Introducción al Antiguo Testamento

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INTRODUCCION A LA TEOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

INTRODUCCION El Antiguo Testamento es primordialmente un libro de historia, en el que se han incorporado otros géneros literarios. La “historia” constituye el tema principal de la literatura del Antiguo Testamento. Y es que, efectivamente, contar historias es una vieja actividad, tan antigua como el hombre mismo. De ella se nutre buena parte de la literatura universal. Todas las culturas tienen en su pasado histórico mitos, leyendas y relatos sobre héroes, dioses y hazañas, transmitidos oralmente y por escrito. Todas las generaciones registran y transmiten sus realizaciones y los acontecimientos más o menos importantes de la vida. La narrativa ocupa amplio espacio en los actuales medios de comunicación (prensa, radio y televisión). Y en su conversación diaria, lo que hacen fundamentalmente hombres y mujeres es contar cosas.

Esto que decimos de la literatura universal, se realiza plenamente en la Biblia, que es en última instancia historia, la historia de la salvación. La revelacción bíblica es esencialmente histórica. Dios se da a conocer por medio de la palabra que comunica a sus siervos los profetas, pero se revela sobre todo a través de sus intervenciones en favor de su pueblo. El credo israelita no es un catálogo de dogmas doctrinales abstractos, sino una secuencia de intervenciones salvíficas de Dios en la historia. El Dios de la Biblia no es el Zeus lejano del Olimpo ni la causa primera de la filosofía, sino el Verbo encarnado en medio de la masa y de a vida humana, que acompaña al hombre en su andadura histórica, compartiendo con él gozos y penas.

La Biblia gusta de enraizar el dogma, la ley y la ética, no en razonamientos y principios filosóficos de carácter especulativo, sino en el marco de la historia. El designio salvador de Dios se realiza progresivamente en la historia del acontecer humano. La religión de la Biblia está encarnada en la vida.

Yahveh no es un Dios cósmico y metafísico, al que se llega por vía de especulación, sino que se hace presente y salva al hombre desde dentro, desde el seno de la historia. En resumen, la historia está en la raíz de la Biblia.

1. Historia sagrada El calificativo de “libros históricos”, que los cristianos damos a una parte de la Biblia, pudiera inducir a creer que se trata de crónicas o anales históricos en el sentido científico de la palabra. Pero no es así. La historia bíblica no es crónica o narración aséptica y neutral de los hechos. En realidad, ninguna

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historia es neutral. Están ya superadas las tesis del historicismo liberal alemán del siglo pasado, que tenía la pretensión de poder reproducir la historia químicamente pura, libre de toda interpretación. Se trata de una utopía no sólo irrealizable, sino contraria incluso a las leyes del conocimiento humano. Los hechos, para que sean accesibles e inteligibles, deben ser verbalizados, y toda verbalización es ya una interpretación. No existe más historia que la narrada, o sea, la historia interpretada.

Estos criterios metodológicos son especialmente aplicables a la historia bíblica, que desborda las coordenadas de los acontecimientos intraterreno para abrirse a la trascendencia, dimensión que sólo se puede conocer y expresar por la fe y desde la fe. Este factor configura la historia bíblica con unos perfiles diferenciales, que podemos concretar en estos seis adjetivos: es una historia confesional, kerigmática, interpelante, profética, escatológica y salvífica. a) Confesional La historia bíblica está escrita desde la fe en Dios, que se dio a conocer al pueblo de la Biblia con el nombre de Yahveh. Por eso, la llamamos “confesional o sagrada”. Los autores bíblicos descubren en los acontecimientos una cuarta dimensión que hace referencia a la Divinidad. Todo viene de Dios y todo camina hacia Dios. Aquello que, para cuantos lo veían desde fuera, no era más que una de tantas salidas de nómadas que abandonaban Egipto, para los historiadores bíblicos es el “éxodo”, la mayor experiencia de la presencia y acción liberadora de Yahveh, que constituye el acontecimiento fundamental y fundante de la historia de la salvación del Antiguo Testamento. Aquello que para los demás era sólo una de tantas operaciones de castigo -por ejemplo, la destrucción de Samaría o Jerusalén-, para los autores sagrados era expresión del justo juicio de Dios, que prueba y castiga a su pueblo con el fin de moverlo a conversión. b) Kerigmática Escrita desde la fe, la historia bíblica quiere ser proclamación y anuncio de esa misma fe. Es lo que podríamos llamar una “historia kerigmática”. El credo bíblico está integrado por dogmas de carácter históricos. Los artículos de la fe israelita no son verdades abstractas, sino intervenciones concretas y acciones salvíficas de Dios en favor de su pueblo. El Dios de la biblia no se da a conocer a través de mensajes desencarnados llovidos del cielo, al estilo de los oráculos de Delfos, sino que se autorrevela por medio de sus intervenciones en la historia de los hombres, leídas e interpretadas por la palabra de los profetas. Por ello, cuando los israelitas profesaban su fe, decían: Creemos que Dios eligió a nuestros padres, que nos libró de la esclavitud de Egipto, que nos condujo por el desierto con mano fuerte y brazo extendido, que nos dio esta tierra, que elegió a Jerusalén como ciudad santa y a la casa de David como dinastía perpetua (cfr. Dt 26,5-9; Sal 78,67-71). Notemos de paso que el credo del Nuevo Testamento es

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del mismo tenor: Creemos que “Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó el tercer día, según las Escrituras; que apareció a Cefas y luego a los Doce” (1Cor 15,3-5). c) Interpelante Al estar escrita desde la fe y ser una proclamación de fe, ya se entiende que la historia bíblica no es pura crónica aséptica y neutral, destinada simplemente a informar, sino que es anuncio de buena nueva de salvación, que pide y espera respuesta y asentimiento del oyente o el lector: Es palabra interpelante.

Esta dimensión se descubre sobre todo en las llamadas “historias ejemplares” (Tobías, Judit, Ester, Rut), pero también las demás historias han sido escritas con la misma finalidad. Así, la historia deuteronomista -de la que hablaremos más tarde- quiere ser un llamamiento a la conversión y a la esperanza. La forma de hablar y de actuar de los personajes, la presentación de los acontecimientos, los premios y castigos que reciben los buenos y los malos respectivamente..., todo apunta siempre en la misma dirección: llamamiento a seguir los postulados de la ley y a optar por el Dios de la alianza. d) Profética Los libros que los cristianos llamamos “históricos”, en el canon judío reciben el nombre de “profetas”. Es sin duda un título más apropiado. En realidad, los libros históricos son lectura profética de la historia. Los profetas son teólogos de la historia, capaces de leer los signos de los tiempos y de descubrir en la historia de los diversos acontecimientos el designio salvífico de Dios. La historia es el lugar teológico por antonomasia de los profetas. Dios se autorrevela, se da a conocer a través de sus intervenciones en la historia (cfr. DV 2). La presencia y la actuación de Dios en la historia, junto con la voz de los profetas que las interpretan, forman la palabra completa de Dios y constituyen su revelación.

Las intervenciones de Dios sin la voz de los profetas permanecen mudas. La voz sin las intervenciones suena a vacía: “No, no hace nada el Señor Yahveh sin revelar su secreto a sus siervos los profetas” (Am 3,7). e) Escatológica Los pueblos vecinos, que profesaban creencias míticas y naturistas, tenían una concepción cíclica y cerrada de la historia. Creían que ésta giraba y se repetía siempre en torno al mismo centro de gravedad, como los ciclos de la naturaleza, sin jamás avanzar. Es la creencia reencarnacionista del eterno retorno. La concepción israelita de la historia es más bien lineal. La historia tiene en su punto de arranque un encuentro inicial con Dios y camina hacia el encuentro pleno y definitivo a través de los tiempos

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mesiánicos y escatológicos. Los paradigmas “exodo” y “promesa-cumplimiento”, ambos muy enraizados en la entraña de la historia de Israel, están impulsados por un dinamismo escatológico, es decir, por una meta final. El “éxodo” habla de un pueblo siempre en camino hacia la tierra prometida. De hecho, la historia bíblica se articula en torno a tres grandes éxodos: éxodo de Egipto, éxodo de Babilonia, éxodo de Cristo (cfr. Ex 12ss: Dt 7,6-9; Esd 1; 8; Is 40,1-11; Lc 9,31). Igualmente, la historia del pueblo elegido está jalonada de promesas, que van encontrando cumplimientos parciales, los cuales apuntan hacia el cumplimiento pleno y definitivo (cfr. Dt 1,6-8 passim; Is 7-11; 2Pe 3,9-11). f) Salvífica Uno de los rasgos diferenciales de la Biblia posiblemente el más específico, subrayado con fuerza por la constitución Dei Verbum del Vaticano II, es su carácter salvífico. La verdad que Dios ha querido consignar en los libros sagrados es una verdad destinadas a salvar al ombre en su integridad (DV 11).

Al igual que los demás libros bíblicos, los llamados históricos no son sólo historia de la revelación, sino también historia de la salvación. No son sólo mensaje, anuncio de la buena noticia; son sobre todo la buena noticia vivida y experimentada. Son la historia de las grandes y pequeñas intervenciones salvíficas de Dios en favor de su pueblo.

Estas intervenciones nunca son definitivas. Siempre apuntan y anuncian otras nuevas. Esa es precisamente la dialéctica del esquema “promesa-cumplimiento”, que citábamos en el punto anterior. La historia narrrada en el Antiguo Testamento anuncia la salvación mesíanica, que se cumple con la primera venida del Señor en la plenitud de los tiempos. Y la historia contada en el Nuevo Testamento anuncia la salvación plena y total, cuando la humanidad junto con toda la creación alcance su meta final en la segunda venida del Señor (cfr. Act 3,21; Ap 21,1-5).

I. EL PENTATEUCO 1. Nombres del conjunto Los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Exodo, Levítico, Números, Deuteronomio) fueron considerados como una unidad en la tradición judía y designado como Torah, que se traduce tradicionalmente como “Ley”. Pero hay que tener presente que la raíz de Torá tiene que ver con el verbo “horá”, que significa enseñar. Por lo tanto, Tora significaría también enseñanza y orientación. En la tradición cristiana, con una palabra derivada del griego, penta: cinco; teucos: estuche, royos, expresando

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la costumbre de repartir el texto en cinco rollos para su mejor manejo. Hoy, en la jerga de los exégetas, Pentateuco es el término común con que se designa esta parte de la Biblia hebrea.

Por primera vez encontramos el concepto Tora, como nombre común de los cinco libros, en el prólogo del libro del Eclesiástico (130 a120 a.C) y en el Nuevo Testamento es común su uso. Pero en realidad el nombre de Tora o Ley caracteriza sólo una parte, tal vez la mitad, del contenido de estos libros.

Expresa entonces un juicio de valor sobre la importancia de las leyes como fundamento de Israel; es el punto de vista de la sinagoga.

Después de la polémica de san Pablo contra la Ley y la sustitución de las leyes del Antiguo Testamento por una nueva ley en el Nuevo Testamento, era imposible que se impusiera este título equivalente que designara los primeros libros, en su otro aspecto, como historia de la salvación; así que la tradición cristiana se conformó con darle un título netamente técnico: el PENTATEUCO. A veces se habla también de Hexateuco o Tetrateuco. El primer concepto (seis volúmenes) incluiría al libro de Josué por considerarlo parte indispensable del conjunto, porque contiene el cumplimiento de la promesa de la tierra hecha en el Génesis. La palabra Tetrateuco excluiría al Deuteronomio, el cual sería más bien el inicio de la obra “deuteronomista”, que describe la historia de Israel hasta el segundo libro de los Reyes inclusive, es decir, desde la entrada hasta la salida (destierro del país).

A los cinco rollos corresponden cinco nombres. Los judíos los nombran según su primera palabra (importante), mientras los cristianos siguen a los Setenta que tratan de resumir en una palabra el contenido del rollo: Génesis: el origen (bereshit ); Exodo: la salida de Egipto (weelet shemot: estos son los nombres ); Levítico: leyes de los sacerdotes que pertenecen a la tribu de Leví (waiikráh: “y llamó” ); Números: porque comienza con el censo del pueblo (waidabber: “y habló” ) y Deuteronomio: segunda ley, la de Moab o copia de la ley según Dt 17,18 (elleh hadebarim: “estas las palabras” ).

Con respecto al contenido, a pesar de su gran tamaño se puede resumir el contenido del Pentateuco en pocas frases. La presentación comienza a escala universal con la creación del mundo y demás acontecimientos universales hasta la división de la humanidad y el origen de los pueblos. Después se concentra en Abrahán, y dejando al lado otros descendientes, en Isaac y Jacob.

Los hijos de este último presentan a Israel, cuyo desarrollo se describe desde su estadía en Egipto y el Exodo, pasando por el Sinaí y el desierto hasta llegar al otro lado del Jordán, donde muere Moisés antes de entrar en la tierra prometida.

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La institución de Josué hace de puente a los libros siguientes. Colecciones legales se han intercalado adonde se creía que tenían su origen histórico.

2. El problema literario 2.1. Planteamiento del problema Desde el siglo V a.C (cfr. Esd 3,2) hasta el siglo XVII d.C., la tradición judía y cristiana suponía que el autor del Pentateuco era Moisés. Especialmente el Nuevo Testamento lo cita así en todas partes.

Sin embargo, el texto hebreo mismo se presenta como obra anónima y atribuye sólo algunas partes a Moisés: Ex 17,14; 24,4 y otros. Al contrario, se encuentran noticias que suponen una situación bastante posterior a Moisés: Gén 12,6 y 13,7, donde el autor explica a sus contemporáneos que en el tiempo de Abrahán vivían los cananeos en el país; explicación absolutamente innecesaria para el período de Moisés, porque todavía vivían allá. El final del Pentateuco (Dt 34,10ss) quiere sugerir la idea de un largo tiempo en que no ha surgido nadie comparable con Moisés. Gén 36,31 y Dt 17,14 se suponen la institución de la monarquía.

Todas estas observaciones llevaron a la coclusión que el Pentateuco en su conjunto no puede ser obra de Moisés. Así que se plantea el problema: ¿Cómo ha nacido?, ¿autor o autores?, tiempos y circunstancias de su origen.

2.2. Breve historia de la investigación Alrededor de 1650 el Oratoriano francés Richard Simón, inquietado por las contradicciones que encuentra especialmente entre las leyes del Pentateuco, los “escribas públicos” han formulado adiciones al cuerpo original. Aunque esta idea de un crecimiento orgánico por medio de las instituciones de Israel, encajaba bien en el concepto católico de la tradición, Simón no pudo imponerse frente a los ataques de su famoso contemporáneo, J. B. Bossuet.

Un siglo más tarde el médico francés J. Astruc, protestante, convertido a la Iglesia católica, ya descubre dos distintas fuentes del Pentateuco según los nombres divinos (Yahveh y Elohim). Estas serían fuentes que Moisés hubiera fundido al Pentateuco. Otro siglo más tarde se formulan dentro de la exégesis protestante alemana las tres teorías clásicas sobre el orien del Pentateuco.

1. En 1840 publica W.M.L. de Wette la hipótesis de los fragmentos. Frente a las muchas incoherencias y contradicciones, postula la composición del Pentateuco de fragmentos, es decir, obras

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originales incompletas que sólo abarcarían una parte de la trama del Pentateuco.

2. En 1823 H. Ewald defiende la hipótesis de los complementos: un escrito fundamental ha sido complementado continuamente por inserciones.

3. En 1853 Hupfeld defiende por primera vez la teoría clásica de los documentos es decir, tres hilos (o cuatro se incluye el Dt) (más o menos) completos de la trama del Pentateuco. Hupfeld distingue dos documentos Elohistas (que después reciben las siglas P y E) y uno Yahvista. a) La teoría documentaria Esta teoría de los documentos es la que más ha sido elaborada desde entonces y se ha impuesto como solución más satisfactoria de la mayoría de los problemas literarios que presenta el Pentateuco. Pero los documentos no agotan toda la masa textual y hoy se cuenta con fragmentos independientes, como por ejemplo, Gén 14, y complementos que han sido añadidos posteriormente sea a un documento o ya al conjunto de ellos.

El que ha dado más publicidad a la teoría documental alrededor de 1900, ha sido Julio Wellhausen con una serie de obras brillantes y conflictivas. El tiene el mérito de insertar los documentos mejor en la historia de Israel y de dar al Código sacerdotal (P) el lugar que le corresponde como último de los documentos.

Pero su obra estaba demasiado cargada de prejuicios y encontró la resistencia no sólo de la Iglesia católica, sino que también perdió su cátedra como exégeta evangélico. Los puntos más discutibles son los siguientes: a) La filosofía hegeliana marca su concepto de la historia de Israel. A la religión primitiva con muchas supersticiones, tabúes y ritualismos sigue como antitesis la religión profética de un elevado mensaje ético, religión como moral, sin culto. La síntesis la presenta la Ley, que integra bajo la inspiración profética los elementos válidos del antiguo Israel, pero que en sí ya contiene gérmenes de futura decadencia. b) Una historia así concebida niega prácticamente lo sobrenatural. Si una ley absoluta determina la historia no se da una intervención de Dios en ella; él no es sujeto libre y los milagros son imposibles. c) Para Wellhausen los documentos son sólo testigos del tiempo de su redacción, pero no tienen

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valor en lo que relatan de los tiempos pasados. b) El Magisterio En este último punto Wellhausen fue corregido muy pronto por la arqueología y la historia de las formas, en tanto que el Magisterio de la Iglesia se preocupó más de sus presupuestos ideológicos. La “Comisión Bíblica”, fundada por León XIII en 1902, dentro de la discusión sobre el Modernismo, rechazó las teorías que negaban el origen mosaico del Pentateuco, pero admitió la posibilidad que éste haya usado tradiciones escritas u orales y también que puedan haber posteriores adiciones (27 de junio de 1906). Una gran confusión de espíritus, que se apoderó también de los católicos en aquel tiempo, obligó a la Iglesia dejar al futuro, en un clima de menos agitación, la elaboración de distinciones más precisas.

Así sucedió 40 años más tarde, cuando Pío XII, en la encíclica “Divino Afflante Spiritu”, se pronunció de nuevo sobre el tema y la Comisión Bíblica lo comentó con una larga carta al Cardenal Suhard de París. Dice de los decretos anteriores que éstos “en modo alguno se oponen a un examen ulterior verdaderamente científico de estos problemas, de acuerdo con los resultados obtenidos durante estos cuarenta últimos años” , e invita “a estudiar estos problemas sin prejuicio alguno a la luz de una sana crítica”. El Concilio Vaticano II, sin entrar directamente en la problemática, describe los principios de esta “sana crítica” (cfr. H. Cazelles, Introducción crítica al Antiguo Testamento, pp. 161-163). c) La arqueología La crítica literaria, que en el sistema de Wellhausen había mostrado su grandeza y su debilidad, pronto perdió su monopolio en la investigación bíblica con la llegada de la arqueología. Esta no sólo presenta los testigos mudos de tiempos pasados, sino que abre el acceso a toda una literatura hasta entonces desconocida del Antiguo Oriente, en el cual está inserta la historia de Isarel.

En 1822 Champollion había descifrado los primeros jeroglíficos de Egipto y en 1850 la investigación aseguró la lectura de los textos cuneiformes de Mesopotamia, teniendo especial importancia los mitos de Enuma Elish y de Guilgamesh y el Código de Hammurabi por su afinidad de contenido y edad con el Pentateuco. No faltaron los entusiastas que quisieron “explicar” la Biblia por su dependencia de la literatura circundante. La arqueología de Palestina misma no comenzó antes de fines del siglo pasado. Quedó pobre en textos pero rica en identificaciones geográficas, estratificaciones culturales, sociales, etc. Textos que configuran una literatura se encontraron solamente en el contorno de Israel, en la costa fenicia que entonces pertenecía al conjunto de Canaán. El más famoso hallazgo se hizo en el puerto de Ugarit, donde confluían las culturas más diversas del Antiguo Oriente.

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Un esquema sinóptico puede graficar la historia del Antiguo Oriente entre 3000 a 1200. Alrededor de 1200 termina la edad de Bronce y se produce un derrumbe total de la antigua cultura, testificada ampliamente por las excavaciones. Es el omento en que llegan del Norte “los pueblos del mar”, entre ellos los Filisteos, que ocupan la costa de Palestina, y del Riente están entrando los Hebreos. Los acontecimientos del Exodo, como hecho central del Pentateuco, no son de tiempos inmemoriales puesto que se producen en el ocaso de una larga historia, cuando ya decae el último, el “Nuevo Imperio” de los Egipcios.

d) La tradición oral Otro complemento recibe el estudio del Pentateuco con la etnología, que investiga la cultura de pueblos primitivos, y no se apoya en textos escritos sino en la tradición oral. Así nace la crítica de las formas y las tradiciones, alrededor de 1990, con el trabajo de H. Gunkel. Este ramo hace justicia especialmente al estilo de vida de los patriarcas y de los Nómadas en general.

Se descubre que en la tradición oral se transmiten sólo “pequeñas unidades” de textos y que en realidad el Pentateuco se compone en gran parte de éstas, por ejemplo: Gén 12,10-20; Gén 26,26-33. Estas pequeñas unidades reciben su formulación dentro de determinadas situaciones típicas o instituciones de las tribus, que se llaman “sitz im Leben”. Los textos ya no son pura “literartura”, sino recuperan su ambiente vital.

La “crítica” de la tradición estudia cómo las “pequeñas unidades” se transmiten, cómo se juntan con otros textos (composición), cómo pasan a ser esritos y cómo finalmente forman parte de un conjunto elaborado (crítica de redacción).

Aunque por estos y otros estudios la teoría documental ha perdido su monopolio, sigue válido lo que dijo hace un tiempo el inglés Rowley en el nombre de muchos exégetas: que están dispuestos a abandonarla en cuanto se proponga una interpretación mejor, es decir, que explique los hechos en forma más satisfactoria. Hasta el momento actual no se ha presentado tal propuesta.

2.3. El descubrimiento de los cuatro documentos

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1) Tropiezos y cortes en la narración El lector atento, sin prejuicios ni teorías, sufre sus sorpresas en la lectura del Pentateuco. Ya en el segundo capítulo queda medio desconcertado. Después de relatar ampliamente de 1,1 a 2,4a la creación del mundo, en 2,5 queda la impresión de que no existiera nada todavía, porque especialmente se niega la existencia del hombre que Dios ya había creado en 1,26s. Además, le molesta al lector la transición del capítulo cuarto al quinto. Después de relatar el nacimiento de Set y Enoch en 4,25, en capítulo 5 comienza de nuevo la genealogía con Adán. Semejante incoherencia se encuentra también entre Ex 19,25 y 20,1. En Ex 19,24, Dios ordena a Moisés que baje del monte y suba de nuevo con Aarón. Pero el relato se interrumpe para dar paso al decálogo.

Estas primeras observaciones hacen dudar que todo el Pentateuco hubiera sido redactado de una mano. Ya que sería una mano demasiado torpe para atribuirla a Moisés.

2) Repeticiones y duplicados Esta sospecha queda confirmada por el descubrimiento de múltiples repeticiones o duplicados (exposición diferente de un mismo tema). Encontramos dos relatos de la creación (1,1-2,4a y 2,4b a 25) diferentes en orden y estilo; dos veces la expulsión de Agar, (Gén 16 y 21); dos relatos de la vocación de Moisés (3s y 6); tres veces el tema del rapto de la mujer del patriarca (Gén 12; 20 y 26), y sobre todo en las leyes hay muchas repeticiones: el decálogo se encuentra dos veces (Ex 20 y Dt 5). Y una lista de las fiestas de Isarel se encuentra hasta cinco veces, (Ex 23,14ss; 34,18ss; Dt 16,1ss; Lev 23,4ss; Nm 28-29); dos pactos de Dios con Abrahán (Gén 15 y 17); ley sobre los esclavos (Ex 21; Dt 15,12-28), etc.

3) Reanudaciones Las repeticiones y duplicados sugieren la idea de varios autores. Las reanudaciones de temas ayudan a trabar el hilo de diferentes tramas paralelas. Por ejemplo: en Gén 26,34s se habla de las mujeres hititas de Esaú, causa de amargura para Rebeca. En la siguiente historia que motiva la huída de Jacob con su intriga contra Essaú, desaparece totalmente este tema, tan apto para avivar el panorama familiar, pero continúa de repente en 27,46ss.

Tratando del mismo tema, el texto de Gén 26,34s continuado en 27,46 - 28,9, es bastante distinto del Gén 27,1-45. Se nota esta diferencia especialmente en las relaciones familiares (en uno, Isaac se presenta más como amigo de Jacob; en el otro, de Esaú), en la motivación del viaje (en uno, para casarse con una mujer de la misma tribu; en el otro, huye de la venganza de su hermano) y en el vocabulario (uno,

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habla de Paddán Aram y el otro de Jarán como meta del viaje).

4) Vocabulario El estudio del vocabulario ayuda mucho para identificar los textos, ya que lo que se presentó como un hilo continuado, interrumpido muchas veces por otros textos, se caracterizó también por un vocabulario común. Especialmente llamó la atención que determinados textos hablaban siempre de Yahveh, y otros de Elohim palabra hebrea traducida como “Dios”, (comparar Gén 16 con 21,8-21). Los estudiosos se fijaron especialmente en la diferencia entre los dos relatos de la creación, cuyo primer relato siempre habla de Dios y el segundo de Yahveh Dios. De este modo las dos designaciones de Dios como Yahveh o Elohim llevaron a la distinción de dos clases de textos: textos con Elohim y textos de Yahveh.

Al monte donde Dios se revela se lo llama en unos casos Sinaí y en otros Horeb; el suegro de Moisés se llama Ragüel en Ex 2,18 y Jetró en Ex 3,1; 18,1.2.6.12.

5) De dos a cuatro documentos Pero la clasificación según los nombres divinos no satisfacía del todo. Especialmente los Elohim textos, eran demasiado diversos. Unos se distinguían por su marcado sentido de orden, con esquema más o menos rígidos y fórmulas muy repetidas por ejemplo, en Gén 1 y 5, y su gran interés por el culto; en tanto que otros lo hacían por su movilidad y dramatismo, obra de un gran narrador como muestra el ejemplo de Gén 22. Así, se da al primer grupo de textos el nombre: “Código Sacerdotal” (P según Priester = presbítero = sacerdote) y al segundo el de “Elohista” (E).

Por otra parte, se vio desde un comienzo que el Deuteronomio formaba un documento aparte. Y ésto dio como consecuencia la formulación de una hipótesis documentaria con cuatro documentos.

Ahora quedaba el problema de su ubicación en la historia de Israel. La tarea era relacionar las características de cada documento con lo que se sabía de las épocas de la historia de Israel de otras fuentes.

6) Los documentos en su tiempo La mayoría de los exégetas piensan hoy sobre este punto lo siguiente: El documento yahvista (al que se designa con la letra J) fue escrito al final del siglo X, en la segunda mitad del reinado de Salomón.

Se basa en tradiciones orales o en textos ya escritos anteriormente. Esta obra, compuesta en el sur, en el reino de Judá, refleja, en parte, las ideas e ideales de la corte de Jerusalén.

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El documentos elohista (al que se designa con la letra E) fue redactado al final del siglo IX o al principio del VIII; en él se encuentran tradiciones paralelas a las del documento yahvista, lo cual permite un cierto trabajo sinóptico. Fue compuesto en el reino del norte, en Israel, y refleja las preocupaciones de los ambientes proféticos de este reino, sobre todo de Elías, Eliseo, Oseas...

El Deuteronomio (D) se relaciona en general con la reforma de Josías en 622, pero suponiendo un desarrollo previo y posterior.

El documento sacerdotal (P) fue compuesto durante el exilio de Babilonia en el siglo VI. Esta obra es fruto de los ambientes sacerdotales de Jerusalén, marcados profundamente por la situación del exilio.

Este documento, como los anteriores, se apropia antiguas tradiciones interpretándolas de manera nueva a fin de encontrar en ellas la luz necesaria para poder vivir en las circunstancias difíciles en las que se encontraban (cfr. J. Briend, El Pentateuco, en CB 13, pág. 6).

Vamos ahora a describir las características fundamentales de cada una de estas cuatro fuentes del Pentateuco.

