Manon Schouten. The Greater Cause

THE GREATER CAUSE Hoe de Société Amicale de bevolking van Moyen Congo tijdens het interbellum kon overtuigen

MANON SCHOUTEN

THE GREATER CAUSE Hoe de Société Amicale de bevolking van Moyen Congo tijdens het interbellum kon overtuigen

©2018 MANON SCHOUTEN EEN UITGAVE VAN REDACTIE OPMAAK OMSLAGFOTO

UITGEVERIJ JONGE HISTORICI MATS VAN ROOIJ WOUTER WOUDA AANLEG VAN DE BERUCHTE SPOORWEG BRAZZAVILLE-OCÉAN IMAGE FROM PAGE 202 OF “LE CHEMIN DE FER DU CONGO (MATADI-STANLEY-POOL)” (1907) SOURCE: WIKI COMMONS

JONGEHISTORICI.NL

Inhoudsopgave Inleiding 8 Het psychologische element Een nieuw bronnencorpus Beperkingen van het bronmateriaal Waarde van het bronmateriaal Parallellen met het heden Multidisciplinariteit, terminologie en relevantie

HOOFDSTUK I

Het leven in Moyen Congo Van inheemse ambachten en eigen bazen, naar importproducten en koloniale werknemers Buitenlandse ziektes en nieuwe sociaal-politieke structuren Het dagelijkse wordt het strafbare De houding van de bevolking tegenover de Europeanen Een haat-liefdeverhouding De relatie tussen educatie en evangelie Het proces van desintegratie in de context van het Kongo Koninkrijk De geest van de tijd

10 11 12 14 16 17

19 19 21 23 25 26 27 28 29

HOOFDSTUK II

André Matsoua en de Société Amicale Van soldaat tot eeuwige president-oprichter Parijs doet een beroep op het Pooldistrict Overgave aan de Société Amicale

31 31 33 36

Achterdocht, ongerustheid en zwendelarij Vele verklaringen Analyse van de aantrekkingskracht van de Société Amicale

37 41 42

Conclusie 46 Aanvallen op de levenswijze van de bevolking De Société Amicale: profetisch, religieus-spiritueel of politiek?

The greater cause Kikongo in het Hoge Noorden

46 47 49 50

Literatuurlijst 53 Artikelen 53 Boeken 54 Primaire bronnen 56 Orale bronnen 59 Websites 59

BIJLAGE 1

Uitleg messianistisch-profetische volksbewegingen en details van de Zweedse missie in Moyen Congo 60 Uitleg messianistisch-profetische volksbewegingen

61

Details zweedse missie in Moyen Congo

68

Kern van het ngunzisme 61 Separatisme 63 Afrika voor de Afrikanen 65 ‘To reconstruct a society’ 66 Swedish missionaries, I presume?

De invloed van literatuur De wisselwerking tussen de Zweedse missionarissen en de Franse koloniale autoriteiten Ne pas français

68 70 72 75

BIJLAGE 2

Kaarten 78

Voorwoord Vanwege mijn interesse in koloniale geschiedenis en mijn keuze voor de afstudeerrichting Algemene Geschiedenis en Sociale Geschiedenis, stond het voor mij buiten kijf dat mijn bachelor eindscriptie de invloed van kolonialisme op de samenleving als thema moest hebben. Dat gezegd hebbende, kon ik mijn scriptie nog steeds over ontelbaar veel samenlevingen in diverse werelddelen en in verschillende historische perioden schrijven. Ik raakte per toeval in contact met Dr. Meike de Goede, die mij vertelde dat er in Zweden diverse archieven zijn waarin documenten omtrent Frans Equatoriaal Afrika liggen opgeslagen. De Goede onderzoekt de Société Amicale; een verzetsbeweging die tijdens het interbellum opkwam in de Franse kolonie en die na de Tweede Wereldoorlog uitmondde in een religie omtrent haar leidersfiguur André Matsoua. In Stockholm zouden relevante Zweedse documenten te vinden zijn die, met het oog op dit onderzoeksobject, nog niet eerder geëxploreerd zijn. Het enthousiasme van De Goede over dit onderwerp, sloeg over op mijzelf en het duurde niet lang voordat ik wist waarover ik mijn scriptie over zou schrijven: het succes van de Société Amicale in Frans Equatoriaal Afrika tijdens het interbellum (en in het bijzonder: een opmerkelijke geldinzameling in het jaar 1929). Voor deze scriptie heb ik tussen woensdag 7 juni en dinsdag 20 juni 2017 een archiefonderzoek uitgevoerd op diverse locaties van het Zweedse Riksarkivet in Stockholms län.1 De noodzaak om nota bene Zweden (een land dat nooit koloniën heeft gehad) te bezoeken voor

1

Over de details van dit archiefonderzoek zal in 2018 een ‘Archival Report’ verschijnen in History in Africa – A Journal of Debates, Methods and Source Analysis (forthcoming: eerste issue van 2018).

6

onderzoek naar een verzetsbeweging in een Franse kolonie, zal toegelicht worden in de inleiding van deze scriptie.

Mijn dank gaat uit naar het personeel van het Riksarkivet aan de Döbelnsgatan, in Arninge en in Marieberg. De expertise en de behulpzaamheid van de mensen die mij geholpen hebben, droegen absoluut bij aan een voorspoedig onderzoek. Ik wil in het bijzonder Jan Ohlson en Bertil Åhman bedanken. De heer Ohlson heeft mij geholpen met het (urenlang!) doorzoeken van de juiste inventarissen en heeft zeer waardevolle suggesties gedaan van mogelijk relevant materiaal. De heer Åhman heeft mij geholpen met het uitwerken en op papier zetten van gevoelige Congolese concepten en heeft mij nuttige Scandinavische secundaire bronnen voorgelegd die ik zelf niet gevonden zou hebben. Het archiefonderzoek van mijn scriptie is mede mogelijk gemaakt door het Leids Universiteits Fonds. Ik ben zeer dankbaar voor deze kans die mij geboden is en ik kijk met plezier terug op de tijd die ik in Stockholm aan mijn onderzoek gespendeerd heb.

Manon Schouten 19 juli 2017

7

Inleiding [...] We nodigden hen uit voor het avondeten. Maar we ontdekten al snel dat die Europese cultuur maar een dun laagje vernis was en dat ze anders waren dan hun zwarte broeders hier. Noch hadden we veel vertrouwen in hun vereniging, die hulp moest bieden aan personen die zich in niet-zelfveroorzaakte moeilijkheden bevonden.2 Dit schreef Zweeds missionaris Manne Lundgren in 1929 vanuit het missiestation in Musana (Moyen Congo). Die dag hadden twee personen Musana bezocht om geld in te zamelen voor de Société Amicale: de organisatie van hun vriend André Matswa. In hoofdstuk II wordt de quote toegelicht.

Vandaag de dag staat André Matswa het best bekend als Messias en spil van een religie. In de Republiek Congo wordt de gedachte aangehangen dat hij als Verlosser zal terugkeren naar zijn geboortestreek, waarop een nieuwe tijd voor de Afrikanen zal aanbreken.3 Vanaf de jaren veertig werd André Matswa (vanaf hier in het Frans: Matsoua) steeds meer als Verlosser beschouwd, maar hij was tijdens het interbellum reeds een belangrijk figuur.4 Matsoua werd in 1899 geboren in Moyen Congo: de Franse kolonie gevestigd rondom de stad Brazzaville.5 Matsoua werkte als ambtenaar en diende in het Franse leger voordat hij in het interbellum naar Parijs trok.6 Vooral zijn ervaringen in het leger deden hem inzien dat de bevolking van Moyen Congo gebukt ging onder 2 3 4 5

6

Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Musana Missionsstation (1927–1935): 24 maart 1929.

Efraim Andersson, Messianic popular movements in the Lower Congo (Uppsala 1958) 200.

In zijn moedertong (Kikongo) heet Matsoua ‘Matswa’. Wanneer deze spelling gebruikt wordt kan dat een achterliggende gedachte hebben, bijvoorbeeld het opzettelijk afwijzen van de Franse spelling.

De kolonie Afrique Équatoriale Francaise (A.E.F.) bestond uit vier gebieden: Tsjaad, Oubangui-Chari, Moyen Congo en Gabon. Het centrum was Brazzaville, waar zowel de gouverneur-generaal van A.E.F. als de gouverneur van Moyen Congo zetelde.

Folke Richardsson, Profetrörelser i Nedre Kongo, deras uppkomst och framträdande drag (Ymer 1956) 26.

8

de Franse kolonisatie.7 In Parijs concretiseerde hij zijn opvattingen in 1926 tot een organisatie: de Société Amicale des Originaires de l’A.E.F. (Société Amicale of L’Amicale). In 1929 werd er vanuit Parijs een geldinzamelingsactie onder de bevolking van het Pooldistrict in Moyen Congo georganiseerd, waarbij enorme bedragen voor de Société Amicale opgehaald werden.8 Kort hierna werd Matsoua echter gearresteerd en veroordeeld voor ‘zwendelarij’.9 Hij overleed op 13 januari 1942 in de gevangenis.10 Zijn lichaam zou direct daarop begraven zijn, wat onder zijn volgers voor sterke vermoedens van onrechtmatig handelen door de kolonisator zorgde.11 Na Matsoua’s dood hebben de leden van de Société Amicale (de Amicalisten) hun ‘verdwenen’ leider tot profeet gemaakt, zodat er een religie rondom de figuur André Matsoua ontstond (het Matsouanisme).12 Minstens net zo opvallend en interessant als de deïficatie van Matsoua, is de geldinzameling in het Pooldistrict van 1929.

Schattingen van het ingezamelde totaalbedrag variëren van 100.000 tot 300.000 franc, terwijl een standaard maandinkomen in het gebied destijds ±20 franc bedroeg.13 Dit roept de vraag op wat de twee gedelegeerden van de Société, Pierre Nganga en Balou Constant, verteld of beloofd hebben toen zij het geld ophaalden. De hoofdvraag van deze scriptie luidt dan ook: ‘Waarom hebben de inwoners van het Pooldistrict van Moyen Congo de Société Amicale des Originaires de l’A.E.F. in 1929 en 1930 zo massaal (financieel) gesteund?’ Veronderstellingen over hoe de bevolking overtuigd is, lopen uiteen. Sommigen betogen dat het geld ingelegd zou worden in een gezamenlijk hulpfonds.14 Anderen relateren de doelen van de Société uitsluitend aan de inwoners van A.E.F. en zien de grote transacties als een manier van de bevolking om zichzelf vrij te kopen van het arbeid dat de kolonisator 7 8 9 10

11 12

13

14

Phyllis Clark, ‘Passionate engagements: a reading of Sony Labou Tansi’s private ancestral shrine’, Research in African Literatures, Volume 31, Number 3 (2000) 39–68, 45.

Andersson, Messianic popular movements, 119.

Archives Nationales D’Outre Mer (Aix en Provence), GG/GGAEF/5D203.

Het is onduidelijk of Matsoua in de gevangenis overleed, of dat hij vermoord werd. Clark en Ekholm Friedman stellen dat hij vermoord is. De Franse autoriteiten en Richardsson noemen bacillaire dysenterie als Matsoua’s doodsoorzaak. Ik kies ervoor om de term ‘overlijden in de gevangenis’ te gebruiken. Bronnen: Clark, ‘Passionate engagements’, 46; Kajsa Ekholm Friedman, En Afrikansk tragedi. Om statens frigörelse från folket i Folkrepubliken Kongo (Stockholm 1994) 184; Archives Nationales D’Outre Mer (Aix en Provence), GG/GGAEF/5D203: 13 januari 1942 (document omtrent Matsoua’s dood) en Richardsson, Profetrörelser, 26.

Abel Kouvouama, ‘Messianisme et ideologie’, document de travail nr.7 onder de Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Parijs 1982) 7.

M. J. Duriez, Etude du Balalisme: Presentee par M. J. Duriez, Administrateur de la France d’Outre Mer au Centre des Hautes Etudes d’Administration Musulmane (Rapport de la Gouvernement General de l’A.E.F., Section Islam Afrique Noire 1950) 12.

Bertil Åhman, Daniel Ndoundou. Väckelseledare i den Evangeliska Kyrkan i Kongo, proefschrift voor Kerk- en Missiestudies, Wereldchristendom en Interreligieuze Studies onder het Zweedse Instituut voor Missieonderzoek (Uppsala 2014) 54; Andersson Messianic popular movements, 119.

Duriez, Etude du Balalisme, 8.

9

van hen vereiste voor een geplande spoorwegbouw.15 Weer anderen stellen dat de betalingen de bevolking zouden helpen om zichzelf te verheffen tot dezelfde status en levensstandaard als de Fransen (of: als de Congolezen in Frankrijk).16 Dat niemand het antwoord echt zeker weet, roept tevens de vraag op wat voor organisatie de Société Amicale was: politiek, religieus, pan-Afrikaans? Kouvouama schrijft de Société Amicale antikoloniale standpunten toe.17 Omdat activisme in een koloniale context echter niet meteen als antikoloniaal bestempeld moet worden, is het relevant om na te gaan hoe de Société Amicale het beste getypeerd kan worden.

Het psychologische element De deïficatie van Matsoua heeft ertoe geleid dat zijn Société als messianistisch-profetische beweging gezien wordt en het onderzoek naar Matsoua draait vaak om het Matsouanisme. De beginjaren van de Société Amicale (de ‘politieke kant’ van Matsoua) vormen daarmee een onderbelicht onderzoeksobject, wat erg zonde is. Het analyseren van de organisatie helpt ons namelijk begrijpen hoe en waarom de Société de bevolking van Moyen Congo aansprak. Door tegelijkertijd te kijken naar de leefomstandigheden in de kolonie, kunnen we meer te weten komen over de motieven achter (anti)koloniaal activisme en verzet. De emoties van de inwoners van koloniaal Congo stonden uiteraard niet zo diametraal tegenover die van de Europeanen als in het koloniale tijdperk graag gesuggereerd werd. Tygesen stelt, kijkende naar zowel historische als hedendaagse troebelen in Congo: Wanneer we horen over de Congolese realiteit, dan valt op hoe zeer deze verschilt van onze eigen realiteit. Maar wanneer we horen over hun dromen, dan herkennen we die. Begrijpen hoe zij hun dromen volgen, is de sleutel tot het begrijpen van Congo en de Congolezen.18

Dit psychologische element is historisch echter nog nauwelijks onderzocht.

In de officiële Franse verslagen van de periode 1925–1935 wordt niet gesproken over de belevingswereld van de koloniale onderdanen. Omdat de Franse koloniale autoriteiten nooit gepoogd hebben de motieven van de bevolking te achterhalen, is nooit bekend geworden hoe de Société Amicale plotseling zo’n enorme (financiële) grip kon krijgen op de bevolking. In onderzoek naar 15 16 17 18

Åhman, Daniel Ndoundou, 54.

Andersson, Messianic popular movements, 121.

Kouvouama, ‘Messianisme et ideologie’, 7.

Peter Tygesen, Congo – formoder jeg: fortællinger fra drommeland (Kopenhagen 2001) 8.

10

activisme, is er bovendien vooral naar (leiders van) het meest opvallende verzet gekeken, terwijl alledaagse agency van de naamlozen net zo cruciaal is om protest als collectieve uiting te kunnen begrijpen. In deze scriptie wordt daarom uitgebreid aandacht besteed aan de leefomstandigheden van de bevolking van Moyen Congo: de sleutel tot hun belevingswereld.

Een nieuw bronnencorpus De scriptie begint met een hoofdstuk waarin de context van het leven in Moyen Congo tijdens het interbellum geschetst wordt: de eerste stap om dichter bij de ervaringen en motieven van de bevolking te komen. Vervolgens wordt het verhaal van de Société Amicale besproken; logischerwijze vervlochten met de levensloop van André Matsoua. Hierbij gaat de meeste aandacht uit naar de gebeurtenissen in Moyen Congo in de jaren 1929 en 1930, want daarin moet het antwoord op de hoofdvraag liggen. In dit hoofdstuk worden de redenen om de Société te steunen geanalyseerd. In de conclusie wordt de historische context samengevat en wordt bepaald wat voor organisatie de Société Amicale was en vervolgens wordt de onderzoeksvraag beantwoord. Omdat het Amicalisme niet los gezien kan worden van het Matsouanisme en omdat messianisme in de jaren twintig en dertig een belangrijk aspect van het (religieusspirituele) leven in koloniaal Congo vormde, bevat de scriptie een bijlage omtrent messianistisch-profetische volksbewegingen (‘ngunzisme’).

Over de Société Amicale is relatief weinig bekend. Meer informatie werd tot nu toe gezocht in Franse koloniale bronnen, die gekleurd en gemanipuleerd zijn.19 Bovendien werd Matsoua veroordeeld wegens ‘zwendelarij’; een vage aanklacht waaruit nauwelijks naar voren komt wat er nou echt gebeurd was.

Bronnen buiten de officiële documenten van de kolonisator suggereren dat er meer aan de hand was dan dat de Franse koloniale autoriteiten dachten.20 Ik zal mijn onderzoeksvraag daarom beantwoorden door gebruik te maken van een bronnencorpus dat nog niet eerder hiervoor aangeboord is. Naast de ‘eigen’ katholieke Franse missionarissen, waren er tijdens het interbellum

19 Alles dat (en iedereen die) tegen de koloniale orde inging, werd beschimpt en onderdrukt. In het overheidsverslag (Duriez, Etude du Balalisme) van de rechtszaak tegen Matsoua, Nganga en Constant slaat Duriez bijvoorbeeld ook een negatieve toon aan tegenover de veroordeelden.

20 Meike de Goede, ‘Becoming a prophet: messianism as reality of duress in French Colonial Congo’, Conflict & Society, Vol.4, Issue 1 (2018; forthcoming).

11

ook protestantse Zweedse missionarissen in Moyen Congo gestationeerd.21 De missieposten werden opzettelijk ‘bij de mensen’ geplaatst en niet bij de administratieve centra van het koloniale bestuur (voor het meeste zicht op de bevolking). Vanwege hun positie als absolute buitenstaander ten opzichte van de koloniale bevolking (én blank, én protestants, én Zweedstalig), hebben de Zweedse missionarissen eerst het vertrouwen van de bevolking moeten winnen voordat zij hun werkzaamheden konden uitvoeren. Zij hebben het gebied en de bevolking anders benaderd dan de missionarissen die door de koloniale staat uitgezonden werden. Bovendien fungeerde de katholieke missie als rechterhand van de koloniale staat, waar de Zweden geen territoriaal bezit in Afrika hadden. Daarmee konden zij zich concentreren op het doen en laten van de bevolking, in plaats van op het functioneren van een koloniaal staatsapparaat (en zo verschilde de relatie tussen de Zweedse missie en de bevolking bij voorbaat van de verhouding tussen de Franse missie en de bevolking). Het Zweedse Rijksarchief beschikt over de dagboeken, verslagen en notities die de Zweedse missionarissen bijhielden en deze zullen de primaire bronnen voor dit scriptieonderzoek vormen.

Beperkingen van het bronmateriaal Er moet opgemerkt worden dat deze documenten niet minder gekleurd zijn dan bijvoorbeeld de officiële Franse verslagen. De Zweden hadden een andere rol in Moyen Congo, maar handelden en schreven nog steeds vanuit een Noordwest-Europees referentiekader. Bovendien was verspreidden zij de protestantse boodschap en opereerden zij dus niet volledig vanuit onbaatzuchtige motieven. De verslagen die de Zweedse missionarissen bijhielden, kunnen gezien worden als ooggetuigenverslagen. Gunstig hierbij is dat de Zweedse missionarissen zo dichtbij de bevolking leefden, dat zij zicht hadden op alle aspecten van het dagelijks leven. Daarnaast kon de Zweedse missie in bepaalde mate om de Franse kolonisator heen manoeuvreren. De Franse missie was immers onlosmakelijk verbonden aan de koloniale staat, terwijl de Zweedse missie weinig boodschap had aan bestuurlijke maatregelen. Echter, een ooggetuigenverslag moet in geen geval beschouwd worden als een 21

In de Nederlandse taal wordt er onderscheid gemaakt tussen katholieke ‘missionarissen’ en protestantse ‘zendelingen’. In de Zweedse en Engelse taal bestaat dit onderscheid echter niet en worden ook protestantse geloofsverspreiders ‘missionarissen’ genoemd. Ik hanteer de persoonstitels zoals die in de originele bronnen vermeld worden, dus ik noem de Zweedse zendelingen ‘missionarissen’. In bijlage 1 wordt het Congolese ngunzisme uitgelegd en worden de details van de Zweedse missie in Moyen Congo besproken.

12

document dat dichter bij de waarheid komt dan andere documenten. Een persoonlijk verslag staat namelijk niet op zichzelf, net zomin als overheidsstukken. Notities en dagboekfragmenten horen altijd thuis in een bepaalde context. Ook moet bedacht worden dat archieven op zichzelf instituten zijn.

Foucaults bekende stelling dat archieven niet louter de opslagplaatsen zijn van de materie die het archief vormt, maar meer van ‘de wet van wat er gezegd kan worden’ gaat hier ook op.22 Archieven creëren net zo zeer als dat ze registreren. De missiearchieven zijn als zodanig ingedeeld door Zweedse instituties, waarmee er impliciet allerlei interpretaties in de indelingssystemen geslopen zijn (Zweedse archivarissen hebben dus bepaald welke documenten bij welk thema horen). Williams wijst in het verlengde daarvan op mogelijke tekortkomingen in de belevingswereld van antropologen tijdens hun veldwerk: ‘It is doubtful that anthropologists, even those in exotic lands, had the power to construct an identity for participant-observation that was autonomous of the range of role identities that constituted the social order of power relations into which they entered’.23 Hoewel zij dit concludeerde aan de hand van haar ervaringen in Guyana in de jaren negentig, is de nuance zeker ook toepasbaar op de Zweedse missionarissen die tijdens het interbellum de bevolking van Moyen Congo observeerden. Het is een universele beperking van buitenstaanders: zij zullen vanwege hun eigen referentiekaders nooit volledig kunnen doordringen tot gemeenschappen waarbinnen zij niet geboren zijn. Afrikaanse praktijken en opvattingen werden tijdens het koloniale tijdperk door Europeanen veelal als ‘afwijkend’ getypeerd, terwijl dit uiteraard een kwestie van verschillende standpunten is.24 Ten slotte dienden de Zweedse documenten –logischerwijze– de Zweedse missie: de verslagen werden bijgehouden om de activiteiten van de missionarissen te rechtvaardigen. Wat er eventueel over Matsoua en/of de Société Amicale staat in de documenten, is toevallige informatie waar geen grote conclusies op gebaseerd kunnen worden.

22 McEwan achterhaalt in hoeverre Foucaults archiefopvattingen toepasbaar zijn op Afrikaanse archieven. Cheryl McEwan, ‘Building a postcolonial archive? Gender, collective memory and citizenship in post-apartheid South Africa’, Journal of Southern African Studies, Volume 29, Number 3 (2003) 739–757, 742.

23 Brackette Williams, ‘Skinfolk, not kinfolk: comparative reflections of the identity of participant-observation in two field situations’, in: Wolf, Diane ed., Feminist dilemmas in field work (Boulder 1996) 72–95, 92.

24 Afwijkend van de eigen norm, dus. Naar: Yolanda Covington-Ward, Gesture and power. Religion, nationalism, and everyday performance in Congo (Durham 2016) 29.

