Еліаде by Judaica Center

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

The Relations of Religion and Magic, reprinted in: Ritual and Belief. Studies in the History of Religion (London, 1914); Carl Clemen, Wesen und Ursprung der Magie («Archiv für Religions-psychologie», II–III, 1921, S. 108–135); A. Bertholet, Das Wesen der Magie («Nachrichten d. Gesell. d. Wissensch. zu Göttingen», 1926–1927, Berlin, 1927); B. Malinowski, Argonauts of the Western Pacific (London, 1922, p. 392–463 – магія і кула, магічне слово тощо); В. Malinowski, Coral Gardens (London, 1935; Vol. II, p. 214–250: “An Ethnographic Theory of the Magic Word”); R. Allier, Le non-civilisé et nous (Paris, 1927); R. Allier, Magie et religion (Paris, 1935); E. de. Martino, Percezione extrasensoriale e magismo etnologico («Studi e Materiali di Storia delle Religioni», 1942, Vol. XVIII, p. 1–19); С.H. Ratschow, Magie und Religion (1946); E.E. Evans-Pritchard, The Morphology and Function of Magic: A Comparative Study of Trobriand and Zande Rituals and Spells («American Anthropologist», Vol. 31, 1929, p. 619–641); E.O. James, The Beginnings of Religion (London, 1948).

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ 11. Небесне сакральне Найпопулярніша молитва у світі починається зі слів «Отче наш, що єси на небі». Можливо, найдавніша молитва адресувалася цьому самому небесному Отцю – що пояснило б свідчення одного африканця з племені еве: «Де є Небо, там також є Бог». Віденська етнографічна школа, і насамперед В. Шмідт, автор найбільш розлогої монографії з питань походження ідеї божественності, намагається навіть довести існування первісного монотеїзму, спираючись насамперед на присутність небесних богів у найпримітивніших людських суспільствах. Залишмо наразі відкритою проблему первісного монотеїзму; але, в кожному разі, безсумнівною є майже універсальна поширеність вірувань у небесне Божество, творця Всесвіту і гаранта родючості землі (завдяки дощам, які він проливає на землю). Такі небесні Божества мають дар передбачення та нескінченну мудрість; упродовж свого недовгого перебування у земному світі вони встановлюють моральні закони і часто ритуали; вони вимагають дотримання законів і вражають блискавкою законопорушників. Перед тим, як оглянути кілька божественних постатей урані чної структури, спробуймо зрозуміти релігійне значення самого

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Неба. Навіть без огляду на міфічні сюжети, небо прямо відкриває трансцендентне, його силу та сакральність. Просте споглядання небесного склепіння викликає у свідомості первісної людини релігійний досвід. Це твердження не обов’язково вказує на уранічний «натуризм»33. Для архаїчної ментальності, Природа ніколи не буває суто «природною». Вислів «просте споглядання небесного склепіння» має зовсім інше значення, якщо ми застосовуємо його до первісної людини, яка настільки інтенсивно очікує повсякденних чудес, що нам навіть важко це собі уявити. Таке споглядання дорівнює одкровенню. Небо відкриває себе таким, яким воно є насправді: нескінченним і трансцендентним. Небесне склепіння є насамперед чимось «цілком іншим», ніж те невелике, що становлять людина та її життєвий простір. Ми можемо сказати, що символіка трансцендентності неба випливає з простого усвідомлення його нескінченної височіні. «Дуже високе», цілком природно, стає атрибутом божества. Вищі регіони, недоступні для людини; зоряний простір – все це набуває божественного статусу трансцендентного, абсолютної реальності, вічності. У таких місцях перебувають боги; туди, через ритуали сходження на небеса, потрапляють деякі обрані; туди ж, за поглядами деяких релігій, сходять душі померлих. «Високе» є виміром, недоступним людині як такій; воно справедливо належить надлюдським силам та духам; отже, той, хто піднімається туди по сходинках жертовника чи ритуальної драбини, яка веде на Небо, припиняє бути людиною; душі привілейованих померлих, у своєму сходженні на небо, втрачають людське єство. Все це виводиться з простого споглядання Неба; але було би прикрою помилкою розглядати це виведення як логічну, раціональну операцію. Трансцендентальна34 категорія «височіні», надземного, нескінченного відкривається всій людині цілком – так само її душі, як і розуму. Ця символіка є безпосередньою даністю Натуризм – тут: одухотворення і обожнення сил природи. В оригіналі – catégorie transcendantale. В українському перекладі скрізь збережено відмінність термінів «трансцендентальне» і «трансцендентне». 33  34

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

всієї людської свідомості, тобто людини, яка відкриває себе як таку, усвідомлюючи своє місце у Всесвіті. Ці первісні відкриття пов’язані з драмою людини настільки органічно, що одна й та сама символіка визначає і активність її підсвідомості, і найшляхетніші вирази її духовного життя. Отже, наголосимо на відмінностях: символіка та релігійні смисли Неба і не виводяться з небесного склепіння логічно, шляхом об’єктивного та спокійного споглядання, і також не є виключно наслідком міфічної фантазії35 та ірраціонального релігійного досвіду. Повторимо ще раз: до всякої релігійної оцінки Неба воно вже відкриває свою трансцендентність. Небо «символізує» трансцендентність, її силу, її незмінність просто за фактом свого існування. Небо існує, позаяк воно піднесене, нескінченне, незмінне, могутнє. Сама етимологія імен деяких божеств підтверджує, що простий факт «піднесеності», перебування «на височині» ототожнюється з «могутністю» (у релігійному сенсі слова) та зосередженням сакральності. Для ірокезів усе, що має оренда, називається окі, і це слово, здається, означає «той, хто є на височині»; ми навіть знаємо про небесне Вище Божество на ім’я Оке (Petazzoni, Dio, I, 310; Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, II, 399). Індіанці сіу («прості індіанці» Північної Америки) позначають магічно-релігійну силу (мана, оренда тощо) словом вакан, дуже близьким фонетично до слова вакан чи ванкан, яке у мові індіанців дакота означає «нагорі, згори»; сонце, місяць, блискавка, вітер мають вакан, і ця сила, хоча й у недосконалий спосіб, персоніфікована у постаті Вакана, ім’я якого місіонери перекладали як «Господь», хоча точніше було б вважати його небесним Вищим Божеством, яке насамперед виявляє себе блискавкою (Petazzoni, 290 і далі; Schmidt, II, 402–405, 648–652). В оригіналі – l’affabulation mythique. Ще раз наголосимо, що йдеться не про фантазію, зображену в міфах, а про фантазію, яка створює міфи (відповідно до манери Еліаде вживати терміни «міф» та «міфічний»). Варто додати, що французьке affabulation поєднує конотації фантазії загалом та сюжетотворення, тобто вигадування та/або словесного опису послідовного ланцюжка подій. 35

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Верховне божество маорі називається Іхо; при цьому слово іхо має значення «високе, піднесене» (Petazzoni, 175). Негритянське плем’я акпосо вклоняється верховному богові Уволуву; це слово означає «те, що є нагорі, вищі царини» (там само, 244). Можна збільшити кількість таких прикладів (пор. Petazzoni, 358, примітка 2). Невдовзі ми побачимо, що «піднесене», «блискуче» та «небо» є ідеями, більш-менш явно наявними в тих архаїчних термінах, за допомоги яких представники стародавніх цивілізацій виражали ідеєю божественного. Божественна трансцендентність безпосередньо відкривається у недосяжності, нескінченності, вічності, а також творчій силі Неба (у вигляді дощу). Спосіб небесного існування – це невичерпна ієрофанія. Як наслідок, все, що відбувається у небесному просторі та вищих регіонах атмосфери – ритмічні обертання зірок, біг хмар, бурі, блискавки, метеори, веселки – є моментами цієї самої ієрофанії. Важко визначити, коли саме ця ієрофанія персоніфікується у небесні божества, які відтепер займають місце небесної сакральності як такої. Точно відомо те, що небесні божества від самого початку є найвищими божествами; що їхні ієрофанії, по-різному драматизовані міфічним досвідом, весь час залишаються урані чними ієрофаніями; що те, що можна назвати історією небесних божеств, великою мірою є історією інтуїцій «сили», «творіння», «законів» та «верховної влади». Ми швидко оглянемо кілька груп небесних божеств, щоб краще зрозуміти і суть цих божеств, і перебіг їхньої «історії».

12. Австралійські божества Неба Баяме, найвище божество племен південно-східної Австралії (каміларуа, вірад’юрі, юалаї), мешкає на небі, за великою водною течією (Чумацький Шлях), і приймає до себе душі невинних. Цей бог сидить на кришталевому троні; Сонце та Місяць – то його «сини», а також його вісники над землею (фактично, це його очі, так само, як у алакалуфів з Вогняної Землі, семангів та самоїдів; 60

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

пор. Schmidt, III, 1087; VI, 402). Грім – це його голос; він надсилає дощ, роблячи всю землю зеленою та родючою; у цьому сенсі він також є «творцем». Адже Баяме створив сам себе і створив усе з нічого. Так само, як інші уранічні боги, Баяме все бачить і все чує (A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, 362 і далі, 466 і далі; Petazzoni, 2 і далі, Schmidt, І, 416; ІІІ, 846 і далі). Інші племена, що мешкають на східному узбережжі (муринг тощо), вклоняються схожому божеству на ім’я Дарамулун. Це езотеричне ім’я (зрештою, як і ім’я Баяме) передають лише посвяченим; жінки й діти знають його лише як «отця» (папунг) та «пана» (б’ямбам). З цієї ж причини примітивні глиняні зображення цього бога показують лише під час церемоній ініціації, після чого їх ретельно розбивають, а уламки розкидають. Колись давно Дарамулун певний час був на землі та встановив ритуали ініціації; потім він знову піднявся на небо, звідки можна почути його голос – грім – і звідки він надсилає дощ. Ініціація, серед іншого, містить урочистий показ «магічної тріскачки»: це шматок дерева, розмірами приблизно 15 на 3 сантиметри, з діркою біля одного з країв, через яку проходить мотузка; коли тріскачка крутиться, її звук нагадує звук грому та ревіння бугая (звідси її англійська назва bull-roarer «бугай, що реве»). Лише посвячені знають, що тріскачка – то Дарамулун. Коли непосвячені чують уночі цей таємничий стогін, що лунає з джунглів, вони відчувають сакральний жах, бо вважають ці звуки знаком наближення божества (Howitt, The native tribes, 484 і далі, 528 і далі). Найвище Божество племені кулін має ім’я Бунджил; воно мешкає на найвищому Небі, вище за «темне Небо» (саме до цього «темного Неба», схожого на гору, можуть піднятися знахарі; тут їх зустрічає інше божество, Гаргоміч, і заступається за них перед Бунджилом; див. Howitt, The native tribes, 490; пор. гору, на вершині якої мешкає божество, підпорядковане Баяме, що доносить до нього молитви людей і передає людям його відповіді – Schmidt, III, 845, 868, 871). Саме Бунджил створив землю, дерева, тварин і саму людину (зробивши цю останню з глини, він «вдихнув» у неї душу через ніс, рот і пупок). Але, наділивши свого сина Бімбеала владою 61

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

над землею, а свою доньку Каракароок владою над небом, Бунджил тепер відпочиває. Він перебуває у хмарах, як «пан», з великою шаблею в руці (Schmidt, III, 656–717). Уранічні властивості можна виявити також в інших верховних австралійських богів. Майже всі вони виявляють свою волю громом, блискавкою (наприклад, Пуліаллана) чи вітром (Баяме), північним сяєвом (Мунгангауа), небесним склепінням (Бунджил, Нуррундере) тощо. Ми вже згадували, що зоряне помешкання Баяме перетинає Чумацький шлях; зірки також є вогнями у вогнищі Алт’їри і Тукури (верховних богів племен аранда і лоріт’я; див. бібліографію). Загалом можна сказати, що австралійські божества у більш чи менш цілісний спосіб зберігають свої конкретні, безпосередні зв’язки з Небом, зірковим та метеорологічним життям36. Про всіх їх відомо, що вони створили Всесвіт і людину (тобто міфічного пращура); під час нетривалого перебування на землі відкрили таємниці (які майже завжди зводяться до повідомлення міфічного родоводу племені та до певних епіфаній грому, як-от згадана тріскачка), встановили цивільні та моральні закони. Вони є добрими (їх називають «Наш Отець»), винагороджують за чесноти і захищають мораль. Вони відіграють істотну роль у церемоніях ініціації (пор., наприклад, у вірад’юрі-каміларуа та юін-курі), їм напряму адресують молитви (як в юїн та курі на півдні). Але вірування у схожі небесні Істоти ніде не домінує в релігійному житті. Особливістю австралійської релігійності є не вірування у небесне Божество, верховного творця, а тотемізм. Ми знаходимо схожу ситуацію в інших регіонах: верховні небесні божества постійно відходять на периферію релігійного життя, аж до їхнього забуття; натомість на перший план виходять інші форми священного, ближчі до людини, доступніші для її повсякденного досвіду й корисніші. Утім, не можна зводити їх, як це зробив професор Петтаццоні, до простого міфічного уособлення небесного склепіння. Первинним елементом є антропокосмічна структура їхньої особистості. Наприклад, плем’я вотьобалуків говорить про Бунджила як «Велику Людину», яка колись була на землі, а зараз перебуває на Небі (Howitt, 489). Натуристсько-уранічні ознаки майже повністю відсутні у постаті Мунгангауа («Наш Отець»), хоча він є одним з найдавніших Верховних Божеств австралійців (пор. Howitt, 616 і далі; Schmidt, III, 591 і далі). – Примітка автора. 36

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

13. Небесні божества у андаманців, африканців тощо Зокрема, Ріслі та Геден виявили у аборигенного населення Інду сліди майже забутого вірування у Верховне Божество, «радше неясний спогад, ніж активну силу» (Geden, Encyclopaedia of Religions and Ethics, VI, 289); «пасивне Верховне Божество, до якого не звертається жодний культ» (Risley, The people of India, Calcutta, 1908, 216 і далі). Але хай би якими неясними ставали ці сліди верховного небесного божества, вони завжди зберігають зв’язок з уранічним та метеорологічним життям. На Андаманських островах, у найпримітивніших мешканців Азії, Верховне Божество звуть Пулуга; він має антропоморфний вигляд (Schebesta, Les Pygmées, 161), але мешкає на небі, його голосом є грім, а його диханням – вітер; ураган є ознакою його гніву, бо він карає блискавкою тих, хто порушує його заповіді. Пулуга знає все, але розуміє думки людей лише впродовж дня (натуристська риса; всезнаючий-всевидячий, пор. Pettazzoni, 96). Він створив собі дружину і має дітей. Поблизу його небесного помешкання перебувають сонце (жіночої статі) та місяць (чоловічої статі) з їхніми дітьми – зірками. Коли Пулуга спить, настає посуха. Коли дощить, це означає, що Бог зійшов на землю і шукає собі їжі (поява рослинності; Schmidt, Ursprung, I, 161 і далі; ІІІ, 122 і далі). Пулуга створив світ і також першу людину на ім’я Томо. Людство розплодилося, бо мало розселитися, і після смерті Томо люди забули свого творця. Одного дня Пулуга спалахнув гнівом, і всю землю поглинув потоп, в якому загинуло все людство, за винятком чотирьох осіб. Пулуга пожалів їх, але люди виявилися напрочуд упертими. Нагадавши їм востаннє свої заповіді, Бог залишив їх, і відтоді люди більше його не бачили. Такий міф про зникнення Бога відповідає повній відсутності його культу. Один із сучасних дослідників, Пауль Шебеста, написав з цього приводу: «Андаманці не знають жодного культу Бога, жодної молитви, жодної жертви, жодних прохань, жодної церемонії вдячності. Лише через страх перед Пулугою вони дотримуються його заповідей, серед яких є й суворі, як-от заборона вживати деякі плоди під час сезону дощів. Лише з великою натяжкою можна тлумачити деякі їхні звичаї як 63

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

різновид культу (Les Pygmées, 163). До таких звичаїв можна віднести «священне мовчання» мисливців, коли ті повертаються до селища після вдалого полювання. У мисливців-кочівників селькнам, що мешкають на Вогняній Землі, Бога називають Темаукель, але через священний страх це ім’я ніколи не промовляють. Зазвичай його називають соонх-гаскан, «той, хто живе на Небі», та соонк кас пемер, «той, хто є на Небі». Він вічний, всевідаючий і всемогутній творець, але його творіння завершили міфічні Предки, які також були створені верховним Богом до того, як він відійшов до зірок. Тим самим цей Бог фактично відокремився від людей, байдужий до подій у світі. Він не має ні зображень, ані жерців. Він є автором моральних законів, суддею, а також, в остаточному підсумку, володарем доль. Але моляться йому виключно у разі хвороби: «Ти, вишній, не забирай мою дитину; вона ще така мала!». Крім того, йому роб лять підношення в разі негоди (пор. Martin Gusinde, Das Höchste Wesen bei den Selk’narn auf Feuerlund, Festschrift Schmidt, 269–274). В Африці можна скрізь знайти сліди великого небесного Бога, майже зниклого, або такого, що зникає з культу (див. бібліографію). Його місце посідають інші релігійні сили, насамперед культ предків. «Загальна тенденція негритянської духовності, пише А.Б. Елліс, полягає у тому, щоб обрати небесне склепіння як головного бога природи, замість Сонця, Місяця та Землі» (Frazer, The Worship of Nature, 99). Мері Кінгслі, зі свого боку, вважає, що «небесне склепіння завжди є великим богом, байдужим і знехтуваним, як-от Н’янкупон у племен чві та анзамбе, Нзам та інші у народностей банту. Африканці вірять, що цей бог мав би велику могутність, якби просто схотів її застосувати (M. Kingsley, Travels in West Africa, London, 1897, p. 508). Невдовзі ми повернемося до байдужості цього великого Бога. Наразі ж зазначмо його небесну структуру. Плем’я чві, наприклад, застосовує слово Н’янкупон – ім’я свого вищого Бога – на позначення неба та дощу; вони кажуть про грім Н’янкупон бом «Н. б’є»; кажуть про дощ Н’янкупон аба «Н. прийшов» (A.B. Ellis, цитоване у: Frazer, 99). Члени племені банту Ба-Іла в долині Кафу 64

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

вірять у Верховне Божество, всемогутнього творця, що мешкає на небесах, і називають його Леза. Але у повсякденній мові слово «леза» також позначає метеорологічні явища: про дощ кажуть «Леза падає», про грім «Леза гнівається» тощо (Smith et Dale, The Ila-speaking peoples, ІІ, 198 і далі). Плем’я покот називає своє Верховне Божество Торорут, тобто «небо», але також Ілат, тобто «дощ» (Frazer, 288). Ньяме у племені негро також означає небесне склепіння (від кореня ньям – «блищати»; пор. там само, § 20). Більшість представників народу еве називають Вище Божество Маву (від ву – «поширювати, закривати»). Разом з тим, словом «маву» позначають небесне склепіння та дощ. Лазур небесного склепіння є покривалом, за яким Маву ховає своє обличчя; хмари – це його вбрання; блакитне та біле – його улюблені кольори (тож його жрець може вдягатися лише у ці кольори й жодні інші). Світло – це олія, якою Маву намащує своє величезне тіло. Він надсилає дощ і є всевідаючим. Але, хоча йому регулярно приносять жертви, він поволі зникає з культу (L. Spieth, Die Religion der Eweer, 5 і далі). У племені масаї в долині Нілу дуже піднесеною божественною постаттю є Нгаі. Це не перешкоджає йому зберігати уранічні ознаки: він невидимий, мешкає на небі, зірки є його синами тощо. Інші зірки є його очима; зірка, що падає, є одним з його очей, яке наближається до землі, щоб краще її бачити. За свідченням Холліса, слово Енгаі (Нгаі) буквально означає «дощ» (A.C. Hollis, The Masai, 264 і далі). Індіанці пауні вклоняються Тіраві атіусу, «батькові всіх речей», творцю всього сущого й поширювачу життя. Він створив зірки, щоб скеровувати шлях людей; блискавки є його поглядами, а вітер – його диханням. Його культ досі зберігає дуже точну символіку уранічного забарвлення. Його помешкання міститься за хмарами, на небі, яке ніколи не змінюється. Тірава став дуже вшанованою релігійною та міфічною постаттю. «Білі кажуть про небесного Отця, ми кажемо про Тіраву атіуса, найвищого отця, але ми не уявляємо собі Тіраву як особу. Ми уявляємо його в усьому… Ніхто не знає, який вигляд він має» (Pettazzoni, 287).

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

14. «Deus otiosus»37 Більшість небесних божеств характеризує культурна бідність – тобто насамперед відсутність священного календаря періодичних ритуалів38. Семанги на малайському півострові також вклоняються найвищому богові на ім’я Карі, Кареі чи Та Педн, невидимому, постать якого більша за людську. Кажучи про нього, семанги не стверджують буквально, що він безсмертний, але наголошують, що він існує завжди. Він створив усе, крім землі та людини, які є витвором Пле – іншого божества, підпорядкованого Карі (Skeat and Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, 239, 297, 737 і далі). Точне вказування на те, що не Карі створив землю та людину, є значущим: воно відкриває нам поширену формулу трансцендентності та пасивності верховного божества, надто віддаленого від людини, щоб задовольняти її незліченні релігійні, економічні та життєві потреби. Як і інші вищі уранічні божества, Карі мешкає на небі і проявляє свій гнів, кидаючи блискавки; зрештою, саме його ім’я означає «блискавка» чи «буря». Він всевідаючий, бо бачить усе, що відбувається на землі. Ось чому він є «насамперед законодавцем, який керує суспільним життям людей лісу і ревно пильнує за дотриманням своїх заповідей» (Schebesta, Les Pygmées, 148). Але він не є об’єктом культу у власному сенсі; до нього звертаються, приносячи йому криваві покаянні жертви, лише коли розгуляється ураган39. «Байдужий бог»; «бог, що відійшов від справ» (лат.). Pettazzoni, (Dio, 365) надає список примітивних небесних божеств, які не мають культу або мають лише деякі елементи культу. Проте цей перелік слід виправити з урахуванням матеріалів, які зібрав та прокоментував Шмідт у шести перших томах свого Ursprung der Gottesidee (дослідження Шебеста у пігмеїв, Гусінде і Копперс у племені она, Вановерберга у негритосів на Філіппінах тощо). Див. кілька позицій у критичній бібліографії наприкінці цього розділу. – Примітка автора. 39  Шебеста був першим європейцем, який став свідком цих церемоній. Під час буревію семанги ріжуть собі ноги бамбуковим ножем, проливають кілька краплин крові на землю як жертву богині Маноід, а решту кидають на чотири сторони світу, вигукуючи: «Йди! Йди! Йди!» і закликаючи Бога Грому: «Та Педн! Я не черствий, я плачу за свій гріх!! Прийми мій борг, я плачу його!», або: «Ох! Ох! Зверни увагу, слухай добре, напруж своє вухо, Та Педн. Я не обдурюю тебе, я плачу за мій гріх. 37  38

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

Те саме відбувається в більшості африканських племен: великий небесний Бог, найвище Божество, всемогутній творець, не відіграє жодної значної ролі в релігійному житті племені. Він надто далекий або надто добрий, щоб потребувати культу у власному сенсі, і до нього звертаються лише у надзвичайних ситуаціях. Наприклад, йоруба з Невільницького берега вірять у небесного Бога на ім’я Олорун (буквально «Володар Неба»), який, почавши творіння світу, доручив завершити його й керувати світом нижчому богу Обаталі. Сам же Олорун рішуче відійшов від земних та людських справ, тож у цього найвищого бога немає ні храмів, ні статуй, ні жерців. Тим не менше, заклики до нього є крайнім засобом під час великого нещастя (Frazer, 119 і далі). У фангів з французького Конго бог Нзаме, чи Нзамбе, творець і господар Неба та Землі, колись відігравав доволі важливу роль у житті племені (це можна зрозуміти з міфів та легенд), але наразі відійшов на другий план (Frazer, 135). Нзамбі для банту також є великим небесним Богом, який відійшов від культу. Ці аборигени вважають його всемогутнім, добрим і справедливим; але саме через це вони не вклоняються йому і не зображують його в жодній матеріальній формі, на відміну від інших богів та духів (Frazer, 142 і далі). У племені басонгів немає культу творця неба Ефіле Мокулу, і його ім’я згадують лише коли клянуться (Frazer, 149). Гереро, плем’я банту на південному сході Африки, називають свого найвищого бога Нд’ямбі. Він відійшов на небо, залишивши людство нижчим божествам, і через це його не вшановують. «Нащо пропонувати йому жертви? – пояснює абориген. – Нам немає чого боятися, бо, на відміну від наших померлих (овакуру), він не робить нам нічого поганого». І все ж гереро моляться цьому богові у разі несподіваної удачі (Frazer, 150 і далі). Алунди, інше плем’я банту, вважають, що їхній бог Нзамбі є дуже віддаленим і недоступним для людей; їхнє релігійне життя захопили страх і культ духів; наЯ боюся твого грому!» (Schebesta, 149; Schmidt, ІІІ, 178 і далі, 190 і далі). Ця покаянна жертва крові – якою семанги «відплачують» за свої гріхи перед (небесним) Богом Грому – є їхньою єдиною культовою дією; в них немає жодної іншої молитви. – Примітка автора.