1. El Yahvista (J) El Yahvista, considerado actualmente por los seguidores de la teoría documental como el gran teólogo del reino de Judá en la época salomónica, parte de un interés tanto religioso como político. En una perspectiva de gran optimismo religioso y de fe en la presencia de Dios y en la historia, Yahveh es presentado como el Dios nacional que bendice y salva a Israel, su pueblo y, a través de él, a todas las naciones de la tierra.

Pero el Yavista es también un documento “político”, que intenta legitimar la dinastía, en especial la sucesión de Salomón, que no es el heredero primogénito, y los santuarios dinásticos. Quiere mostrar que Salomón es el heredero legítimo de las promesas divinas, empezando por las de los patriarcas, y que el templo de Jerusalén es el santuario legítimo del Dios nacional. De aquí la importancia que en él se da a las mujeres en la transmisión de la herencia (Eva, Sara, Rebeca y Betsabé) y el relieve que se le confiere a los santuarios yahvistas (Siquén, Berseba, Jerusalén). El documento yahvista es la respuesta a un momento de crisis; pretende poner de manifiesto la fe de Israel, su identidad y su vocación.

Israel es el pueblo de la promesa y de la bendición. En la monarquía israelita se realiza la bendición concedida por Dios creador, y hasta Abrahán es descrito como el prototipo de los reyes

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israelitas. Se observa además una protesta implícita contra la monarquía, en cuanto que quiere constituirse como una potencia autosuficiente, independiente de Dios. El Yahvista tiene confianza y sostiene a la monarquía davídica, pero con ciertas codiciones, a saber: con la condición sobre todo de ser fieles a las promesas divinas y portadores de las bendiciones del Dios nacional. a) Características Su estilo es claro, realista, vivo. Dentro de su vocabulario se destaca “Yahveh” en vez de Elohim, desde el principio (Cfr. Gén 4,26), Sinaí en vez de Horeb o montaña de Dios, Cananeos (habitantes originales del país) en vez de Amorreos. En lo teológico tiene una imagen muy antropomórfica de Dios (Gén 3,8). El desarrollo de los acontecimientos se da en forma casi “natural” es decir, Dios interviene poco en forma directa, más bien dirige invisiblemente la historia sirviéndose de causas secundarias. Con respecto a la situación de Israel acepta la cultura agrícola que encontró en Canaán, apoya con reservas la monarquía y el sentimiento nacional, pero dentro de una historia universal, que es el último horizonte del plan de Dios.

Textos tipicos: Gén 6,5-8; 8,21s; 12,1-3; 49,8-12. Núm 24,1-9; 17-19. b) Kerigma La maldición que afecta a la humanidad a causa de su pecado y la soberbia de Israel, en tiempos del imperio salomónico, no logró impedir que Yahveh decida bendecir a todos los pueblos por medio de Israel. Texto clave es Gén 12,1-3, que enlaza la historia universal con la historia de Israel, y pasa de la maldición a la bendición. c) Problemas 1) La extensión de J: Sobre el comienzo en Gén 2,4b no hay duda, pero se discute sobre el final. ¿Se limita al Pentateuco o se encuentra su mano todavía en Josué, o tal vez hasta 2Reyes?

2) Yahvista en sí no es del todo homogéneo, por ejemplo el motivo de “la mujer del patriarca en manos de un rey extranjero” se encuentra dos veces en J (Gén 12,10ss y 26,1-11), tal vez hay también dos ritos de la alianza (Ex 24,1-9 y 34,10-28), se dan incongruencias en Gén 2 y 3. Ante estas observaciones se dan dos soluciones: o se subdivide J en dos hilos (J1 y J2; J y L (fuente laica); J y N (fuente nomádica) y otros, o se atribuyen las diferencias a las tradiciones orales que usa J. En este caso se reduce en algo la originalidad de J, dándole ahora méritos como recolector de las tradiciones antiguas de Israel, su

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intérprete profundo dentro de una gran visión teológica que las integra y actualiza. J impide de esta forma que la gran herencia de su pueblo caiga en el olvido o en el folklor, y la “guarda para la vida eterna”, presentándola a futuras generaciones como objeto de siempre nuevas actualizaciones y descubrimientos sorprendentes.

Sin lugar a dudas esta segunda solución hoy encuentra más defensores porque sale de la crítica literaria tomando en cuenta los resultados de la crítica formal.

2) El Elohista (E) Nacido en los ambientes del reino del norte del 800 a.C., e influido por la predicación profética, el elohista se presenta como el documento de la alianza entre Dios y su pueblo. No tiene tanta vivacidad ni tanto colorido como el yavista; está menos dotado de vigor dramático y tiene una conciencia nacioanal más débil.

Bien se trate de un documento continuo, bien de fragmentos distintos o haya que identificar E con el redacctor JE, la teoría documental sostiene la existencia de E y, por tanto, de una teología elohísta. Esta se caracteriza por el acento que se pone en algunos temas: el temor de Dios, la ley y el pecado, el tema de la fecundidad y del desarrollo de la vida, la mediación de los sueños y la “espiritualidad” del Dios trascendente. Todas estas temáticas quedan integradas en el contexto de la alianza, cuyas cláusulas comprometen a los dos contrayentes (Dios y el hombre) a la fidelidad. Un sentido más profundo de Dios y una sensibilidad moral más alta serían los datos y los aspectos específicos del elohísta. a) Características El estilo es más teológico-racional; sistematiza la historia, Gén 15,13-16, y relaciona los textos y episodios entre sí. Hablando de Dios como “Elohim” hasta Ex 3,15.

Los habitantes antiguos del país son los amorreos y el lugar de la alianza “la montaña de Dios”. En relación con Dios es más abstracto y trascendental. La mayor distancia condiciona la necesidad de intermediarios: sueños, ángeles, profetas, Moisés. También tiene como consecuencia la importancia de lugares especiales de revelación y de culto e intervenciones extraordinarias de Dios en forma de milagros.

En todo esto se nota el espíritu del antiguo profetismo (Abrahán y Moisés son profetas y los 70 ancianos de Núm 11 reciben el don del espíritu). La misma influencia ha levantado también el nivel moral de los personajes (cfr. Gén 20,1-18 con 12,10-20). El universalismo es menos explícito que en J.

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Textos típicos: Gén 15,13-16; 20,1-18; 22; 50,15-20; Ex 3,9-15; 19,16s; 19; 20,19-21; 24,3-8. b) Kerigma En un tiempo en que Israel está amenazado por el Canaanismo, el sincretismo y la decadencia moral insiste en el temos de Dios como virtud básica que continuamente se pone a prueba (Gén 20; 22).

La alianza no sólo es don de Dios, sino compromete tambieen a obedecer las palabras de Dios Ex 24,3ss. c) Problemas 1) No se sabe si Elohísta ha tenido una historia universal de los orígenes. Comienza en forma abrupta en Gén 15. En total es fragmentaria. Este hecho se explicaría por la fusión de E con J, que probablemente se ha producido después de la caída de Samaría en 722, cuando las grandes tradiciones del Norte llegaron a Jerusalén, y el piadoso rey Ezequías las integró en la fe de las tribus del Sur (cfr. 2Re 18,4-6).

Pero también hay exégetas que niegan totalmente la existencia de Elohísta o la reducen a pocos textos que se incluyen según la hipótesis de los complementos.

2) Algunos de los que sostienen la existencia de Elohísta postulan un texto básico (o por lo menos una tradición) que sería la fuente común (G) de J y E, y que se remontaría hasta los tiempos de los jueces.

Más que una teoría es un postulado.

3. El Deuteronomio (D) El origen del Deuteronomio debe ponerse probablemente en Jerusalén, entre finales del siglo VII y el comienzo del destierro en Babilonia. El estilo y el modo de pensar remiten con claridad a la clase dirigente de la capital de Judá.

Deuteronomio presupone las antiguas fuentes del Pentateuco y representa un vigoroso intento de reestructuración de la teología de la alianza, de reorganización de las antiguas tradiciones religiosas de Israel mediante la categoría de la “alianza”, repensada en el contexto político del dominio asirio.

Efectivamente, bajo el dominio asirio la “alianza” se había convertido en un eslogan propaggandístico que intentaba legitimar el expansionismo asirio: Asiria establecía una alianza con todos los pueblos que se le

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sometían. Deuteronomio vuelve a pensar en sus propias relaciones con Dios y, consiguientemente, en su propia identidad, definiéndose como el pueblo ligado a Yahveh por un contrato-alianza. ¡Por tanto, Yahveh es el único Señor de Israel! El ideal es que exista además un único lugar de culto, Jerusalén, al único Dios de Israel (la centralización del culto es una innovación de gran importancia del Deuteronomio).

La Torah es concebida como la condición y la cláusula de la permanencia de la alianza y de la subsistencia de Israel como pueblo de Dios. Sobre la base de la Torah, Israel tiene que constituirse como pueblo consagrado a Yahveh, separado de todos los demás pueblos no para ser una secta cerrada, sino como sociedad-modelo para toda la humanidad. Nacido después de la caída del reino del norte y estimulado por la reforma de Josías (622 a.C), Deuteronomio intenta la imposible empresa de conciliar y de fundir lo que hoy llamaríamos “Iglesia y Estado”. La empresa no se llevará a cabo; el destierro dispersará al pueblo de Israel y será considerado como la consecuencia de la infidelidad del pueblo a su Dios.

1) Su relación con la reforma de Josías Como ya vimos se relaciona el Deuteronomio con la reforma de Josías (622). Las siguientes observaciones son las que apoyan la tesis que el Deuteronomio o su predecesor ha sido el libro que se encontró en el templo y que forma la base de la renovación religiosa de Josías (2Re 22 y 23): - Centralización del culto - Supresión del culto astral - Prohibición de la prostitución sagrada - Prohibición de la nigromancia - Prohibición de sacrificios de niños - Celebración de la pascua en el templo

2Re 23,8s.19 2Re 23,11ss 2Re 23,7 2Re 23,24 2Re 23,10 2Re 23,21ss

Dt 12,13ss Dt 17,3 Dt 23,18 Dt 18,11 Dt 18,10 Dt 16,1s

La única diferencia es que Dt 18,6 da a los sacerdotes que vienen de otros santuarios para instalarse en Jerusalén, iguales derechos; mientras que 2Re 23,8s hace ver que de hecho tenían que conformarse con una posición inferior. Diferencia que bien se explica entre la ley ideal y la triste realidad con que se encontraron los sacerdotes, que por mandato del rey debían abandonar sus santuarios y refugiarse en Jerusalén, donde las dinastías sacerdotales no estaban dispuestas a renunciar a sus antiguos derechos.

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2) Su historia El relato 2Re 22 supone que el libro encontrado no era nuevo. ¿Cuál es su historia? La teoría hoy más aceptada entre los especialistas es la siguiente: El núcleo inicial ha sido recopilado por círculos levíticos del Norte, bajo la influencia de sus profetas. Así se explicaría cierta afinidad con Elohísta, especialmente con el código de la alianza incorporado en E. Este núcleo se encuentra en la parte medular del código deuteronómico (12-26).

La primera edición oficial se debe probablemente a Ezequías y sus escribas (Prov 25,1) y abarcaría, aparte del Código, una introducción 4,44-11,32 y la inscripción y sanción de la ley, capítulo 27 y 28. Este documento fue suprimido y olvidado durante el largo reinado, 687-642, de Manasés, probablemente para no tener conflictos con los Asirios. Pero fue redescubierto y puesto en vigencia por Josías.

Una segunda edición se confeccionó durante la época del destierro. Se atribuye a la “escuela deuteronomista”, compuesta por hombres que en el espíritu del Deuteronomio editaron la historia de Israel (Jos, 2Re), y probablemente usaron como su introducción el mismo libro, añadiendo como prólogo los capítulos 1-3 (+4). Los últimos capítulos del libro se hicieron necesarios al juntar posteriormente el Deuteronomio con los demás libros del Pentateuco.

3) Características El marco es una ficción literaria: una exhortación de Moisés (en Moab) antes de ocupar la tierra.

El estilo es redundante, insistente, fácil de identificar por su vocabulario y sus fórmulas repetidas, por ejemplo, “con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma” (6,5; 11,13; 13,4; etc), “el lugar elegido por Yahveh tu Dios para morada de su nombre” (12,11; 14,23; 16,2), “mandamientos que yo te prescribo” , (4,2; 12,28, 15,5; etc).

Hay un equilibrio entre interiorización y racionalización de la ley, y una marcada finalidad didáctica (6,4-9; 15,1-11). La estructura corresponde posiblemente a una (fiesta de la) renovación de la Alianza: Exhortación - lectura de la ley compromiso de alianza - bendición y maldición (comparar con los contratos de alianza para los vasallos asirios en el capítulo sobre la alianza).

4) Su teología

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Existe para Israel sólo un Dios. Dt 6,4 tiene dos posibles traducciones. Yahveh es nuestro Dios, sólo Yahveh. Sería una afirmación enfática del monoteísmo contra el politeísmo, especialmente el Baalismo. Este único Dios es grande e incomparable, pero también celoso (5,9). Por eso Israel tiene que amarlo de todo corazón y con todas sus fuerzas. La unicidad de Dios unifica el corazón humano y el conjunto del pueblo.

La otra traducción diría: Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh. Se dirigiría contra la variedad de tradiciones y cultos de Yahveh en Israel, siempre inclinados al politeísmo. Correspondería exactamente a las intenciones que llevaban a Josías a la centralización del culto (6,4). La unicidad de Dios y la unidad de Yahveh exigen la unidad del culto. Por eso se suprimen todos los demeas santuarios para concentrar el culto en un único santuario “elegido por Yahveh, tu Dios, para morada de su nombre”.

Allá se presentarán tres veces al año todos los varones ante Yahveh 16,16, para comer y regocijarse en su presencia con todas sus casas (12,7). Así, ante Yahveh, en asamblea santa (9,10+) (kahal = eclesía), se constituye el único pueblo que Yahveh ha elegido (7,6-8) para que sea su propiedad entre todos los pueblos, “un pueblo consagrado a Yahveh” . De tal modo, las tribus ya no tienen importancia, porque ahora todos son hermanos (17,15; 23,20; etc) y se juntan en un único “hoy” ante Yahveh (5,2s) quien ha destinado un país a su pueblo, la tierra prometida a los padres, donde mana leche y miel; en él descansará (3,20), siempre que cumpla los mandamientos.

Moisés es el “siervo de Yahveh” que conduce el pueblo hasta su entrada, pero él mismo no puede entrar por culpa del pueblo (1,37; 3,26).

Textos típicos: capítulos 6 al 8, especialmente 6,4-9 y 20-24.

5) Problemas A pesar de que durante mucho tiempo se estuvo identificando el documento D con el libro canónico del Deuteronomio, hoy existe la tendencia de extender su influencia mucho más allá de sus límites.

Por un lado descubrió Martin Noth en 1943 la obra deuteronomista, es decir, la gran historia de Israel desde Dt hasta 2Re, que, usando material antiguo de la más diversa índole, había sido redactado por hombres inspirados en el Deuteronomio, los Deuteronomistas o la escuela Deuteronomista. Esta es una tesis que, aunque con matices y reservas, es aceptada por la gran mayoría de exegetas. De todas maneras

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es mucho más palpable la influencia del Deuteronomio que la de las obras fuentes en esta obra.

Por otro lado, cabe señalar que hoy se ve la mano del Deuteronomista dentro del Tetrateuco, no solamente en textos como Ex 12,24-27 o 13,3-16, sino en muchas otras partes se nota un estilo “deuteronomizante”. A pesar de esta tendencia “deuteronomizante” en tantos textos, quedan, sin embargo, bastantes problemas sin solucionar. Como es la atribución de los textos a los diversos estratos en la gestación del Dt, especialmente el continuo cambio entre “tu” y “vosotros”. El Dt, ¿es predicación (estilo de discursos) o proclamación de una ley? Aunque queden éstas y muchas preguntas más, no se puede negar que el Dt es el libro de más influencia dentro del Antiguo Testamento.

4. El Código Sacerdotal (P) De la época del destierro o posterior al mismo, estratificado en una “historia sacerdotal” a la que se añadieron algunos “suplementos sacerdotales”, el documento P está centrado en dos temas fundamentales: La tienda sagrada y la tierra. El pueblo desterrado carece de templo y se refiere entonces a la tienda del desierto; además, se reconoce en la condición de los israelitas del desierto, lejos de la tierra prometida, lo mismo que los desterrados en Babilonia estaban fuera de la tierra sagrada.

La época de los patriarcas y del desierto se convierte en un paradigma para los israelitas desterrados. El destierro de Babilonia es el ángulo visual desde el que se replantea y se vuelve a recorrer toda la historia pasada.

Junto a estos dos temas principales podemos mencionar también la idea de berit, entendida como promesa-compromiso unilateral de Dios, y el tema de Israel como pueblo de Dios ya en la época del desierto. Es como si dijéramos que también en Babilonia los israelitas son pueblo de Dios, aunque lejos de la tierra y del templo, sin un rey y sin un Estado.

Los “suplementos sacerdotales”, que contienen la legislación referente al culto, expresan un vivo sentimiento de pecado y el deseo de perdón y de reconciliación con Dios. No se trata de un ritualismo formalista, sino de una teología del culto bien elaborada.

a) Su composición Según el acuerdo de los exégetas es la última de las fuentes del Pentateuco, pero usa material muy antiguo. Aunque se destaca por un vocabulario común, no es del todo homogéneo, sino permite distinguir

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en ella tres grupos de textos: 1. El cuerpo más antiguo integrado en P es la “Ley de Santidad”, Lev 17-26, que analizaremos dentro de las leyes del Pentateuco. Asume material que refleja incluso el ambiente patriarcal. Pero todo está impregnado por la experiencia de la santidad de Dios (Is 6,3), típica de los sacerdotes de Jerusalén. A ellos atribuye su redacción en el último tiempo de la monarquía.

2. La “historia sacerdotal” que alcanza desde la creación hasta la entrada en Canaán o la muerte de Moisés (Dt 34,7-9). También se llama documento base de P, dándole la sigla Pg (Grundschrift en alemán).

Describe la historia en forma transparente para su tiempo, especialmente el Exodo de Egipto, que, prefigura el nuevo éxodo de Babilonia. Esta historia ha sido redactada durante el exilio.

3. Los suplementos. Ps es la sigla que resume las leyes que han sido añadidas después del Exilio, sea para adaptar el proyecto de P a la nueva realidad de los repatriados y precisarlo, sea ya bajo la influencia de Esdras en la última etapa de la redacción del Pentateuco. Textos: Lev 1-7; 11-16. b) Características El estilo es seco y redundante. No deja mucho lugar a la fantasía. Su vocabulario es preciso, hasta técnico. Tiene un gran sentido de Orden. Le gustan las repeticiones de fórmulas que impregnan la memoria (cfr. los estribillos de los capítulos 1 y 5). Se nota que no quiere entretener sino, en un tiempo de total confusión, marcar las líneas gruesas, ordenar el caos, excavar y asegurar los ejes de la existencia de Israel.

Esta misma intención se nota en las cronologías y genealogías, no exclusivas, pero típicas del P. Las genealogías sirven al autor para establecer la continuidad de la historia (que parecía cortada), asegurar la legitimidad de un nuevo orden y entroncarlo en las raíces del pueblo o de la creación.

A esta misma intención sirven también los relatos. Muchos de ellos culminan en la introducción de una ley o una institución. Gén 1,1-2,4 sirve para fundamentar la ley de la fecundidad y la dominación sobre la tierra y preparar la institución del sábado; Gén 17 da la base para la circuncisión.

Dentro de las instituciones que le importan a P se destaca, especialmente, el culto y el sacerdocio.

Las amplias descripciones del santuario en Ex 25 - 31 y 35 - 40 son testigos de su marcado interés, y la continua presencia de Aarón al lado de Moisés distingue al P de las antiguas fuentes.

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c) Kerigma Esperanza de poder volver: Gén 17,7 y 8 presenta la Alianza como eterna, para posesión perpetua de Canaán. Con el exilio ho ha terminado ni la alianza ni la promesa de la tierra.

Egipto es Babilonia y los “prodigios y señales” están por producirse de nuevo para que todos conozcan que “yo soy Yahveh” , fórmula frecuente en P, Ez y Deuteroisaías. Pero tampoco en el exilio el pueblo está abandonado por Yahveh. El lo ha marcado por signos de salvación, como el sábado y la circunscisión, que aseguran a cada israelita su pertenencia al pueblo de la alianza. La gloria de Yahveh, su Kabod , lo acompaña en el exilio como lo había acompañado en el desierto (cfr. Ez 11,22 y 43,1ss). Pero la plenitud de la presencia de Dios se da solamente cuando de nuevo esté instalado en su tierra, para descansar en ella, cuando la tienda del Encuentro se haya transformado en templo y el único sacerdocio legítimo de Aarón de nuevo puede ejercer sus funciones sagradas (cfr.; Ex 29,44ss: Lv 9,23s).

Textos típicos:

Gén 1; 5; Ex 6,2-7.

d) Observaciones finales 1. La extensión de P más allá de los límites del Pentateuco parece poco probable.

2. Es probable que P no solamente supone, sino conocía a J E y conscientemente da una nueva versión con otros acentos de su contenido.

3. Se discute si P o por lo menos Pg ha existido en forma independiente, o si desde el comienzo estaba proyectado como complemento o marco para JE. 4. Igualmente se discute si P era un “autor”, una “escuela” o un “redactor”.

5. La teología de la alianza según P, vea el capítulo sobre la alianza.

6. Esquema comparativo del nombre divino según los documentos: Creación J E P

Yahveh (Gén 4,26) ------Elohim

Patariarcas Yahveh Elohim El Sadday (Gén 17,1)

Exodo Yahveh Yahveh (Gén 3,13-15) Yahven (Ex 6,2-6)

e) La terminación del Pentateuco Sabemos poco de los últimos pasos en la historia del Pentateuco. Estos abarcan: a. La unificación de JE con P (si P había existido en forma independiente).

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b. La integración del Deuteronomio (si antes había existido en forma separada). c. Las últimas leyes suplementarias. d) Una redacción final.

En general, se relaciona la terminación del Pentateuco con Esdras, quien como encargado del rey de Persia cumple (alrededor del 400 a.C) la misión de codificar la ley de los judíos, para ser reconocida como orden jurídico vigente en esta zona del imperio (cfr. Esd 7,25s; Núm 8). Todo indica que se trata de la versión “oficial” y definitiva del Pentateuco.

Así lo aceptan también los Samaritanos que pronto se constituirán como una comunidad religiosa aparte, con su propio santuario en el monte Garizim.

2.4. Historia creída e historia real La teoría documental ha intentado reconstruir, desde el punto de vista de la crítica literaria y de la historia, las diversas fases de formación del Pentateuco. Se interesa por el proceso histórico de producción del conjunto literario que llamamos Pentateuco. En consecuencia, considera que está en disposición, al menos implícitamente, de poner en evidencia el Kerigma o la teología de los autores o de las escuelas que produjeron cada uno de los documentos que luego confluyeron en la obra final.

Coherentemente, puesto que se trata del problema de la génesis de una obra literaria, la teoría documental no ofrece directamente una valoración sobre la fiabilidad histórica de los documentos; lo que hace es señalar cuáles eran las “opiniones” o las creencias del yahvista, del elohísta, del Deuteronomio y de la escuela sacerdotal. Y, dada la redacción final del Pentateuco en la época exílica-posexílica, es este horizonte histórico el que determinó la “relectura” de las tradiciones precedentes. En conclusión, el Pentateuco refleja lo que el Israel del exilio y del posexílico creía y pensaba de su propia historia.

De las hipótesis de la crítica literaria no se puede sacar directamente una conclusión precipitada de crítica histórica. La crítica histórica se pregunta qué relación existe entre el Kerigma (la “historia creída”) y la “historia real”, atestiguada por el Kerigma. El positivismo liberal buscaba el conocimiento ideal de cuáles son los “hechos” en estado bruto, fuera de toda interpretación. Pero este ideal no solamente es irrealizable, sino también contrario a la realidad del conocimiento humano: los hechos no son accesibles más que mediante una interpretación que nos los haga inteligibles. ¡No existe más historia que la interpretada y narrada! Pero esto no significa que, al contrario, no sea posible proceder del testimonio a los “hechos” vividos y significados.

Tras la crítica literaria viene la crítica histórica, a la que corresponde “verificar” si el suceso

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narrado es realidad. A la crítica histórica le corresponde el deber de elaborar los criterios de historicidad con los que valorar la fiabilidad histórica de las fuentes.

Pero la historia no puede reducirse a hechos cuantificados; más aún, es siempre la encarnación de un sentido, la realización de un proyecto o intención. En el caso de la Biblia, la historia real es la experiencia de la revelación histórica de Dios a Israel. En consecuencia, la investigación histórica no puede prescindir de la teología, la única que permite “comprender” la revelación, o sea, la realidad significada.

La misión del estudio del Pentateuco es distinguir, pero también coordinar juntamente, estas tres dimensiones de la hermenéutica: la crítica literaria, la crítica histórica, la crítica teológica.

Síntesis teológica del Pentateuco Durante siglos los lectores de la Biblia se preguntaron: ¿cómo hizo Moisés, autor de los cinco primeros libros bíblicos, para contar en el capítulo 34 del Deuteronomio su propia muerte? ¿Cómo se enteró del día, hora y lugar de su fallecimiento, del duelo que hicieron los israelitas, y de los detalles de su sepultura?

La pregunta era obligada, porque uno de las creencias más firmes entre los estudiosos bíblicos fue, durante mucho tiempo, que Moisés era el autor de estos libros. Sin embargo hoy ningún biblista serio piensa así. La misma Iglesia Católica ha abandonado ya esta postura, gracias a los hallazgos de las últimas décadas. ¿Quién escribió, entonces, estos cinco libros, los más sagrados de todo el Antiguo Testamento?

Los cinco primeros libros de la Biblia son llamados por los judíos “La Torah”: La Ley, porque son los únicos que contienen las leyes que el israelita debe cumplir para ser fiel a Dios.

En un principio, la obra era un único y extenso libro escrito en hebreo. El formato de los libros, en aquella época, no era como los actuales sino que consistía en una larga tira de papiro o cuero, que luego se enrollaba. Por eso no se llamaba “libro” sino “rollo”.

Alrededor del año 250 a.C, fue llevado desde Palestina a una ciudad egipcia llamada Alejandría, y allí fue traducido al griego. Entonces la obra adquirió un volumen mucho mayor porque mientras la lengua hebrea se escribe sólo con consonantes, en griego se le añadieron las vocales propias de este

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idioma, y su tamaño se duplicó en extensión.

Como no existían rollos tan grandes para contener el amplio manuscrito, debió ser dividido en cinco libros, y se le dio el nombre de Pentateuco (del griego pénte = cinco, y téujos “estuche” para guardar los rollos) con que actualmente se lo conoce.

1. El porqué de los nombres Cada libro recibió, a su vez, un nombre especial, que conserva hasta el día de hoy. Al primero se lo llamó Génesis (que en griego significa “origen”) porque describe tres orígenes: el del cosmos, el de la humanidad y el del pueblo de Israel con Abrahán. Al segundo, Éxodo (en griego = “salida”), porque relata la salida de Israel de la esclavitud de Egipto. Al tercero, Levítico, porque casi todo el libro contiene las prescripciones que debían observar los sacerdotes levitas durante el culto. Al cuarto, Números, porque comienza con los números obtenidos por Moisés luego de realizar el censo del pueblo. Finalmente el quinto fue llamado Deuteronomio (del griego déuteros = “segundo”, y nomos = “ley”), porque contiene el segundo grupo de leyes que Moisés habría entregado al pueblo poco antes de su muerte.

La tradición judía siempre pensó que el Pentateuco (que a simple vista parece un relato continuo esde la creación del mundo, pasando por la historia de los patriarcas, la esclavitud de los israelitas en Egipto, el éxodo con Moisés y el regreso a la Tierra Prometida) tenía como autor al mismo Moisés. Y esto por tres razones: a) porque Moisés es la figura principal de toda la obra; b) porque la mayor parte de los libros contiene leyes supuestamente dadas por él; y c) porque varias veces se dice expresamente que Moisés puso por escrito algunos de los episodios allí contados (Ex 17,14; 24,4; 34,28; Núm 33,2; Dt 31,9.22).

