Journal of Social Sciences (COES&RJ-JSS) ISSN (E): 2305-9249 ISSN (P): 2305-9494 Publisher: Centre of Excellence for Scientific & Research Journalism, COES&RJ LLC st Online Publication Date: 1 April 2018 Online Issue: Volume 7, Number 2, April 2018 https://doi.org/10.25255/jss.2018.7.2.119.138
The perspective of Orientalism in the contemporary Arab thought: A Critical Study Of criticizing Mohammad Arkoun of the orientalist Approach Dr. Durar Ali Bani Yasin Jordan University, Faculty of Art, Department of Philosophy Email: D.BANIYASIN@ju.edu.jo Rsearcher: Mohammad Abedullah Altawallbeh Jordan University, Faculty of Art, Department of Philosophy Email: m.tawallbeh@ju.edu.jo Abstract: Many orientalists have been involved in studies and research on this heritage from different points of view. What they almost all share is unified scientific approach called the philological approach. This study examined orientalism and its methodology through the study of orientalists of the Arab Islamic heritage in the full sense of this heritage, on the basis that orientalism is an epistemological tradition established in the European institutes. In addition, it aimed to identify the research efforts of the thinker Mohammed Arkoun in his reading of the efforts of orientalist Europeans, and his critical position to the traditional approaches that study heritage, that which he considered a minor approach due to its inability to uncover the problems of Islamic thought, the historical and non-historical. This was due to the fact that they hide the living reality of Muslim societies. In addition, Arkoun considered that this approach, despite its scientific claim, remains within the framework of producing knowledge that imitates the concerns of European circles and societies rather than the concerns and preoccupations of those who possess this heritage. The study concluded that Although he does not deny that Orientalism provided some services to the Arab Islamic heritage, Mohammed Arkoun has not only criticized Orientalism, its methods, its purposes, and its functions, but exceeded to criticism and tried to offer an alternative approach based on the idea of pluralism in disciplines as in modern social sciences, starting from what he calls the alternative approach. This approach is based on applied Islam where Islamists mimic the reality of the heritage and the reality of the Arab-Islamic societies, to presents heritage in the light of modernity, This is in the sense that we need to study the heritage scientifically so that we can enter into modernity with confidence. Keywords: orientalism, heritage, methodological, Applied Islamic, Islamic classic Citation: Bani Yasin, Dr. Durar Ali; Altawallbeh, Mohammad Abedullah (2018); The perspective of Orientalism in the contemporary Arab thought: A Critical Study Of criticizing Mohammad Arkoun of the orientalist Approach; Journal of Social Sciences (COES&RJ-JSS), Vol.7, No.2, pp:119-138; https://doi.org/10.25255/jss.2018.7.2.119.138.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.
Journal of Social Sciences (COES&RJ-JSS), 7(2), pp.119-138
الموقف من االستشراق في الفكر العربي المعاصر: دراسة في نقد محمد أركون للمنھج االستشراقي: ضرار علي بني ياسين-أستاذ مساعد في الفلسفة اإلسالمية-الجامعة األردنية-قسم الفلسفة. Email: d.baniyasin@ju.edu.jo ** محمد عبد الطوالبة-باحث في الفلسفة-الجامعة األردنية-قسم الفلسفة Email: m.tawallbeh@ju.edu.jo ملخص: بحثت ھذه الدراسة في موضوع االستشراق ومنھجياته من خالل دراسة المستشرقين للتراث العربي اإلسالمي بالمعنى الكلي لھذا التراث ،على أساس أن االستشراق ھو تقليد معرفي نشأ في المعاھد األوروبية ،وتخصص فيه العديد من المستشرقين اللذين انخرطوا في دراسات وبحوث تناولت ھذا التراث من وجھات نظر مختلفة ،لكن ما يجمعھم تقريبا ھو منھج علمي واحد ،المنھج الفيللولوجي. وھدفت الدراسة إلى الوقوف على الجھود البحثية للمفكر محمد أركون في قراءته لجھود المستشرقين األوروبيين، وتناوله لمناھجھم التقليدية في دراسة التراث ،وصوالً إلى موقف النقد الذي قدمه أركون لھذا المنھج حيث اعتبره منھجا قاصراً عن كشفِ إشكاليات الفكر اإلسالمي التاريخية وغير التاريخية ،مثلما أنه يحجب الحقيقة المعاشة في المجتمعات اإلسالمية .وقد اعتبر أن ھذا المنھج بالرغم من ادعائه العلمية ،إال أنه يبقى يدور ضمن إطار انتاج معرفة تحاكي شواغل الدوائر والمجتمعات األوروبية أكثر مما يحاكي ھموم ومشاغل أصحاب ھذا التراث. وخلصت الدراسة إلى أن محمد أركون لم يكتفِ بنقد االستشراق ومناھجه وبعض أغراضه ،ووظائفه ،فھو بالرغم من أنه ال يجحد أن االستشراق قدم بعض الخدمات للتراث العربي اإلسالمي ،إال أن أركون تجاوز النقد ،وحاول أن يقدم منھجا ً بديالً يعتمد على فكرة التعددية في التخصصات كما ھي في مناھج العلوم االجتماعية الحديثة ،منطلقا ً مما يسميه بالمنھج البديل المعتمد على اإلسالميات التطبيقية ،على أساس أن ھذه اإلسالميات تحاكي واقع التراث وواقع المجتمعات العربية اإلسالمية ،مثلما أنھا تقدم التراث في ضوء الحداثة ،بمعنى أننا نحتاج إلى دراسة التراث دراسة علمية موثقة ،لكي يكون بمقدورنا الدخول في الحداثة بكل ثقة. الكلمات الدالة :االستشراق ،التراث ،المنھج ،اإلسالميات التطبيقية ،اإلسالميات التقليدية. مقدمة: ينتمي االستشراق بما ھو تقليد معرفي خاص بالشرق وتراثه ومجتمعاته إلى مدرسة ثقافية وأكاديمية أوروبية نمت وتطورت خالل أزيد من قرنين ،وتمثلت في اتجاھات وخطوط عديدة ينضوي تحت لوائھا عدد كبير من الباحثين والدارسين األوروبيين المتخصصين ،الذين يسمون بالمستشرقين ،ويكاد يجمع بينھم منھج علمي واحد تقريبا ھو المنھج الوضعي اللغوي )الفيللولوجي(. كان للمدرسة االستشراقية الكالسيكية انخراط كبير في دراسة عالم اإلسالم وتراثه ومجتمعاته انطالقا من النزعة العقالنية اإلنسانية بدءاً من القرن الثامن عشر حيث ازدھرت الدراسات االستشراقية المختصة بالتراث العربي اإلسالمي ،وتميزت آنذاك بروح التسامح اتجاه اإلسالم ومجتمعاته بعد أن تكفلت الحروب الصليبية في القرون السابقة 120
The perspective of Orientalism in the contemporary Arab thought…. برسم صورة قاسية ومظلمة عن اإلسالم ،وما رافقھا من انشاءات نظرية وكتابات وأفكار متحيزة برز معھا اإلسالم منافسا ً قويا ً بل وأحيانا ً عدواً تاريخيا ً للتراث اليھودي المسيحي ،وبوحي من ھذه النزعة االنسانية حاول المستشرقون تأسيس قواعد معرفية علمية عن اإلسالم وتراثه ومجتمعاته ،فنشطوا في معاھد ومدارس استشراقية يدرسون التراث اإلسالمي تحقيقا ً ونشراً. وابتداءاً من القرن التاسع عشر أخذت تلك النزعة المتسامحة في الغرب تتكسر مع صعود قوى الرأسمالية الصناعية في أوروبا مترافقا ً ذلك مع احتدام الصراع والتنافس االستعماري على جغرافيا العالم العربي اإلسالمي ،عندھا بدأ التراجع عن ذلك الميراث اإلنساني المتمثل بالتنوير والحركة اإلنسانية ،وصعدت إرادت الھيمنة والنزعة الكولينيالية االستعمارية بالتوازي مع ظھور نظريات ثقافية وعرقية ،من قبيل الشعوب المتمدنة ،والشعوب المتخلفة ،فضال عن نزعة مركزية العلم والعقالنية ،كما ھي عند ممثلھا التاريخي الغرب. صورة اإلسالم في االستشراق: وفي خضم ھذه الروح المعادية والمتحيزة انقسمت حركة االستشراق إلى تيارات متمايزة إلى حد كبير ،حيث ظھر خط االستشراق االستعماري النفعي ،ووجد نفسه في سياق توظيف إديولوجي صريح متمثال في تقديم خدمة كبيرة للحركة االستعمارية التوسعية بذريعة انتاج معرفة علمية عن اإلسالم والحضارة اإلسالمية ،ثم ظھر خط االستشراق األدبي والشعري ،الباحث عن اإلثارة والغرابة والمغامرات الغربية في عالم الشرق واإلسالم. لقد سبق إلدوارد سعيد في كتابه االستشراق أن غاص في دراسات معمقة ودقيقة للنصوص التي أنتجھا االستشراق، والحظ أن االستشراق بقي مستجيبا ً لحاجته في الثقافة الغربية التي أنتجته ،أكثر من استجابته للشرق أو اإلسالم الذي ھو موضوعه األساس ،وكأنما كان ھدف االستشراق تغذية الوجدان أو الخيال الغربي بحيث تتأكد لديه صحة الصورة النمطية القائمة والراسخة عن اإلسالم)سعيد ،1984 ،ص ،(79:مع ضرورة استمرارية ھذه الصورة وبقائھا ش َّغالة بقوة في الم ِْخيَال الجمعي الشعبوي للغرب ،فضال عن ترميزھا بدالالت ثقافية والھوتية وحضارية على أساس من أفكار التخلف للشرق عموما ً وعالم اإلسالم خصوصاً ،إلى جانب تأكيد طبيعته العدوانية ،وبالنتيجة ثنائية شرق-غرب. وھكذا فإن "خارجية التمثيل محكومة دائما ً بنسخة معدلةمن البديھية القائلة أن الشرق لو كان قادرا على تمثيل نفسه لفعل ذلك ،وما دام غير قادر فإن التمثيل يقوم بالمھمة من أجل الغرب")المرجع السابق ،ص.(54: لقد تكفل خط من خطوط االستشراق الكالسيكي بتحديد إطار معرفي ونظري لالسالم ،معبأ بدعاوى افتراضية تنظر إلى اإلسالم نظرة سكونية جامدة جوھرانية ظھر لالسالم بعدھا فضاءاً عموميا ً مغلقا ً وعصيا ً على أية تفاعالت أو تفتحات تحصل خارج ذاته ،فھو ال ُم َف ِّسر الدائم لذاته بصرف النظر عما يجري حوله في ھذا العالم ،ولذا فإنه -بحسب ھؤالء -المستشرقين لم يخضع طوال تاريخه ألي قوة محفزة أو دافعة باستثناء قوته الذاتية ،لكن المفارقة أن ھذه الصورة التي حاول االستشراق تثبيتھا في أذھان األوساط الغربية قد القت استجابة غير مباشرة من اولئك المتصدرين للشأن الديني ،ولكثير من اإلديولوجيين ،وكذلك الدعويين والحركيين في عالم اإلسالم ،وبدأوا ينشؤون بدورھم صورة ثابتة جامدة عن اإلسالم ،تشبه تلك التي صنعھا بعض االستشراق ،ويراد منھا في الحالتين التأكيد على أن اإلسالم بطبيعته ال يتوافق مع الحداثة والعلم وال يقبل النمو والتطور ،وفيه من صفات الخصم أكثر مما فيه من صفات الشريك المقبول .إن اإلسالم وفق الرؤيتين ال يمتلك دينامية التغيير والتواؤم ألنه دائما ملجوم إلى الماضي ،وال يعيش الحاضر إال من خالل ھذا الماضي.