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

віть коли вони просять дощу, вони звертаються до акіші, тобто до предків (Frazer, 168). Той самий процес спостерігається у нгоні, які знають вище Божество, але вклоняються предкам; у тумбуків, для яких Творець залишається надто невідомим і великим, «щоб цікавитися звичайними справами людей» (Frazer, 185); у вемба, які знають про існування Леза, але з проханнями звертаються виключно до предків; у вахехе, які уявляють собі найвище Божество, Нгурухі, як всемогутнього творця, але знають також, що справжній контроль за подіями у світі здійснюють духи мертвих (масока), і саме останнім служать регулярні відправи тощо. Вачагги, важливе плем’я банту поблизу Кіліманджаро, обожнюють Руву, Творця, доброго Бога, охоронця моральних законів. Він є активним у міфах та легендах, але відіграє доволі незначну роль у релігії. Він надто добрий та співчутливий, щоб людям було потрібно його боятися; тож уся їхня турбота зосереджена довкола духів мертвих. Лише коли молитви та жертви, спрямовані до духів, залишаються без відповіді, приносять особливу жертву Руві, здебільшого в разі посухи чи сильної хвороби (Frazer, 205 і далі; пор. бібліографію). Та сама ситуація у негритянських племен у Західній Африці, що говорять мовою чві, з богом Н’янкупоном, який є надто далеким, щоб йому вклонятися. Він не має культу й окремих жерців; його вшановують лише за рідкісних обставин, коли стається великий голод або епідемія, а також після потужного урагану; тоді люди питають у нього, чим вони його образили (Pettazzoni, 239). Дзінгбе («Отець Всесвіту») перебуває на чолі політеїстичного пантеону народності еве. На відміну від більшості інших верховних небесних Божеств, Дзінгбе має власного жерця, якого називають дзісаі, «жрець Сонця» і який звертається до Дзінгбе під час посухи: «О небо, якому ми винні наші подяки, великою є посуха; зроби так, щоб дощило, щоб земля освіжилася і лани процвітали!» (Spieth, Die Religion der Eweer, 46 і далі). Віддалення та байдужість найвищого Божества чудово виражає прислів’я народу гір’яма зі Східної Африки, яке описує також і їхнього Бога: «Мулугу (Бог) 68

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

нагорі, мани40 внизу (буквально, «в землі»)» (Le Roy, La religion des primitifs, 184). Банту кажуть: «Бог, створивши людину, більше ніколи нею не опікувався». Пігмеї повторюють: «Бог віддалився від нас!» (Trilles, Les Pygmées, 74). Народність фанг зі степів Екваторіальної Африки підсумовує свою релігійну філософію такою піснею: Нзаме (Бог) нагорі, людина внизу. Бог – це Бог, людина – це людина. Кожен у себе, кожен у своїй оселі. Нзаме не є об’єктом культу, і фанги звертаються до нього лише коли просять дощу (Trilles, 77). Також заради дощу готтентоти звертаються до Цуні-Гоама: «О, Цуні-Гоам, о ти, отець отців, наш отець, зроби так, щоб Нануб (тобто хмара) дозволила дощу проливатися потоками!». Цей всемогутній Бог знає всі гріхи, і тому до нього звертаються також: «О, Цуні-Гоам, ти єдиний знаєш, що я невинний!» (Pettazzoni, 198). Молитви, з якими аборигени звертаються до своїх богів у разі потреби, чудово підсумовують свою уранічну структуру. Пігмеї Екваторіальної Африки вірять, що Бог (Кмвум) показує їм своє бажання встановити з ними стосунки, посилаючи веселку. Ось чому щоразу, як з’являється веселка, вони беруть свої луки, спрямовують їх до веселки, і починають монотонно декламувати: «Ти, переможець у битві, наслав на нас грім, що гримить, що гримить так гучно і так гнівно. Чи це гнів проти нас? і т. ін.». Ця літанія завершується молитвою до веселки, щоб вона заступилася перед небесним верховним Божеством і попросила його не гніватися, більше не гриміти і не вбивати (Trilles, Les Pygmées, 77; L’âme des Pygmées, 109). Люди згадують про Небо та найвище божество, лише коли небезпека надходить безпосередньо з уранічних регіонів; решту часу їхня релігійність опікується повсякденними потребами, а їхні практики чи їхня відданість звертаються до сил, що контролюють ці самі потреби. Цілком очевидно, що все це зовсім не применшує велич та першість небесних верховних Божеств; якнайбільше 40

Духи предків.

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

це свідчить про те, що «примітивна» людина, як і цивілізована, досить легко і швидко забуває про них, коли вона їх більше не потребує; що суворі умови існування змушують її дивитися радше на землю, ніж на небо; що вона наново відкриває важливість неба, лише коли смерть стає безпосередньою загрозою.

15. Нові божественні «форми», що заступили собою ура нічних богів Насправді верховні небесні Божества не відіграють ролі першого плану в жодній первісній релігії. Панівною релігійною формою австралійців є тотемізм. У Полінезії, хоча там і наявна віра у найвище небесне божество чи первісну божественну пару (див. далі), для релігійного життя властивий розмаїтий полідемонізм чи політеїзм. На островах Яп у західній частині Каролінського архіпелагу існує дуже конкретизована віра в Єлафаза – верховного Бога-Творця, доброго тощо – але населення вклоняється духам (таліукан). Аборигени острову41 Ветар в Індонезії практикують фетишизм, хоча їм відоме і верховне божество: «Старий», що мешкає на Сонці чи на небі. В Індонезії загалом верховне божество Неба зливається з божеством Сонця чи заміщується цим останнім; наприклад, І-лай на Целебесі злився із солярним богом, якого місцеві при цьому вважають продовжувачем справи творіння, початого І-лаєм; це саме можна спостерігати на Тиморі й дуже багатьох інших островах (пор. Pettazzoni, 130 і далі). У релігійному житті Меланезії панує віра в мана; але наявні також анімізм та сліди віри у небесного бога. На Фіджі структуру релігійності визначає анімізм, хоча зберігається й верховне небесне божество Нденгеі, представлене в парадоксальному вигляді великої змії, яка сховалася у печері, або ж лише має голову змії, а решту тіла з каміння; коли воно рухається, земля тремтить; при В Еліаде – «островів», але насправді так називається один найбільший острів архіпелагу Барат-Дая у північно-східній частині Малих Зондських островів. 41

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

цьому це творець світу, всевідаючий, що карає зло і т. ін. (Pettazzoni, 155 і далі). Ми вже бачили, що у населення Африки, хоча воно й зберігає у більш-менш незмінному вигляді віру в небесне верховне Божество, переважають не монотеїзм чи монолатрія, а інші види релігійності. В релігії індіанців на-дене переважають культ духів та шаманізм, хоча є також небесне Вище Божество Юттоере (це ім’я означає «той, хто перебуває нагорі»). В інших регіонах місце вищого уранічного Божества заступило місячне божество: наприклад, так сталося у аборигенів островів Банкс (Codrington, The Melanesians, 155 і далі) та Нових Гебридів (Pettazzoni, 161). За дуже нечастих обставин – і, безумовно, під впливом матріархату – виявляється, що верховне небесне божество має жіночу стать: наприклад, Гінтубугет у Новій Ірландії, яка зберегла всі атрибути верховного уранічного божества (пасивність і т. ін.), або жіночі (і тваринні) форми Пулуги, відомі під іменами Біліку та Олуга (A.P. Brown, The Andaman Islands, Cambridge, 1916, розділ 3), або жіночі верховні божества у хопі, навахо тощо. В інших випадках велика Богиня заступає собою первісне верховне небесне Божество, як це сталося у племені тода, у каві в Ассамі й деінде. На півдні Індії верховне уранічне божество не відіграє практично жодної ролі, а релігійне життя повністю зосереджене на культі місцевих жіночих божеств грама девата. Часто зустрічається мотив первісної пари: Небо (чоловічої статі) – Земля (жіночої статі). Зокрема, на індонезійському острові Кейсар центральними об’єктами культу є головне чоловіче божество Макаром Мануве, що живе на небі, а інколи буває на сонці, та головне жіноче божество Макаром маваху, що мешкає на землі (Pettazzoni, 134). Первісна пара та відповідний космогонічний міф поширені в Полінезії та Мікронезії – найвідомішою у цьому плані є маорійська версія про Рангі та Папа. Сліди вірування у первісну божественну пару зустрічаються також в Африці. Серед південних банту, зокрема, серед народностей бавілі та фйорт, найвище небесне божество Нзамбі відійшло на другий план, поступившись місцем однойменному божеству Землі, таємні культи якого поширюються виключно серед жінок (Pettazzoni, 210 і далі; Frazer, 130 71

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

і далі). Міфічний мотив пари Неба та Землі зустрічається також у південній Каліфорнії (брат і сестра; від їхнього союзу народилися всі речі), в індіанців піма та в Нью-Мексико, в індіанців рівнини (рівнинних індіанців), сіу та пауні, а також на Антильських островах (пор. Numazawa, Die Weltanfänge in der japanischen Mythologie, 301 і далі).

16. Злиття та заміщення Отже, ми бачимо, що верховне небесне божество скрізь поступається місцем іншим релігійним формам. Морфологія цього заміщення досить розмаїта, але смисл кожного заміщення частково той самий: це перехід від трансцендентності та пасивності небесних Божеств до динамічних, дієвих, легкодоступних релігійних форм. Можна сказати, що ми є свідками поступової «конкретизації» сакрального; життя людини та її безпосереднє космічне оточення дедалі більше просочуються сакральністю. Вірування в мана, оренда, вакан тощо, анімізм, тотемізм, ушанування духів смерті й локальних божеств і таке інше, ставлять людину в інакшу релігійну позицію порівняно з її позицією стосовно вищого небесного Божества. Змінюється сама структура релігійного досвіду: наприклад, інакше розкриваються Дарамулун чи Тірава, а також тотеми, грама девала, духи мертвих тощо. Заміщення завжди є ознакою перемоги динамічних, драматичних форм, багатих на міфічні смисли, над найвищим небесним Божеством, шляхетним, але пасивним та далеким. Так само у новозеландських маорі Рангі, хоч він і присутній у міфах, не є об’єктом культу; його місце заступає Тангароа, найвищий (солярний?) бог маорійського пантеону. В Меланезії часто виявляють міф про двох братів, з яких один винахідливий, а другий дурний (дві фази місяця), створених небесним верховним Божеством, місце якого вони згодом заступили. Загалом верховне Божество поступається місцем або деміургу, який є створеним і який, відповідно до своїх завдань, впорядковує та організує світ, 72

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

або солярному божеству. Зокрема, у деяких народностей банту деміург Ункулункулу є творцем людського роду, але підпорядковується найвищому небесному Божеству Утікхо, якого він згодом відтіснив на другий план. У індіанців тлінгітів (південний схід Аляски) центральною божественною постаттю є Крук42, первісний герой та деміург, який створив світ (точніше, впорядкував його, поширивши скрізь цивілізацію та культуру), створив і звільнив сонце тощо (Schmidt, II, 390). Але інколи Крук робить усе це за наказом найвищого Божества (наприклад, він може бути його сином). В індіанців тупі є міфічний предок, соляризований деміург Тамоскі (індіанці гуарані називають його Тамої), який заступає собою небесне Божество. У Північній Америці небесне верховне Божество загалом тяжіє до злиття з міфічною персоніфікацією грому та вітру, яку уявляють як великого птаха (крука тощо); б’ючи крилами, він утворює вітер, а його язик – це блискавка (Rendel Harris, Boanerges, 13 і далі; Schmidt, II, 44 і далі; 226 і далі; 299 і далі). Грім від початку був і досі залишається істотним атрибутом уранічних божеств. Інколи він виокремлюється і набуває особливої автономії. Наприклад, індіанці сіу вважають, що зірки та метеоричні явища, сонце, місяць і насамперед блискавка сповнені вакан. Індіанці канза кажуть, що вони ніколи не бачили свого бога Вакана, але часто чують його голос у розкатах грому. У дакотів Вакантанка, по суті, є «словом на позначення грому» (Dorsey). Під іменем Ваканда індіанці омаха вшановують грім у справжньому культі; зокрема, на початку весни люди на його честь пускають дим на пагорбах і пропонують йому жертви з тютюну (Pettazzoni, 290). Алгонкіни дають обіцянки Чеббеніатану, «людині згори», щоразу коли їм загрожує буря чи насувається гроза. Ми вже бачили (§ 12), що в австралійських ритуалах ініціації епіфанія грому виражається торохкотінням магічної тріскачки. Той самий предмет і той самий церемоніал також зберігаються в орфічних ритуалах ініціації. Блискавка є зброєю бога небес в Фр. Corbeau, тобто йдеться про ім’я (назву) птаха, якого українською називають «крук». 42

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

усіх міфологіях; місце, в яке вдарить блискавка, стає священним (ἐνηλύσιον у греків, fulguritum у римлян; пор. Usener, Kleine Schriften, IV, 478), а вражена блискавкою людина стає посвяченою. Дерево, яке найчастіше вражає блискавка (дуб) поділяє престиж вищого божества (згадаймо лише дуби Зевса в Додоні та Юпітера Капітолійського в Римі, дуб Донара поблизу Гайсмара, священний дуб Ромове в Пруссії, дуб Перуна у слов’ян тощо). Дуже багато вірувань, пов’язаних зі святістю грому, зустрічаються повсюдно. Вірять, що камені, які називають «громовими стрілами» і які здебільшого є лише доісторичними кременями, були наконечниками блискавок; сáме за це їх вшановують і побожно зберігають (§ 78). Усе, що падає з неба, має відношення до уранічної сакральності; ось чому вшановують метеорити, рясно наділені зоряною сакральністю (Eliade, Metallurgy, 3 і далі)43.

17. Стародавність уранічних Вищих Божеств Ми не можемо точно стверджувати, що вшанування небесних Божеств було першим та єдиним віруванням, яке мали первісні люди і яке передувало всім іншим релігійним формам, котрі на його тлі є проявами занепаду. Хоча віра у небесне найвище Божество зазвичай спостерігається в найбільш архаїчних первісних суспільствах (пігмеї, австралійські аборигени, мешканці Вогняної Землі тощо), вона не зустрічається в усіх таких суспільствах без винятку (наприклад, вона відсутня у тасманійців, веддів та кубу). Так само нам не здається, що це вірування завжди виключає всі інші релігійні форми. Безумовно, людина могла у найдавніші часи отримати одкровення трансцендентності і всемогутності священного, осмислюючи свої стосунки з уранічним простором. Самé по собі небо, до всякого міфічного моралізаторства та конУ багатьох племен Західної Африки деякі камені вшановують саме у зв’язку з культом Бога неба. Наприклад, аборигени кассуна-бура називають ці камені Кве (ім’я їхнього бога неба); кассуна-фра обожнюють їх і приносять їм жертви; габе пропонують жертви менгірам, які вони вважають втіленнями небесного божества Амма; деінде в Африці обожнюють кремені (пор. Frazer, 91 і далі). – Примітка автора. 43

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

цептуальної обробки, поставало божественною цариною як такою. Але одночасно з цією уранічною ієрофанією могли існувати безліч інших ієрофаній. Упевнено можна стверджувати лише одне: а сáме те, що загалом небесна ієрофанія та віра у небесні вищі Божества поступилися місцем іншим релігійним концепціям. Знов-таки, загалом ми впевнені, що схожі вірування у вищі небесні Божества колись були самим осердям релігійного життя, а не просто периферійним сектором – як ті, що спостерігаються у примітивних народів сьогодення. Наявна бідність культу цих уранічних божеств ясно означає лише те, що культ у цілому поглинули інші релігійні форми; це в жодному разі не означає, що схожі уранічні божества були абстрактними витворами первісних людей (або лише їхніх жерців), і що первісні люди не мали чи не могли мати з цими божествами релігійних стосунків. Разом з тим, як ми вже бачили, бідність культу означає насамперед відсутність релігійного календаря: кожна з цих вищих небесних Божеств ушановується молитвами, жертвами тощо спорадично, час від часу. Втім, інколи йдеться навіть і про культ у власному сенсі слова: наприклад, про це можуть свідчити великі ритуальні свята у Північній Америці на честь місцевих вищих Божеств (Тірава, Чеббеніатан, Авонавілона). В Африці таких прикладів навіть доволі багато: нічні танці на честь Цагна у бушменів або впорядковане вшанування Уволуву (жерці, культове місце, жертви) в акпосо; періодичні людські жертви ібібіо на честь Абассі Абумо, «Того, що гримить», і святилища на честь Абассі у кожному будинку жителів Калабару, сусідів ібібіо; жерці та жертви на честь Леза тощо. Конде вшановують свого найвищого Бога Мбамба танцями, піснями та молитвами: «Мбамба вирощує наших дітей! Хай плодиться наша худоба! Хай процвітають наш маїс і наш батат! Прожени епідемії!» (Frazer, 190). Чагга адресують свої молитви та жертви Руві: «О Вождь, Людина Неба, прийми цю голову тварини. Ми щиросердно просимо тебе відвести й віддалити від нас хвороби, які приходять на землю!». Побожні люди моляться Руві зранку і ввечері, не супроводжуючи ці молитви жертвами (Frazer, 212 і далі). Мулугу жертвують цапів, а кікуйю приносять 75

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

численні жертви Енгаї, зокрема, перші плоди врожаю та баранів (Frazer, 248 і далі). Аналіз шарів австралійської релігії добре показує, що небесне божество було в центрі найбільш архаїчної релігійності. Колись Мунгангауа жив на землі серед людей; потім він відійшов на небо й віддалився від них. Майже по всій Австралії можна зустріти міф про поступове віддалення божеств. У кожному разі, важко було б вивести вірування у ці небесні божества з якогось іншого попереднього вірування. Наприклад, казали, що це вірування виходить з культу мертвих; але на південному сході Австралії (тобто в одному з найдавніших етнографічних шарів) культ мертвих повністю відсутній (Schmidt, III, 106). Саме там, де церемонії ініціації є найпотужнішими (тобто на південному сході Австралії) ми бачимо зв’язок небесного божества зі святкуванням потаємних ритуалів. І навпаки, там, де езотеризм поступово зникає (зокрема, у більшості племен Центральної Австралії – арунта і лоріт’я), небесне божество (Алт’їра, Тукура) виявляється позбавленим релігійної цінності й таким, що виживає здебільшого в царині міфу; це означає, що віра в небесне божество колись була набагато повнішою та інтенсивнішою. Через ініціацію людина усвідомлює справжню теофанію, міфічне походження клану, корпус моральних та суспільних законів, словом – положення людини в космосі. Ініціація є також актом пізнання, а не лише ритуалом повторного народження. Усвідомлення, всебічне осягнення світу, розпізнавання космічної єдності, відкриття першопричин, які підтримують існування тощо – все це уможливлюється завдяки спогляданню неба, небесній ієрофанії та вищим уранічним божествам. І все ж ми сильно обманулися б, якби не побачили в цих діях та рефлексіях нічого, крім суто раціональної активності (як це робить, наприклад, В. Шмідт). Навпаки, вони є проявами всієї людини, яка вочевидь знає також і одержимість каузальністю, але передусім знає проблему існування – себто виявляє себе просто всередині цієї проблеми. Всі ці одкровення метафізичного плану (походження людського роду, священна історія божества і предків, метаморфози, значення символів, таємні імена тощо) здобувають76

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

ся в межах церемоній ініціації не лише з огляду на задоволення жаги пізнання неофіта, але насамперед заради зміцнення всього його існування, сприяння наступності життя і процвітання, забезпечення кращої долі після смерті й т. ін. Підсумовуючи, скажемо, що найбільш показовою для нас є на явність уранічних божеств у найбільш архаїчних прошарках австралійської релігії, у зв’язку з церемоніями ініціації. Повторимо ще раз, що ця ініціація забезпечує відродження ініційованого, розкриваючи йому таємниці метафізичного порядку; вона забезпечує водночас життя, силу та пізнання. Вона показує щільний зв’язок між теофанією (адже в ритуалі ініціації людина відкриває справжню суть і справжнє ім’я божества), сотеріологією (адже, за всієї елементарності церемонії ініціації, вона гарантує спасіння неофіта), та метафізикою (одкровення щодо основи та походження Всесвіту, походження людства тощо). Але в осерді цієї таємної церемонії перебуває уранічне божество – те саме, що колись утворило Всесвіт, створило людину і зійшло на землю, щоб встановити культуру та ритуали ініціації. Ця прерогатива уранічних божеств – від початку бути не просто всемогутніми творцями, а й прозорливими, тобто «мудрецями» і втіленням мудрості, пояснює їхнє перетворення у певних релігіях на абстрактні божественні постаті, персоніфіковані поняття, які пояснюють Всесвіт або виражають абсолютну реальність. Іхо, небесний бог у Новій Зеландії й на Таїті, який відкривається лише посвяченим в езотеричних священних доктринах, є радше філософським концептом, ніж власне божеством (Pettazzoni, 174). Інші уранічні божества – як-от Нзамбі у народностей банту, або Суссістінако в американських індіанців сіу – позбавлені статі: цей прояв абстрагування є ознакою перетворення божества на метафізичний принцип. Індіанці зуні уявляють свого Авонавілону як істоту, позбавлену всіх особистих рис; по суті, його можна вважати і жіночим, і чоловічим божеством (Ленг називає його «він-вона»)44. Все ж таки не слід забувати, що андрогінія є примітивною властивістю божества; вона є формулою «тотальності» (приблизною, як і більшість міфічних формул), «злиття протилежностей», coincidentia oppositorum (§ 159). – Примітка автора. 44

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Ці верховні небесні божества можуть перетворитися на філософські концепти, оскільки сама уранічна ієрофанія може перетворитися на метафізичне одкровення – себто, оскільки самий характер споглядання Неба, крім одкровення про ненадійність людського існування і трансцендентність божества, уможливлює також одкровення про сакральність пізнання та духовну «силу». Споглядаючи денне небо та зоряне небесне склепіння, людина могла якнайповніше усвідомити божественне походження і сакральний статус пізнання, всемогутність Того, Хто бачить і розуміє, Того, Хто «знає», бо перебуває скрізь, усе бачить, усе створив і все контролює. Зрозуміло, що для модерного розуму схожі божества, з нечітким міфічним абрисом (Іхо, Брахман тощо), здаються абстрактними, і ми схильні вбачати в них радше філософські концепти, ніж божества у власному сенсі. Але не забудьмо, що для первісної людини, яка їх винайшла, знання та пізнання були й залишаються епіфаніями «могутності», «священної сили». Той, Хто все бачить і знає, може все і є всім. Інколи такий верховний Бог уранічного походження, ставши основою Всесвіту, творцем та доглядачем космічних ритмів, тяжів до того, щоб збігтися або із засадничим принципом чи метафізичною субстанцією Всесвіту, або з космі чним Законом, який не можуть скасувати навіть боги, з тим, що є вічним та універсальним у плинних явищах та становленні.