Y ante la pregunta de cómo se enteró Moisés, por ejemplo, de los hechos sucedidos en el Paraíso, o de la historia de Noé, o de los sucesos de los Patriarcas que vivieron seiscientos años antes que él, se respondía simplemente que, como Moisés tenía un trato íntimo y especial con Dios (según Exodo 33,11), bien pudo escuchar de labios del mismo Dios todos aquellos detalles.

Por lo tanto, en tiempos de Cristo los judíos estaban plenamente convencidos de que Moisés había escrito todo el Pentateuco. El mismo Jesús alude a esta creencia en una discusión con ellos: “Si ustedes creyeran en Moisés, creerían en mí, porque él escribió sobre mí. Pero si no creen en sus escritos ¿cómo van a creer en mis palabras?” (Jn 5,46-47).

2. Las primeras dudas

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Durante casi quince siglos el mundo cristiano continuó pensando de esta manera, y a nadie se le ocurrió jamás opinar diversamente. Pero en el siglo XVI las cosas empezaron a cambiar. Un teólogo alemán, llamado Bodenstein Carlstadt, comenzó a sospechar que el capítulo 34 del Deuteronomio, que mencionamos al principio y donde se narra precisamente “la muerte de Moisés”, no podía haber sido escrito por el caudillo. Además, a continuación de su muerte se dice: “Y no ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moisés” (v.10), lo cual supone que, al redactarse esto, ya habían transcurrido muchos años de su muerte.

Por lo tanto, en 1520 Carlstadt publicó un libro en el que se afirmaba que Moisés no pudo haber sido el autor de todo el Pentateuco. Pero será el francés Jean Astruc quien, dos siglos más tarde, revolucionará los estudios del Pentateuco. Era médico de cabecera del rey Luis XIV, y al parece el monarca gozaba de buena salud, porque Astruc disponía de mucho tiempo para leer la Biblia. En cierta ocasión hizo un extraño descubrimiento. Comprobó que en Gén 2-3 a Dios se lo llama siempre Yahveh, mientras que en Gén 1 Dios aparece con el nombre de Elohim (o sea, “Dios” a seca). Y se preguntó: ¿Es posible que un mismo escritor diga primero 35 veces Elohím, y luego 18 veces Yahveh ? ¿No será que hay dos autores, y cada uno utiliza un nombre de Dios distinto del que utiliza el otro?

Así, en 1753 escribió un libro donde propuso la hipótesis de que el Pentateuco fue escrito por dos autores. Uno de ellos fue llamado “Yahvista”, y el otro “Elohísta”. Esta teoría marcará un hito en la historia de las investigaciones posteriores.

3. Más contradicciones Siguiendo los pasos del médico francés, muchos otros teólogos continuaron investigando y detectaron nuevas irregularidades literarias. Por ejemplo, descubrieron que estaba dos veces el relato de la creación del mundo (Gén 1 y 2); dos veces la genealogía de Adán (Gén 4,25 y 5,1); dos veces el diluvio universal (Gén 6-8); dos veces la expulsión de la esclava de Abrahán (Gén 16,3-16 y 21,8-21); dos veces la historia en la que Sara se va con un rey extranjero (Gén 12,10 y Gén 20,1); dos veces la alianza de Dios con Abrahán (Gén 15,1, y Gén 17,1); dos veces el origen del nombre de Israel (Gén 32,29 y Gén 35,10); dos veces la vocación de Moisés (Ex 3,1 y Ex 6,1); dos veces la lista de los 10 mandamientos (Ex 20,1 y Dt 5,1). Y para peor, contados de manera diversa.

Otros textos están repetidos tres veces, como la legislación sobre el homicidio, y algunos hasta cinco veces, como la ley del diezmo, o la lista de las fiestas israelitas. ¿Por qué Moisés tendría que contar cinco veces las mismas cosas?

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También se encontraron afirmaciones contradictorias, como por ejemplo, que el monte de la alianza se llamaba Sinaí (Ex 19,1), y también Horeb (5,2). Que el suegro de Moisés era Jetró (Ex 3,1), y Rehuel (Ex 2,18). Que Jacob obtuvo el derecho a la primogenitura cambiándosela a su hermano Esaú por un plato de lentejas (Gén 5,29-34), y que la obtuvo disfrazándose de Esaú ante su padre ciego (Gén 27).

Que quien guiaba a los israelitas por el desierto era una nube (Núm 9,17-18), y que era el arca de la alianza (Núm 10,33). ¿Por qué tantas incoherencias?

4. Sospechosas profecías Pero lo más asombroso fue descubrir relatos referidos a sucesos varios siglos posteriores a Moisés.

Por ejemplo, Gén 36,31 dice: “Estos son los reyes que reinaron en Edom antes de que hubiera reyes en Israel”. ¿Cómo supo Moisés que tres siglos después de él habría reyes en Israel? Y en Gén 14,14 se menciona la ciudad de Dan. ¿Cómo se enteró de que se fundaría esta ciudad siglos más tarde de su muerte?

A todo esto, nunca pudo hallarse un solo pasaje del Pentateuco donde Moisés escriba en primera persona (“Yo dije, yo fui”), sino que siempre aparece en tercera persona (“Moisés dijo, Moisés fue”), lo cual indica que no es él quien escribe, sino algún otro autor.

Poco a poco, pues, se fue desmoronando la creencia de que el héroe del éxodo fuera el autor del Pentateuco.

En 1798 se produjo un nuevo descubrimiento: K.D. Ilgen logró identificar, inmerso en los relatos del Pentateuco, un tercer documento. Y le dio el nombre de “Sacerdotal”, porque casi todos los relatos se centran en los temas litúrgicos y sacerdotales.

Finalmente en 1854 el biblista alemán H. Riehm distinguió un cuarto documento en el Pentateuco, y fue llamado “Deuteronomista” porque es el que compone el libro del Deuteronomio.

5. El genio y su teoría Con estos descubrimientos a mano, sólo faltaba alguien que pudiera hacer una síntesis y presentar una hipótesis satisfactoria. Entonces apareció en escena un genial pensador llamado Julio Wellhausen.

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Este protestante alemán recogió los datos nuevos que habían ido apareciendo, les dio mayor precisión científica, logró ponerles fecha, y en 1878 estuvo en condiciones de presentar, por primera vez, su nueva hipótesis que lo consagrará para siempre ante el mundo: la “teoría de los cuatro documentos”, llamada también, en homenaje a él, “teoría wellhauseniana”.

Según ésta, el Pentateuco no sería obra de Moisés sino el resultado de una compilación de cuatro escritos, que en un principio eran independientes y que luego se fusionaron en uno sólo. ¿Cómo nacieron estos cuatro documentos, y qué contenían?

6. Los documentos Yahvista y Elohísta El más antiguo de todos es el llamado documento Yahvista. Fue compuesto en Jerusalén alrededor del año 950 a.C., en tiempo del rey Salomón. Su autor era un gran teólogo y excepcional catequista.

Comenzaba con la historia de Adán y Eva (de Gén 2), la vida en el Paraíso, el pecado original, el asesinato de Caín, el diluvio universal y la torre de Babel. Seguía después con la vida de Abrahán, Isaac, Jacob, y José en Egipto. Luego contaba algunas cosas sobre la opresión egipcia, el nacimiento y la vocación de Moisés, las plagas de Egipto, ciertos episodios del monte Sinaí, y terminaba con la llegada de los israelitas a las puertas de la tierra prometida (Núm 25).

Los relatos del Yahvista se distinguen en el Pentateuco porque están contados con un arte muy primitivo, llenos de colorido y atrevidos antropomorfismos. Presentan a Dios como alfarero, jardinero, cirujano, sastre, huésped de Abrahán, interlocutor familiar de Moisés. Es decir, un Dios cercano, casi “humano” en la historia de los hombres.

Cuando a la muerte de Salomón el país se dividió en dos, el reino del sur se quedó con la historia Yahvista. Entonces dos siglos más tarde, hacia el 750 a.C., un autor anónimo del reino del norte decidió componer otra obra que recogiera las tradiciones propias norteñas.

Este nuevo documento, llamado Elohísta, relataba más o menos la misma historia que el Yahvista, con la particularidad de que era más breve pues comenzaba directamente con Abrahán (Gén 15). Se lo distingue en el Pentateuco porque, a diferencia del Yahvista, evita describir a Dios con características tan “humanas”. Sus relatos no muestran a Dios hablando con los hombres cara a cara sino desde el cielo, desde una nube, desde el fuego, a través de ángeles, o en sueños. El documento terminaba, igual que el Yahvista, con la llegada de los hebreos a la tierra prometida (Núm 25).

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7. Los documentos Deuteronomista y Sacerdotal En el año 622 a.C., en unos trabajos de reparación del Templo de Jerusalén, fue descubierto en un viejo armario un código legal. Muchas de las leyes allí escritas ni siquiera eran conocidas por los judíos. A fin de revalorizarlas y hacerlas cumplir, los escribas del rey Josías crearon, en torno a él, una historia ficticia en la que Moisés, a punto de morir, daba al pueblo judío estas nuevas leyes para que las observaran.

Así nació este tercer documento, llamado por ello Deuteronomista (=segundas leyes).

Cien años más tarde, cuando los israelitas fueron llevados cautivos a Babilonia, los sacerdotes decidieron escribir una nueva historia del pueblo de Israel, tal como lo habían hecho el Yahvista y el Elohísta. Pero la novedad consistía en incluir, a lo largo del relato, una serie de leyes litúrgicas, de ritos y celebraciones, para que el pueblo no se olvidara de cumplirlas en el país extranjero.

El libro comenzaba, como el Yahvista, con la creación del mundo en seis días (de Gén 1), seguía con el diluvio universal, la historia de Abrahán, Isaac y Jacob, la esclavitud de los israelitas en Egipto, la vocación de Moisés, la liberación y la alianza en el monte Sinaí, hasta la llegada de los israelitas a la tierra prometida (Núm 36).

8. Para no perderse nada Cuando los judíos regresaron del desierto y quisieron recopilar sus tradiciones, se dieron cuenta de que tenían cuatro relatos distintos de su pasado histórico. No queriendo perder ninguno de ellos, un compilador anónimo resolvió combinarlos en uno solo. Y nació así el Pentateuco.

La fusión se hizo alrededor del año 450 a.C., y a la manera semita, es decir, yuxtaponiendo, pegando, cortando, sin preocuparse demasiado por armonizar las diferencias. Incluso dejando “duplicados”. Por eso al analizar con cuidado la obra se descubren ciertas incoherencias, repeticiones y contradicciones en la narración. La obra tuvo un éxito tan grande que los cuatro documentos originales cayeron pronto en el olvido. Hasta se olvidó el nombre de aquel que los había unificado, y entonces el Pentateuco fue atribuido a Moisés.

9. La oposición de las Iglesias Hasta aquí la teoría de Wellhausen. Y, como era de esperar, encontró pronto un rechazo general en

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todas las Iglesias protestantes, donde había nacido. También los católicos la condenaron enérgicamente, y el 27 de junio de 1906 la Pontificia Comisión Bíblica declaraba que el Pentateuco era obra de Moisés, y prohibía cualquier enseñanza contraria.

Frente al fracaso de su hipótesis, Wellhausen escribió en 1883: “Sé que las Iglesias rechazarán primero mis teorías durante cincuenta años, pero luego las admitirán en su credo con sutiles argumentos”.

Tales palabras resultaron casi una predicción, porque sesenta años más tarde, en 1943, el Papa Pío XII publicó la encíclica Divino Afflante Spiritu, en la que anunciaba que ya habían pasado los tiempos del miedo a la investigación, y que los biblistas católicos debían utilizar para sus estudios todas las ayudas de las ciencias modernas. Y en 1951 se publicó una traducción francesa del Génesis, en la que se incluía por primera vez, con permiso oficial, la teoría de los cuatro documentos.

Se había cumplido brillantemente la predicción de Wellhausen.

Aunque la “teoría de los cuatro documentos” sufrió hoy algunas transformaciones y fue retocada en los detalles, la genial intuición de Wellhausen perdura todavía: el Pentateuco es una obra que expresa el espíritu de Moisés, pero escrita por varias generaciones de teólogos, historiadores, catequistas, juristas, sacerdotes y liturgistas, todos ellos inspirados por Dios para componer esta monumental epopeya sagrada.

La teoría de Wellhausen ayuda a los lectores modernos, por una parte, a no interpretar ingenuamente estos cinco libros como si hubieran sido escritos de corrido por una sola persona, a fin de entender mejor el complejo mensaje que encierran. Y por otra, a admirar aún más la grandeza de Dios, que buscó el aporte de tantos autores anónimos para la confección de la obra más preclara del Antiguo Testamento.

II. LOS LIBROS DEL PENTATEUCO 1. EL LIBRO DE GENESIS

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1.1. Introducción En el crecimiento y desarrollo de las personas y los pueblos la pregunta por los orígenes se convierte en necesidad vital cuando unas y otros se enfrentan a los grandes enigmas y desafíos de la existencia: ¿quiénes somos?, ¿de dónde venimos? ¿cuál es nuestro destino o misión? ¿a dónde vamos?

Otras veces la pregunta viene urgida por la conciencia de los propios límites, fracasos y frustraciones: ¿por qué el sufrimiento, el trabajo estéril, la muerte, los odios y divisiones, la inclinación al mal...?

Hay finalmente, otros motivos y ocasiones que justifican la “vuelta a los orígenes”: tratar de legitimar y vincular al pasado derechos o situaciones del presente y reencontrar la identidad perdida. El pueblo de Israel, que nace y crece en una historia compartida con otros pueblos (Egipto, Babilonia, Canaán, Grecia, etc), no ha dejado de hacerse estas grandes preguntas y ha expresado en el Génesis las sucesivas respuestas que ha ido encontrando a la luz de la fe: ha sido creado por su Dios, junto con los demás pueblos, y ha sido especialmente llamado a una aventura singular.

1.2. Contexto histórico El primer libro de la Biblia recibe en hebreo el nombre de su palabra inicial:

‫בראשית‬

(al

principio ). Génesis es el nombre que la versión griega de los LXX dio al libro, atendiendo a su contenido: el “origen” del mundo, del hombre y del pueblo de Israel.

Durante siglos el libro del Génesis (y el Pentateuco del que forma parte con los cuatro libros que lo siguen) fue atribuido a Moisés. Desde hace dos siglos, la crítica histórico-literaria ha establecido que Génesis (y el Pentateuco) es una obra escrita a lo largo de distintas épocas y por diversos autores, y concluidas hacia el s. V a.C. Para comprender mejor el mensaje de Génesis, hay que preguntarse por su proceso de formación y por los sucesivos contextos históricos que han ido dejando su huella en el libro.

1. Las tradiciones y recuerdos sobre los antepasados (patriarcas) de Israel acompañaron a los clanes y grupos que con el tiempo formarían el mismo pueblo. Estos grupos y clanes están emparentados con los semitas seminómadas, pastores de ganado menor, que procedentes de Mesopotamia circularon por el Creciente Fértil durante la primera mitad del segundo milenio a.C., y vivieron en contacto pacífico u hostil con los pueblos sedentarios. Algunos de estos clanes, después de recorrer el centro y sur de Palestina, se establecieron en Egipto. Este es el cuadro histórico que, a grandes rasgos, presenta Génesis.

2. Cuando los clanes y grupos hebreos, después de su insólita liberación de Egipto, entran y se instalan en Palestina, traen consigo los recuerdos y tradiciones orales de sus antepasados que les sirven para legitimar su derecho a la tierra en virtud de las promesas hechas por el Dios de sus antepasados. Ya

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instalado, los recuerdos se funden con los de otras tribus vecinas y enriquecen con tradiciones locales cananeas.

3. La consolidación de la monarquía en s. X con David y Salomón supone la unificación de las tribus y la fijación por escrito de su amplio patrimonio oral. En círculos cercanos a la corte nace la primera historia del pasado de Israel, tratando de dar respuestas a necesidades actuales de la joven monarquía: la legitimación de los derechos reales de Judá, la tribu de David; la justificación de la expansión y dominio de Israel sobre los pueblos vecinos; la aclaración del papel benefactor de la monarquía, etc., son algunos de los propósitos de esta historia llamada yavista (porque da a Dios el nombre de Yahveh).

4. Después de la división de los reinos, la historia del pasado se vuelve a rescribir en el reino del Norte, especialmente en los círculos proféticos, que destacan la trascendencia de Dios (llamado Elohím), su revelación a través de mediadores (los profetas) y la actitud de obediencia y fidelidad del pueblo para con su Dios. Es la llamada historia elohísta, que después de la caída de Samaría viajará al reino de Judá y se unirá a las tradiciones del reino del sur.

5. La gran crisis de identidad motivada por la destrucción de Jerusalén y el exilio (587 a.C) llevó a un grupo de sacerdotes a emprender una nueva relectura de la historia antigua, encontrando en ella la fuente para alimentar la esperanza de los exiliados y hacer posible una nueva etapa en su historia. El Génesis, reescrito en contacto con la cultura babilónica, les proporciona una nueva identidad basada en el sábado, la circuncisión, la alianza y sobre todo en el mandato divino: Crezcan y multiplíquense, llenen la tierra (Gén 1,28; 9,1.7). Este grupo aprovecha los materiales anteriores y da el toque y la estructura final a todo el libro.

1.3. Características literarias En su forma actual, el libro del Génesis presenta dos partes o bloques claramente diferenciados: Gén 1-11, que habla de los orígenes de la humanidad, y Gén 12-50, que se refiere a la historia de los patriarcas. El conjunto, como acabamos de ver, es una obra elaborada a lo largo de varios siglos sobre la base de tres sucesivas obras históricas más amplias, que han recibido los nombres convencionales de Yavista, Elohísta y Sacerdotal. Las primeras redacciones del Génesis recogieron, a su vez, materiales procedentes de fuentes diversas e incorporaron géneros literarios muy variados. a) las fuentes

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Tanto los antiguos moradores de Canaán, como Israel estuvieron continuamente en contacto con otros pueblos y abiertos a su influjo.

En la historia de los orígenes (Gén 1-11), los autores bíblicos se han inspirado directa o indirectamente en tradiciones del antiguo Oriente Medio (especialmente mesopotámicas, egipcias y fenicio-cananeas). Hay un indudable parentesco entre estos primeros capítulos y los textos míticos, sapienciales, líricos o litúrgicos de Sumer, Babilonia, Egipto y Ugarit. Mención destacada merecen los grandes poemas mesopotámicos “Enuma Elish” y “Atrahasis” sobre la creación, el poema de “Gilgamés” y su relato del diluvio, leyendas babilónicas sobre las grandes torres dedicadas a los dioses, el “Texto menfita de la creación” y los ciclos míticos ugaríticos de “Balu y Yammu” y “Balu y Motu”. A pesar del influjo, la dependencia nunca es imitación servil: los autores bíblicos han reelaborado los datos de sus fuentes, los han descargado de su lastre mitológico y los han repensado a partir de las tradiciones propias y de su fe yavista.

En las historias patriarcales (Gén 12-50) se advierte la presencia de leyendas surgidas en torno a los primitivos santuarios del país, alusiones al dios cananeo “El” y anécdotas relativas a los orígenes de los pueblos vecinos. A estas fuentes hay que añadir otras de origen israelita, como las tradiciones sobre los antepasados y héroes de tribus y clanes, recuerdos de desplazamientos y viajes, de disputas entre tribus, listas genealógicas, relatos etiológicos, etc. b) Las formas literarias En el texto del Génesis se dan cita una gran variedad de formas o géneros literarios. Muchas de estas formas fueron acuñadas ya en la fase oral de su composición. Otras fueron creadas en las sucesivas ediciones literarias que conoció el libro. Las más breves y ocasionales serán mencionadas en las notas respectivas. Aquí nos referimos a las más comunes, que agrupamos en tres grandes grupos o géneros: relatos míticos, leyendas y genealogías.

- Los relatos míticos : Ni Génesis ni el resto del Antiguo Testamento contienen mitos propiamente dichos, ya que el monoteísmo bíblico excluye cualquier expresión de lucha, genealogías o muerte de dioses. Sin embargo, sí ha conservado expresiones, símbolos y motivos de origen mítico, procedentes de los pueblos y culturas circundantes. Estos “relatos míticos” aparecen especialmente en Gén 1-11 y se refiere a acontecimientos situados en los orígenes de la humanidad.

- Las leyendas son composiciones literarias basadas en datos muy simples y concretos: el nombre de una persona o tribu, de un lugar, de un itinerario, etc.; o una tradición: el encuentro del protagonista

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con la divinidad, la salida para los pastos de invierno, etc. Generalmente tiene un apoyo real, sobre el que se construye el relato a base de tópicos conocidos con el fin de ofrecer una enseñanza religiosa. Una variante del género es la leyenda etiológica, a través de la cual se ofrece la explicación de una realidad a partir de su origen: el nombre de una persona, de un lugar o santuario, de una situación presente, una costumbre, el modo de vivir de un pueblo, la característica de un animal, etc.

- Las genealogías son listas que pretenden unir a personajes o a pueblos emparentados por algún motivo (étnico, histórico o geográfico). La mayoría de estas listas genealógicas pertenecen a la tradición sacerdotal, que a través de ellas ha proporcionado a toda la historia antigua de Israel una cronología, un marco de relaciones y un esqueleto estructurante. c) La estructura del libro Las dos grandes partes que conforman el libro del Génesis, estructuradas a partir de las genealogías sacerdotales, ofrecen esta división: I. ORIGENES (Gén 1 - 11) 1. Historia del cielo y de la tierra (Gén 1,1-2,4a) 2. Historia de Adán y sus hijos (Gén 2,4b-5,32) 3. Historia de Noé y sus hijos (Gén 6,1-11,32) II. PATRIARCAS (Gén 12 - 50) 1. Historia de Abrahán y su hijo (Gén 12,1-25,18) 2. Historia de Isaac y sus hijos (Gén 25,19-36,43) 3. Historia de Jacob y sus hijos (Gén 37,1-50,26) A pesar de la diferencia e independencia de las dos grandes partes, hay una serie de elementos, temas y motivos que, además de las genealogías, proporcionan al libro una sólida unidad: temas como la eficacia de la bendición, la importancia del nombre, la relación hombre-tierra, y motivos como la promesa, las alianzas o las relaciones (hostiles o amistosas) entre hermanos y parientes se convierten en puentes o vínculos unitarios entre las dos partes.

El conjunto global cristaliza en una magnífica obra literaria de primera magnitud, de singular belleza y hondura, y de innegable sabor popular, donde se combinan las escenas llenas de ternura con los

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momentos de dramatismo, el colorido y la plasticidad con la hondura religiosa o la sabia penetración psicológica... Una obra, en fin, que cautiva y embelesa, y que ha transcendido sus límites nacionales y confesionales para convertirse en símbolo y patrimonio de la humanidad.

1.4. Claves teológicas A pesar del objetivo inmediato de la última redacción del Génesis (responder a la angustia y a la decepción del destierro) el mensaje del libro supera la contingencia del momento. La revelación de Dios, la bendición y las promesas que van diseñando el plan salvador de Dios son los ejes de este mensaje.

El Dios del que habla Génesis está muy cerca del hombre. Es como el alfarero que lo forma con sus propias manos y le infunde un aliento de vida; le preocupa su soledad, lo trata familiarmente, no lo abandona nunca; viaja y emigra con él, se hace presente y se lo encuentra por doquier: lo mismo en un santuario que en la cárcel, al amanecer o en la oscuridad de la noche.

Es un Dios familiar, hasta el punto de ser llamado con el nombre del padre del clan. Sin embargo, esta cercanía no permite la manipulación: sus decisiones son incomprensibles a veces, sus promesas parecen no cumplirse, permite la desgracia de los suyos, pide cosas terribles. Es cercano y amigo, pero absolutamente libre, como muestra en sus inesperadas y desconcertantes elecciones que, finalmente, son expresión de una sola: la misteriosa elección de Israel entre los demás pueblos y naciones.

Esta cercanía no empeña su omnipotencia, pues Dios se revela, ante todo, como un Dios creador que hace surgir el mundo con la fuerza de su palabra, que envía diluvios de agua y de fuego, y confunde a la humanidad que pretendía llegar al cielo; que desbarata los planes del faraón, de Labán, de los hermanos de José. Todo le está subordinado en el tiempo y en el espacio.

Los distintos planos de la acción salvadora de este Dios se entrecruzan y enriquecen: crea y bendice a los seres vivos, hace unas promesas abiertas al futuro, asiste a los hombres que cuentan con él; castiga el pecado, porque es justo; pero es también misericordioso y no olvida que el hombre, limitado a pesar de reflejar su imagen, está inclinado al mal, es débil y necesitado. Por eso se deja convencer por la infidelidad que su castigo acarrea, por la bondad de una persona o por la oración, aunque sea hecha por alguien que no merece el perdón.

Pero también es Señor, que cumple siempre su palabra. Esta palabra se concreta en las alianzas, de las que Génesis recuerda tres; una con Noé y la humanidad y otras dos con Abrahán y sus descendientes; alianzas gratuitas en las que poco o nada pide a cambio. Y siempre es fiel a lo pactado.

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La bendición es acción propia del creador, está unida a la vida y completa la obra de la creación; por eso sólo los seres vivientes son bendecidos para asegurar su propagación. Este privilegio divino lo comunica Dios a un hombre, a Abrahán, a quien le pide que deje sus seguidores y camine en la fe.

Abrahán, a su vez, derrama bendición. La bendición es irreversible, es un acto creador que tiene fuerza desde el momento en que se pronuncia, y que termina dando sus frutos al estar animada por la fuerza divina. Pero no se transmite mecánicamente, ni necesariamente la recibe el primogénito; se necesita una voluntad expresa para transmitirla. El tema de la bendición se convierte, así, en vínculo de unión entre las dos partes del libro: a la bendición sobre la primera creación y sobre Noé, responde la bendición sobre Abrahán y los demás patriarcas.

Las promesas especifican y concretan la bendición. Probablemente los dichos o pequeños relatos de promesa sirvieron de núcleos alrededor de los cuales se fueron reuniendo los recuerdos más o menos independientes de los distintos patriarcas. Las promesas son diversas: de un hijo, de una gran descendencia, de una tierra donde asentarse, de protección y bienestar, de un nombre respetado...

Bendición y promesas forman el entramado de todo el libro: en Gén 1-11 la voluntad divina de bendecir se frustra por culpa del hombre; pero a partir de Abrahán las promesas se van cumpliendo, aunque sea parcialmente, por la fuerza divina que acompaña a la bendición. La aventura religiosa de los patriarcas comienza con la orden de abandonarlo todo y buscar una tierra apoyados sólo en una promesa de bendición personal, familiar y universal (Gén 12,1-3).

El arco que une el mandato-vocación con la meta es la promesa. Al unir bendición y promesa, la primera se convierte en una postura permanente de Dios, que mira al futuro y cuya garantía está en el pasado. La respuesta adecuada es la fe-confianza: Dios realizará hoy y mañana las mismas maravillas que un día realizó. Así se completa el proceso catequético: El Señor es un Dios fiel que exige fidelidad. Es un Dios que no cambia caprichosamente. Por eso y por su poder creador, la realización de sus promesas puede añadir elementos nuevos, que superan cuanto las mismas promesas contenían.

2. EL LIBRO DEL EXODO 2.1. Introducción La experiencia del éxodo recobra actualidad en nuestro tiempo en esas multitudes de ancianos, mujeres y niños que huyen con lo puesto de tantos países en guerra o asolados por las desgracias

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naturales, dejando atrás tierras, casas y familias, amenazados por la opresión, la violencia o la muerte.

Muy similar, vista desde fuera, debió ser la experiencia de las tribus y clanes hebreos, que huían de la esclavitud de Egipto bajo la guía de Moisés.