13

Waarde van het bronmateriaal Wat de documenten wel heel waardevol maakt voor onderzoek naar de wisselwerking tussen de bevolking van het Pooldistrict en de Société Amicale, is dat de Zweedse missie in Moyen Congo meer handelingsvrijheid genoot dan de Franse missie (zoals hierboven ook al uitgelegd wordt). Het kan dus zijn dat de Zweden minder ingetogen en minder bevooroordeeld over gebeurtenissen berichtten, maar in ieder geval verschilde hun uitgangspunt van dat van de Fransen. Voor concreet bewijs hiervan, verwijs ik nadrukkelijk naar bijlage 1.

Het discours waarmee een onderwerp beschreven wordt, verschilt namelijk per land en Gehrmann constateert dat ook het beeld van (koloniaal) Congo gevormd werd door landsgebonden perspectieven.25 Maar er zijn nog meer redenen om de Zweedse missiedocumenten serieus te nemen. De Zweedse onderneming in koloniaal Congo was zeer omvangrijk; zowel vergeleken bij de activiteiten van andere naties, als vergeleken bij de Zweedse activiteiten elders in de wereld.26 Bovendien toonden de Zweedse missionarissen veel interesse in culturele kwesties.27 De waarde die zij over het algemeen hechtten aan taalstudie getuigt daarvan: de Zweedse missionarissen leerden Kikongo en er werd constant gezocht naar de meest efficiënte manieren van communicatie tussen de missie en de bevolking.28 Åhman verbindt dit aan het protestantse dogma: omdat gelovigen de Bijbel op hun eigen manier mogen interpreteren, achtten de Zweden het logisch en noodzakelijk om in het Kikongo te prediken en om de Bijbel in het Kikongo te publiceren.29 Axelson stelt dat er ook een receptief aspect aan verbonden was: kennis van de taal van de lokale bevolking zou de sleutel zijn tot het geheel van hun cultuur (en de missionarissen moesten zich daaraan aanpassen).30 Ten slotte kan het Zweedse linguïstische werk volgens Axelson gezien worden als een consequentie van hun respect voor inheemse talen en culturen.31 Echter, deze cultuurappreciatie ging maar zo ver. In het beleid van de Zweedse missie werd namelijk (ook) opgenomen dat ‘oude gewoonten en opvattingen’ (dans, afgodsfeesten, bepaalde haardracht, begrafenisfeesten, 25 Daarmee geldt dat documenten de leefwereld van de bevolking niet representeren, maar louter vanuit een bepaalde visie beschrijven. Susanne Gehrmann, Kongo-Greul: zur literarischen Konfiguration eines kolonialkritischen Diskurses (1890-1910) (Hildesheim: 2003).

26 Sigbert Axelson, Culture confrontation in the Lower Congo. From the old Congo Kingdom to the Congo Independent State with special reference to the Swedish missionaries in the 1880’s and 1890’s (Falköping 1970) 220.

27 Zoals bewezen wordt in de conclusie en in bijlage 1.

28 Axelson, Culture confrontation, 279.

29 Hier wees Bertil Åhman mij op tijdens onze gesprekken in Stockholm.

30 Axelson, Culture confrontation, 280.

31 Ibidem, 279–280.

14

jammeren om de doden)‘krachtig bestreden’ moesten worden.32 Dit maakt de houding van de Zweedse missionarissen dubbelzinnig: zij respecteerden de belevingswereld van de bevolking, maar volgden ook het beleid van de Svenska Missionsförbundet (SMF); dat gebaseerd was op de christelijk-protestantse leer en daarom allerlei traditioneel Afrikaanse uitingen en gewoonten afwees.

De houding van de Zweedse missionarissen is echter beter definieerbaar wanneer we deze elementen omdraaien: zij voerden het beleid van de SMF uit, maar hadden –toch– ook interesse in de belevingswereld van de bevolking.

De kracht van deze scriptie is dat de Zweedse documenten nog niet eerder geraadpleegd zijn bij onderzoek naar de Société Amicale tijdens het interbellum en ons dus een andere (aanvullende) kijk op het onderwerp kunnen bieden. Ik zal deze dan ook gebruiken om statements uit het Franse materiaal te controleren en/of nuanceren en om aanvullende informatie te vinden.33 Als we ons blijven baseren op de Franse koloniale bronnen, dan zullen de koloniale preoccupaties daaruit eindeloos herhaald blijven worden: volgens overheidsrapporten was de Société Amicale een twijfelachtige organisatie en verstoorden haar aanhangers de koloniale orde.34 Maar zoals hierboven al gesuggereerd wordt, kan dit niet het hele verhaal zijn. De Zweedse missiedocumenten gaan helpen om de eenzijdigheid van de koloniale bronnen te doorbreken. Het primaire bronmateriaal voor deze scriptie wordt dus gevormd door de Zweedse missiedocumenten en de Franse (koloniale) overheidsdocumenten. Wat betreft het secundaire materiaal, wordt informatie uit destijds populaire encyclopedieën en verslagen gebruikt. Zo weten we hoe ver de voorkennis van de Zweden ging. Daarnaast worden zoveel mogelijk auteurs aangehaald die schrijven over de Société Amicale en over Moyen Congo tijdens het interbellum, maar hierbij moet nogmaals opgemerkt worden dat er relatief weinig over het onderwerp geschreven (en bekend) is. Voor het inhaken op het wetenschappelijk debat, wordt de meest recente secundaire literatuur over het onderwerp gebruikt. Vertalingen van passages uit Zweedse, Franse en Deense bronnen zijn van mijzelf, tenzij anders aangegeven. Bij fouten hierin, treft mij de blaam.

32 Chima Korieh ed., Missions, states, and European expansion in Africa (Londen 2007) 88.

33 Ik heb met Jan Ohlson van tevoren een selectie van relevant materiaal gemaakt (te vinden achter de literatuurlijst).

Dit zal ik in Stockholm aanvragen en analyseren door te letten op belangrijke namen, plaatsen, jaartallen en gebeurtenissen waarover ik in de Franse bronnen heb gelezen. Zo kunnen de Zweedse en Franse bronnen naast elkaar gelegd worden. Logischerwijze ben ik op zoek naar nuances bij of andere visies op het onderzoeksobject.

Jan Ohlson en Bertil Åhman hebben mij (op verzoek) gewezen op alternatieve spellingswijzen en hebben enkele complexe Zweedse termen die de missionarissen hanteerden uitgelegd, om foutieve interpretatie daaromtrent te voorkomen.

34 Duriez, Etude du Balalisme, 12. Voor meer over de ‘creatie’ van deze waarheid, zie hoofdstuk 2.

15

Parallellen met het heden Het bijeenkomen in groeperingen als de Société Amicale, was voor haar leden een manier om geweldloos hun agency te tonen.35 Zeker in gebieden waar westerse machthebbers en missionarissen directe autoriteit over de bevolking uitoefenden, vormden de bewegingen een spiritueel en/of maatschappelijk tegenwicht. Om die reden werden zij door de koloniale autoriteiten gecontroleerd en onderdrukt en daarmee uiteindelijk gedwongen om zich ondergronds of in andere gedaanten te continueren. De groeperingen van de jaren twintig en dertig vormden dikwijls de inspiratiebron voor de anti-establishment organisaties van nu. Een voorbeeld is de Bundu dia Kongo (BDK) die actief is in de Democratische Republiek Congo, de Republiek Congo en Angola.36 Kouvouama meent zelfs dat het gedachtegoed uit het interbellum nu nog steeds speelt en dat de bewegingen die eruit voortkwamen altijd prominente spelers in de religieuspolitieke arena van de Centraalen West-Afrikaanse staten geweest zijn.37 Het hedendaagse belang van de ‘profeten’ uit het interbellum (en hun bewegingen) moet niet onderschat worden. Sundberg laat bijvoorbeeld zien hoe belangrijk het voor moderne leidersfiguren was (en is) om hun invloed te relateren aan de macht die profetische leiders over de bevolking hadden.38 Specifieker (en met het oog op het onderzoeksobject) waren de handelingen van de eerste president van de Republiek Congo, Abbé Fulbert Youlou, bijvoorbeeld gerelateerd aan de Société Amicale. Fulbert Youlou drong in de jaren vijftig door tot de Matsouanisten om uit eigenbelang controle te verkrijgen over deze groep; een machtsspel dat de verkiezingen van 1956 diende.39 Zijn associatie met de vroegere Société Amicale zorgde er vooral voor dat hij grip kreeg over jonge, stedelijke activisten, maar hij wist ook oude religieuze leiders te vleien.40 Het onderwerp van verzet tegen de overheersende macht(en) kan zelfs helemaal naar het heden getrokken worden. De huidige president van de Republiek Congo, Denis Sassou-Nguesso, heeft het afgelopen decennium 35 Covington-Ward, Gesture and power, 34.

36 Deze nationalistische beweging wil de politieke en economische marginalisatie van Bakongo-volken aanpakken middels religieuze, politieke en culturele revitalisering. Het grotere doel van de BDK is het verwerven van autonomie door het prekoloniale Kongo Koninkrijk te herstellen (hierover meer in bijlage 1). Vanwege hun agressieve activisme worden de leden van de BDK (ook vandaag nog) vervolgd door de Congolese regering. Naar: Covington-Ward, Gesture and power, 2–4, 34.

37 Abel Kouvouama, ‘Some new religious movements in Sub-Saharan Africa’, Diogenes Journal, Vol.47, Nr.187 (1999) 62–70, 65.

38 Anne Sundberg, Religiösa rörelser i Afrika, proefschrift onder het Sociologisch Instituut van de Universiteit van Lund, afdeling voor sociale antropologie (Lund 1993).

39 Florence Bernault, Démocraties ambiguës en Afrique Centrale: Congo-Brazzaville, Gabon: 1940–1965 (Parijs 1996) 246.

40 David Anderson & Richard Rathbone ed., Africa’s urban past (Oxford 2000) 288.

16

namelijk toenadering gezocht tot China, Rusland, Brazilië en Cuba. Dit waren precies de landen die tijdens de Koude Oorlog bondgenoten waren in de wereldwijde antikoloniale strijd.41 De invloed van het activistische verzet uit het interbellum op meer recente episodes in de geschiedenis van de Republiek Congo, is in ieder geval niet te onderschatten. Het bevatten van huidige ontwikkelingen kan alleen als men ook de oorsprong ervan begrijpt, dus het is absoluut relevant om terug te keren naar de beginjaren van één van de eerste kritische bewegingen: de Société Amicale van André Matsoua.

Multidisciplinariteit, terminologie en relevantie Volgens Geertz is antropologisch onderzoek naar Afrikaanse levenswijzen ‘an interpretive science in search of meaning’, maar historisch onderzoek is dat in zekere zin ook.42 In deze scriptie zullen inzichten uit de antropologie en sociologie met historische methoden gecombineerd worden. Allereerst omdat bronnen waarin de Afrikaanse geschiedenis vanuit het Afrikaanse standpunt vastgelegd is schaars zijn en er relatief weinig onderzoek gedaan is naar de belevingswereld van Afrikaanse samenlevingen. Daarmee zijn inzichten uit ieder onderzoeksveld waardevol. Ten tweede ben ik persoonlijk van mening dat een interdisciplinaire aanpak voor het meest volledige beeld van het onderwerp zorgt. Onderzoeksresultaten uit de antropologie kunnen bijvoorbeeld een basis zijn voor (of een aanvulling op) historisch onderzoek en vice versa. Samenwerking is de sleutel tot meer informatie over het Afrikaanse continent. Vanwege de complexe terminologie die het onderwerp kent, volg ik in deze scriptie consequent de definities die Åhman hanteert.43 Met de term ‘Kongo-volken’ worden de volksgroepen bedoeld die (een dialect) Kikongo spreken en leven binnen de grenzen van het voormalige Koninkrijk Kongo.44 Specifieker is de term Bakongo, waarmee eveneens Kikongo-sprekende volksgroepen bedoeld worden, levende in Neder-Congo (in de regio die in deze scriptie centraal staat zijn dat de Bakongo [collectief en Bakongo Ntséké], Batéké, Balali, Bafoumbou, Bassoundi).45 Bacongo is (tevens) een wijk in Brazzaville. Ten behoeve van de duidelijkheid en het leesgemak spreek ik over ‘inwoners van het Pooldistrict’, maar omdat het

41 42 43 44 45

ahtribune.com, geraadpleegd 23 mei 2017.

Clifford Geertz, The interpretation of cultures: selected essays (New York 1973) 5. Åhman, Daniel Ndoundou, 21.

Zie bijlage 1 voor toelichting bij het Kongo Koninkrijk.

Naar de Carte Ethnique de l’Afrique Equatoriale Française: Feuille #1 – Brazzaville door Soret (Institut d’Etudes Centrafricaines 1955).

17

noorden van dit district ruraal en dunbevolkt was, ligt mijn focus op het gebied rondom de missieposten Brazzaville, Mansimou, Musana en Madzia (daar speelden de gebeurtenissen zich ook af). Wanneer Boko genoemd wordt, wordt daarmee zowel de regio als de missiepost bedoeld. Zie bijlage 2 voor een kaart van de regio die in deze scriptie behandeld wordt. Eveneens ten behoeve van het leesgemak, wordt voor Afrique Équatoriale Française vaak de afkorting ‘A.E.F.’ gebruikt. Tevens worden de termen ‘Frans Congo’ en ‘Belgisch Congo’ gehanteerd. Met Frans Congo wordt Moyen Congo bedoeld. Belgisch Congo was in de periode 1908–1960 de officiële naam voor de Belgische Afrikaanse kolonie. De twee benamingen lijken erg op elkaar, maar hiermee worden geen gelijkenissen tussen de twee koloniale gebieden geïnsinueerd. Hetzelfde geldt wanneer ik schrijf over ‘koloniaal Congo’ en daarmee de twee kolonies samengenomen bedoel. Met ‘Neder-Congo’ wordt ten slotte niet de Belgisch-Congolese provincie Bas-Congo bedoeld, maar de benedenloop van de Congorivier (een geografisch gebied dat zowel delen van Frans als Belgisch Congo omvat). Ondanks dat deze scriptie een specifieke focus hanteert op wat de Société Amicale aantrekkelijk maakte voor de inwoners van Moyen Congo, is dit onderzoek relevant voor bredere vraagstukken. Het vormt namelijk een casestudy binnen het veel bredere scala van agency van onderdrukte groepen tijdens het koloniale tijdperk.

André Matsoua was absoluut niet de enige charismatische figuur die in een Europese kolonie geboren werd, naar het moederland afreisde en vervolgens de daar geobserveerde westerse kernwaarden wilde realiseren in het land van herkomst.46 Voordat we analyseren hoe de Société Amicale zo’n grip kon krijgen op de bevolking van het Pooldistrict, kijken we eerst naar de bredere context van het onderwerp.

46 Denk bijvoorbeeld aan de inzet van Kwame Nkrumah voor Ghana.

18

HOOFDSTUK I

Het leven in Moyen Congo Met uitzondering van de meest afgelegen, dunbevolkte regio’s, transformeerde de Europese kolonisatie de algehele levenswijze van de inwoners van de koloniën. Omdat specifieke levensomstandigheden bepaalde opvattingen en bepaald gedrag motiveren, is het raadzaam een beeld te schetsen van Moyen Congo ten tijde van de Europese kolonisatie. Een nauwere focus op het interbellum is in het bijzonder relevant, omdat de redenen van de bevolking om zich bij Matsoua’s Société Amicale aan te sluiten in deze tijdsperiode gevonden kunnen worden. In de beschrijving hieronder wordt vooral aandacht besteed aan de negatieve ontwikkelingen van de periode. Zonder een eenzijdig beeld van het leven in koloniaal Congo te willen schetsen, is ontevredenheid en strijd rondom alledaagse kwesties wel de sine qua non voor activisme. Hiermee zijn de negatieve ontwikkelingen van de periode het meest van belang bij het beantwoorden van de onderzoeksvraag.

Van inheemse ambachten en eigen bazen, naar importproducten en koloniale werknemers Op een oppervlakkig en tastbaar niveau, veranderde de inrichting van de huizen en hutten van de Congolese bevolking tijdens het koloniale tijdperk.

Traditionele Afrikaanse meubelen werden bijvoorbeeld vervangen door Afrikaanse imitaties van Europese meubelen, wat de inheemse ambachten aantastte.47 De traditionele pottenbakkerij volhardde, hoewel ook inheemse 47 Andersson, Messianic popular movements, 10.

19

kleipotten en -ketels in toenemende mate door tinnen producten uit Europa vervangen werden.48 Het ambacht van wever of smid werd langzaamaan een unicum, omdat de traditionele producten uiteindelijk commercieel niet meer op konden tegen goedkope Europese en Aziatische goederen.49 De markt raakte bijvoorbeeld overspoeld met buitenlands katoen, maar hierbij moet wel opgemerkt worden dat de vrouwen het Europese textiel op Afrikaanse wijze bleven dragen.50 In de meeste gemeenschappen veranderde aanvankelijk weinig, maar gereedschappen en zaden kwamen wel steeds vaker tot hen via de kolonisator.51 De impact van de kolonisatie werd uiteraard ook op een essentieel, psychologisch niveau gevoeld. Congo kende aan het begin van het koloniale tijdperk een periode van ontvolking, veroorzaakt door het beleid waarmee de opkomende koloniale staat de bevolking wilde beheersen.52 Op sommige plekken ontstonden arbeidstekorten omdat veel (jonge)mannen voor de kolonisator gingen of moesten werken.53 Vooral de constructie van de Brazzaville-Océanspoorweg eiste veel van het beschikbare arbeid op en was lichamelijk en geestelijk erg zwaar (de sterftecijfers in het gebied waren hoog).54 Om dat lot te ontvluchten, trok de bevolking van sommige dorpen collectief de bossen in. Zweeds missionaris Lundgren schreef in februari 1931 dat grote dorpen rondom Nsoki en Nsembo om die reden verlaten waren.55 Coquery-Vidrovitch spreekt over de ‘trauma’s van koloniale en postkoloniale moderniteit’ en de spoorwegaanleg kan daar zeker toe gerekend worden.56 Ook het vervoeren van goederen over land op plekken waar scheepvaart onmogelijk was, vormde een gehekelde werkzaamheid. Hoeveel personen er in dit kruiersysteem werkten is onmogelijk te bepalen, maar bekend is dat er kruiers in dienst waren van de koloniale staat, van particuliere bedrijven en van missionarissen.57 Ook medische hulpdiensten lieten hun apparatuur en voorraden –enigszins paradoxaal– door jonge kruiers door het oerwoud dragen.58 Covington-Ward citeert een missionaris die 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58

Ibidem.

Ibidem.

Gösta Nicklasson, Sett och hört i Kongo (Stockholm 1952) 192.

Georges Balandier, Ambiguous Africa: cultures in collision.

Translated from French by Helen Weaver (Londen 1966) 197–200.

Andersson, Messianic popular movements, 11.

Ibidem.

Ibidem, 236.

Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Musana Missionsstation (1927–1935): 09 februari 1931.

Cahterine Coquery-Vidrovitch, African women: A modern history. Translated by Beth Gillian Raps (Boulder 1997) 4.

Axelson, Culture confrontation, 257.

Dat is paradoxaal omdat men wist dat het vervoeren van de spullen lichamelijk uitputtend was: de ene groep mensen werd dus geholpen ten koste van de andere groep. Daniel Headrick, ‘Sleeping sickness epibidemics and colonial responses in East and Central Africa, 1900–1940’, PLOS Neglected Tropical Diseases Vol. 8, Nr. 4 (2014) 1–8, 5.

20

schrijft dat het vervoeren van zware ladingen naar de Pool de doodsoorzaak van vele Congolese mannen was.59 De reactie van de bevolking was– wederom– om naar elders te trekken; ver weg van de koloniale routes.

In de gebieden waar het meest gerekruteerd werd voor spoorwegarbeiders en kruiers, was er bovendien sprake van passief verzet (in de vorm van stakingen en het belemmeren van militaire expedities of de bevoorrading van missiestations).60 Martin noemt nog dat de bevolking soms koloniale routes afsloot uit protest tegen ongunstige Franse maatregelen of om de voedselprijzen te beïnvloeden.61 Daar hadden de koloniale autoriteiten dan rekening mee te houden; zij waren voor toegang tot bepaalde routes echt afhankelijk van de groepen die in het gebied woonden.62 Ten slotte was de wereldwijde economische depressie van 1929 economisch relevant. Deze zorgde ook in A.E.F. voor neergang: het aantal Franse investeringen nam af en het werkloosheidscijfer steeg aanzienlijk.63 Martin stelt dat de Depressie ervoor zorgde dat er (nog meer) mensen wegtrokken uit de meest rurale gebieden.64

Buitenlandse ziektes en nieuwe sociaal-politieke structuren Op sommige plekken bracht de kolonisatie simpelweg honger teweeg: veroorzaakt door militaire expedities die dorpsvoorraden innamen of vernietigden en door een toenemende (immigranten)populatie die geen voedsel produceerde.65 De missiestations deelden wel voedsel en zaaigoed uit, maar er woonden maar relatief weinig mensen in de nabijheid van een missiestation.66 Daarnaast zorgden polio, pokken, griep en slaapziekte voor de nodige demografische en sociale impact.67 Veel Congolezen typeerden deze plagen als ‘buitenlandse ziektes’; daarmee de aanwezigheid van de Europeanen associërend met een negatief effect op de gezondheid van lokale gemeenschappen.68 De Europese autoriteiten wilden de bevolking wel degelijk helpen. Als reactie op de slaapziekte-epidemieën aan het begin van de 59 Covington-Ward, Gesture and power, 79.

60 Andersson noemt enkele gevallen hiervan onder de Sundi-Bwende in het grensgebied van Frans en Belgisch Congo.

Andersson, Messianic popular movements, 236–237.

61 Phyllis Martin, Leisure and society in colonial Brazzaville (Cambridge 1995) 18.

62 Martin, Leisure and society, 18.

63 Ibidem, 59.

64 Ibidem, 59–69, 132.

65 Covington-Ward, Gesture and power, 79.

66 Balandier, Ambiguous Africa, 197–200.

67 Rita Headrick, Colonialism, health and illness in French Equatorial Africa, 1885–1935 (Atlanta 1994) 33, 155, 163, 172.

68 Covington-Ward, Gesture and power, 80.

21

20e eeuw (waaraan zowel Europeanen als Afrikanen bezweken) stuurden imperiale overheden bijvoorbeeld groepen specialisten naar de koloniën voor ‘medische missies’.69 Echter, tijdens het interbellum stond onderzoek naar de details van tropische ziekten en de juiste medicijnen nog in de kinderschoenen en waren middelen überhaupt beperkt. Bovendien weigerde de bevolking soms mee te werken aan doktersonderzoeken.70 Headrick voegt nog toe dat de Franse koloniale autoriteiten vooral aandacht besteedden aan slaapziekte, waardoor (de gevolgen van) andere ziekten in A.E.F. grotendeels genegeerd werden.71 De spoorwegwerkers bezweken bijvoorbeeld massaal aan bacillaire dysenterie en zieke kinderen leden vooral aan darmparasieten en diarree.72 En Zweeds missionaris Gustaf Hult schreef begin 1928 dat geelkoorts ‘als de pest’ vanuit Brazzaville naar Matadi verspreidde.73 Tijdens het interbellum was er op het gebied van arbeid, welzijn en gezondheid dus zeker sprake van crises(gevoelens) onder de bevolking van Moyen Congo, maar ook de sociaal-politieke structuren werden aangetast.