18. Небесні боги у народів Арктики та Центральної Азії Коли ми переходимо від релігій «примітивних» народів до так званих політеїстичних релігій, головна різниця, яку ми спостерігаємо, стосується їхньої власної «історії». Вочевидь, ця історія також змінила первісні теофанії; жоден з небесних богів первісних народів не є «чистим», не виступає у своїй первинній формі. Їхні «форми» змінилися або під впливом зовнішніх чинників, або прос то через те, що вони проживалися людською традицією. Проте у так званих політеїстичних релігіях історія діяла із зовсім іншою інтенсивністю. Релігійні концепції – так само, як усе духовне і 78

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

ментальне життя народів, що творили цю історію, – зазнавали впливів, симбіозів, навернень та затьмарень. Божественні «форми», як і всі інші «форми», створені цими цивілізаціями, мають у своїй структурі безліч складових. На щастя, в релігійному житті та породжених ним витворах панує те, що ми могли б назвати «тяжінням до архетипу». Хай би якими численними та розмаїтими були складові релігійного витвору (тобто божественної форми, ритуалу, міфу, культу), їхнє вираження постійно прагне повернутися до архетипу. Як наслідок, у нашому підсумковому розгляді деяких небесних божеств політеїстичних релігій ми можемо оминути необхідність розгляду «історії» кожного з них, щоб зрозуміти його структуру та призначення: адже всі вони, попри свою попередню історію, схильні відновлювати свою первинну «форму», повертатися до свого архетипу. Втім, це не означає, що постаті цих небесних божеств є простими і що ми могли б зайти далеко у процесі їхнього спрощення. Першою новою рисою цих богів порівняно з постатями, якими ми опікувалися у попередніх параграфах, є їхня верховна влада. Їхня теофанія не зводиться до лише уранічних та метеорологічних реалій, їхня могутність виявляється не лише у створенні космосу. Вони стають «господарями», суверенами Всесвіту. Як наслідок, у так званих політеїстичних релігіях неможливо говорити про богів Неба, не враховуючи цю нову ознаку їхнього повновладдя: виведена з небесних прерогатив, вона містить у собі нове релігійне осмислення «влади», внаслідок чого істотно змінюється самé розуміння божественного. Почнемо наш швидкий огляд з верховних небесних божеств, яким вклоняються народи Арктики й кочівники Північної та Центральної Азії. Самоїди вклоняються Нуму – божеству, що мешкає на небі (чи на сьомому небі) і чиє ім’я означає «небо» (A. Castren, Reisen im Norden, 231 і далі). Але було б неточним ототожнювати його з матеріальним небом, оскільки, як зазначає В. Шмідт (Ursprung, III, 357), самоїди вважають Нума також морем та землею, тобто вважають його цілим Всесвітом. Коряки називають верховне божество «Всевишній», «Господь небес», «Наглядач», 79

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

«Сущий», «Сила», «Світло». Айни знають його як «Божественного Господа неба», «Небесного Бога», «Божественного Творця світів», «Захисника» тощо, але також як Камуі, тобто «Небо» (Batchelor, The Ainu, 248 і далі, 258 і далі). Верховне божество коряків мешкає у «небесному селищі». Центральні ескімоси45 вважають, що їхнє верховне божество мешкає на небі й називають його «небесна Істота» (пор. Schmidt, III, 345). Певна річ, ці імена та атрибути не вичерпують особистість верховного бога арктичних народів. Насамперед цей бог є всемогутнім богом, часто єдиним, а також господарем Всесвіту. Але небесна структура його теофаній очевидна й архаїчна; так само, як небесні божества «примітивних» народів, цей верховний бог присутній у релігійному житті арктичних народів поряд з нижчими богами та духами. Подеколи до нього звертаються лише тоді, коли молитви, звернені до духів, не дають бажаного результату. І все ж йому жертвують голову та довгі кістки жертовної тварини, тоді як духи та хтонічно-інфернальні божества отримують лише гарячу кров (A. Gahs, Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer bei Renntiervölkern, с. 231 і далі)46. Монголи називають своє верховне божество тенгрі, що означає «небо» (пор. також тенгері у бурятів, тянгере у волзьких татар, тінгір у белтирів, тангара у якутів, та, ймовірно, тура у чувашів; Harva-Holmberg, Die religiösen Vorstellurgen der altoischen Völkern, 141 і далі). У черемисів верховний небесний бог зветься Юме; первинне значення цього слова – «небо» (Holmberg, Religion der Tscheremissen, 63). Остяки та вогули найчастіше згадують ім’я Нум-Торум, «Піднесений Торум» або «Торум, що мешкає вгорі» (Karjalainen, Die Religion der Jugra-Völker, ІІ, 250). Далі на південь, Одна з трьох великих груп ескімосів, поряд із західними та східними ескімосами. Західні ескімоси мешкають на Алясці та в басейні річки Маккензі; східні – у Гренландії; центральні – на арктичному узбережжі Канади та північно-західному березі Лабрадору. 46  Наприклад, самоїди-юраки жертвують на гірських вершинах чорного північного оленя на честь небесного бога Нума (там само, 238); тунгуси у такий самий спосіб приносять жертви Духу Неба Буга (с. 243) тощо. У коряків, чукчів та ескімосів стародавній культ небесного Бога змішується з елементами тотемізму, анімізму та матріархату, які Гахс вважає вторинними (с. 261). – Примітка автора. 45

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

в іртишських остяків, ім’я небесного божества походить від слова сенке, первинне значення якого – «світлий, сяючий, світло» (Karjalainen, ІІ, 260), наприклад, Нум-сенке («Верховний Сенке»), Єм-сенке («Добрий Сенке») тощо47. Інші імена та епітети небесного бога доповнюють характеристики його суті і функцій. Белтири звертають свої молитви до «Наймилосерднішого хану» (Кайра-Хан) та «пана» (каян; HarvaHolmberg, Die religiösen Vorstellurgen.., 144). Мінусінські татари називають верховного бога «Творець Землі» (кер каяні; там само, 149); якути – «мудрий Владика Творець» (урюн айи тойон) або «верховний Владика» (ар тойон); алтайські татари – «Великий» (ульган, ульген) або «Найвеличніший» (бай ульган), а також «білий світ» (ак айас; пор. сянке у остяків) та «найсвітліший хан» (аяс кан; там само, 154). Остяки та вогули додають до імені торум епітети «великий», «світлий», «золочений», «білий», «найвищий», «Господь Владика мій Отець», «добре золочене світло згори» тощо (Karjalainen, ІІ, 250 і далі). У молитвах та літературних творах небесного бога часто називають «Отець» (Harva, 284). Простий перелік цих імен і титулів уже показує суть урало-алтайського верховного божества як небесного і повновладного творця. Він мешкає на Небі (пор. Karjalainen, 257), або на сьомому, дев’ятому чи шістнадцятому небі (Бай ульген; пор. § 33). Його трон розташований у найвищій точці неба чи на вершині Космічної гори (§ 143). Абаканські татари так само кажуть про «Вигин» небесного бога; буряти – про «блискучий дім із золота і срібла», алтайці – про «палац» (орго) із «золотими дверима» та «золотим троном» (Harva-Holmberg, Die religiösen Vorstellurgen.., 154). Бог має синів і дочок (там само, 156 і далі); його оточують слуги та вісники, яких зустрічає шаман, коли екстатично сходить на небо. (Один з них, Кай Доннер схильний виводити ім’я Нум від сордийського ном, «закон» (пор. грецьке νόμος), вважаючи, що народи Центральної Азії, за часів панування уйгурів, могли донести це слово аж до Крайньої Півночі. Але, навіть якщо припус тити виправданість такої етимології (що насправді не підтверджено; пор. бібліографію), вона може довести хіба лексичне запозичення, позаяк ідея верховного небесного бога була притаманною всім арктичним та північноазійським релігіям. – Примітка автора. 47

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

яїк, мешкає на землі та виконує роль посередника між ульгеном та людьми; інший, суїла, спостерігає за поведінкою людей і доповідає Владиці – там само, 155 і далі). Втім, серед урало-алтайських народів ми не зустрічаємо міфу про ієрогамію, тоді як буряти у своїх молитвах називають небо «Отцем», а землю «Матір’ю» (там само, 152). Верховний небесний бог є творцем землі та людини. Він є «майстром всіх речей» та «Отцем». Він створив видимі та невидимі речі; він же зробив землю родючою (Harva-Holmberg, 144; Karjalainen, 262). У вогулів Нумі-тярем є не просто творцем, а й культурним героєм людства, який навчає людей ловити рибу тощо (Karjalainen, 254). Ідея творення щільно пов’язана з ідеєю космічної норми. Небо є архетипом усесвітнього порядку. Небесний бог є гарантом вічності й недоторканості космічних ритмів, і також врівноваженості людського суспільства. Він є «Ханом», «Паном», «Владикою», тобто сувереном Всесвіту. Тому його порядки слід поважати (в титулах бога очевидні ідеї «припису» і «розпорядника»; пор. Harva-Holmberg, 144). Монголи вірять, що Небо все бачить, і в своїх обітницях проголошують: «Хай Небо це знає!» або «Хай Небо це бачить!» (там само, 150). У небесних знаменнях (комети, посуха тощо) вони вбачають божественні одкровення та накази. Творець, який бачить і знає все, охоронець законів, небесний бог, є космократом; але він не править безпосередньо сам, а від моменту утворення політичних організмів робить це через ханів як своїх земних представників. У листі, який Мангу-хан через Віллема Рюйсбрука надіслав королю Франції, ми знаходимо найчіткіше віросповідання монгольської раси: «Таким є порядок вічного Бога: на небі є лише вічний Бог, і на землі буде лише один володар, Чингісхан, Син Божий!». А на печатці Чингісхана був такий напис: «Бог на небі, і Хан на землі. Печатка Володаря землі». Цю концепцію всесвітнього монарха, сина чи земного представника небесного суверена, знаходимо також у китайців (так само, як у деяких полінезійських народів). У стародавніх китайських текстах Небесний Бог має два імені: Тянь («небо» та «бог неба») і Чан-Ті («Найвищий Господь», 82

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

«Верховний Владика»). Небо врегульовує космічний порядок; є верховним Владикою, який мешкає на вершині дев’яти небесних сфер. «Небо, династичне провидіння, є всевидячою і правочинною силою. Воно є божеством присяги. Клянуться світлом дня і світлом зорі; у свідки беруть лазурове небесне склепіння, лазурове небо, небо, що сяє, сяє нагорі!» (Granet, La religion des Chinois, 57). Імператор є «Сином неба», Тянь цзи, представником небесного бога на землі. Монгольському дзаяган відповідає китайське тянь-мін, «небесний порядок». Суверен є гарантом не лише доб рої організації суспільства, а й родючості землі та нормальної послідовності космічних ритмів. У разі сейсмічної катастрофи або якогось іншого великого лиха, китайський суверен визнає свої гріхи та вдається до процедур очищення. У Ши цзін48 король жаліється під час страшної посухи: «В якому злочині звинувачують нас зараз, за що небо випустило на нас смерть і тортури?.. Це спус тошення і руйнування країни могло впасти лише на мене!» Адже Імператор є «унікальною людиною», представником космічного порядку й охоронцем законів. Комплекс «Небо – Творець – Владика всесвіту», що гарантує космічний порядок і тривання життя на землі, доповнюється особливою ознакою небесних божеств: їхньою пасивністю. У великих політичних організмах (Китай, імперія монголів) дієвість небесного бога підкріплюється міфом про верховну владу і самою наявні стю імперії. Але за відсутності втручання з боку «історії» верховне урало-алтайське божество, яким його уявляють його прихильники, тяжіє до пасивності й віддаленості. Для деяких народів Сибіру та Центральної Азії небесний бог є настільки віддаленим, що він не цікавиться людськими діями. Зокрема, тунгуський буга («Небо», «Світ») знає все, але не втручається в людські справи і навіть не карає грішників. Урюн аїтойон чи айбит ага (Ага «Отець») якутів мешкає на сьомому небі, сидить на білому мармуровому троні, панує над усім, але робить лише благо (тобто не карає). Туруханські тунгуси вірять, що Небесний Бог інколи дає їм удачу, інколи не 48

Китайська Книга Пісень, одна з найдавніших пам’яток китайської літератури.

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

удачу, і вони не розуміють, на якій підставі він поводиться саме так (Harva-Holmberg, Die religiösen Vorstellurgen.., 151). Утім, загалом можна сказати, що верховний небесний бог урало-алтайських народів краще, ніж боги інших народів, зберіг свої первісні ознаки. Він не знає ієрогамії і не перетворюється на бога грози та грому. (Урало-алтайські народи уявляють собі грім у вигляді птаха, як і в міфологіях Північної Америки, але не приносять йому жертви; Harva-Holmberg, там само, 205 і далі). Грім шанують, до нього звертаються з молитвами, щоб отримати їжу (пор. Нумі Тарем, Karjalainen, ІІ, 255), він є об’єктом справжнього культу, хоча й не представленого в óбразах (там само, 280); йому жертвують здебільшого собак та білих оленів (там само, 273). Але не можна сказати, що в релігійному житті в цілому панує віра в небесне божество; велика кількість ритуалів, вірувань та забобонів зовсім його не знають.

19. Месопотамія Шумерське слово на позначення божества, дінгір49, у стародавні часи вживалося як назва божественної епіфанії й мало значення «ясний, блискучий» (аккадською дінгір перекладалося як еллу, Фріц Гоммель вбачає зв’язок між шумерським дінгір («Бог», «блискучий») і тюрксько-монгольським тенгрі («Небо», «Бог»). Своєю чергою, П.А. Бартон вважає, що небесний бог Ану, вже наприкінці доісторичних часів, був запозичений з Центральної Азії та Месопотамії (Semitic and Hamitic Origins, Philadelphia, 1934, p. 245, 369). По суті, від IV століття можна виявити перші контакти між палеосхідними культурами (Елам) і «каспійськими» та алтайськими культурами (себто прототюрками; див. у бібліографії твори М. Ебера, Г. Гермеса, В. Амшлера, В. Копперса, Е. Ерцфельда). Але власний внесок кожної з цих доісторичних культур лишається дуже непевним. З іншого боку, вже у ІІІ столітті орієнтальні впливи можна простежити аж до Півночі Росії (пор. твори Таллгрена). Хай там як, незаперечно, що: 1) бог Неба належить до найбільш архаїчних прототюркських шарів; 2) досить вражаюча його схожість з індоєвропейським небесним богом; 3) загалом структура релігійності індоєвропейців наближається до структури релігійності прототюрків більше, ніж до релігії будь-якого іншого палеосхідного чи середземноморського народу. – Примітка автора. 49

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

«ясний, блискучий»). Ідеограма, яка виражала слово «божество» (вимовлялася: дінгір), писалася так само, як ідеограма, що виражала слово зі значенням «небо» (цього разу вимовлялася: ана, ану). Від початку цей графічний знак був ієрогліфом, що позначав зірку; також цей ієрогліф, із вимовлянням ан (а), ан (у) позначав просторову трансцендентність у власному сенсі: «піднесене, бути піднесеним». Цей же знак ан слугував також для означення «дощового неба», а отже, й дощу. Таким чином, інтуїція божества як такого (дінгір) засновувалася на небесних ієрофаніях («піднесене», «ясне», «блискуче», «небо», «дощ»). Доволі рано ці ієрофанії відокремилися від інтуїції божества як такого (дінгір) й зосередилися довкола персоніфікованого божества Ану, ім’я якого означає «небо» і який, імовірно, з’явився в історії до IV тисячоліття. Маючи шумерське походження, Ану очолив вавилонський пантеон; але, як і інші небесні боги, він згодом утратив роль найважливішого божества. Принаймні в історичну епоху Ану є дещо абстрактним богом. Його культ не дуже поширений (Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, І, 84); його нечасто згадують у релігійних текстах; він не фігурує в богоносних іменах (Furlani, La Religione Babilonese-assira, І, 110). Він не є богом-творцем, як Мардук. Статуї Ану невідомі (там само, 115), і це, здається, підтверджує його недієвість у вавилонському культі та релігійному житті історичних часів. Звичайно, резиденцією Ану є небо. Його палац, розташований на найвищій точці небесного склепіння, недосяжний для вод потопу (Епос про Гільгамеша, XII, 155). Там, як на Олімпі еллінської міфології, його відвідують боги. Його храм у місті Урук називався Е-ан-на, «Небесний дім». На небі Ану сидить на троні, наділений усіма атрибутами суверенності: скіпетр, діадема, головний убір, жезл (Dhorme, Religion, 67). Він є верховним сувереном, і знаки його царської гідності є джерелом та основою його монархічної влади; цар символічно отримує свою владу безпосередньо від Ану (див.: Labat. Le Caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne, Paris, 1939, особливо с. 30 і далі). Ось чому до Ану звертаються лише суверени, а не пересічні люди. 85

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Він є «Отцем Богів» (абу ілані) та «Царем Богів». Його називають «Отець» (Кодекс Хаммурапі, 42, 46) радше не у звичайному сенсі, а як позначення його суверенної влади. В кодексі Хаммурапі Ану називають «царем Ануннакі»; його найпоширеніші епітети – це іл шаме «бог Неба», аб шаме «Отець Неба», шар шаме «Цар Неба». Сама царська влада має небесне походження (пор. Dhorme E. Les Religions de Babylonie et d’Assyrie, 46–47). Зірки складають його армію (Dhorme, Religion, 68), оскільки Ану як суверен Всесвіту є войовничим богом (пор. біблійне «Господь воїнства»). Його головне свято збігається з початком нового року, а отже, зі згадкою про створення світу (§ 153). Але згодом свято нового року присвячується молодшому богу Мардуку (його сходження припадає на час Хаммурапі, тобто близько 2150 року до н. е.) – динамічнішому (він б’ється з морським чудовиськом Тіамат і вбиває його), і насамперед богу-творцю (він створив світ із тіла Тіамат). Ця переорієнтація головного свята Ану на Мардука відповідає переходу Енліль-Бель, божества грозового, дощового та родючого неба, у статус найвищого бога вавилонян (§ 27). Наслідки цього виходу на перший план динамічних, творчих і доступних божеств стануть для нас зрозумілішими згодом.