Pero vista desde dentro, a la luz de la historia posterior y en clave de fe, la experiencia del Éxodo de Egipto se convirtió en el principio y fundamento de la historia y de la fe de un pueblo: “Dios liberó a Israel de la esclavitud de Egipto” es el artículo de fe más importante de todo el Antiguo Testamento (equiparable a lo que significa la resurrección de Jesucristo para el Nuevo Testamento). A lo largo de la historia de Israel el éxodo ha sido constantemente releído y reelaborado por la teología, convirtiéndose en ejemplo y modelo de sucesivas intervenciones liberadoras de Dios y enriqueciéndose progresivamente en cada actualización: “cada una de las generaciones tiene que considerarse a sí misma como salida de Egipto” (Ritual judío de la Pascua).

2.2. Contexto histórico del Exodo El segundo libro de la Biblia, se llama en hebreo

‫( ואלה שמות‬Estos son

los nombres ) por las

primeras palabras con que comienza (Ex 1,1) y que significa estos son los nombres. De aquí el libro de los nombres. En cambio la versión griega de los LXX le da el nombre de éxodos , fiel reflejo de su acontecimiento central, la salida de Egipto.

Los rasgos literarios y teológicos que presenta actualmente el libro del Éxodo son la expresión y el fruto de sucesivas reelaboraciones sufridas a lo largo de la historia. La densidad teológica resultante pone de manifiesto la gran distancia existente entre el éxodo de la historia y el éxodo de la fe, y hace casi imposible delimitar los hechos que están a la base de este incuestionable acontecimiento histórico y situarlos correctamente en el tiempo y en el espacio. No obstante, en la formación de las tradiciones de Éxodo podemos distinguir cuatro etapas: 1. Según los resultados de las investigaciones modernas, no todas las tribus de Israel bajaron a Egipto, y las que bajaron, no lo hicieron al mismo tiempo. Igualmente se acepta que hubo varias “salidas”.

Las mismas tradiciones presentes en el Éxodo oscilan al hablar de huida y de expulsión. El éxodoexpulsión pudo coincidir con la expulsión de los hicsos (que dominaron Egipto entre los años 1720-1570 a.C) e incluiría a los grupos que más tarde formaron la tribu de Judá (clanes de Judá, Simeón, Caleb).

Estos grupos llegaron a Cadés, probablemente por la ruta del norte, y se instalaron en el sur de Palestina.

El éxodo-huida habría tenido lugar bajo el reinado de Ramsés II (hacia el 1250 a.C), faraón que utilizó mano de obra semita para construir las ciudades de Pitón y Ramsés (Ex 1,11). Acaudillado por

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Moisés, el grupo protagonista de la huida estaba integrado por una mezcla de clanes y linajes (Ex 12,38; Núm 11,4), que formarían después las tribus de Manasés, Efraín (las dos tribus de la “casa de José”), Benjamín y probablemente Leví. Después de una prolongada permanencia en el desierto del Sinaí y un gran rodeo por Transjordania, llegaron a los llanos de Moab, frente a Jericó por donde entraron en Palestina conducidos por Josué.

2. Una vez que estos grupos se instalan en el centro de Palestina, otras tribus se unen a ellos y confiesan y adoran al “Dios que hizo salir a su pueblo de la esclavitud” (véase Jos 24,16-17). A partir de aquí comienza el período de desarrollo de lo que será el libro del Exodo: los recuerdos de las tribus llegadas de Egipto son asumidos por las tribus aliadas que, a su vez, aportan sus tradiciones particulares.

El conjunto empieza a cristalizar en ciclos de tradiciones orales en torno a grandes núcleos: éxodo, Sinaí, Moisés, desierto. Fruto de esta primera fase serían los primeros relatos épicos, textos litúrgicocultuales en torno a los santuarios de Guilgal y Siquén, y los códigos legales más antiguos.

3. La consolidación de la monarquía en el s. X a.C, posibilita, entre otras cosas, el primer intento de organizar las viejas tradiciones orales de las tribus en una historia escrita. Es la denominada historia yavista , que después de relatar los orígenes y la época patriarcal, habla de la salida de Egipto (Ex 1-17), con escasas referencias a los acontecimientos del Sinaí (Ex 19). Después de la división de los reinos (930 a.C), se lleva a cabo una nueva relectura de la historia antigua y especialmente del éxodo, a partir de la discriminación y opresión salomónica que había provocado la separación del reino del Norte, usando en esta relectura del Exodo unos términos y concepciones de opresión más bien salomónicos que faraónicos.

En efecto, el relato de la opresión sufrida en Egipto por los israelitas sometidos a trabajos forzados para las construcciones faraónicas parece inspirarse en la situación opresiva que sufrieron las tribus del norte a causa de la política constructora de Salomón (véase 1Re 5,27-32; 9,15-24; 11,28; 12,3-4).

Al final, la historia elohísta predominará sobre la yavista en lo referente a los relatos del éxodo.

Es precisamente en el reino del Norte donde las tradiciones del éxodo-Sinaí tendrían un mayor peso e influencia (hasta que, después de la caída de Samaría, se fusionan con la tradición yavista).

4. El tiempo del exilio babilónico (587-539 a.C), concebido como un regreso a la esclavitud y opresión, dejó también sus huellas en el libro del Éxodo que, a su vez, se convirtió en fuente inspiradora de esperanza de liberación (cfr. Is 40-55) y en modelo institucional y constituyente de la nueva comunidad postexílica.

La escuela deuteronomista y, sobre todo sacerdotal

reactualizan la historia antigua,

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concretamente las tradiciones que conocen relativas al éxodo; éstas reciben el sello sacerdotal en temas tales como la alianza sinaítica, la institución de la fiesta de la pascua y las disposiciones cultuales que se refieren a la construcción del santuario, al culto y al personal consagrado; todas ellas son instituciones fundamentales de la comunidad judía surgida del exilio. La posterior reforma de Esdras eleva el Pentateuco, y el libro del Éxodo con él, a la categoría de ley nacional judía, poniendo fin al amplio periodo de su formación.

2.3. Características literarias El libro del Éxodo está repleto de una pluralidad de colores y registros literarios: las páginas históricas alternan con narraciones épicas, la himnografía va acompañada de materiales legislativos casuísticos o apodícticos, la prosa artística revela sus finalidades éticas y épicas, mientras que las normativas litúrgicas anticipan el esplendor del culto en el templo.

Los protagonista son siete: Dios, Israel, Moisés, el cosmos, las fuerzas anti-salvación humanas y naturales, el arca, la ley. Y son también siete los cuadros en los que se distribuye la estructura de esta obra monumental en su nivel final: el lamento nacional de Israel (cc. 1-4), la epopeya de la liberación (cc.

5-15), la crisis del desierto (cc. 16-18), la primera alianza en el Sinaí (cc. 19-24) y la segunda (cc. 32-34), la primera legislación cúltica (cc. 25-31) y la segunda (cc. 35-40). Recorramos también nosotros brevemente este itinerario narrativo y teológico, simplificándolo en seis cuadros, dada la evidente uniformidad de las dos escenas cúlticas.

1. El lamento nacional de Israel (cc. 1-4) La primera sección del libro está dominada por el cuadro de la opresión y se articula en dos fases: En la primera (cc. 1-2) aparecen dos protagonistas: Israel y Moisés. El espectro siniestro de la opresión, descrito por J en 1,8-12 y por P en 1,13-14, comprende la acumulación de los trabajos forzados, mientras que la tradición E introduce el drama del genocidio (1,15-21). La aventura humana de Moisés se presenta en un relato en que se funden J-E (2,1-4): su salvación milagrosa, que evoca paralelos legendarios del antiguo Oriente (la leyenda de Sargón I de Acad), traza ya el retrato de aquel hombre “impregnado de Dios y destinado a la misión gloriosa de la salvación” (M. Buber).

Sobre este fondo de opresión, en donde surge, sin embargo, el primer signo de esperanza, se eleva el lamento de Israel: “Los israelitas, esclavizados como estaban, gemían y clamaban, y sus gritos de auxilio llegaron hasta Dios desde su esclavitud. Dios escuchó sus lamentos y recordó la promesa que

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había hecho a Abrahán, Isaac y Jacob. Dios se fijó en los israelitas y comprendió su situación” (2,23-25 P). En el centro de esta perícopa resuena el término legal (za’ aq ): la queja oficial que se presenta ante un juez. Y para ese Israel esclavo y oprimido Dios mismo se constituye en go’ el, esto es, defensor y vengador, en virtud del vínculo de paternidad que lo liga a Israel (4,22). Éxodo constituye la primera etapa de un interés apasionado de Yahveh por su criatura predilecta, para que ya no se sienta nunca más alienada por la esclavitud y la muerte.

La segunda fase (cc. 3-4) está ocupada por el nacimiento espiritual de Moisés, es decir, por su vocación dentro del marco del Sinaí-Horeb. Los protagonistas ahora son Yahveh, que como veremos a continuación revela y oculta al mismo su nombre, esto es, su misterio, y el llamado Moisés. El esquema de la narración de la vocación es para todas las tradiciones (E: 3,4ss: J: 4,1-17; P: 6,10-13) el de la “objeción”: se supone una discusión articulada por parte del elegido sobre su misión. El elegido (cfr. Jer 1) presenta con vacilación, pero también con insistencia, una objeción sobre su capacidad para el desempeño de la tarea que Dios le quiere confiar.

Pero Dios acaba con todas las incertidumbres confiando al elegido un signo y ofreciéndole su protección. Para el relato Yavista las objeciones son dos (4,1.10) y los signos tres: el cayado de pastor con poderes mágicos, la mano leprosa curada, el hermano Aarón como voz “profética” de Moisés. La vocación de este gran guía es, por tanto, una confirmación de la praxis de Dios, que escoge en el mundo lo que es débil para confundir a los fuertes (1Cor 1,27-28).

2. La epopeya de la liberación (cc. 5-15) Este bloque tan variado de capítulos se desarrolla en torno a tres unidades literarias fundamentales: las célebres plagas de Egipto, la pascua-ácimos, el verdadero y propio éxodo.

Desde 7,14 hasta 11,10 se despliega la grandiosa epopeya cósmico-teológica de las diez plagas.

La estructura decalógica es fruto de la redacción final: la tradición J, más o menos como el Sal 78,43-51, sólo conocía siete castigos. Más allá de las referencias al horizonte geo-climático egipcio, el elemento teológico resulta siempre primario en la narración, como atestigua el mismo estilo épico, retórico e hiperbólico y la terminología “milagrosa” que se aplica a las plagas. Además de “azotes”, se las llama también “prodigios”, “signos”, “milagros”, casi como en el léxico utilizado para definir los milagros evangélicos.

Se describen según un modelo narrativo que comprende algunas constantes, mientras que toda la serie está encerrada entre dos polos teológicos: el mandato inicial del Señor y la obstinación progresiva

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del faraón. Esta fuerte relectura teológica, aunque adornada de datos geográficos e históricos relacionados con la situación nilótica de Egipto, alcanza su cima en la última plaga, la de los primogénitos, anticipación del rito hebreo de la consagración de los primogénitos de Israel (13,11-16). En esta página no se trata ya simplemente de la naturaleza que sigue un plan establecido por Dios; según un módulo predilecto de la antigua poesía de Isarel (cfr. Ex 15, así como Jue 5 o Hab 3), el mismo Yahveh, revestido de su armadura cósmica, combate al lado de Israel y llega hasta el juicio más inexorable, el que golpea en la raíz misma de sus adversarios. Al crescendo de la negativa del pecador corresponde el crescendo del juicio de Dios.

La segunda unidad es la de la pascua (cc. 12-13), se pasa aquí de la narración histórica al texto litúrgico, de la catequesis a la exhortación; la liturgia tiene la finalidad de actualizar en el presente el don pasado de la libertad. En este sentido la pascua es llamada “memorial” (12,14). Había nacido como rito naturalista de las estaciones; el Éxodo, sin embargo, la inserta en una nueva hermenéutica: la de la historia y la existencia. La estructura original, claramente pastoril, se conserva todavía en el texto del Éxodo y refleja una praxis del antiguo Oriente: la trashumancia hacia nuevos pastos en el plenilunio de primavera, la preparación para el viaje (vestidos ceñidos y cayado), alimentos casuales (hierbas amargas y panes cocidos sobre losas de piedra), sacrificio para suplicar la fecundidad del rebaño (un cordero sin despedazar, para que igualmente volviera en los partos futuros del rebaño), sangre propiciatoria contra las asechanzas del viaje.

Con la actual inserción de la pascua en el contexto del éxodo asistimos a una transformación de los símbolos que evocan las amarguras de la esclavitud y el itinerario hacia el nuevo horizonte de la libertad.

No se trata ya del movimiento mecánico de la naturaleza y de las estaciones, sino del movimiento de unas personas libres bajo el guía por excelencia, que es Dios. Y sólo cuando el hombre es realmente libre puede elevar a Dios su verdadero culto; a esta luz se comprende el kerygma profético sobre los vínculos entre la liturgia y la vida, entre la fe y la justicia.

El pasado histórico de la liberación del éxodo no se evoca, sin embargo, como si se tratase de una conmemoración patriótica, ya que es también un acontecimiento escatológico e implica una plenitud divina que se actúa también en el presente; es una especie de signo sacramental que reproduce en el “hoy” de la nueva generación el gesto inicial de un Dios fiel. Pero la mirada se proyecta además hacia el futuro, en la esperanza de la nueva y definitiva liberación que ofrecerá el Señor. Por eso la pascua vivida por el Jesús judío y por el cristianismo primitivo recibe un alma nueva: la de la resurrección de Cristo, éxodo definitivo hacia la libertad plena y perfecta (Jn 19,31-37). Esta misma aplicación reinterpretativa de la fiesta agrícola de los ácimos la efectuará también Pablo en el fragmento de homilía pascual de 1Cor 5,7-8.

La liberación se describe de forma narrativa, de forma poética y de forma teológica en los

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capítulos 14 - 15. Podemos imaginarnos el texto de esta tercera unidad como estructurado en un díptico.

En un panel tenemos la narración Yavista (13,20-22; 14,5-7.10-14.21.24.27-31) y el Sacerdotal (casi todo lo que queda del c. 14, exceptuando el fragmento de E en 14,24-25). En el otro panel se despliega el himno del éxodo del capítulo 15.

El mar Rojo que se cita en estas páginas es en hebreo “el mar de las Cañas”, es decir, la laguna al nordeste del delta. Es la última frontera de la esclavitud, más allá de la cual se extiende el territorio espacioso de la libertad. En este sepulcro de agua queda enterrado el cuerpo del viejo Israel y resurge el Israel nuevo y liberado; sobre esta base teológica se desarrolló luego la hermenéutica bautismal cristiana del éxodo. Yavista describe el paso como una posibilidad ofrecida a Israel por un fuerte viento que, habiendo soplado durante toda la noche, secó el mar (14,21). Este viento seco provoca espejismos de agua. Isarel pasa, los egipcios son devueltos exánimes sobre la playa cuando vuelven de nuevo las aguas de la laguna.

Los intentos de calibrar topográficamente la fiabilidad histórica de esta versión son ahora imposible debido a la radical deformación ambiental del área producida por el corte del canal de Suez. P, por su parte, abandona todo interés histórico y se entrega a una escenografía espectacular y “milagrosa”.

Moisés extiende la enseña de su poder taumatúrgico, y los hebreos pasan procesional y triunfalmente entre las dos murallas de agua que parecen asistir asombradas al prodigio, pero que están dispuestas a desencadenarse con su furia devastadora apenas entran por ellas las tropas del faraón. Dios combate al lado de su pueblo, venciendo todas las fuerzas del mal.

El segundo panel del díptico consiste en una celebración hímnica del acontecimiento: Yahveh es descrito como un general que combate al lado de Israel con todas las fuerzas que encierra la creación. El poema épico se abre con una gran exaltación pictórica de la liberación (vv. 1-12), que fechan los historiadores de forma distinta (s. XII-VI a.C). En el centro de este cuadro bélico domina la figura omnipotente del Señor, guerrero, liberador y supremo Señor del universo. La segunda parte del himno (vv. 13-18) es una actualización que abarca todo el episodio del éxodo hasta la entrada en la tierra prometida. Más aún, el movimiento del pueblo liberado llega hasta Sión, la colina del templo de Jerusalén, mientras que una antífona sálmica (v.18; cfr. Sal 10,16; 29,10; 93,1; 96,10; 146,10) sirve de aclamación litúrgica final.

3. La crisis del desierto (cc. 16 - 18) El itinerario del desierto está marcado por una serie de episodios que tienen la finalidad de subrayar, dentro de unos sucesos ligados de suyo al ambiente, la doble dimensión de este gran símbolo de

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la teología bíblica. Por un lado, el desierto es el lugar de la tentación, de la “murmuración”, para usar el verbo típico de la incredulidad del éxodo; es el lugar de las fuerzas antisalvación que atentan contra la liberación (la sed, el hambre, los enemigos, la rebelión de Israel). Pero por otra parte, como subrayará también Oseas, el desierto es el lugar de la intimidad y del amor de Dios, que se preocupa de su pueblo haciendo brotar el agua de la roca, brindándole una mesa entre los pedregales con el maná y las codornices, salvándole de los asaltos de los amalecitas.

Por este significado subyacente, todos los episodios del desierto fueron recogidos por la tradición bíblica posterior en clave tipológica o alegórica. Basta que pensemos en el maná, que, de suceso en definitiva justificable incluso históricamente por la resina de la tamerix mannifera, se convierte en Sab 16,20 en “comida de los ángeles”, y en Jn 6 en emblema de la eucaristía.

4. La primera alianza en el Sinaí (cc. 19 - 24) Es ésta una de las cimas (no sólo espaciales) del libro del Éxodo. Moisés vuelve al monte de su primera vocación no ya solitario, sino con el núcleo del futuro Israel nacido del crisol de hierro de la esclavitud egipcia. Como es sabido, el acontecimiento-Sinaí (cuya localización se fija tradicionalmente en el macizo montañoso a cuyos pies se levanta el monasterio de Santa Catalina, al sur de la península del Sinaí) se presenta en la Biblia según una categoría interpretativa, la de la berit-alianza, vocablo que se encuentra hasta 287 veces en el Antiguo Testamento.

Quizá la filigrana para construir este esquema es una copia de los tratados de vasallaje orientales que servían para codificar las relaciones existentes entre un soberano y sus príncipes vasallos. Pero existe una primacía: la del Gran Rey, Yahveh, que ofrece a su pueblo un don comprometiéndole en una respuesta. El esqueleto de este esquema puede reconocerse también probablemente en este bloque narrativo. El prólogo debe buscarse en la gran premisa teofánica del capítulo 19, donde se evoca el don de la elección y de la liberación: “Vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo” (v. 6). El corpus de los derechos-deberes estaría situado en los capítulos 20-23, que recogen la “carta magna” del decálogo, sobre el que luego volveremos (c. 20), y el llamado “código de la alianza” (20,22-23,33), una arquitectura legislativa monumental que canoniza a la sombra del Sinaí una serie de normas cúlticas, sociales y penales de Israel asentado ya en Palestina. El capítulo 24 describe el rito de la firma de la alianza.

Si la palabra de Dios es el corazón de todo este bloque narrativo, si en el Sinaí nace Israel oficialmente como pueblo y como nación consagrada a Dios, nos gustaría hacer una alusión al rito del cap. 24: el “sacramento” de la alianza. El primer relato, quizá J, se contiene en los versículos 1-2 y 9-11, y

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supone un rito de “comunión”: “comieron y bebieron” , es decir, celebraron un sacrificio que comprendía un banquete sagrado con las carnes de las víctimas. De esta manera se exaltaba el tema de la intimidad con el misterio de Dios. La tradición Elohísta, por el contrario, conserva en los versículos 3-8 un rito de sangre, probablemente unido con el sacrificio del holocausto, en donde la víctima era consumida totalmente por el fuego y ofrecida a Dios. La mitad de la sangre se derrama sobre el altar, símbolo de Dios, y la otra mitad sobre el pueblo; la sangre es el signo de la vida; por consiguiente, entre Dios e Israel hay ahora una alianza de sangre.

Como se ve, la alianza es la exaltación de la comunión con Dios, una comunión total, que Oseas hará más intensa con su simbología nupcial (Os 2; cfr. Ez 16; Is 54; 62; Jer 2,3; etc) y que Jeremías hará más “gratuita” con su tesis de la “nueva alianza”, recogida también por Jesús en la última cena (Jer 3131-34; Lc 22,20; 1Cor 11,25; Heb 9,18-22).

5. La segunda alianza en el Sinaí (cc 32-34) En este célebre relato del “becerro de oro”, donde se funden todas las tradiciones J-E-P, nos encontramos con una renovación de la alianza, pero también con una dura acusación contra el pecado capital de la idolatría, raíz de todo fracaso de la alianza y de la libertad de Israel. Al violar el primer mandamiento (20,3-6), Israel se deja llevar por la fascinación de los cultos circundantes de la fertilidad; el Dios de la historia se ve sustituido por un toro de oro, fuerte y fecundo como Baal, el dios de los cananeos. La narración es entonces una severa requisitoria contra el pecado de apostasía. En el trasfondo se atisba una polémica disimulada contra Aarón y la clase sacerdotal, incapaz de tutelar la pureza de la fe.

El gesto de Israel no es de suyo un acto antiyahvista, sino una materialización de Yahveh, reducido a ídolo de la fertilidad y de la vida.

En el interior del relato hay dos estupendos diálogos entre Dios y Moisés (33,12-13), que presentan la figura del gran guía de Israel como intercesor y mediador. Gracias a él el Señor renueva la alianza mediante las tablas del perdón. En este sentido es excepcional la profesión de fe que hay en Ex 34,6-7: “El Señor, Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad, que conserva su fidelidad a mil generaciones y perdona la iniquidad, la infidelidad y el pecado..., castigando la maldad de los padres en los hijos y en los nietos hasta la tercera y cuarta generación” . El decálogo de la nueva alianza, citado en 34,10-28 (J), es, sin embargo, muy distinto del decálogo ético del capítulo 20: se basa en las fiestas hebreas y es, por tanto, más cúltico; pero en su cima (vv. 12-17) figura siempre el mandamiento principal de la pureza de la fe.

Al final del relato permanece en la escena la figura de Moisés, cuyo rostro está bañado de luz por

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haber participado de algún modo en la gloria luminosa de Dios. Es el ejemplo de la fidelidad y de la comunión con Dios (cfr. 2Cor 3,7-18).

6. Las dos leyes litúrgicas (cc. 25-31; 35-40) En el Sinaí está en el centro de la religión del éxodo y, en general, de la hebrea; por eso espontáneamente se trasladó aquí todo el aparato cultual de Israel, especialmente el del templo de Jerusalén. El Sinaí envuelve en su aureola de santidad y de la revelación todas estas prescripciones, redactadas con la finura de un bordado. Formuladas por primera vez en los capítulos 25-31, se recogen y se ponen en acción en los capítulos 35-40. Las dos tablas se deben a la obra apasionada de la tradición sacerdotal y deberían confrontarse también con la Torah final de Ezequiel 40-48.

En el centro de esta gran ley ritual está el arca, el santuario móvil del desierto, anticipación del templo de Sión. Era una caja rectangular cubierta por el kapporet o “propiciatorio” (literalmente, “tapadera”), una lámina de oro puro que se consideraba el trono de Dios. El sacerdote rociaba con la sangre de los sacrificios esta cubierta, símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Pablo llamará a Cristo crucificado el verdadero y definitivo “propiciatorio” por medio de la fe en su sangre (Rom 3,25; Heb 9,5).

El arca estaba coronada por los querubines, la única representación plástica admitida en el judaísmo (las otras excepciones eran menores y secundarias o posteriores). Se trataba de seres antropozoomórficos, conocidos ya en la cultura oriental, en donde representaban a los genios tutelares del espacio sagrado y real. El arca es, por consiguiente, el lugar del encuentro entre Dios y el hombre; por eso mismo se la llama muchas veces la “tienda de la reunión” (39,32), o también simplemente “la morada” (25,9) de un Dios que es ahora nómada con su pueblo nómada y que se asentará en Sión cuando se asiente su pueblo, a pesar de seguir siendo el trascendente (1Re 8).

Esta selva de prescripciones, que se refieren también a todo lo que guarda relación con el arca -desde los sacerdotes hasta los utensilios más humildes-, atestigua el amor visceral del hebreo por la liturgia, en la que confluía toda la historia humana de Israel y todo el contenido de su fe. En la base de este gran texto litúrgico está el concepto de lo sagrado (en hebreo qadosh ). Supone una esfera separada, para llegar a la cual el hombre tiene que someterse a reglas y a cautelas preventivas. Esta visión espacial de la sacralidad salvaguarda la trascendencia divina y exalta la actitud interior de la adoración. Pero si llega a exasperarse, corre el gran riesgo de ser religión desencarnada, privada de enganche con la realidad de la existencia cotidiana y “profana”. Los profetas lucharán con energía y aspereza para establecer este equilibrio entre el culto y la vida, entre la fe y la existencia (Is 1; Am 5; Os 6,6; Jer 7).

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El conjunto resultante queda estructurado en tres grandes partes, divididas a su vez en distintas secciones: I. Liberación de Egipto (Ex 1,1-15,21) 1. Moisés el liberador (Ex 1,1-7,7) 2. Las plagas (Ex 7,8-10,29) 3. Noche de pascua (Ex 11,1-15,21) II. Hacia el Sinaí (Ex 15,22-18,27) III. Alianza y Ley (Ex 19,1-40,38) 1. Alianza en el Sinaí (Ex 19,1-24,18) 2. Normas para el culto (Ex 25,1-31,18) 3. Apostasía y renovación de la alianza (Ex 32,1-34,35) 4. Ejecución de las normas para el culto (Ex 35,1-40,38).

2.4. Claves teológicas del Exodo Por encima de su valor histórico y literario, el libro del Éxodo es una gran confesión de fe en el Dios que ha liberado a Israel de la esclavitud por mediación de Moisés, que lo ha convertido en pueblo libre y se ha vinculado a él en la alianza. He aquí las claves fundamentales de un libro que se convertirá, a su vez, en fuente y modelo de gran parte de las teologías contenidas en el Antiguo Testamento.

1. Dios Su imagen se configura a partir de la revelación de su nombre: Yahveh, el que está siempre dispuesto a acudir en defensa de sus elegidos cuando en medio de la opresión claman a él. Es uno y no admite nada que le haga sombra; trascendente, pues nadie puede verlo y se oculta bajo símbolos; señor del cosmos, como lo demuestra en las plagas, en el paso del mar y en la teofanía del Sinaí; y señor de la historia, que dirige los destinos del hombre y de los pueblos bajo la dinámica de la elección y la bendición.

Es fiel a su palabra y a las promesas que hizo y que ahora empiezan a cumplirse; y es solidario con los que sufren, manifestándose como su defensor contra quien pueda ser el agresor. Su antagonista y sombra es Egipto-faraón como antidiós” el déspota cruel, sanguinario hasta el genocidio, explotador de

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los marginado, que se mueve únicamente por los índices de producción, subordinando los derechos humanos al mercantilismo.

2. Moisés, el mediador Imagen perfecta del elegido, tomado de entre el pueblo, cuya misión será salvar a ese mismo pueblo con la ayuda del Señor. Su vida prefigura su tarea: es salvado para que salve; Dios se le hace el encontradizo para que aprenda el camino y lleve hasta el Sinaí a los liberados. Su misión está marcada por una aparente contradicción: cuando debe huir por haber traicionado a los egipcios, es cuando ha de ponerse al frente de los oprimidos para liberarlos, y no cuando tenía poder como familiar del faraón.

Siempre será solidario con su pueblo, incluso en los momentos de la rebelión contra Dios, y con su intercesión evitará que el pueblo perezca.

Es embajador del Señor ante el faraón, su profeta para el pueblo, el líder indiscutible, con permanente acceso a su Señor. En su rostro acabará reflejándose la gloria del Altísimo. Aunque no entrará en la tierra prometida por haber participado del pecado del pueblo, su gloria será eterna porque es el elegido que asumió y realizó perfectamente su misión.