121
Journal of Social Sciences (COES&RJ-JSS), 7(2), pp.119-138
وھكذا فقد ظھر التصور الجوھرانيلالسالم باعتباره المعادل الموضوعي لشرعية كل من االستشراق واألصولية على حد سواء ،إذ بدون فكرة اإلسالم دينا يمتلك طبيعة جوھرانية ثابتة وسكونية تشكل وجدان المسلم وثقافته ،وترسم تصوره للعالم ولنفسه ،قد ال يوجد استشراق وال أصولية من أصله. لم ترد كلمة االستشراق المشتقة من مادة )شرق( في أي من المعاجم العربية القديمة وربما كان المعجم العربي الحديث الذي يشير إلى واحد من مشتقاتھا ھو معجم متن اللغة للشيخ أحمد رضا ،الذي أورد مصطلح االستشراق وأتبعه بشرحه له وھو "طلب علوم الشرق ولغاتھم)رضا ،1959 ،ص (310:واصفا ً الكلمة بأنھا )م َُولَّدة عصرية(، واستخدمت كلمة مستشرق لتدل على الباحث او العالم المشتغل في ھذا الحقل المعرفي ،فاالستشراق يشير بالنتيجة إلى اتخاذ الشرق موضوعا للمؤلفات والدراسات والبحوث التي قدمھا المستشرقين. وعليه يمكن تعريف االستشراق بأنه معرفة ينتجھا الغرب عن الشرق الذي ھو موضوعھا تحفزه على ذلك المواجھة بين مجتمعه أو دولته أو جماعته الدينية من جھة ،والشرق من جھة أخرى ،ومعنى ذلك فإن تاريخ ھذه المعرفة مرتبط على نحو موضوعي بتلك المواجھة. من غير المنكور ان ثمة مفارقة نشأت عن المعرفة االستشراقية حيث أن تلك المعرفة التي أنتجھا حول اإلسالم والتراث تركت من دون شك أثراً إيجابيا ً واضحا ً في موضوعھا أي التراث العربي اإلسالمي ،وتمثل ھذا األثر في الكشف عن ھذا التراث بعد أن بقي مغموراً لقرون خلت ،فليس االستشراق كله مذموم ومرفوض لمجرد أن بعضه ٍ ارتبط بالحركة الكولينيالية االستعمارية أو الحروب الدينية ضد العالم اإلسالمي .قد يكون االستشراق بنظر الكثيرين ً مرفوضا ً جملة وتفصيالً انطالقا ً من قناعات دينية أو أيديولوجية أو ثقافية أوقومية وبالمقابل قد يبدو بنظر الكثيرين ً مقبوالً جداً العتقاد ھؤالء بأنه قدم خدمات كبيرة للتراث تحقيقا ً وانتشاراً ودراسة ،وال يتوقف ھؤالء عن اإلشادة بالخدمات الكبرى التي قدمتھا الدراسات االستشراقية للعرب والمسلمين)األرنأوط ،2001 ،ص ،(241:وأخصُّھا أنه حفزھم على اإللتفات إلى تراثھم ألن يراجعوه ويحققوه ويعيدون دراسته وأنتاجه وتوظيفه ،في قضايا نھضتھم وتقدمھم. ومھما يكن من أمر فإنه من غير المشكوك فيه أن جزءا ال يستھان به من ھذه المعرفة االستشراقية يوظف لمصلحة ھذه المؤسسة االستشراقية ولمن ورائھا من الدوائر الغربية طلبا لفھم عالم اإلسالم ،أو حتى إلخضاعه والھيمنة عليه. بيد أن زوايا النقد التي توجه لالستشراق ال تقتصر على ھذا المدخل الوحيد الضيق إذ من الممكن لدارس االستشراق أن يتبع جملة من المداخل النقدية والمنھجية التي تساق في وجه االستشراق بوجه عام. كرست األدبيات الفكرية في العالم العربي اإلسالمي جھوداً إضافية لدراسة االستشراق ومدارسه واتجاھاته وأغراضه ،إال أن العيب الرئيس في معظم ھذه األدبيات ھو أنھا تركز على التحليالت النقدية ذات الطابع اإلديولوجي الدفاعي أو الھجومي ،األمر الذي يفقدھا التماسك والمنطقية وقوة التأثير المكافئ لدراسة المستشرقين. ظھرت في العقود الثالثة األخيرة في الفكر العربي المعاصر دراسات علمية جادة في تحليل االستشراق ونقده قدمھا مفكرون في العالم العربي وغيرھم ممن يعيش في الغرب ويدرسون في أكاديمياته وجامعاته ،من مثل :محمد عابد الجابري ،وصادق جالل العظم ،وحسن حنفي ،وعبد العروي ،وإدوارد سعيد ،وسالم بن حميش ،وعزيز العظمة، وأنور عبد الملك ،ومحمد أركون ،وغيرھم. وبالنظر إلى كون االستشراق كان يُعْ َنى بالتراث العربي اإلسالمي بصورة أساسية فقد كان ال بد أن تشكل مسألة التراث قضية كبرى بالنسبة للمفكرين العرب المعاصرين ،فالتراث ليس مجرد نص بحد ذاته ،ولكنه باألحرى يشكل 122
The perspective of Orientalism in the contemporary Arab thought…. بنية معرفية فكرية ثقافية ،تأسست ببطء وصالبة عبر القرون ،وأن ھذه البنية يجب أن تصبح في مرحلة ما قابلة للدراسة والتفكيك وإخضاعھا لمناھج مختلفة تدرس في نطاق تاريخية الفكر ،وھكذا يتبقى على الباحث أن يحدد إشكاليته مع ھذا التراث وأن يجيب عن أسئلة عديدة من نوع ما ھو التراث؟ وكيف ندرسه ،وننقده؟ ما ھي ممكنات استدعائه؟ وألي غرض أو وظيفة يتم ھذا االستدعاء؟ االستشراق في فكر محمد أركون: يمثل محمد أركون ظاھرة فكرية ونقدية مھمة في قراءة االستشراق ودراسة ونقد مناھج المستشرقين ،فقد اختط منھجا ً يتواءم مع مشروعه النقدي الواسع لقراءة التراث اإلسالمي ،ويتفق مع جھوده التي لم تفتر بإعادة بناء أسس فھمنا للفكر اإلسالمي بناءاً مجدداً ،باالستفادة من آخر ما استقر من مناھج العلوم االجتماعية الحديثة. رأى أركون أن المدخل الصحيح لدراسة موضوع مثل االستشراق ھو البدء من نقطة معرفية تتمثل في زحزحة النقاش في االستشراق من األرضية األكاديمية واإلديولوجية إلى أرضية إبستمولوجية جديدة تمثل في المقابلة المنھجية بين الخطابات اإلسالمية والخطابات االستشراقية التي تحجم عن االستفادة والتواصل مع الفكر العلمي الحديث ،الذي تدعي ھذه الخطابات المتضاربة التقيد به فالفكر العلمي بنظر أركون ھو وحده الذي يعالج موضوع االستشراق معالجة صحيحة ،مثلما أنه يمكنه أن يقيم مسافة نقدية متساوية بينه وبين كل من الخطابات اإلسالمية والخطابات االستشراقية. وعند النظر في استراتيجية أركون البحثية في موضوع االستشراق نالحظ أنھا تتمثل في ثالث نقاط أساسية :أوال :ما ھو دون مستوى المناقشة أو الحوار ،وما ھو وراءھا أو يتجاوزھا .ثانيا :تحليل الخطابات اإلسالمية وتحليل الخطابات االستشراقية .ثالثا :المواقع االستراتيجية لتدخل الفكر العلمي)أركون ،ا ،2011ص،1996 ،30-29: ص.(246: غير أن ھذه االستراتيجية لكي تحقق أغراضھا ينبغي لھا أن تنطلق من موقفين نقديين :موقف نقد الخطابات اإلسالمية التي تدين مجمل أعمال المستشرقين ،المتعددة األبعاد واألغراض ،وموقف نقد جھود وأعمال عدد كبير من المستشرقين الذين يرفضون –بحسب أركون -الدخول في مناقشات مع زمالئھم من أصحاب االختصاصات المختلفة في حقول العلوم االجتماعية واالنسانية. وابتداءا فإن اركون يرى أن االستشراق ال يجسد في دراساته الحقيقة المعاشة للمجتمعات اإلسالمية ،ولذا فإن السمة األساسية لخطاب المستشرقين ھي عدم تطابقه مع الواقع المعيش ،ما يعني بالنتيجة أن ھناك قصوراً منھجيا ً باألساس، ناشئ من تجاھلھم للمكتسبات اإليجابية التي تقدمھا علوم اإلنسان الحديثة ،ورفضھم فتح مناقشة إبستمولوجية بخصوص نجاعة مناھجھم العلمية وجدارتھا. إن إحدى أھم نقاط النقد التي يوجھھا أركون لالستشراق تنصب أساسا ً على مناھج المستشرقين وأخصھا المنھجية الفيلولوجية التي يسترشد بھا االستشراق في دراسة التراث العربي اإلسالمي ويعدھا منھجية علمية صارمة ،لكن أھم ما يميز ھذه المنھجية تركيزھا على أحادية معنى النصوص ،ومن ثم دراسة التأثيرات التي يمارسھا الكتاب والعلماء األوائل في الفكر اإلسالمي الوسيطي على الكتاب المحدثين ثم وتتبع ھذه التأثيرات في نصوصھم وكتاباتھم ،يضاف إلى ذلك أن الوضعية العلمية التي تقف خلف المنھج الفيلولوجي ال تھتم سوى بالوقائع واألحداث الثابتة من وجھة نظر الرواية التاريخية ،وبالمقابل تميل إلى اھمال األحداث الجانبية التي رافقت ھذه الوقائع أو تلك التي يصنفھا في حقل المسكوت عنه في الوقائع التاريخية. 123
Journal of Social Sciences (COES&RJ-JSS), 7(2), pp.119-138
وال ينسى أركون أن يشير إلى مثالب وعيوب المنھج الفيللولوجي إذ ھو يثير الشكوك الخاص بنا ،مثلما أنه يحط من قدره ويزيد من تبعثره وانقطاعه دون أن يقدم أي خط إيجابي "إلعادة التفكير بنموذج العمل التاريخي )اإلسالمي(، الذي يصبح آنذاك غير فعّال ويفقد حيويته وأھليته"أركون ،1996 ،ص.(257: يحاجج أركون أن جھود المستشرقين في دراسة تراث اإلسالم ،كدست معلومات ومعارف تكنيكية ھائلة لكنھم امتنعوا عن اسثمار وتحليل واقع المجتمعات التي يفترض أنھم يكرسون جھودھم لدراستھا ،والواقع أن الخطابات اإلسالمية التقليدية بدورھا عجزت أكثر من االستشراق في تحليل واقع المجتمعات اإلسالمية وتفسيرھا ،بل على العكس من ذلك فإن االستشراق يكدس المعلومات والمعارف اإلديولوجية في التراث التي لم تحض حتى اآلن بأي دراسة علمية دقيقة ولھذا السبب يرى بأنه من الضروري بلورة منھجية نقدية وتفكيكية متكاملة تأخذ بعين االعتبار تدخل الفكر العلمي بمناھجه وأدواته المعرفية المتعددة ،وبالنتيجة فإن أركون يراھن في مضمار دراسة الفكر اإلسالمي على برنامج نقدي شامل لطرائق المستشرقين ومناھجھم في دراسة التراث اإلسالمي. الواقع أن أركون ال يستثني في جھوده النقدية مدرسة االستشراق الجديد )المستشرقون الجدد( الذي أخذ يحل محل االستشراق الكالسيكي ،والذي نشط في تفسير أسباب صعود الحركات األصولية في أنحاء عديدة من بلدان العالم اإلسالمي ،حيث أن المشكلة عند أركون ھي أن ھؤالء المستشرقون الجدد ال يھتمون بالعلوم المختلفة كعلم التاريخ واأللسنيات وعلم االجتماع واألنثروبولوجيا ومناھجھا في دراسة الظواھر اإليجابية اإلسالمية المعاصرة ،ولذا غالبا ما تكون دراساتھم تتسم بالفقر النظري واإلبستيمولوجي بدرجة كبيرة ،وتتحدث بشكل مكرور ورتيب عن اإلسالم اإلقنومي أو اإلسالم الجوھراني المغلق والناجز ثقافيا وإنسانيا وأخالقيا ،فضال عن كونه المسؤول عن كل شيء يحصل في المجتمعات التي ينتشر فيھا ھذا الدين ،وبالنتيجة فقد أصبح اإلسالم على يد ھؤالء ،وكأنه مادة مفبركة وأصبحت المجتمعات اإلسالمية مجتمعات ساكنة غير قابلة للتحوالت وغير مستجيبة لما حولھا)المرجع السابق، ص.