20. Д’яус, Варуна Нам не потрібно входити тут в обговорення Д’яуса – гіпотетичного бога світлого неба, спільного для всіх арійських племен. Певним є те, що індійський Д’яус, італійський Юпітер, еллінський Зевс, так само як і германський бог Тюр-Зіо, є історичними формами, які еволюціонували від цього небесного первісного божества і які вже своїми іменами вказують на первісний біном «світло (день)» – «сакральне» (пор. санскритське дів «сяяти», «день»; д’яус «небо», «день»; діос, діес; дейвос, дівус). Імена цих верховних індоарійських божеств виявляють їхній органічний зв’язок з ясним, світлим небом. Але, попри думку багатьох учених 86

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

(пор., наприклад, Nehring, Studien zur indogermanischen Kultur- und Urheimat, 195 і далі), це не означає, що в інтуїції первісного *Д’яуса відсутні жодні метеорологічні маніфестації – гроза, блискавка, грім. Найпервісніші боги неба (наприклад, Баяме, Дарамулун тощо; пор. § 12) контролюють метеорологічні явища; їхнім головним атрибутом є блискавка. Той простий факт, що ім’я арійського бога неба наголошує на яскравості та ясності, не виключає інших уранічних теофаній (гроза, дощ) особистості *Д’яуса. Як ми побачимо згодом (§ 26), багато цих небесних богів «спеціалізуються», стаючи божествами бурі та родючості. Але ці пізніші спеціалізації слід пояснювати процесами, добре відомими в історії релігій (тяжіння убік конкретного; перетворення ідеї «творення» на ідею «родючості» тощо); в кожному разі, вони не перешкоджають одночасній наявності метеорологічних функцій в інтуїції бога ясного неба. Було б важко звести історичні форми небесних індоарійських божеств до однієї теофанії чи однієї серії уранічних теофаній. Їхня особистість багатогранніша, їхні функції складніші. Сакральність, яку вони містять у собі та контролюють, розподіляється на багато зон, і ці зони не завжди складають одну космічну структуру. Вирішальним елементом особистості всіх цих божеств є їхня верховна влада, причому цей повновладний статус неможливо цілковито пояснити небесною сакральністю. Візьмімо як приклад індоарійського бога неба. Д’яус нечасто з’являється у Ведах та постведичній літературі у формі власне божества (Hillebrandt, Vedische Mythologie, ІІІ, 392); зазвичай його ім’я використовується на позначення «неба» чи «дня» (д’яві д’яві «день по дні»). Колись Д’яус, безумовно, мав автономію справжнього божества, і деякі сліди цього збереглися у ведичних текстах: пара Д’явапрітхіві «Небо і Землі» (Рігведа, І, 160), заклики до «Неба Отця» (Атхарваведа, VI, 4, 3) та «неба, що знає все» (Атхарваведа, V, 32, 4). Ієрогамія, всевідання, творчість є специфічними атрибутами справжнього небесного божества. Але Д’яус зазнав процесу «натуристської» спеціалізації – тобто припинив бути відкривачем уранічної сакральності і став словесним виразом на позначення денних уранічних явищ («небо», «день»). Це також є наслідком його «пасивності»; 87

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

сакральне відходить від космічних явищ, а слова, що слугували для позначення цього сакрального, перетворюються на профанні вирази; божество Неба поступається слову, яке виражає «небо» і «денні явища». Але це обмирщення Д’яуса не означає скасування чи послаблення небесної теофанії: воно просто і недвозначно означає, що Д’яус поступається місцем іншому божеству. У своїй «натуралізації», вже не виражаючи небесне сакральне, Д’яус припиняє виконувати функцію верховного уранічного бога. Цей процес відбувся дуже рано, оскільки від початку ведичної епохи місце Д’яуса посідає інший бог, Варуна (у-ру-ва-на, в богазкьойських50 написах XIV століття до н. е.), який доволі потужно зберігає уранічні атрибути, хоча його не можна вважати лише божеством неба. Достеменно відомо, що Варуна є вішва-дарчата, «видимим скрізь» (Рігведа, VIII, 41, 3), що він «роз’єднав два світи» (Рігведа, VII, 86, 1), що вітер є його диханням (Рігведа, VII, 87, 2), що йому вклоняються поряд із Мітрою як «двом потужним та піднесеним господарям неба», що він «із різнобарвними хмарами показує себе у першому гуркотінні грому й божественним дивом викликає дощ із неба», що він «розгортає на небі свій чудовий витвір» (Рігведа, V, 63, 2–5) тощо. Досить рано Варуна набув місячних ознак (Hillebrandt, Vedische Mythologie, ІІІ, 1 і далі), а також ознак дощу, аж до того, що згодом він став божеством океану (пор. численні посилання у: Meyer, Trilogie, ІІІ, 206 і далі, 269 і далі). Ці дві метаморфози можна пояснити, виходячи з його первинної уранічної структури. Заміщення місячними божествами первісних божественних постатей або, загальніше, злиття з останніми місячних елементів є частим явищем в історії релігій. Місячні ритми керують дощами та водами, тому дощові ознаки уранічних божеств переходять до місячних божеств. Так само первинною уранічною структурою можна пояснити інші атрибути і функції Варуни: наприклад, його всевідання. «З неба сходять його спостережники, тисячами своїх очей вони стежать за землею. Цар Варуна бачить усе… Він також порахував Богазкьой (тур. Bogazköy) – місцевість у Центральній Анатолії (Туреччина), де був знайдений архів. 50

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

моргання людських очей…» (Атхарваведа, ІV, 16, 2–7). Варуна всевідаючий та непомильний, «він знає шлях птаха, що летить у повітрі… він знає напрямок вітру… і він, той, хто знає все, проникає в усі таємниці, всі дії та наміри» (Рігведа, І, 25, 7 і далі). Разом з Митрою, він розставляє спостережників на деревах і в будинках, позаяк ці боги ніколи не закривають очі (Рігведа, VІІ, 61, 3). Варуна є сахасракша, «тисячооким» (Рігведа, VІІ, 34, 10); цей епітет є міфічною формулою на позначення зірок, метафорою, що позначала (принаймні від початку) уранічне божество (пор. Pettazzoni, Le Corps parsemé d’yeux, «Zalmoxis», I, 1 і далі). «Тисячооким» є не лише Варуна, а також Індра, Ваю (Рігведа, І, 23, 3), Агні (Рігведа, І, 79, 12) та Пуруша (Рігведа, Х, 90, 1). Можна простежити зв’язок між двома першими богами та уранічними регіонами (гроза, вітер), але Агні є богом вогню, а Пуруша – міфічною космічною людиною, тож їхня тисячоокість зумовлюється не їхнім небесним статусом, а тим фактом, що в адресованих їм гімнах вони розглядались як всевідаючі та всемогутні боги, тобто верховні владики.

21. Варуна та верховна влада Повертаючись до питання про те, чи можна розглядати Варуну як виключно уранічне божество, зазначимо, що у ведичних текстах наголос завжди робиться не на небесних ознаках Варуни, а на його властивостях як Верховного Владики. «Насправді Варуна є найвищою Кшатрою» (Шатапатха-брахмана, ІІ, 5, 2, 34; пор. Майтраянія-упанішада, І, 6, 11). Г. Гюнтерт (Der arische Weltkönig, 97 і далі) та Дюмезіль (Ouranos-Varuna, 38 і далі) вдало знайденими формулами прояснили цю засадничу ознаку Варуни. Вірні у присутності Варуни почуваються «рабами» (Рігведа, І, 25, 1); винятковою ознакою культу цього бога є смирення (пор. Geiger, Die Amesha Spenta, 154, 157). Будучи Владикою Всесвіту, Варуна є охоронцем норм та космічного порядку. Ось чому він усе «бачить», і жоден гріх, хай би як прихований, не уникне його погляду; саме до нього звертається людина у розпачі, питаючи, чим вона 89

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

завинила, чим саме його скривдила (наприклад, Рігведа, VII, 86; Атхарваведа, ІV, 16 тощо). Варуна є гарантом угод, укладених між людьми, «зв’язуючи» людей їхніми клятвами. Він «зв’язує» того, кого хоче згубити; люди бояться «пут» Варуни (Рігведа, І, 24, 15), які паралізують і виснажують їх. Варуна є божеством, яке «зв’язує», і це привілей, наявний лише в інших верховних богів (§ 23), який виявляє їхні магічні здібності, наявність у них духовної сили, яка є по-справжньому царською. Навіть саме ім’я Варуни можна пояснити цією здатністю зв’язувати: звернувшись до етимології вар-(врноті) «покривати», «замикати» (що унаочнює уранічний характер Варуни), ми сьогодні пристаємо на тлумачення, запропоноване Петерсеном і визнане Гюнтертом (с. 144) та Дюмезілем (с. 49), за яким це слово виводиться з індоєвропейського кореня уер «зв’язувати» (санскритське варатра «ремінь, мотузка»; литовське веру, верт «нанизувати, вишивати», російське вереница). Варуну завжди зображують з мотузкою в руці (пор. Bergaigne, La Religion vedique, ІІІ, 114; S. Levi, Doctrine, 153 і далі; Hopkins, Epic Mythology, 116 і далі), метою багатьох церемоній є звільнення людей «від пут Варуни» (аж до того, що Варуні приписуються вузли; див. Dumézil, 51, примітка 1; пор. Éliade, Le «Dieu leur» et le symbolisme des nöuds, передруковане в: Images et Symboles, розділ 4). Ця здатність «зв’язувати», навіть посилена зазнаними Варуною пізніше хтонічними та місячними впливами (пор. Closs, Die Religion des Semnonenstammes, 625 і далі), унаочнює магічну суть всевладдя цього бога. Дюмезіль, доповнюючи тлумачення Гюнтертом магічних смислів «зв’язків» та «пут» (вказ. твір, 120 і далі), справедливо наголошує на їхній царській функції. «Варуна є насамперед господарем майя, магічної сили. Пути Варуни так само магічні, як і саме його всевладдя; вони є символом його містичних сил як володаря: а саме справедливості, керування, царської та громадської безпеки, всіх його “повноважень”. Скіпетр і пута, данда і паша, є ознаками всього цього в Індії та деінде» (вказ. твір, 53). Внаслідок цього Варуна очолює індійську церемонію висвячення царя; ця церемонія, раджасуя, має єдиною метою відтворення 90

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

архетипного висвячення, яке Варуна, перший верховний владика, здійснив задля самого себе (там само, 42). Отже, було би хибним вважати Варуну виключно богом неба і пояснювати його особистість, його міфи та ритуали самими лише уранічними елементами. Варуна та інші боги, яких називають небесними, є складними постатями, які неможливо ні звести до «натуристських» епіфаній, ні обмежити їхніми суспільними функціями. Їхні владні повноваження зростали й посилювали їхні небесні повноваження; Варуна бачить і знає все, оскільки панує у Всесвіті, перебуваючи у своєму зоряному помешканні; але з тієї ж причини він також може все, позаяк він є владикою космосу і карає тих, хто порушує його закони, «зв’язуючи» їх (хворобою чи безсиллям), позаяк він є охоронцем всесвітнього порядку. Вочевидь, у всіх його атрибутах та функціях зберігається одна спільна риса: спокійний, сакральний, можна навіть сказати – пасивний характер його «сили». Він не скасовує жодне право, нічого не завойовує, не б’ється за здобуття чогось (як це робить, наприклад, Індра); він є могутнім, є всевладним, залишаючись при цьому суто споглядальним («жрець, який відвідує збори» – Рігведа, VІ, 68, 3). Варуна є царем, але не власною волею (сварадж, як Індра); він самрадж, тобто всесвітній Цар (Рігведа, VIІ, 82, 2; Bergaigne, ІІІ, 140; Dumézil, 40). Іншими словами, влада належить йому за правом, через властивий йому спосіб існування; ця влада дає йому змогу діяти через магію, через «силу духу», через «пізнання». Так ми виявляємо прикметну симетрію між тим, що ми могли б назвати «небесним шаром» та «царським шаром» Варуни: вони співвідносяться та доповнюють один одного. Небо є трансцендентним і унікальним, так само як Всесвітній Владика. Тяжіння до пасивності проявляється в усіх верховних богів неба, які живуть у вишніх регіонах, далеко від людей, і є дещо байдужими до людських повсякденних потреб; але таку саму пасивність, як і у верховних первісних небесних постатей, ми бачимо у Варуни: це його споглядальна природа, його спроможність діяти не фізичними засобами, як Індра, а магічними, духовними силами. Таку саму симетрію зустрічаємо між атрибутами небесних божеств первісних 91

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

народів і атрибутами всесвітнього Владики: всі вони гарантують порядок та родючість Природи через просте дотримання законів. Дощ забезпечує родючість, але порушення законів, «гріхи», піддають небезпеці нормальне функціонування ритмів, тим самим загрожуючи самому життю суспільства і природи. Згодом ми побачимо, що верховний владика служить гарантом порядку та родючості землі не лише в міфі, а й у культурній реальності. Але зараз важливо зазначити, що цю ідею всесвітньої верховної влади, здійснюваної виключно духовними, магічними засобами, великою мірою можна уточнити і розвинути завдяки інтуїції трансцендентності неба. Ця інтуїція, проявляючись у багатьох вимірах, уможливлює розробку розлогої конструкції «магічної верховної влади». Однак теорія цієї влади, своєю чергою, вирішальним чином вплинула на первинну постать небесного бога. Як наслідок, Варуну, принаймні в його «історичній» формі (тобто так, як він представлений у ведичних і постведичних текстах), неможливо вважати просто небесним богом, так само, як неможливо називати його місячним чи океанічним богом. Він є (або тяжіє до того, щоб бути) всіма цими божествами одразу, і водночас є верховним богом як таким.

22. Іранські небесні боги У іранців також був верховний небесний бог: як свідчить Геродот (І, 131), вони сходили «на найвищі гори, щоб запропонувати жертви Зевсу, якому вони дали ім’я всього небесного склепіння». Ми не знаємо, яким було ім’я цього первісного небесного бога в іранських мовах. Божество, яке ми зустрічаємо в Авесті і яке Заратустра намагався змінити, розташувавши його в центрі своєї релігійної реформи, мало ім’я Ахурамазда, «Господь Мудрість», «всевідаючий». Один з його епітетів – воуру кашані, «той, що широко бачить» (Nyberg, Die Religionen des alten Irans, 99) – виявляє його уранічну структуру. Але реформа Заратустри очистила Ахурамазду від його натуристських складових, тож 92

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

найконкретніші риси старого небесного бога ми зустрічаємо у пізніх текстах, які відображають повернення до стародавнього іранського політеїзму. Від самого початку компаративних досліджень стало зрозумілим, що Ахурамазда співвідноситься з Варуною. Хоча деякі вчені спростовували цю тезу (наприклад, Lommel, Les Anciens Aryens, 99 і далі), ми не бачимо серйозних підстав відмовлятися від неї. Їхні спільні риси, відкриті Ольденбергом уже 50 років тому (в його дослідженні Varuna und die Adityas), виявилися досить переконливими; Ахурамазда, як і Варуна, є «верховним богом» (Dumézil, Naissances d’Archanges, 82). Доволі поширеною є архаїчна авестична формула Мітра-Ахура (пор. Benveniste, Renou, Vrtra et Vrtraghna, 46), в якій Мітра пов’язується з Ахурою, який ще не є Ахурамаздою історичних часів, а радше нагадує найвищого Асуру ведичних текстів – Варуну; таким чином, авестичний Мітра-Ахура відповідає ведичному біному Мітраваруна. Ми не можемо зайти так далеко, як Гертель (Die Sonne und Mithra im Awesta, 174 і далі), Ніберг (вказ. твір, 99) та Віденгрен (Hochgottglaube im alten Iran, 94 і далі), які вбачають у Мітрі нічне небо, а в Ахурамазді – денне небо. Проте, поза жодним сумнівом, в епіфанії Ахурамазди цілком очевидна небесна структура. Справді: його одягом є «твердь небесного склепіння» (Ясна, 30, 5; пор. Яшти, 13, 2–3); він повсюдно спричиняє дощ, щоб забезпечити їжу «побожній людині та корисним тваринам» (Відевдад, 5, 20); його називають «той, хто багато бачить, краще бачить, далеко бачить, найкраще бачить здалека, слідкує, знає, знає краще» (Яшти, І, 12–13), «той, що не обманює» (там само, І, 14), «той, хто знає..; він непомильний, наділений непомильним, всевідаючим розумом» (там само, 12, 1). Ясна 45, 4 каже: «Неможливо обдурити Ахуру, який спостерігає все». Як і інші боги неба, Ахурамазда не спить, і жодне снодійне не може його приспати (Відевдад, 19, 20), через що жодна таємниця не уникає «його ясного погляду» (Ясна, 31, 13–14). Ахурамазда є гарантом непорушності угод і дотримання обіцянок; відкриваючи Заратустрі, чому він створив Мітру, Ахурамазда каже, що той, хто порушує домовленість (мітра = угода), накликає нещастя на всю 93

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

країну (Яшти, 10, 1–2). Отже, Ахурамазда є також гарантом міцних договірних стосунків між людьми, які забезпечують рівновагу космічних сил та загальний добробут. З цієї ж причини всевідаючим є Мітра, який має десять тисяч очей і тисячу вух (Яшти, 17, 16; пор. Pettazzoni, Le Corps parsemé d’yeux, 9), та, подібно до Ахурамазди, є непомильним, могутнім, пильнує й ніколи не спить (Яшти, 10, 7); його також називають «такий, що його неможливо обдурити» (адаоямна) та «всевідаючий» (віспо, відва). Але всі ці атрибути і функції означають не лише уранічну епіфанію, а й інші повноваження, зокрема, верховну владу (див.: Widengren, вказ. твір, 260 і далі). Ахурамазда бачить і знає все не тільки тому, що він є богом неба, а й тому, що він як верховний владика охороняє закони і карає винних; так само йому як верховному владиці належить гарантувати добре впорядкування і процвітання водночас Природи та Суспільства, позаяк кожне порушення може зруйнувати баланс всіх космічних рівнів. Іранські релігійні тексти дійшли до нас у надто неповному вигляді (насамперед через реформу Заратустри), щоб ми могли відтворити первинну постать Ахурамазди як небесного бога. Ми навіть маємо право спитати, а чи був колись Ахурамазда просто і лише небесним богом, і чи не був він через самий той факт, що він є верховним богом, також богом долі (Widengren, 253), архетипом водночас верховного владики та жерця (там само, 386), двостатевим богом (там само, 251) – словом, чи не відкривався він, від початку своєї «історії», як складна теофанія, в якій уранічні складові, певна річ, відігравали важливу, але жодним чином не виняткову роль. Варто також відновити дозаратустрове розуміння Ахурамазди як deus otiosus (пор. Nyberg, 105; Widengren, 394), який творить не безпосередньо, а через спента майнью (Яшти, 44, 7), тобто за посередництва «доброго духа», копії деміурга, який супроводжує небесного вищого Бога у первісних релігіях. Це явище є досить загальним, щоби побачити у ньому глибинну тенденцію релігійного життя, до якої ми ще повернемося. У випадку Ахурамазди цьому явищу перешкодила реформа Заратустри – точнісінько так само, як численні реформатори релігії (Мойсей, пророки, Магомет) знов 94

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

оживили стародавніх вищих небесних богів, непорушних dei otiosi, місце яких у релігійному досвіді мас заступили конкретніші та динамічніші божественні постаті (боги родючості, Великі Богині тощо). Але релігійна реформа передбачає цілком інший досвід сакрального, ніж той, з яким ми мали справу в цьому контексті, тож корисніше буде розглянути її деінде.

23. Уран Грецький Уран виразніше зберіг свої натуристські ознаки: він є небом. Гесіод (Теогонія, 126 і далі) описує, як він наближається й поширюється, «прагнучи любові»; як він приносить із собою ніч і охоплює землю. Ця космічна ієрогамія вказує на небесне покликання. Але від Урана нам нічого не залишилося, крім як у міфі; немає навіть жодного зображення. Його можливий культ перехопили інші боги, насамперед Зевс. Уран також підтверджує, що такою є доля вищих небесних божеств: вони поступово виходять за межі релігійної дійсності, зазнають незліченних узурпацій, заміщень та злиттів і зрештою забуваються. Уран, повністю забутий у релігії, вижив у міфі, переказаному Гесіодом, і цей міф, хай би якими були пов’язані з ним ритуали, все ж таки відображає бажання дізнатися про походження речей. По суті, на початку Уран був якщо не виключно Небом, то принаймні божественною парою Небо-Земля51. Саме ця невичерпна ієрогамія породила перших богів (Океан, Гіперіон, Тея, Феміда, Феба, Кронос тощо), циклопів та інших потворних істот. Уран був насамперед Запліднювачем чоловічої статі, так само, як і всі небесні боги, наприклад, Д’яус (якого називали сурета, «добре сім’я» – Рігведа, IV, 17, 4; від його обіймів з його дружиною, богинею Пртхіві, народилися люди і боги; пор. Рігведа, І, 106, 3; 159, 1; 185, 4; IV, 56, 2 тощо). Втім, на відміну від інших небесних богів, плодючість Урана є небезпечною. Його створіння не схожі на істот, що населяють У міфі, переказаному Гесіодом, Земля – Гея – породжує Урана, що є відбитком телуричних релігій доеллінського субстрату. – Примітка автора. 51

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

землю сьогодні: вони є потворами (із сотнею рук, п’ятдесятьма очима, гігантської статури тощо). Зненавидівши їх «з першого дня» (Гесіод), Уран ховав їх у тіло Землі (Геї), яка від цього страждала і скаржилася. Кронос, останній з дітей Урана та Геї, підбурюваний Геєю, дочекався, коли його отець наблизиться до землі, як він це робив наприкінці кожного дня, відрізав у нього дітородний орган і викинув його в море. Оскоплення Урана поклало край його потворним створінням – і водночас його верховній владі. Як показав Дюмезіль (Ouranos-Varuna), цей міф співвідноситься з міфом про неспроможність Варуни та індійським ритуалом воцаріння. Згодом, в іншому контексті, ми ще повернемося до складності цих «небезпек верховної влади», але вже зараз слід зазначити істот ний смисл цих двох міфів та пов’язаних з ними ритуалів (контроль за плодючістю та її забезпечення). Так само примітною є схожість верховної влади Варуни та Урана: попри всю натуристську еволюцію Урана, він «є першим верховним владикою Всесвіту» (ПсевдоАполлодор, Міфологічна бібліотека, І, 1); його перша донька називалася Басілея (Діодор, 3, 57). Так само, як Варуна, який насамперед є божеством, що «зв’язує», Уран «зв’язує» своїх дітей, ховаючи їх одного за одним у тіло Геї. Варуна «вловлює дихання» свого сина Бхрігу і відправляє його на навчання у підземний світ (Jaiminya-Br., I, 44; S. Levi, Doctrine. 100 і далі; Dumézil, 55). Відвідуючи Циклопів, Уран сковує їх ланцюгами і скидає в «Тартар» (Псевдо-Аполлодор, Міфологічна бібліотека, І, 1, 2). Його наступник у ролі верховного володаря, Кронос, сковує ланцюгами своїх ворогів; такою ж магією орфіки наділяли Зевса. Від інших небесних божеств Урана відрізняє його потворна плодючість, а також ненависть, яку він відчував до власних створінь. Усі небесні боги є творцями; вони створюють світ, богів, живих істот. «Плодючість» є лише конкретизацією їхнього істотного покликання творців. «Святе небо п’яніє від проникнення в земну плоть», – нагадує Есхіл в «Данаїдах», одній з його втрачених трагедій (Nausk frg. 44). Ось чому небесні божества індо-середземноморських релігій так чи інакше ототожнюються з биком. Рігведа називає «биком» Д’яуса (пор. І, 160, 3; 5, 36, 5; 5, 58, 6 тощо), і ми 96

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

побачимо, що той самий статус мають більшість егейсько-східних небесних богів. Але, у випадку Урана, ця плодючість небезпечна. Як слушно зауважує П. Мезон у своєму коментарі до Теогонії Гесіода (сoll. Budé, 1928, 28 і далі), оскоплення Урана поклало край його мерзотній та стерильній плодючості, після чого у світі, через появу Афродіти (народженої зі скривавленої піни дітородного органу Урана), встановлюються лад і сталість видів, що відтак унеможливлює безладне й шкідливе розмноження. Ця особливість Урана досі лишається недостатньо поясненою – принаймні у тому вигляді, в якому ми її знаємо з переказу міфу Гесіодом. Чому Уран є єдиним серед небесних богів, який нескінченно породжує потворних істот, при цьому ненавидить їх і вживає заходів, щоб «заточити» їх або в Тартар, або в утробу Землі? Чи є тут певна ремінісценція, негативно осмислена, на «той міфічний час», це illud tempus52, коли творіння ще не було унормоване і будь-хто міг народити будь-кого, коли вовк лежав поряд з ягнятком, а леопард поряд з козенятком? Однією з властивостей цього раннього і райського «часу», по суті, була повна свобода на всіх рівнях реальності, а отже, також і стосовно живих видів. У багатьох релігійних традиціях містяться розповіді про плинний та потворний характер істот, які були створені на початку світу. Чи є ця особливість Урана раціоналістичним коментарем, метою якого є оцінити лад, установлений Афродітою й пізніше підтримуваний Зевсом – зі сталими живими видами, порядком, рівновагою та ієрархією, якими їх уявляє грецький розум? Чи радше слід побачити у битві Уранідів процес заміщення еллінськими богами божеств доеллінського субстрату?

24. Зевс Хай би яким було пояснення цих дивних створінь, фактом є те, що Уран зник з культу ще до початку історичних часів. Його місце посів Зевс, ім’я якого чітко виражає небесну суть. Як і Д’яус, 52

«Той час» (лат.).