3. El pueblo En el libro del Éxodo comienza la historia de Israel como pueblo (en el Gén se trataba de familias y clanes). El núcleo israelita más antiguo está formado por los oprimidos de Egipto, cuyo clamor en medio de la desgracia despierta la compasión y activa la solidaridad divina. A los esclavos de los egipcios se les exigirá una opción por la libertad que conduce a Dios; han de preferir el riesgo de abandonar la mínima seguridad que la esclavitud les garantiza, por el desierto, signo de entrega confiada en las manos del Señor (véase Os 2,16; Jer 2,2-3). Este pueblo es retratado sin sombra de idealización: ante la dificultad duda, desconfía, protesta y se rebela, aunque acabe de experimentar la providencia divina. A diferencia de Moisés, el pueblo es el elegido que no cumple su misión, se hace indigno de ella, y se libra del rechazo y la aniquilación gracias al poder intercesor del mediador Moisés.

4. La alianza Es la culminación de un caminar al encuentro del Señor que llama desde el Sinaí. Al comienzo hay que luchar por la liberación, luchar contra todo aquello que frustra y enajena al hombre, tipificado en la esclavitud opresora de Egipto. Pero la liberación no se termina ni se agota en la libertad, sino que mira al encuentro con Dios, al pacto con él. A causa de la alianza, los que eran esclavos y servían al faraón, una

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vez libres, se comprometen a ser los servidores de Dios, a cumplir sus normas para no caer de nuevo en la esclavitud.

La alianza obliga también a aceptar a los demás como hermanos, a un compromiso solidario y fraternal, como el que Dios demostró con ellos. La alianza realiza plenamente al hombre como ser en relación con Dios, con los hombres, con la tierra y con el universo; relaciones que se entrecruzan y que Dios regula, de forma que su trasgresión será ofensa al autor de la alianza. Este compromiso debe manifestarse en la liturgia: el culto es esencial a la alianza, en cuanto acción de gracias y signo de disponibilidad permanente.

5. El Éxodo, un libro abierto El libro del Éxodo y los grandes acontecimientos que contiene se convirtieron en fuente inagotable de evocación y actualización, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Los restantes libros del Pentateuco (Números, Levítico y Deuteronomio) aparecen como su continuación lógica. Entre los libros históricos, Josué significa el cumplimiento del proyecto liberador al pueblo iniciado en Egipto (el paso del Jordán es la correspondencia del paso del mar Rojo) y 1Reyes 17-19 presenta la misión profética de Elías con frecuentes alusiones al Sinaí.

Entre los profetas, Oseas y Jeremías recurren frecuentemente al motivo de la alianza de Dios con el pueblo, y el Segundo Isaías (Is 40-55) también usa el tema del éxodo para ilustrar la liberación del exilio babilónico. Numerosos salmos recuerdan las grandes intervenciones divinas en el éxodo (Sal 81; 95; 111; 114; 136); el libro del Eclesiástico lo evoca ampliamente en su relectura de la historia (Eclo 45) y el libro de la Sabiduría hace una actualización de los episodios de las plagas y el paso del mar (Sab 10-19).

También el Nuevo Testamento convierte el Éxodo en fuente privilegiada de inspiración y actualización: desde Mateo (infancia de Jesús, sermón del monte) hasta el Apocalipsis (Cristo como nuevo cordero), la mayoría de los autores y escritos aluden a episodios, temas y motivos del Éxodo, destacando especialmente la última cena de Jesús como nueva pascua, la nueva alianza sellada en su sangre, la idea paulina de la redención como la liberación plena, el bautismo como nuevo paso del mar, las alusiones a la ley y su condición transitoria, las referencias joánicas a Moisés, al maná y al agua de la roca... Con razón se ha escrito que “el libro del Éxodo es la gran estructura teológica, simbólica y literaria sobre la que el cristianismo ha confrontado y comprendido su experiencia”.

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3. EL LEVITICO 3.1. Introducción El tercer libro del Pentateuco, que los hebreos llaman

‫ =( ויקרא‬y llamó), a partir de la versión

griega de los LXX llevó el título de Levítico, puesto que el tema que trata interesa particularmente a los sacerdotes, que pertenecen a la tribu de Leví.

Al regreso del destierro, la comunidad judía se vio privada de una de las instituciones que había hecho posible la existencia israelita: la monarquía. El exilio significó la desaparición del estado y de la independencia nacional. Como consecuencia, el pueblo elegido se convirtió en una iglesia o comunidad religiosa que en conjunto se conoció con el nombre de judaísmo , y que estaba presidida por los jefes de la institución sacerdotal.

Junto con la monarquía desapareció también otra de las instituciones importantes del período preexílico: el profetismo. Quedaban, por tanto, la ley, los escritos de los antiguos profetas y el templo, juntamente con el culto. Precisamente esto iba a constituir la base de la elección y de la alianza, y la garantía de la fidelidad e identidad judía.

Dos grupos sociales eran los responsables de esta fidelidad. Por un lado, los doctores laicos (llamados escribas o maestros de la ley), que en las nacientes sinagogas mantenían el espíritu de los creyentes con la liturgia de la palabra, la salmodia y la oración. Por otro, los sacerdotes, que conservaban la ley, la completaban y la interpretaban, a la vez que desarrollaban el culto sacrificial en el templo de Jerusalén.

El libro del Levítico es obra de los sacerdotes consciente de su responsabilidad y preocupados por salvaguardar la identidad del pueblo elegido, una buena parte del cual ya no vivía en Palestina sino en otros países (diáspora). Para ello era preciso: - Superar el olvido y evitar las posibles corrupciones en relación con las normas y prácticas cultuales antiguas, después de un período de ochenta años sin templo y casi sin culto.

- Acomodarlas a las características religiosas y socio-económicas de la comunidad postexílica pobre, pero con una piedad más personal e interior que la de antes.

- Integrar la piedad cultual en el contexto más amplio de una vida que, por la pureza no sólo ritual

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sino también ética, hiciera honor a la superioridad moral de Israel sobre los demás pueblos, y lo capacitara para acercarse al culto de un Dios totalmente santo.

- Anclar sólidamente todo el conjunto de normas y ritos en la alianza, enraizando las leyes del Levítico en el pacto del Sinaí, colocándolas bajo la sombra sw Moisés y fundamentando su valor en la autoridad directa del Señor.

3.2. Características literarias El Levítico forma parte del Pentateuco, y dentro de éste se encuadra en la sección del Sinaí, un voluminoso bloque que abarca desde Ex 19 hasta el final de dicho libro, todo el libro del Levítico y lor primeros diez capítulos del libro de los Números. El contenido de este libro sintéticamente es el siguiente: 3.2.1. La ley de los sacrificios (cc. 1-7) En el primer cuerpo (Lev 1-7) se describen las principales clases de sacrificios y ofrendas, junto con las disposiciones y rúbricas rituales con las que se debían celebrar. Representa el código sacrificial del segundo templo, destinado, no a los profanos sino a los iniciados.

En un cuadro unitario y armónico se van presentando las leyes, el ritual y las ulteriores especificaciones de los tres primeros grandes sacrificios. Es curioso que todo esto ocurra -desde el punto de vista literario- en dependencia de una única proposición principal: “Di a los israelitas: Cuando alguno de vosotros quiera hacer una ofrenda al Señor, podrá hacerla en animales, ganado mayor o menor” (Lev 1,2). Vienen luego tres capítulos con una serie de proposiciones que se vinculan estrechamente con ésta.

a) El holocausto El primer sacrificio es el holocausto (1,3-17). Holocausto es el término clásico griego para indicar el sacrificio cruento en el que todo se ponía sobre el altar para ser quemado íntegramente en honor de la divinidad. El sentido de “totalidad” (expresado por el sustantivo holocausto que en griego significa “totalmente quemado” ) no está contenido en la palabra hebrea correspondiente hl…[o, que sólo indica “lo que sube”. Las dos explicaciones -lo que sube al altar y lo que sube al cielo- son igualmente

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aceptables. El holocausto era el más noble de los sacrificios del Antiguo Testamento, y precisamente por eso ocupa el primer lugar en la codificación sacerdotal de Levítico. Se requiere una víctima de sexo masculino, ya que en el macho se veía la representación de la fuerza y de la belleza. Tenía que ser un macho perfecto (sin defectos), cualidad que suponía, además, un buen aspecto y que se pone de relieve en todos los sacrificios de animales, mientras que en los demás sacrificios y ofrendas la perfección requerida es la totalidad de la ofrenda en el sentido de que esté libre de compromisos y de reservas (cfr. Gén 17,1; Job 12,4; Sal 37,18).

El oferente, es decir, el fiel, tenía una notable participación en la inmolación de la víctima (matar,desollar, lavar la víctima). Esto según el ritual presente; pero se piensa, quizá con razón, que se trata exclusivamente de un aspecto literario arcaizante, y que en realidad aquellas acciones las llevaban a cabo personas especializadas y vinculadas al templo. El acto ritual que siempre hacía el oferente en todo sacrificio de animales consistía en “poner la mano derecha sobre la cabeza de la víctima”, con ello el oferente clarificaba el objetivo de la ofrenda y la pertenencia de la víctima a la esfera de su propiedad. De aquí se derivaba el aspecto tan importante de comunión y de solidaridad entre el oferente y la víctima.

Para los holocaustos de aves, Levítico reconoce válidas solamente las tórtolas y las palomas; no ciertamente porque no hubiera otras aves en Palestina, sino por motivos que se nos escapan. b) La oblación El segundo sacrificio cuyo ritual se nos presenta es la oblación (2,1-16), sacrificio incruento que consistía en la ofrenda de productos vegetales. Según la lengua hebrea, la oblación (h~j;n“mi) entra con todo derecho en la categoría de sacrificio, que no está limitado a la ofrenda cruenta de víctimas. La oblación iba siempre acompañada de la ofrenda de aceite, de vino y de incienso. Puesto que también la oblación era quemada en parte sobre el altar, estaba prohibido ofrecer sustancias preparadas con fermento; también estaban prohibidos los sacrificios con miel.

En este capítulo se recoge un aviso (2,13), que por lo visto valía para todos los sacrificios: “Echarás sal en todas las oblaciones que ofrezcas; no dejarás nunca de echar en la ofrenda la sal de la alainza con tu Dios; todas tus ofrendas llevarán sal” . El texto subraya cómo todas las relaciones entre Yahveh y el pueblo -especialmente la que se expresa en el culto- tienen que valorarse sobre la base de la alianza del Sinaí. Este simbolismo de la sal (derivado de la comida tomada en común para estrechar una amistad) tenía que seguir estando vivo; por eso la sal era uno de los ingredientes para la composición del incienso sagrado (Ex 30,35). También la alianza entre Yahveh y los sacerdotes es llamada la alianza de sal (Núm 18,19; alianza inviolable=alianza de sal); sobre la sal cfr. también lo que dice Mc 9,49-50.

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c) El sacrificio “pacífico” El tercer sacrificio mencionado y reglamentado por nuestro texto (3,1-17) es el “pacífico”.

Designa el sacrificio cruento en el que sólo una parte de la víctima subía al altar, mientras que la otra parte servía para el banquete sagrado característico, en que “se comía y bebía delante de Dios”. Se ofrecía en las más variadas circunstancias, y antes de la deportación a Babilonia era quizá el más común. Muy probablemente la especificación “sacrificio pacífico” intentaba poner de relieve que se trataba del sacrificio de comunión entre el fiel y su Dios en recuerdo y en confirmación de la alianza; por eso este sacrificio no se llama nunca “pacífico” antes de la alianza sinaítica. Se dividía en tres clases -de agradecimiento, espontáneo y votivo-, de las que se habla más adelante (7,12-18). d) El sacrificio de expiación Los dos últimos sacrificios son algo más complicados: son el sacrificio de expiación y el de reparación. El primero (4,1-5,13) se ofrece por los pecados preterintencionales relativos a las llamadas impurezas levíticas o faltas de otro género cometidas siempre inadvertidamente o que pueden reducirse a una inadvertencia. Es un sacrificio más bien complejo, tanto por las motivaciones como por los ritos, entre los que tiene especial significado el ritual prescrito para la sangre de la víctima. En la ejecución del sacrificio se establecía una cuádruple distinción que suponía modificaciones rituales de cierta importancia: sacrificio expiatorio por los pecados del sumo sacerdote (4,3-12), por los pecados de toda la comunidad (4,13-21), por los pecados de un jefe de la comunidad (4,22-26), por los pecados de un simple fiel (4,27-35).

El principio sacerdotal que regía los ritos y las distinciones de sacrificios era la creencia de que una falta grave del sumo sacerdote y de toda la comunidad interrumpía la posibilidad de comunicación moral-espiritual entre el templo (residencia de Dios y fuente de vida para toda la nación) y la nación; por tanto, tenía el poder de interrumpir radicalmente la relación profunda y necesaria entre el Dios de la alianza y sus fieles. El rito de la sangre estaba muy desarrollado en el caso del sumo sacerdote y de toda la comunidad, y aquí evidentemente este rito tenía carácter purificatorio y carácter unitivo. e) El sacrificio de reparación (5,14-26) No tenía una fisonomía tan marcada como el anterior; por eso la interpretación de su ritual presenta muchas dudas. Parece cierto que sus elementos distintivos eran los siguientes: tenía lugar cuando había habido una o varias lesiones del derecho de propiedad o faltas materialmente valorables; para el

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ritual no era necesaria la presencia del pecador; en los casos en que se habían vulnerado más claramente los derechos de propiedad, el elemento dominante era la restitución completa de lo sustraído, con la añadidura del provecho obtenido, más la multa de un quinto del valor total; y esto debía hacerse antes de llevar a cabo los sacrificios requeridos.

Los capítulos 6,1-7,18 son una colección de normas rituales sobre los sacrificios de los que se habló en los anteriores capítulos, pero revisadas ahora desde el punto de vista de los sacerdotes. Por esta razón la perícopa va dirigida a Aarón y a su dinastía sacerdotal.

3.2.2. La ley para la consagración y la investidura de los sacerdotes (cc. 8-10) Es el segundo de los libros que componen el Levítico. En él se da una detallada descripción de la ejecución de las órdenes divinas dadas a Moisés en Éxodo. Todos los ritos de consagración e investidura son realizados por Moisés para Aarón o bien para los otros sacerdotes. Después de este complejo y largo ritual, “la gloria del Señor se apareció a todo el pueblo” (9,23). El ritual contiene además tres advertencias fundamentales para el sacerdocio: Dios es santo y se demuestra tal en todo el que se le acerca; el sacerdote tiene la misión de educar al pueblo; cuando tenga que ir a cumplir sus funciones, el sacerdote no debe beber vino ni otra bebida embriagante (10,9-11).

3.2.3. La ley de pureza (cc. 11-15) Este tercer libro tiene cinco capítulos realmente característicos de la ley del antiguo Israel. Tratan de la impureza de ciertos animales, de estados particulares, de contactos que privan a lo fieles de aquella pureza que han de tener siempre y de los medios necesarios para recobrarla cuando se la ha perdido. Los motivos de estas leyes se nos escapan de ordinario; sólo para algunas leyes se puede sugerir una hipótesis, aun cuando aparecen analogías bastante amplias con otras culturas. De todas formas, es interesante observar que unas normas de purificación tan extrañas para nosotros se ponen en relación con la santidad divina, sustrayendo así su observancia de toda posible creencia mágica: “Vosotros seréis santos, porque yo soy santo” (11,45).

Por los ulteriores desarrollos que alcanzaron y también por su importancia se puede recordar algunas normas de purificación de la madre que acaba de dar a luz y de la circuncisión del niño, ritos a los que se alude en los textos del Nuevo Testamento en el nacimiento del Bautista y de Jesús (Lc 1,59; 2,21-22). Fue precisamente en esta ocasión cuando María y José ofrecieron la ofrenda de los pobres (dos tórtolas: Lc 2,22s).

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También es amplia e interesante por su aspecto social la preocupación que muestra Levítico por una de las plagas de entonces, la lepra; su diagnóstico y sus cuidados elementales se confiaban a las personas más cualificadas con normas minuciosas (cc. 13-14).

También las disposiciones sobre las impurezas sexuales del hombre y de la mujer se sustraen a las muchas creencias populares que observamos en culturas vecinas, considerándolas, en cambio, en su importancia social y moral y ateniéndolas bajo aquella capa de arcano que rodea a la fecundidad y a la reproducción.

3.2.4. El “gran día” (c. 16) El ritual del gran día de la expiación, en hebreo , Yom ha-kippurim, lo leemos de forma extensa y completa sólo en este capítulo. Tiene lugar en una fecha concreta: el 10 del mes séptimo, es decir, el mes de Tishrí (septiembre-octubre). El personaje oficial es siempre y sólo el sumo sacerdote; es la única vez que entra en el “santo de los santos”, es decir, en el lugar más sagrado del templo (donde antes de la destrucción de Nabucodonosor se encontraba el arca, las tablas de la alianza, la kapporet o “cubierta” de oro del arca, los querubines de oro).

El ritual constaba de cinco partes: el sumo sacerdote recibía dos machos cabríos, sobre los que se echaban suerte: uno para Yahveh y el otro para Azazel (quizá un demonio); recibía además un carnero, que ofrecía como sacrificio expiatorio por él y por su familia; inmolaba por el pueblo el macho cabrío sobre el que había caído la suerte “para Yhwh”, repitiendo el mismo solemne rito expiatorio que había realizado con el carnero. Terminados estos ritos, quedaba aún el más espectacular: el sumo sacerdote imponía las manos sobre la cabeza del macho cabrío sobre el que había caído la suerte “para Azazel”, confesaba al mismo tiempo las culpas del pueblo, descargándolas sobre él, y luego encargaba a una persona que se llevase el macho cabrío al desierto.

Finalmente, el sumo sacerdote, realizada esta parte extraordinaria del rito, se cambiaba las vestiduras usadas hasta entonces y se ponía el traje de fiesta para ofrecer holocaustos tanto por sí mismo como por el pueblo. El día era de descanso solemne; nadie podía trabajar y todos tenían que hacer penitencia; se insiste particularmente en esta obligación de hacer penitencia: “Será para vosotros ley perpetua; una vez al año se hará sobre los israelitas el rito de absolución por todos los pecados” (Lev 16,34).

3.2.5. La ley de santidad (cc. 17-26)

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Este libro ha llamado siempre la atención de los estudiosos del Antiguo Testamento y es considerado sustancialmente como uno de los más antiguos códigos de Israel. La designación “ley de santidad” está sugerida por la expresión que a menudo aparece en estos capítulos: “Vosotros seréis santos, porque yo soy santo”. Basada en el principio mosaico de la trascendencia de Yhwh, ulteriormente desarrollado por los profetas, la ley de santidad insiste en la distinción de lo sagrado y lo profano y, de forma suave y penetrante, subraya la necesidad de la observancia de las leyes morales y cultuales para la relación necesaria entre el Dios de la alianza y el pueblo. Podemos descubrir en ella las siguientes secciones.

a) Prescripciones sobre la inmolación sagrada (17,1-16) La matanza de los animales reviste siempre un carácter sagrado, que es preciso regular; por ningún motivo es posible alimentarse de sangre; tampoco es lícito comer de un animal que se ha encontrado muerto. b) Prescripciones morales (cc. 18-20) Tenemos aquí un conjunto de prohibiciones que contraponen la moral del antiguo Israel a la de otros muchos pueblos de la antigüedad, sobre todo de los pueblos vecinos: “No haréis lo que se hace en Egipto..., ni haréis lo que se hace en Canaán...; no seguiréis sus costumbres; practicaréis mis mandamientos y cumpliréis mis leyes” (18,3-4). Los hebreos tienen que respetar a sus padres, abominar de los ídolos; en los trabajos del campo tienen que pensar también en los pobres y necesitados; no deben vengarse ni guardar rencor; tienen que respetar a los ancianos, no robar, no defraudar, no mentir; tienen que respetar al sordo y al ciego. “No guardarás odio a tu hermano, antes bien lo corregirás para no hacerte cómplice de su pecado. No serás vengativo ni guardarás rencor hacia tus conciudadanos.

Amarás a tu prójimo como a ti mismo: yo, el Señor, vuestro Dios” (19,17-18). Estamos en el ámbito de las exigencias religioso-morales más sublimes del Antiguo Testamento, y por eso se hace con frecuencia referencia a ellas en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 5,43s; Mc 12,31; Jn 13,34). Los capítulos 21-22 se dedican exclusivamente a prescripciones relativas a los sacerdotes y a su oficio. c) Fiestas anuales, año sabático y jubileo (cc. 23-25) En el capítulo 23 tenemos uno de los cinco calendarios del Pentateuco (Ex 23,14s; 34,18-23; Dt 16; Núm 28-29); pero ninguno es completo. En todos los calendarios, el año litúrgico gravita sobre tres fiestas estacionales que suponen una peregrinación al santuario: pascua y ácimos, en primavera; la fiesta

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de las semanas (o pentecostés), en verano; fiesta de la cosecha (o de las chozas), en otoño; las tres fueron adquiriendo con el tiempo un significado cada vez más profundo e israelítico.

Las festividades que aquí se mencionan son: el sábado (23,3), la pascua y los ácimos (23,4-14), pentecostés (23,15-22), principio de año y día de la expiación (23,23-32) y chozas (vv. 33-36.39-43).

Se dedica un capítulo a diversas prescripciones que tienen aquí la formulación tradicional: la llama que tiene que arder perenne en el candelabro del santuario (24,1-4), las doce hogazas de la presencia o panes de la proposición (24,5-9), la ley contra los blasfemos (24,10-16.23), la ley del talión (4,17-22).

El penúltimo capítulo de la ley de santidad está dedicado a dos temas de alto valor social y que se mencionan luego a menudo: el año sabático (25,1-7) y el jubileo (25,8-55). En las legislaciones del antiguo Oriente no se encuentra nada análogo. d) Conclusión Con el capítulo 26 termina la ley de santidad y, como era costumbre tanto en la Biblia como fuera de ella, el epílogo está constituido por un texto singular de “bendiciones y maldiciones” (ejemplo, Ex 23,30-33; Dt 28,1-68). La observancia de las leyes de la alianza garantiza la presencia benéfica de YHWH y es prenda de prosperidad; la inobservancia no aleja simplemente de la divinidad, sino que hace experimentar su presencia punitiva. Sin embargo, lo mismo que la alianza no tuvo su origen en el hombre, tampoco será la infidelidad del hombre la que tenga la última palabra. La alianza se basa en la benevolencia divina. DE aquí el aspecto fundamental positivo (a pesar de la primera apariencia) de los castigos divinos contra los transgresores. No se trata de penas vindicativas, sino medicinales; no de maldiciones (en el sentido ordinario de la palabra), sino de advertencias que atestiguan en el fondo la benevolencia divina. Y precisamente a partir de los sentimientos que inspiraron estas composiciones se desarrolló la idea de la eternidad de la alianza sinaítica.

6. Las tarifas (c. 27) Un apéndice habla de las tarifas y evaluaciones para el rescate de las personas y de las cosas: animales, campos, primogénitos, etc., consagrados a Dios, que pueden rescatarse pagando al templo lo señalado.

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8. Claves teológicas El Levítico es uno de los libros del Antiguo Testamento menos leído por los cristianos, porque sus leyes y sus ritos han quedado superados por el Nuevo Testamento. A este respecto el lector actual no debe olvidar que el Levítico es una de las mejores expresiones de la santidad de Dios, considerada primero en sí misma en su sentido trascendente, y compartida luego con su pueblo, o sea, hecha cercana y participada por la comunidad creyente.

La santidad divina en esta doble dimensión (trascendente y participada) se halla presente de manera más o menos explícita en los cuatro bloques del Levítico. Se halla presente en el primero por cuanto los sacrificios son el medio por excelencia para entrar en comunión con Dios y con su santidad. Se halla presente en el segundo, pues en todas las religiones lo esencial del sacerdocio es su función de mediación en ambas direcciones, entre Dios y los hombres y entre los hombres y Dios. El conjunto de leyes sobre pureza e impureza ritual, constituye el contenido básico del tercer bloque; culmina con el día del gran perdón -el Yom Kippur- y tiene como finalidad proteger la santidad del pueblo elegido o restablecerla en el caso de que la haya perdido. Finalmente la santidad es el tema central del cuarto bloque, según lo expresa el imperativo ético: “Sean santos porque yo soy santo” , que se repite una y otra vez.

El Levítico no sólo celebra y proclama la santidad trascendente de Dios (el absolutamente “otro”), y señala los medios de hacerla cercana y compartida a través de prácticas, sacrificios y ritos, sino que todos esos ritos, gestos y fiestas anuncian y preparan la santificación y la salvación que se hace realidad definitiva en la nueva alianza sellada con la sangre de Jesucristo. Muchas de las expresiones y categorías teológicas empleadas por san Pablo y el autor de la carta a los Hebreos se inspiran en el Levítico.

4. EL LIBRO DE LOS NUMEROS Introducción El tema central de este libro radica en la experiencia del desierto vivida por las tribus hebreas que salieron de Egipto. Esta permanencia en el desierto fue una de las experiencias más profundamente

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grabadas en la memoria histórica de Israel. Los profetas Oseas (Os 2,16-25) y Jeremías (Jer 2,2-3) la presentan como los días del noviazgo y de las bodas cuando se realizaron las relaciones ideales entre el Señor y su pueblo. Para el Deuteronomio (8,2-6) el desierto es el tiempo de la prueba, mientras que Ezequiel (Ez 20) pone el énfasis en la falta de correspondencia y de fidelidad del pueblo. En los umbrales de la era cristiana, la comunidad de Qumrán, Juan el Bautista y el propio Jesús de Nazaret, se retiraron al desierto para repetir las experiencias de los orígenes. Sobre todo el Bautista y Jesús buscaban encontrarse allí con Dios, vencer al enemigo e inaugurar así la plenitud de los tiempos.

4.1. Contexto histórico El actual nombre de Números, traducción del griego Arithmoi, se debe, sin duda, a los abundantes números y censos que se consignan en el libro (véase Núm 1-4; 7; 15; 26; 35). Con todo, el título que mejor le cuadra es bemidbar (= en el desierto ), nombre que lleva en la Biblia hebrea, por ser el que más directamente apunta a su contenido.

Dentro del Pentateuco, Números cubre el tramo que va desde el Sinaí hasta los llanos de Moab, a las puertas de la tierra prometida. Lo mismo que el resto del Pentateuco, Números está integrado por material narrativo y legal. Las narraciones y relatos constituyen el marco en el que se encuadran las leyes.

La mayor parte de los relatos y de las leyes de Números son de cuño sacerdotal.

La predilección de la escuela sacerdotal por los números no es más que la expresión externa de una realidad más profunda: la preocupación por fijar bien los límites de la comunidad israelita y sus instituciones, cuyo centro lo ocupa la tribu de Leví, tribu sacerdotal en función de la cual están redactados la mayor parte de los relatos del libro y, sobre todo, sus leyes.

4.2. Características literarias El libro de Números no es una obra autónoma y aislada sino que forma parte de un todo más amplio, el Pentateuco, compuesto a lo largo de varios siglos, en el que han ido sobreponiendo varios estratos literarios. Según hemos dicho en la introducción general al Pentateuco, los principales son tres: el estrato Yavista (J), el elohísta (E) y el sacerdotal (P). La mayor parte de los materiales que integran Números, así como la estructuración formal o arquitectura del libro, son obras de la escuela sacerdotal (P).

El autor o autores han llevado a cabo una ampliada y actualizada reedición de las tradiciones antiguas (JE), dando lugar a una obra nueva tanto en el fondo como en la forma.

Desde el punto de vista formal, el libro de Números está estructurado a partir de criterios

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geográficos en tres grandes partes: 4.2.1. En el Sinaí (cc. 1-10) La primera parte se desarrolla en el Sinaí. Contiene el censo y la descripción de las tribus, geométricamente dispuestas en un campamento de forma cuadrangular, en el centro del cual se halla la tienda del encuentro, servida por la tribu de Leví. La tribu de Leví no sólo ocupa el centro geográfico sino que se convierte asimismo en el tema central. A ella y a las instituciones cultuales se dedica lo mejor de esta primera parte del libro.