De Franse en Belgische koloniale autoriteiten wezen soms bijvoorbeeld chiefs aan op basis van criteria die voor de Congolezen dikwijls niet legitiem of relevant waren.74 Sommige (gevolgen van) koloniale maatregelen waren op zichzelf niet direct inhumaan, maar werden toch uiterst onpopulair onder de bevolking. De administratieve opdeling van het land is daar een voorbeeld van.75 Middels koloniale infrastructuur (wegen, bruggen, spoorwegen, aanvoerroutes) werden bepaalde dorpen die vóór de komst van de kolonisator afgelegen en geïsoleerd lagen, plotseling drukbezocht en drukbezet; of zelfs compleet gesaneerd. Dat leidde vrijwel altijd tot veranderingen in de traditionele sociaal-politieke structuren van de regio.76 Covington-Ward wijst erop dat autoriteit niet alleen afhangt van welke positie iemand bekleedt, of van wat iemand bezit. Autoriteit hangt ook af van de reacties van anderen op de betreffende persoon en zijn/haar handelingen.77 In Congo moesten leidersfiguren zich bewijzen voordat ze gevolgd

69 70 71 72 73 74

Tijdens zo’n missie in 1902–1903 werd ook het pathogeen van slaapziekte ontdekt. Headrick, ‘Sleeping sickness’, 2.

Ibidem,, 6.

Ibidem.

Headrick, Colonialism, 215.

Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Musana Missionsstation (1927–1935): 07 januari 1928.

Informatie uit de hoorcollegereeks ‘Algemene Geschiedenis van de Contemporaine Tijd’ (Leiden: Curriculum Geschiedenis Bachelor, propedeusejaar 2014–2015).

75 Andersson, Messianic popular movements, 233.

76 Details over het koloniale belastingssysteem en de administratieve opdeling van diverse gebieden in Neder-Congo vindt men in Axelson, Culture confrontation, 213–217 of Andersson, Messianic popular movements, 233–235.

77 Covington-Ward, Gesture and power, 28.

22

en gesteund werden: autoriteit verwierf men niet zomaar.78 Aan het einde van de 19e eeuw kwamen daar ineens de Fransen, die hun zeggenschap over de bevolking zonder rechtvaardiging afdwongen. Zo vormde de kolonisatie een inbreuk op inheemse autoriteitsmechanismen. Interne spanningen en afsplitsingen binnen gemeenschappen waren het gevolg hiervan; wat nog meer bijdroeg aan de crisiservaring. Angst en onrust maakten de bevolking van zulke gebieden bijzonder receptief voor activistische boodschappen van charismatische leiders.

Het dagelijkse wordt het strafbare In koloniaal Congo konden bepaalde ‘kleine’ alledaagse praktijken zelfs uitgroeien tot een twistpunt tussen de koloniale regering en de bevolking.

Naast de economische en sociaal-politieke structuren ter plaatse, poogden de Europeanen ook de kleding, de taal, het geloof, de begrafenis- en huwelijksrituelen, de hygiënemaatregelen en de recreatieve uitingen van de bevolking te veranderen.79 Traditionele vormen van dans, zang en muzikale recreatie werden door de koloniale autoriteiten bijvoorbeeld als alarmerend gezien (niet in de minste plaats omdat zij deze veelal niet begrepen). Vooral dans neigde reacties uit te lokken. Soms konden dansuitingen inderdaad ontaarden in rebellie tegen de autoriteiten; zeker in gemeenschappen waar de dans een collectief optreden van (jonge)mannen was en het een gedeeld gevoel van eenheid en macht teweegbracht.80 Sommige koloniale bestuurders beseften echter wel dat het dansen een noodzakelijke uitlaatklep voor de bevolking vormde, dus soms werd er een oogje dichtgeknepen.81 Het onderdrukken en reguleren van inheemse gewoonten gaf in ieder geval aan dat de praktijken bij de autoriteiten voor ongerustheid zorgden.82 Hoewel het per plek verschilde wat er gedoogd dan wel verboden werd, werden traditionele dans en zang in ieder geval steevast als iets negatiefs beschouwd. Dat was ernstig, omdat dans vóór het koloniale tijdperk een integraal onderdeel van het dagelijks leven van de Kongo-volken vormde.83 In dat opzicht troffen de Europese reguleringen en verboden de Bakongo in het diepste van haar 78 79 80 81 82 83

Ibidem.

Ibidem, 72.

Susan Reed, ‘The politics and poetics of dance’, Annual Review of Anthropology, no. 27 (1998) 503–532, 506.

Voor enkele voorbeelden hiervan: Covington-Ward, Gesture and power, 113–115.

Reed, ‘The politics’, 506.

Dansuitingen waren namelijk het begeleidende element van diverse aangelegenheden; waaronder huwelijken, begrafenissen, het gevangennemen van krijgsgevangenen en het vieren van een succesvolle jacht. Covington-Ward, Gesture and power, 121.

23

wezen. Het is dan ook logisch dat deze inbraken in de traditionele levenswijze van de bevolking voor ongenoegen zorgden. Zweeds missionaris Sven Flodén beschreef de situatie in Kibunzi in 1909 als volgt: The natives […] asked why strangers should push into their country, exploit their soil, make laws for them, extort taxes from them, force them to work and to do military service. But this was not all. They also suffered injustices, they were beaten and punished by these invaders.

They wondered what wrong they had done and why they might not buy either modern arms or gunpowder and percussion caps, why they might not shoot buffaloes and elephants in their own country and why they were not allowed to possess their old guns without having to pay taxes for these.84

In de regel mocht de bevolking dus geen wapens bezitten, terwijl de koloniale politiemachten en ambtenaren wel wapens droegen en zelfs de missionarissen wapenvergunningen kregen.85 Zoals Flodén al schrijft, begreep de bevolking niet altijd waarom. In A.E.F. gold tevens de Code de l’Indigénat; bedoeld om de koloniale bevolking te onderwerpen via boetes en straf indien relevant en middels het legaliseren van verschillende vormen van dwangarbeid (klussen, corvee, kruieropdrachten).86 Dit alles moet voor de bevolking intimiderend geweest zijn. Met de komst van de Franse kolonisator, werd dus zowel collectieve als individuele vrijheid en autonomie beperkt.

De Franse autoriteiten en de Europese missionarissen (zowel katholiek als protestants) waren het niet altijd met elkaar eens, maar bij het controleren van de bevolking werkten ze samen.87 Om structuur aan te brengen in de koloniale samenleving, regelden de Fransen het liefst de gehele dagbesteding van de inwoners van Moyen Congo. In Brazzaville werden bijvoorbeeld ‘juiste’ manieren van vrijetijdsbesteding geïntroduceerd, onder andere in de vorm van voetbalclubs, dansgroepen en kaartverenigingen. En ook de eerste uitgaansclubs, bars en sportstadia van Brazzaville ontstonden onder invloed van de Europeanen.88 Dat was niet louter slecht, omdat het nieuwe vermaak de bevolking ook momenten van plezier en escapisme bracht en er in veel geval84 Kibunzi ligt in Belgisch Congo, maar de passage is illustratief voor zowel Belgisch als Frans Congo. Deze passage is overgenomen uit Andersson, Messianic popular movements, 237–238, omdat ik het origineel niet heb kunnen vinden in de Stockholmse archieven.

85 Bron: Riksarkivet Arninge, Brazzaville Station Korrespondens (1923–1929, E1:7): wapenvergunning Södergren.

86 larousse.fr, geraadpleegd 06 juni 2017.

87 Richardsson, Profetrörelser, 25.

88 Martin, Leisure and society, 198.

24

len nieuwe sociale relaties ontstonden (denk aan sport- en hobbyclubs).89 Overigens moet hierbij in gedachten gehouden worden dat er altijd een zekere mate van cultural appropriation was: de Congolezen voegden bewust eigen cultuurelementen toe aan bijna alles dat hen via de Europeanen bereikte.90 Dat had ook te maken met de onverenigbare culturele opvattingen tussenbeide. Zowel de katholieke als de protestantse missie poogde bijvoorbeeld monogamie af te dwingen: een praktijk waar sommige chiefs niets van moesten hebben.91 Niet alle veranderingen die de kolonisator teweegbracht hadden negatieve gevolgen, maar toch werden de Europeanen door de bevolking van Moyen Congo over het algemeen als indringers beschouwd.92

De houding van de bevolking tegenover de Europeanen De Europeanen konden alleen maar raden waar de haat van de bevolking tegenover Europese ambtenaren en missionarissen vandaan kwam. In veel gevallen waren negatieve ervaringen mondeling aan nieuwe generaties doorgegeven. Zeker is dat de Europeanen de bevolking niet altijd in haar waarde gelaten hebben. In de 18e eeuw, toen Congo nog slechts oppervlakkig in kaart gebracht was, kregen Italiaanse Kapucijnermissionarissen bijvoorbeeld reeds instructies om ‘tovenaren van het inheemse geloof’ de zweep te geven, diens cultusvoorwerpen te vernielen en diens hutten te verbranden.93 In de 19e en 20e eeuw kon animositeit en achterdocht jegens de Europeanen voortkomen uit angst voor het onbekende of uit reële vrees om economisch weggeconcurreerd te worden, maar deze houding werd ook bewust uitgelokt door de chiefs. Naast het verspreiden van verhalen over concreet leed, werd namelijk gesteld dat de blanken overleden personen waren, die in de onderwereld van huidskleur verwisseld waren en nu kwade bedoelingen hadden.94 Zonder te claimen dat deze opvatting begin 20e eeuw gemeengoed was onder de inwoners van het Pooldistrict, moet toch opgemerkt worden dat de missionarissen door enkele gemeenschappen aanvankelijk inderdaad gezien werden als overleden Bakongo die het volk kwamen vervloeken.95 De Europeanen zouden over de magische kracht beschikken om zielen te claimen door de namen van de betreffende personen op te schrijven. Toen er 89 90 91 92 93 94 95

Ibidem, 199.

Ibidem, 198–199.

Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Madzia Missionsstation (1926–1931): December 1928.

Covington-Ward, Gesture and power, 2–4 Axelson, Culture confrontation, 149.

Andersson, Messianic popular movements, 41.

Ibidem, 17.

25

in 1911 een missieschool gesticht werd in Madzia durfden de kinderen nog steeds niet hun eigen namen (of de namen van familieleden) uit te spreken uit angst om ter plekke te overlijden.96 De gemeenschappen die hierin geloofden, accepteerden de aanwezigheid van de missionarissen uiteraard niet zomaar. Dat was zeker het geval wanneer men overeenkomsten tussen het uiterlijk of de persoonlijkheid van de missionaris en een overleden persoon uit eigen kring opmerkte. Dit kon de acceptatie tussenbeide bemoeilijken, maar het kon overigens ook het tegenovergestelde effect hebben. Wanneer goede relaties tussen de bevolking en de Europese missionarissen ontstonden, werd op dezelfde manier gezegd dat de betreffende blanken ‘zielen van de eigen stam’ waren, aangezien zij de lokale bevolking zo goed begrepen en veel sympathie toonden.97 Samengevat konden de Europeanen in Moyen Congo dus zowel vijandig als vriendschappelijk benaderd worden.

Een haat-liefdeverhouding Over het algemeen werden de vooroordelen ten aanzien van de blanken geleidelijk aan bijgesteld.98 De Europese missie werd vanaf het interbellum soms zelfs beschouwd als een publieke weldoener. In het koloniale tijdperk zouden perioden van conflict en wantrouwen de momenten van tegemoetkoming en overgave echter blijven afwisselen. Kleine incidenten vonden constant plaats. Eind jaren twintig werd er onder de gelovigen van Frans en Belgisch Congo bijvoorbeeld een nieuwe waarde toegekend aan het verhaal van David en Goliath.99 Het prediken ervan kon vanwege de symbolische retoriek gezien worden als een uiting van passief verzet.100 Missionarissen werden na de Eerste Wereldoorlog wel overwegend gemoedelijk benaderd; niet in de minste plaats omdat de missionarissen concrete weldadigheid verschaften.101 De eerste moderne ziekenhuizen en weeshuizen werden door de missies gesticht en armen konden bij de missionarissen terecht voor steun en hulp.

Missionaris Hult schreef in december 1927 dat er nog altijd veel zieken naar 96 Ibidem, 41.

97 Åhman, Daniel Ndoundou, 22.

98 Andersson, Messianic popular movements, 42.

99 Balandier, Ambiguous Africa, 211.

100 Ibidem.

101 Het geschenksysteem van de missie pakte uiteindelijk nadelig uit. Eerst zorgden de spullen voor een positief beeld van de missie: de geschenken werden geaccepteerd bij wijze van buitenstaanders die hun positie ten opzichte van de chiefs erkenden. Maar na enkele decennia was het niet duidelijk meer wie er dan bij wie in het krijt stond. De geschenken vormden een toenemende (financiële) last voor de missie en de acceptatie ervan werd voor de chiefs steeds ongemakkelijker (de dorpelingen wilden niet langer spullen accepteren van de Europeanen omdat zij prima voor zichzelf konden zorgen). Naar: Andersson, Messianic popular movements, 238.

26

het missiestation kwamen om ‘hun ziektes en zorgen’ te laten genezen.102 Daarnaast waren de missiestations broedplaatsen van culturele activiteit en educatie: veel kinderen en jongeren volgden er (graag) een Europese opleiding.103 De christelijke missie in Moyen Congo was prominent en belangrijk geworden door wat Martin ‘een gebrek aan Franse investering in het gebied’ noemt.104 De missiescholen waren op veel plekken namelijk de enige scholen en de monopolie die de geestelijken op het onderwijs hadden maakte hen logischerwijze belangrijk voor de samenleving. De opvoeding die de missie verschafte, was wereldlijk georiënteerd en ook dat droeg bij aan de transformatie van traditionele levenswijzen.105 Omdat ongeletterdheid in de koloniale periode echter voor steeds meer moeilijkheden zorgde, werd het nut van de ‘vreemde’ scholen door de bevolking over het algemeen wel erkend.106

De relatie tussen educatie en evangelie De Europese scholing werd overigens niet los gezien van de Europese religie.

Gesteld werd bijvoorbeeld dat een persoon christelijk werd wanneer hij of zij leerde lezen en schrijven.107 Op die manier kon de missie (zowel protestants als katholiek) in korte tijd en zonder exorbitante inspanningen veel nieuwe leden werven. Maar die massabeweging richting het Christendom kende ook nadelen. De missionarissen konden bijvoorbeeld niet langer aan iedere individuele bekeerling de nodige persoonlijke aandacht besteden om hem of haar van het nieuwe geloof te doordringen.108 Die taak moest dikwijls uitbesteed worden aan assistenten uit Moyen Congo zelf; die wel oprecht toegewijd waren, maar die niet altijd over de vereiste discipline en vaardigheden beschikten.109 Overspel, dronkenschap en pre-christelijke gewoonten raakten wijdverbreid onder de leden van de congregatie.110 Waar de Europese kerk –na het overkomen van het aanvankelijke wantrouwen van de bevolking– eerst nog concrete vooruitgang bracht in de vorm van zieken- en armenhulp en een toenemende geletterdheid, raakte ‘het geloof van de blanke man’ later juist verbonden aan achteruitgang 102 Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Musana Missionsstation (1927–1935): December 1927.

103 Andersson, Messianic popular movements, 43.

104 Martin, Leisure and society, 51.

105 Andersson, Messianic popular movements, 46.

106 Ibidem, 43.

107 Ibidem, 45.

108 Andersson, Messianic popular movements, 46.

109 Ibidem.

110 Ibidem, 45.

27

en zondigheid. Wanneer dit heel manifest werd, werd de bevolking haast gedwongen om buiten de kerk om steun en optimisme te zoeken. Het is in dat opzicht relevant dat André Matsoua een westerse opleiding aan een missieschool ontving en (tevens) uitgroeide tot personificatie van hoop en geloof voor een bevolking die op zoek was naar licht in de duisternis.111 Tijdens het interbellum trad nog een andere ontwikkeling op, die in het licht van Matsoua’s politieke plannen genoemd moet worden. Geleidelijk aan dienden de missiescholen almaar minder de opleiding van nieuwe evangelische docenten en missionarissen. Steeds vaker was het leren van de Franse taal en de wereldlijke vakken (rekenen, economie) voor jonge studenten de werkelijke reden om naar school te gaan, zodat zij later beter betaalde banen zouden krijgen.112 Bijbelstudie werd bijna volledig vervangen door andere, ‘meer nuttige’ vakken.113 Dit bracht op zichzelf weer een volgende ontwikkeling teweeg. De jonge intellectuelen werden na hun studie zelf vaak basisschooldocenten; een positie van waaruit zij niet zelden aan het hoofd kwamen te staan van activistische groepen.114 Velen van hen waren fundamenteel onreligieus en poogden educatieve scholing te scheiden van missiescholing.115 Daniel Ndoundou, die zelf later de leider van een spirituele opleving werd, merkte dit ook op toen hij zei: ‘Het lijkt alsof het Christendom van de jonge begeleiders niet vanuit hun hart komt.’116 Deze situatie bood veel ruimte en mogelijkheden voor leidersfiguren met meer wereldlijke, politieke plannen ten gunste van het volk (in plaats van spirituele en religieuze voornemens). Matsoua past goed binnen deze context van mogelijkheden en exploiteerde deze volop toen hij in Parijs verbleef.117

Het proces van desintegratie in de context van het Kongo Koninkrijk Andersson gaat in het verlengde hiervan dieper in op wat hij ‘het proces van desintegratie’ noemt: het ontstaan en de verspreiding van allerlei nieuwe gedachten en plannen die traditionele structuren uiteindelijk opbraken.

In het bijzonder zorgden de twee wereldoorlogen voor een nieuwe –of hernieuwde– zelfbewustheid onder gemeenschappen die onder het koloniale 111 Het lijkt alsof de Congolese profeten van de 20e eeuw een eigen draai gegeven hebben aan de belangrijkste elementen van hun westerse opleiding; om precies dat gedachtegoed te kunnen articuleren waar de bevolking op dat moment behoefte aan had. Voor meer over de messianistisch-profetische bewegingen, zie bijlage 1.

112 Andersson, Messianic popular movements, 46.

113 Ibidem.

114 Ibidem, 47.

115 Ibidem.

116 Ibidem.

117 Zie hoofdstuk 2.

28

juk leefden.118 Soldaten die het moederland gediend hadden en terugkeerden naar Afrika, vertelden over de worstelingen van de blanken en over de minimale prestigeverschillen tussen blanke en zwarte soldaten binnen de legereenheden.119 Dit ondermijnde de reputatie van de blanken en stimuleerde Afrikaans nationalisme; hoewel dat gedurende het interbellum nog nauwelijks manifest werd.120 De Bakongo werden tijdens het koloniale tijdperk gecontroleerd en vervolgd door de autoriteiten. Bovendien voelden zij zich verkeerd begrepen en in de steek gelaten door de missionarissen.121 De verbetenheid die hieruit voortkwam, zou vanaf de jaren vijftig pas ontaarden in een echte onafhankelijkheidsstrijd. Tijdens het interbellum leek de bevolking nog gehoorzaam genoeg.122

De geest van de tijd Desondanks wilden de koloniale autoriteiten iedere opvatting of handeling die het Europese overwicht kon ondermijnen zo snel mogelijk de kop indrukken. Dat gold voor de kritieke naoorlogse periode, maar zeker ook voor de lange periode daarvoor. Verzet ontstaat in de regel op belangrijke keerpunten in het gemeenschapsleven.123 Ook Kouvouama ziet dat activisme zich aanpast aan (verstoorde) sociale structuren.124 En Balandier concludeerde: At the same moment that the African found himself culturally dispossessed, he was placed in an economic system for which he was in no way prepared; he was projected into enterprises in which he became an anonymous working force. This obliteration of the personal touch in everyday life and in dealing with things, reinforced our attack on Negro civilizations.125

Dat de inwoners van Moyen Congo zich tijdens het interbellum begonnen af te zetten tegen de kolonisator, is dan niet verwonderlijk. Vóór het interbellum was het meeste verzet verkapt. Rebellie kwam dan bijvoorbeeld tot uiting in het weigeren van medewerking aan bevolkingstellin-

118 Andersson, Messianic popular movements, 233.

119 Ibidem.

120 Ibidem.

121 Ibidem, 90–91.

122 Ibidem, 91.

123 Voor Moyen Congo zijn dat het Europese kolonialisme, de verbreiding van het Christendom, de postkoloniale dictaturen en de tegenwoordige sociale en politieke marginalisatie.

124 Kouvouama, ‘Messianisme et ideologie’, 3.

125 Balandier, Ambiguous Africa, 223.

29

gen.126 Vanaf de jaren dertig werd het passieve verzet van de bevolking echter steeds manifester. In Brazzaville speelden de Matsouanisten daar een aanzienlijke rol in: zij boycotten allerlei bijeenkomsten en vieringen die voor de kolonisator van belang waren en zij beschouwden de beloningen en cadeaus die de koloniale autoriteiten aan de bevolking gaven, steevast als afkoopsom.127 Hierdoor werd verzet tegen de kolonisator gerelateerd aan de Société Amicale, hoewel dat nooit Matsoua’s bedoeling was.128 De specifieke ontwikkelingen van de tijd helpen ons de motieven van de bevolking te begrijpen. Het kolonialisme bracht positieve en negatieve veranderingen teweeg, maar de afgedwongen veranderingen in het dagelijks leven van de bevolking kunnen toch gezien worden als aanvallen op hun traditionele levenswijze. Dit leidde tot ontevredenheid en er kwamen messianistisch-profetische bewegingen op als reactie op deze ontwrichtingen van de samenleving (zie bijlage 1). Deze verwierven aanhang middels beloftes om deze samenleving te herstellen en verschaften de bevolking richting en blijdschap.129 Gesteld wordt dat Kimbangu en Matsoua aan de basis stonden van de bewegingen, maar de link met André Matsoua of de Société Amicale moet niet meteen gelegd worden; en zeker niet wanneer het om antikoloniale of antiblanke groeperingen gaat. Dat zal blijken uit het volgende hoofdstuk, waarin de oorsprong van de Société Amicale en de geldinzameling van 1929 centraal staan.

126 Martin, Leisure and society, 29.

127 Hierover meer in hoofdstuk 2. Bron: Ibidem, 82.

128 Zie de conclusie voor deze analyse.

129 Clark, ‘Passionate engagements’, 49; Covington-Ward, Gesture and power, 78.

30

HOOFDSTUK II

André Matsoua en de Société Amicale De traditionele leefomstandigheden van de Kongo-volken veranderden drastisch met de komst van de kolonisator. De bevolking werd geacht het koloniale bestuur en de Europese missionarissen met eerbied te benaderen en middels alledaagse interacties werd het idee van Afrikaanse inferioriteit tegenover Europese superioriteit versterkt.130 In die context moeten redenen voor het steunen van de Société Amicale gezocht worden in de standpunten van de Société en de mate waarin deze aansloten op de verlangens van de bevolking. In het vorige hoofdstuk hielpen de specifieke ontwikkelingen van de tijd ons de motieven van de bevolking te begrijpen. Zoals hieronder zal blijken, was de raison d’être van de Société Amicale hieraan verbonden.

De doctrine van de Société is (uiteraard) verbonden aan de opvattingen van haar geestesvader André Matsoua. Hieronder wordt het levensverhaal van zowel Matsoua als de Société behandeld; met specifieke aandacht voor de gebeurtenissen rondom de geldinzameling van 1929.

Van soldaat tot eeuwige president-oprichter Pierre André Grenard Matswa is op 17 januari 1899 geboren in Ngoma TséTsé en behoorde etnisch tot de Balali.131 De eerste school die hij bezocht was de katholieke missieschool in zijn geboortedorp, maar om onbekende 130 Covington-Ward, Gesture and power, 95.

131 Over Matsoua’s exacte geboorteplaats en -datum bestaat onenigheid. Voor het debat: Andersson, Messianic popular movements, 117.