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

ім’я Зевс зберігає ономастичні значення «блиск» і «день» (пор. санскритське дів – «сяяти», «день»; критяни називають день діа, Macrobius, І, 15, 14; пор. Cook, Zeus, І, 1 і далі); етимологічно воно споріднене і з dios, і з латинським dies. Але його царину, вочевидь, не слід обмежувати тим, що хибно називають «спокійне, ясне, сяйне небо», розглядаючи його метеорологічні функції як пізніший розвиток чи зовнішні впливи. Блискавка була зброєю Зевса, а уражені блискавкою місця (ἐνηλύσια) присвячувалися Зевсу. Титули Зевса прозорі; всі вони більш-менш безпосередньо засвідчують його зв’язок із грозою, дощем та родючістю. Зокрема, його називають ὄμβριος та ὑέτιος («дощовий»), οὔριος («той, що надсилає сприятливий вітер»), ἀστρᾰπαῖος («той, що кидає блискавки»), βροντών («той, що гримить») тощо. Також його називають γεωργός («орач») і χθόνιος53 (пор. Гесіод, Праці та дні, 465), оскільки він керує дощем і забезпечує родючість ланів. Його тваринний вигляд (Ζεύς Λύκαιος54, в óбразі вовка, якому приносять людські жертви; пор. Nilsson, Geschichte, 371 і далі) також пояснюється аграрною магією (жертви приносили під час посухи, метеорологічних стихійних лих тощо). Вже давно зазначали, що Зевс, хоч він і є верховним божеством грецького пантеону, має відносно мало свят і обмеженіший культ порівняно з іншими богами. Цю аномалію пояснювали по-різному (пор. Nilsson, 369). Фактично Зевс, як будь-яке небесне божество, не присутній у релігійному житті постійно; але він панує у двох важливих царинах: сільське господарство і спокута. Все, що забезпечує добрий врожай (метеорологія, дощ), і все, що очищає від гріхів, перебуває в небесній юрисдикції. «Очищення» та «ініціація» громом і блискавкою або тим, що їх представляє (магічна тріскачка, кремінь), є архаїчними ритуалами (§ 12), які доводять не лише стародавність небесних божеств, а також і стародавність їхніх драматичних, буремних ознак. Зачаровані етимологією імені Д’яус, численні ерудити надто легко забули єдність структури архаїчної інтуїції уранічних божеств. Звичайно, Зевс є Верховним Владикою; але він певніше за інших небесних богів зберігає свій

характер «Отця». Він – Zeus pater55 (пор. Dyaus pitar, тобто Юпітер), архетип голови патріархального сімейства. В його статусі pater familias56 відображаються соціологічні уявлення арійських племен. Ця функція пояснює постать «Зевса – охоронця домашнього вогнища» (Ζεύς κτήσιος) – того «Батька дому» (Hausvater), якого елліни переносили із собою в усіх своїх міграціях і якого вони уявляли собі як справжнього домашнього духа у формі змії. Зевс, «Отець» і «Верховний Владика», цілком природно став божеством міста, Ζεύς πολιεύς, і саме від нього отримували свою владу грецькі царі. Але цю поліморфію завжди можна було звести до тієї самої структури: першість належить Отцю, тобто Творцю, майстру всіх речей. У Зевсі цей «творчий» складник очевидний, але не в космогонічному (бо не він створив Всесвіт), а в біокосмічному плані: він керує всіма джерелами родючості, є господарем дощу. Він є «творцем», бо є «запліднювачем» (інколи він також є биком; пор. міф про Європу), і це Зевсове «творіння» залежить насамперед від усієї метеорологічної драми, насамперед від дощу. Його першість належить одночасно до рівнів отця і верховного владики: він гарантує належний стан сімейства та Природи, з одного боку, своїми творчими силами, а з іншого – своєю владою охоронця норм.

«Хтонічний», тобто «підземний». 54  «Зевс Лікейський».

25. Юпітер, Одін, Тараніс та інші Італійському Юпітеру, як і Зевсу, вклонялися на вершинах. Гора зосереджує в собі чимало символів (§ 31): вона є «високою», найближчою до неба, там зосереджуються хмари й звідти лунає грім. Поза сумнівом, Олімп був найбільш пошанованою горою; але Зевс, як Юпітер, був присутній на кожному пагорбі. Про це красномовно свідчать титули Юпітера: Lucelius, Fulgur, Fulgurator57. Дуб присвячений Юпітеру (як і Зевсу), бо саме у це дерево найчастіше влучає блискавка. Капітолійський дуб належав «Юпітеру, «Зевс отець» (лат.). «Отця сімейства» (лат.). 57  «Світлий», «блискучий», «громовержець» (лат.). 55

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

що несе здобич» (Jupiter Feretrius, буквально «Юпітер, що б’є»), якого також називали Jupiter Lapis58, символом якого був кремінь. Як усі небесні боги, Юпітер карав блискавкою, причому насамперед він карав тих, хто не дотримується даного слова і порушує домовленості. Jupiter Lapis освячував міжнародні угоди; феціал59 убивав свиню священним кременем, проголошуючи: «Якщо римський народ порушить цю угоду, хай Юпітер вразить його, як я зараз вражаю цим каменем цю свиню!». Юпітер був верховним божеством, абсолютним Владикою; Jupiter Omnipotens, Jupiter Optimus Maximus60. Ці титули збереглися навіть у літературних текстах: summe deum regnator (Невій, фрагмент 15);61 «meus pater, deorum regnator, architectus omnibus» (Плавт, Амфітріон, 44 і далі);62 «deum regnator, nocte caeca caelum e conspectu abstulit» (Акцій, фрагмент 33)63 тощо. Як справжній космічний Владика, Юпітер втручається в перебіг історії не фізичною військовою силою, як Марс, а силою своєї магії. Дюмезіль (Mitra-Varuna, 33; Jupiter, Mars, Quirnius, 81) прояснив цю магію Юпітера, згадавши один епізод з римської історії. Коли сабіняни, на той час господарі Капітолію, загрожували знищити римське військо панікою, Ромул закликав Юпітера: «Припини страх римлян, зупини їхню ганебну втечу!». У цей самий момент, ніби дивом, до них повернулася мужність, вони контратакували і перемогли (Плутарх, Ромул, 18; Тіт Лівій, І, 12). Юпітер втрутився у «магічний» спосіб, безпосередньо за стосовуючи свою духовну силу. Описуючи релігію семнонів64, Тацит (Германія, 39) згадує про віру цього германського племені у верховного бога, regnator «Юпітер камінь» (лат.). Феціали – двадцятеро римських жерців, які опікувалися міжнародними відносинами. 60  «Юпітер всемогутній», «Юпітер найдобріший» (лат.). 61  «Вищий правитель богів» (лат.). 62  «Мій отець, правитель богів, створювач усього» (лат.). 63  «Правитель богів сліпою ніччю небо прибрав з огляду» (лат.). 64  Германське плем’я, що у першому столітті мешкало між Ельбою та Одером. 58  59

100

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

omnium deus65, не повідомляючи нам його імені (пор. Closs, Die Religion des Semnonenstammes). Германці, знов-таки згідно з Тацитом, насамперед вклонялися Меркурію і Марсу, тобто Вотану (*Вотаназ; нордичний Одін) і Тіру (*Тіваз; стародавній верхньонімецький Зіо; англосаксонський Тіо; від *тіваз, пов’язаного з Д’яус, дейвос, дівус, з кореневим значенням «бог»). У *Тівазі вбачали regnator omnium deus (наприклад, Hommel, Die Hauptgottheiten der Germanen bei Tacitus), дуже давнього германського бога неба. Тор (Донар; *Тунраз), подібно до Індри та Юпітера, є богом грози та битви. У германській міфології ми також, з неминучими варіаціями, знаходимо таку саму відмінність, як між Ураном, який «зв’язує» своїх ворогів і знає майбутнє (він попередив Кроноса про небезпеку, яка йому загрожувала), і Зевсом, який «героїчно» б’ється своїми блискавками, або між «магом» Варуною та воїном Індрою. Тор є насамперед богом-борцем, архетипом германських героїв; Одін, який також брав участь у незліченних битвах, перемагає без зусиль завдяки «магії» (всюдисущість, метаморфози, здатність паралізувати ворога страхом, «зв’язуючи його»). Як доводить Дюмезіль (Dieux des Germains, 19 і далі), тут зберігається архаїчний індоарійський диптих «магічного владики» та «героїчного владики», якому притаманна водночас духовна та фізична сила66. Отже, у постатях Одіна (Водана) і Тора (Донара) ми бачимо двох уранічних богів, наділених ознаками цих двох типів верхов«Бога – правителя всього» (лат.). Той самий диптих зустрічаємо також у вавилонській міфології. Еа, божество води і мудрості, не б’ється «героїчно» з первісними потворами Апсу і Мумму, а «зв’язує» їх магічними закляттями, а потім убиває (Енума Еліш, І, 60–74). Мардук, отримавши від зібрання богів право на абсолютну владу (яка раніше належала небесному божеству Ану – IV, 4 та 7) і взявши в них скіпетр, трон і палу (IV, 29), відправляється битися з морським чудовиськом Тіамат. Тут ми бачимо справжню «героїчну» битву. Головною зброєю Мардука завжди є «сітка», «дар його отця Ану» (IV, 49; у розділі 1, 83 Мардука названо сином Еа, але, хай би хто був його батьком, сáме батьківство є суттю його магічної верховної влади). Мардук «зв’язує» Тіамат (IV, 95), «сковує» та вбиває її (IV, 104). Так само він зв’язує всіх богів та демонів, які допомагали Тіамат і кидає їх у в’язниці та печери (IV, 111–114, 117, 120). Мардук здобуває верховну владу героїчною боротьбою, але зберігає також прерогативи магічної верховної влади. – Примітка автора. 65  66

101

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

ної влади, які змінювалися під впливом різноманітних зовнішніх чинників та побічних процесів. Одін (Водан) є особливо складним прикладом, непіддатним будь-якому спрощеному визначенню. Він еволюціонував у багатьох вимірах, набувши ознак аграрних божеств і божеств плодючості, а також ставши хтонічно-поховальним богом, начальником душ померлих героїв. Останнім часом дедалі обґрунтованішими стають аналогії між культом Водана і шама нізмом кочівників Північної та Північно-Східної Азії (пор. Closs, 665 і примітка 62). Водан є «великим шаманом», який упродовж дев’яти ночей висить на Світовому Дереві (Havamal, 139–141) і відкриває руни, тим самим набуваючи магічної сили (безумовно, тут є алюзія на ритуал ініціації). Самé його ім’я вказує на те, що Водан є господарем Вут, релігійної несамовитості (Адам Бременський каже: Wodan, id est furor67). Нестримне пияцтво, пророцьке збудження, магічна освіта у школах скальдів – усе це має аналогію в шаманістських техніках, хоча це в жодному разі не означає, що Одін-Водан є чужим божеством для германців (як доволі часто намагаються довести), а означає лише, що його первісна «спеціалізація» підсилилася набуттям численних додаткових повноважень, що відтак зробило його схожим на екзотичні типи божеств. Кельти вшановують Тараніса, який, безумовно, є богом буремного неба (від кельтського кореня taran = гриміти, пор. ірландське torann «гриміти»). Балтський Перкунас (perkunâs – «блискавка») і протослов’янський Перун (пор. польське piorun = блискавка) також є верховними небесними божествами, які виявляють себе насамперед бурею. Їхні імена порівнювали з іменами ведичного божества Парджан’ї та германської богині Фйоргун, матері Тора, а нещодавно також з іменем Форкуса, отця Плеяд (Krappe, Les Péléiades). Своїми іменами (*перкус, кверкус) і своїм культом ці уранічні божества виявляють щільний зв’язок з дубом і деякими птахами, що провіщають погоду (зокрема, тими, що провіщають бурю чи весну; пор. Harrison, Themis, 94 і далі). Але, принаймні у своїй історичній формі, вони проявляють виразну «спеціалізацію»: вони насамперед є божествами бурі; вони контролюють пори року, 67

«Водан – це несамовитість» (лат.).

102

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

викликають дощ і через це є також божествами родючості. Дуб у Додоні був присвячений Зевсу, але поряд з ним жили священні голуби, символи телуричної Великої Матері, що вказує на стародавню ієрогамію небесного бога грози та Великої Богині родючості. До цього явища ми ще повернемося і розглянемо його докладніше.

26. Боги грози «Спеціалізація» небесних божеств як божеств урагану та дощу, так само, як наголошування на їхній силі родючості, великою мірою пояснюється пасивною структурою уранічних божеств та їхньою схильністю поступатися іншим ієрофаніям: «конкретнішим», виразніше персоніфікованим, безпосередніше пов’язаним з повсякденним життям людей. Ця їхня доля випливає насамперед із трансцендентності неба й дедалі більшого «жадання конкретного» з боку людини. Процес «еволюції» небесних божеств доволі складний. Для полегшення викладу вирізнимо дві лінії розвитку: 1) Бог неба, господар світу, абсолютний владика (деспот), охоронець законів; 2) Бог неба, творець, утілення чоловічої статі як такої, чоловік телуричної Великої Богині, поширювач дощу. Не варто й уточнювати, що в жодному разі ми не зустрічаємо того чи того бога у чистому вигляді, що лінії розвитку ніколи не паралельні, а постійно перетинаються, що «Верховний Владика» є водночас поширювачем дощу, і що «запліднювач» також є деспотом. Але при цьому ми можемо без вагань стверджувати, що процес спеціалізації тяжіє до вельми ретельного розмежування юрисдикцій цих двох божественних типів. Як типові приклади першого класу – верховні володарі та охоронці законів – назвімо Тяня, Варуну, Ахурамазду. Другий клас, «запліднювачів», є морфологічно багатшим. Але зазначмо, що в усіх постатях, які входять у цю рубрику, наявні такі постійні ознаки: ієрогамія з Богинею Землею; грім, гроза і дощ; ритуальні та міфічні зв’язки з биком. Серед богів, що належать до цього другого класу – «запліднювачів» і водночас «богів грози» – можна назвати 103

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Зевса, Міна і бога хеттів, а також Парджан’ю, Індру, Рудру, Адада, Ваала, Юпітера Доліченуса68, Тора – словом, тих, кого називають богами грози. Звичайно, кожне з названих тут божеств має свою «історію», яка дещо відрізняє його від його сусідів у цьому переліку; у тому, що з «хімічного» погляду на міфологію називають їхнім «складом», вони мають різні складники. Але ми ясніше уявимо собі все це, якщо звернемо увагу не лише на «силу» цих богів, а й на їхню «форму». В такому разі нас у цьому параграфі цікавитимуть насамперед їхні спільні риси, спільні смисли. Найважливіші з них такі: сила породження (і, через неї, також їхній зв’язок з биком, причому Землю часто зображають у вигляді корови), грім та дощ – тобто одним словом, епіфанії сили та насильства, необхідні джерела тих енергій, які забезпечують біокосмічну родючість. Безумовно, божества атмосфери є спеціалізаціями небесних божеств, але хай би якою радикальною була ця «спеціалізація», вона не могла скасувати їхній уранічний характер. Це змушує нас розташувати божества, які ми назвали божествами грози, поряд із божествами небесними у власному сенсі; у тих та інших ми виявляємо ті самі повноваження й атрибути. Візьмімо, як приклад, Парджан’ю – індійське божество урагану. Його небесна структура очевидна: Парджан’я є сином Д’яуса (Рігведа, VII, 102, 1), а інколи їх навіть плутають: наприклад, коли Парджан’ю вважають чоловіком богині землі Прітхві (Атхарваведа, XII, 1, 12, 42). Парджан’я є правителем вод і всіх живих істот (Рігведа, VII, 101, 2); він насилає дощ (Рігведа, V, 83; VII, 101, 102), забезпечує плодючість людей, тварин та рослин (Рігведа, V, 83, 1; VI, 52, 16; VII, 101, 1, 2). Перед тим, як він надсилає грозу, весь Всесвіт тремтить (Рігведа, V, 83, 2). Динамічніший і конкретніший за Д’яуса, Парджан’я успішніше за нього втримав свою позицію в індійському пантеоні. Але його статус уже не є статусом верховного бога. Парджан’я вже не «знає» всього, як Д’яус, і не є верховним владикою, як Варуна. Його спеціалізація обмежує його царину; більше того, навіть у межах своєї царини він не є Римський бог, покровитель грози, містичний культ якого був поширений в Римській імперії від початку ІІ до середини ІІІ століття н. е. 68

104

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

невразливим. Його місце надалі зможе заступити інша ієрофанія грози та енергії запліднення, щойно цього місця домагатимуться нові ритуали й нові створіння. Саме це стається у ведичні часи. Парджан’я відступив на другий план перед Індрою, найпопулярнішим з ведичних богів (лише у Рігведі до нього спрямовані не менше 250 гімнів, на противагу двом гімнам до Варуни і 35 до Мітри, Варуни та Адіт’їв, узятих разом). Індра є насамперед «героєм» та сміливим воїном, має невгамовну енергію, є переможцем чудовиська Врітри (який украв води), є невситимим споживачем соми. Хай би яке тлумачення пропонувалося, ми не можемо не згадати тут космічні повноваження Індри та його покликання деміурга. Індра відновлює небо (Рігведа, І, 61, 8, 9), він є величнішим за всю землю (Рігведа, І, 102, 8; 3, 32, 11), носить небесне склепіння як діадему (Рігведа, І, 173, 6), може поглинути сому в жахливій кількості – зокрема, колись він одним ковтком поглинув три озера (Рігведа, VІ, 17, 11). Напившись соми, він убиває Врітру, насилає урагани, змушує тремтіти обрій. Усе, що робить Індра, переповнене силою та хвастощами. Він є живим утіленням надміру життя, космічної та біологічної енергії; він забезпечує циркуляцію рослинного соку та крові, дає життя зародкам, звільняє води й розверзає хмари. Зброєю, якою він убив Врітру, є блискавка (ваджра); цю божественну зброю мають також Марути – менші божества урагану, ватажком яких є Індра. Марут, «народжених зі сміху блискавки» (Рігведа, І, 23, 12), постійно вмовляють не кидати своє «метальне знаряддя» (Рігведа, VІІ, 56, 9) в людей та худобу й не вбивати їх (Рігведа, V, 55, 9; VІІ, 56, 17 тощо). Гроза є насамперед могутнім вивільненням творчих сил; Індра вивергає дощі та керує всякою вологою, будучи водночас божеством родючості (пор. Hopkins, Indra as God of Fertility) та архетипом сил породження (Рігведа, VI, 46, 3, називає його сахасрамушка «той, що має тисячу яєчок»). Він є урвавапаті, «господарем поля», і страпаті, «господарем рала», він є «биком Землі» (Атхарваведа, XII, 1, 6), він запліднює поля, тварин та жінок (пор. Meyer, Trilogie, III, 154 і далі). «Це Індра породив тварин» (Майтраяні-самхіта, ІІ, 5, 3); на весіллях його просять подарувати нареченій десять синів 105

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

(Хіраньякешін-гріх’ясутра, І, 6, 20, 2); у незліченних закликах до нього (пор. Meyer, ІІІ, 164 і далі) згадується його невичерпна сила породження. Всі атрибути та всі повноваження Індри пов’язані між собою, і всі контрольовані ним царини співвідносяться одна з одною. Хай би йшлося про блискавки, які вражають Врітру і звільняють води, або про бурю, яка передує дощу, або про поглинання нечуваних обсягів соми, або запліднення ланів, або гігантську еротичну силу, ми завжди маємо справу з епіфанією життєвої сили. Найменший з його жестів виявляє надмір повноти, навіть його вихваляння та хвастощі. Міф про Індру чудово виражає глибоку єдність усіх проявів повноти життя. Динаміка родючості є тією самою на всіх космічних рівнях, а мова часто відкриває і схожість усіх інструментів запліднення, і також їхнє спільне походження: зокрема, етимологічно слово варша, «дощ» споріднене з врішан – «істота чоловічої статі». Індра невпинно зрушує космічні сили і так забезпечує обіг біосперматичної енергії в цілому Всесвіті. Джерело його життєвості невичерпне, і саме на нього людина покладає свої сподівання69. Але Індра не є творцем; він скрізь сприяє життю і переможно поширює його по всьому всесвіту, але він не творить життя. Творча функція, якою наділені всі уранічні божества, в Індрі «спеціалізована» до рівня місії породження та підживлення.