(56: حاول أركون أن يقدم ما يراه بديال منھجيا في مجال الدراسات العربية اإلسالمية يقوم على الثورة المنھجية الحديثة التي تستدعي من الباحث للظاھرة اإلسالمية أن يداول بين مجموعة من األدوات المنھجية المعاصرة ،كاألداة الفيلولوجية واأللسنية والنفسية االجتماعية والسوسيولوجية وغيرھا ،إذ يحاجج أركون أن ھذه األدوات وھذه المناھج كفيلة بفھم النواة الصلبة لالعتقاد اإلسالمي وتفكيك كل التراث اإلسالمي وھذا ما يشكل خالصة المشروع األركوني في إعادة قراءة التراث عبر ما يسميه باإلسالميات التطبيقية. تندرج بحوث أركون في االستشراق ونقده ضمن المشروع األكبر عنده والمتمثل في دراسة التراث اإلسالمي ،ويمكن اعتبار ھذا المشروع النقدي متموضع أساسا ً في ھذا التراث ودراسته وتحليله لغويا ً وإبستمولوجياً ،ولذا فإن مشروع اإلسالميات التطبيقية يندرج بدوره ضمن نقد العقل اإلسالمي والمنھج االستشراقي في آن واحد. إن أركون في ھذا الخصوص يتبنى إبستمولوجيا نقدية غرضھا تقديم معرفة علمية عن اإلسالم ومجتمعاته خارج سيطرة المركزية االستشراقية الغربية ،أو نقيضھا المعرفة التي ينتجھا الخطاب اإلسالمي التقليدي)أبي نادر،2008 ، ص (41:ولذا فإن أركون يبدو أنه يشكل الجانب األھم في أطروحة نقد االستشراق ،فنقده ھذا ،يبدو أكثر جذرية من غيره ،فھو لم يوجه ھذا النقد ألھداف االستشراق ،ولكن لمناھجه ،على أساس أن السيادة التي يمارسھا االستشراق على الفكر اإلسالمي ھي إدعاء تفوقه المنھجي ،ومن ھنا كان تركيز أركون على األسس المنھجية لالستشراق ،وھو يعي أن ھذا الستشراق في دراسته لعالم اإلسالم وتراثه كان قد تجاھل المعيش غير المكتوب في اإلسالم )التراث 124
The perspective of Orientalism in the contemporary Arab thought…. الشفھي أو الثقافة غير العالمة( ،وھو تراث يبين كيف يمارس المسلمون اإلسالم وكيف يفھمونه في الواقع االجتماعي، ھذا فضال عن تنوع اإلسالم حسب واقع المجتمعات)أركون ،1996 ،ص.(51: وفضال عن ذلك فإن مسألة االستشراق عند أركون ال يمكن فصلھا عن النظام االستعماري وال عن الروح التبشيرية، وبالتالي استحالة فصلھا أيضا عن أنظمة الفكر العميقة والمواقف اإلبستمولوجية المھيمنة في أوساط الباحثين العلميين في الغرب)أركون ،ب ،2011ص.(201: لقد أراد أركون قراءة التراث اإلسالمي بمنھجية جديدة تتجاوز منھجية اإلسالميات التقليدية ،وأن يقيم مقاربة لھذا التراث بموازاة الحاضر ومشكالته ،ومن خالل ما يسميه باإلسالميات التطبيقية التي يتوجب عليھا اإلجابة عن سؤالين ،األول يخص التراث نفسه والثاني يخص الحداثة ،إذ أن دراسة التراث بمعزل عن الحداثة وفروضھا ال يمكن تصوره "ألن تعريف التراث ،وبالتالي تحديد نوعية الروابط المقامة معه يعتمد على مفھوم الحداثة")أركون،1996 ، ص .(57:فنحن عندما نتأمل في التراث في مجتمعاته العربية اإلسالمية من خارج ھذا التراث نعرف مدى ما يحصل له تحت تأثير قوى الحداثة والعولمة ،وبالتالي فإن "النواة الصلبة لھذا التراث –قابلة -إلى التغيير والتبدل ألول مرة في التاريخ ،ولن تستطيع بعد اليوم أن تتحاشى قوى العلمنة والحداثة")أركون ،2004 ،ص.(190: ً معرفة وتأويالً ومنھجا ً( فھذه ھي يتضح أن أركون في منھجية القراءة التي يقترحھا يحيل األمر إلى مسألة التجديد ) التي تفتح آفاقا حقيقية تمكننا من فھم التراث وتاويله ،وفھم الظاھرة الدينية في ضوء المناھج الحديثة .إن ما بدا واضحا ھو تطلع أركون إلى توطيد قواعد أنثروبولوجيا/إناسية دينية تمكننا من فھم المعنى الحقيقي للعامل الديني أو الظاھرة الدينية ،وعلى أساس ھذه الرؤية ،أراد بناء مشروعية علمية لما دعاه ب)علم اإلسالميات( آمالً أن يحضى بمكانة علمية محددة بدقة على مستوى المناھج واإلشكاليات)أركون ،1996 ،ص.(265: وفي نطاق عرضه ألھداف مشروعه المغاير لمشروع كل من المستشرقين والكتاب التقليديين في الفكر اإلسالمي، بخصوص دراسة التراث والمنھج المالئم ،تجلى أحد أبرز ھذه األھداف –عنده -وھو تطبيق المناھج الحديثة )ألجل تقوية الوظيفة النقدية للعلوم االجتماعية ،وإعطائھا مصداقية أكبر من خالل تطبيقھا على مثال آخر غير المثال المسيحي األوروبي ،وھذا يساھم في بلورة روح علمية جديدة تنطبق على كل الثقافات والتراثات البشرية")أركون، ،2004ص.(31: إن أركون ال ينسى وھو بصدد عرض مشروعه النقدي البديل من أجل تأسيس معرفي جديد ،أن يؤكد القول بأن عمله يندرج ضمن نطاق االجتھاد "حيث االجتھاد عمل من أعمال الحضارة وجھد من جھودھا")الفجاري- .(2005 ،وما يجدر ذكره ھنا -أن أركون عندما لم يكن قد استقر على منھجه التعددي البديل ،كان قد سبق له وأن َم ّر بمرحلة تحوالت معرفية ومنھجية أثناء معاينته للمناھج التي درست الفكر اإلسالمي ،ال سيما المنھجية الفيللولوجية عند المستشرقين ،لكنه تجاوزھا ألنه لم يعد يثق باستطاعتھا وحدھا فھم التاريخ اإلسالمي ،ألن دائرتھا الضيقة ارتسمت عند حدود النظرة التي ينحصر ھدفھا األخير في البحث عن األصول الماضية لألفكار الحاضرة التي تتبع نظام منھج خطي يسير من الماضي إلى الحاضر بحثا عن أصول األفكار وتأثيراتھا على التاريخ)أركون ،1997 ،ص.(60: إال أن االنتباھ َة الحاسمة التي شھدھا تطور فكر أركون المنھجي حصلت بعد اتصاله بأفكار مدرسة الحوليات الفرنسية التي تأسست عام ) (1929على يد لوسيان فيفر ومارك بلوك وفيرنانبروديل ،وكانت قد بلورت منھجية جديدة في علم التاريخ ،وكان أول من طبق برنامجھا على دراسات الشرق اإلسالمي المؤرخ كلود كاھين ،1990-1909حيث قلبت 125
Journal of Social Sciences (COES&RJ-JSS), 7(2), pp.119-138
ھذه المنھجية من جھة كتابة التاريخ الخطي التقليدية ،ومن جھة أخرى حررت أركون من ھذه النظرة الخطية)المرجع السابق ،ص.(60: وھكذا فإن النقد الذي يتخذه أركون في منھجه في قراءة التراث ومقاربته كان قد ربطه مع مفھوم القطيعة وحيث )النقد والقطيعة( يحددان معالم المنھج الذي يطبقه على التراث ،والواقع أن النقد عنده يتضمن إجرائيتين متضايفتين تؤسسان للمنھج البديل المغاير لمناھج المستشرقين ،قطيعة أولى مع المنھج الذي يستخدم من قبل اإلسالميات الكالسيكية ويشمل االستشراق التقليدي والمنھج التقليدي اإلسالمي ،وكالھما يكتفي بالسرد والوصف الخطي لكل من الفكر والتاريخ اإلسالميين ،وال يتطلعان إلى وظائف من قبيل النقد والتفكيك ،ومن ثم االستعاضة عن ذلك التقليد المعرفي الموصوف بمنھجية جديدة تعتمد على التعددية في المناھج. أما القطيعة الثانية فھي مع الخطاب اإلسالمي المعاصر الذي يتبنى حقيقة ثابتة وناجزة للنصوص وللفكر استمدت مشروعيتھا من قاعدتھا االجتماعية العريضة وترسخت تاريخيا على مستوى االعتقاد والفكر. نظر أركون في مستوى الدراسات الخاصة في اإلسالم وتأكد له أنه قد حصل نوع من الحس التضامني بين النظرة الكالسيكية في الفكر اإلسالمي المعاصر تجاه الظاھرة الدينية في اإلسالم وبين المنھجية االستشراقية حيث أن ھذه األخيرة عمدت إلى بعثرة الظواھر المتحركة والمعقدة واختزالھا ،فأسھمت بذلك في إفقار المضامين الحقيقية لكل وجود اجتماعي تاريخي ،وآليات انتاجه مثلما أنھا قامت بعملية انتقاء للوقائع وشكلت حقيقة تاريخية عقالنية-وضعية مفصولة عن الحقيقة المعاشة من قبل المسلمين)أركون ،1996 ،ص.(259: النقد الجذري لإلسالميات التقليدية: بالرغم من عدم انكار أركون لإليجابيات التي قدمھا االستشراق للتراث اإلسالمي وتحقيقه ونشره ،معتمداً على المنھج الفيللولوجي التاريخي ،وتقديمه المعلومات الدقيقة الموثقة عن ھذا التراث ،إال أنه كان يرى بأن الباحث يتوجب عليه إبستمولوجيا ً االنخراط في خطوة متقدمة وعميقة في دراسة ھذا التراث)أركون ،2009 ،ص ،353:و،2004 ص .(262:إن أھمية ھذه الدراسات االستشراقية تكمن في كونھا ضرورية للبدء فيما بعد لتطبيق المناھج الحديثة ألن المؤرخ النقدي يجب أن ال يكتفي بھذا المنھج االستشراقي ،لعجزه عن تقديم سوى مقاربة محدودة ال تفي بأغراض الدراسة العلمية الحديثة)أركون ،1996 ،ص.(263: إن نواقص منھجية االستشراق ليست مقتصرة على الدراسات االستشراقية الكالسيكية وإنما أيضا ً تشمل االستشراق الجديد الذي يسير على نھج االستشراق الكالسيكي ،وينظر إلى اإلسالم بكونه مجرد حركات أصولية ،ويجمده عند أصول ثابتة ال عالقة لھا بالتاريخ وال بأي عوامل أخرى)أركون ،2004 ،ص .(170:وھكذا فإن االستشراق بنسختيه وبزعم الرسوخ العلمي يرسم تصوراً سكونيا ً جامدة عن اإلسالم والمسلمين ماضيا ً وحاضراً ،فھؤالء يصرون على تأكيد صورة اسالم تشكل في مناخ ديني ساكن)أركون ،1995 ،ص.(13: ويرى أركون أن منھجية االستشراق بسبب من طبيعتھا الضيقة ومحدودية أدواتھا لم تسمح إدخال المنھجيات أو اإلشكاليات الجديدة ،ولذا فإن ضيق منھج اإلسالميات التقليدية ھو ما دفعه إلى السعي نحو فتوحات المعرفة الحديثة)أركون ،1997 ،ص ،(13:فقد َع َّد ھذا المنھج مضادا لإلبستمولوجيا الماضوية التي من شأنھا أن تلزم الباحث العلمي وتضعه أمام مسؤولية انتاج معرفة علمية للظاھرة التي يدرسھا)أركون ،2004 ،ص.31:
126
The perspective of Orientalism in the contemporary Arab thought…. لقد تأكد ألركون عدم كفاية "القواعد األكاديمية المعترف بھا في البيئات العلمية")أركون ،1982 ،ص (19:الخاصة باالستشراق ووجد أن اإلصرار في الدراسات اإلسالمية المنبثقة عن ھذا االستشراق متمسكة بھذه القواعد ،وإنه يعود إلى أن معظم ممارسيھا بقوا متضامنين مع الرؤية التاريخية والعرقية-المركزية)أركون ،2004 ،ص ،(53:التي تمثل استمراراً الستراتيجية الحضور الممارَ س في الحقبة االستعمارية الخاضعة للمبدأ الديكارتي القائل" :أن تفھم أو أن تعرف=أن تتأھب للشيء من أجل السيطرة عليه")المرجع السابق ،ص.(53: يكمن العيب إذن في اإلسالميات التقليدية -بحسب أركون -في إحجامھا عن أي انخراط إبستيمولوجي واالكتفاء بطريقة تجميع المعلومات الوصفية ومراكمتھا من غير التقدم خطوة أولى ،وھذا يعوق الباحث الذي يھدف إلى تعرية المشاكل في المجتمعات العربية اإلسالمية ،ويحول دون التعرف إلى آلية الھيمنة والتسلط في ھذه المجتمعات)المزاري ،2003 ،ص ،(246:فضالً عن كونھا عاجزة على المستوى المعرفي عن فھم كل أبعاد الظاھرة اإلسالمية قديما ً وحديثا ً بسبب نزعتھا االختزالية واالنتقائيةأركون ،2004 ،ص.(169: الجانب األبرز من ناحية معرفية بالنسبة ألركون ھو كشفه عن التشابه بين الخطابات االستشراقية حول اإلسالم ،وبين الخطاب اإلسالمي التقليدي في نسختيه الرسمية والمعارضة ،حيث نعتھما معا بنمط المعرفة "اإلتباعية أو السكوالستيكية الجديدة")أركون ،ا ،1990ص .(197:فعلى جھة الخطابات اإلسالمية فھي لم تنجح أكثر من االستشراق في تحليل كل من الفكر والواقع وتفسيرھما فيما يخص اإلسالم ومجتمعاته بل على العكس فقد تراكمت معارف إديولوجية عبر تاريخ الفكر اإلسالمي لم تجد إلى اآلن دراسات علمية موثقة وعميقة مطابقة ودقيقة)أركون، ،1996ص.(261: إن سعي أركون إلى تحقيق قراءة علمية للتراث اإلسالمي ھدفه تجاوز خطاب اإلسالميات التقليدية بشقيھا، االستشراقي واإلسالمي التقليدي ،بيد أنه وجد أن ھذا الھدف يتطلبه تأسيس برنامج معرفي مھمته استكشاف قارة التراث اإلسالمي ،ومن خالله خطوة مجاوزة االستخدامات األيديولوجية للدين ،كما تبرز في الخطاب اإلسالمي من جھة ،ومن جھة أخرى تجاوز المنھجية الوصفية التي يعتمد عليھا الخطاب االستشراقي ،ومن ھنا فإنه يسعى إلى أن يقطع "وبشكل جذري مع منھجية االستشراق الكالسيكي التي تدعي العلمية والموضوعية")أركون،2004 ، ص (169:ألنھا تعزل اإلسالم عن التاريخ العام لألديان والثقافات والحضارات ،وألن المستشرقين بعيدين عن الثورة األلسنية والسيميائية والبنيوية وغيرھا من المنھجيات األخرى)أركون ،2009 ،ص.(257: تأكد لدى أركون أن على الباحث وھو بصدد المجاوزة المنھجية واقتراح طرائق ومنھجيات جديدة أن يمارس نوعا من المقابلة بين كل الخطابات اإلسالمية والخطابات االستشراقية من جانب ،وبين الفكر العالمي المنفتح على تخصصات عدة من جانب آخر ،حتى يكون بمقدوره "أن يقيم مسافة نقدية متساوية بينه وبين الخطابات اإلسالمية والخطابات االستشراقية وذلك من أجل موضعة وتحديد مكانتھما اإلبستيمولوجيةواإلبستيمائية")أركون،1996 ، ص (245:وبطريقة تمكنه من احتالل موقع إبستيمولوجي مختلف عن المواقع التي ينتمي اليھا أنموذجا الخطابين السابقين ،وھذا يتطلب خوض معركة نقدية ضد الخطابين التقليديين ،اللذان يرفضان الدخول في مناقشات إبستيمولوجية مع الفكر العلمي الحديث)المرجع السابق ،ص.(246: التراث والمنھج المتعدد:
127
Journal of Social Sciences (COES&RJ-JSS), 7(2), pp.119-138
لقد تأكد إلى اآلن أن أحد أھم أغراض أركون من دراسة التراث اإلسالمي ھو التأسيس لتاريخ منفتح وتطبيقي للفكر اإلسالمي على كل تجليات ھذا الفكر ومنتجاته ،فھو تطبيقي ألنه عملي ،ويھدف إلى تلبية حاجيات وتطلعات الفكر اإلسالمي المعاصر ،وسّد نواقصه منذ أن اصطدم في مواجھة مع الحداثة المادية والعقلية. وعليه فقد استقر في اعتقاده أن فضاءات الفكر اإلسالمي المعاصرة وما تشھده المجتمعات اإلسالمية من تحوالت وتحديات مالئمة اليوم لكي تطبق فيھا منھجيات العقل الجديد)أركون ،1999 ،ص (288:التي تعتمد على ممارسة النقد التاريخي لكن على أساس استخالص التجربة الروحية الكبرى لإلسالم ،وتنقيتھا من كل ما علق بھا على مدار تاريخ اإلسالم)أركون ،2010 ،ص .(9:لكنه يلفت االنتباه إلى أن ھذه الصيغة المنھجية التي اعتمدھا أخيرا لم يتوصل اليھا إال بعد أن أمضى حقبة من الزمن "مغلقا داخل المناقشات اإلسالمية-اإلسالمية بمعنى أنني كنت أحلل التراث اإلسالمي من الداخل وأكتفي بذلك في معظم األحيان")صالح ،1998 ،ص.(36-35: يذكر أركون أنه قد حصلت لديه انتباھة فكرية عميقة أدرك بعدھا حاجة كل من المسلمين والفكر اإلسالمي إلى طرائق منھجية جديدة أخصھا تلك التي تتعلق بتجارب األوروبيين مع تراثھم ،وشكلت ھذه االنتباھة له دفعة قوية لجھة تبنيه خيارات منھجية تقوم على أساس المنھج المتعدد لضرورته للباحث وھو بصدد تحليل مشكلة الحقيقة ونزع كل أشكال األسطرة عن التراث)أركون ،2009 ،ص .(346:إن جملة ما تھدف اليه المنھجيات المتعددة التي يقترحھا أركون في دراسة التراث تحقيق غرضين رئيسين ھما :األول :تجاوز منھجية التاريخ الخطي المستقيم لكل علم أو فرع من فروع العلوم اإلسالمية بغرض معرفة نظام الفكر اإلسالمي الذي يربط بين علم النحو وعلم األلفاظ والمعاني والتاريخ وعلم األصول من جھة ،وبين العلوم المدعوة عقلية من جھة أخرى .والثاني :الكشف عن تاريخية العقل الخاصة بتلك الحركة الثقافية الواسعة في الظاھرة اإلسالمية وبالتالي تأكيد خاصية نسبية وتاريخية الحقيقة التي أنتجھا العقل التاريخي)أركون ،1996 ،ص.(21: من الواضح أن المشروع النقدي عند أركون بما ھو شبكة من المناھج المتعدد المفتوحة على تطبيقات عملية في دراسة التراث اإلسالمي يتطلب اإلحاطة الوافية بعلوم االنسان والمجتمع من غير أن يعني ذلك بالضرورة خضوع الباحث بصورة سلبية أو تقليدية للنتائج التي انتھت اليھا ھذه العلوم وما خلقته من إشكاليات كما ھو الحال في الغرب، فأركون وجد أن عليه أن يضطلع بروح علمية انتقادية وأن يمتلك موقف تساؤلي تجاه ھذه اإلشكاليات والمناھج مساھمة منه في إرقاء ھذه العلوم)أركون ،1983 ،ص .(41:كما أن تطبيق ھذه المناھج ال يعني بالضرورة التوصل إلى نفس النتائج والحلول التي توصل اليھا األوروبيون في تعاملھم مع تراثھم ،إذ من الممكن أن نتوصل إلى حلول "تتناسب مع خصوصيتنا وأصالتنا التاريخية) ...وھكذا( إن الدراسة العلمية أو التاريخية النقدية للتراث أمر ال مفر منه ،ولكنھا لن تقودنا بالضرورة إلى الحل الذي اختاره الفرنسيون أو غيرھم")أركون ،2004 ،ص.(36: إن من شأن المناھج الجديدة اذا ما تم تطبيقھا أن توسع األطر الخاصة بالمعرفة على نحو يمكننا من اإلجابة العملية الراھنة للفكر اإلسالمي سيما وأنه اليوم يعاني بالفعل من انقطاع بالقياس إلى عصره الكالسيكي ،ومنشغل باإلديولوجيات الحديثة تحت ضغط شعارات معارك التحرر والتحرير ،وھذه تبقى عاجزة عن مالمسة أو مقاربة اإلشكاليات العملية التي تعاني منھا المجتمعات العربية اإلسالمية)أركون ،1996 ،ص.(58: يخلص أركون إلى أن المجتمعات العربية اإلسالمية "بحاجة ماسة ومطلقة إلعادة التفكير في اإلسالم اليوم أقصد إعادة التفكير بشكل جذري")أركون ،1988 ،ص .(141:وال بد أنه قد حان األوان بعد مرور كل ھذه السنين ألجل سد ھذه الثغرة المعرفية والحضارية وتقليص التفاوت التاريخي بين اإلسالم ومجتمعاته وتراثه وبين الحداثة)أركون، 128