31

redenen verliet hij deze school en werd hij leerling aan L’École Professionelle de Brazzaville, waar hij zijn diploma haalde.132 Volgens Richardsson was Matsoua enige tijd leraar bij de katholieke missie en heeft hij daarna als secretaris bij een douanehuis in Brazzaville gewerkt.133 Tijdens het Europese interbellum werd Matsoua opgeroepen om zijn dienstplicht voor het moederland te vervullen. Niet iedere koloniale onderdaan moest verplicht in militaire dienst, maar Matsoua wel omdat hij in 1921 naar Frankrijk was getrokken om zijn studies af te ronden (en dus in het moederland verbleef).134 Hij diende in de Marokkaanse Campagne; een onderdeel van de Rifoorlog in Marokko (1924–1925). Het is onduidelijk of dit Matsoua ook het Franse staatsburgerschap heeft opgeleverd.135 Na het voltooien van de campagne keerde hij niet terug naar A.E.F., maar trok hij naar Parijs waar hij voor de Parijse gezondheidsautoriteiten werkte.136 Goebel, die een werk heeft gewijd aan de sociale context van activisten in Parijs tijdens het interbellum, stelt dat migratie en culturele interactie ervoor zorgden dat de imperiale wereldorde uitgedaagd kon worden. Concentraties van gelijkgestemde, gekleurde intellectuelen in imperiale hoofdsteden vergemakkelijkten de concretisering van activistische ideeën.137 Het is belangrijk dit in gedachten te houden bij het analyseren van Matsoua’s activiteiten in Parijs. Volgens Clark ontwikkelde Matsoua namelijk antikoloniale sentimenten vanuit zijn ervaringen met de gewelddadige onderdrukking tijdens de Marokkaanse opstand.138 Welk gedachtegoed Clark hieronder schaart is niet duidelijk, maar Goebel verklaart dat de Rifoorlog één van de momenten was waarop internationale relaties gekoppeld werden aan antikoloniale sentimenten: door de gruwelen werd men met de neus op de feiten gedrukt.139 Matsoua’s dienstplicht moet voor hem dus een vormende ervaring geweest zijn. In Parijs kwam hij vervolgens in contact met diverse links-politieke bewegingen en met de destijds ontluikende antikoloniale

132 Ibidem.

133 Richardsson, Profetrörelser, 26.

134 La Lettre Ecarlate: Matswa Parmi Nous (Nr.11, 01 april 1953).

135 Vervulde dienstplicht zou staatsburgerschap opgeleverd moeten hebben, maar later werd Matsoua in Brazzaville volgens het plaatselijke rechtssysteem berecht (en niet in Frankrijk, volgens Frans recht). Voor deze discussie: Andersson, Messianic popular movements, 117.

136 Ibidem.

137 Michael Goebel, Anti-imperial metropolis. Interwar Paris and the seeds of Third World nationalism (New York 2015) 279.

138 Clark, ‘Passionate engagements’, 45.

139 Zo zette de oorlog –onbedoeld– de spanningen tussen de Franse autoriteiten en de koloniale onderdanen die in Frankrijk leefden op scherp. Goebel, Interwar Paris, 151–158.

32

bewegingen.140 Matsoua bezocht communistisch geïnspireerde associaties zoals l’Union des Travailleurs Nègres en l’Institut Nègre en bewoog zich volgens Andersson in ‘pan-Afrikaanse kringen’.141 Tijdens het interbellum zat er in Parijs een aantal Congolezen dat –in de woorden van Duriez– van tijd tot tijd bijeenkwam ‘om te antwoorden aan hun instinct om gelijkenissen te ontdekken’.142 Matsoua had het voornemen deze mensen te verenigen en richtte daartoe in juli 1926 de Société Amicale des Originaires de l’A.E.F op (ook wel Société Amicale of L’Amicale).143 Matsoua werd zelf voor eeuwig de president-oprichter.144 Vanuit die functie wist hij officiële financiële steun voor zijn vereniging te vergaren. Duriez schrijft over een subsidie van duizend franc, afkomstig van gouverneur-generaal Raphaël Antonetti.145 Meteen al spande Matsoua zich in om zijn invloed op ‘het gemiddelde lid’ van zijn Société uit te breiden.146 Het gemiddelde lid behoorde tot de kleine burgerij: functionarissen, typisten, ambachtslieden, handelslieden, koks, butlers en andersoortige werknemers. Sommige leden waren ambtenaren bij de koloniale staat.147 De leden vormden een zekere elite die nog steeds banden had met het traditionele milieu van het Pooldistrict in Moyen Congo en die tamelijk invloedrijk was in Parijs en Brazzaville.148

Parijs doet een beroep op het Pooldistrict Soms wordt gesteld dat de Société werd opgericht om Congolezen in Parijs te helpen, maar dat is een misvatting.149 De officiële statuten spreken namelijk over leden; dus niet uitsluitend over de leden die zich in Parijs bevonden.150 Volgens de statuten diende de Société een tweeledig doel: het vestigen en versterken van vriendschap tussen Congolezen en het helpen/redden van leden die zich, buiten hun eigen wil of schuld om, in een moeilijke situatie bevonden.151 Later, tijdens zijn proces in Brazzaville (zie hieronder), verklaarde Matsoua dat hij soortgelijke bases in Bordeaux, Pointe-Noire en Brazzaville had willen stichten en dat hij ook gehoopt had bejaardenhuizen 140 Clark, ‘Passionate engagements’, 46.

141 Andersson, Messianic popular movements, 118.

142 Duriez, Etude du Balalisme, 3.

143 Archives Nationales D’Outre Mer (Aix en Provence), GG/GGAEF/5D78, 21 juli 1926: Statuts de Société Amicale.

144 Duriez, Etude du Balalisme, 3.

145 Ibidem.

146 Duriez, Etude du Balalisme, 3.

147 Richardsson, Profetrörelser, 29.

148 Duriez, Etude du Balalisme, 6.

149 Bijvoorbeeld door Andersson (Messianic popular movements) en Åhman (Daniel Ndoundou).

150 Archives Nationales D’Outre Mer, GG/GGAEF/5D78: Statuts de Société Amicale.

151 Ibidem.

33

en klinieken te openen en hulpfondsen te creëren.152 Zijn aspiraties waren dus filantropisch. Tevens relevant is het Franse historische mantra (dat in haar periode als koloniale macht een hypocriete ondertoon kreeg): het welbekende liberté, égalité, fraternité. Goebel legt namelijk een link tussen de ‘revolutionaire’ Franse ideeën van burgerschap en republicanisme en de gelijkheidsopvattingen die gekleurde intellectuelen nastreefden.153 De Société was überhaupt vooruitstrevend te noemen: zowel mannen als vrouwen uit A.E.F. werden toegelaten, ongeacht politieke of religieuze opvattingen.154 Een stuk verder in de statuten staat het volgende: ‘Politieke of religieuze kwesties zullen niet besproken worden binnen de vereniging, die haar vrijheid van handelen behoudt wanneer het belang van A.E.F. dat vereist.’155

Meteen in 1926 schreef Matsoua de Président du Conseil Municipal van Parijs enkele brieven, met verzoeken (eisen) het rechtssysteem in A.E.F. aan te passen (handhaving van de Code de l’Indigénat was in zijn ogen illegitiem) en gouverneur-generaal Antonetti op zijn positie te houden (wat wellicht iets te maken had met de eerder versterkte subsidie).156 In de brieven contrasteerde Matsoua de inferieure positie van zijn landgenoten met de privileges die de Europeanen in A.E.F. genoten. Ook leverde hij kritiek op de financiële stagnatie waar de kolonie mee te kampen had; in het bijzonder vergeleken bij de welvaart van Belgisch Congo.157 Volgens Duriez zou Matsoua bij gesprekken en correspondentie met ‘belangrijke personen’ telkens ‘een warm welkom’ ontvangen hebben.158 Ondanks dat voorbeelden hiervan ontbreken, is het geloofwaardig dat André Matsoua en zijn Société Amicale aanvankelijk (totdat de verdenkingen tegen Matsoua ontstonden) als respectabel beschouwd werden. Antonetti zou de Société immers geen subsidies verstrekt hebben als hij Matsoua’s standpunten bedreigend gevonden zou hebben. Daarmee kan tevens gesteld worden dat de Société niet per se tegenover de koloniale regering stond.159 Echter, deze aanvankelijke welwillendheid van de Franse autoriteiten sloeg langzaam om. Duriez schrijft dat Matsoua al snel geen onderscheid meer maakte tussen de financiën van de Société en zijn eigen 152 Andersson, Messianic popular movements, 118.

153 Goebel, Interwar Paris. 220.

154 Archives Nationales D’Outre Mer, GG/GGAEF/5D78: Statuts de Société Amicale.

155 Ibidem.

156 Parijs heeft geen burgemeester, maar een ‘voorzitter van de gemeenteraad’. Georges Balandier, ‘Messianisme des Ba-kongo’, Encyclopedie Coloniale et Maritime Mensuelle, Vol.1, Nr.12 (1951) 216–220, 218.

157 Andersson, Messianic popular movements, 118.

158 Duriez, Etude du Balalisme, 3.

159 Het was immers een vereniging ‘van broederlijke samenleving, previsie en liefdadigheid’. Archives Nationales D’Outre Mer, GG/GGAEF/5D78 : Statuts de Société Amicale.

34

middelen. Toen ‘het één en ander’ niet meer volstond, zou het idee ontstaan zijn om financiële steun te zoeken in de kolonie.160 Er werd inderdaad een geldinzameling voorbereid, maar het is niet duidelijk of geldgebrek het achterliggende motief was, of dat dit een beschuldiging is die achteraf door Duriez en/of de Franse autoriteiten aan de zaak is toegevoegd om de affaire te dramatiseren.161 Voor de inzameling werden begin 1929 twee gedelegeerden van de Société (Pierre Nganga en Balou Constant) naar Moyen Congo gestuurd, volgens Duriez met de officiële missie produits exotiques te vergaren voor de aangekondigde Parijse koloniale tentoonstelling van 1931 en om leden voor de Société Amicale te werven.162 Duriez schrijft dat Nganga en Constant in februari 1929 arriveerden in de kolonie en tijdens een audiëntie met de gouverneur in Brazzaville een zekere attitude toonden.

Zij zouden een trotse houding hebben aangenomen, waaruit minachting bleek voor de lokale bevolking (indigènes) en ze zouden vrije beweegruimte geëist hebben.163 Nganga en Constant trokken vervolgens vanuit Brazzaville door het Pooldistrict om geld in te zamelen. Op 24 april 1929 schreef Zweeds missionaris Lundgren vanuit Musana: Gisteravond kwamen er twee zwarten op bezoek, gedelegeerden van de “Assisiation Amicale des Originaire de l’AEF”. Ze komen uit Parijs en zijn hier om leden te interesseren voor de koloniale tentoonstelling van 1931. We nodigden hen uit voor het avondeten. Maar we ontdekten al snel dat die Europese cultuur maar een dun laagje vernis was en dat ze anders waren dan hun zwarte broeders hier. Noch hadden we veel vertrouwen in hun vereniging, die hulp moest bieden aan personen die zich in niet-zelfveroorzaakte [ej självförvållade] moeilijkheden bevonden.164

Ondanks Lundgrens twijfels, werd de geldinzameling een succes.

160 Duriez, Etude du Balalisme, 3.

161 Wat in acht genomen moet worden, is dat het rapport van Duriez in 1950 verscheen. Duriez’ interpretatie van de gebeurtenissen in 1929 en 1930 kan daarmee beïnvloed zijn door de kennis waarover hij op een later moment beschikte. Wat Duriez schrijft vormt daarmee één van vele interpretaties en kan in die zin niet leidend zijn voor het beantwoorden van vragen over de gebeurtenissen in 1929 en 1930.

162 Duriez, Etude du Balalisme, 4. In de officiële uitnodiging die de Zweedse missiestations ontvingen werd echter niet vermeld dat er gedelegeerden door de kolonie zouden rondtrekken om ‘reclame te maken’ voor het evenement.

Bewijs: Riksarkivet Arninge, Brazzaville Station Korrespondens (1928–1930, E1:10): uitnodiging voor de Exposition Coloniale Internationale, 01 juli 1929.

163 Duriez, Etude du Balalisme, 4.

164 ‘Assisiation’ is de spelling van Lundgren. Bron: Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Musana Missionsstation (1927–1935): 24 april 1929.

35

Overgave aan de Société Amicale De chiefs in Moyen Congo toonden volgens Andersson belangstelling voor de Société en zetten zich ijverig in voor de geldinzameling (zie hieronder ook de brief van missionaris Södergren van 08 april 1930).165 Volgens een ooggetuige betaalde ieder gezin 2 franc en 2 centimes, zodat de Société (bij een succesvolle inzameling) een organisatie met eigen middelen zou zijn.166 De opgehaalde bedragen waren enorm, zeker gezien een standaard maandinkomen in het gebied destijds ±20 franc bedroeg.167 Schattingen van het ingezamelde totaalbedrag variëren van 100.000 tot 300.000 franc.168 Andersson concludeert dat de bevolking en de chiefs hun eigen doelen blijkbaar verenigbaar achtten met die van de Société.169 Maar wat streefden zij dan precies na? Volgens Delétoille, redacteur van het blad L‘Étoile de L’A.E.F., werd de dorpelingen op het hart gedrukt dat zij gelijk konden worden aan de blanken wanneer zij (financieel) bijdroegen aan de Société Amicale, middels oproepen zoals onderstaande: Aanschouw ons in M’Poutou [Parijs]: we zijn zoals de blanken, worden ook zo beschouwd. We verdienen veel geld voor kleding en eten. We eten op dezelfde plekken als de blanken. We slapen op dezelfde mooie plekken als de blanken van Kin en Brazzaville. Jullie moeten het ook zo doen. Met een beetje geld is het makkelijk.170

Ook Duriez schrijft dat Matsoua, Nganga en Constant hun pijlen richtten op het worden tot les égaux des Européens.171 Aangezien de bevolking van A.E.F. door het kolonialisme Frans onderdaan geworden was, zagen zij niet in waarom de Congolezen binnen de Franse grenzen niet dezelfde rechten als de Fransen konden hebben. Dit is een streven dat pan-Afrikaans genoemd

165 Andersson, Messianic popular movements, 119.

166 Interview met Daniel Koubemba (geboren 1911) door Meike de Goede (Brazzaville, 24 juni 2017). Gezien het menselijke aspect van orale bronnen (o.a. de incapabelheid van het geheugen en de neiging tot selectief onthouden) kan dit statement niet als leidend worden beschouwd.

167 Åhman, Daniel Ndoundou, 54.

168 Åhman spreekt over ‘meer dan 100.000 franc’ (Ibidem). Lundgren schrijft in het dagboek van het missiestation Musana dat er volgens het bestuur van Brazzaville ‘wel 300.000 franc’ ingezameld was, maar dat de autoriteiten daarvan slechts 80.000 franc gevonden hebben. Dit verslag is overigens de laatste vermelding van het voorval in de Zweedse documenten. Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Musana Missionsstation (1927–1935): 21 april 1930.

169 Andersson, Messianic popular movements, 119.

170 Andersson, Messianic popular movements, 119–120.

171 Duriez, Etude du Balalisme, 7.

36

kan worden.172 Tijdens het Congrès Panafricain in Parijs werd op 6 september 1921 namelijk een resolutie aangenomen waarin van de Volkenbond geëist werd een organisatie op te richten voor de realisatie van universele vrede op basis van gelijkheid en sociale rechtvaardigheid.173 Bovendien formuleerde het congres een oproep aan de wereld: de absolute gelijkheid van rassen.174 Na de Tweede Wereldoorlog werd deze gedachte door veel meer intellectuelen gedeeld, maar in de jaren twintig was de stelling uniek te noemen. Het activisme van Matsoua kan in die zin pionierswerk genoemd worden.

Andersson meldt, voortbouwend op Balandier, dat de gedelegeerden de dorpelingen een vordering lieten zien waarin geëist werd alle wettelijke rechten die bij het Franse burgerschap hoorden ook aan Franse Afrikanen toe te kennen.175 Die vordering zou op het juiste moment aan de relevante autoriteiten in Frankrijk voorgelegd worden. Bovendien lagen er plannen om land dat door de Fransen bezet werd, terug te vorderen voor ‘inheems gebruik’.176 Ook dit duidt op pan-Afrikaanse motieven voor de geldinzameling. Daarnaast zou de dorpelingen wijs gemaakt zijn dat de Société Amicale hen in staat zou stellen om naar Europa te reizen om daar met Europese vrouwen te trouwen.177 De intentie van Matsoua was de Congolezen van de blanke koloniale onderdrukking te redden en hen een gevoel van eigenwaarde (terug) te geven, bevestigt Sundberg.178 Andersson gaat zelfs verder dan dat en typeert de Société als antikoloniaal.179 Hij schrijft dat iedereen die zich bij de Société wilde aansluiten, een soort belofte van passief verzet tegen de koloniale overheid moest afleggen.180 Zelfs als dit waar is, kan de Société echter niet zonder meer antikoloniaal genoemd worden.181

Achterdocht, ongerustheid en zwendelarij 172 Pan-Afrikanisme wordt doorgaans gedefinieerd als een brede reeks aan ideologieën ten dienste van gedeelde politieke of culturele projecten voor Afrikanen en personen van Afrikaanse afkomst. Hieronder vallen diverse inspanningen: van het geloof in een gedeeld lot van alle Afrikanen op deze aarde, tot het streven naar het vestigen van een onafhankelijke Afrikaanse natiestaat. Maar ook minder grootschalige plannen, zoals het uitgangspunt dat Afrikaans land onder beheer van Afrikaanse volken moet komen (en blijven). Naar: Covington-Ward, Gesture and power, 210.

173 Riksarkivet Marieberg, Privatarkiv Manne Lundgren, B&E Korrespondens (1921–1966, E&B20): notulen Congrès Panafricain.

174 Ibidem.

175 Andersson, Messianic popular movements, 120.

176 Ibidem.

177 Ibidem.

178 Sundberg, Religiösa rörelser, 13.

179 Andersson, Messianic popular movements, 120.

180 Ibidem. Deze stelling is echter niet terug te vinden in de primaire Zweedse bronnen, noch in eventuele alternatieve termen in de voor deze scriptie aangewende secundaire bronnen.

181 Zie de conclusie.

37

De opkomst van de Société ging desalniettemin niet onopgemerkt aan de Europese missionarissen en de ambtenaren van de koloniale staat. Hierboven bleek al dat Zweeds missionaris Lundgren weinig vertrouwen had in de Société en haar beloftes. De katholieke missie noemde lidmaatschap van de Société Amicale zelfs een zonde waarvoor boete gedaan moest worden.182 Er ontstond achterdocht en ongerustheid en de Franse koloniale autoriteiten begonnen een discrepantie te zien tussen de officiële en de feitelijke doelstellingen waarmee Nganga en Constant het geld ophaalden.183 Er werd besloten actie te ondernemen en er werd contact opgenomen met de Franse overheid.

Vervolgens werd er een aanklacht tegen Nganga en Constant opgesteld: ze werden beschuldigd van ‘zwendelarij’(‘escroquerie’).184 Ongeacht of deze aanklacht serieus was of louter als dekmantel diende, kon de koloniale overheid op deze manier de populariteit van de Société een halt toeroepen.185 Eind juni 1929 werden Nganga en Constant tijdens een politie-inval in Bacongo (Brazzaville) gearresteerd omdat zij 65.000 franc bij zich droegen, waarvan 35.000 in contanten.186 De twee werden naar de gevangenis van Brazzaville gebracht. Duriez schrijft dat de rechter na onderzoek naar de handelingen van Nganga en Constant niet kon vaststellen wat het eigenlijke einddoel van het opgehaalde geld was (veel van hetgeen niet in de boekhouding opgenomen was, zou persoonlijke doeleinden gediend hebben).187 Nu werd ook getwijfeld aan Matsoua’s motieven. Op 13 november 1929 vaardigde de rechter van Brazzaville een arrestatiebevel tegen Matsoua uit wegens medeplichtigheid aan zwendelarij.188 Eind december 1929 werd ook de basis van de Société in Parijs doorzocht. Er werden boeken, financiële verslagen en correspondentiedocumenten in beslag genomen en naar Brazzaville opgestuurd om door de autoriteiten onderzocht te worden (dit

182 Andersson, Messianic popular movements, 120. Dat zowel de Franse autoriteiten als de (Franse) katholieke missie de Société als onwenselijk beschouwden, bevestigt dat de katholieke missie een belangrijk instrument van/voor de Franse koloniale overheersing was. Rumoerigheid onder de bevolking was immers voor beide ongunstig.

183 Duriez, Etude du Balalisme, 5.

184 Archives Nationales D’Outre Mer (Aix en Provence), GG/GGAEF/5D78.

185 Kijkend naar de statuten van de Société lijkt het lidmaatschapsgeld heel specifiek en ‘netjes’ geregeld. Bovendien staat er dat de middelen van de Société in geval van ontbinding zouden toekomen aan ‘liefdadigheid voor de Congolezen’; wat verenigbaar is met de doelstelling van de Société.

186 Duriez, Etude du Balalisme, 5.

187 Ibidem.

188 Duriez, Etude du Balalisme, 5.

38

alles zou overigens gerechtigd zijn vanwege des raisons de haute politique).189 Ten slotte werd Matsoua zelf ook gearresteerd en naar Brazzaville gebracht voor zijn strafproces, dat op 2 april 1930 zou beginnen.190 Begin 1930 zouden de Afrikaanse agglomeraties in Brazzaville ‘een zekere agitatie’ getoond hebben; onder meer in de vorm van mishandeling van en gewapend verzet tegen diverse personen.191 In april 1930 trok er volgens het officiële rapport van Duriez zelfs een grote menigte naar de stad om de Europese gemeenschap van Brazzaville te bedreigen, waarop er een chaos ontstond die de politiemachten maar moeilijk konden neerslaan.192 Kouvouama noemt dit ‘een gewelddadige opstand tegen de koloniale orde’.193 Martin beschrijft de gebeurtenis in andere termen: […] An angry crowd of 1.500 Matswa supporters, many of them clerks working for the administration, demonstrated at the Town Hall to protest at the sentencing of their leader, and were fired on by troops, leaving several dead and many wounded […].194

Omdat eventueel verzet tegen de Franse autoriteiten voor hen een reden zou zijn om de Société Amicale te onderdrukken, is het relevant om te achterhalen wat een minder afhankelijke bron hierover meldt. Op 6 april 1930 schreef Zweeds missionaris Lundgren in het missiedagboek van Musana: Bericht uit Brazzaville. Afgelopen week zijn er “rellen” geweest. De zwarten die hier waren om leden te werven en geld in te zamelen voor hun “associacion amicale” zijn gevangengenomen omdat hun zaken [affärer] anders waren dan ze moesten zijn. Nu zijn de chiefs [hövdingarna] opgeroepen om het geld dat zij afstonden terug te krijgen. De chiefs wilden dat niet en wilden het gemeentehuis niet verlaten, waar 1500 [chiefs] zich verzameld hadden. De politie moest

189 In Andersson (Messianic Popular Movements, 121) staat ’13 december 1926’, maar er zijn redenen om aan te nemen dat Andersson hier ‘13 december 1929’ bedoelde. De gebeurtenissen waar Andersson over schrijft vonden plaats in de jaren 1929 en 1930 en er zijn documenten die aantonen dat Marcel Castex, die als chef de la subdivision de Brazzaville aan het hoofd stond van de politiemacht die het geld en de documenten confisqueerde, (pas) in 1928 actief was. Afgeleid uit: Archives Nationales D’Outre Mer (Aix en Provence), GG/GGAEF/5D78, 04-12–1928: Functiebeschrijving Marcel Castex en 15 januari 1929: Verhoor door Marcel Castex.