El Sinaí domina los diez primeros capítulos del libro: es la línea divisoria que separa para las dos vertientes del itinerario del desierto hacia la tierra de la libertad: desde la esclavitud de Egipto hasta la intimidad con Dios en el Sinaí (Éxodo), desde el Sinaí hasta el horizonte tan esperado de la tierra de Canaán. Los capítulos 1 - 10 representan, por tanto, la víspera de la partida para la segunda etapa a lo largo de las pistas que desde el Sinaí conducen hasta las fronteras de la tierra prometida y que constituyen el hilo narrativo del resto de la obra.

Estas páginas están cuidadosamente marcadas incluso a nivel cronológico: la narración comienza “el día uno del segundo mes del segundo año de la salida de Egipto” (1,1), mientras que la partida efectiva por las estepas de Moab hasta los límites de Canaán tendrá lugar “el día veinte del segundo mes del año segundo” de la salida de Egipto (10,11), después de haber celebrado la gran pascua del desierto.

La primera sección ocupa, por tanto un tiempo de unos veinte días, y se extiende de 1,1 a 10,10.

Este bloque literario se abre como hemos dicho, con una vasta colección de censos, documentación procedente de los archivos hebreos del pasado (quizá monárquicos), pero además testimonio ideal de la continuidad del Israel histórico a través de la sucesión de los siglos (cc. 1-4). El Israel posexílico de la tradición sacerdotal, al que se deben estas páginas, se ve como un árbol que ha crecido y echado ramas a partir de aquella raíz compuesta de tribus recogidas en torno al Dios del Sinaí y bajo la guía visible de Moisés.

El archivo se convierte de lista árida en realidad viva, con la conciencia de ser una partícula de un pueblo en crecimiento desde los más remotos orígenes. Tras los capítulos 1-4 viene el oasis legal de los capítulos 5-6, donde se recogen normas relativas a la vida social del campamento a los pies del Sinaí, anticipación simbólica de toda la vida social del posterior Israel sedentario.

Con los capítulos 7-8 se vuelve de nuevo a la “cuestión levítica y sacerdotal”, con especial

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atención a las ofrendas para el ritual de consagración del arca (la hanukkah de 7,10) y al ritual de consagración de los levitas. Una vez más se manifiesta el gusto por las listas, como en los capítulos 1 al 4, signo para el semita de plenitud, de perfección y de abundancia. El fragmento 9,1-10,10 cierra la primera sección del libro. Se desarrolla según dos directrices: la celebración de la pascua del desierto, reedición de la del éxodo (Ex 12-13) y preparación de la pascua de la entrada en la tierra (Jos 5,10-12), y las últimas advertencias y sucesos en vísperas de la partida del Sinaí por las estepas del desierto hasta Moab.

2. La marcha por el desierto (cc. 10-21) La segunda narra las estaciones que marcan el camino del pueblo por el desierto, entre el Sinaí y los llanos de Moab. Es la continuación de la travesía entre el mar Rojo y el Sinaí narrada en el libro del Éxodo (Ex 15-18). De hecho, en esta segunda parte de Números se reproducen las mismas quejas, las mismas pruebas y los mismos obstáculos de Ex 15-18. Como siempre, en medio de los relatos se intercalan leyes, especialmente Núm 15; 18-19.

En 10,11 (P) se abre la segunda sección de la obra, auténtico cuerpo central del itinerario por el desierto, período ejemplar de tentaciones y de esperanzas, de recimiento y de estancamiento, de cercanía de Dios y de ruptura con él, de soledad y de confianza, de obstáculos y de signos de amor divino. La tradición sacerdotal constituye el esquema fundamental de todo el relato, sobre el que se insertan relatos de las tradiciones yahvista y elohísta. Son los célebres cuarenta años del desierto, desde el Sinaí hasta las estepas de Moab, en la Trasjordania meridional, adonde se llega en 22,1.

Dentro de esta unidad (10,11-22,1) podemos aislar algunos conjuntos literarios no siempre muy homogéneos. El primero está en 10,11-12,16, y es la narración del viaje desde el Sinaí hasta el desierto de Farán, con varios incidentes en el recorrido, que revelan vivas tensiones dentro del pueblo en marcha. Es ejemplar el “fuego de Taberá”, que devoró a los que “murmuraban”, es decir, a los que desconfiaban de Dios y de su guía Moisés (11,1-3), o también la rebelión de Aarón y de María contra la autoridad de Moisés (12,1-10). El segundo conjunto se circunscribe a los capítulos 13-14, con la misión de los exploradores a la tierra de Canaán, la enésima “murmuración” de Israel, signo de una protesta obstinada y rebelde, y la clamorosa derrota de Jormá.

El tercer bloque lo ocupan los capítulos 15-19: tras una página de cuño jurídico-ritual (c. 15), viene el relato de los dos nuevos “golpes de estado” contra la gestión mosaica (la rebelión de Coré combinada con la de Datán y Abirán en los cc. 16-17); de la definición del sacerdocio personificado en Aarón (17,27-18,32) se pasa a un ritual final de purificación (c. 19). La última escena de la “gran marcha” que a través del desierto condujo a Israel a las estepas de Moab y a las fronteras de la tierra prometida se describe en los capítulos 20-21. En efecto, en 22,1 se lee: “Los israelitas fueron a acampar a los llanos

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de Moab, al otro lado del Jordán, a la altura de Jericó”. Está a punto de ponerse la palabra “fin” a la experiencia dramática, y en ciertos aspectos fascinante, del desierto, que marcó una etapa decisiva en la historia y en la memoria religiosa de Israel.

3. En los umbrales de la tierra prometida (cc. 22-36) La tercera tiene como escenario los llanos de Moab. Merecen especial atención los cuatro oráculos de Balaán (Núm 22-24). Como el pueblo se encuentra ya a las puertas de la tierra prometida, se dan una serie de instrucciones y disposiciones legales sobre el procedimiento a seguir en la distribución de la tierra entre las tribus.

La última y amplia escena de Números tiene como marco constante las estepas montañosas de Moab, que se levantan sobre la hendidura de Jordán a la altura de Jericó. Podemos distinguir en esta larga secuencia dos grandes cuadros. El primero abarca los capítulos 22-24, y es la celebración que tiene por protagonista a Balaán: las dos tradiciones Yavista y Elohísta se enlazan y hacen aflorar cuatro poemas espléndidos destinados a exaltar el poder de Israel sostenido por Dios, invencible y glorioso debido a la elección divina. El segundo bloque, de carácter antológico, corre desde el capítulo 25 hasta el final del libro, y se presenta como una mezcla narrativa y legislativa eminentemente sacerdotal.

Es de gran importancia el díptico de los capítulos 25 y 31, expresión ejemplar de la tentación idolátrica cananea, la cual, a través de las prostitutas sagradas y los ritos de la fecundidad constituiría el signo constante de la apostasía de Israel y de su infidelidad a la alianza con Yahweh. Pasajes narrativos y mapas territoriales de la futura tierra de conquista se mezclan con textos jurídicos y sociales, legislaciones sacrificiales y normativas religiosas generales. Se describe a Canaán, con sus fronteras, sus seis ciudades extraterritoriales, su extensión y su distribución tribal.

Encierra particular interés Números 33,1-49, que parece ser una especie de plano sintético de todo el itinerario desde Egipto hasta la tierra prometida. Se trata probablemente de la fusión de dos itinerarios, y del grupo del “éxodo-expulsión” ( (a través de la vía del mar” a lo largo de la costa mediterránea) y el del “éxodo-huida” a través del Sinaí. Este mapa contiene hasta 22 topónimos exclusivos (vv. 18-19), cuya identificación es aleatoria y a menudo imposible. Pero con esta lista tenemos, por así decirlo, el hilo espacial que dirige la aventura humana y espiritual de Israel desde la esclavitud hasta la libertad.

4.3. Claves teológicas Números no alcanza la importancia teológica de otros libros del Pentateuco. Faltan en él o tienen

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escasa cabida los grandes temas, como son la creación, la promesa, la elección, la promesa, la elección, la alianza, la ley.

Posiblemente, los textos de mayor interés teológico, tanto por su antigüedad como por su contenido, son los cuatro poemas que el autor pone en boca de Balaán (Núm 23-24), que pertenecen a las fuentes antiguas (J-E). En ellos es importante destacar: - Se habla de Israel como del pueblo que vive aparte y no se cuenta entre las naciones (Núm 23,9), frase que expresa de manera precisa e insistente el dogma de la elección de Israel.

- Con mayor fuerza aún aparece la proclamación del pueblo como depositario de la bendición, tema común a los cuatro poemas. Balaán había sido llamado para maldecir a Israel y por cuatro veces no salen de su boca más que palabras de bendición.

- En el cuarto poema (Núm 24,15-25), bajo las imágenes de la estrella y el cetro se anuncia la elección de la dinastía davídica (Núm 24,17).

Otro gran tema teológico es la travesía de los israelitas por el desierto. Su peregrinación, guiados por la nube y la columna de fuego, y llevando la tienda del encuentro, signo de la presencia de Dios en medio de ellos, tiene mucho de procesión litúrgica y de camino teológico. Un camino que está hecho de gracia, infidelidad, castigo, conversión, y nueva gracia. El Señor los ha liberado de la esclavitud y los conduce por el desierto en medio de prodigios (el agua de la roca, el maná, las codornices, la serpiente de bronce....) hacia la tierra prometida. El pueblo se resiste a las inclemencias y limitaciones del desierto y adopta posturas contestataria, murmurando contra Dios y Moisés, y llegando a sentir la tentación de regresar a Egipto, lugar de esclavitud. Dios lo castiga. Moisés hace valer su poder de intercesión ante Dios. Dios los perdona.

En consecuencia de pecado-castigo-conversión-gracia, repetida una y otra vez a lo largo del libro, constituye uno de los ejes teológicos de Números.

5. EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO Introducción El Deuteronomio es el quinto libro de la Biblia y forma parte del Pentateuco, la llamada Torá o ley sagrada de los judíos. Deuteronomio es una palabra griega que significa “segunda ley”. El nombre fue

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sacado del mismo libro, en Dt 17,18 donde se habla de “una copia de la ley” , que había sido propuesta cono norma de vida para el pueblo de Israel. El nombre en hebreo es el-leh haddebarim: “estas son las palabras”, y que corresponde a la primera frase del mismo libro (Dt 1,1). El Deuteronomio es uno de los libros más importantes de todo el Antiguo Testamento, porque trata de dos temas fundamentales: a) Liberación: Dios toma la iniciativa.

El Deuteronomio revela que el verdadero Dios es el que liberó a su pueblo y le dio vida. Un Dios que prefiere la misericordia y la justicia a los cultos sagrados de purificación y de sacrificio. b) Comunidad: respuesta del pueblo Nos muestra que el verdadero ser del hombre se encuentra en la comunidad. Que la comunidad verdadera es aquella que es expresión de una sociedad igualitaria, solidaria y fraterna. c) Alianza: fidelidad e intimidad con Dios Nos dice que el pueblo de Dios, Israel, descubrió todo eso a partir de una mirada renovada de fe hacia el pasado y el presente. Un libro que es memoria recuperada y profundizada del pueblo. El Deuteronomio es el libro de la Alianza de Dios con Israel. d) Perfume extendido por toda la Biblia La redacción final de casi todo el Antiguo Testamento se hizo con base en el espíritu del Deuteronomio. Además, el Deuteronomio es uno de los libros más citado en el Nuevo Testamento (más de 200 veces). Jesús se inspiró en el espíritu de solidaridad y de misericordia del Deuteronomio (Mt 12,7ss). Por ese motivo, la visión del Deuteronomio está presente, como un perfume, en casi todas las páginas de la Biblia.

5.1. Historia de la formación del libro del Deuteronomio El Deuteronomio es un libro muy especial. No se escribió de una sola vez, sino que es fruto de una larga historia no siempre clara para nosotros. Presentaremos aquí las etapas de este proceso, desde los acontecimientos que se narran hasta su redacción final.

5.1.1. Los acontecimientos

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Los acontecimientos narrados en el Deuteronomio abren un período que va desde el momento de la conclusión de la Alianza al pie del monte Horeb (Sinaí), después de la salida de Egipto, hasta la entrada en la tierra prometida, entre los años 1250 y 1220 a.C. aproximadamente.

Estos acontecimientos, sin embargo, no están presentados como un relato histórico, sino en la forma de tres grandes discursos de Moisés al pueblo, al final de los cuarenta años por el desierto, antes de la travesía del río Jordán (Dt 1,1-5). Primer discurso: Dt 1,6-4,40. El segundo discurso: 4,44-28,68. Tercer discurso: Dt 29,1-30,20. El código de la Alianza forma parte del segundo discurso (Dt 12,1-26,19). En estos discursos, Moisés exhorta al pueblo, discute problemas, alerta sobre peligros, indica caminos y pide fidelidad.

Se trata de una forma literaria de presentar la historia del Exodo muy inteligente. Es como si Moisés, poco antes de morir y al final de aquel largo viaje, reuniese al pueblo por última vez para recordarle todo lo que Dios había realizado y, así, exhortar a la fidelidad. La historia presentada es el testamento de Moisés.

5.1.2. La memoria En realidad, el autor del libro hace que Moisés hable al pueblo del siglo VII a.C. Las situaciones aludidas en los discursos reflejan no tanto los problemas con los discursos reflejan no tanto los problemas con los que se enfrentó el pueblo en la salida de Egipto y en la travesía por el desierto, sino las dificultades de la época de crisis de fe y política desde antes de la caída de Samaría (722 a.C: Reino del Norte) hasta el comienzo del exilio del pueblo de Dios en Babilonia, en 586 a.C. Todo este periodo de grandes crisis e intentos de reformas llevó al pueblo de Dios a hacer memoria de su pasado, a reconocer que Yahweh, su Dios, era antes de nada un Dios de amor, bueno y misericordioso con él (Dt 4,36-40).

5.1.3. La redacción En la época de la caída de Samaría (722 a.C), algunos levitas emigraron hacia el reino del Sur refugiándose en Jerusalén. Trajeron consigo experiencias, ritos de renovación de la Alianza y tradiciones que fueron bien acogidos por el rey Ezequías, sumándolas a sus esfuerzos de renovación.

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En el reino del Sur, se temía una catástrofe semejante a la sucedida en el Norte. Esta situación favoreció la aceptación de las tradiciones y su redacción, puesto que animaban al pueblo y le ayudaban a ser fiel al espíritu de la Alianza, corrigiendo las injusticias sociales que allí se cometían. Probablemente estos escritos son el inicio de la tradición deuteronomista, en la que se sitúa el libro del Deuteronomio.

Es probable que el libro “encontrado” en el templo con motivo de las reformas religiosas y políticas del rey Josías (2Re 22,8ss) fuera la reelaboración de algunos de estos ceremoniales de alianza, que habían llegado hasta Jerusalén en el tiempo de Ezequías. Se puede decir casi con seguridad que este texto constituye el núcleo fundamental del actual libro del Deuteronomio (Dt 5-26), que escapó de las manos destructoras de Manasés (687-642 a.C) y de Amón (642-640 a.C).

Atribuido a Moisés en la tradición judía y cristiana, como el resto del Pentateuco, el libro del Deuteronomio contiene elementos que no pueden remontarse a él. Así, Dt 34, por citar sólo un ejemplo, narra cómo murió y fue enterrado Moisés. ¿Sería Moisés autor de semejante relato?

La atribución a Moisés no pasa de ser una ficción literaria. El autor del Deuteronomio, como el de tantos otros libros del Antiguo Testamento, ha quedado en el anonimato. No se puede afirmar con certeza quién fue. incluso más que de un solo autor, hay que hablar de varios autores y de un largo proceso de formación que se extiende fundamentalmente del siglo VIII a.C. 5.2. Claves teológicas del libro El centro del libro lo constituye la ley deuteronómica, en los capítulos del 12 al 26. Le anteceden dos discursos de introducción, capítulos 1-4 y 5-11; y continúa con los discursos conclusivos de los capítulos 27-30. Por último, el final del Pentateuco: la muerte de Moisés.

El Deuteronomio es, sin lugar a dudas, un libro de múltiples inspiraciones y por lo tanto puede ser leído e interpretado a partir de diversas perspectivas o claves. Veamos algunas de ellas: 1. El Deuteronomio es el libro del Amor de Dios. Podríamos denominarlo como el evangelio del amor misericordioso de Dios en el Antiguo Testamento.

2. Es el libro de la vida como don de Dios. Don que Dios ofrece de forma gratuita a su pueblo y que se expresa de dos formas: como ley (identidad del pueblo) y como tierra (herencia del pueblo).

3. Es el libro de la Alianza. Por amor, Dios se compromete a bendecir al pueblo, constituyéndolo

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y conservándolo como tal. Como respuesta, Israel se compromete a ser fiel a Yahweh, su Dios; es decir, a vivir fielmente, conservando la ley y la vida en la tierra prometida, a partir de relaciones solidarias y fraternas, dando especial atanción a los más débiles y pobres.

El Deuteronomio recoge y manifiesta todo el espíritu de renovación y conversión de los profetas, especialmente los del reino del Norte: Elías, Amós, Oseas.

III. LA HISTORIA DUTERONOMISTA INTRODUCCION Era el año 622 a.C. En Jerusalén gobernaba un joven rey, llamado Josías. Había subido al trono cuando apenas tenía 8 años, por lo que su madre, la reina Yedidá había tenido que administrar el país en su lugar como regente. Pero ahora el rey ya era mayor de edad, y podía encargarse personalmente de los asuntos de Estado.

Una de las primeras decisiones, pues, que tomó el monarca fue la de restaurar el Templo de Jerusalén. Después de años de descuido y abandono por parte de los reyes anteriores, el grandioso edificio se hallaba en muy malas condiciones y necesitaba ser reparado.

Una mañana, en que el secretario del rey había ido al Templo a llevar el dinero para pagar a los carpinteros, obreros y albañiles que trabajaban en las obras, el sumo sacerdote Jilquías le comunicó la noticia: “He encontrado en el Templo de Yahweh un ejemplar del Libro de la Ley” . Y puso en sus manos un viejo rollo manuscritos, descubierto por casualidad mientras los obreros reparaban una antigua pared y acomodaban los vetustos estantes del sagrado edificio (2Re 22,3-8).

Este hallazgo inesperado provocó una conmoción tan grande en todo el país, que cambió para siempre el futuro de la nación, y llevó con el tiempo a que se escribiera la primera historia de Israel. ¿Qué contenía aquel extraño libro? Era un código legal, es decir, una larga lista de leyes, que habrían sido dadas por Moisés hacía siglos, y que explicaban cómo tenían que vivir los israelitas, qué conducta debían observar, cómo había que darle culto a Dios, y qué fiestas religiosas debían celebrar. Al final del libro se anunciaban terribles maldiciones para quienes no cumplieran con estas leyes.

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Cuando el secretario del rey volvió al palacio y le entregó el libro a Josías, y este lo leyó, quedó aterrado: en Jerusalén las leyes y las tradiciones de Moisés eran letra muerta desde hacía siglos. Nadie las observaba. Desde que el rey David había subido al trono de Jerusalén (hacía más de 400 años), el único personaje importante era David. De Moisés no se acordaba nadie.

Además, el libro de la Ley que acababan de descubrir venía a cambiar completamente las ideas que se tenían. Hasta ese momento, todo el mundo estaba convencido de dos cosas: a)Dios había hecho una alianza con el rey David, de modo que mientras su familia y sus descendientes gobernaran el país no había nada que temer; b) Dios vivía en Jerusalén, en la colina del Templo, y desde allí cuidaba incondicionalmente a su pueblo.

Pero ahora el libro de la Ley cambiaba todo esto. Allí se aclaraba que la protección de Dios no era incondicional. Que sólo cumpliría sus promesas si el pueblo cumplía estas leyes. Si no, lo iba a castigar.

Textualmente decía: “Mira, hoy he puesto ante ti la vida y la felicidad, pero también la muerte y la desgracia. Si escuchas los mandamientos de Yahweh tu Dios..., entonces vivirás y tendrás muchos hijos, y el Señor tu Dios te bendecirá... Pero si no haces caso a todo esto... te advierto que morirás sin remedio” (Dt 30,15-20).

1. El libro perdido y hallado en el Templo ¿Cuál era el origen de este misterioso libro? Para contestar esta pregunta debemos retroceder cien años, y ubicarnos en el Reino del Norte (es decir, en Samaria). Allí, los sacerdotes de los diversos santuarios habían venido recopilando desde hacía mucho tiempo las leyes, normas y preceptos (que, según creían, eran de la época de Moisés) y las habían puesto por escrito, junto con algunas homilías, para usarlas en la catequesis de la gente.

Pero en el 721 a.C., el Reino del Norte había sido invadido por los asirios, su capital Samaria destruida, y sus ciudades y templos arrasados. Entonces los sacerdotes del norte debieron huir hacia el Reino del Sur (Jerusalén) llevando, como un precioso tesoro, aquellos rollos con las tradiciones, leyes y homilías de sus santuarios.

Aunque estas tradiciones norteñas eran bastante distintas a las del sur, los sacerdotes recién llegados no tuvieron problemas en difundirlas en Jerusalén, con la aprobación de los sacerdotes locales del sur. Y para más comodidad las unificaron y les dieron forma de libro, con discursos de Moisés: así nació el Libro de la Ley.

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Pero poco después subió al trono de Jerusalén un rey cruel e intolerante, llamado Manasés (abuelo de Josías). El nuevo monarca se dedicó a perseguir y matar a cuantos se oponían a su política despótica y absolutista. Hostigó a los sacerdotes, derramó sangre inocente, y (según una leyenda) llegó a matar al profeta Isaías, haciéndolo cortar por la mitad con una sierra. Los sacerdotes del Norte, espantados, tuvieron miedo, y resolvieron esconder su libro en el Templo, hasta que vinieran tiempos más propicios.

Lamentablemente el reinado de Manasés fue muy largo: casi medio siglo (el más largo de toda la Biblia). Y para peor, cuando él murió, subió al trono el rey Amón (padre de Josías), de igual carácter que Manasés. De modo que el libro de la Ley, escondido en el Templo, quedó allí olvidado y perdido durante décadas. Hasta ahora, que lo encontró Jilquías.

2. En busca de los recuerdos Cuando el rey Josías terminó de leer aquel viejo manuscrito, se asustó. Nunca había imaginado que estuvieran tan alejados de Dios, y tan desviados del culto que él quería. Entonces el monarca convocó en el Templo a todos los habitantes de Jerusalén. Y en presencia de ellos leyó el libro encontrado, y se comprometió a cumplir cada uno de los preceptos y normas allí escritos, con todo el corazón y con toda el alma. El pueblo entero, conmovido, y convencido de que Dios sólo los protegería si cumplían sus mandamientos, prometió lo mismo (2Re 23,1-3).

Luego ordenó que se celebrara una fiesta de Pascua tal y como estaba mandada en ese libro, cosa que no se venía haciendo desde hacía siglos en Jerusalén.

Fue tal el fervor que despertó esta renovación religiosa de Josías, que un grupo de sacerdotes y levitas decidió escribir una gran historia nacional, para mostrar cómo, a lo largo de los siglos, se había cumplido siempre esta norma: cuando el pueblo desobedece las leyes Dios lo castiga; cuando obedece, Dios lo ayuda y le da prosperidad.

Entonces los sacerdotes y levitas se lanzaron a recorrer todo el país, tanto del norte como del sur, en busca de material que pudiera servir para su empresa. Encontraron cuatro obras ya escritas (nombradas en la Biblia, pero actualmente perdidas): el libro del Justo (2Sam 1,18), los “Hechos de Salomón” (1Re 11,41), la “Crónica de los reyes de Judá” (1Re 15,7), y la “crónica de los reyes de Israel” (1Re 15,31).

Además de estos cuatro textos, lograron recuperar numerosas tradiciones, escritas y orales (leyendas, informes oficiales, cuentos, relatos históricos, novelas, poemas) en diversas ciudades y santuarios del país, donde se conservaban vivos los recuerdos de varios personajes antiguos, como Josué,

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Sansón, Samuel, Elías, Eliseo, y muchos otros.

3. Historia de la historia A todo este material reunido los escribas lo ordenaron, clasificaron, compilaron, y con él formaron un único relato, una obra grandiosa y monumental, que iba desde la época de Moisés (a fines del siglo XIII a.C) hasta el reinado de Josías y su reforma religiosa. Eran, pues, más de seiscientos años de historia condensada. Así nació la primera historia de Israel. esta historia (que actualmente se encuentra en la Biblia) constaba de 7 volúmenes (según nuestra manera moderna de dividir los libros). El primero era el famoso Libro de la Ley hallado en el Templo (hoy llamado Deuteronomio). Lo pusieron primero porque ahí estaba la clave para entender todo el resto de la historia. Allí Moisés aparecía dando leyes y normas al pueblo, y despidiéndose antes de morir.

El segundo libro (hoy llamado Josué) mostraba cómo, al morir Moisés, Josué con las doce tribus de Israel logró conquistar la tierra prometida e instalarse en ella.

El tercero (hoy llamado Los Jueces) contaba que, al morir Josué, cuando las tribus indefensas se vieron atacadas por sus enemigos, Dios siempre había hecho aparecer algún caudillo para que las salvara.

El cuarto y quinto (hoy llamados 1 y 2 de Samuel), relataban cómo estas doce tribus, para defenderse mejor, decidieron elegir un rey que las gobernara, dando origen así a la monarquía en Israel.

Finalmente los libros sexto y séptimo (hoy llamados 1 y 2 de los Reyes) contaban cómo las doce tribus se pelearon y formaron dos reinos divididos, con reyes diferentes.

Esta colección, como empezaba con el libro del Deuteronomio, fue llamada por los estudiosos modernos “la Historia Deuteronomista”.

4. Ojo con portarse mal La genialidad de los autores deuteronomistas fue que no se limitaron a ordenar y compilar el material que habían encontrado, sino que lo reelaboraron, de manera tal que en cada relato histórico siempre apareciera la misma idea: cada vez que algún personaje se portaba mal y transgredía la ley de Dios, éste lo castigaba; en cambio cada vez que obedecía y cumplía sus normas, Dios lo bendecía.

Así, a lo largo de estos 7 tomos se ve a Josué, los Jueces, Samuel, Saúl, David, Salomón, los Reyes

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y los profetas siempre en el mismo contexto: cuando son fieles a Dios, todo les sale bien; cuando desobedecen a Dios todo les sale mal.

Al leer, pues, esta obra, una idea quedaba bien clara: los mejores momentos de la historia de Israel habían sido cuando éste se mantuvo fiel a Dios; en cambio los períodos de miseria y desgracia, se debieron a su desobediencia.

Para afianzar este concepto, los escritores deuteronomistas emplearon un recurso muy ingenioso: lo que querían enseñar lo transformaron en discursos, y los pusieron en boca de los personajes más importantes de cada época. Así, le compusieron dos discursos de despedida para Moisés (Dt 1-4; 29-34); dos para Josué, antes y después de conquistar la tierra prometida (Jos 1,23); uno para Samuel, antes de elegir al primer rey de Israel (1Sam 12); otro para David en su lecho de muerte (1Re 2,2-9); y otro para Salomón al consagrar el Templo de Jerusalén (1Re 8).

La Historia Deuteronomista, más que una crónica objetiva del pasado de Israel, era en realidad un gran libro de catequesis, que servía para instruir a los israelitas y animarlos en su vida religiosa.

5. La muerte del rey piadoso Habían transcurrido unos trece años del descubrimiento del Libro en el Templo, cuando Jerusalén se vio convulsionada por un desdichado incidente. El piadoso rey Josías murió en medio de una batalla contra los egipcios (en el año 609 a.C). El país entero quedó estupefacto. ¿Cómo era posible que alguien tan santo y fiel a Yahweh, que había iniciado una gran reforma religiosa, pudiera morir tan joven? ¿Acaso Dios no se había comprometido a proteger a los que observaban sus mandamientos? ¿No habían escrito toda una historia para demostrar esto?

Para peor, los egipcios invadieron inmediatamente el reino del Sur y lo redujeron a vasallo. Poco después otro rey, el de Babilonia, volvió a invadirlo y se llevó prisionero al rey Joaquín, sucesor de Josías.