The perspective of Orientalism in the contemporary Arab thought…. ،1999ص .(196:وال ينسى أركون التأكيد أنه ھو شخصيا قد شعر بحكم تجربته الطويلة مع التراث والحداثة بحجم العبء الذي تفرضه ھذه المھمة الملقاة على عاتق من يتصدى لدراسة التراث سيما أن المجتمعات اإلسالمية بحاجة إلى مشاريع نقدية واسعة تشمل جميع حقول التراث اإلسالمي. بقي أن نقول :إن أركون يشعر بحجم العقبات التي تعترض ھذا الخط المنھجي الجديد في دراسة التراث اإلسالمي، لعل أولھا حالة الممانعة وشكايات المعترضين على منھجياته واعتراضھم من المسلمين الذين يصرون على عدم مالءمة ھذه المنھجيات وتطبيقھا على الفكر اإلسالمي ،لكونھا وليدة الثقافة الغربية أوال ،وألنھا ثانيا جاءت مستجيبة لقضايا ومشكالت الغرب وال تنطبق إال على تاريخه وحده)صالح ،1998 ،ص .(36:وعليه فليس من المناسب فرضھا على اإلسالم والفكر اإلسالمي. أما المعضل الثاني في تطبيق مثل ھذه المناھج والمشاريع النقدية ھو عدم وجود "أطر اجتماعية قادرة على دعم مثل ھذه المشاريع االستكشافية أو حتى على استيعابھا وفھمھا أو فھم ضرورتھا ،وال يوجد عدد كا ٍ ف من الباحثين العلميين القادرين على انجاز ھذه المشاريع وبالتالي فالساحة الفكرية العربية اإلسالمية تظل محتلة من قبل األصوليين واإلديولوجيين")أركون ،2004 ،ص.(183: وھكذا يبدو من تحليالت أركون أن الخطاب األصولي الرائج راھناً ،والذي يشكل ثقالً سوسيولوجيا في عالم اإلسالم من شأنه أن يمنع توليد أطر معرفية جديدة علمية ونقديةحيث أن أصحاب ھذا الخطاب يزعمون عدم حاجة التراث إلى ھذه المنھجيات ،فالتراث "يمتلك أدواته العلمية ونظامه الفكري والمعرفي الخاص وال يحتاج إلى أي شيء من الغرب ،أو استعارة أي شيء من المناھج الغربية")المرجع السابق ،ص.(183: إن المفارقة الواضحة في ھذا الموقف ھو أن ھؤالء يستثنون كل العلوم التكنولوجية الدقيقة من اعتراضاتھم ويؤكدون شرعية أخذھا عن الغرب ،نظرا لفائدتھا العملية ،وھذه المفارقة تعكس من جھة االزدواجية واالنتقائية ومن جھة مشكلة تعاملنا بخصوص العالقة بين الحداثة العقلية )التي نرفضھا( والتحديث التقني والمادي )المطلوب والمرغوب( وكيف تعاطى العرب والمسلمين مع ھذه االشكالية التي تنعكس في مدياتھا في معالجة قضايا النھضة والتقدم والتنوير، والنظم االجتماعية والسياسية وما تطرحه من مشكالت نظرية وعملية لم ينجح العقل العربي اإلسالمي في التعاطي معھا بشكل صحيح. إن أركون يرى أن ھذه المنھجيات المقترحة تساعد على تجاوز نمط المعرفة المنتمي إلى التاريخ التقليدي في تراثنا والدخول في أنثروبولوجيا أو أركيولوجيا الحياة اليومية)أركون ،1996 ،ص ،(256:وبطبيعة الحال فھي متمايزة عن نمط المعرفة الفيللولوجيةاالستشراقية التي تقدم تاريخا ً سرديا ً وخطياً ،وتبعثر الظواھر المتحركة وتحجب الحقيقة المعاشة من قبل المسلمين ،مثلما أنھا تمنع الوصول إلى فھم أفضل للماضي وتحول دون ممارسة تاريخية أكثر مراعاة للواقع الحقيقي)المرجع السابق ،ص (262:بسبب اقتصارھا على المالمسة الوصفية للظاھرة اإلسالمية وبالنتيجة فإنھا تعجز عن طرح المشاكل الفعلية التي تعاني منھا المجتمعات اإلسالمية)أركون ،2010 ،ص.(10: تبقى الفكرة التي لم يغفل عنھا أركون والتي بدونھا ال يمكن التقدم خطوة واحدة في ھذا المشروع المنھجي النقدي وھي أنه قبل مباشرة النقد الفلسفي للتراث يجب على الباحث قراءة ھذا التراث بشكل صحيح ،وھذه المھمة بنظره تقع ضمن دائرة اختصاص المؤرخ المحترف ،ال الفيلسوف ،الذي يقوم بتحليل األحداث واألخبار وإعادة تشكيل النظام الفكري لمرحلة تاريخية بأسرھا ،ويعيد إبرازه إلى دائرة الضوء في كل خطوطه ومحاوره وحدوده العامة)أركون، ،1992ص.(238: 129
Journal of Social Sciences (COES&RJ-JSS), 7(2), pp.119-138
يخلص أركون في تحليل الدواعي واألسباب الموجبة إلى تطبيق منھجيات جديدة على التراث إلى تأكيد أنھا تتمثل في تجنب "نواقص التاريخ التقليدي الذي كان سائداً قبل ظھور االشكاليات والمناھج الجديدة")أركون ،2009 ،ص.(80: وفي ھذا الخصوص ،فإنه يراھن على ما يسميه بالعقل االستطالعي الجديد ،فھو وحده القادر على قلب الساحة الدينية بالصيغة الموجودة عليھا دائماً ،حيث "األنظمة الالھوتية األصولية المتنافسة مستمرة في احتكارھا حتى اآلن ،وحيث ال يزال المقاولون السياسيون مستمرين في استغالل المخيال الديني ،واستخدامه كأداة أو كقوة العقالنية من أجل استنھاض الجماھير")أركون ،1999 ،ص ..(92:بيد أن أركون يذھب إلى ما ھو أبعد من ذلك في طموحه النقدي والمنھجي ،فھو يسعى إلى عملية قلب معرفي لإلسالميات التقليدية التي دأبھا أن تفرض تأويالت اختزالية وضعية للظاھرة الدينية ،على مثال االستشراق ،أو أنھا تفرض تأويالت إديولوجية رسمية وغير رسمية ،تستثمر في استغالل الدين والتراث ،كما ھو الحال في الخطابات اإلسالمية التقليدية. أخيرا :إن أركون يوضح بأن المنھجية المتعددة التي يتبناھا تمتاز بفضيلة االنفتاح والقبول للنقد ،وتعددية التأويالت، وليست حبيسة طريقة واحدة في تأويل التراث ومقاربته ،مثلما أنھا ال َتدَّعي أنھا تقدم خطابا ً أو معرفة تمثل الحقيقة بتمامھا ،فھي باألحرى منھجية واثقة "بالحقائق النسبية المتحولة)أركون ،ب ،1990ص .(26:وتھدف في النھاية إلى تشكيل تاريخ منفتح ،وتطبيقي للفكر اإلسالمي وسد نواقصه ،التي يعاني منھا سيما بعد أن اضطرت المجتمعات اإلسالمية إلى مواجھة تحديات الحداثة وفتوحاتھا)أركون ،1996 ،ص.(11: إن ما عناه أركون في التاريخ المنفتح والتطبيقي ،يجد تجلياته العملية والمعرفية ،فيما يسمى عنده باإلسالميات التطبيقية التي اعتبرھا علم جديد مختلف عن اإلسالميات الكالسيكية ،والذي يھدف إلى تطبيق االستراتيجية المعرفية من أجل التدخل في المناقشات العلمية واأليديولوجية الحاصلة حاليا بين اإلسالم والمسيحية واليھودية)أركون،2009 ، ص.(40-39: لقد وجد أنه من الضروري تمييز منھجية اإلسالميات التطبيقية من غيرھا من اإلسالميات األخرى ،من حيث أن األولى رؤية منھجية تحقق معرفة باالنسان المسلم تتجاوز ما وقعت فيه اإلسالميات االستشراقية من تعسف ،بحكم خضوعھا للمركزية األوروبية من ناحية ،وللعقالنية الديكارتية من ناحية أخرى)أركون ،1996 ،ص.(53: اإلسالميات التطبيقية: اقترح أركون مفھوم اإلسالميات التطبيقية باعتبارھا منھجا ً بديالً عن اإلسالميات التقليدية ،إذ ھي علم جديد يختلف عن ھذه اإلسالميات ،وما يجدر ذكره ،أن روجيه باستيد كان م ُْل ِھما ً ألركون ،وحظي باھتمام الفت عنده ،فقد اعتبره األكثر مالءمة لدراساته في التراث اإلسالمي على أساس تجديد اإلسالم وتفسيره وتأويله )أركون ،1980 ،ص-28: .(30واستعار أركون من أجل ھذه المھمة مفھوم باستيد الخاص ب"األنثروبولوجيا التطبيقية" المقتبسة من كتاب باستيد نفسه الذي جاء بعنوان" :اإلناسة التطبيقية")أركون ،1996 ،ص .(275:وبموجب علم اإلناسة التطبيقي تم تعديل علم اإلنسان ،ونقله من مجال النزعة العرقية المركزية إلى مجال المعرفة الموضوعية والشاملة ،بمعنى :من معرفة اإلنسان من أجل السيطرة عليه إلى مجال معرفة اإلنسان من أجل تحقيق تصور عنه ،ال يقوم فقط على التأمل النظري ،كما ھو الحال مع النسق المعرفي الكالسيكي ،المقتصر على الحالة الوضعية)أركون ،ب ،1982ص.(81:
130
The perspective of Orientalism in the contemporary Arab thought…. ويؤكد أركون أن مايميز ھذه اإلناسة أنھا تنطلق من محسوس "الحياة اليومية لألفراد والجماعات ،واإلحاطة بالمشاكل الحية المطروحة في كل مجتمع الستنباط ما تعلق بھا من تعاليم دينية ،وابداعات ثقافية ،وأغراض سياسية واقتصادية، وتصورات إديولوجية إلى غير ذلك من عوامل الحركة التاريخية الشاملة للمجتمعات")أركون ،1983 ،ص.(39: دأب أركون على محاولة موضعة مفھوم اإلسالميات التطبيقية وتمييزھا عن اإلسالميات التقليدية ،آمال أن تتمكن ھذه األنثروبولوجيا "التموضع داخل المجتمعات اإلسالمية لكي تتعرف على مشاكلھا القديمة والحديثة ،وتساھم في إغناء البحث العلمي كما ھو ممارس في شتى البيئات الثقافية")أركون ،2010 ،ص .(11:وعليه فإنه عمد إلى أشكلة وتأصيل ھذا المفھوم ،أي اإلسالميات التطبيقية من أجل استخدامھا في تحليل وتفكيك تاريخ التراث اإلسالمي ،وعلى أساس انجاز ھدف نھائي لھا يتمثل في "خلق الظروف المالءمة لممارسة فكر إسالمي محرر من المحرمات العتيقة والمثيولوجيات البالية ،ومحرر من اإلديولوجيات الناشئة حديثا")المرجع السابق ،ص.(58: يعرف أركون اإلسالميات التطبيقية بأنھا "الممارسة العلمية المتعددة االختصاصات")المصدر نفسه ،ص .(57:وھي تھدف إلى إيجاد قراءة صحيحة ومناسبة لماضي اإلسالم وحاضره ،انطالقا ً من خطابات المجتمعات اإلسالمية وحاجاتھا الراھنة)أركون ،1992 ،ص ،(36:أما الغرض األساس فھو يتطلع إلى إعادة دينامية الفكر اإلسالمي، وبعث روح مجددة فيه انطالقا من النص نفسه بحيث يكون بمقدور الباحث أن يتحدث بطريقة علمية وعملية عن "سيسيولوجيا اإلسالم")أركون ،2006 ،ص.(190: تتخذ اإلسالميات التطبيقية معناھا وأھميتھا من قراءة النصوص القديمة اإلسالمية بطريقة علمية ،أساسھا أن يغوص الباحث إلى عمق المشاكل ،وينخرط بشكل معرفي كامل دون أن يتخذ أي تحفظات)أركون ،1992 ،ص .