190 Andersson, Messianic popular movements, 121.

191 Duriez, Etude du Balalisme, 5.

192 Ibidem, 6.

193 Kouvouama, ‘Messianisme et ideologie’, 7.

194 Martin, Leisure and society, 68. Zonder partijdigheid te willen insinueren bij Duriez of Kouvouama, moet toch opgemerkt worden dat Martin een Amerikaans (dus niet Frans) Afrikaniste is.

39

de menigte uit elkaar halen en het werd een heel tafereel. Onze chief raakte geblesseerd. We zullen zien hoe dit afloopt.195

Waarschijnlijk heeft Lundgren dit afgeleid uit een brief van missionaris Södergren. Södergren schreef op 08 april 1930 namelijk vanuit Brazzaville aan missionaris Stenström in Madzia: Zoals je misschien gehoord hebt, zijn hier rellen [kravaller] geweest.

Er kwamen een paar zwarten uit Parijs om geld in te zamelen voor een “Société Amicale”. De chiefs gaven grote sommen, één uit Musana gaf in zijn eentje 10.000. Nu heeft de staat hen in de gevangenis gezet en wil ze het geld teruggeven aan de chiefs. Deze weigeren het te accepteren. Ze gingen naar Brazzaville en op een avond brak het los. Ze vochten buiten la Mairie. De ochtend erna was het vreselijk. De politie sloeg alles neer. Ik zag hoe delen [van de groep] werden neer geknuppeld. Er is militaire bewaking in de stad en in Poto-Poto. […]

Het is nu nog onrustiger in Kongo dan het al was.196

Hier zien we dat de Zweedse bronnen helemaal niet over ‘verzet tegen de koloniale orde’ spreken en meer aandacht besteedden aan de gevolgen voor de bevolking.

Interessant is ook het antwoord van Stenström: […] Geld voor Matswa, werd door geen leraar hier gegeven. […] Of er christenen waren die iets gegeven hadden, weet ik niet, maar dat zou ik niet denken. In ieder geval niet veel. Dit maakte dat de zwarten in stilte met het tumult omgingen. Zij hadden geen geld in de onderneming gestopt. Voor zover ik weet, was geen [van hen] in Brazzaville toen de rel [upplopet] uitbrak. […]197

In Madzia speelde de geldinzameling dus niet of nauwelijks. Dit blijkt ook uit het gegeven dat Stenström er niets over schrijft in het missiedagboek.198 Noch wordt de gebeurtenis genoemd in het missiedagboek van Mansimou.199 De Zweden spreken, in tegenstelling tot de Fransen, dus niet over verzet tegen de koloniale orde. Was het Franse ingrijpen gerechtvaardigd? Dat is achteraf moeilijk te bepalen, maar het lijkt alsof de autoriteiten de troebelen in Brazzaville onterecht als anti-Frans bestempeld hebben: de bijeenkomst 195 ‘Associacion’ is de spelling van Lundgren. Bron: Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Musana Missionsstation (1927–1935): 06 april 1930.

196 Riksarkivet Arninge, Brazzaville Station Korrespondens (1929–1933, E1:11): brief van Södergren, 08 april 1930.

197 Riksarkivet Arninge, Brazzaville Station Korrespondens (1929–1933, E1:11): brief van Stenström, 11 oktober 1930.

198 Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Madzia Missionsstation (1926–1931).

199 Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Mansimou Missionsstation (1925–1961).

40

in Brazzaville diende (het eisen van) de vrijlating van Matsoua. Toen ‘met zekerheid bevestigd’ was dat de gearresteerde Matsoua, Nganga en Constant geen Europese status hadden, droeg het Franse openbare ministerie de zaak over aan het tribunaal van het Pooldistrict.200

Vele verklaringen Tijdens het proces werden de chiefs van het Pooldistrict opgeroepen als getuigen. Zij droegen uiteenlopende motieven aan voor de geldinzameling, maar zeiden eigenlijk toch allemaal hetzelfde: de Société Amicale zou hen helpen met het geld.201 Sommigen dachten dat het geld gebruikt zou worden voor het stichten van een bank of een fonds, waar de bevolking leningen kon aanvragen in tijden van nood. Anderen dachten dat zij zichzelf met de geldbedragen vrijkochten van hun verplichting om voor de koloniale spoorwegen te werken.202 Uit het rapport van Duriez komt naar voren dat verwacht werd dat het geld in een gezamenlijke bank gestopt werd om onder andere begrafeniskosten te vergoeden en gevangenen af te lossen.203 Weer anderen waren ervan overtuigd dat het geld dat zij afstonden, hen in staat zou stellen om Europa te bezoeken en om sociaal gelijk te worden aan de Europeanen.204 Richardsson voegt nog toe dat ‘de zwarten’ wellicht in de veronderstelling waren dat zij met het geld uiteindelijk ‘hun’ land terugkochten van de Fransen’.205 Geen van deze verklaringen kon de koloniale rechtbank overtuigen van de onschuld van Matsoua en zijn partners. Matsoua, Nganga en Constant werden uiteindelijk tot hetzelfde veroordeeld: drie jaar ‘huisarrest’ in Tsjaad en een verbanning uit Frankrijk van tien jaar.206 Andersson stelt dat nadien ‘een levendig debat in de lokale pers’ volgde.207 De bronnen die hij hiervoor aanhaalt, bespreekt hij verder niet en dateren uit december 1929 en februari 1930.208 Dat is opmerkelijk. Naast het feit dat deze bronnen ontbreken in de Zweedse archieven, schrijft missionaris Södergren namelijk ‘dat alles in februari zijn gang ging’ in Brazzaville.209 De arrestatie en veroordeling van Matsoua, Nganga en Constant worden 200 Duriez, Etude du Balalisme, 5.

201 Archives Nationales D’Outre Mer (Aix en Provence), GG/GGAEF/5D78.

202 Åhman, Daniel Ndoundou, 54.

203 Duriez, Etude du Balalisme, 8.

204 Andersson, Messianic popular movements, 121.

205 Richardsson, Profetrörelser, 26.

206 Clark, ‘Passionate engagements’, 46.

207 Andersson, Messianic popular movements, 121.

208 Zie voetnoten bij: ibidem.

209 Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Brazzaville Missionsstation (1923–1936): Februari 1930.

41

in het Nyhetsbrev-Kontaktbladet (een triviaal contactblad dat tussen 1926 en 1938 uitgegeven werd door het Brazzaville missiestation) zelfs helemaal niet genoemd, terwijl het blad bijvoorbeeld wel bericht over lerarenstakingen in de stad.210 Zonder Andersson te willen aanvallen –de bronnen kunnen elders opgeslagen zijn– kunnen de Zweedse documenten niet bewijzen dat er sprake was van een persdebat. Matsoua leefde hierna onder huisarrest in Tsjaad en overleed uiteindelijk in 1942 in de gevangenis.211 Duriez schrijft dat de Société Amicale na Matsoua’s veroordeling als officiële organisatie langzaam van het toneel verdween, maar dat de activiteiten van de Amicalisten daarentegen evolueerden/transformeerden.212 Hoewel het Amicalisme niet hetzelfde is als het Matsouanisme, identificeerden steeds meer mensen in A.E.F. zich vanaf 1933 met de figuur André Matsoua.213 Hij werd steeds meer op een religieus-spirituele manier aanbeden en er ontstond een mythe rondom hem en zijn terugkeer: Matsoua zou terugkeren naar zijn geboortestreek en het Koninkrijk Kongo herstellen (waarmee het Congolese messianisme aan zijn naam verbonden raakte). Het waren dus de leden van de Société die hun steun aan Matsoua en zijn organisatie transformeerden tot ware religie. André Matsoua groeide zonder zijn eigen toedoen (voornamelijk post mortem) uit van seculier leider tot religieuze Messiasfiguur.214

Analyse van de aantrekkingskracht van de Société Amicale Op het moment dat Matsoua gearresteerd werd, waren er naar schatting van de Franse autoriteiten 13.000 Amicalisten.215 Hoe verwierf de Société zoveel leden en wat overtuigde de bevolking in Moyen Congo om het geld af te staan? De Franse koloniale bronnen zijn problematisch bij deze analyse.

De chiefs gaven uiteenlopende verklaringen, maar zeiden eigenlijk toch allemaal hetzelfde: de Société Amicale zou hen helpen met het geld.216 Op de verhoorvragen of zij ook daadwerkelijk iets van het geld teruggezien hadden, werd unaniem ‘nee’ geantwoord.217 Er moet echter bedacht worden dat de rechtszaak geframed kan zijn. De chiefs werden verhoord door autoriteiten 210 Riksarkivet Arninge, Brazzaville Station Korrespondens (1926–1948, E1:9): Nyhetsbrev-Kontaktbladet.

211 Zie ook de inleiding.

212 Duriez, Etude du Balalisme, 12.

213 Ibidem.

214 Richardsson, Profetrörelser, 26.

215 Clark, ‘Passionate engagements’, 46.

216 Archives Nationales D’Outre Mer (Aix en Provence), GG/GGAEF/5D78.

217 Ibidem.

42

die hun beschuldigingen tegenover Matsoua, Nganga en Constant bewezen wilden zien. De vragen kunnen suggestief geweest zijn en de autoriteiten kunnen de antwoorden van de chiefs in hun ‘eigen woorden’ opgeschreven hebben zodat hun aanklacht bewezen werd. En als de chiefs wel daadwerkelijk gezegd hebben wat in het verslag is opgenomen, kan men zich afvragen waarom hun antwoorden zo ‘politiek correct’ waren. Het kan zijn dat zij hun eigen hachje probeerden te redden, maar dan zouden ze in 1930 niet massaal naar Brazzaville getrokken zijn om te protesteren. Wellicht hadden zij onderling wel afgesproken om niet eerlijk te zeggen waarvoor het geld eigenlijk bedoeld was (bijvoorbeeld het terugkopen van ‘hun’ land of vrijheid).

De Amicalisten wilden het ingebrachte geld ook absoluut niet terug.

Duriez schrijft dat zij na onderdrukking van ‘de rel van Brazzaville’ wantrouwig werden en weigerden om ook maar één cent aan te raken van het geld dat hen teruggegeven werd.218 Het geld werd beschouwd als afkoopsom en daarom weigerden de Bakongo alle geschenken en hulpmiddelen van de missie (de gedachte was dat de koloniale regering het geld van de Société aan de missie gegeven had).219 Het passieve verzet werd nog lange tijd volgehouden.220 Omdat er buiten de gekleurde Franse bronnen gezocht moet worden naar redenen waarom de Société Amicale zo massaal (financieel) gesteund werd, volgen hieronder de belangrijkste suggesties uit de secundaire bronnen.

Allereerst was de achterliggende gedachte van de Société het verbeteren van de inferieure status van de Afrikanen ten opzichte van de Europeanen; een gedachtegang die de bevolking onder het koloniale juk natuurlijk aansprak. Ekholm Friedman besteedt daarnaast aandacht aan het mystieke element van de messianistisch-profetische volksbewegingen.221 Het blinde geloof in de bewegingen verschafte haar aanhangers op zichzelf een gevoel van kracht en duiding, iets dat voor Europeanen (nu) wellicht moeilijk te bevatten is. De Bakongo zagen in dat moderne doelen nagestreefd konden worden mét behoud van gekoesterde tradities.222 Met het oog op wat Ekholm Friedman zegt over de betekenis van geloof voor de Congolezen, kan een link gelegd worden tussen het aanhangen van ngunzisme en het steunen van de Société Amicale: beide brachten de bevolking kracht.223 Dit gevoel

218 Duriez, Etude du Balalisme, 8.

219 Ibidem, 14 ; Andersson, Messianic popular movements, 122.

220 Andersson, Messianic popular movements, 124–125 ; Martin, Leisure and society, 124.

221 Ekholm Friedman, Afrikansk tragedi, 184.

222 Balandier, Ambiguous Africa, 216.

223 Ekholm Friedman, Afrikansk tragedi, 184.

43

wordt in het Kikongo ‘ngolo’ genoemd en het lijkt alsof het streven hiernaar tijdens het interbellum de achterliggende gedachte van de handelingen van de Bakongo was.224 Matsoua pleitte openlijk voor de emancipatie van la race noire; een Afrika voor de Afrikanen en de inwoners van het Pooldistrict vertrouwden hierop.225 Nganga en Constant rechtvaardigden hun geldinzameling tegenover de bevolking van het Pooldistrict door te stellen dat de Société Amicale hen zou helpen om aan de koloniale onderdrukking te ontsnappen of om dit leed op zijn minst te verzachten; op welke manier dan ook.226 Uit de verhoren van de chiefs lijkt dit immers steeds als motivatie voor de gegeven geldbedragen naar voren te komen. Verlossing (of verlichting) van de koloniale onderdrukking zou voor de inwoners van het Pooldistrict een aantrekkelijk doel zijn om geld aan te spenderen. Dit wordt ondersteund door hetgeen Andersson over de deïficatie van Matsoua schrijft: The self-assured Bakongo had been given the impression that André Matswa was their liberator; that the Europeans had prevented him from carrying out his plans for the advancement of his people, and had instead inflicted exile and imprisonment upon him.227

Dat Matsoua zich inspande voor ‘the advancement of his people’ moet de crux van het vertrouwen in zijn Société geweest zijn: de bevolking van het Pooldistrict geloofde in de belofte die uitging van de Société Amicale. Op welke manier was niet duidelijk (en deed er misschien ook niet toe), maar de Société zou hen vooruithelpen. Als de bevolking geldbedragen in zou leggen, zou de Société hen bijstaan in het verbeteren van de situatie van maatschappelijke onderdrukking waarin zij zich bevonden. De Congolezen op dezelfde voet stellen als de Europeanen was een eerste stap in die richting. Matsoua en de Société spraken een ‘taal’ die de bevolking begreep: er konden moderne doelen nagestreefd worden mét behoud van gekoesterde tradities en de Société Amicale kon de zelfbewuste Bakongo hun waardigheid teruggeven.228 Sundberg heeft nog een redenering over profetische (verzets)bewegingen die hier relevant is. Zij stelt dat gelovigen altijd steun zoeken bij geestelijken (en des te meer wanneer er sprake is van problemen of ontevredenheid).229 Aangezien sommige Congolezen de Europees-christelijke kerk als ‘de kerk 224 Balandier, Ambiguous Africa, 198–201.

225 La Lettre Ecarlate: Matswa Parmi Nous (Nr.11, 01 april 1953).

226 Sundberg, Religiösa rörelser, 13–14.

227 Andersson, Messianic popular movements, 119.

228 Balandier, Ambiguous Africa, 216.

229 Sundberg, Religiösa rörelser, 20.

44

van de blanken’ beschouwden (een kerk die hen niet hielp) is het niet verwonderlijk dat de bevolking de steun en troost die zij behoefde elders zochten: bij de messianistisch-profetische volksbewegingen.230 Nganga en Constant hebben tijdens de geldinzameling waarschijnlijk plannen gearticuleerd die voor de bevolking waardevol genoeg waren om er geld aan te besteden en wellicht bracht de Société hen op die manier steun en troost. Wat Fields concludeert over de profetische bewegingen die na de Tweede Wereldoorlog ontstonden, kan dan ook gelden voor de Société Amicale: Happily content in their sublimation, their beliefs offered an escape from the realities of colonial rule and an alternative path leading to the political, as well as the spiritual, salvation of a people.231

Uit het onderzoeksrapport van missionaris Stenström dat in de bijlage besproken wordt, bleek dat het ngunzisme ‘richting’ en ‘blijdschap’ bracht.232 De Société Amicale verwierf haar aanhang waarschijnlijk om dezelfde redenen als de messianistisch-profetische bewegingen: door te benadrukken dat de verenging draaide om het vinden van kracht en om het verbeteren van de leefomstandigheden van de bevolking.233 Om een onderbouwd antwoord te kunnen geven op de onderzoeksvraag, zullen de context van de Société Amicale tijdens het interbellum, het type organisatie dat de Société was en de mogelijke redenen voor de bevolking om de Société te steunen in de conclusie gecombineerd worden.

230 Balandier, Ambiguous Africa, 197–200.

231 Karen Fields, ‘Charismatic religion as popular protest’, Theory and Society, Vol. 11, Nr. 1 (1982) 321–361, 325.

232 Riksarkivet Marieberg, Privatarkiv Manne Lundgren, B&E Korrespondens (1921–1966, E&B20): rapport ‘Profetrörelsen Kingoyi’.

233 Kajsa Ekholm Friedman, Catastrophe and creation (New York 1991), 108.

45

Conclusie De context van het scriptieonderwerp is nu behandeld. Hieronder volgt een samenvatting en wordt geanalyseerd wat voor vereniging de Société Amicale daadwerkelijk was. Hierna kan bevat worden waarom de bevolking van Moyen Congo de Société steunde en vervolgens wordt de hoofdvraag beantwoord.

Ter afsluiting wordt het archiefonderzoek besproken en worden suggesties gedaan voor vervolgonderzoek.

Aanvallen op de levenswijze van de bevolking In Moyen Congo hebben de koloniale autoriteiten niet alleen het maatschappelijk leven van de bevolking getransformeerd (wat onder andere bleek uit nieuwe economische systemen en bestuursstructuren en verschuivende machtsposities); er werd zelfs ingegrepen in het privéleven (onder meer door muziek, zang en dans te reguleren). Gedwongen arbeid, geweld, aantasting van traditionele vormen van (spiritueel) leiderschap, ziekte-epidemieën en negatieve sociale veranderingen waren tijdens het interbellum aan de orde van de dag in koloniaal Congo.234 In bijlage 1 wordt duidelijk dat de messianistisch-profetische bewegingen hierop inspeelden. Om te kunnen bevatten of de Société Amicale eveneens gesteund werd omdat deze de bevolking een oplossing voor de ontwrichte samenleving verschafte, moet achterhaald worden in hoeverre Matsoua’s Société in de messianistisch-profetische traditie past.

234 Clark, ‘Passionate engagements’, 49; Covington-Ward, Gesture and power, 78.

46

De Société Amicale: profetisch, religieus-spiritueel of politiek?

Terwijl messianistisch-profetische volksbewegingen tamelijk goed gedefinieerd kunnen worden en aan aantal vaste kenmerken hebben, is het heel moeilijk om de Société Amicale te typeren. Kijkende naar de statuten, was de Société een seculiere vereniging om vriendschap tussen Congolezen te vestigen en versterken en om leden die zich in een moeilijke situatie bevonden te helpen.235 Ook Ekholm Friedman, Kouvouama en Martin typeren de Société als een concrete hulporganisatie.236 Maar wanneer in acht genomen wordt dat Matsoua vrij snel na zijn dood verheerlijkt werd als Messias en dat de geldinzameling van Nganga en Constant haast miraculeus succesvol was, dan rijst de vraag of de Société Amicale wel louter seculier was. De Franse autoriteiten lijken zich destijds dezelfde vraag gesteld te hebben.237 Als de standpunten uit Duriez’ rapport gezien kunnen worden als een afspiegeling van de opvattingen van het Franse (koloniale) bestuur, dan bezagen de Franse autoriteiten de Société tijdens in het interbellum niet als een religieuze vereniging, noch als een stamgebonden organisatie. Zij hadden wel door dat het Matsouanisme langzaamaan een geloof werd, maar het lijkt alsof ze de Société Amicale die eraan voorafging nooit hebben kunnen typeren.238

Dat de Société niet verbonden was aan één bepaalde religie of politieke voorkeur, maakt haar inderdaad moeilijk te classificeren. Bovendien gingen politiek en religie binnen de messianistisch-profetische volksbewegingen veelal hand in hand (dus was onderscheid daartussen bij voorbaat lastig).239 Kouvouama meent zelfs dat religieuze bewegingen sinds de 16e eeuw altijd een politieke rol hebben gespeeld.240 Zo bezien moet het steunen van Matsoua’s Société Amicale een dubbele dimensie gehad hebben: er werd ‘religieus-spiritueel’ geloofd in een charismatisch leidersfiguur én ‘seculier’ vertrouwd op de politieke belofte die uitging van zijn organisatie (zie hieronder). Dit maakt de beweging rondom Matousa complex: enerzijds kan deze niet zomaar onder de messianistisch-profetische traditie geschaard worden, maar anderzijds zijn er wel verbanden. Hierdoor wordt het Amicalisme vaak getypeerd als messianistisch-profetisch. Echter, de kernelementen 235 Archives Nationales D’Outre Mer, GG/GGAEF/5D78: Statuts de Société Amicale.

236 Ekholm Friedman (Afrikansk tragedi) ; Kouvouama (‘Messianisme et ideologie’) ; Martin (Leisure and society).

237 Duriez, Etude du Balalisme, 10.

238 Ibidem, 15.

239 James Fernandez, ‘African religious movements’, Annual Review of Anthropology, Volume 7 (1978) 195–234, 199.

240 En Sundberg stelt dat politici in de Republiek Congo voor beleidskwesties ook vandaag de dag nog te rade gaan bij de geestelijken van hun kerk. Bronnen: Abel Kouvouama, ‘Au chacun son prophète’, Politique Africaine, Le Congo, Banlieu de Brazzaville, Vol. 31 (1988) 62–67, 64 ; Sundberg, Religiösa rörelser, 26.

47

van het ngunzisme waren wonderheling, prediking en extatische lichamelijke uitingen.241 Matsoua was geen wonderheler, hij communiceerde zijn boodschap niet middels preken en hij gaf niet toe aan lichamelijke extase.

Daarmee is niet vol te houden dat het Amicalisme ngunzistisch was.242

Ook Sundberg concludeert dat de beweging rondom Matsoua duidelijk politiek van aard was toen Matsoua nog leefde (en niet profetisch).243 Deze stelling houdt stand als we bedenken dat de mythevorming rondom Matsoua pas na zijn dood begon.244 De Amicalisten voldeden tijdens het interbellum ook absoluut niet aan alle kenmerken die Kouvouama gemeenschappelijk ziet voor messianistische bewegingen.245 En als we uitgaan van Ekholm Friedmans definitie van sociale bewegingen, was de Société Amicale meer een sociale dan een profetische beweging.246 Matsoua’s verenging was instrumenteel bedoeld, maar zijn volgers maakten er na zijn veroordeling en overlijden een messianistische beweging van, totdat de oorspronkelijke Société Amicale naar de achtergrond verdween en het Matsouanisme als religie opkwam. De Société Amicale moet daarom los gezien worden van het ngunzisme. Er zou achterhaald kunnen worden in hoeverre de religie van het Matsouanisme ngunzistisch was, maar die link kan losgelaten worden bij het onderzoek naar de Société Amicale en naar Matsoua als president-oprichter daarvan.

Matsoua past namelijk veel beter in Goebels rijtje van antikoloniale activisten die vanuit Parijs opereerden, maar dan als precursor van deze groep intellectuelen omdat hij zelf geen antikoloniaal gedachtegoed articuleerde. Met Matsoua’s streven naar gelijke rechten voor alle Franse onderdanen (dus ook in de koloniën), kende de Société Amicale een pan-Afrikaans element.

Matsoua pleitte openlijk voor de emancipatie van la race noire; een Afrika voor de Afrikanen.247 Zijn Société was echter niet ngunzistisch-geïnspireerd en was ook geen echte verzetsbeweging. Bovendien waren de Amicalisten ook niet per se anti-Frans of anti-Europees, zoals aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog bleek.248 Omdat alle bovenstaande zijsporen eigen241 Andersson (Messianic Popular Movements); Kouvouama (‘Messianisme et ideologie’); Richardsson (Profetrörelser).