27. Запліднювачі Індру постійно порівнюють з биком (пор. тексти, зібрані Ольденбергом: Oldenberg, Religion des Veda, ІІ ed., 74; Hilldebrandt, Vedische Mythologie, II ed., 1929, vol. II, 148). Його іранська копія, Цей підсумковий опис ієрофанії Індри, головним чином як вона відкривається нам у міфі, не вичерпує функцій Індри в індійській релігії. Будь-яка божественна постать пов’язана з незліченними ритуалами, які ми не можемо тут усі охопити. (Наприклад, можна було б згадати, що Індра і Марути, які його супроводжують, є архетипом індоарійських «чоловічих суспільств», які складалися з юнаків, що піддавалися певним «випробуванням» під час їхньої ініціації; пор. Stig Wikander, Der arische Männerbund, Lund, 1938, S. 75 і далі). Це уточнення так само чинне для всіх згаданих нами божеств. – Примітка автора. 69

106

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

Веретрагна, постає перед Заратустрою у вигляді бика, жеребця, барана, цапа і кабана (наприклад, Яшт XIV 7–25), які є «символами чоловічого та войовничого духу, первинних сил крові» (Benveniste-Renou, Vrtra et Vrtraghna, 33). Інколи Індру також називають бараном (меша; пор. Рігведа, І, 51, 1). Ці самі тваринні епіфанії знаходимо і в Рудри, доарійського божества, культ якого злився з культом Індри. Рудра є отцем Марут, і в одному гімні (Рігведа, ІІ, 34, 2) згадується, як «бик Рудра створив їх у світлому соску Прішні». Божество породження, у вигляді бика, з’єднується з богинею-коровою космічних розмірів. Прішні є одним з її імен; іншим іменем є Сабардугха; але завжди йдеться про корову, яка все породжує. Рігведа (ІІІ, 38, 8) каже про «корову вішварупа, яка оживляє все»; в Атхарваведі (Х, 10) корова злягається по черзі з усіма богами і породжує всі космічні рівні; «боги живуть від цієї корови, і люди також, корова стала цим Всесвітом, таким розлогим, як царина сонця» (Атхарваведа, Х, 10, 34). Адіті, мати верховних божеств Адіт’їв, також уявляється як корова (Oldenberg, Religion des Veda, ІІ ed., 205). Ця породжувально-таурична спеціалізація божества атмосфери і родючості виявляється не лише у індійців; ми знаходимо її також у широкому афро-євразійському ареалі. Але зазначмо одразу, що схожа «спеціалізація» також виявляє зовнішні впливи – або етнічного («південні» складові, про які говорять етнологи), або релігійного характеру. Наприклад, постать Індри містить сліди екстраарійських впливів (Рудра), але наразі нас найбільше цікавить те, що його особистість змінюється і зростає під впливом елементів, які не належали йому як богу дощу, урагану та косміч ної плодючості. Наприклад, його зв’язки з биком і сомою надали йому місячних повноважень (пор. Koppers, Pferde-opfer und Pferde-kult der Indogermanen, 338 і далі). Місяць керує водами й дощами, поширює всесвітню плодючість (§ 49 і далі); роги бика також здавна уподібнювалися півмісяцю. Ми ще повернемося до всіх цих культурних складнощів; тепер же зупинимося на тому, що спеціалізація породження примушує небесні божества поглинути всі ієрофанії, безпосередньо пов’язані з усесвітньою плодючістю. 107

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Коли небесний бог посилює свої метеорологічні функції (буря, блискавка, дощ) та функції породження, він, цілком неминуче, не лише стає партнером хтонічно-місячної Великої Матері, а й переймає її атрибути; у прикладі Індри це сома, бик і, можливо, навіть деякі аспекти Марут (мірою того, як ці останні представляють мандрівні душі померлих). Бик та блискавка здавна (від 400 до н. е.) сполучалися як символи атмосферних божеств (пор. Malten, Der Stier in Kult und mystischen Bild, 110 і далі). Ревіння бика в архаїчних культурах уподібнювали урагану та грому (пор. bull-roarer у австралійців70), причому те й інше було епіфанією сили родючості. Ось чому ми постійно зустрічаємо їх в іконографії, ритуалах та міфах про всі атмосферні божества афро-євразійського ареалу. У доарійській Індії бик був присутній у протоісторичних культах МохенджоДаро та Белуджістану. «Ігри бика», які й сьогодні зберігаються на Декані та в Південній Індії (Autran, Préhistoire du Christianisme, 100 і далі), існували в доведичній Індії у третьому тисячолітті до н. е. (печатка Чанху-Даро, близько 2500 р. до н. е.). Пре-дравіди, дравіди та індоарії, всі обожнювали бика – або як епіфанію бога атмосфери і породження, або як один з його атрибутів. Образами бика сповнені храми Шиви, засобом пересування (вахана) якого є бик Нандін. Слово Ко в мові каннада71 позначає рогату худобу, а також означає небо, блискавку, промінь світла, воду, ріг та гору (Autran, 99). Релігійний комплекс «небо-блискавка-родючість» зберігся тут у найповнішому вигляді. Тамільське Ко(н) має значення «божество», але множина Кон-ар означає «пастухи» (там само, 96). Можливо, що ці дравідійські слова пов’язані із санскритським гоу (індоєвропейське gu ou) та шумерським гу(д), яке суміщає значення «бик» і «могутній, хоробрий» (від слова gu ou, пор. Nehring, 73 і далі). На підтвердження єдності цього релігійного комплексу варто ще згадати спільне походження семітських і греко-латинських слів на позначення бика (пор. ассирійське шуру, єврейське шор, фінікійське тор тощо, і грецьке ταῦρος, латинське taurus). 70  71

Див. параграф 12. Мова з дравідійської родини, поширена на півдні Індії.

108

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

В Ірані часто приносили жертви бику, і Заратустра невпинно боровся з цим (Ясна, 32, 12, 14; 44, 20 тощо). В Урі у ІІІ тисячолітті до н. е. бога атмосфери зображали у вигляді бика (Malten, Der Stier, 103); «бог, яким люди клянуться» (тобто від початку небесний бог) був тауроморфним у стародавній Ассирії та Малій Азії (там само, 120). У цьому плані дуже показовим є верховний статус богів бурі на кшталт Тешуба, Адада і Ваала у прадавніх східних культах. На цих божествах варто зупинитися трохи докладніше. Ми не знаємо імені верховного бога хеттів, чоловіка богині Арінни; раніше хибно вважали, що його звали Зашхапуна (Furlani, La Religione degli Hittiti, 35; заперечення: Dussaud, Mana, vol. II, 343). Його ім’я записували двома ідеограмами вавилонського походження, U та І М. Лувійською мовою цю ідеограму читали Датташ, а мешканці Уру називали його Тешуб. Він був богом неба й урагану, вітрів та блискавки. (В аккадців ідеограма І М мала значення зунну «дощ», шару «вітер», реману «грім»; пор. Jean, La Religion sumérienne, 101). Його титули унаочнюють небесний статус цього бога і його повноваження абсолютного верховного володаря: «Цар небес», «Господь земель Хатті». Найчастішим його епітетом є «наймогутніший», а його символом є блискавка, сокира чи палиця (Furlani, 36). Згадаймо, що в усіх прадавніх східних культурах символом «мог утності» був насамперед бик; аккадський вираз «ламати ріг» означав «здолати силу» (пор. Autran, 74). Бога – чоловіка Арінни – також уявляли тауроморфним (його зображення можна знайти в усіх храмах), а бик був священною твариною. У місцевих текстах йому присвячувалися два міфічних бики, Серіш і Хурріш (Götze, Kleinasien, 133), а на думку деяких учених (Malten, Der Stier, 107), вони навіть були його синами. Єдиний відомий міф про цього бога розповідає про його битву зі змією Іллуянкою (Furlani, 87 і далі; Dussaud, вказ. твір, 345–346); тут ми знаходимо вже знайому нам тему битви божества грози та родючості з гігантською репти лією (Індра-Врітра, Зевс-Тіфон; прототип: Мардук-Тіамат). Варто також указати на численні місцеві епіфанії цього бога; життєпис Суппілуліуми72 21 раз згадує про U (Furlani, 37), що підтверджує 72

Хетський цар XIV століття до н. е.

109

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

їхній автохтонний характер у всіх регіонах, де мешкали хетти. U був популярним богом у всій Малій та Східній Азії, де йому під різними іменами вклонялися. Шумеро-вавилоняни знали його під іменами Енліль та Бел. Хоча він і посідав третє місце у тріаді космічних божеств, але був найважливішим у всьому пантеоні. Він був сином Ану, верховного небесного божества. Тут знов проявився добре відомий нам перехід від небесного deus otiosus до активного бога родючості. У шумерів його ім’я означало «Господь стрімкого Вітру» (букв.: «потужний вітер, ураган»). Так само його називали лугал амару, «божество вітру та урагану», а також уму, «буря», й Ен-уг-уг-га, тобто «повелитель ураганів» (Furlani, Religione babilonese-assira, І, 118). Енліль так само розпоряджається водами, і саме він викликає всесвітній потоп. Його називають «могутнім», алім, богом рогу, Прекрасним Отцем, великим воїном тощо (там само, 118 і далі). Його дружиною є Нінгалла, «велика Корова», умум рабетум, «Велика Мати», яку загалом згадують під іменем Белту чи Беліт, «Господиня» (там само, 120). Його небесне походження і його метеорологічну функцію також підтверджує назва його храму в Ніппурі, «Дім Гори» (там само, 121). «Гора» залишається символом верховного небесного божества, навіть коли це останнє «спеціалізується» як божество родючості та верховної влади. У найдавнішому відомому нам святилищі, розташованому в місті Тель-Хафадж, образ бика розміщено поряд з образом БогиніМатері (Autran, Préhistoire du Christianisme, І, 67). Бога Ел, який очолював прадавній фінікійський пантеон, називали «биком» (шор), і також Ел, «співчутливий бик» (Dussaud, Les Découvertes de Ras Shamra, 2e éd., 95). Проте згодом це божество витіснив Ваал «Господь, Владика», в якому Дюссо цілком справедливо побачив бога Адада (Mythologie phénicienne, 362 і далі; Le vrai nom de Ba’al, скрізь; Les découvertes, 98 і далі). Еквівалентність Ваал-Адад підтверджують також таблиці ель-Амарни (Mythologie phénicienne, 362). Адад дає почути свій голос громом, кидає блискавки і надсилає дощ. Протофінікійці порівнювали Адада з биком: у нещодавно розшифрованих текстах згадується, як «сила Ваала (тобто Адад) 110

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

вразила своїми рогами Мота, як дикі бики…» (Dussaud, Sanctuaire, 258). А у міфі, відомому під назвою «Полювання Ваала», смерть Ваала, порівнюється зі смертю бика: «так упав Ваал… як бик» (Dussaud, Le vrai nom, 19). Нічого дивного, що Ваал-Адад має паредру73 Ашерат (Анат, Астарта), і що його син Аліян є божеством води, родючості та рослинності (Dussaud, Mythologie, 370 і далі; Découvertes, 115 і далі). Ваалу-Ададу жертвують бика (пор. уславлену суперечку Іллі та пророків Ваала на горі Кармель). Ассирійського Бела, наступника Ану та Енліля, називають «божественний Бик»; інколи його називають Гу, що означає «велика рогата худоба», чи «великий баран» (Дара-гал; Autran, Préhistoire, I, 69 і далі). Цей зв’язок символів породження та небесних символів у всіх цих типів божеств грози є показовим. Адад, представлений у вигляді бика, часто позначається знаком блискавки (Ward, Seal Cilinders, 399). Але інколи вигляд блискавки нагадує ритуальні роги (Autran, вказ. твір, І, 89). Бога Міна, що був прототипом єгипетського бога Аммона, так само називали «биком його Матері» та «Великим Биком» (Ка вр). Одним з його атрибутів була блискавка, а його дощова функція та функція породження очевидні в одному з його титулів: «Той, хто розриває дощову хмару». Мін не був автохтонним божеством; єгиптяни знали, що він прийшов зі своєю паредрою, коровою Гатор, з місцини Пунт, тобто з боку Індійського океану (пор. Autran C. La Flotte a 1’enseigne du poisson, 40 і далі). Нарешті, щоб завершити цей побіжний огляд надзвичайно багатого набору фактів (пор. бібліографію), зазначимо, що Зевс, в образі бика, викрав Європу (епіфанію Матері), вступив у зв’язок з Антіопою74 і намагався силою взяти свою сестру Деметру. А на Криті можна прочитати дивну епітафію: «Тут спочиває великий Бик, який звався Зевс». Паредрос, чи паредра (від грецького πάρεδρος – «радник, помічник, супутник») – у грецькій міфології постійний супутник і пара божества, зазвичай протилежної статі. 74  Антіопа (гр. Ἀντιόπη) – персонаж грецької міфології, за версією Гомера – донька беотійського річкового бога Азопа; народила від Зевса Амфіона і Зета. 73

111

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

28. Чоловік Великої Матері Як ми вже бачили, цей комплекс «дощове Небо – Бик – Велика Богиня» містить елементи єдності всіх протоісторичних релігій євро-афро-азійського ареалу. Безумовно, наголос тут припадає на породжувально-аграрну функцію тауроморфного бога атмосфери. У Міні, Ваалі, Ададі, Тешубі та інших бикоподібних богах блискавки, чоловіках Великої Богині, вклоняються насамперед не їхньому небесному статусу, а їхній силі запліднення. Їхня сакральність випливає з ієрогамії з аграрною Великою Матір’ю. Їхня небесна структура цінується через їхню функцію породження. Небо є насамперед місцем, звідки «реве» грім, де збираються хмари і визначається родючість ланів; тобто це регіон, який забезпечує тривання життя на землі. Трансцендентність неба полягає насамперед в його метеорологічній модальності, а його «могутність» дорівнює невичерпному сховищу зародків. Інколи ця еквівалентність виявляється навіть у мові: шумерське ме означає «людина, чоловік» і водночас «небо». Метеорологічні боги (блискавка, буря, дощ) і боги породження (бик) утратили свою небесну автономію, свою абсолютну верховну владу. Кожного з них супроводжує Велика Богиня, яка часто домінує у цій парі, і саме від неї, в кінцевому рахунку, залежить усесвітня плодючість. Ці боги є вже не космогонічними творцями, як первісні небесні божества, а запліднювачами та плідниками на біологічному рівні. Їхньою істотною функцією стає ієрогамія. Ось чому ми так часто зустрічаємо їх у всіх культах плодючості, зокрема, в аграрних культах; але вони ніколи не відіграють тут вирішальну роль, бо ця остання завжди дістається або Великій Матері, або одному з їхніх «дітей», божеству рослинності, яке періодично вмирає та відроджується. «Спеціалізація» небесних божеств зрештою радикально змінює їхній вигляд: позбувшись трансцендентності, ставши «доступними», а отже, необхідними для людського життя, перетворившись з deus otiosus на deus pluviosus75, ставши бикоподібними й наділеними здатністю породження, вони постійно набувають 75

«Дощовий бог» (лат.).

112

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

чужих для себе функцій, атрибутів та повноважень, до яких вони у своїй досконалій небесній трансцендентності не мали жодного стосунку76. У своїй (притаманній всім божественним «формам») схильності збирати довкола себе всі релігійні прояви і панувати в усіх царинах космосу, божества грози та божества породження вбирають у свою особистість і свій культ (насамперед через свою ієрогамію з Богинею-Матір’ю) такі складові, які від початку не належали до їхньої небесної структури. Зрештою, метеорологічна драма не завжди й не обов’язково виражається небесним божеством; комплекс «блискавка-буря-дощ» інколи (як-от у ескімосів, бушменів та в Перу) вважається ієрофанією місяця (Koppers, Pferdeopfer, 376). Роги бика від найдавніших часів порівнювали з півмісяцем й уподібнювали місяцю. Менгін (Menghin, Weltgeschichte der Steinzeit, 148) встановив зв’язок між півмісяцем та жіночими статуетками оріньяцької культури (які тримають у руці ріг); статуї, схожі на бика, завжди пов’язані з культом Великої Матері (= місяця), були поширеними за часів неоліту (там само, 448). Генце (Hentze, Mythes et symboles lunaires, 95 і далі) дослідив цей місячно-породжувальний комплекс у досить широкому культурному ареалі. Середземноморські та східні божества зображували у формі бика і наділяли властивими бику атрибутами. Наприклад, вавилонське місячне божество Сіна називали «могутнім телям Енліль», а Нанну, місячного бога Ура, описували як «могутнє молоде телятко неба, найчудовішого сина Енліля», або «могутнє юне телятко з міцними рогами» тощо. В Єгипті місячне божество було «зоряним биком» і таке інше (Koppers, вказ. твір, 387). Згодом ми побачимо, як узгоджуються між собою хтонічномісячні культи і культи родючості. Дощ – «сíм’я» бога грози – вхоМи також спостерігаємо зворотне явище: місцевий бог, з перебігом «історії», перетворюється на верховного бога, набуваючи ознак небесного божества. Ашшур, бог-покровитель однойменного міста, набув атрибутів Творця, верховного Владики, відтак перейшовши у статус небесного бога (пор. Knut Tallquist, Der assyrische Gott. Helsinki, 1932. 40 і далі). Енума Еліш, яку декламували у Вавилоні на четвертий день нового року перед Мардуком, в Ассирії декламували перед статуєю Ашшура (Labat, Le Poème de la Création. Paris, 1935, p. 59). – Примітка автора. 76

113

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

дить в ієрофанію Вод, а це сектор, який насамперед належить до юрисдикції Місяця. Все, що має стосунок до плодючості, більшменш безпосередньо пов’язане з широким колом «Місяць-ВодиЖінка-Земля». Небесні божества, «спеціалізуючись» як божества чоловічої сили та породження, ввійшли у доленосний контакт з цими доісторичними комплексами й залишилися тут – або через те, що асимілювали їх, або тому, що самі були ними асимільовані.

29. Ягве Єдиними богами дощового неба та плодючості, яким вдалося зберегти свою автономію всупереч ієрогаміям з незліченними Великими Богинями, виявилися ті, хто еволюціонував у вимірі своєї верховної влади: тобто крім блискавки, що запліднює, зберегли також свій скіпетр, відтак залишившись гарантами всесвітнього порядку, охоронцями норм і втіленнями Закону. Божествами цього типу є Зевс та Юпітер. Вочевидь, ці владні постаті набули добре визначеної особистості завдяки дуже особливій зосередженості грецького та римського розуму на питаннях норми та закону. Втім, такі процеси раціоналізації можливі лише на основі релігійної та міфічної інтуїції космічних ритмів, їхньої гармонії та їхньої довічності. Так само добрим прикладом вищої небесної влади є Тянь в його тенденції постати як ієрофанія Закону, космічного ритму. Ми краще зрозуміємо ці аспекти, коли дослідимо релігійну функцію Верховного Володаря та верховної влади. У дещо паралельному плані проходила «еволюція» верховного божества євреїв. Особистість Ягве та його релігійна історія є надто складними, щоб ми могли підсумувати їх у кількох рядках. Зазначмо, втім, що його атмосферні та небесні ієрофанії віддавна становили центр релігійних досвідів, які уможливлювали пізніші одкровення. Ягве проявляє свою могутність бурею; грім є його голосом, а блискавку називають «вогнем» Ягве чи його «стрілами» (пор. Псалми 18:15 тощо)77. Коли Господь Ізраїлю передає Мойсею 77

Тут і далі Біблія цитується в перекладі І. Огієнка.

114

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

закони, він дає знати про себе громами, блискавками та густою хмарою (Вихід 19:16). «А гора Сінай уся вона димувала через те, що Господь зійшов на неї в огні» (Вихід 19:18). Девора пригадує з релігійним страхом, як від кроків Господа «тремтіла земля, також капало небо, і хмари дощили водою» (Суддів 5:4). Ягве попереджає Іллю про своє наближення так: «а перед Господнім лицем вітер великий та міцний, що зриває гори та скелі ламає. Та не в вітрі Господь. А по вітрі трус землі, та не в трусі Господь. А по трусі огонь, і не в огні Господь. А по огні тихий лагідний голос» (1 Царів 19:11–12). Вогонь Господа сходить на жертву Іллі (1 Царів 18:38), коли пророк просить його явити себе і засмутити жерців Ваала. Тернина, що горить, але не згоряє на очах Мойсея, вогняний стовп і хмари, що вели ізраїльтян у пустелі, є епіфаніями Ягве. А заповіт Ягве з нащадками Ноя, які пережили потоп, позначається веселкою: «Я веселку Свою дав у хмарі, і стане вона за знака заповіту між Мною та між землею» (Буття 9:13). Ці атмосферні та небесні ієрофанії, на відміну від ієрофаній інших божеств бурі, насамперед демонструють «могутність» Ягве. «Отож, Бог найвищий у силі Своїй, хто навчає, як Він?» (Йов 36:22). «Він тримає в руках Своїх блискавку… Її гуркіт звіщає про неї, і прихід її відчуває й худоба…78 Отож, і від цього тремтить моє серце і зрушилось з місця свого. Уважливо слухайте гук Його голосу, і грім, що несеться із уст Його, його Він пускає попід усім небом, а світло Своє аж на кінці землі. За Ним грім ричить левом, гримить гуком своєї величности, і його Він не стримує, почується голос Його» (Йов 36:32–33; 37:1–4). Господь є справжнім і єдиним господарем Космосу. Він може все створити і все знищити. Його «могутність» абсолютна, а отже, його свобода безмежна. Беззаперечний Верховний Владика, Він на власний розсуд відміряє милосердя чи гнів. Ця абсолютна свобода Господа є найдієвішим проявом його трансцендентності й абсолютної автономії: адже Господа «ніщо не зв’язує» й ніщо не стримує, навіть добрі вчинки й дотримання Його законів. У французькому перекладі, цитованому Еліаде, гуркіт (грім) звіщає не про блискавку, а про самого Ягве: (Il ‘annonce par un grondement…). 78

115

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Від цієї інтуїції Божої «могутності» як єдиної абсолютної реальності відштовхуються всі подальші містичні уявлення та спекуляції довкола свободи людини і можливостей її спасіння через дотримання законів та суворої моралі. Ніхто не є «невинним» перед лицем Бога. Ягве укладає «завіт» зі своїм народом, але Його верховна влада дає Йому змогу анулювати цей завіт будь-якої миті. Якщо Він цього не робить, то не через «завіт» – бо ніщо не може «зв’язати» Бога, навіть його власні обіцянки – а лише через свою нескінченну милість. У всій релігійній історії Ізраїлю Ягве постає як небесний бог і бог бурі, всемогутній творець, абсолютний верховний владика і «Господь воїнства», опора царів коліна Давидова, автор усіх норм і всіх законів, які уможливлюють тривання життя на землі. «Закон», хай би яку форму він мав, знаходить свою основу і своє виправдання в одкровенні Ягве. Але, на відміну від інших верховних богів, які ніколи не могли діяти всупереч законам (Зевс не міг врятувати від смерті Сарпедона – Іліада, XVI, 477 і далі), Ягве зберігає свою абсолютну свободу.

30. Запліднювачі заступають місце уранічних Богів Заміщення небесних божеств богами бурі та богами запліднення підтверджується також у культі. Мардук замінив Ану у святі Нового Року (§ 153). Важливу ведичну жертву Ашвамедху79 зрештою почали приносити Праджапаті (інколи також Індрі), хоча раніше її приносили Варуні; оскільки ж цей останній витіснив Д’яуса, дуже ймовірно, що від початку жертву коня приносили на честь стародавнього індоарійського бога неба. Урало-алтайські народи ще й сьогодні жертвують коня вищим уранічним богам (§ 33). Істотною архаїчною ознакою Ашвамедхи є її космогонічний характер. Кінь ототожнюється з Космосом, і його жертва символізує (тобто відтворює) акт творіння. Сенс цього ритуалу стане для нас зрозумілішим в іншому розділі (§ 153 і далі). Тут варто Ашвамедха (санскр. «жертвоприношення коня») – один з найважливіших ритуалів ведичної релігії, докладно описаний в Яджурведі. 79

116

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

підкреслити, з одного боку, космогонічний комплекс, до якого входить Ашвамедха, а з іншого боку, значення ініціації, наявне у цій церемонії. Те, що Ашвамедха, серед іншого, є ритуалом ініціації, з певністю доводять такі рядки з Рігведи VIII, 48, 3: «Ми стали безсмертними, ми побачили світло, ми знайшли богів». Той, хто знає таємницю цієї ініціації, бере гору над другою смертю (пунармріт’ю) і більше не боїться смерті. Ініціація дорівнює завоюванню безсмертя і перетворенню людського стану на божественний. Цей збіг завоювання безсмертя з відтворенням акту творення важливий; той, хто приносить жертву, перевершує людський стан і стає безсмертним завдяки космогонічному ритуалу. Такий самий збіг ініціації та космогонії ми знаходимо в містеріях Мітри. Жертва коня присвячувалася Праджапаті, і цей кінь, так само як Праджапаті, символізував Космос. У іранців з тіла первісного бика, вбитого Аріманом, народилися злаки та рослини; в германській традиції Космос постав із тіла гіганта Іміра (Guentert, Arische Weltkönig, 315 і далі; Christensen, Le Premier Homme, І, 11 і далі; Koppers, вказ. твір, 320 і далі). Ми не маємо зосереджуватися на наслідках цього космогонічного міфу або його паралелями на Далекому Сході (наприклад, Пань-гу80) чи в Месопотамії (Космос, створений Мардуком з тіла чудовиська Тіамат). Єдине, що нас цікавить – це драматичний характер акту творення, як він постає перед нами у схожих міфах: Космос не створений ex nihilo верховним богом, а починає існувати через жертву (чи самопожертву) бога (Праджапаті), первісного чудовиська (Тіамат, Імір), Космічної людини (Пуруша) або первісної тварини (бик Евакдат у іранців). Основа цих міфів – реальна чи алегорична людська жертва (Пуруша = «людина»); цей комплекс, який Гахс знаходить у межах широкого етнологічного ареалу, виявляється завжди пов’язаним з церемоніями ініціації й таємними спільнотами (пор. Koppers, 314 і далі). Драматичний характер космогонічної жертви первісної істоти доводить, що ці космогонії не були «первинними», 80

Перша людина, міфічний першопредок у китайській міфології.