(198:ولذا فإنھا مختلفة عن منھجية االستشراق التي ال تؤدي إلى تعرية المشاكل ،وال الكشف عن آليات الھيمنة السائدة في المجتمعات اإلسالمية ال بل أنھا يمكن أن تكون في معظم األحيان متواطئة مع القوى والفئات المھيمنة داخل المجتمعات اإلسالمية)أركون ،1999 ،ص .(299:وبھذا تكون اإلسالميات التطبيقية نقداً منھجيا ً وإبستمولوجيا ً للمعرفة االستشراقية ،وتسعى في ھذا الخصوص إلى تقديم ممارسة تھدف إلى: تجاوز التراث التبجيلي واالستعاضة عنه بمنھج مقارن ينطلق من التراث الحي المتضامن مع الفكر المعاصروانجازاته. رفض اختزالھا إلى مجرد منھج ،بل ھي بالحري منھجية تعددية تتحاشى النظرة االختزالية الضيقة)أركون،1996 ،ص .(55:وعند ھذه النقطة تنفصل اإلسالميات التطبيقية عن اإلسالميات التقليدية-الكالسيكية ألجل أن تقدم تحليلھا الخاص لإلسالم وفق منظورين متكاملين: أوال :على أساس أنھا فعالية من داخل الفكر اإلسالمي وليست من خارجه. ثانيا :على أساس أنھا فعالية علمية متضامنة مع الفكر المعاصر)المرجع السابق ،ص.(56: يتضح مما سبق أن اإلسالميات التطبيقية تنطلق من حاضر اإلسالم والمسلمين ،وتعيش مشاكلھما وتحاول استنباط ما يتعلق بھا من تعاليم دينية وأغراض سياسية ومصالح اقتصادية ،وبحيث تقوم "بتعرية ما ھو مطموس ومخفي في اللغة الشائعة والخطاب الشائع الذي يستخدمه المسلمون")أركون ،1987 ،ص .(6:أما النتائج التي يتوقعھا أركون من ھذه الممارسة المنھجية فمن شأنھا تقويض الفكرة التي تقول "بتعالي اإلسالم على األمور الدنيوية التاريخية المتحولة ألن الدين القويم يؤثر على المجتمع ويسيره ويوجھه ،ولكن العكس ال يصح")أركون ،1986 ،ص .(11:ومن ثم 131
Journal of Social Sciences (COES&RJ-JSS), 7(2), pp.119-138
إحالل الفكرة البديلة التي تقول بأن الظاھرة الدينية في المجتمع ألن الدين يعتبر ظاھرة من ظواھر الحياة االجتماعية، ويالحظ ويوصف كسائر األوضاع االقتصادية والثقافية والسياسية الخ)المرجع السابق ،ص.(19: إن من أھم أھداف اإلسالميات التطبيقية -كما تقررھا اإلجرائية المنھجية عند أركون -ھو أن تسعى إلى عالج نقاط الضعف في الفكر اإلسالمي التقليدي الذي يرفض ويزدري كل فكرة تاريخية لھا عالقة بسيرورة تشكيل العقيدة الدينية اإلسالمية ،وحجب وظائفھا المادية الواقعية ،ومن ھنا تأتي ضرورة زحزحة النقاشات والدراسات من طبيعتھا أو مستوياتھا الجدلية والالھوتية العقائدية ،إلى طبيعة أو مستوى أفق مفتوح على علوم متعددة مثل التاريخ واألنثروبولوجيا النقديين .وھكذا يصبح باإلمكان إيجاد الظروف المناسبة لممارسة فكر إسالمي متحرر من كل الفروض التيولوجية الكالسيكية ،ومن اإلديولوجيات الحديثة حتى يصار إلى مناقشة وفھم مشاكل الحاضر التي تعيشھا المجتمعات اإلسالمية)أركون ،2010 ،ص ،270:و ،1996ص.(58: وأبعد من ذلك ،فأركون يذھب إلى التوسع في وظائف اإلسالميات التطبيقية ،ويؤكد مھمتين متكاملتين يمكن أن تضطلع بھما ،بل إنه يضعھما في قلب إسالمياته التي يسعى إلى بنائھا في الفكر اإلسالمي المعاصر ،وھاتان المھتان ھما :دراسة التراث ودراسة الحداثة ،انطالقا من مبدأ إقراره بالعالقة العضوية بين المسألتين ألنه يُمتنع إقامة روابط حية وصحيحة مع التراث بمعزل عن اإللتزام بكل المسؤوليات الفكرية والفلسفية والمنھجية ،التي تفرضھا حالة الحداثة)الزواوي ،2002 ،ص .(68:وعند ذلك يمكن لھذه اإلسالميات المقترحة تجاوز النقائص في منھج اإلسالميات التقليدية لجھة استثمارھا ،وتوظيفھا نتائج العلوم االنسانية وتقاليدھا النقدية التي تشمل مجاالت عديدة من قبيل النقد التاريخي المقارن والتحليل األلسني التفكيكي والتأمل الفلسفي)أركون ،1980 ،ص.(39: لقد انتھى أركون إلى وضع اعتبارات ضرورية تنطلق منھا اإلسالميات التطبيقية ،وتتلخص باآلتي: أوال :حاجة المسلمين إلى فھم المحتوى الموضوعي للرسالة القرآنية ،وكذا فھم فكر العلماء المؤسسين للتراث ،وھذه تعتبر حاجة مسيسة تفرض التوجه العملي األول لإلسالميات. ثانيا :استمرار ارتكاز الفكر اإلسالمي إلى حد كبير على مسلمات معرفية تخص نظام فكر القرون الوسطى األمر الذي يجلب الكثير من الخلط بين األسطوري والتاريخي. ثالثا :انفصال اإلسالميات التطبيقية واستقاللھا تدريجيا ً عن اإلسالميات الكالسيكية ،كون ھذه األخيرة تھدف بالنتيجة إلى تقديم معلومات محددة حول تاريخ معين لإلسالم وتراثه الديني ،موجه باألساس إلى جمھور غربي. رابعا :تدرس اإلسالميات التطبيقية اإلسالم وفق منظور إسھامي يرمي إلى انجاز أنثروبولوجيا دينية من شأنھا وضعه موضع الدراسة من جديد ،وعلى أساس تجديد الفكر الديني بشكل عام. خاتمة: إن االستنتاج أو االستنتاجات التي يمكن أن يخلص إليھا الباحث بخصوص موضوع االستشراق وكيف تعامل معه المفكرون العرب في الفكر العربي المعاصر تظھر أن عالقة العالم العربي اإلسالمي باالستشراق عالقة ملتبسة ومأزومة ،وتنطوي على إشكالية معقدة تتمظھر في جانبين :األول :يتعلق بنظرة العرب والمسلمين إلى االستشراق، وھي نظرة خارجية ولكنھا محملة بكثير من الريبة والشك والنقد .والثاني :يتعلق بنظرة ھؤالء إلى أنفسھم قبل التعرف إلى الدراسات االستشراقية وبعده إلى النظرة الداخلية. ستبدو اإلشكالية من وجھة نظر معرفية وعلمية متجلية في سؤالين :كيف فھم المستشرقون التراث العربي اإلسالمي؟ وكيف درسوه وأنتجوه؟ وكيف علينا بالمقابل أن نفھم تراثنا وندرسه دراسة علمية ومعرفية تحقق كل شروط المعرفة 132
The perspective of Orientalism in the contemporary Arab thought…. الموضوعية لكي نكتشف حقيقته وطبيعته وتاريخيته وأسسه المعرفية ،فضالً عن األطر االجتماعية والمعرفية له. وبطبيعة الحال فإن اإلجابة عن ھذين السؤالين تنوعت في حقول الفكر العربي المعاصر ،لكنھا في كل األحوال ينبغي أن تسمح لنا إلى حد كبير بتحليل أو تفكيك اإلشكالية الخاصة باالستشراق نفسه ،والنظرة إلى ھذا التقليد المعرفي من جھة ،وتفيدنا في عملية المسح الشامل لھذا التراث ،وإعادة قراءته وتحقيقه تحقيقا ً علميا ً في ضوء المناھج الحديثة. وھذه تعتبر أكبر خدمة نقدمھا لتراثنا وتاريخنا ولمجتمعاتنا المعاصرة. ينبغي الخروج من حالة ثنائية رفض االستشراق أو قبوله ،ومن إطار المماحكات الجدلية بين الخصوم ،والتطلع إلى اجتراح وإرساء تقليد معرفي وإبستمولوجي خاص بنا وبتراثنا ،أي تقليد ينبع من داخل إطار الثقافة العربية اإلسالمية ،يضاھي التقليد المعرفي االستشراقي .وإذا لم يكن بمقدور ھذا التقليد الذي نتطلع إليه مراجعة ھذا الكم الھائل من األدبيات والدراسات االستشراقية المن َتجة منذ القرن السابع عشر ،فعلى األقل فإنه علينا أن ال نعدم إمكانية التصدي العلمي-المعرفي عبر الدراسات الراھنة التي تنتجھا األدبيات التي يقدمھا االستشراق الجديد عن عالم العرب والمسلمين ،وھو استشراق ال يمتلك األدوات والتقاليد الخاصة باالستشراق الكالسيكي ،وليس لديه الروح العلمية الراكزة التي تتطلع دائما ً إلى المعرفة الموضوعية بالعرب والمسلمين وثقافتھم واعتقاداتھم .فھؤالء المستشرقون ال ُجدَ د وھم في جُ لِّھم خريجو كليات العلوم السياسية وأقسامھا ،يقدمون دراسات متسرعة وتبسيطية وحتى إديولوجية، ويقدمون لشعوبھم افتراضات علمية وغير علمية عن إسالم جوھراني مغلق ،ومجتمعات إسالمية متعصبة وعنيفة، تقف عند لحظة عالقة صراعية مع الغرب وثقافته الجديدة ومع الحداثة ومنتجاتھا. وإذا كان االستشراق قد دأب من خالل المعرفة التي ينتجھا أن يضع األنا أمام ذاتھا ،وھي تشعر بالنقص وعدم التكافؤ مع اآلخر الذي ھو الغرب ،أو أن يسقط األنا في عقدة الذنب أمام تراثھا وتاريخھا وثقافتھا ،فإن األجدر بھذه الذات التي تمثلنا نحن العرب والمسلمين أصحاب ھذا التراث أن تجد نفسھا ملزمة من أجل الشروع في تدشين وبناء تقاليد معرفية علمية رصينة فيما يخص التراث العربي اإلسالمي ،وتعيد قراءته وفحصه في ضوء المنھجيات العلمية الحديثة .وبذا تكون قد أسدت خدمة عظيمة لھذا التراث ولمجتمعاتھا ،كما أنھا تكون قد خرجت من عقدة الذنب التي تالحقھا. إن أركون يصنف نفسه في ھذا الموقع المعرفي الجديد ،ويضع مسافة منھجية ونقدية بينه وبين الدراسات التقليدية االستشراقية منھا واإلسالمية ،محاوال أن يقدم بديالً علميا ً موضوعيا ً في قراءة التراث ،بمعنى :تقديم معرفة مطابقة لموضوعھا ،مع االستفادة من الدرس اإلبستمولوجي الحديث الذي ينتھج نھجا ً علميا ً مرتبطا ً بعلم التاريخ واأللسنيات، وعلم االجتماع واألنثروبولوجيا في دراسة التراث الكالسيكي اإلسالمي ،وكذا دراسة الظواھر اإلحيائية اإلسالمية المعاصرة. إن النقد الذي قدمه أركون لالستشراق وللدراسات التقليدية اإلسالمية يركز بدرجة كبيرة على ما يراه فكرا نظريا ً وإبستمولوجيا ً في ھذه الدراسات ،فھي تتحدث بشكل رتيب عن اإلسالم المغلق والناجز ثقافيا ً وإنسانيا ً وأخالقياً، المسؤول عن كل شيء يحصل في المجتمعات اإلسالمية التي ينتشر فيھا ھذا الدين ،وبالتالي فإن اإلسالم بدا على يد ھؤالء كأنه مادة مفبركة .أما المجتمعات اإلسالمية فقد ظھرت مجتمعات ساكنة ماضوية الرؤى ،تراثية الثقافة. إن أركون قدم ما يراه بديال ضروريا ً في مجال الدراسات العربية اإلسالمية ،يقوم على الثورة المنھجية ،التي تتطلب من الباحث أو الدارس للظاھرة اإلسالمية أن يمزج عديد من األدوات المنھجية المعاصرة ،وھو يعتقد أن ھذه المنھجيات ھي وحدھا الكفيلة لفھم النواة الصلبة للمعتقدات اإلسالمية ،وتفكيك كل التراث اإلسالمي ،وتقديمه بصورة 133