Y para completar las desgracias, en el 587 a.C., los babilonios atacaron nuevamente a Jerusalén, la destruyeron, incendiaron su templo, le sacaron los ojos al último rey, Sedecías, mataron a sus hijos, y se llevaron cautiva a Babilonia a la población judía. Todo había terminado. Del alegre y optimista reino de Josías no quedaba absolutamente nada.

6. Esperar contra toda esperanza La destrucción de Jerusalén significó una tragedia espiritual para la Historia Deuteronomista, que

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había pregonado la segunda protección de Dios para todos los que le eran fieles. El destierro de Babilonia no tenía explicación, y los israelitas se sentían defraudados, mientras desfallecían en el cautiverio babilónico. Habían confundido las promesas de Dios con sus propios planes políticos.

Entonces un grupos de autores deuteronomistas que sobrevivieron a la tragedia, reflexionando en Babilonia sobre los hechos que habían sufrido, llegaron a la conclusión de que, si Dios había castigado así al pueblo era porque el pueblo no había cumplido realmente las leyes, no se había convertido con sinceridad, ni había cambiado de vida como Dios esperaba. No era Dios el que había roto su compromiso, sino el pueblo. Dios seguía siendo fiel a su promesa. Y la Historia Deuteronomista seguía siendo válida.

Por eso alrededor del año 580 a.C., mientras los judíos seguían cautivos en Babilonia, los historiadores deuteronomistas quisieron completar su obra, agregándole los últimos acontecimientos vividos: la muerte del gran rey Josías, el asesinato de los últimos reyes de Jerusalén, y la destrucción de la capital (2Re 23,26-25,21). De este modo, la monumental Obra Deuteronomista, la primera gran historia de Israel que se haya escrito, quedaba terminada.

Sólo que, en vez del final feliz que tenía antes (Josías descubriendo el libro de la Ley en el Templo, y todo el pueblo comprometiéndose a cumplirla), la Historia Deuteronomista tenía ahora una conclusión muy triste: el pueblo prisionero y humillado en Babilonia, sin tierra, ni rey, ni Templo, y con un futuro incierto.

7. La historia decapitada Finalmente, varias décadas más tarde en el pueblo judío fue liberado y pudo regresar otra vez a su patria. Había aprendido la lección. Tenían que cumplir las leyes de Dios con todo cuidado, para que otra vez no les sucediera lo mismo. Y por eso, de los siete tomos de la Historia Deuteronomista, el primero (El Deuteronomio) se volvió sumamente importante, porque precisamente allí estaban agrupadas las leyes de Moisés.

Entonces hacia el año 428 a.C., la colosal Historia Deuteronomista fue decapitada. Los judíos desprendieron el Deuteronomio del resto de los relatos, para unirlo a otros cuatro libros que ya existían (el Génesis, Éxodo, Levítico y Números), y que también hablaban de las leyes de Moisés. Así nació el Pentateuco.

Con esta mutilación, la historia nacional quedó sin su introducción, que era su clave de lectura. Y los libros que quedaban (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) perdieron el objetivo que una vez habían tenido:

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mostrar cómo se cumplía el principio del Deuteronomio Por eso, durante siglos fue un misterio saber quién, cómo y por qué los habían compuesto. Recién a partir de 1941 los biblistas descubrieron la historia de esta historia.

8. Una luz en el camino Hace 2500 años, un grupo anónimo de escritores judíos, hoy llamados los deuteronomistas, escribieron la primera historia de Israel (los libros históricos de la Biblia). Y lo hicieron con esta clave de lectura: cuando el hombre es fiel a Dios, Dios lo ayuda; cuando el hombre no cumple con los mandamientos, Dios lo castiga.

Hoy sabemos que Dios no castiga a nadie. Pero sigue siendo cierta la verdad descubierta por los deuteronomistas: cuando uno se aparta de Dios y da rienda suelta a su egoísmo, alguien va a sufrir. En cambio cuando obedece a Dios, alguien se beneficia. Y a este sufrimiento lo llamamos “castigo”, según nuestra manera de hablar, aun cuando sabemos que no viene de Dios, sino de nosotros mismos que nos alejamos de él.

Frente a los grandes dramas y angustias que azotan al mundo, muchos levantan sus ojos al cielo e interrogan a Dios: ¿Hasta cuándo habrá naciones ricas y naciones pobres? ¿Hasta cuando unos pueblos oprimirán a otros sólo porque son más fuerte?¿Hasta cuándo la sangre y el dolor de algunos servirá para que otros disfruten más de la vida? ¿Cuándo habrá paz y justicia en la historia?

Los deuteronomistas nos responden desde las páginas de su grandiosa obra: cuando el hombre quiera. Porque Dios está cumpliendo su parte del pacto. Sigue enviando sobre el mundo la vida, la salud, el amor, la amistad, la concordia. Es el hombre el que no termina de cumplir con su parte, para que llegue la ansiada prosperidad a todos y la historia entera se convierta en una historia de salvación.

Pero Dios sigue aguardando. Con optimismo y esperanza. Con la misma esperanza que inspiró a los deuteronomistas a componer su primera, magnífica y luminosa Historia de Israel.

IV. LOS LIBROS DE LA HISTORIA DEUTERONOMISTA 1. EL LIBRO DE JOSUE

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Introducción El libro de Josué es el sexto libro de la Sagrada Escritura. Constituye el inicio de los libros históricos que la Biblia hebrea llama “profetas anteriores” (Josué, Jueces, Samuel y Reyes), para distinguirlos de los “profetas posteriores” (Isaías, Jeremías, Ezequiel, etc.).

El verdadero protagonista de este libro no es tanto Josué cuanto la tierra, cuya conquista (Jos1-12) y reparto entre las tribus (Jos 13-24) llena todas sus páginas. La entrada en la tierra es el cumplimiento de la promesa hecha a los patriarcas y repetida a Moisés. Es la culminación de un acontecimiento que empezó con la salida de Egipto. La tierra es al mismo tiempo don de Dios y conquista del pueblo. La posesión de la tierra es prueba de la fidelidad de Dios y garantía de su alianza con Israel (Jos 21,43-45).

Pero la tierra es también el espacio en el que Israel debe realizarse como pueblo elegido y cumplir la misión que le ha sido confiada.

A. Historia de la formación del libro de Josué 1. Los acontecimientos El libro comienza con la misión de Josué y finaliza con su muerte. El sucede a Moisés en la conducción y animación del pueblo. El libro describe la entrada del pueblo en la tierra de Palestina, ocurrida alrededor del año 1250 a.C. y el reparto de tierras entre las doce tribus, realizado por Josué. A Josué se le atribuyen todos los éxitos militares y de organización de las tribus en aquella época. A primera vista, así se presentan los acontecimientos en el libro de Josué.

Sin embargo una lectura más atenta del mismo libro, muestra que la conquista de la tierra no se hizo de un día para otro; siempre hubo resistencias (Jos 13,1-6) y al final de la vida de Josué, todavía quedaban regiones por conquistar (Jos 23,4-5). También podemos descubrir que no todas las tribus contribuyeron por igual en la ocupación y defensa de la tierra (Jos 19,47; cfr. Jue 5,15-17).

Por todo ello, resulta difícil hacer una reconstrucción exacta de lo que realmente ocurrió. El libro fue escrito 500 años más tarde y con una preocupación más teológica que histórica, sin pretender narrar los hechos ocurridos tal y como hoy concebimos la historia. Existen varias teorías que intentan explicar como fue, históricamente, la ocupación de Palestina por el pueblo de Israel en la época de Josué y Jueces.

Destacamos tres teorías: 1. La ocupación se dio de manera violenta, por medio de tres o cuatro campañas-relámpagos de

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tipo militar y lideradas por Josué. Esta teoría es la más antigua, la más conocida y la más tradicional, fruto de la interpretación literal del libro de Josué, sin hacer ningún esfuerzo de crítica literaria de las fuentes, es decir, sin considerar que el libro fue escrito 500 años después y con una finalidad teológica.

2. La ocupación sucedió de manera pacífica, a través de una lenta y progresiva infiltración y emigración de tribus seminómadas en proceso de sedentarización. Esta teoría surge a comienzos de este siglo, probablemente influida por el modo cómo el movimiento sionista estaba entrando en Palestina. Se basa en un análisis más crítico de los textos bíblicos que dan a entender que la ocupación no se hizo de un día para otro. Esta teoría, sin embargo, no explica suficientemente la lucha que hubo y de la que la Biblia habla con insistencia.

3. La ocupación se dio de manera parcial, sólo en las mesetas centrales de Palestina, anteriormente deshabitadas y ahora ocupadas por los campesinos y pastores, que se refugiaron y se organizaron allí para poder resistir a la explotación impuesta por los reyes de Canaán. Esta tercera teoría es la más reciente y surge en la segunda mitad de este siglo. Consideramos que es la que mejor explica, interpreta y respeta todos los datos, tanto los de la Biblia como los de la historia universal y la arqueología. Siguiendo las conclusiones de esta teoría, daremos ahora la versión más probable de los hechos.

Desde siglos, existían en las mejores tierras de las planicies de Palestina, ciudades cananeas como Jericó, Hai, Lakish y otras, todas ellas gobernadas por reyes y defendidas por ejércitos estables y altas murallas. Habían sido dependientes de los faraones de Egipto, a los que pagaban tributos, pero en la época de la formación del pueblo de Israel, el debilitamiento de los egipcios les permitía gozar de cierta independencia, que llevaba al enfrentamiento de las propias ciudades entre sí, en busca del liderazgo de la zona; todo ello tenía como consecuencia una mayor explotación de los campesinos a través de tributos y trabajos forzados.

Las ciudades tenían carros de hierro tirados por caballos, la más poderosa arma de guerra de aquella época (Jos 11,9; 17,15-18). Por eso, los campesinos y pastores que resistían, se refugiaban en las zonas altas y escarpadas de la meseta central, hasta entonces sin dueño y de difícil acceso para los cananeos. De ese modo, escapaban de la influencia de los señores de las ciudades y se liberaban de los tributos. El descubrimiento del hierro y de la cisterna les posibilitaba la supervivencia en las montañas: el hierro permitía cortar la espesa vegetación y la cisterna almacenar el agua de la lluvia en aquellos lugares altos que no tenían fuentes (1Sam 13,19-22; Núm 21,18; Dt 6,11; Jos 17,14-18).

En las zonas llamadas estepas vivían desde mucho tiempo atrás grupos de pastores seminómadas, unidos por estrechos lazos de fraternidad y que no solían bajar a las ciudades por ser centros de corrupción

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y de explotación.

Los reyes, bien protegidos en sus ciudades-estado, seguían siendo dueños de los valles y de las planicies e imponían su dominación a los campesinos. De este modo y a través de los siglos se iba fraguando la revuelta, alimentada por esta situación de opresión y explotación.

La revuelta estalló y tuvo efecto con la llegada del grupo de Moisés venido del desierto desde Egipto. Este grupo había escapado de la dominación del faraón con las mismas condiciones que la población de Palestina que intentaba escapar del dominio de los reyes de Canaán. Se reorganizó como tribu en el desierto del Sinaí, donde se encontró con Dios y experimentó que El es Yahweh, es decir, Dios liberador, presente en medio del pueblo (Ex 3,1-15) y pactó con El una alianza. Este grupo, al llegar a Palestina trajo consigo la fe en Yahweh, el Dios liberador. La fe en Yahweh posibilitó a los pueblos de Palestina desenmascarar la falsedad de la religión del sistema de los reyes y dio rienda suelta a la voluntad de organizarse, de nuevo, según el sistema de tribus que era más igualitario y por ello más acorde con las exigencias de la nueva fe. Esta experiencia de fe en Yahweh, que exige como compromiso una nueva manera de vivir, fue el eje que unió a todos aquellos grupos e hizo que, poco a poco, se fuera formando un pueblo constituido por doce tribus. Un momento importante en este lento proceso de formación del pueblo fue la asamblea de Siquén (Jos 24,1-28).

Entre la organización del sistema de los reyes de Canaán y la organización del sistema de tribus, existía una diferencia muy nítida. El siguiente esquema muestra algunas de las características más importantes de cada uno de estos dos sistemas. A pesar de sus límites (propios de toda síntesis), este esquema ayuda a entender mejor la situación del pueblo en la época de Josué y a descubrir la novedad que la fe en Yahweh hizo aparecer en medio de los pobres.

A. Situación del pueblo en la época de Josué - El imperio de Egipto y las ciudades-estado de Canaán a) Sociedad jerárquica basada en la explotación. Sociedad organizada desde arriba: rey funcionarios - nobles - soldados - campesinos (Jos 11-12). b) Explotación del trabajo: el pueblo, obligado a emplearse bajo duras condiciones impuestas por el rey. El poder central se apropia de los excedentes de producción de los campesinos (Ex 5,6-18).

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c) El poder en manos de los reyes: el rey, dueño de todo: poder absoluto; propiedad privada de la tierra (1Sam 8,11-17). d) Ejército estable de mercenarios: los reyes tienen sus ejércitos, que son el instrumento de dominación (1Sam 8,11-12). e) Leyes que defienden y protegen los intereses del rey: basadas en el poder del rey; la palabra es ley para el pueblo (Ex 1,8-10.22; 5,6-9). f) Varios dioses: dioses que legitiman la opresión y la explotación: Baal, Astarté y otros (Jos 24,14-15). g) Cultos centralizados que celebran el mito: poderoso medio de poder, sujeto a un riguroso esquema. Nada debe cambiar (1Re 11,7-8; 1Sam 5,1-12). h) Sacerdotes al servicio del sistema: sacerdotes ricos y dueños de tierras. únicos intermediarios entre el pueblo y los dioses (Gén 47,20-22).

- Las tribus de Israel a) Sociedad igualitaria: basada en la solidaridad mutua: sociedad organizada a partir de la base, familia patriarcal (cfr Núm 1,1-2,34; Dt 17,2-20). b) Autonomía productiva: prohíbe la acumulación de bienes (Ex 16,1-30). Propone que la tierra esté en manos de las familias o comunidades menores. Año jubilar y año sabático (Lev 25,1-38; Dt 15,1-11). c) Descentralización del poder y subsidiariedad: Asambleas del pueblo (Ex 18,13-27; Jos 24; Núm 11,16-25).

ancianos (jefes de familia); clan; tribu.

d) El bien de todos es defendido por la unión de todos: ejército ocasional formado por miembros de las tribus que se organizan para luchar contra el enemigo común (Jue 4,6-10). e) Las leyes defienden el nuevo sistema igualitario: los mandamientos defienden la libertad conquistada y la nueva manera de ser pueblo. Mandamientos basados en el compromiso mutuo (Ex 20,1-17).

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f) Fe sólo en Dios Yahweh: Él libera y es la base de la vivencia fraterna entre los hombres (Ex 3,1-15; 22,20-26). g) El culto celebra la vida y la historia: es el lugar donde se interpreta la voluntad de Yahweh y se anima al pueblo. La historia es dinámica (Ex 19,1-8; 24,1-11; Jos 24,1-28). h) Sacerdotes al servicio del pueblo: liderazgo que no permite la acumulación de tierras. No pueden tener tierras y viven de su trabajo al lado de los necesitados (Núm 18,20; 35,1-8).

Durante aproximadamente 250 años (1250-1030 a.C) estas características del sistema tribal israelita fueron vividas por el pueblo con altos y bajos. No llegaron a realizar plenamente el ideal de este tipo de sociedad, aun así hicieron buena parte del camino. La implantación de la monarquía en Israel perjudicó el sistema igualitario por el que había luchado el pueblo. Los profetas tendrán el papel de despertar la memoria y el recuerdo de los ideales de esta sociedad.

2. La memoria La memoria de los acontecimientos se realiza de manera especial en las celebraciones comunitarias. Se hacen alrededor de un “circulo de piedras” como en Guilgal (Jos 4,19-24) o de un altar “de piedras sin labrar” como en el monte Ebal (Jos 8,30-35) o en otros centros de peregrinación extendidos por todo el país (Jos 24,26-27).

Las asambleas comunitarias, convocadas y coordinadas por Josué, en especial la de Siquén (Jos 24,1-28) son la memoria más completa de los grandes acontecimientos vividos por el pueblo de Israel en tiempo de Josué. Estos acontecimientos, iluminados por la reflexión de la fe son retomados más tarde en otros libros de la Escritura. La travesía del Jordán, la conquista de Jericó y la conquista de la tierra son consideradas como el triunfo del poder de Dios que ayuda al débil pueblo de Israel (Sal 78,54-55; 105,44-45; 2Mac 12,15; Heb 11,30).

En aquel tiempo, las tribus de Israel no habían extinguido la religión cananea, al contrario, estaban dejándose llevar por sus abominaciones (Dt 31,16-18). Por este motivo, tanto el libro de Josué como los demás libros deuteronomistas, sobre todo el libro de los jueces, tienen todos el mismo esquema dinámico para presentar ante el pueblo una llamada firme a no desistir de la lucha contra la religión cananea y su sistema de explotación y de opresión. El esquema es este: el pueblo olvida la ley y la Alianza; cae en la idolatría; la consecuencia es la desorganización, el dominio extranjero, el castigo; el pueblo recapacita y clama a Dios con ganas de volver a El; Dios escucha la oración y envía un liberador que se enfrenta al

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enemigo y lo derrota; la vuelta de la paz. Los siguientes textos son una muestra a este esquema básico: Jos 23; Jue 2,11-19; 3,7-11; 1Sam 12,6-25; 1Re 8,22-61; 2Re 17,7-23; Dt 30-31.

El libro de Josué no hace una fotografía de los hechos, sino que los interpreta, exalta y presenta como obra de Yahweh, más fuerte que todos los “baalim” juntos. Es una epopeya del origen del pueblo de Israel. Se trata de un género literario que se apoya en los acontecimientos históricos y que les imprime un sentido de manera que ya no son mera narración de lo ocurrido, sino revelación de la presencia de Dios en los acontecimientos. En medio de las crisis, el pueblo engrandece los éxitos con el fin de animarse, fortalecer su identidad y la fidelidad a Yahweh, Dios de la historia.

3. Claves de lectura El pueblo, que viene de la opresión en Egipto entra, con la ayuda de Yahweh, en la tierra prometida “que mana leche y miel”.

Nadie puede monopolizar la tierra adquirida, por eso se reparte entre las tribus. Sólo la tribu de Leví no recibe su territorio porque “Yahweh es su herencia” (Jos 13,33). Sus miembros estarán encargados del culto a Dios en ciudades determinadas y escogidas para esa finalidad.

El pueblo de las tribus se une en una nación fiel a Yahweh y con económica, social y cultural

fuerte lazos de solidaridad

La celebración litúrgica de las tribus les permite comprender esa situación como don gratuito de Yahwh”. No todo se consigue. La liberación plena no ha llegado. Los cananeos continúan presentes y es necesario continuar la lucha, con la ayuda de Dios. La lectura personal del libro debe ayudarnos a descubrir a Dios presente en los acontecimientos.

La idea central del libro de Josué nos la ofrece el redactor deuteronomista. Para un israelista, la posesión de la tierra prometida era la suma de todos los bienes. Israel tomó conciencia de ello cuando la perdió en tiempo del destierro. En el pensamiento del autor deuteronomista el valor de la tierra iba asociado a otro valor superior: la adhesión incondicional al Señor, Dios de Israel. La donación de la tierra era condicional: exigía la fidelidad por parte del pueblo. Si Israel se aparta del Señor, el mismo Dios que les entregó la tierra los desposeerá de ella. Si se exceptúa el pecado de Acán (Jos 7), durante el tiempo de Josué el pueblo se mantuvo fiel, y por eso la conquista de la tierra fue un paseo triunfal.

El libro de Josué es un canto a la felicidad de Dios, que otorgó a su pueblo la tierra que había

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prometido a sus antepasados. Dios siempre cumple. “Ninguna de las promesas que el Señor había hecho a los israelitas cayó en el vacío; todas se cumplieron” (Jos 21,45). Dios combate a favor de los Israelitas, y por eso no tienen ninguna dificultad, ni en el paso del Jordán, ni en la conquista de Jericó, ni con las coaliciones de reyes del sur o del norte.

La teología del libro de Josué ofrece, sin embargo, un lado oscuro: el jerem o anatema (consagrar al exterminio ), institución de la guerra santa, que exigía exterminar, o mejor dicho, ofrecer en sacrificio al Señor todo el botín: personas, animales y cosas. Según la concepción de aquel tiempo, que hiere nuestra sensibilidad actual, el jerem era una acto supremo de religión: los vencedores sacrificaban y ofrecían al Dios vencedor lo más valioso, que era el botín.

Entre los valores teológicos del libro de Josué se cuenta su preocupación por la unidad del pueblo.

Se silencian las diferencias entre las tribus, que aparecen siempre actuando unidas como un solo hombre.

Debe tenerse en cuenta que el libro ha sido redactado durante el destierro, cuando Israel se encontraba disperso como rebaño sin pastor. La reunificación del pueblo era una de las aspiraciones del momento (véase, por ejemplo, Ez 34 y 37).

También la sección geográfica del libro (Jos 13-21), introducida por la escuela sacerdotal, debe leerse en el contexto del destierro, cuando el pueblo sentía la nostalgia de la tierra y necesitaba lecturas y argumentos que mantuvieran vivas la ilusión y la esperanza.

2. EL LIBRO DE LOS JUECES Introducción En la época de los Jueces, 200 años de formación del pueblo, las tribus renacieron y comenzaron a recordar su pasado y a contarlo. En el modo de narrar la historia de sus antepasados, expresaban la esperanza que les animaba en el presente. El libro de los jueces trata de la situación de los israelitas en Palestina. Habla de la época anterior a la monarquía en Israel: de una vida de lucha por sobrevivir ante las amenazas internas y externas. En el libro están presentes las dificultades, hay avances y retrocesos, victorias y derrotas.

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El autor no pretende pregonar una idea, sino enseñar a meditar sobre algunos acontecimientos históricos. Quiere descubrir y mostrar que el plan de Dios y su realización respeta la historia y la libertad humanas.

El mensaje teológico se va concretando en cada uno de los doce jueces. Los jueces eran líderes carismáticos cuya función principal era la de salvar o liberar a Israel. Dichos jueces aparecen como héroes de tribus que, movidos por su fe en Yahveh, lideraban los movimientos de liberación nacional/tribal. Ellos son: Otoniel, Eud, Débora, Gedeón, Jefté y Sansón. Los jueces menores ejercían la función de juzgar y gobernar en el pueblo. Poco sabemos de ellos. Son: Samgar, Tola, Jair, Abesán, Elón y Abdón.

El concepto de juez, en el libro, indica aquel que hace justicia a través de una acción directa, que defiende los derechos de los explotados y oprimidos. El oficio de juez se identifica al de “liberador”.

I. Historia de la formación del libro de los Jueces 1. Los acontecimientos A comienzos del siglo XIII a.C., el Oriente Medio llegó a un equilibrio de fuerzas organizadas en un triángulo geográfico: asirios, egipcios e hititas (Asia Menor). Pero su decadencia se aceleró en la segunda mitad de este mismo siglo, cuando dos grandes corrientes migratorias, procedentes de polos opuestos, se aprovecharon de la debilidad de los imperios para conquistar sus fértiles tierras.

De occidente llegaron los llamados “pueblos del mar”. Entre ellos estaban los filisteos, que se establecieron en la costa de Canaán, al sur del monte Carmelo. De oriente llegaron diversos clanes nómadas, llamados genéricamente arameos: los moabitas, amonitas, edomitas, madianitas y otros.

En medio de aquel remolino que provocó la caída de los imperios, Dios se fija en un pequeño grupo oprimido y heterogéneo que se va a instalar en el estrecho corredor de Canaán, zona estratégica para los imperios.

El libro de los Jueces es un testimonio del choque de estas olas migratorias en Canaán: del desierto vienen los israelitas; del mar, los filisteos.

La arqueología ha descubierto que en esta época del siglo XIII, había en Canaán ciudades-estado, que fueron destruidas violentamente, clara señal de inestabilidad interna unida a invasiones externas.

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También se nota que ha existido un desarrollo desigual: en los valles existe una cultura bien desarrollada, con arte propio y objetos importados, con ciudades y casas bien construidas. En cambio, en las montañas primera zona habitada por los israelitas- crece la población, la cultura es inferior y no se encuentran objetos importados. En la costa encontramos huellas inconfundibles de la cultura filistea, muy hábil en el manejo del hierro.

2. La memoria Los acontecimientos heroicos del libro de los Jueces, se encuentran enraizados en tradiciones muy antiguas, tal vez próximas al período de los hechos narrados. En el libro, en forma de poemas épicos, se celebran con regocijo popular, las hazañas de sus grandes “héroes”, que formaban parte del folklore de Israel, transmitido por boca de los trovadores y, principalmente, por narraciones familiares.

En la época posterior, seguramente antes de la división de los reinos, estas narraciones comenzaron a agruparse en bloques escritos en los que el compilador seleccionaba los héroes de su propia región.

Al estar la leyenda y la historia tan mezcladas en el libro, es casi imposible distinguir el valor objetivo de cada narración. En aquel tiempo no existía un interés biográfico por los personajes tal como lo entendemos hoy; interesan más las hazañas y el valor pedagógico. Lo que se subraya es el modo de ser y la historia de los comienzos de aquel pueblo. Y en todo ello entra siempre un componente teológico: ¡Yahveh lo había hecho todo! Por eso se busca destacar las dificultades de cada situación y dejar en evidencia la fragilidad e inutilidad de los hombres llamados por Dios para salvar a su pueblo.

La leyenda se transformó primero en narraciones épicas y posteriormente fue elaborada como composición teológica.

3. Los escritos Como ya dijimos, el libro de los Jueces fue escrito con un material muy antiguo. Hay trozos, como el que forma la base del canto de Débora, que pueden incluso coincidir en el tiempo con los hechos narrados. El núcleo más primitivo es el que abarca de Jue 3,15b hasta 12,15.

La parte central del libro (Jue 2,6-16,31) puede haber sido escrita en la época del exilio; sin embargo algunos piensan que esta redacción no se hizo en Babilonia, sino por quienes permanecieron en Judá. Lo redactado en esta época, probablemente, abarca de Jue 2,6 a 16,31. Aquí el autor, valiéndose del

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material primitivo que estaba a su disposición, construye una historia continua en la que reúne y supera el material preexistente.

La introducción (1,1-2,5) y el apéndice (17-21) fueron redactados después del exilio. Eso quiere decir que el texto definitivo de todo el libro es posterior a la época del exilio. En la parte post-exílica, el autor o autores eligen dos conflictos sacados de la tradición, para presentar su tesis en favor de la monarquía, lo cual se contradice con la posición del redactor de la parte central (Jue 2,6-16,31) contrario a la monarquía.

En esta época se insistía en la unificación del culto. Por eso, en los capítulos 17 y 18 se ridiculiza el proceso de formación del santuario de Dan: era vergonzoso erigir un santuario con ídolos robados. Dan se constituye en un cisma presente durante todo el período monárquico, por ello la tradición es tan crítica cuando describe su origen y evolución. La aberración danita supuso un serio obstáculo para la unificación religiosa del país. De hecho, mientras se escribía este texto, los profetas ya habían denunciado enérgicamente ese culto cismático (Am 8,14).

Los tres últimos capítulos nos hablan de una guerra fratricida, fruto de un caso macabro por la falta de rey (19,1; 21,25). El autor post-exílico evoca aquel acontecimiento nefasto para inculcar en sus contemporáneos la añoranza de la monarquía perdida.

Como podemos ver, en el mismo libro existe una corriente favorable a la monarquía y otra contraria.

II. Claves de lectura El libro de los Jueces es, antes que nada, la historia de la fidelidad de Dios con su pueblo. El pueblo repite sus errores, pero Dios siempre es fiel. Existe una especie de esquema fijo: el pueblo abandona a Yahveh para seguir a otros dioses; opresión del pueblo; clamor del pueblo a Dios; Dios se compadece y le envía un libertador. El relato muestra el proceso de constitución del pueblo de Israel; un proceso lleno de dificultades pero que poco va teniendo éxito gracias a la intervención de Dios. Dios se sirve de “medios pobres” para sacar adelante a su pueblo.