242 Richardsson, Profetrörelser, 34.

243 Sundberg, Religiösa rörelser, 14.

244 Richardsson, Profetrörelser, 31.

245 Kouvouama, ‘Messianisme et ideologie’, 2.

246 Ekholm Friedman beschrijft sociale bewegingen als ‘collectieve projecten, georganiseerd op basis van de gemeenschappelijke interesses van de leden, gericht op de verbetering van leefomstandigheden middels maatschappelijke veranderingen’. Ekholm Friedman, Catastrophe, 104.

247 La Lettre Ecarlate: Matswa Parmi Nous (Nr.11, 01 april 1953).

248 Dat de Amicalisten-Matsouanisten het geld van de Société in 1939 aan De Gaulle aanboden ter ondersteuning van de strijd tegen nazi-Duitsland, getuigt daarvan. De gedachte was dat Matsoua zich in ‘het land van de blanken’ (de ‘andere wereld’, zie bijlage 1) bevond en zich bij De Gaulle aangesloten had.

48

lijk alleen maar afleiden van de raison d’être van de Société Amicale, kan Matsoua’s verenging nog het beste getypeerd worden aan de hand van haar eigen statuten: als een organisatie ter bevordering van vriendschap tussen Congolezen en ter ondersteuning van Congolezen die zich in moeilijke situaties bevonden.249

The greater cause Ik sluit mij bij Richardsson aan door te stellen dat het kolonialisme voor de (mentale) ruimte zorgde waarin leidersfiguren met een aantrekkelijke belofte makkelijk veel aanhang konden verwerven. Nganga en Constant hebben hun geldinzameling naar verwachting verantwoord door te verkondigen dat de Société de inwoners van het Pooldistrict zou helpen. Het steunen van de Société Amicale omvatte tijdens het interbellum zowel een ‘religieus-spiritueel’ geloven in het charismatische leidersfiguur Matsoua, als een meer ‘seculier’ vertrouwen in de politieke belofte die van de verenging uitging. Omdat de Franse kolonisator het dagelijks leven van de bevolking van het Pooldistrict in meerdere opzichten negatief beïnvloedde, was het zo gek nog niet om geld te besteden aan het verbeteren van deze situatie. Er wordt over het hoofd gezien dat Matsoua met zijn Société Amicale inspeelde op de leefomstandigheden van de bevolking en bijdroeg aan hetgeen zij op dat moment verlangden: een gedeeld geloof dat hen richting bood, (hernieuwde) eigenwaarde en kracht voor hun streven naar verlichting van de koloniale onderdrukking.

Dus waarom hebben de inwoners van het Pooldistrict van Moyen Congo de Société Amicale des Originaires de l’A.E.F. in 1929 en 1930 zo massaal (financieel) gesteund? Omdat de belofte die uitging van de Société Amicale, gebaseerd op de speerpunten van André Matsoua, de bevolking aansprak.

Het verbeteren van de leefomstandigheden in Moyen Congo was –op welke manier dan ook– een greater cause waar de bevolking graag geld en aandacht aan besteedde. De pleit voor gelijke rechten voor Congolezen die Matsoua reeds in de jaren twintig formuleerde, was in zekere zin pionierswerk. Om die reden had de Société Amicale niet misstaan in Goebels werk over activisme in Parijs tijdens het interbellum. Hopelijk heeft deze scriptie aangetoond dat Matsoua als president-oprichter van de Société Amicale al tijdens het interbellum net zo belangrijk was voor de bevolking van Moyen Congo als na zijn deïficatie. De inwoners van het Pooldistrict hebben de Société niet

249 Archives Nationales D’Outre Mer, GG/GGAEF/5D78: Statuts de Société Amicale.

49

zonder reden zoveel geld overhandigd: Matsoua, Nganga en Constant hebben hen daartoe kunnen overhalen. Als we inzien dat de leefomstandigheden ter plekke daar ook aan bijdroegen, kunnen we de mechanismen achter activisme in de Europese koloniën en achter het (antikoloniale) verzet dat daaruit voortvloeide, beter begrijpen.

Kikongo in het Hoge Noorden Tot slot enkele beschouwende woorden over archiefonderzoek naar de Société Amicale in het Zweedse Riksarkivet. Verrassend genoeg beschikken deze archieven over een omvangrijk (primair en secundair) bronnencorpus omtrent koloniaal Afrika. Ik heb zelf alleen naar documentatie over Moyen Congo tijdens het interbellum gekeken, maar er is ook materiaal beschikbaar over andere gebieden en andere tijdsperioden. Correspondentie en persoonlijke notities zijn, logischerwijze, Zweedstalig, maar het Riksarkivet beschikt ook over Franstalige en Engelstalige documenten. Afhankelijk van het onderzoeksgebied, is er tevens materiaal in lokale Afrikaanse talen beschikbaar (in Marieberg vond ik bijvoorbeeld een stapel schriften in het Kikongo). Het archiefonderzoek in Stockholm heeft het bronnencorpus omtrent onderzoek naar de Société Amicale dat ik tot mijn beschikking had, absoluut verbreed en verdiept. Ik heb het materiaal ter plekke gerangschikt naar plaats en/of jaartal. Ik had van tevoren een lijst gemaakt met namen, gebeurtenissen en jaartallen waar ik in het bijzonder op moest letten, maar omdat ik het Zweedse materiaal ook wilde gebruiken voor de context van het scriptieonderwerp, heb ik ieder document uit de aangevraagde dozen gescand en/of doorgelezen. Dat klinkt wellicht inefficiënt, maar ik ben blij dat ik hier toch tijd aan besteed heb: zo kon ik een aantal argumenten in mijn scriptie namelijk ondersteunen met primair materiaal (wat in sommige gevallen te prefereren is boven secundair materiaal). Mijn hypothese was juist: de Zweden benaderden de koloniale samenleving op een andere manier dan de Franse autoriteiten, zoals in bijlage 1 bewezen wordt. Missionaris Lundgren verzamelde en bewaarde allerlei verslagen en tijdschriften: van de almanakken van diverse protestantse seminaria in Congo tot pamfletten met als titel ‘Let The Redeemed of the Lord Say So…’ en edities van La France Libre.250 Een toevallige relevante vondst waren de notulen van het Congrès Panafricain van 1921. Het opvallendste is echter dat Lundgren veel

250 Riksarkivet Marieberg, Privatarkiv Manne Lundgren: L3. Skrifter & Tidskrifter.

50

materiaal over ngunzisme, Kimbangu en/of Matsoua bewaard heeft.251 De kans is groot dat Lundgren een uitzonderlijk geëngageerd en nieuwsgierig missionaris was, maar toch stel ik dat de Zweedse antropologische interesse over het algemeen groter was dan de Franse. De Zweedse missionarissen schreven verslagen en rapporten over het geloof van de bevolking, en in brieven naar elkaar bekritiseerden ze ngunzistische bewegingen niet. Ze leken juist geïnteresseerd te zijn in wat de bevolking allemaal deed en geloofde.252 Dokter Palmér stuurde vanuit A.E.F. zelfs een artikel over profetische bewegingen naar de ochtendkrant Svenska Morgonbladet; om de mensen in Zweden (beter) te informeren.253 Dit alles zegt iets over de interesse van de Zweedse missionarissen in de belevingswereld van de Congolezen.

De Zweden voelden waarschijnlijk de noodzaak van het begrijpen van de gedachtegangen van de inheemse bevolking en hadden daar ook de ruimte toe in hun werkzaamheden: ze berichtten in sommige gevallen echt anders over gebeurtenissen dan de Fransen. Naast waardevolle primaire documenten, heb ik in de Zweedse archieven ook uniek secundair materiaal gevonden (waarvan er alleen kopieën in Scandinavische universiteitsbibliotheken te vinden zijn, of dat helemaal niet gedigitaliseerd is).254 Ik claim niet dat de antwoorden op alle vragen omtrent koloniaal Afrika in het Riksarkivet gevonden kunnen worden; een concreet antwoord op mijn eigen onderzoeksvraag ben ik immers ook niet tegengekomen. Bovendien bleken sommige documenten die op het eerste gezicht relevant leken, uiteindelijk erg triviaal te zijn (een verslag dat begint over de problematiek rondom ngunza-oplevingen, kan op de volgende pagina zomaar over het zieke hondje van een missionaris gaan). Toch wil ik betogen dat het Riksarkivet beschikt over documenten die iets kunnen toevoegen aan het eenzijdige bronnencorpus uit de Franse archieven. Voor onderzoek naar André Matsoua en de Société Amicale, is

251 Hierbij zat ook veel materiaal dat niet in deze scriptie is opgenomen omdat het geen nieuwe informatie bevatte.

Zie hiervoor de literatuurlijst.

252 De (onderzoeks)rapporten en verslagen van verschillende auteurs die bewaard zijn in Lundgrens privéarchief getuigen daarvan. Ook analyseert missionaris Södergren een rapport over het Kimbanguïsme in het Brazzavilledagboek (Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Brazzaville Missionsstation (1923–1936): 04 oktober 1930). Een laatste voorbeeld is een brief van dokter Palmér aan missionaris Lundgren, waarin hij schrijft: ‘Puur psychologisch gezien vormt het ngunza natuurlijk een zeer interessante studie. Ik ben er altijd in geïnteresseerd geweest, hoewel ik wens dat het nooit was ontstaan’ (Riksarkivet Marieberg, Privatarkiv Manne Lundgren, B&E Korrespondens (1920–1945, E&B14): briefcontact Lundgren–Palmér).

253 Riksarkivet Marieberg, Privatarkiv Manne Lundgren, B&E Korrespondens (1921–1966, E&B20): krantenartikel Svenska Morgonbladet door Georg Palmér, 01 april 1932.

254 Bijvoorbeeld Richardsson, Ekholm Friedman en Sundberg.

51

het zeker de moeite waard om (de rest van) deze collecties uit te pluizen.255 Het personeel van het Riksarkivet is uiterst behulpzaam en vrijwel iedere collectie kan na een simpele aanvraag ingezien worden. Ik wilde de Société Amicale vanuit een nieuw oogpunt benaderen en middels het archiefonderzoek in Stockholm is dat ook daadwerkelijk gelukt. Om al deze redenen, raad ik het Riksarkivet ten zeerste aan. Relevant bronmateriaal komt soms uit verrassende hoeken en het Zweedse bronnencorpus is met deze scriptie louter oppervlakkig aangestipt. Bronnen buiten de gekleurde, officiële Franse documenten dragen bij aan een vollediger en meer genuanceerd inzicht in het onderwerp. Hopelijk vormt deze scriptie een inspiratie om vaker buiten de gebaande paden op zoek te gaan naar bronmateriaal.

255 Vanwege mijn beperkte tijd in Stockholm, heb ik alleen het privéarchief van Manne Lundgren kunnen bekijken.

Aangezien ook missionarissen Södergren, Stenström en Hult de ‘gedelegeerden’ en/of ‘ngunza’ noemden, kunnen ook diens persoonlijke collecties relevant zijn voor onderzoek naar dit onderwerp. Bovendien heb ik alleen materiaal aangevraagd uit het interbellum. Omdat over het algemeen geldt dat er voor latere tijdsperioden meer materiaal beschikbaar is, is het zeker de moeite waard om ook naar documenten uit de jaren veertig en vijftig te kijken.

52

Literatuurlijst ARTIKELEN Georges Balandier, ‘Messianisme des Ba-kongo’, Encyclopedie Coloniale et Maritime Mensuelle, Vol.1, Nr.12 (1951) 216–220.

Phyllis Clark, ‘Passionate engagements: a reading of Sony Labou Tansi’s private ancestral shrine’, Research in African Literatures, Vol.31, Nr.3 (2000) 39–68.

James Fernandez, ‘African religious movements’, Annual Review of Anthropology, Vol.7 (1978) 195–234.

Karen Fields, ‘Charismatic religion as popular protest’, Theory and Society, Vol.11, Nr.1 (1982) 321–361.

Meike de Goede, ‘Becoming a prophet: messianism as reality of duress in French Colonial Congo’, Conflict & Society, Vol.4, Issue 1 (2018; forthcoming).

Daniel Headrick, ‘Sleeping sickness epidemics and colonial responses in East and Central Africa, 1900–1940’, PLOS Neglected Tropical Diseases Vol.8, Nr.4 (2014) 1–8.

53

Abel Kouvouama, ‘Au chacun son prophète’, Politique Africaine, Le Congo, Banlieu de Brazzaville, Vol.31 (1988) 62–67.

Abel Kouvouama, ‘Messianisme et ideologie’, document de travail nr.7 voor Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Parijs 1982).

Abel Kouvouama, ‘Some new religious movements in Sub-Saharan Africa’, Diogenes Journal, Vol.47, Nr.187 (1999) 62–70.

Cheryl McEwan, ‘Building a postcolonial archive? Gender, collective memory and citizenship in post-apartheid South Africa’, Journal of Southern African Studies, Vol.29, Nr.3 (2003) 739–757.

Brackette Williams, ‘Skinfolk, not kinfolk: comparative reflections of the identity of participant-observation in two field situations’, in: Wolf, Diane ed., Feminist dilemmas in field work (Boulder 1996) 72–95.

BOEKEN Ferhat Abbas, La nuit coloniale (Parijs 1962).

Bertil Åhman, Daniel Ndoundou. Väckelseledare i den Evangeliska Kyrkan i Kongo, proefschrift onder Kerk- en Missiestudies, Wereldchristendom en Interreligieuze Studies, onder het Zweedse Instituut voor Missieonderzoek (Uppsala 2014).

Frits Andersen, The dark continent? Images of Africa in European narratives about the Congo (Aarhus 2016).

David Anderson & Richard Rathbone ed., Africa’s urban past (Oxford 2000).

Efraim Andersson, Messianic popular movements in the Lower Congo (Uppsala 1958).

Sigbert Axelson, Culture confrontation in the Lower Congo. From the old Congo Kingdom to the Congo Independent State with special Reference to the Swedish missionaries in the 1880’s and 1890’s (Falköping 1970).

54

Georges Balandier, Ambiguous Africa: cultures in collision. Translated from French

by Helen Weaver (Londen 1966).

Georges Balandier, Sociologie actuelle de l’Afrique noire: dynamique sociale en Afrique Centrale (Parijs 1971).

Florence Bernault, Démocraties ambiguës en Afrique Centrale: Congo-Brazzaville, Gabon: 1940– 1965 (Parijs 1996).

Catherine Coquery-Vidrovitch, African women: a modern history. Translated by Beth Gillian Raps (Boulder 1997).

Yolanda Covington-Ward, Gesture and power. Religion, nationalism, and everyday performance in Congo (Durham 2016).

Kajsa Ekholm Friedman, Catastrophe and creation (New York 1991).

Kajsa Ekholm Friedman, En Afrikansk tragedi. Om statens frigörelse från folket i Folkrepubliken Kongo (Stockholm 1994).

Johannes Fabian, Time and the work of anthropology. Critical essays 1971–1991 (New York 1991).

Clifford Geertz, The interpretation of cultures: selected essays (New York 1973).

Susanne Gehrmann, Kongo-Greul: zur literarischen Konfiguration eines kolonialkritischen Diskurses (1890-1910) (Hildesheim 2003).

Michael Goebel, Anti-imperial metropolis. Interwar Paris and the seeds of Third World nationalism (New York 2015).

Rita Headrick, Colonialism, health and illness in French Equatorial Africa, 1885–1935 (Atlanta 1994).

Harald Jenssen-Tusch, Skandinaver i Congo. Svenske, Norske og Danske mænds og kvinders virksomhed i den Uafhængige Congostat (Aarhus 1906).

Chima Korieh ed., Missions, states, and European expansion in Africa (Londen 2007).

55

Phyllis Martin, Leisure and society in colonial Brazzaville (Cambridge 1995).

Gösta Nicklasson, Sett och hört i Kongo (Stockholm 1952).

Folke Richardsson, Profetrörelser i Nedre Kongo, deras uppkomst och framträdande drag (Ymer 1956).

Martial Sinda, Le messianisme Congolais et ses incidences politiques (Parijs 1972).

Anne Sundberg, Religiösa rörelser i Afrika, proefschrift onder het Sociologisch Instituut van de Universiteit van Lund, afdeling voor sociale antropologie (Lund 1993).

Peter Tygesen, Congo – formoder jeg: fortællinger fra drommeland (Kopenhagen 2001).

PRIMAIRE BRONNEN Archives Nationales D’Outre Mer (Aix en Provence) GG/GGAEF/5D203 04 december 1928:

Functiebeschrijving Marcel Castex

15 januari 1929:

Verhoor door Marcel Castex

GG/GGAEF/5D78 21 juli 1926:

Statuts de Société Amicale

Duriez, M. J., Etude du Balalisme: Presentee par M. J. Duriez, Administrateur de la France d’Outre Mer au Centre des Hautes Etudes d’Administration Musulmane (Rapport de la Gouvernement General de l’A.E.F., Section Islam Afrique Noire 1950).

Riksarkivet Döbelnsgatan (Stockholm) Dagbok: Musana (1927–1935), Brazzaville (1923–1936), Madzia (1926–1931) en Mansimou (1925–1961) Årsrapport 1928–1930: Musana, Brazzaville, Madzia en Mansimou Arsganus 1928–1930:

Musana, Brazzaville, Madzia en Mansimou

56

Riksarkivet Arninge (Stockholms län) SMF/SMK Kongomissionen, Musana Stn., Korrespondens 1920–1940, E1:3 ‘‘

‘‘

Korrespondens 1924–1931, E1:4

‘‘

‘‘

Korrespondens 1929–1939, E1:5

‘‘

‘‘

Korrespondens 1914–1959, E1:14

‘‘

‘‘

Korrespondens 1920–1932, E1:21

‘‘

‘‘

Korrespondens 1923–1930, E1:23

‘‘

‘‘

Korrespondens 1923–1931, E1:24

‘‘

‘‘

‘‘

‘‘

Korrespondens 1926–1931, E1:26

‘‘

‘‘

Korrespondens 1928–1932, E1:27

‘‘

‘‘

Korrespondens 1928–1951, E1:28

Korrespondens 1925, E1:25

SMF/SMK Kongomissionen, Kongokonferensens Protokols, 1908–1928, A1:3 ‘‘

‘‘

1925–1936, A1:4

SMF/SMK Kongomissionen, Brazzaville Stn., Korrespondens 1921–1930, E1:6 ‘‘

‘‘

Korrespondens 1923–1929, E1:7

‘‘

‘‘

Korrespondens 1925–1936, E1:8

‘‘

‘‘

Korrespondens 1926–1948, E1:9

‘‘

‘‘

Korrespondens 1928–1930, E1:10

‘‘

‘‘

Korrespondens 1929–1933, E1:11

‘‘

‘‘

Korrespondens 1929–1934, E1:12

‘‘

‘‘

Korrespondens 1929–1940, E1:13

‘‘

‘‘

Korrespondens 1929–1959, E1:14

‘‘

‘‘

Korrespondens 1926–1929, E1:22

‘‘

‘‘

Korrespondens 1926–1936, E1:23

‘‘

‘‘

Korrespondens 1926–1943, E1:24

‘‘

‘‘

Korrespondens 1926–1944, E1:25

57

‘‘

‘‘

Korrespondens 1927–1937, E1:26

SMF/SMK Kongomissionen, Missionrådets Korrespondens 1921–1928, E1:5 ‘‘

‘‘

Korrespondens 1921–1949, E1:6

‘‘

‘‘

Korrespondens 1921–1951, E1:7

‘‘

‘‘

Korrespondens 1925–1929, E1:8

‘‘

‘‘

Korrespondens 1926–1934, E1:9

‘‘

‘‘

Korrespondens 1926–1931, E1:10

‘‘

‘‘

Korrespondens 1927–1938, E1:11

‘‘

‘‘

Korrespondens 1929–1930, E1:12

Riksarkivet Marieberg (Stockholm) Privatarkiv Manne Lundgren, B&E Korrespondens 1874–1961, E&B1 ‘‘

B&E Korrespondens 1920–1945, E&B14

‘‘

B&E Korrespondens 1920–1938, E&B15

‘‘

B&E Korrespondens 1921–1953, E&B19

‘‘

B&E Korrespondens 1921–1966, E&B20

Notulen Congrès Panafricain Onderzoeksrapport ‘Profetrörelsen Kingoyi’ La Lettre Ecarlate: Matswa Parmi Nous (Nr.11, 01 april 1953) Verslag ‘Le Mouvement Kibangiste ou Ngounziste au Bas-Congo’ Verslag ‘Profetrörelsens Ursprung’ Krantenartikel Svenska Morgonbladet door Georg Palmér, 01 april 1932 Cahiers de la Réconciliation: L’Eglise Kimbanguiste Africaine et Non-Violente (1966) ‘‘

A.Kongokonferensens Protokoll 1930–1939, A1 2

‘‘

F1. Dagböcker & Minnesanteckningar, F1/8

‘‘

58

J. Kartor & Ritningar, J1

Carte Ethnique de l’Afrique Equatoriale Française: Feuille #1 – Brazzaville door Soret (Institut d’Etudes Centrafricaines 1955).

Africa and the Arabian Peninsula (National Geographic Society 1950)

door

Grosvenor

Carte Missionnaire du Congo Belge ‘‘

K. Diversa Fotografier, K1 5A

‘‘

K. Diversa Fotografier, K1 5B

ORALE BRONNEN Interview met Daniel Koubemba (geboren 1911) door Meike de Goede (Brazzaville, 24 juni 2017).

WEBSITES larousse.fr, geraadpleegd 06 juni 2017. ahtribune.com, geraadpleegd 23 mei 2017.

59

BIJLAGE 1

Uitleg messianistischprofetische volksbewegingen en details van de Zweedse missie in Moyen Congo De Europeanen bezagen de Congolezen op paternalistische wijze en verwachtten dat zij hun seculiere en religieuze autoriteit respecteerden.256 Aanvankelijk zorgde dat bij de bevolking voor verwarring en onwennigheid, maar vanaf de 20e eeuw begon het verzet tegen de kolonisator toe te nemen.

Ondertussen was religie in Afrika aanzienlijk belangrijker en substantiëler geworden dan in de periode vóór de komst van de Europeanen.257 Welk type religie het sterkst groeide (inheems of christelijk) hing af van de politieke context in het gebied, maar er waren voor allerlei kerken mogelijkheden tot groei: voor missiekerken, neo-traditionele kerken en profetische en messianistische kerken.258 Voor deze scriptie zijn die laatste zeer relevant, omdat iedere bron die Matsoua of de Société Amicale noemt, ook het messianisme noemt. Hieronder wordt besproken wat de messianistisch-profetische volksbewegingen precies inhielden. Vervolgens wordt de context van de Zweedse missie in Moyen Congo behandeld. Er wordt uitgelegd hoe de Zweden –die geen territoriaal belang in Afrika hadden– in koloniaal Congo terechtkwa256 Covington-Ward, Gesture and power, 95.

257 Kouvouama, ‘Religious movements’, 65.

258 Ibidem.

60

men. Ook wordt kort stilgestaan bij de documenten die de Zweedse missionarissen eind 19e en begin 20e eeuw gebruikten om zich te informeren over het gebied, zodat hun uitgangspunt en eventuele vooroordelen duidelijk worden.

Vervolgens wordt achterhaald in hoeverre de Zweedse missiedocumenten een nieuwe of andere kijk bieden op het onderwerp van deze scriptie.