117

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

а представляють фази тривалого та складного міфо-релігійного процесу, який великою мірою відбувся ще у доісторичні часи. Ашвамедха є чудовим прикладом для висвітлення складності ритуалів, присвячених уранічним божествам. Заміщення, злиття, симбіози так само активні в історії культу, як і в історії богів. Повертаючись до нашого прикладу, ми вже можемо розпізнати в ньому заміщення: індійська жертва коня замінила стародавнішу жертву бика (бика приносили в жертву в Ірані й тамтешній космогонічний міф каже про первісного бика; Індра так само був оточений биками, а вже потім жеребцями; «Насправді Праджапаті є великим биком» – Шатапатха-брахмана, 4, 4, 1, 14; пор. 6, 5, 2, 5, 17 тощо). У ведичних текстах ми бачимо Ашвінів, чиї імена вже вказують на їхній зв’язок з конем, хоча вони їздять верхи не на конях, а на горбатих биках (пор. R. Otto, Gottheit d. Arier, 76 і далі). Ашвіни, як і Діоскури (Dios kuroi, пор. латиське dêwa deli, литовське diéwo sunelei), є синами бога неба. Їхній міф багато запозичує і в небесних ієрофаній (Аврора, Венера, фази місяця), і в сакральності Близнюків; по суті, це дуже поширене вірування, за яким народження близнюків передбачає союз смертної людини з богом, і насамперед з божеством неба (див. бібліографію). Ашвінів завжди зображують поряд з богинею (богиня ранкової зорі Ушас або Сур’я); Діоскури так само супроводжують жіночу постать, яка є їхньою матір’ю чи сестрою: зокрема, Кастор і Поллукс супроводжують Гелену, Амфіон і Зет – свою матір Антіопу, Геракл та Іфікл – свою матір Алкмену, Дардан і Ясон – Гармонію тощо. Затримаємося на тому, що: а) Ашвіни, Діоскури, чи хай би як ще звали цих міфічних близнюків, є синами небесного бога (найчастіше внаслідок союзу цього останнього зі смертною жінкою); б) вони нерозлучні зі своєю матір’ю чи сестрою; в) їхня діяльність на землі завжди доброчинна. Ашвіни – як, зрештою, і Діоскури – є цілителями, вони рятують смертних від небезпеки, захищають мореплавців тощо. У певному сенсі, вони є представниками небесної сакральності на землі, хоча їхній профіль є, безумовно, складнішим, і його не можна звести до простого 118

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

поширення цієї сакральності. Але їхня доброчинна діяльність лишається фактом, хай би якими були ті міфічно-ритуальні комплекси, які увібрали у себе постаті Діоскурів. Діоскури не набули ролі першого плану в жодній зі світових релігій. Там, де зазнали невдачі «сини бога», успіх мав його Син. Діоніс є сином Зевса, і його поява в релігійній історії Греції дорівнювала духовній революції. Осіріс також є сином неба (богині) та землі (бога); фінікійський Аліян є сином Ваала тощо. Тим не менше, ці божества мали тісний зв’язок з рослинністю, стражданням, смертю і воскресінням, ініціацією. Всі вони динамічні, патетичні, сотеричні. І великі течії масової релігійності, і таємні товариства егейських та східних містерій кристалізувалися довкола цих так званих божеств рослинності, які, втім, насамперед були драматичними божествами, що переймають усю долю людини, знають людські пристрасті, страждання і смерть. Ніколи ще божество не підходило так близько до людей. Діоскури допомагали людям і захищали їх; сотеричні божества поділяли страждання людства, вмирали та відроджувалися, щоб спокутувати його провини. Ця сáма «жага конкретного», яка невпинно усувала на другий план небесних богів – віддалених, безсторонніх, байдужих до повсякденної драми – виявилася в тій важливості, якою наділяли «Сина» небесного бога (Діоніса, Осіріса, Аліяна тощо). «Син» часто посилається на свого небесного Отця; але ключову роль Сина в історії релігії визначає не ця спадковість, а радше його «людяність», той факт, що він вирішальним чином входить у людський стан, хоча йому вдається перевершити цей стан через своє періодичне відродження.

31. Небесна символіка Ми вже оглянули низку небесних божеств, щільно пов’язаних з уранічною ієрофанією. Скрізь ми зазначали те саме явище відходу небесних божеств на другий план перед динамічнішими, конкретнішими та інтимнішими теофаніями. Проте ми помилилися б, якби 119

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

обмежили небесні ієрофанії породженими ними божественними чи напівбожественними постатями. Священний характер неба проникнув у незліченні ритуальні чи міфічні комплекси, які на позір не мали безпосереднього стосунку до якогось уранічного божества. Небесне священне залишається активним у релігійному досвіді через символіку «височіні», «сходження», «центру» тощо, навіть коли уранічне божество вже відійшло на другий план. У цій символіці ми також інколи знаходимо заміну уранічного божества на божество плодючості; але небесна структура символіки при цьому не змінюється. Гора є найближчою до неба, і це наділяє її подвійною сакральністю: з одного боку, вона долучається до просторової символіки трансцендентності («висота», «вертикаль», «верховне» тощо), а з іншого боку, вона є переважним осердям атмосферних ієрофаній, а отже, й оселею богів. В усіх міфологіях є сакральна гора, більшменш відомий варіант грецького Олімпу. Всі небесні божества мають особливі місця на височині, спеціально призначені для їхнього культу. Символічні та релігійні значення гір незліченні. Гора часто розглядається як місце зустрічі неба та землі; отже, вона є «центром»; тим місцем, крізь яке проходить світова Вісь; регіоном, насиченим сакральністю; місцем, де може здійснитися перехід між різними космічними зонами. Зокрема, відповідно до месопотамських вірувань, «Гора країн» поєднує небо і землю (Jeremias, Handbuch, 130); в індійській міфології гора Меру височіє посередині світу й просто над нею сяє Полярна зірка (Kirfel, Kosmographie, 15). Урало-алтайські народи також мають центральну гору – Сумбур, Сумур чи Сумеру – на вершині якої саме й розташована Полярна зірка (бурятські вірування, Holmberg, Der Baum des Lebens, 41). Згідно з іранськими віруваннями, священна гора Хара Березаїті (Харбурз) стоїть посередині землі й поєднана з небом (тексти у: Christensen, Le Premier Homme, ІІ, 42). В Едді гора Гімінгбьорг, як і вказує її назва, є «небесною горою»; тут веселка (Біфрьост) торкається небесного склепіння. Схожі вірування можна знайти також у фінів, японців тощо. Позаяк гора є місцем зустрічі неба та землі, вона перебуває 120

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

в «центрі світу» і, безумовно, є найбільш піднесеним місцем на землі. Ось чому сакральні регіони – «святі місця», храми, палаци, священні міста – уподібнюються «горам» і самі стають «центрами», тобто в магічний спосіб долучаються до вершини Космічної гори (пор. § 145). Гори Фавор та Герізім у Палестині також є «центрами», а Палестина, «свята земля», відтак вважається найбільш піднесеним місцем у світі, якого не торкнувся потоп. «Земля Ізраїлю не була поглинена потопом», – каже рабиністичний текст (цитоване у: Wensinck, The Navel of the Earth, 15; інші тексти: Burrows, у Labyrinth, 54). Для християн центром світу є Голгофа, оскільки вона є вершиною Космічної гори і також місцем, де був створений та похований Адам. Відповідно до ісламської традиції, найбільш піднесеним місцем на землі є Кааба, позаяк «Полярна зірка довела, що вона розташована точнісінько над центром неба» (текст Аль-Кісаї цитований у: Wensinck, вказ. твір, 15). Це уподібнення Космічній горі поширюється навіть на назви храмів та священних веж: «Дім на Горі», «дім на Горі всіх країн», «Гора бурь», «Сполука між небом та землею» тощо (Dombart, Der Sakralturm, 34). Шумерська назва Зикурата – У-Нір (гора); Ястров тлумачить це як: «видима дуже здалека» (Jastrow, Sumerian and Akkadian Views of beginnings, 289). Зикурат – це, власне кажучи, «космічна гора», тобто символічний образ Космосу; сім його поверхів зображували сім планетарних небес (як у Борсіпі81), або мали сім кольорів світу (як в Урі). Храм у Боробудурі був образом Космосу і був побудований у формі штучної гори. Через поширення сакральності храму (гора = центр світу) на все місто, східні міста також ставали «центрами», вершинами Космічної гори, місцями сполучення космічних регіонів. Зокрема, Ларсу, серед іншого, називали «Дім у місці з’єднання Неба та Землі», а Вавилон – «Дім у підніжжя неба та землі», «сполучення Неба та Землі», «дім Гори, що світиться» тощо (Dombart, 35). В Китаї столиця досконалого Владики розташовувалася точнісінько у центрі Всесвіту (Granet, La Pensée chinoise, 324), тобто на вершині Космічної гори. 81

Борсіпа – місто у стародавній Месопотамії на південний захід від Вавилона.

121

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

В іншому розділі ми ще повернемося до цієї космологічної символіки центру, в якій настільки важливу роль відіграє гора (§ 143). Зараз же зазначимо таку властивість «висоти», як сила освячення. Вершини є осередком сакральних сил. Усе, що є ближчим до Неба, з різною інтенсивністю долучається до трансцендентності. «Висота», «верхів’я» уподібнюється трансцендентному, надлюдському. Всяке «сходження» є розривом рівня, переходом у «тамтешнє», перевершенням профанного простору і людського стану. Зайве й додавати, що сакральність «висоти» походить від сакральності вищих атмосферних царин, а отже, в кінцевому рахунку, від сакральності Неба. Гора, Храм, Місто тощо є освяченими, бо набувають статусу «центру», тобто одразу вподібнюються найбільш піднесеній вершині Всесвіту й місцю зустрічі Неба та Землі. Як наслідок, освячення через ритуали сходження на гори чи драбини отримує свою силу від того факту, що той, хто сходить, відтак потрапляє у вищий небесний регіон. Багатство та розмаїття символіки «сходження» хаотичне лише на позір; розглянуті у своїй сукупності, всі ці ритуали та символи пояснюються сакральністю «висоти», тобто небесного. Перевершення людського стану через факт проникнення у сакральну зону (храм, жертовник), через ритуальне освячення, через смерть конкретно виражається «переходом», «здійняттям» або «сходженням».

32. Міфи сходження Смерть – це трансцендування людського стану, «перехід у потойбічне». В релігіях, які розташовували інший світ на небі чи у вищому регіоні, душа мертвого сходить стежками гори, або лізе на дерево, або піднімається мотузкою (про цей останній мотив пор. Van Gennep, Mythes et Légendes d’Australie, ## 17 і 66, а також примітки). Ассирійською мовою вмирання зазвичай позначалося висловом «чіплятися за гору». В єгипетській мові евфемізмом вмирання є слово міні, «чіплятися» (Zimmern, Zum babylonischen Neujahrsfest, ІІ, 5, примітка 2). Сонце заходить поміж гір, і завжди 122

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

саме туди має вести шлях померлих до іншого світу. Яма, перший померлий в індійській міфічній традиції, пройшов «високими перевалами», щоб показати «шлях багатьом людям» (Рігведа, Х, 14, 1). Шлях мертвих у віруваннях урало-алтайських народів веде на гори; каракиргизький герой Болот і легендарний цар монголів Гесер проникають у потойбічний світ, як на ініціаційному випробуванні, через печеру на гірській вершині; подорож шамана у пекло здійснюється через сходження на кілька дуже високих гір (Mircea Éliade, Le Chamanisme, 184 і далі). Єгиптяни зберегли у своїх поховальних текстах вислів asket pet (asket = «сходинка»), який показує реальність драбини, що нею Ра сходить із землі на небо (W. Budge, From Fetish to God, 346). «Поставлена для мене драбина, щоб побачити богів» – каже Книга Мертвих (Weill, Le Champ des roseaux, 52). «Боги зробили йому драбину, щоб він, скориставшись нею, піднявся на небо» (Weill, 28). У численних могилах часів архаїчних та середньовічних династій знаходять амулети із зображенням драбини (maquet) або сходів (Budge, The Mummy, 324, 326). Цей самий шлях, яким души померлих прямують в інший світ, є також шляхом для тих, кому, завдяки їхньому винятковому стану або дієвості виконаних ними ритуалів, вдається проникнути на небо ще за життя. Мотив «сходження» на небо за допомогою або мотузки, або дерева, або драбини дуже поширений на всіх п’яти континентах. Ми обмежимося розглядом кількох прикладів (пор. Éliade, Le Chamanisme, 404, 423 і далі). В австралійського племені діері є міф про дерево, яке, силою своєї магії, доросло до неба (Van Gennep, вказ. твір, # 32). У племені нумгабурран кажуть про дві чудесні сосни, які внаслідок порушення табу виросли так, що їхні верхівки торкаються неба (там само, # 44). У племені мара розповідають про схоже дерево, яким предки мали звичай видиратися на небо і знову спускатися звідти (там само, # 49). Дружина героя племені маорі Тауакі – фея, що спустилася з неба, – була з ним лише до народження першої дитини, після чого вона піднялася на дах хатини і зникла. Тауакі здійнявся на небо, видершись туди 123

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

виноградною лозою, і зміг повернутися на землю (Grey, Polynesian Mythology, 42 і далі). В інших варіантах герой досягає неба, піднімаючись кокосовою пальмою, мотузкою чи павутинням, або злітає на паперовому змії. На Гавайських островах кажуть, що герой зійшов на небо веселкою; на Таїті – що він піднявся на високу гору й по дорозі зустрів свою дружину (Chadwick, Growth of literature, ІІІ, 273). Міф, поширений в Океанії, розповідає, як герой дістався Неба по «ланцюжку стріл» – тобто поцілив першою стрілою в небесне склепіння, другою в першу і так далі, аж доки створив ланцюжок, що поєднує небо та землю (Pettazzoni, The Chain of Arrows, «Folklore», vol. 35, 151 і далі). Сходження на небо за допомогою мотузки відоме в Океанії (Dixon, 156 і далі), Африці (Werner, 135), Південній (Alexander, 271) та Північній Америці (Thompson, Motif Index, ІІІ, 7). Майже у тих самих місцях зустрічаємо й міф про сходження павутинням. Сходження на небо драбиною відоме в стародавньому Єгипті (Müller, 176), Африці (Werner, 136), Океанії (Chadwick, 481) та Північній Америці. Так само сходження могло здійснюватися за допомогою видирання на дерево (у даяків – Chadwick, 486; в Єгипті – Müller, 176; в Африці – Werner, 136 і далі; тощо), якусь рослину чи гору (пор. Thompson, ІІІ, 8–9).

33. Ритуали сходження Усі ці міфи та вірування пов’язані з конкретними ритуалами «здіймання» та «сходження». Вибір та освячення жертовника дорівнюють певному піднесенню профанного простору; «насправді служитель робить собі драбину і міст, щоб досягти небесного світу», – уточнює Тайттірія-самхіта (VI, 6, 4, 2). В іншому місці цієї ж книги (І, 7, 9) описано, як жрець залізає на драбину, досягає вершини жертовного стовпа, простягає руки і вигукує: «Я досяг Неба та богів; я став безсмертним!». Ритуальне сходження на небо – це дурохана, «важкий підйом». У ведичній літературі можна знайти велику кількість схожих прикладів (пор. Coomaraswamy, Svayamâtrnnâ, по всьому тексту). Косінгас, 124

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

жрець і цар деяких фракійських племен (кебренів та сикебоїв) загрожує своїм підданим, що піде від них до богині Гери, сходячи до неї дерев’яною драбиною (Полієн, Військові хитрощі, VII, 22). Сходження на небо у вигляді церемоніального підйому драбиною, імовірно, було складовою орфічної ініціації (пор. Cook, Zeus, ІІ, 2, 124 і далі). В кожному разі, ми знаходимо його в мітраїчній ініціації. В містеріях Мітри церемоніальна драбина (κλῖμαξ) мала сім сходинок, причому кожна робилася з іншого металу. За свідченням Цельса (Ориген, Проти Цельса, VI, 22), перша сходинка була зроблена зі свинцю і відповідала «небу» планети Сатурн, друга – з олова (Венера), третя – з бронзи (Юпітер), четверта – із заліза (Меркурій), п’ята – з «монетного сплаву» (Марс), шоста – зі срібла (місяць), сьома – із золота (сонце). Восьма сходинка, каже нам Цельс, являє сферу нерухомих зірок. Сходячи на цю церемоніальну драбину, ініційований практично досягав «сьомого неба», відтак піднімаючись аж до Емпірею. Ще й сьогодні шамани урало-алтайських народів практикують той самий ритуал, здійснюючи власне сходження до сонця, і також як складову церемоніалу шаманської ініціації. «Сходження» відбувається або в межах звичайного жертвоприношення – коли шаман супроводжує пожертву (душу жертовного коня) аж до верховного бога Бай Ульгена – або у разі магічного зцілення хворих, що звертаються до шамана. Жертва коня, головна релігійна церемонія урало-алтайських народів, відбувається щороку і триває впродовж двох чи трьох вечорів. У перший вечір встановлюють нову юрту, всередині якої розташовують березу, очищену від гілок, і вистругують у ній дев’ять сходинок (тапти). Для жертви обирають білого коня; в юрті запалюють вогонь, шаман окурює димом свій бубон, закликаючи по черзі різних духів, після чого виходить назовні, сідає верхи на опудало гуся, зроблене з ганчір’я і набите соломою, махає руками, ніби він злітає, і співає: Над білим небом, За білими хмарами, Над блакитним небом, За блакитними хмарами, Злети на Небо, птахо! 125

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Мета цього ритуалу – спіймати душу жертовного коня, пура; вважається, що з наближенням шамана вона тікатиме. Спіймавши душу й повернувши її на місце, шаман відпускає гуся й самотужки приносить у жертву коня. Наступного вечора відбувається друга частина церемонії, під час якої шаман приводить душу коня до Бай Ульгена. Він окурює димом бубон, одягається у своє ритуальне вбрання, просить птаха Неба на ім’я Меркют «прилетіти, співаючи» й «сісти на його праве плече», після чого починає сходження. Легко спираючись на сходинки в ритуальному дереві, шаман послідовно доходить до дев’ятого неба й описує слухачам у незліченних деталях усе, що він бачить, і все, що відбувається на кожному з дев’яти небес. На шостому небі він вклоняється місяцю, на сьомому небі – сонцю. Нарешті, на дев’ятому небі він падає долілиць перед Бай Ульгенем і пропонує йому душу жертовного коня. Цей епізод є кульмінацією екстатичного сходження шамана. Він дізнається у Бай Ульгена, чи прийняв той жертву, й отримує у нього пророцтва на майбутнє; після того шаман падає на землю і після мовчазної паузи прокидається ніби після глибокого сну (Radlof, Aus Sibiren, ІІ, 19–51; Harva, Religiösen Vorstellungen, 553 і далі; Éliade, Le Chamanisme, 176 і далі). Зарубки чи сходинки в берéзі символізують планетарні сфери. Під час церемоніалу шаман просить сприяння різних божеств, чиї особливі кольори виявляють їхню планетарну природу (Holmberg, Baum des Lebens, 136). Так само, як у мітраїчному ритуалі ініціації, і так само, як зі стінами міста Екбатана, чиї різні кольори (Геродот, І, 98) символізували планетарні небеса, і тут місяць перебуває на шостому небі, а сонце на сьомому. Уявлення про дев’ять небес заступило собою давніше уявлення про сім небес: зокрема, в урало-алтайських народів «світовий стовп» має сім зарубок (Holmberg, вказ. твір, 25 і далі), а міфічне дерево із сімома гілками символізує сім небесних регіонів (там само, 137 та ілюстрація 46). Сходження церемоніальною березою дорівнює сходженню міфічним деревом, яке перебуває в центрі світу. Отвір угорі юрти ототожнюється з отвором, розташованим просто навпроти 126

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

Полярної зірки, через який можна перейти з одного космічного рівня на інший (там само, 30 і далі). Отже, церемоніал здійснюється в самому «центрі» (§ 143). Таке саме сходження відбувається в межах шаманської ініціації. Буряти саджають поряд дев’ять дерев, неофіт дістається вершини наймолодшого з цих дерев, а потім перебирається на верхівки всіх інших дерев по черзі. Також ставлять березу в юрті так, що вона стирчить назовні через отвір угорі юрти; неофіт видирається на неї з шаблею в руці, доки не вилізе назовні – що означає його перехід на найвище небо. Цю березу з’єднують мотузкою з дев’ятьма іншими березами й на цій мотузці розвішують різнокольорові клаптики тканини, які представляють небесні регіони. Мотузку називають «Міст», і вона символізує шлях шамана до богів (Éliade, Le Chamanisme, 116 і далі). Шаман здійснює подібне сходження і для зцілення хворого, котрий звернувся до нього по допомогу (Harva, Religiösen Vorstellungen, 546 і далі). На додачу, міфічні подорожі на Небо тюрко-монгольських героїв є дивовижно схожими на шаманські ритуали (Chadwick, Shamanism, 291 і далі). Якути вірять, що колись були шамани, які справді піднялися на небо; споглядачі могли бачити, як вони летять над хмарами, супроводжувані жертовним конем (Czaplika, Aboriginal Siberia, 238). За часів Чингізхана вірили, що відомий монгольський шаман піднявся на небо на своєму скакуні (Köprülüzade, 17). Остяцький шаман співає про те, як він піднявся на небо по мотузці, відсуваючи зірки, які заступали йому шлях (Chadwick, Growth, ІІІ, 204). В уйгурській поемі Кудатку Білік герой марить уві сні, що піднімається по драбині з п’ятдесяти сходинок, на вершині якої жінка дає йому напитися води; підкріпившись у такий спосіб, він спромігся дістатися неба (там само, 206).