El libro no busca presentar un ejemplo a imitar, como si hoy tuviésemos que repetir lo que ocurrió

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en el pasado. ¡No! La historia nos ayuda a ver nuestra realidad. A través de éste o aquel pasaje del libro podemos descubrir a Yahveh presente en esta lucha de liberación, animada por personas tan extraordinarias como los Jueces; se trata de una invitación a recordar la historia, repasarla y ver que también hoy Dios actúa en medio de su pueblo, suscitando animadores de comunidades que luchan para que nazca en nuestro mundo una sociedad más fraterna e igualitaria. Quiere mostrar, desde la perspectiva del exilio, en la parte central del texto, que la monarquía no fue buena para el pueblo.

El libro de los Jueces se presenta como una teología en medio de conflictos, en la que Yahveh se pone al lado de las tribus oprimidas luchando en medio de ellas. Yahveh es visto como el liberador de los oprimidos.

Es una llamada a la conversión, llamada a la fe en la fidelidad de Dios que siempre libera a su pueblo. No importa tanto quién lo realice, lo importante es la acción de Dios, que da su “espíritu” a quien lo quiere.

3. LOS LIBROS DE SAMUEL Introducción Los libros de Samuel s refieren a uno de los momentos más importantes de la historia del Antiguo Testamento. Es el momento en que Israel se constituye como verdadero pueblo. Por primera vez en la historia las tribus israelitas se reúnen en torno a la ciudad de David (Sión) como única capital y ciudad santa; por primera vez forman una unidad política y religiosa, es decir, un pueblo. Este nacimiento de Israel como nación coincide, a su vez, con el nacimiento de la monarquía, del profetismo y del sacerdocio sadoquita. Es también el momento de la elección de Jerusalén como capital, y del origen de la dinastía davídica.

1. Contexto histórico Los libros de Samuel no constituyen una unidad autónoma y acabada en sí misma, sino que forman parte de la historia deuteronomista, integrada por los siete libros que van desde el Deuteronomio al al segundo libro de Reyes, ambos incluidos.

A la hora de dividir la historia deuteronomista entre los siete libros actuales, la división adoptada por la tradición no siempre ha sido la mejor. Por lo que se refiere a los libros de Samuel, la primera parte del primer libro presenta afinidades claras con el libro de los Jueces. En 1Sam 7,15-17 y 8,1-3, Samuel y

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sus hijos aparecen como los últimos jueces, que cierran un período de la historia de Israel. Después de ellos empieza la monarquía. Cabría esperar, por tanto, que la división entre el libro de los Jueces y el primer libro de Samuel se hubiera hecho en 1Sam 12, dado que éste es un capítulo de carácter redaccional, compuesto por el autor deuteronomista precisamente con la intención de señalar la transición entre el período de los Jueces y el tiempo de la monarquía.

El proceso de unificación que se fue produciendo entre las tribus israelitas durante el período de los Jueces, especialmente entre las tribus del norte (Israel), tuvo su culminación en un primer ensayo monárquico por obra de Saúl. Mitad juez y mitad rey, Saúl hace la transición entre el régimen carismático de los jueces y la monarquía institucional. Lo mismo que los jueces, Saúl es un liberador elegido por Dios (1Sam 10,1), sobre el que viene el espíritu del Señor (1Sam 11,6). Pero, por primera vez en la historia de las tribus, la elección divina va acompañada del reconocimiento y proclamación por parte del pueblo (1Sam 11,15): el jefe carismático (el juez) se convierte así en el rey institucional.

A la muerte de Saúl, los hombres de Judá se reunieron en Hebrón y allí proclamaron rey a David (2Sam 2,4). Al cabo de siete años y medio vinieron a Hebrón las tribus del norte y proclamaron también como rey a David, con lo cual David llegó a ser rey de Judá y de Israel (2Sam 5,1-5). El nuevo rey conquistó Jerusalén y la convirtió en capital de los dos reinos. Trasladó a ella el arca de la alianza, signo y símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo, y Jerusalén se convirtió en la ciudad santa (2Sam 5-6). Así pues, los principales acontecimientos de esta época suceden en el espacio de un siglo, que es clave dentro de la historia de Israel: - Hacia 1070 a.C: Nacimiento de Samuel.

- Hacia 1030 a.C: Saúl rey.

- Hacia 1010 a.C: Muerte de Saúl.

- Hacia 1010 a.C: David rey.

- Hacia 970 a.C: Muerte de David.

2. Características literarias y división Originariamente los dos libros de Samuel eran uno solo. La división en dos deriva de la versión griega de los Setenta: dado que el rollo del texto manuscrito resultaba de difícil manejo, lo dividieron en dos partes. La Vulgata (traducción latina de la Biblia) adoptó la división de los Setenta (versión griega de la Biblia) y con el tiempo se introdujo incluso en la Biblia hebrea.

En los Setenta los dos libros de Samuel llevan el título de primero y segundo de los Reinos

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respectivamente; y los que nosotros llamamos primero y segundo de los Reyes se convierten en tercero y cuarto de los Reinos. La Vulgata adopta esta misma distribución, pero no los llama libros de los Reinos, sino libros de los Reyes.

Los dos primeros libros empezaron a ser atribuidos a Samuel por la tradición judía y cristiana a partir de una interpretación incorrecta de 1Cró 29,29; es por tanto, una atribución que carece de base. Con todo, el título es apropiado, debido a que Samuel es el primero de los tres grandes protagonistas de estos libros; los otros dos son Saúl y David.

Los libros de Samuel fueron redactados definitivamente en tiempos del destierro, o sea, varios siglos después de los hechos. Aunque también es cierto que el autor o autores deuteronomistas no han partido de cero, sino que han tenido a su disposición tradiciones orales y documentos escritos, fruto de un largo proceso de formación, en el que podemos distinguir varios momentos. a) Comienzos de la monarquía (s. IX a.C) Algunas de las tradiciones de los libros de Samuel fueron probablemente puestas por escrito por testigos presenciales, o por lo menos contemporáneos de los hechos. Por ejemplo: -La historia del arca (1Sam 4-6; 2Sam 6).

- Tradiciones favorables a Saúl rey (1Sam 9,1-10,16; 11; 13-14; 31).

- Ascensión de David al trono (1Sam 16,14-2Sam 5,25; 2Sam 8,1-18).

- Núcleo inicial de la profecía de Natán (2Sam 7).

- Sucesión de David (2Sam 9-20).

El espíritu nacionalista que reflejan estas historias y relatos, el orgullo por los éxitos conseguidos, y la visión positiva y optimista de la institución monárquica, todo ello hace pensar que nos encontramos en los primeros tiempos de la monarquía. b) Círculos proféticos del siglo VIII a.C A las tradiciones y relatos de los primeros tiempos de la monarquía, más o menos agrupados en un todo unitario, se habría sumado posteriormente (tal vez hacia el siglo VIII a.C) nuevos materiales, sobre todo narraciones y reinterpretaciones teológicas, procedentes de ambientes proféticos. A este segundo estrato pertenecerían:

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- Tradiciones de la infancia de Samuel (1Sam 1-3).

- Reprobación de Saúl (1Sam 13,7b-15a; 15).

- Unción de David como rey (1Sam 16,1-13).

- Combate entre David y Goliat (1Sam 17).

- Relato de la adivina de Endor (1Sam 28). c) Redacción deuteronomista (s. VI a.C) Aunque el trabajo redaccional del autor o autores deuteronomistas no alcanza en los libros de Samuel los niveles y profundidad que se descubren en otros libros, por ejemplo en Jueces, sin embargo también aquí han dejado impresa su huella. Los críticos suelen atribuir a los redactores deuteronomistas: - La tradición antimonárquica (1Sam 8; 10,17-27; 12).

- Mal comportamiento y castigo de los hijos de Elí (1Sam 2,22-36).

- Conversión de Israel y victoria de Samuel (1Sam 7).

- Reelaboración deuteronomista de 2Sam 7 (profecía de Natán).

- Datos y marcos de orden cronológico (1Sam 4,18; 2Sam 2,10-11; 5,4-5). d) Otros materiales Al lado de los grandes bloques narrativos existen en los libros de Samuel numerosos pasajes sueltos que se han ido integrando en los libros a lo largo de todo su proceso de formación, incluso después de la redacción deuteronomista. Por ejemplo: dos lamentaciones de David (2Sam 1,19-27; 3,33-34); dos salmos (1Sam 2,1-10; 2Sam 22); un oráculo (2Sam 23,1-7). Algunos pasajes se inspiran seguramente en documentos oficiales. Por ejemplo: lista de los hijos de David (2Sam 3,2-5; 5,13-16); lista de los oficiales de su corte (2Sam 8,16-18; 20,23-26); lista de los héroes de David (2Sam 23,8-39); lista de los gigantes muertos por ellos (2Sam 14,47-52; 5,17-25; 8,1-4); censo del pueblo y adquisición del campo de Arauná (2Sam 24).

El resultado de este proceso de formación son los dos libros actuales, que poseen una gran unidad y que pueden leerse según esta división: I. HISTORIA DE SAMUEL (1Sam 1-7) 1. Nacimiento y vocación de Samuel (1Sam 1-3) 2. Historia del arca (1Sam 4-6) 3. Samuel, juez de Israel (1Sam 7)

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II. SAMUEL Y SAUL (1Sam 8-15) 1. Instauración de la monarquía (1Sam 8-12) 2. Comienzos del reinado de Saúl (1Sam 13-15) III. SAUL Y DAVID (1Sam 16 -2Sam 1) IV. DAVID REY (2Sam 2-8) 1. Historia del ascenso de David al trono (2Sam 2,1-5,5) 2. Éxito de David (2Sam 5,6-8,18) V. LA SUCESION DE DAVID (2Sam 9-20) VI. APENDICES (2Sam 21-24).

3. Claves teológicas En la Biblia todos los libros son teológicos, también los que llamamos históricos (1-2 Samuel), porque la historia bíblica es sagrada, o sea, está escrita desde la fe y con intención de compartir esa misma fe con los lectores. Juntamente con su valor teológico, los libros de Samuel presentan una gran riqueza desde el punto de vista institucional, dado que tienen como tema principal la fundamentación de la monarquía y todas las demás instituciones que la acompañan. Los temas, las instituciones y los personajes más relevantes en los libros de Samuel son:

1. Profetismo Monarquía y profetismo son dos instituciones estrechamente relacionadas entre sí. Nacen juntas, presididas ambas por la figura de Samuel, y mueren prácticamente juntas con el destierro. Dentro del pueblo de Dios, la monarquía necesitaba el profetismo. Israel tenía la convicción de que sus destinos estaban presididos y regidos por Dios. El único y auténtico rey era Dios (Jue 8,22-23; 1Sam 12,12). Esta referencia y dependencia de Dios se vivía espontáneamente en el período premonárquico cuando Dios suscitaba jueces carismáticos, que acaudillaban y salvaban a las tribus en momentos de peligro.

Con la instauración de la monarquía, entre Dios y el pueblo se interpuso la persona del rey. La monarquía venía acompañada además de un ejército profesional y de una política de alianzas como medio

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de salvación. El pueblo sentía la tentación de buscar la salvación por medio de estos recursos humanos.

Sentía la tentación de confiar más en los carros de combate y en los caballos que en el nombre de Dios (Sal 20,8). El profetismo que representa el elemento carismático dentro de la monarquía, contrarresta estas tendencias. Aquí radica la importancia del profeta Samuel, y también de Natán y Gad: ellos recuerdan a los reyes que toda la vida del pueblo elegido y todas sus instituciones, incluída la monarquía, se hallan regidas y presididas por la palabra y el poder de Dios.

2. David, rey ideal Como persona, como rey y como fundador de la dinastía davídica, David ha seguido una trayectoria siempre ascendente a lo largo de la historia bíblica, hasta convertirse en el prototipo del Mesías, el futuro rey ideal. Adornado de las mejores cualidades físicas, morales y espirituales, David aparece en los libros de Samuel con todo el atractivo de un héroe de leyenda: bello de aspecto, fiel en la amistad, justo y noble hasta con sus enemigos, hombre de estado, poeta y músico. Pero la grandeza de David es, sobre todo, de orden religioso. Ha conocido el pecado, porque es hombre como los demás, pero también ha experimentado lo que es el perdón de Dios. Su piedad y virtudes religiosas se ponen de manifiesto en el traslado del arca, en su deseo de construir el templo, y en el respeto hacia los profetas, los sacerdotes y demás instituciones sagradas.

3. Saúl, el rey reprobado La historia de la ascensión de David al trono es al mismo tiempo la historia del declive de Saúl (1Sam 16 - 2Sam 5). Sin que acabe de saberse por qué, el autor o autores de los libros de Samuel han exaltado a David y han humillado a Saúl. Tiene lugar aquí una contraposición similar a la que establecen los autores de los evangelios entre Jesús y Juan Bautista, en cuya boca ponen estas palabras: “Es necesario que él crezca y yo disminuya” (Jn 3,30).

4. Monarquía La monarquía era una de las instituciones más importantes en todos los pueblos del antiguo oriente medio. Los reyes eran los que garantizaban, según los ideólogos de la corte, la estabilidad moral, social y material del pueblo. En la monarquía egipcia los faraones eran considerados como dioses. En Babilonia y Asiria se concedían a los reyes atributos divinos. Los hititas los divinizaban después de muertos. También en Grecia y Roma divinizaron a sus emperadores.

En Israel no era posible la divinización de los reyes, puesto que esta posibilidad chocaba

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frontalmente con la religión monoteísta. Con todo, los reyes, a partir precisamente de Salomón, el hijo de David, son proclamados hijos adoptivos de Dios (2Sam 7,14). Mediante la unción, los reyes se convertían en personas sagradas y nacían a una nueva vida, la vida de los hijos de Dios (Sal 2,7; véanse asimismo los salmos 89; 110 y 132).

Muy similar a la imagen de la filiación adoptiva es el esquema de la alianza, que también emplea la Biblia para expresar las relaciones entre Dios y la dinastía davídica (2Sam 23,5; Sal 89,4.40; Jer 33,20-21; 2Cró 7,18; 13,5; 21,7).

5. Jerusalén En la historia y en la teología del Antiguo Testamento, Jerusalén se halla estrechamente relacionada con David y la dinastía davídica. La elección de Jerusalén (a la que en los libros de la Biblia también se llama con frecuencia Sión) como capital del reino y sede del arca de la alianza; y la elección de David y su descendencia como dinastía eterna, son dos verdades fundamntales del credo isralita, que forman el binomio “David-Sión”, paralelo al binomio “Moisés-Sinaí”. La elección de Jerusalén y la elección de la dinastía davídica han sido asociadas ya desde el principio por el propio autor del segundo libro de Samuel, que coloca la una a continuación de la otra (2Sam 6-7). Esta asociación se mantiene a lo largo de la tradición, como lo demuestra el Sal 132, que las celebra juntas y las relaciona con toda naturalidad.

4. LIBROS DE LOS REYES Introducción Los dos libros de los Reyes reflejan una amplia e importante etapa de la historia política, religiosa y literaria de Israel. Es una etapa que se prolonga durante unos 400 años, los que van desde la entronización de Salomón (hacia el 971 a.C), hasta el indulto concedido a Jeconías en su exilio de Babilonia (en el 561 a.C). Se trata de un período extraordinariamente fecundo en acontecimientos de todo tipo, que en muchos aspectos resulta determinante para el conjunto de la historia bíblica, para el origen y evolución de las instituciones más representativas de Israel y para la formación de buena parte de los libros del Antiguo Testamento.

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Los libros de los Reyes se refieren, en efecto, al establecimiento y esplendor de la monarquía unida bajo Salomón, a la pronta división de los reinos del Norte y del sur y a sus historias separadas hasta los trágicos finales de Samaría (722 a.C) y Jerusalén (587 a.C). Es también la “época de oro” del profetismo, con especial referencia a Elías, Eliseo e Isaías. Y , finalmente, es la época de la consolidación de ciertas instituciones, como el templo y el sacerdocio, que se convertirán en pilares fundamentales de la comunidad postexílica. Todo ello convierte a los dos libros de los Reyes en una fuente histórico-teológica de primer orden para la vida del Israel bíblico y para el conjunto del Antiguo Testamento.

1. Contexto histórico Los dos libros de los Reyes formaban un solo libro en la Biblia hebrea, completando los llamados “Profetas anteriores”, después de Josué, Jueces y los dos libros de Samuel. La división en dos libros, como en el caso de los dos libros de Samuel, cuya historia continúan, es artificial y se remonta al medioevo tardío, cuando se completó el proceso de separación iniciado por la versión griega de los LXX. La tradición judía (como atestigua el Talmud) atribuyó los libros de los Reyes al profeta Jeremías.

Tal atribución pudo estar provocada por el duplicado existente entre Jer 52 y 2Re 24,18-25,30, por las múltiples referencias del libro de Jeremías a los últimos acontecimientos de la historia de Judá o por la afinidad literaria entre Jeremías y los dos libros de los Reyes. Sin embargo, no tenemos razones sólidas que apoyen esta atribución. La investigación actual sostiene que los dos libros de los Reyes completan una gran obra histórica, formada por los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, a la que se le ha dado el nombre de historia deuteronomista, por su inspiración en el libro del Deuteronomio. La obra, fruto de sucesivas ediciones, habría sido escrita en la época del exilio por un autor o autores de la escuela o movimiento deuteronomista. Tendría como finalidad principal el dar una explicación teológica del desastre que supuso la caída de Jerusalén en el año 587 a.C., y de las funestas consecuencias de este acontecimiento para el pueblo de la alianza.

2. Características literarias Los dos libros de los Reyes comprenden la historia de los reyes de Israel y de Judá desde la muerte de David hasta el exilio de Babilonia, junto con los más importantes acontecimientos sucedidos a lo largo de estos cuatro siglos. Todo este amplísimo contenido se divide en tres partes bien delimitadas, aunque un tanto desiguales: 1. Historia de Salomón (1Re 1-11) 2. Historia sincrónica de los dos reinos hasta la caída de Samaría (1Re 12 - 2Re 17)

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3. Historia del reino de Judá hasta el exilio (2Re 18-25).

El material que encontramos en estos libros es de dos clases: tradicional (procedente de fuentes previas) y redaccional (original del autor o autores de los dos libros de los Reyes).

El material tradicional procede de tres tipos de fuentes: - Fuentes históricas oficiales, de las que se citan explícitamente la “Historia de Salomón” (1Re 11,41), los “Anales de los reyes de Israel” (1Re 14,19) y los “Anales de los reyes de Judá” (1Re 14,29).

De estas fuentes proceden los datos concretos relativos al reinado de cada uno de los reyes y algunos episodios concretos, especialmente significativos para la finalidad de la obra.

- Otras fuentes históricas no oficiales, como la “Historia de la sucesión” al trono de David (2Sam 9-20; 1Re 1-2), una “Historia de Salomón”, independiente de los anales oficiales y de probable origen sapiencial, una “Crónica del templo”, de origen sacerdotal y otros relatos menores, como la historia del cisma (1Re 12-14), las guerras arameas de Ajab (1Re 20;22), la rebelión de Jehú (2Re 9-10) o la historia de Atalía y Joás (2Re 11).

- Fuentes proféticas, entre las que se destacan los ciclos de Elías (1Re 17-2Re 1), Eliseo (2Re 2-8) e Isaías (2Re 18-20), junto a los que encontramos otras secciones menores dedicadas a Ajías de Siló (1Re 11 y 14), a dos profetas anónimos de Judá y Betel (1Re 13) y a Miqueas, hijo de Yimlá (1Re 22).

El material redaccional es el que mejor refleja el carácter deuteronomista de los dos libros de los Reyes y se concentra en tres tipos de textos: - Los juicios religiosos que el autor deuteronomista hace de cada rey, según su actitud hacia la idolatría y su cumplimiento de la ley deuteronómica del “único santuario” (este juicio resultará unánimemente negativo para todos los reyes de Israel y variado para los reyes de Judá: positivo, positivo con reparos o negativo).

- Los discursos y reflexiones deuteronomistas, puestos en boca de algún protagonista o expresados de forma anónima por el autor, que suelen aparecer en momentos culminantes de la historia (1Re 8; 2Re 17).

- Las glosas y retoques deuteronomistas, que salpican toda la obra en forma de pequeños incisos o

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paréntesis, a través de los cuales los autores introducen sus comentarios a acontecimientos que más tarde tendrán un significado determinante para los destinos de Israel y de Judá (1Re 13,2; 2Re 13,3-5; 14,6).

Entre estas glosas destacan las llamadas “citas de cumplimiento”, muy abundantes en los dos libros de los Reyes.

La gran variedad de formas literarias que encontramos en el conjunto de los dos libros de los Reyes (sumarios redaccionales, listas e informes de archivos, relatos de corte, narraciones populares, plegarias, oráculos, leyendas proféticas, etc) hace difícil que podamos hablar de un solo género literario.

Se ha hablado de libros históricos, de historiografía religiosa, de teología de la historia, de historia profética... Quizá sea esta última definición la mejor refleje las peculiaridades de los dos libros de los Reyes, pues aunque no es una obra estrictamente profética (al estilo de los libros de los profetas escritores), el elemento profético adquiere un papel predominante. Tampoco es un libro de historia (en el sentido moderno de esta disciplina), pero utiliza procedimientos y materiales de tipo histórico.

Además, la definición de “historia profética” es fiel reflejo de las dos fuentes tradicionales más importantes de la obra. Utilizando este peculiar género, los autores de los dos libros de los Reyes revisan la historia y recurren a ella con una finalidad no histórica, sino teológica: exponer unos hechos que han tenido lugar en la historia, para reflexionar sobre sus causas y consecuencias y proclamar la justicia de Dios y la infidelidad del pueblo y sus dirigentes.

3. Claves teológicas Conforme a lo que acabamos de decir, la finalidad de los dos libros de los Reyes es más teológica que histórica. Pero, en virtud de las fuentes que convergen en toda obra, más que de una teología hay que hablar de varias claves teológicas: deuteronomista, monárquica y profética; todas ellas cohesionadas por la finalidad u orientación última que los redactores deuteronomistas dieron a toda su obra.

- La catástrofe de 587 a.C (caída de Jerusalén, destrucción del templo, fin de la monarquía, deportación y pérdida de la propia tierra) es el auténtico ángulo focal de toda la historia deuteronomista (y, por tanto, de los dos libros de los Reyes). Sus autores tratan de ofrecer una explicación coherente a los graves problemas teológicos que los hechos plantearon. Su análisis y veredicto es tajante: Dios es inocente de la gran desgracia, pues siempre ha cumplido su palabra. Sólo el pueblo, con sus dirigentes a la cabeza, es culpable y sufre el justo castigo por sus infidelidades a la alianza., por su abandono de Dios y su desobediencia a la ley y a los profetas.

- Teología deuteronomista: Los criterios teológicos, a partir de los cuales los redactores revisan y

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juzgan la historia, son los aportados por el “libro de la ley” (nuestro actual Deuteronomio), que en la reforma de Josías (2Re 22-23) adquiere un valor definitivo. Las ideas deuteronómicas más influyentes en los dos libros de los Reyes son: la centralidad de la alianza, especialmente la sinaítica, mencionada o aludida en momentos importantes de la obra (1Re 8; 2Re 11,17-18; 23,1-3). La unicidad de Dios, que excluye radicalmente cualquier tipo de culto o reconocimiento de otras divinidades; la importancia del templo, resaltada con la ley del “único santuario”, que se convierte en el criterio decisivo para el juicio deuteronomista de los reyes de Israel y de Judá; finalmente, la respuesta del pueblo, concebida como fidelidad y obediencia a Dios, a su ley y a sus siervos, los profetas. Es precisamente esta respuesta del pueblo, la que lo coloca bajo la dialéctica de bendiciones y maldiciones (y el exilio es la última y más grave de todas) que sellan la alianza.

- Juicio sobre la monarquía: La historia deuteronomista, en su conjunto, hace un juicio negativo sobre la monarquía. Los reyes de Israel y de Judá han sido, en última instancia, los responsables de las caídas de Samaría y Jerusalén. Sin embargo, en los dos libros de los Reyes parecen coexistir dos concepciones de la monarquía: la concepción deuteronomista del “rey ideal” (Dt 17,14-29), encarnado en Josías, que se define por los compromisos exclusivamente religiosos, y cuyo incumplimiento acarrea la condena de todos los reyes de Israel y de la mayoría de los de Judá (a causa del valor decisivo del “pecado original” de Jeroboán y de los pecados de Manasés, respectivamente); y la concepción jerosolimitana, que emerge de la “promesa dinástica” formulada por Natán (2Sam 7), y que contempla y juzga a los reyes de Judá desde la óptica de la “justicia original” de David y garantiza la protección y permanencia de la dinastía davídica, a pesar de la infidelidad de los reyes. Será la única promesa que, al final, se mantendrá vigente.

- Teología profética: Hemos dicho que la historia deuteronomista es una historia profética. No en vano siempre encontramos un profeta o un oráculo profético en los momentos más importantes de los libros de los Reyes. Los profetas aparecen como los heraldos y mensajeros de Dios, los transmisores de su palabra y los centinelas de la alianza. A través de ellos, la palabra de Dios guía y dirige la historia sustrayéndola las fuerzas ciegas del azar y a las decisiones caprichosas de los poderes políticos. Con la aplicación del esquema profecía-cuplimiento, los autores deuteronomistas muestran cómo la historia es prevista, anticipada y cumplida por la palabra eficaz de Dios. Es verdad que la mayoría de las intervenciones proféticas son anuncios de amenazas y castigos, pero también hay espacio para la intercesión y las palabras de salvación. Además, los profetas ejercen una acción bienhechora tanto entre el pueblo como entre los reyes, e incluso con relación a los pueblos extranjeros.

- Llamada a la conversión y a la esperanza: El balance marcadamente negativo de los dos libros de los reyes no puede ocultar la presencia de un mensaje positivo , aunque más escondido. En primer

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lugar, toda la reflexión sobre la conducta del pueblo y de sus reyes, y las acusaciones que de esa reflexión se derivan, contienen un mensaje de conversión. Es lo que expresa la plegaria de Salomón (1Re 8,46ss).

Al igual que el Deuteronomio, la historia deuteronomista es una constante llamada a la conversión: si el pueblo se convierte a Dios, Dios de nuevo estará con su pueblo y lo hará regresar a la tierra. En segundo lugar, hay que advertir que el último episodio del libro, el indulto concedido al rey Jeconías en el exilio (2Re 25,27-30), es un leve pero inequívoco signo de esperanza: la “antorcha de David”, es decir, su descendencia, no se ha apagado del todo y puede alumbrar un nuevo futuro.

Es verdad que las amenazas de los profetas se cumplieron puntualmente. Pero tal cumplimiento era, al mismo tiempo, la mejor garantía de que también se cumplirían sus promesas de un nuevo pueblo (renacido en “resto”), de una ueva alianza y de un nuevo ungido o Mesías. Dios es fiel, y ninguna de sus buenas palabras dejará de cumplirse. Mientras tanto, Israel irá descubriendo cada vez con mayor claridad que los planes de Dios son a menudo desconcertantes.

CRONOLOGIA DE LOS REYES DE ISRAEL Y DE JUDA Reyes de Judá Roboán Abías Asá

Josafat

años a.C. 931 - 914 914 - 911 911 - 870

870 - 848

Reyes de Israel Jeroboán Nadab Basá Elá Zimrí Omrí Ajab Ocozías

años a.C. 931-910 910-909 909-885 885-884 884 884-874 874-853 853-852

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Jorán Ocozías Atalía Joás Amasías Azarías/Ozías

Jotán Ajaz Ezequías Manasés Amón Josías Joacaz Joaquín Jeconías Sedecías

848-841 841 841 - 835 835 - 796 796 - 767 767 - 739

739 - 734 734 - 727 727 - 698 698 - 643 643 - 640 640 - 609 609 609 - 598 598 - 597 597 - 587/6

Jorán Jehú Joacaz Joás Jeroboán II Zacarías Salún Menajén Pecajías Pecaj Oseas

852-841 841-813 813-797 797-782 782-753 753 753 752-741 741-740 740-731 731-722

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Apuntes para el uso privado de los alumnos del post-título de ANGOL, primer semestre del 2008.

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE TEMUCO-INSTITUTO DE ESTUDIOS TEOLÓGICOS