UITLEG MESSIANISTISCH-PROFETISCHE VOLKSBEWEGINGEN Kern van het ngunzisme Vanaf de 20e eeuw kregen de Europese missiekerken op sommige plekken te maken met dalende ledenaantallen en steeds meer weglopers.259 Amerikaans BMS-missionaris Geil stelde in 1920: ‘We need missionaries, land, buildings and equipment, but above all a great spiritual awakening in the church’.260 Het jaar daarop zou Simon Kimbangu in Belgisch Congo inderdaad een enorme spirituele ontwaking inluiden. Al snel bleek dat dit niet de opleving was waar de Europeanen op gehoopt hadden. Als antwoord op de vele sociaal-politieke veranderingen die de kolonisator teweegbracht, ontstonden er volksbewegingen rondom charismatische leidersfiguren die fysieke en spirituele heling brachten of streefden naar het rechtzetten van een wereld die door het Europese kolonialisme uit balans gebracht was (of allebei).261 Deze leiders konden zo’n grip op de bevolking krijgen, dat deze soms (post mortem) uitgroeiden tot profeet en/of Messias. De profetische bewegingen ontstonden in Belgisch Congo vooral in de districten Bas-Congo en Léopoldville en in Frans Congo in de districten Niari, Pool en Pointe-Noire.262 De profeten beschikten over de speciale vaardigheid om met God te communiceren, onder meer middels visioenen, extatische dansen of extatisch beven.263 Gods aanwezigheid bleek bovendien uit hun buitengewone daden (bijvoorbeeld heelkundige wonderen). Het waren vaak uitstekend (d.i. westers) opgeleide jongeman-

259 In 1930 werd er bijvoorbeeld een telegram naar de Zweedse missiestations gestuurd met de stelling dat de missie ‘in crisis verkeerde’ omdat er teruggang in de ledenaantallen was opgemerkt. Riksarkivet Arninge, Musana Station Korrespondens (1924–1932, E1:4): telegram uit Stockholm, 19 november 1930.

260 De BMS staat voor ‘Baptist Missionary Society’ (zie hieronder). Bron quote: Covington-Ward, Gesture and power, 80.

261 Ibidem, 78.

262 Andersson, Messianic popular movements, 9.

263 Covington-Ward, Gesture and power, 73.

61

nen die getraind waren in de christelijke missie.264 Overigens konden ook vrouwen wonderhelers zijn en messianistische kwaliteiten toegeschreven krijgen.265 De bewegingen verwierven langzaam maar zeker een belangrijke positie in de Afrikaanse religieuze sfeer en vaak bepleitten ze de emancipatie en toekomstige suprematie van ‘de zwarte volken’.266 Om die reden werden de bewegingen gecontroleerd en onderdrukt door de koloniale autoriteiten.

De diverse groeperingen kunnen allen onder de noemer ‘ngunzisme’ geschaard worden: religieus-spirituele bewegingen gebaseerd op een profetisch-messianistisch figuur (‘ngunza’ betekent ‘profeet’).267 Een centraal concept in het ngunzisme is het herstellen van het ‘Kongo Koninkrijk’.268 De bevolking werd gegrepen door het idee dat de Kongo-volken met de (terug) komst van een Messias herenigd zouden worden onder het pre-koloniale Kongo Koninkrijk.269 Het is belangrijk op te merken dat het teruggrijpen op deze tijd van vóór het koloniale tijdperk bij voorbaat een antikoloniaal sentiment impliceert. De wil om de Kongo-volken te herenigen is namelijk gebaseerd op het uitwissen van arbitraire koloniale scheidslijnen en zou tevens de wil van God zijn; die volgens de overlevering één unitair Kongo-volk geschapen heeft.270 Ngunzisme omvatte destijds dus altijd een min of meer pan-Afrikaanse neiging tot afzetting tegen het koloniale establishment.271 Speciale zangen dansuitingen met traditionele instrumenten grepen dikwijls terug op de cultuur van het Kongo Koninkrijk en waren daarmee belast met een diepere betekenis dan de kolonisator er op het eerste gezicht uit kon afleiden.

Hoewel het ngunzisme door haar aanhangers getypeerd werd als traditionele Afrikaanse kerk, beschouwden de Franse autoriteiten het ngunzisme tijdens het interbellum absoluut niet als een officiële religie.272 Waarschijnlijk was dit de algemene Europese opvatting, want ook de Zweedse missie sprak

264 Kouvouama, ‘Religious movements’, 65.

265 Coquery-Vidrovitch, African women, 48.

266 Ekholm Friedman, Afrikansk tragedi.

267 Kouvouama, ‘Religious movements’, 66.

268 Dit was vanaf ±1400 tot aan de komst van de Europeanen in 1888 een Afrikaans koninkrijk over het gebied dat nu Noord-Angola, de Republiek Congo, het westen van de Democratische Republiek Congo en Zuid-Gabon beslaat.

Het Kongo Koninkrijk is semimythisch en staatkundig niet te vergelijken met de Europese koninkrijken van die tijd. Voor meer: Covington-Ward, Gesture and power, 105; Axelson, Culture confrontation, 57.

269 Wie de Messias zou belichamen verschilde per gemeenschap: vanaf het interbellum kregen diverse personen in Belgisch en Frans Congo die titel toegeschreven (of claimden dat zelf).

270 En dat is hoe de politieke missie spiritueel gerechtvaardigd werd (en wordt). Covington-Ward, Gesture and power, 199–200.

271 Zie ook hoofdstuk 2.

272 Dat blijkt uit het Zweedse missiedagboek van Brazzaville: Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Brazzaville Missionsstation (1923–1936).

62

over ‘afgoderij’ en ‘bijgeloof’.273 Dat had wellicht te maken met ngunzistische opvattingen die onverenigbaar waren met het Christendom. Een voorbeeld hiervan is dat de Bakongo geloofden/geloven in het gelijktijdig bestaan van twee aparte werelden: die van de levenden (de wereld om hen heen) en die van de ‘onzichtbaren’ (van de geesten en de doden, maar tevens van de blanken).274 Dat de wereld van de blanken niet hetzelfde was als hun eigen wereld, werd aan de hand van de Bijbel verklaard.275 De Europese interpretatie was echter dat blanken en zwarten wel in dezelfde wereld leefden, maar simpelweg niet op dezelfde voet stonden. Zulke verschillen in opvatting, maakte dat de religieus-spirituele wereld van de bevolking van de kolonies door de Europeanen misvat of geridiculiseerd werd.

Separatisme Hoewel er voorbeelden uit eerdere perioden te vinden zijn, wordt over het algemeen gesteld dat de beweging rondom Simon Kimbangu de eerste ngunza-uiting was.276 Kimbangu zette in 1921 in Belgisch Congo een spirituele beroering in gang die de hegemonie van zowel het koloniale bestuur als de Europese missie uitdaagde. Zijn preken en zijn helingrituelen werden door velen bijgewoond. Als resultaat daarvan vervulde Kimbangu, de charismatische helerpredikant, voor de bevolking de rol van profeet.277 Na Kimbangu’s dood (oktober 1951) zorgde zijn zoon Joseph Diangienda ervoor dat het Kimbanguïsme in 1959 erkend werd als (nationale) officiële kerk.278 Omdat de focus hier niet op Kimbangu, noch op het Kimbanguïsme ligt, wordt verder niet ingegaan op details. De invloed van de beweging rondom Kimbangu overschreed in ieder geval de grens van Belgisch Congo en bereikte al snel de Portugees Angola en Frans Equatoriaal Afrika. Het Franse Bokodistrict grensde aan Belgisch Congo en vormde daardoor vaak een ‘brug’ tussen de koloniën. Het gevolg was dat Musana, 273 Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Brazzaville Missionsstation (1923–1936): 15 juni 1934.

274 Sinda, Martial, Le messianisme congolais et ses incidences politiques (Parijs 1972) 369.

275 In de Bijbel staat namelijk dat God de wereld van de blanken en de wereld van de zwarten geschapen heeft. De interpretatie van veel gemeenschappen in A.E.F. was daardoor dat er twee verschillende werelden naast elkaar bestonden: hun eigen wereld en de wereld van de blanken, die aan de overkant van een verre zee moest liggen. Bron: Riksarkivet Marieberg, Privatarkiv Manne Lundgren, B&E Korrespondens (1921–1966, E&B20): documentnummer 62.

276 Echter, de situatie rondom de verbranding van het leidersfiguur Kimpa Vita (ook wel Dona Beatrice of St.-Antoine genoemd) in 1706 wordt soms ook als messianistische beweging getypeerd. Axelson, Culture confrontation, 16; Sinda, Messianisme Congolais, 58.

277 In september 1921 werd Kimbangu gearresteerd door de Belgische koloniale autoriteiten, waarna hij ter dood veroordeeld werd wegens (aansporing tot) staatsondermijning. Uiteindelijk kreeg hij levenslang. Simon Kimbangu overleed op 12 oktober 1951. Covington-Ward, Gesture and power, 25.

278 Sinda, Messianisme Congolais, 125.

63

het missiestation van het Svenska Missionsförbundet in het Bokodistrict, vanaf ongeveer 1922 een ngunzistisch bolwerk werd.279 Op een steenworp afstand, in het Pooldistrict van Frans Equatoriaal Afrika, groeide de figuur André Matsoua –net als Kimbangu– uit tot Messias van de bevolking, hoewel post mortem en niet op basis van wonderheling. Dat roept de vraag op hoe en waarom de messianistische volksbewegingen ontstonden.

Waarschijnlijk bepaalden de specifieke leefomstandigheden van de bevolking ter plaatse de aard van de religieuspolitieke bewegingen. Volgens Andersson waren antiblanke sentimenten bijvoorbeeld het sterkste in gebieden die onder direct koloniaal bestuur stonden.280 Covington-Ward merkt op dat Kimbangu’s aanhangers inderdaad gedachtegoed begonnen te cultiveren dat bij een trots, ontluikend nationalistisch sentiment paste.281 Het zelfbewustzijn dat de bewegingen onder de bevolking aanwakkerden, ging soms ook gepaard met de ambitie om autonomie te verwerven middels onafhankelijke kerken die zonder bemoeienis van Europese missionarissen opereerden.282 Dergelijke aparte secties wilden dan niet langer bijdragen aan de missie: niet qua financiële contributie, noch qua fysiek lidmaatschap.

Als de secties wat eigen geld bij elkaar konden sprokkelen, gaf dat hen volgens Amerikaans BMS-missionaris Joseph Bowskill een gevoel van onafhankelijkheid.283 Dit verschijnsel kon vervlochten raken met de messianistisch-profetische bewegingen. De leiders van deze groeperingen namen veel taken op zich die tot dat moment het exclusieve voorrecht van de Europese missionarissen geweest waren: de doop, het voltrekken van huwelijken en zelfs het excommuniceren van leden die zonden hadden begaan.284 Het was voor de Bakongo een stap richting het herdefiniëren van hun relatie met de autoriteiten binnen de koloniale context. Bovendien was het voor hen eenvoudig te rechtvaardigen: het Christendom, de religie die vrede en liefde moest brengen, bracht juist onderdrukking. Balandier concludeerde in de jaren vijftig uit gesprekken met de bevolking in Belgisch Congo dat velen daar het Europese Christendom beschouwden als ‘de kerk van de blanken’: een kerk die hen niet hielp en die geheimen voor hen verborgen hield.285 279 Musana was in 1910 gesticht en verspreidde het evangelie succesvol: aan het begin van de jaren twintig was de Bijbel overal voorhanden en was de mate van geletterdheid onder de lokale bevolking hoog. Richardsson, Profetrörelser, 26.

280 Andersson, Messianic popular movements, 233.

281 Covington-Ward, Gesture and power, 103.

282 Ibidem.

283 Ibidem.

284 Covington-Ward, Gesture and power, 104.

285 Balandier, Ambiguous Africa, 197–200.

64

Daarmee was het niet meer dan logisch om een eigen ‘geloof’ aan te hangen en een écht barmhartige kerk(leider) te steunen.286 Zo konden bewegingen rondom charismatische leiders culmineren in heuse religies, waaronder het Kimbanguïsme en het Matsouanisme.

Afrika voor de Afrikanen Vanaf het midden van de jaren twintig begonnen allerlei groepen zich in ieder geval af te zonderen van de Europese gemeenschap en zo begon er in koloniaal Congo een periode van passief verzet.287 Dorpshoofden stimuleerden de bevolking bijvoorbeeld om geen hulp of steun meer te zoeken bij de missiestations. Ook weigerden sommige groepen de betaling voor hun arbeid; uit angst dat zij zichzelf, hun land of hun bezit daarmee aan de blanken zouden verkopen.288 Ook sabotagegevallen kwamen na de Eerste Wereldoorlog vaker voor dan aan het begin van het koloniale tijdperk.289 Soms werd zelfs opgeroepen om geen belasting meer te betalen of om het land dat de Europese missiestations hadden verworven, terug te vorderen.

Zo ver kwam het zelden, maar toch wachtten velen met smart op de dag dat de Messias zou komen, het tij zou keren en de dienstbaarheid aan de blanken opgeheven zou worden.290 Het concept ‘Afrika voor de Afrikanen’ werd tijdens het interbellum een echt begrip.291 De toenemende antiblanke aard van de groeperingen, de grote (spirituele) opwinding die deze veroorzaakten en de geruchten over voornemens van de bevolking om het werk voor de kolonisator te staken, alarmeerden de autoriteiten.292 Handelingen die een verband hielden met de bewegingen (beven, profeteren, traditionele dans en zang) werden gezien als ondermijnend voor een vlot koloniaal bestuur en voor de hegemonie van de Europees-christelijke missie.293 Er werd daarom hard opgetreden tegen de groeperingen, maar ngunza-groepen werden nergens in Belgisch of Frans Congo echt uitgeschakeld. Ze werden slechts gedwongen om zich ondergronds en/of langs nieuwe lijnen te 286 Het was overigens niet zo dat de gehele bevolking in een gebied altijd unaniem een bepaalde profetische beweging aanhing en zich daarmee tegen de Europese missie keerde. Er waren immers ook Congolezen die in dienst van de missiestations doceerden en predikten en die zich vaak eerder achter de Europese missionarissen schaarden, dan achter hun mededorpelingen. Ibidem, 203–209.

287 Ekholm Friedman, Afrikansk tragedi, 180.

288 Andersson, Messianic popular movements, 70.

289 Ibidem, 80.

290 Ibidem, 70.

291 Ibidem.

292 Andersson, Messianic popular movements, 63.

293 Covington-Ward, Gesture and power, 73.

65

ontwikkelen. Zo evolueerde de beweging rondom Kimbangu vanaf 1934 tot wat in Zweden het nieuw-Kimbanguïsme (nykimbanguisme) genoemd wordt: een meer messianistische vorm van het Kimbanguïsme.294 Verder domineerden de profeten Metusala Nkembo, Filipo Mbumba, Sebuloni Nsonde en Yasoni Yunga de religieus-spirituele sfeer in Belgisch Congo tijdens het interbellum.295 In Frans Congo ontstond er in 1936 een antifetisj-beweging onder leiding van de profeet Mayanji in Pointe Noire.296 Ook schaart Richardsson l’Armée du Salut en de Khaki-beweging onder leiding van Simon Mpadi onder culminaties van de profetische bewegingen van het interbellum.297 Illustratief is een lied dat tijdens de preken van de Khaki-beweging gezongen werd, omdat het inderdaad teruggrijpt op de ‘eerste’ profeten: Oh Spirit, come, aid us Father Kimbangu is God’s Spirit, oh oh Oh Spirit, come, aid us Father Matswa is the Spirit, come Oh Spirit, come aid us The dream is burning

Oh Spirit, come aid us298 Een stuk later, in de jaren vijftig, was de invloed van de eerste bewegingen nog steeds niet uitgewerkt: de Vonda Ntangu-beweging (die staat en missie vijandig gezind was) onder leiding van Kufini Philippe en de Munkukusa-beweging (1951–1953), waren namelijk gebaseerd op het geloof in Kimbangu en Matsoua als Messiasfiguren.299 En laten we de hedendaagse Bundu dia Kongo niet vergeten.

‘To reconstruct a society’ Over de oorzaken van de opkomst van de profetische bewegingen, bestaan verschillende opvattingen. Richardsson stelt dat ongewone sociale omstandigheden de voedingsbodem voor de bewegingen vormden.300 Over het 294 Richardsson, Profetrörelser, 26.

295 Andersson, Messianic popular movements, 79; 101–116; 194–198.

296 Richardsson, Profetrörelser, 26.

297 Mpadi heeft het Kimbanguïsme als het Mpadisme en/of de Khaki-beweging naar Frans Congo gebracht. Hij werd door sommigen gezien als de reïncarnatie van Kimbangu en door anderen als de schakel tussen het Kimbanguïsme en het Matsouanisme. Voor meer: Richardsson (Profetrörelser) en Andersson (Messianic popular movements).

298 Andersson, Messianic popular movements, 165–166.

299 Andersson, Messianic popular movements, 201–214; Richardsson, Profetrörelser, 28.

300 Richardsson, Profetrörelser, 39.

66

algemeen kunnen zowel de messianistisch-profetische bewegingen gezien worden als het resultaat van actie en reactie in de (soms heftige) ontmoeting tussen twee culturen.301 De westerse vooroordelen tegenover Afrikaanse religieuze uitingen werden niet weggenomen door het contact met de Afrikaanse culturen, maar namen juist toe. Volgens Richardsson zorgden het gevoel van onzekerheid onder de nieuw gekoloniseerde bevolking en hun ontworteling van de inheemse ervaring ervoor dat er naar nieuwe houvast gezocht werd.302 Fernandez constateert, ter aanvulling: ‘There is an African struggle to maintain the integrity of their worlds in transitional circumstances’.303 In haar interpretatie van profetische bewegingen, ziet ook Sundberg dat deze opkomen wanneer de bevolking kampt met sociaaleconomische troebelen.304 Verstoring van het maatschappelijk leven is dus een katalysator voor ontevredenheid te noemen.

De Zweedse missie in A.E.F. toonde overigens al direct in het interbellum een bijzondere interesse in de bewegingen. Missionaris Stenström heeft in september 1934 een rapport van 36 paragrafen exclusief bijlagen (!) opgesteld over de profetische beweging in Kingoyi naar aanleiding van een haast psychologisch onderzoek.305 Voor het rapport zijn aanhangers van de beweging geïnterviewd. Stenström vroeg hen onder andere wáárom zij de beweging aanhingen en antwoorden liepen uiteen van ‘het goddelijke contact verblijdt me’ tot ‘zang en gebed bieden mij richting’.306 In de paragrafen na de interviews volgt zelfs een beschrijving van de sociaal-politieke leefomstandigheden van de bevolking, onder het kopje ‘Aanleiding voor de profetische beweging’.307 De Zweedse missionarissen beseften destijds dus al hoe zeer deze omstandigheden bijdroegen aan het ontstaan van de bewegingen.308 De conclusie die Balandier later trekt (dat de bewegingen een tweezijdige ambitie dienden: het verlangen om de ellende uit deze wereld te ontsnappen en het verlangen om vervreemding van de volgende wereld te voorkomen) lijkt dan logisch.309 En het messianisme is ook volgens Kouvoua301 Andersson, Messianic popular movements, 258.

302 Richardsson, Profetrörelser, 38.

303 Fernandez, ‘African religious movements’, 230.

304 Sundberg, Religiösa rörelser’, 6.

305 Riksarkivet Marieberg, Privatarkiv Manne Lundgren, B&E Korrespondens (1921–1966, E&B20): rapport ‘Profetrörelsen Kingoyi’.

306 Ibidem.

307 Riksarkivet Marieberg, Privatarkiv Manne Lundgren, B&E Korrespondens (1921–1966, E&B20): rapport ‘Profetrörelsen Kingoyi’.

308 Dat de protestantse missie de messianistisch-profetische bewegingen uitlokte, of in ieder geval ondersteunde, is echter niet juist; zie bijlage 1.

309 Balandier, Ambiguous Africa, 218.

67

ma een reactie op een situatie van exploitatie en vervreemding.310 Balandier vatte de redenen voor het succes van de bewegingen als volgt samen: It has pursued modern goals, for it desires the progress of Bakongo country and wants to control the means of obtaining it, while at the same time respecting the most African ways of living, thinking and feeling. […] It has aroused enthusiasm by opposing colonial domination and by trying to reconstruct a society torn apart by conflicting civilizations […]. The movement founders have helped to bring about a recovery of confidence and a reorganization of Bakongo society.311

De koloniale bewindhebbers en missionarissen in koloniaal Congo hebben in de jaren twintig en dertig soms tevreden met elkaar geconcludeerd dat het ngunzisme de kop ingedrukt was wanneer zij niets meer zagen of hoorden dat met de bewegingen in verband gebracht kon worden.312 Misschien kan beter gesteld worden dat zij geen ngunzistische elementen wilden opmerken.

In werkelijkheid waren de bewegingen niet opgedoekt, maar simpelweg ondergronds gegaan of in een nieuwe vorm voortgezet.313

DETAILS ZWEEDSE MISSIE IN MOYEN CONGO Swedish missionaries, I presume?

Opvallend genoeg waren er al Scandinaviërs onder de eerste Europese ontdekkingsreizigers die naar Congo trokken. De Zweedse kapitein A.E. Andersson trok in de jaren tachtig van de 19e eeuw bijvoorbeeld op met Henry Morton Stanley.314 Neder-Congo werd het beginpunt, de absolute uitvalsbasis, van waaruit de Europeanen het binnenland exploreerden. In 1878 vestigde de multinationale protestantse Livingstone Inland Mission (LIM) de eerste missiestations langs de karavaanroute tussen Matadi en Stanley Pool. Het jaar daarop vestigde de Baptist Missionary Society of England (BMS) posten in San Salvador en Ndandanga. De eerste Zweedse missionaris die koloniaal Congo aandeed, werd in 1881 als ‘buitenlands missionaris’ uitgezonden door

310 Kouvouama, ‘Messianisme et ideologie’, 4.

311 Balandier, Ambiguous Africa, 216.

312 Andersson, Messianic popular povements, 116.

313 Ibidem.

314 Harald Jenssen-Tusch, Skandinaver i Congo. Svenske, Norske og Danske mænds og kvinders virksomhed i den Uafhængige Congostat (Aarhus 1906) 14.

68

de LIM. In 1882 begon de volledig Zweedse Svenska Missionsförbundet (SMF) eigen missiestations te vestigen. Uiteindelijk brachten financiële moeilijkheden de LIM ertoe haar stations in 1884 te verdelen over de American Baptist Foreign Missionary Society (ABFMS) en de Svenska Missionsförbundet.315 Er moet opgemerkt worden dat de Scandinaviërs dus niet de eerste waren die de Congolezen het protestantisme brachten als tegenwicht voor het Portugese, Italiaanse, Franse en Belgische katholicisme.316 In 1900 waren er volgens Jenssen-Tusch in de geëxploreerde gebieden van koloniaal Congo in totaal 173 katholieke missionarissen (verdeeld over 17 stations) en 221 protestantse missionarissen (verdeeld over 56 stations) aanwezig.317 Neder-Congo kende tijdens het koloniale tijdperk dus een substantiële protestantse aanwezigheid, hoewel het gebied door katholieke koloniale autoriteiten geregeerd werd. Ten tijde van het interbellum hoorden protestantse Zweedse officieren, kapiteins en missionarissen in ieder geval al langere tijd bij de vaste bemanning van de Europese vestigingen.318 De Zweden hebben echter nooit een territoriale claim uitgeoefend in Afrika, maar Zweden was wel aanwezig bij de Conferentie van Berlijn (1884; het startschot van de zogenaamde ‘Scramble for Africa’).319 Deze politieke Scramble for Africa ging gepaard met een Europees enthousiasme voor de kerstening van het Afrikaanse continent. Zo raakte de Europese evangelische herleving van de 19e eeuw zelfs in Scandinavië verbonden aan missionaire inspanningen in Afrika, ondanks dat de twee werelddelen compleet tegenovergestelde beelden oproepen.