Journal of Social Sciences (COES&RJ-JSS), 7(2), pp.119-138
أشمل وأوسع وأكثر موضوعية وتاريخية عما ھو الحال في الدراسات الكالسيكية .وھذا ھو بالضبط خالصة المشروع األركوني في إعادة قراءة التراث عبر ما يسميه بمنھج اإلسالميات التطبيقية. الھوامش: -1إدوارد سعيد ،(1984) ،االستشراق ،ترجمة :كمال أبو ديب ،مؤسسة األبحاث العربية :بيروت لبنان ،ص79: -2المرجع السابق ،ص54.: -3الشيخ أحمد رضا1378 1959) ،ھـ( ،معجم متن اللغة ،مجلد ،3دار مكتبة الحياة :بيروت ،ص310.: -4محمد ،األرنأوط ،المفھوم اآلخر -لالستشراق ،مجلة االجتھاد ،بيروت ،العدد ،51-50:السنة ال،2001 ،13 ص241.: -5أركون ،محمد ،(2011) ،تحرير الوعي اإلسالمي) ،نحو الخروج من السياجات الدغمائية( "ط ،"1ترجمة :ھاشم صالح ،بيروت :دار الطليعة ،ص .30-29:انظر أيضا :أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،ص246. -6أركون ،محمد ،(1996) ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي) ،ط ،(2ترجمة :ھاشم صالح ،بيروت :مركز اإلنماء القومي ،والمركز الثقافي العربي ،الدار البيضاء ،ص.257: -7المرجع السابق ،ص56.: -8نايلة أبي نادر ،(2008) ،التراث والمنھج بين أركون والجابري ،الشبكة العربية لألبحاث والنشر :بيروت، ص41.: -9أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص51.: -10أركون ،محمد ،(2011) ،نحو تاريخ مقارن لألديان التوحيدية) ،ط ،(1ترجمة :ھاشم صالح ،بيروت :دار الساقي ،ص201. -11أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص57. -12أركون ،محمد ،(2004) ،قضايا في نقد العقل الديني :كيف نفھم اإلسالم اليوم) ،ط ،(3ترجمة :ھاشم صالح ،دار الطليعة بيروت ،.ص190. -13أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص265. -14أركون ،محمد ،قضايا في نقد العقل الديني ،مرجع سابق ،ص31. -15أركون ،قراءات في القرآن ،نقال عن مختار الفجاري نقد العقل اإلسالمي عند محمد أركون" ،ط ،"1بيروت :دار الطليعة،2005 ، -16أركون ،محمد ،(1997) ،نزعة األنسنة في الفكر العربي) ،ط ،(1ترجمة وتعليق :ھاشم صالح ،بيروت :دار الساقي ، .ص60. -17أركون ،محمد ،المرجع السابق ،ص60. -18أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص259. -19أركون ،محمد (2009) ،نحو نقد العقل اإلسالمي) ،ط (1ترجمة :ھاشم صالح ،بيروت :دار الطليعة ،ص.353: انظر :أركون ،محمد ،قضايا في نقد العقل الديني ،مرجع سابق ،ص262.: -20أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص263. -21أركون ،محمد ،قضايا في نقد العقل الديني ،مرجع سابق ،ص170.: -22أركون ،محمد (1995) ،اإلسالم ،أوروبا ،الغرب ،رھانات المعنى وإيرادات الھيمنة )ط (1ترجمة :ھاشم صالح، بيروت :دار الساقي ،ص13.: -23أركون ،محمد ،نزعة األنسنة في الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص13.: -24أركون ،محمد ،قضايا في نقد العقل الديني ،مرجع سابق ،ص51.: -25أركون ،محمد (1982) ،الفكر العربي )ط (1ترجمة :الدكتور عادل العوا ،بيروت :منشورات عويدات ،ص19.: -26أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص53.: -27المرجع السابق ،ص53.: -28شارف مزاري ،الفكر اإلسالمي لمحمد أركون ،قراءة الرؤية والمنھج ،مجلة الكاتب العربي ،عدد 62:تشرين الثاني ،دمشق ،2003 ،ص246.: -29أركون ،محمد ،قضايا في نقد العقل الديني ،مرجع سابق ،ص169.: -30أركون ،محمد (1990) ،اإلسالم األخالق والسياسة) ،ط ،(1ترجمة :ھاشم صالح ،اليونسكو ،باريس ،بيروت: مركز اإلنماء القومي ،ص97.: 134
The perspective of Orientalism in the contemporary Arab thought…. -31أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص261.: -32أركون ،محمد ،قضايا في نقد العقل الديني ،مرجع سابق ،ص169.: -33أركون ،محمد ،نحو نقد العقل اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص257.: -34أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص245.: -35المرجع السابق ،ص246.: -36أركون ،محمد (1999) ،الفكر األصولي واستحالة التأصيل) ،ط (2ترجمة :ھاشم صالح ،بيروت :دار الساقي، ص288.: -37أركون ،محمد ،(2010) ،األنسنة واإلسالم مدخل تاريخي نقدي ،ترجمة :محمود عزب" ،ط ،"1بيروت :دار الطليعة ،ص9.: -38ھاشم صالح ،حوار مع أركون حول تشكل األصولية والتفاوت التاريخي وتوليد فكر نقدي جديد عن التراث، مجلٮة دراسات عربية ،عدد 6\5:مجلد ،34:بيروت ،1998 ،ص36.-35: -39أركون ،محمد ،نحو نقد العقل اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص346.: -40أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص21.: -41محمد ،أركون ،نحو نقد واستلھام جديدين للفكر اإلسالمي ،مجلة الفكر العربي المعاصر ،ع ،29كانون أول ثاني، معھد اإلنماء القومي بيروت ،1983 ،ص41.: -42أركون ،محمد ،قضايا في نقد العقل الديني ،مرجع سابق ،ص36.: -43أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص58.: -44أركون ،محمد ،اإلسالم الرمزي ،مجلة العرب والفكر العالمي ع ،2مركز اإلنماء القومي ،بيروت ،1988 ص141.: -45أركون ،محمد ،الفكر األصولي واستحالة التأصيل ،مرجع سابق ،ص196.: -46ھاشم صالح ،حوار مع محمد أركون حول تشكل األصولية ،ص .36:انظر أيضا :أركون ،محمد ،قضايا في نقد العقل الديني ،مرجع سابق ،ص .299:أركون ،محمد ،الفكر األصولي واستحالة التأصيل ،مرجع سابق ،ص12.: -47أركون ،محمد ،قضايا في نقد العقل الديني ،مرجع سابق ،ص183.: -48المرجع السابق ،ص183.: -49أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص256.: -50أركون ،محمد ،المرجع السابق ،ص262.: -51أركون ،محمد ،األنسنة واإلسالم ،مرجع سابق ،ص10.: -52أركون ،محمد (1992) ،الفكر اإلسالمي :نقد واجتھاد )فيصل التفرقة إلى فصل المقال( )ط (2ترجمة وتعليق ھاشم صالح ،بيروت :دار الساقي ،ص238.: -53أركون ،محمد ،نحو نقد العقل اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص80.: -54أركون ،محمد ،الفكر األصولي واستحالة التأصيل ،مرجع سابق ،ص92.: -55أركون ،محمد ،(1990) ،اإلسالم والحداثة) ،ندوة مواقف(" ،ط ،"1دار الساقي :بيروت ،ص226.: -56أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص11.: -57أركون ،محمد ،نحو نقد العقل اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص40-39: -58أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص53.: -59أركون ،حول األنثروبولوجيا الدينية ،نحو إسالميات تطبيقية مجلة الفكر العربي المعاصر مركز اإلنماء القومي بيروت ،1980ص .30-28:انظر :أركون ،محمد ،الفكر اإلسالمي نقد واجتھاد ،مرجع سابق ،ص.335: -60أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص275.: -61أركون ،محمد ،التأمل اإلبستمولوجي غائب عند العرب ،مجلة الفكر العربي المعاصر ،ع ،22\21\20:مركز اإلنماء القومي ،بيروت ،1982 ،ص81.: -62أركون ،محمد ،نحو تقييم واستلھام جديدين للفكر اإلسالمي ،مجلة الفكر العربي المعاصر ،ع ،29:كانون أول ثاني ،معھد اإلنماء القومي ،بيروت ،1983ص39.: -63أركون ،محمد ،األنسنة واإلسالم ،مرجع سابق ،ص11.: -64المرجع السابق ،ص58.: -65المصدر نفسه ،ص57.: -66أركون ،محمد ،الفكر اإلسالمي نقد واجتھاد ،ص36.: 135
Journal of Social Sciences (COES&RJ-JSS), 7(2), pp.119-138
-67أركون ،محمد ،لويجارديه ،(2006) ،االسالم بين األمس والغد ،ترجمة :علي المقلد ،بيروت :دار الفارابي، ص190.: -68أركون ،محمد ،الفكر اإلسالمي نقد واجتھاد ،مرجع سابق ،ص198.: -69أركون ،محمد ،الفكر األصولي واستحالة التأصيل ،مرجع سابق ،ص299.: -70أركون ،محمد ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ،مرجع سابق ،ص55.: -71المرجع نفسه ،ص56.: -72أركون ،محمد ،من أجل مقاربة نقدية للواقع مقابلة ،ترجمة :ھاشم صالح ،مجلة المستقبل العربي ،ع ،101:تموز، السنة العاشرة ،بيروت ،1987 ،ص6.: -73أركون ،محمد ،(1986) ،اإلسالم :أصالة وممارسة ،ترجمة :خليل أحمد ،طبع في دمشق ،ص11.: -74المرجع السابق ،ص19.: -75أركون ،محمد ،األنسنة واإلسالم ،مرجع سابق ،ص .270:انظر أيضا :تاريخية الفكر العربي اإلسالمي :ص58. -76الزواوي بغورة ،(2002) ،ميشيل فوكو في الفكر العربي المعاصر" ،ط ،"1دار الطليعة :بيروت ،ص68.: -77أركون ،حول األنثروبولوجيا الدينية نحو إسالميات تطبيقية مجلة الفكر العربي المعاصر ،مركز اإلنماء القومي بيروت ،1980 ،ص.39: المراجع: أبي نادر ،نايلة ،(2008) ،التراث والمنھج بين أركون والجابري ،الشبكة العربية لألبحاث والنشر :بيروت. إدوارد سعيد ،(1984) ،االستشراق ،ترجمة :كمال أبو ديب ،مؤسسة األبحاث العربية :بيروت لبنان. أركون ،محمد (1982) ،الفكر العربي )ط (1ترجمة :الدكتور عادل العوا ،بيروت :منشورات عويدات. أركون ،محمد ،(1986) ،اإلسالم :أصالة وممارسة ،ترجمة :خليل أحمد ،طبع في دمشق. أركون ،محمد (1990) ،اإلسالم األخالق والسياسة) ،ط ،(1ترجمة :ھاشم صالح ،اليونسكو ،باريس ،بيروت :مركز اإلنماء القومي. أركون ،محمد ،(1990) ،اإلسالم والحداثة) ،ندوة مواقف(" ،ط ،"1دار الساقي :بيروت. أركون ،محمد (1992) ،الفكر اإلسالمي :نقد واجتھاد )من فيصل التفرقة إلى فصل المقال( )ط (2ترجمة وتعليق ھاشم صالح ،بيروت :دار الساقي. أركون ،محمد (1995) ،اإلسالم ،أوروبا ،الغرب ،رھانات المعنى وإرادات الھيمنة )ط (1ترجمة :ھاشم صالح، بيروت :دار الساقي. أركون ،محمد ،(1996) ،تاريخية الفكر العربي اإلسالمي) ،ط ،(2ترجمة :ھاشم صالح ،بيروت :مركز اإلنماء القومي ،والمركز الثقافي العربي ،الدار البيضاء. أركون ،محمد ،(1997) ،نزعة األنسنة في الفكر العربي) ،ط ،(1ترجمة وتعليق :ھاشم صالح ،بيروت :دار الساقي. أركون ،محمد (1999) ،الفكر األصولي واستحالة التأصيل) ،ط (2ترجمة :ھاشم صالح ،بيروت :دار الساقي. أركون ،محمد ،(2004) ،قضايا في نقد العقل الديني :كيف نفھم اإلسالم اليوم) ،ط ،(3ترجمة :ھاشم صالح، بيروت :دار الطليعة. أركون ،محمد (2009) ،نحو نقد العقل اإلسالمي) ،ط (1ترجمة :ھاشم صالح ،بيروت :دار الطليعة. أركون ،محمد ،(2010) ،األنسنة واإلسالم مدخل تاريخي نقدي ،ترجمة :محمود عزب" ،ط ،"1بيروت :دار الطليعة. أركون ،محمد ،(2011) ،تحرير الوعي اإلسالمي) ،نحو الخروج من السياجات الدوغمائية( )ط ،(1ترجمة :ھاشم صالح ،بيروت :دار الطليعة. أركون ،محمد ،(2011) ،نحو تاريخ مقارن لألديان التوحيدية) ،ط ،(1ترجمة :ھاشم صالح ،بيروت :دار الساقي. أركون ،محمد ،اإلسالم الرمزي ،مجلة العرب والفكر العالمي ع ،2مركز اإلنماء القومي ،بيروت .1988 أركون ،محمد ،التأمل اإلبستمولوجي غائب عند العرب ،مجلة الفكر العربي المعاصر ،ع ،22\21\20:مركز اإلنماء القومي ،بيروت.1982 ، أركون ،محمد ،حول األنثروبولوجيا الدينية ،نحو إسالميات تطبيقية مجلة الفكر العربي المعاصر مركز اإلنماء القومي بيروت .1980 أركون ،محمد ،لوي غارديه ،(2006) ،االسالم بين األمس والغد ،ترجمة :علي المقلد ،بيروت :دار الفارابي. أركون ،محمد ،من أجل مقاربة نقدية للواقع )مقابلة( ،ترجمة :ھاشم صالح ،مجلة المستقبل العربي ،ع ،101:تموز، السنة العاشرة ،بيروت.1987 ، 136
The perspective of Orientalism in the contemporary Arab thought…. ، كانون أول ثاني،29: ع، مجلة الفكر العربي المعاصر، نحو تقييم واستلھام جديدين للفكر اإلسالمي، محمد،أركون .1983 بيروت،معھد اإلنماء القومي ، كانون أول ثاني،29 ع، مجلة الفكر العربي المعاصر، نحو نقد واستلھام جديدين للفكر اإلسالمي، محمد،أركون .1983 ،معھد اإلنماء القومي بيروت . بيروت: دار الطليعة،"1 "ط، ميشيل فوكو في الفكر العربي المعاصر،(2002) ،الزواوي بغورة ، تشرين الثاني62: عدد، مجلة الكاتب العربي، قراءة الرؤية والمنھج، الفكر اإلسالمي لمحمد أركون،شارف مزاري .2003 ،دمشق . دار مكتبة الحياة: بيروت،3 مجلد، معجم متن اللغة،(ھـ1378 م1959) ،الشيخ أحمد رضا .2001 ،13 السنة ال،51-50: العدد، بيروت، مجلة االجتھاد، المفھوم اآلخر لالستشراق،محمد األرنأوط ، محمد، )أركون، دار الطليعة: بيروت،( نقد العقل اإلسالمي عند محمد أركون2005) ، مختار، الفجاري:نقالً عن .(قراءات في القرآن مجلٮة، حوار مع أركون حول تشكل األصولية والتفاوت التاريخي وتوليد فكر نقدي جديد عن التراث،ھاشم صالح .1998 ، بيروت،34: مجلد6\5: عدد،دراسات عربية References: Abi Nader, N. (2008). Heritage and Approach BetweenArkoun and Jabri. Arab Network for Research and Publishing: Beirut. Said, W. E. (1984).Orientalism.(Translated by: Kamal Abu Deeb). Arab Research Foundation: Beirut, Lebanon. Arkoun, M. (1982). The Arab Thought. (Ed. 1).( Translated by: Dr Adel Al-Awa). Oweidat Publications: Beirut. Arkoun, M. (1986). Islam: Authenticity and Practice.( Translated by: Khalil Ahmad). Published in Damascus. Arkoun, M. (1990). Islam: Ethics and Politics. (Ed. 1).(Translated by: Hashem Saleh). UNESCO, Paris, National Development Center: Beirut. Arkoun, M. (1990).Islam and Modernity (positions Symposium).(Ed. 1). Dar Assaqi: Beirut. Arkoun, M. (1992). Islamic Thought: Criticism and Ijtihad. (From Segregation criterion to Article Chapter). (Ed. 2).( Translated and commented by: Hashem Saleh). Dar Assaqi:Beirut Arkoun, M. (1995).Islam, Europe, the West, Bets of Meaning and Will of Hegemony. (Ed. 1).( Translated by: Hashem Saleh ). Dar Assaqi: Beirut. Arkoun, M. (1996). Historical Arab Islamic Thought. (Ed. 2).( Translated by: Hashem Saleh). National Development Center: Beirut And the Arab Cultural Center: Casablanca. Arkoun, M. (1997).the trend of Humanism in Arab thought. (Ed. 1).( Translated and commented by: Hashem Saleh). Dar Assaqi:Beirut. Arkoun, M. (1998).Semiotic Islam. Journal of Arab and Global thought. No. 2. National Development Center: Beirut. Arkoun, M. (1999). Fundamentalist thought and impossibility of rooting. (Ed. 1).( Translated by: Hashem Saleh ). Dar Assaqi: Beirut. Arkoun, M. )2004). Issues in criticizing the religious mind: How to understand Islam today. (Ed. 1).( Translated by: Hashem Saleh). Dar Altalia Printing and Publishing House: Beirut. Arkoun, M. (2009). Towards criticizing the Islamic mind. (Ed. 1).( Translated by: Hashem Saleh). Dar Altalia for Printing and Publishing: Beirut. Arkoun, M. (2010). Humanism and Islam: A Critical Historical introduction. (Ed. 1).( Translated by: Mohammad Azb). Dar Altalia for Printing and Publishing: Beirut.
137
Journal of Social Sciences (COES&RJ-JSS), 7(2), pp.119-138
Arkoun, M. (2011). Islamic Conscientiousness Liberation: Towards getting out the dogmatic fences. (Ed. 1).(Translated by: Hashem Saleh). Dar Altalia for Printing and Publishing: Beirut. Arkoun, M. Arab Epistemological Meditation absence. Journal of contemporary Arab thought. No.: 20\21\22. The National Development Center: Beirut. (1982.( Arkoun, M. Towards Religious Anthropology, Towards Islamic Practice. Journal of contemporary Arab thought. The National Development Center: Beirut, 1980. Arkoun, M. and Gardet, L. (2006). Islam Between Past and Present. (Translated by: Ali Almqalad. Beirut: Dar Alfarabi. Arkoun, M. Towards a Critical approach of reality (interview). (Translated by: Hashem Saleh.Journal of Arab Future. Vol.: 101. July, 10. Beirut, 1987. Arkoun, M. Towards evaluating and embracing the new Islamic thought. Journal of contemporary Arab thought. No.: 29, December/January, The Institute of National Development: Beirut, 1983. Alzawawi, B. (2002). Michel Foucault in contemporary Arab thought. (Ed. 1). Dar Altalia for Printing and Publishing: Beirut. Sharaf, M. Islamic thought of Mohammed arkoun: Readings of Vision and Approach. The Arab Writer Magazine. No.: 62. November, Damascus, 2003. Alsheik R. A. (1959AC- 1378AH). The body language dictionary. Vol.: 3. Beirut: The Library of Life House. Arnout, M. The other concept of Orientalism.The Journal of Ijtihad. Beirut, No.: 50-51. 2001. Cited from: Alfajari, M. (2005). Criticising the Islamic Mind According to Mohammad Arkoun. Beirut: Dar Altalia for Printing and Publishing. Arkoun, M. Readings from The Koran. Hashem Saleh, a dialogue with arkoun around forming fundamentalism and historical inequality and creating a new critical thinking about Heritage. Journal of Arab Studies. No: 5\6. Vol.: 36. Beirut: 1998.
………………………………………
138