De Svenska Missionsförbundet richtte haar pijlen al in een vroeg stadium op (Frans en Belgisch) Congo.320 Waar de Baptist Missionary Society en de Livingstone Inland Mission hun missieposten in Neder-Congo beschouwden als niet meer dan schakels tussen de Atlantische Oceaan en het voor hen belangrijke Boven-Congo, was de Svenska Missionsförbundet de enige organisatie die al haar hulpbronnen inzette voor de missie in Neder-Congo.321 Het stroomgebied van de Congorivier tussen de Atlantische Oceaan en Stanley 315 Covington-Ward, Gesture and power, 76.

316 Axelson biedt een uitvoerige (chronologische) beschrijving van hoe verschillende katholieke en protestantse missionarissen zich handhaafden in koloniaal Congo in de eerste drie hoofdstukken van zijn Culture confrontation.

De eerste katholieke missionarissen kwamen reeds mee met de expeditie van Souza in 1490 (Portugese Dominicanen en Franciscanen). De Franse en Belgische katholieke missionarissen kwamen mee met de kolonisator; eind 19e eeuw. Zij werden al snel gevolgd door protestantse missionarissen uit de niet-katholieke Europese landen.

317 Met ‘in totaal’ worden missionarissen van beide geslachten en uit alle uitzendende landen bedoeld. Jenssen-Tusch, Skandinaver i Congo, 47.

318 Ibidem, 14.

319 Ibidem, 17–18.

320 Axelson, Culture confrontation, 206.

321 Ibidem, 206–207.

69

Pool was vanwege haar logistieke verbindingen (het kruiersysteem en de koloniale spoorwegen) evenwel voor iedere Europese macht een belangrijk gebied.322 In Frans Equatoriaal Afrika waren er Zweedse missieposten in/bij Pointe Noire, Loubetzi, Indo, Mboka, Kolo, Ngouedi, Boko, Madzia, Brazzaville (inclusief Mansimou) en Musana.323 Dit waren allen wel vestigingen van enige omvang, maar de stations waren –met uitzondering van Brazzaville– toch overwegend ruraal georiënteerd, zeker in Europees opzicht. De missieposten werden opzettelijk ‘bij de mensen’ geplaatst en niet bij de administratieve centra van het koloniale bestuur (zo hadden de missionarissen letterlijk en figuurlijk het meeste zicht op de bevolking, wat hen zou helpen in hun werkzaamheden). Omdat het moeilijk is om uitspraken te doen over de totale omvang van de Zweedse missie in Frans Equatoriaal Afrika, verwijs ik hiervoor naar de dagboeken van de missiestations.324

De invloed van literatuur Er zijn al vanaf het begin van de koloniale periode enorm veel reisverslagen en romans geschreven op basis van de ervaringen van Scandinaviërs in Congo. Andersen waarschuwt dat deze vaak (commercieel) inspeelden op de exotische verwachtingen van de lezer en dat de perspectieven van de auteurs gekleurd waren en vooroordelen impliceerden die bij de tijd hoorden.325 Eenieder die van plan was om koloniaal Congo te bezoeken (of men nu officier, missionaris of reiziger was) heeft zich in eigen land uiteraard moeten voorbereiden op de reis. Het lezen van Jenssen-Tusch’ encyclopedie Skandinaver i Congo vormde vanaf het publicatiejaar 1906 voor veel Scandinavische missionarissen een vast onderdeel van de voorbereiding op hun tijd in koloniaal Congo. Aan de hand van beschrijvingen van Afrikaanse religies, suggereerde Jenssen-Tusch dat de missie het bijzonder zwaar zou krijgen in koloniaal Congo.326 Hij schreef over religie het volgende: De Congolezen zijn van nature religieus aangelegd, maar hebben zelf geen wezenlijke religie. Hun fetisjen, hun Goden, zijn geen wereldscheppers, maar zijn sterfelijk. Men kan hen dwingen om de wil van 322 Zie hoofdstuk 1.

323 Zie ook de kaarten in bijlage 2.

324 Ledenaantallen en het aantal gebouwen in eigendom van de SMF verschilden immers per jaar en per missiestation.

In 1930 had Musana bijvoorbeeld 1592 leden en waarschijnlijk 8 gebouwen tot haar beschikking. Bron: Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Musana Missionsstation (1927–1935): 01 juni 1930. Voor andere missiestations en jaartallen: Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Musana/Madzia/Brazzaville/Mansimou Missionsstation.

325 Frits Andersen, The dark continent? Images of Africa in European narratives about the Congo (Aarhus 2016) 12.

326 Jenssen-Tusch, Skandinaver i Congo, 121.

70

de mens te gehoorzamen. […] Als men iets van hen wil bereiken, dan danst men voor hen of offert men voor hen. Overigens geloven en volgen de negers blind wat de fetisjman hen gebiedt; wat God hem opgelegd of bevolen heeft. Hoeveel Goden de negers hebben, is moeilijk te zeggen.327

Pas in 1958 werd voorzichtig door Andersson geopperd dat het moeilijk vol te houden was dat er vóór de komst van Europese missie onder de Congolezen geen sprake was van een geloof in een hogere Godheid. Andersson wees erop dat het idee van een hoger wezen, een soort Schepper, wel degelijk speelde onder de bevolking van koloniaal Congo.328 Meer dan een eeuw later dan Jenssen-Tusch stelt ook Covington-Ward nog dat de missionarissen destijds een lastige taak voor de boeg hadden, ongeacht de religie die zij wilden verspreiden en ongeacht hun land van herkomst. Echter niet omdat de Congolezen geen (interesse in) religie hadden, maar juist omdat ze reeds hun eigen religieus-spirituele tradities hadden en de Europese kerk voor hen dus overbodig was.329 Als de Kongo-volken zonder inmenging van de Europeanen de stem van God konden horen en de Heilige Geest in hun lichaam konden voelen, dan waren de missionarissen immers helemaal niet nodig voor de verspreiding van het woord Gods.330 De toon van het werk van Jenssen-Tusch impliceert in ieder geval een Europees superioriteitsgevoel ten opzichte van de bevolking in de koloniën.331 Het is belangrijk op te merken dat de lezers van de encyclopedie de houding en opvattingen van de auteur waarschijnlijk deelden of (onbewust) overnamen. Zoals de meeste literaire werken over het Afrikaanse continent die eind 19e eeuw en begin 20e eeuw verschenen, schreef Jenssen-Tusch namelijk (mede) voor een algemeen lezerspubliek: om hen een spannend verhaal over een onbekende plek te vertellen. Natuurlijk werd het werk ook gelezen door officieren, missionarissen en reizigers, maar de meeste Scandinaviërs die het boek in handen kregen zouden het Afrikaanse continent zelf nooit bezoeken. De encyclopedie bevat daarom beeldende beschrijvingen van de bevolking in de koloniale districten; geheel in lijn met de manier waarop Europeanen tijdens het koloniale tijdperk alles wat zij tijdens hun ontdekkingsreizen tegenkwamen classificeerden en ordenden.

327 Ibidem, 122.

328 Andersson, Messianic popular movements, 12.

329 Covington-Ward, Gesture and power, 89.

330 Ibidem. Profeten van ngunzistische bewegingen konden God ‘zelf ervaren’.

331 Bijvoorbeeld Jenssen-Tusch, Skandinaver i Congo, 119 (over ‘een voor Europese neuzen ondraagbare stank’ bij begrafenisrituelen) of 148 (over ‘de hygiëne van de neger’).

71

Over de Bakongo schreef Jenssen-Tusch in zijn ‘overzicht van negerstammen’ het volgende: Ten zuiden van de rivier leven de Bakongo, die zich onderscheiden doordat zij twee voortanden in de bovenkaak missen. Het zijn over het algemeen slecht gebouwde mensen, maar uitstekende lopers.332

Na het overzicht volgt bovendien een paragraaf over kannibalisme.333 Over het koloniale bestuur van Frans Equatoriaal Afrika, werd in de Scandinavische secundaire werken echter weinig tot niet gerept. Dit is het enige dat Jenssen-Tusch schrijft (overigens zonder er dieper op in te gaan): Vanuit tweede hand wordt gemeld dat de omstandigheden in een aantal opzichten nogal eigenaardig zijn in deze kolonie; waar de uitstekende Franse politieke theoretici te midden van onwetende en brute inboorlingen de zegeningen van een republikeins bestuur hebben ingevoerd, o.a. een vergaand politiek en gemeentelijk stemrecht dat, zoals bekend is, resulteert in vreemde verwarring en vaak ook in een sterk ongemakkelijke machtspositie voor de Europeanen.334

Het is onduidelijk wat er precies met de passage bedoeld wordt, maar het lijkt alsof Jenssen-Tusch het Franse koloniale bestuur ondanks de ‘sterk ongemakkelijke machtspositie’ positief bezag. Hij heeft het immers over ‘uitstekende Franse politieke theoretici’ en ‘de zegeningen van een republikeins bestuur’.

De Zweedse missionarissen die tijdens het interbellum daadwerkelijk zelf in A.E.F. woonden en werkten, beschreven het koloniale bestuur op een negatievere toon. Natuurlijk dacht niet iedereen zo zwart-wit als Jenssen-Tusch schreef, maar omdat er aan het begin van de 20e eeuw verder weinig feitelijk nieuws (voor een algemeen Europees publiek) uit koloniaal Congo kwam, moet het zijn werk de opvattingen van sommige Zweedse missionarissen toch in meer of mindere mate beïnvloed hebben.335

De wisselwerking tussen de Zweedse missionarissen en de Franse koloniale autoriteiten 332 Jenssen-Tusch, Skandinaver i Congo, 102.

333 Ibidem, 138–139.

334 Ibidem, 399.

335 Ook omdat andere werken door Scandinavische auteurs vanaf het begin van de 20e eeuw tot aan het einde van de jaren vijftig, veelal gebaseerd waren op het (voor)werk van Jenssen-Tusch. Dit geldt zeker voor romans over Congo en/of Afrika; aangezien de auteurs ervan de gebieden waarover zij schreven zelf nooit zouden bezoeken. Voor een uitgebreide onderbouwing hiervan: Andersen, The dark continent?.

72

Zoals in het eerste hoofdstuk al vermeld wordt, kende de relatie tussen de Zweedse missie en de koloniale overheid in Frans Equatoriaal Afrika afwisselend ups en downs. De Zweedse missionarissen werden er nog weleens van beschuldigd dat zij indirect onrust uitlokten. De Zweedse missie zou het ngunzisme namelijk accepteren als ‘een natuurlijke consequentie van hun herderlijk doceren’ en als ‘een nieuwe tak van het oude protestantisme’.336 Omdat er binnen de messianistisch-profetische bewegingen gesproken werd/ wordt over ‘profeten’ en ‘Verlossers’, kan gesteld worden dat het ngunzisme enkele Bijbelsreligieuze aspecten heeft.337 De Franse autoriteiten bedachten dat tijdens het interbellum ook al. Zij legden een link tussen deze Bijbelse referenties en de ruimte die het protestantse geloof biedt voor eigen interpretaties van het Heilige Geschrift. Zo kwam het dat de Franse gouverneur van Brazzaville het Zweedse missiestation van Brazzaville er in 1927 van beschuldigde ‘een revolutionaire geest onder de inboorlingen te stimuleren’.338 De Zweedse missie zou van ‘hetzelfde soort’ zijn als de ngunza-groepen.339 En ook in 1934 wees Frans gouverneur Mott de Zweedse missie erop dat hun geloofsovertuigingen ‘al te veel vrijheid toelieten’ en in zekere mate hadden bijgedragen aan de opkomst van de ngunza-bewegingen in het gebied.340

Overigens toonden de Zweedse missionarissen tijdens het interbellum een opvallende interesse in het ngunzisme (misschien mede omdat ze wilden weten waarvan ze precies beschuldigd werden). Missionaris Lundgren heeft bijvoorbeeld veel (Franstalige) documenten over diverse ngunza-bewegingen verzameld en bewaard en ook missionaris Södergren schreef erover in het dagboek voor het missiestation van Brazzaville.341 Echter, indien de Zweedse missionarissen de bewegingen daadwerkelijk als het product van hun eigen onderwijs beschouwd hadden, dan zouden zij deze vanuit eigenbelang op iedere mogelijke manier gestimuleerd hebben. De missie heeft zich daarentegen juist op meerdere manieren tégen de bewegingen verzet en ondanks de oprechte Zweedse belangstelling voor alles dat met ngunzisme, Kimbangu en Matsoua te maken had, werd in het beleid van het Svenska Missionsförbundet officieel opgenomen dat dergelijke invloeden bestreden moesten worden.342 336 Andersson, Messianic popular movements, 242.

337 Richardsson, Profetrörelser, 29.

338 Riksarkivet Arninge, Musana Station Korrespondens (1926–1931, E1:26): brief uit Brazzaville, 10 januari 1927.

339 Ibidem.

340 Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Brazzaville Missionsstation (1923–1936): 15 juni 1934.

341 Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Brazzaville Missionsstation (1923–1936): 04 oktober 1930.

342 Zie de conclusie voor deze Zweedse belangstelling.

73

Missionaris Öhrneman schreef de gouverneur van Congo-Kasai in 1930 (waarschijnlijk als antwoord op een nieuwe beschuldiging) dat de Zweedse missie sympathiseerde met het gouvernement wat betreft de maatregelen die genomen waren om ‘een gevaar van besmettelijke aard’ te stoppen.343 Öhrneman schreef dat de Zweedse missionarissen absoluut loyaal waren aan het doel van de gouverneur om de invloed van manifestations similaires au kimbangisme te bestrijden.344 Ook missionaris Viktorlöf verklaarde in meerdere brieven aan koloniaal bewindvoerder Aubry dat de Zweedse missie het met Aubry eens was wat betreft het Kimbanguïsme (dat er meer controle moest komen, omdat de opkomst van de beweging een ongewenste ontwikkeling was).345 Dat waren geen loze beloften: in mei 1931 werden in Musana twee lokale seminarieleraren door de SMF ‘van hun arbeid ontheven’ omdat zij betrokken waren geweest bij ngunza-uitingen.346 Soms werd de missie bij voorbaat gehekeld door de bevolking: zij voelden zich dan verkeerd begrepen en verlaten door ‘de kerk van de blanken’.347 Onrust onder de bevolking zou ook voor de Zweedse missionarissen ongunstig zijn. Dat zij het ngunzisme stimuleerden –dat vanaf het interbellum toenemend anti-Europees van aard werd– lijkt dan zeer onlogisch.348 De beschuldigingen van de Franse autoriteiten waren daarmee onterecht: de eventuele militante houding van de bevolking werd niet aangewakkerd door de Zweedse missie. In het eerste hoofdstuk worden de omstandigheden besproken die er waarschijnlijk wél toe geleid hebben dat charismatische leidersfiguren aangehangen werden.

Er moet ook opgemerkt worden dat vertrouwenscrises tussen de Zweedse missie en de autoriteiten altijd opgelost werden.349 De (algehele) missie en de koloniale staat waren namelijk min of meer genoodzaakt met elkaar te coöpereren. De missie zorgde middels de ‘morele opvoeding’ van de bevolking immers voor een bepaalde mate van sociale controle, waar de koloniale staat van kon profiteren. In ruil daarvoor konden de missionarissen op hun beurt bescherming, subsidies en zelfs land van de kolonisator ontvangen.350 Het enige dat hier nog opgemerkt moet worden, is dat missionarissen die uit een ander land afkomstig waren dan het moederland van de kolonie –logischerwijze– 343 Riksarkivet Marieberg, Privatarkiv Manne Lundgren, B&E Korrespondens (1921–1966, E&B20): documentnummer 61.

344 Ibidem.

345 Riksarkivet Arninge, SMF/SMK Kongomissionen, Missionrådets Korrespondens (1927–1938, E1:11).

346 Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Musana Missionsstation (1927–1935): 06 juni 1931.

347 Balandier, Ambiguous Africa, 198.

348 Zie ook hoofdstuk 2.

349 Andersson, Messianic popular movements, 95.

350 Covington-Ward, Gesture and power, 77.

74

minder rekening hielden met de wensen van de kolonisator en zich vaker lieten leiden door wat de standaard was in hun eigen land. In het geval van Frans Equatoriaal Afrika, zullen de (katholieke) Franse missionarissen door de koloniale autoriteiten daarom geprefereerd zijn boven de (protestantse) Zweedse missionarissen die handelden vanuit een geheel eigen referentiekader.

Tenslotte was er, naast troebelen met de koloniale autoriteiten, ook sprake van een soort concurrentie tussen de katholieke en de (Zweedse) protestantse missie (vooral waar het om steun of middelen van de koloniale overheid ging).

Missionaris Lundgren schreef in het Musana missiedagboek over ‘een harde strijd tegen de katholieken’, hoewel er nooit fysiek gevochten werd.351 Over het algemeen konden de Europeanen in de kolonie wel met elkaar door één deur, mede omdat zij meer overeenkomsten vertoonden dan ze aanvankelijk dachten (de strijd tegen het ngunzisme voerden ze immers beide).352

Ne pas français De stelling dat de Société Amicale in deze scriptie middels Zweedse missiedocumenten vanuit een nieuwe invalshoek benaderd wordt, is te verdedigen vanuit het gegeven dat de Zweedse missie géén verlengstuk van de Franse koloniale staat was. Omdat de Zweedse missionarissen zich ter plekke (wat betreft hun doctrine, hun plannen en de uitvoering daarvan) niet hoefden te verantwoorden tegenover de koloniale autoriteiten, konden zij vrijer zijn in hun berichtgeving. Hier is geen twijfel over mogelijk, omdat de verslagen van de Zweedse missionarissen uit het interbellum onverhulde kritiek op de Franse koloniale overheid bevatten. Missionaris Sjöholm typeerde de teruglopende bevolkingsaantallen in de regio’s waar de spoorweg aangelegd werd bijvoorbeeld als ‘plundering door de blanken’.353 En missionaris Lundgren schreef in januari 1931 vanuit Musana: De afgelopen week werd er gerekruteerd voor de spoorwegen en deze rekruteringen zorgen altijd voor veel heibel onder de bevolking. Hoe moeilijk is het voor deze mensen om de voordelen van het spoorwegproject in te zien, dat grotendeels een onderneming van de blanken is.

351 Deze ‘strijd’ was zelfs een apart agendapunt tijdens de SMF-conferenties in 1929. Er werd gediscussieerd over vragen als: ‘wat kunnen we doen nu de katholieken met hun ‘Franse scholen’ komen?’ Gesuggereerd werd onder andere om de Franse taalvaardigheden van de Zweedse missionarissen te verbeteren. Bronnen: Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Musana Missionsstation (1927–1935): 01 juni 1930 en: Riksarkivet Arninge, Kongokonferensens Protokols (1925–1936, A1:4): notulen 22 mei 1929 en 20 juni 1929.

352 Riksarkivet Marieberg, Privatarkiv Manne Lundgren, B&E Korrespondens (1921–1966, E&B20): documentnummer 61.

353 Axelson, Culture confrontation, 265.

75

Men moet ook zeggen dat de staatmilities duivels [donkere engelen; mörkrets änglar] zijn, die de mensen heel anders dan mensvriendelijk behandelen. Een deel van onze mensen is getroffen, maar is ook weer vrijgelaten dankzij certificaten en prestatiebeloningen.354

Ten slotte nog missionaris Johansson, over de gevolgen van het rekruteren voor het beruchte kruiersysteem: Now there is not one village to be found on the route to Diadia. All have fled in terror of Bula Matadi [de blanke kolonisator]. One can surely say that such a government eats up its people. Information has also been received that many of the porters who were forced to go to Mpumbu to carry, are now dead and buried.355

Hoewel Johansson dit vanuit Kinkenge (Belgisch Congo) schreef, is deze opvatting volgens Axelson exemplarisch voor de algemene opinie van de Zweden over het systeem; dus ook in Frans Congo.356 Wel moet opgemerkt worden dat de missionarissen niet in iedere kwestie een ongedifferentieerd geheel vormden: de meeste van hen hadden oprechte intenties om de bevolking in Moyen Congo te begrijpen en ondersteunen, terwijl sommige missionarissen juist meer vasthielden aan hun westerse opvattingen over Afrikaanse volken (en dus meer in lijn met de kolonisator handelden en beïnvloed waren door bijvoorbeeld Jenssen-Tusch). Toch geldt dat de protestantse missie vanwege het protestantse standpunt dat eenieder de Bijbel op zijn of haar eigen manier mag interpreteren, automatisch ook meer ruimte voor eigen invullingen van het christelijke geloof biedt dan het katholicisme.

Het kan dan haast niet anders of de Zweden moeten de bevolking van Moyen Congo met meer welwillendheid benaderd hebben. Wellicht komt daar ook de Zweedse interesse voor (het begrijpen van) het ngunzisme vandaan.

De Franse autoriteiten en de Franse missie hebben nooit in vergelijkbare mate gepoogd de situatie vanuit het standpunt van de bevolking te zien, maar typeerden onrust graag als ‘verzet’ (waarmee het onderdrukken ervan gerechtvaardigd zou zijn). Onze kennis over Frans Equatoriaal Afrika, over André Matsoua en over de Société Amicale is voor het merendeel afgeleid uit Franse bronnen. Met het oog op bovenstaande, is dat eigenlijk onacceptabel: deze bronnen zijn bij voorbaat gekleurd en –zoals in hoofdstuk twee al bear354 Riksarkivet Döbelnsgatan, Dagbok för Musana Missionsstation (1927–1935): 31 januari 1931.

355 Axelson, Culture confrontation, 264. Zie hoofdstuk 1 voor toelichting bij het kruiersysteem.

356 Elders lezen we over het kruiersysteem dat ‘knauwt als kanker’ (dokter Palmér) en over ‘skeletten van kruiers die tijdens het extensieve transport voor de staat ziek werden en in de wildernis aan hun lot overgelaten werden’ (missionaris Lundahl). Axelson, Culture confrontation, 265.

76

gumenteerd werd– zou de rechtszaak tegen Matsoua, Nganga en Constant geframed kunnen zijn. En als een Frans onderdaan destijds al een opinie had die afweek van de norm van de autoriteiten, dan kon hij of zij deze niet kenbaar maken. De Zweden hadden, met het oog op de Franse staat, daarentegen niets te verliezen en konden makkelijk schrijven over mÜrkrets änglar.

In het verlengde hiervan ligt het meest waardevolle aspect van de Zweedse bronnen: deze bevatten andere visies op (en dus nieuwe informatie over) hetgeen we tot nu toe louter uit Franse koloniale bronnen kennen.

77

BIJLAGE 2

Kaarten

Afrika tijdens het interbellum; met in rood gearceerd Frans Equatoriaal Afrika.

Eigen arcering op Africa and the Arabian Peninsula door Grosvenor (National Geographic Society 1950).357

357 Privatarkiv Manne Lundgren: J. Kartor & Ritningar, J1.

78

Detail van Neder-Congo tijdens het interbellum. De grens tussen Moyen Congo en Belgisch Congo is met rood aangegeven. Te zien is hoe veel ruraal gebied de Franse kolonie kende.

De missieposten van de SMF in het Pooldistrict (Madzia, Brazzaville en Musana) zijn met rood onderstreept. Eigen arcering op Carte Missionnaire du Congo Belge (aanvullende informatie ontbreekt).358

358 Privatarkiv Manne Lundgren: J. Kartor & Ritningar, J1.

79

80

AUTEURSRECHT Op alle publicaties rust auteursrecht. Alle door de JHSG gepubliceerde stukken zijn uitsluitend bedoeld voor persoonlijk gebruik. Op verveelvoudiging van werk staan de sancties die de auteurswet aan schrijvers en uitgevers verleent.

Het is wel mogelijk toestemming vooraf te vragen wanneer verveelvoudiging overwogen wordt.

81

Meer scripties lezen?

WWW.JONGEHISTORICI.NL