34. Символіка сходження Яків так само марить про драбину, верх якої сягає неба, «і ось Анголи Божі виходили й сходили по ній» (Буття 28:12). Камінь, на 127

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

якому заснув Яків, – це байтил82, який перебуває «у центрі світу», позаяк саме тут міститься сполучення всіх космічних регіонів (§ 81). В ісламській традиції Магомет бачить драбину, яка піднімається з Єрусалимського храму («центр» як такий) аж до Неба і яку оточують ангели; цією драбиною душі праведних сходять до Бога (Asin Palacio, Escatologia musulmana, 70). Данте також бачив на небі Сатурна золоту драбину, яка карколомно здіймається до найвищої небесної сфери і якою сходять душі блаженних (Рай, XXI–XXII). Символіка «сходів», «драбин» та «сходження» збереглася й у християнській містиці. Святий Іван Хреста описує етапи містичного вдосконалення у творі «Сходження на гору Кармель» і сам ілюструє свій трактат горою з довгими та виснажливими підйомами. Всі візії та містичні екстази передбачають сходження на Небо. За свідченням Порфирія, Плотін чотири рази пережив таке піднесення на небо за той період, який вони прожили разом (Життя Плотіна, 23). Апостол Павло також піднімався на третє небо (2 Кор. 12:2). Доктрина сходження душ на сьоме небо – або під час ініціації, або після смерті – зажила неймовірної популярності в останні століття античного світу. Її східне походження незаперечне (пор. Bousset, Die Himmelreise der Seele, IV, 155 і далі), але й орфізм, і піфагорейство активно долучилися до її поширення у греко-римському світі. Ці традиції будуть докладніше проаналізовані в інших розділах. Але варто було вказати на них у цьому контексті, позаяк їхнє остаточне обґрунтування виводиться зі священного характеру Неба та вищих регіонів. Хай би в якому релігійному контексті ми зустріли сходження, підйом на гору чи сходи, зліт в атмосферу тощо, і хай би як вони при цьому осмислювалися (шаманський ритуал чи ритуал ініціації, містичний екстаз чи сновидійне марення, есхатологічний міф чи героїчна легенда тощо), все це завжди означає перевершення людського стану і проникнення на вищі космічні рівні. Простий факт «левітації» 82

Байтил (від гебрейського бейт-ел) – священний камінь-фетиш.

128

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

дорівнює освяченню й обожненню. Аскети Рудри «крокують шляхом вітру, бо в них увійшли боги» (Рігведа, Х, 156, 2–3). Йоги та індійські алхіміки злітали в повітря і пересувалися на значні відстані за кілька митей (Éliade, Le Yoga, 397). Спроможність літати, наявність крил стали символічною формулою на позначення перевершення людського стану; здатність підніматися у повітря дорівнює доступу до вищих реальностей. Вочевидь, навіть у феноменології сходження зберігається радикальне розрізнення між релігійним досвідом та магічною технікою; святого «підносять» на небо, а йоги, аскети і маги «літають» завдяки власним зусиллям. Але в обох цих випадках самий факт сходження відрізняє їх від основної маси профанів та неініційованих; вони можуть проникати в уранічні регіони, насичені сакральним, і ставати богоподібними. Їхній контакт з небесним простором обожнює їх.

35. Висновки Коротко підсумуємо сказане. а) Небо саме по собі, як зоряне склепіння й атмосферний регіон, сповнене міфічно-релігійних смислів. «Височінь», «піднесене», нескінченний простір – все це ієрофанії «трансцендентного», сакрального як такого. Атмосферне і метеорологічне «життя» виявляє себе як нескінченний міф. Усі Верховні Божества перві сних культур, а також Великі Боги перших історичних цивілізацій мають більш чи менш органічний зв’язок із Небом, атмосферою, метеорологічними подіями тощо. б) Втім, неможливо звести Верховних Божеств до уранічної ієрофанії. Вони є чимось більшим за таку ієрофанію: а саме «формою», яка передбачає особливий і унікальний спосіб існування, що не зводиться до уранічного життя чи людського досвіду. Позаяк ці Верховні Божества є «творцями», «добрими» та «вічними» («Старцями»), вони є фундаторами інституцій та охоронцями норм, проте ці атрибути лише невеликою мірою пояснюються їхнім зв’язком з небесними ієрофаніями. Отже, проблема «фор129

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

ми» Верховних Божеств залишається, і ми звернемося до неї в окремому розділі. в) Враховуючи це важливе застереження, можна розпізнати і «історії» Верховних Божеств та небесних божеств надзвичайно показовий феномен релігійного досвіду людства: ці божественні постаті поступово зникають з культу. Вони ніде не відіграють панівної ролі, завжди віддаляються, а їхнє місце заступають інші релігійні сили: культ предків, духів та богів Природи, демонів родючості, Великих Богинь тощо. Варте уваги, що ця заміна майже завжди відбувається на користь релігійної сили чи божества, яким властиві більша конкретність, динамічність і плідність (наприклад, Сонце, Велика Матір, Бог як втілення чоловічої статевості і т. ін). Переможцем завжди є представник чи поширювач плодючості – тобто в кінцевому рахунку, представник чи поширювач Життя. (Навіть страх померлих та демонів зводиться до страху за життя, якому загрожують ці ворожі сили, так що їх треба вмолити і нейтралізувати). Глибинний смисл цієї заміни проясниться для нас, коли ми матимемо нагоду дослідити релігійні смисли життя і життєвих функцій. г) У деяких випадках – безумовно, завдяки появі сільського господарства та аграрних релігій, – небесний бог набуває нової актуальності як бог атмосфери та грози. Але ця «спеціалізація», наділяючи його численними повноваженнями, водночас обмеж ує його «всемогутність». Бог грози є «динамічним» і «сильним», він є «биком», «запліднювачем», його міфи збагачуються, його культи стають приголомшливими – але він більше не є «Творцем» Всесвіту й людини, не є всевідаючим; інколи він є лише партнером Великої Богині. Саме проти цього бога грози, Великого Бога чоловічої статевості, оргіастичного, багатого на драматичні епіфанії, з його буйним та кривавим культом (жертвоприношення, оргії тощо), були спрямовані релігійні революції семітського світу, що мали монотеїстичну, пророцьку та месіанську структуру. У битві між Ваалом та Ягве або Аллахом відбувалася нова актуалізація «небесних» смислів на противагу «земним» (багатство, родючість, сила), а також якісних критеріїв («інтеріоризація» віри, молитви, 130

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

милосердя) на противагу кількісним (конкретна пожертва, першість ритуальних жестів тощо). Але той факт, що «історія» зробила неминучим відхід від цих епіфаній первісних життєвих сил, не обов’язково означає, що вони втратили релігійний смисл. Як ми невдовзі матимемо нагоду довести, ці архаїчні епіфанії від початку представляли також засоби освячення біологічного життя; вони стали «мертвими» лише настільки, наскільки вони втратили свою первинну функцію, позбувшись сакрального і перетворившись на просто «явища» – життєві, економічні та соціальні. д) У багатьох випадках місце небесного бога заступає солярний бог. Сáме Сонце стає поширювачем родючості на землі та захисником життя (див. нижче, § 36 і далі). е) Інколи всюдисущість, мудрість і пасивність небесного бога переосмислюються в метафізичному плані, внаслідок чого цей бог перетворюється на епіфанію космічної норми та морального закону (наприклад, маорійський Іхо); божественна «особа» нівелюється до «ідеї»; «релігійний досвід» (зрештою, досить бідний у разі майже всіх небесних богів) поступається місцем теоретичному осягненню, тобто «філософії». ж) Деякі небесні боги зберігають свою релігійну актуальність або й посилюють її, проявляючи себе також як боги, наділені верховною владою. Таким богам найкраще вдається очолити пантеон (Зевс, Юпітер, Тянь), і саме проти них спрямовані монотеїстичні революції (Ягве, Ахурамазда). з) Втім, навіть після того, як небесні боги вже не панували в релігійному житті, зоряні регіони, уранічна символіка, міфи та ритуали сходження тощо зберегли своє вирішальне значення в устрої сакрального. «Вишнє», «піднесене» й надалі є трансцендентне в будь-якому релігійному контексті. Божественні «форми» змінюються, мають «історію» і прямують убік своєї «долі» просто через те, що вони постають у людській свідомості як «форми», але небесне сакральне зберігає свою «актуальність» завжди й за будь-яких обставин. Віддалене від культу, зазнавши заміни у міфі, Небо зберігається в символіці. Ця небесна символіка міцно вкорінюється в незліченних ритуалах (сходження, влізання, ініціація, 131

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

воцаріння), міфах (Космічне дерево, Космічна гора, ланцюжок стріл), легендах (магічний політ і т. ін.). Символіка «Центру», яка відіграє значну роль у всіх великих історичних релігіях, у більшменш явний спосіб містить небесні елементи («Центр» і Світова Вісь, місце сполучення трьох космічних регіонів; завжди саме у центрі може відбутися розрив рівня й перехід між різними космічними зонами). На правах підсумкової формули можна сказати, що «історії» вдалося відтіснити на другий план божественні «форми» небесної структури (це сталося з Верховними Божествами), або послабити їх (боги грози, запліднювачі), але ця «історія» (тобто завжди нове відчування і тлумачення людиною священного) не змогла скасувати безпосереднє і тривале одкровення небесного сакрального; одкровення безособової, позачасової, позаісторичної структури. Небесна символіка втрималася в усіх релігійних сполученнях саме через те, що модальність її існування є позачасовою; по суті, ця символіка надає значення та підтримку будь-якій релігійній «формі», не вичерпуючи себе цим зв’язком (§ 166 і далі). СТАН ПРОБЛЕМ ТА БІБЛІОГРАФІЯ

Проблема небесного бога найменш цивілізованих народів ставилася насамперед у зв’язку з Верховними Божествами та «примітивним монотеїзмом». Як наслідок, більшість цитованих тут творів вивчають ці божества в їхній цілості, як божественні «форми», і лише побічно звертають увагу на їхній небесний характер (звичайно, за винятком творів Петтаццоні та Фрезера, метою яких є саме вичерпний опис їхнього небесного характеру). Загальні дослідження первісних Верховних Божеств: R. Pettazzoni, Allwissende höchste Wesen bei primitivsten Völkern («Archiv für Religion swissenschaft», Bd. 29, 1930, S. 108–129 , 209–243); C. Clemen, Der sogenannte Monotheismus der Primitiven (там само, Bd. 28, 1929, S. 290–333); Pettazzoni, Saggi di Storia delle Religioni e di Mitologia (Roma, 1946). p. xii і далі; він же, L’onniscienza di Dio (Torino, 1955; англійський 132

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

переклад London, 1956); він же, L’Essere supremo nelle religione primitive (Torino, 1957). Про Баяме: A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia (London, 1904), p. 362 і далі, 466 і далі; Pettazzoni, Dio, I (L’Essere Celeste nelle credenze dei popoli primitivi, Roma, 1922), p. 2 і далі; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, Bd. I, 2 Ausg. (Münster, 1926), S. 416–478; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, Bd. III, 2 Ausg. (Münster, 1931), S. 828–990, і додана документація. Про Дарамулуна: Howitt, Native Tribes, 494 і далі, 528 і далі; Pettazzoni, Dio, I, 6 і далі; Schmidt, I, 410 і далі; III, 718–827. Про Бунджила: R.H. Matthews, Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria (Sidney, 1905), p. 84–134, 162–171; A. Van Gennep, Mythes et légendes d’Australie (Paris, 1906), p. 178 і далі; Pettazzoni, Dio, 16 і далі; Schmidt, I, 337–380; III, 650–717 (тут здійснено спробу відрізнити історію Бунджила від його перетворень у міфі). Про Мунгангауа: Howitt, Native Tribes, 616 і далі; Schmidt, Unsprung, I, 380–397; III, 591–649. (Шмідт розглядає Мунгангауа як австралійське Верховне Божество, яке зазнало найменшого впливу натуристської міфології). Про суперечки довкола племен аранда і лоріт’я: W. Schmidt, Die Stellung der Aranda unter den australischen Stämmen, «Zeitschrift für Ethnologie», 1908, S. 866–901; Ursprung, I, 434–449; пор. A.W. Nieuwenhuis, Der Geschlechtstotemismus an sich und als Basis der Heiratsklassen und des Gruppentotemismus in Australien, «Internationales Archiv für Ethnographie», Bd. 29, 1928, S. 1–52; всупереч: Schmidt, Ursprung, III, 574–586 та E. Vatter, Der Australische Totemismus, «Mitteilungen aus dem Museum für Völkerkunde in Hamburg», X, 1925), особливо 28 і далі, 150. Полеміка Ленга і Гартленда з приводу книги Ленга The Making of Religion (London, 1898); Hartland, The High Gods of Australia, «Folk-Lore», vol. 9, 1908, p. 290–329; A. Lang, Australian Gods (там само, vol. 10, p. 1–46); Hartland, High Gods: a Rejoinder, там само, p. 46–57; відповідь Ленга: там само, 489–495. Розлогий критичний аналіз Шмідта: W. Schmidt, «Anthropos», III, 1908, S. 1081–1107. Пулуга: E.H. Man, On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands (London, 1883); A.R. Brown, The Andaman Islanders (Cambridge, 1922); 133

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

тривала полеміка щодо існування Верховного Божества в андаманців відбулася між отцем В. Шмідтом і А.Р. Брауном у журналі Man (ХХ, 1910, p. 2 і далі; 33 і далі; 66 і далі; 84 і далі); пор. W. Schmidt, Stellung der Pygmäenvölker (Stuttgart, 1910, S. 193–219, 241–67); він же, Die religiösen Verhältnisse der Andamanesen-Pygmäen («Anthropos», Bd. 16–17, 1921– 1922, S. 978–1005); він же, Ursprung des Gottesidee, Bd. I, 2 Ausg., S. 160–163); загальний огляд: Pettazzoni, Dio, I, p. 92–101; Schmidt. Ursprung, III, S. 50– 145, де автор намагається відрізнити первісні риси Пулуги від зовнішніх впливів (натуризм, анімізм, магізм; матріархат; місячна міфологія; по суті, Браун не виявив у північних та центральних андаманців жодних слідів Верховної Істоти, а лише релігію матріархальної структури – культ Біліки; у південній частині Андаманських островів підтверджено інформацію журналу Man про Пулугу). Але пор. критику в: Pettazzoni, L’omniscienza di Dio, p. 437 і далі. Про пігмеїв семангів: P. Schebesta, Religiöse Anschauungen der Semang über die Orang hidop, die «Unsterblichen» («Archiv für Religionswissenschaft», Bd. 24, 1926, S. 209–233); він же, Bei den Urwaldzwergen von Malaya (Leipzig, 1927); він же, Orang-Utan, Bei den Urwaldmenschen Malayas und Sumatras (Leipzig, 1928); він же, Les Pygmées (фр. переклад, Paris, 1940), p. 93 і далі; загальний огляд: Pettazzoni, Dio, 101–118; він же, L’omniscienza di Dio, p. 453 і далі; Schmidt, Ursprung, III, 152–279. Про філіппінських негритосів: Morice Vanoverbergh, Negritos of Northern Luzon («Anthropos», Bd. 20, 1925, S. 148–199, 399–433; про релігійне життя: S. 434 і далі); P. Schebesta, Les Pygmées, 145 і далі; пор. також: W.W. Skeat and O. Biagden, Pagan Races of the Malay Peninsula (London, 1906); Pettazzoni, L’omniscienza di Dio, p. 471 і далі.

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

speaking Peoples of Northern Rhodesia (London, 1920), vol. II, p. 198 і далі; L. Tauxier, La Religion Bambara, (Paris, 1927), p. 173 і далі. Про Нзамбі (і проти твердження Петтаццоні, с. 210, що він байдужий до людських справ), див. також: J. Van Wing, L’Etre supreme des Bakongo («Recherche de Science Religieuse», t. x, p. 170–181). Про африканських пігмеїв: H. Trilles, Les Pygméees de la forêt équatoriale (Paris, 1932); він же, L’Ame du Pygmée d’Afrique (Paris, 1945); W. Immenroth, Kultur u. Umwelt der Kleinwuchsigen in Aftika (Leipzig, 1933), особливо S. 153 і далі; P. Schebesta, Les Pygmées, р. 13 і далі. W. Wanger, The Zulu Notion of God («Anthropos», 1925, р. 574 і далі), вважає, що може пов’язати ім’я Ункулункулу з шумерським прототипом АН-гал-гал (враховуючи, що зулуське ун ідентичне шумерському ан, ану «небо», «Бог на Небі»). Geo Widengren, Hochgottglaube im Alten Iran (Uppsala-Leipzig, 1938). S. 5–93, наводить багатий матеріал (узятий з розлогої етнографічної бібліографії) про африканських небесних богів, порівнюючи їх з іранськими верховними богами. Про релігії Індонезії та Меланезії: Pettazzoni, Dio, 109–185; Codrington, The Melanesians (Oxford, 1891), passim; A. Lang, The Making of Religion, 3rd ed., 1909), p. 200 і далі; Ronald B. Dixon, Oceanic Mythology (Boston, 1916), passim; H. Schärer, Der Gottesidee der Ngadju Dajak in Süd-Bomeo (Leiden, 1946), S. 15 і далі, 175 і далі. Про Тангароа пор.: E.S.C. Handy, Polynesian Religion (Honolulu, 1927), p. 144 і далі; R.W. Williamson, Religious and Cosmic Beliefs of Central Polynesia (Cambridge, 1933).

Про небесних богів Африки: загальний огляд: Pettazzoni, Dio, 186–259; Sir James Frazer, The Worship of Nature, (London, 1926), 89–315 (французький переклад без приміток з’явився 1927 року: Les Dieux du Ciel); W. Schmidt, Unsprung, Bd.IV: Die Religionen der Urvölker Afrikas (Münster, 1933; пор. також Bd. I, S. 167 і далі); Bd. VII, 1940, S. 3–605, 791–826; Bd. VIII, 1949, S. 569–717; Bd. 12, 1955, S. 761–899; Mgr. A. Le Roy, La Religion des Primitifs, 7e éd., Paris, 1925; Edwin W. Smith, African Ideas of God (London, 1950); пор. також: R. Pettazzoni, Miti e Leggende, vol. I (Torino, 1948), p. 3–401.

Щодо культу і міфів про Іо, див.: Е.S. Craighill Handy, Polynesian Religion, p. 36 і далі; він же, The Hawaiian Cult of Io («The Journal of the Polynesian Society», vol. 50, 1941, p. 134–159); P. Kenneth Emory, The Hawaiian God Io (там само, vol. 51, 1942, #3).

J. Spieth, Die Religion der Eweer, (Göttingen, Leipzig, 1911); A.C. Hollis, The Masai (Oxford, 1905), p. 364 і далі; E.W. Smith and A.M. Dale, The Ila-

Про міфічну пару Небо-Земля див.: F. Kiichi Numazawa, Die Weltanfänge in der japanischen Mythologie (Lucerne, 1946) та бібліографію до розділу VII.

134

Про Єлафаза: Sixtus Walleser, Religiöse Anschauungen und Gebräuche der Bewohner von Jap, Deutsche Südsee («Anthropos», Bd. 8, 1913, S. 607–629 і далі), особливо S. 613 і далі.

135

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Про небесних богів Північної Америки: Pettazzoni, Dio, I, 260–273; R. Dangel, Tirawa, der höchste Gott der Pawnee («Archiv für Religionswissenschaft», 1929, S. 113–144); W. Schmidt, Unsprung, II (Münster, 1929), 21–326 (племена Центральної Каліфорнії), 328–390 (північно-західні індіанці), 391–672 (алгонкіни); vol. 5, 1937, S. 1–773; vol. 6, S. 167–207. Загальний огляд того ж авторства: W. Schmidt, High Gods in North America (Oxford, 1933); R. Pettazzoni, Miti e Leggende, vol. III (Torino, 1953), p. 38 і далі. Про верховні божества в Південній Америці: Pettazzoni, Dio, I, 324–348 (усупереч: W. Koppers, Unter Feuerland-Indianern, Stuttgart, 1924, S. 139–157); Schmidt, Unsprung, II, S. 873–1033 (індіанці Вогняної Землі, особливо спираючись на дослідження Гусінде і Копперса); M. Gusinde, Die Feuerland-Indianer, Bd. 1, Die Selk’nam (Mödling bei Wien, 1931), Bd. II, Die Yamana (ibid., 1937); W. Koppers, Sur 1’origine de l’idée de Dieu. A propos de la croyance en Dieu chez les Indiens de la Terre de Feu («Nova et Vetera», Fribourg, 1943. p. 260–291); він же, Die Erstbesiedlung Amerikas im Lichte der Feuerland-Forschungen («Bull. d. Schweizerischen Gesellschaft f. Anthropologie u. Ethnologie», Bd. 21, 1944–1945, S. 1–15. Томи ІІ, V і VI «Der Ursprung der Gottesidee» Вільгельма Шмідта містять ґрунтовну бібліографію та розлогий перелік релігійних фактів стосовно архаїчних культур обох Америк. Пор.: Ursprung, Bd. V, S. 522 і далі, 716 і далі; Bd. VI, 1935, S. 520 і далі. Але див. також: J.М. Cooper, The Northern Algonquin Supreme Being («Primitive Man», 1933. p. 41–112) та R. Pettazzoni, Miti e Leggende, III, особливо р. 337 і далі. Про релігії арктичних культур: див. загалом: Schmidt, Ursprung der Gottesidee, Bd. III, S. 541–564; Bd. VI, S. 70–75, 274–281, 444–454; A. Gahs, Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer bei Rentiervölkern (W. SchmidtFestschrift, Wien, 1928, S. 231–268). Самоїди: A. Castren, Reisen im Norden in den Jahren, 1838–1844 (Leipzig, 1953), S. 229–233; T. Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samoyeden («Mémoires de la Soc. Finno-Ougrienne», Vol. 53, 1924); K. Donner, Bei den Samojeden in Sibirien (Stuttgart, 1926); звіт, загальний огляд і додаткова документація в: W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, Bd. III, S. 340–384. Коряки: W. Jochelson, The Koryak, 2 vol. (Leiden-New York, 1905–1908; шостий том Jesup North Pacific Expedition); A. Czaplicka, Aboriginal 136

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

Siberia. A Study in Social Anthropology (Oxford, 1914), особливо р. 261–269, 294–296; Schmidt, Ursprung, III, 387–426. Айни: J. Batchelor, The Ainu and their Folk-lore (London, 1901); J. Lowenthal, Zum Ainu-Problem («Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien», Bd. 60, 1930, S. 13–19; Dr L. Sternberg, The Ainu Problem («Anthropos», Bd. 24, 1929, S. 755–801); Schmidt, Ursprung, III, 427–492); пор. також: Thomas Ohm, Die Himmelsverehrung der Koreaner («Anthropos», 1940–1941, Bd. 35–36, S. 830–840). Ескімоси: Fr. Boas, The Central Esquimo (6th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1884–1885, Washington, 1888, p. 409–670); Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos (Copenhagen, 1930); він же, Intellectual Culture of the Caribou Eskimos (ibid., 1931); Fr. BirketSmith, Über der Herkunft der Eskimo und ihre Stellung in der zirkumpolaren Kulturentwicklung («Anthropos», Bd. 25, 1930, S. 1–23); W. Thalbitzer, Die kultischen Gottheiten der Eskimos («Archiv für Religionswissenschaft», Bd. 26, 1928, S. 364–430); Schmidt, Ursprung, III, S. 493–526. Угри і тюрко-монголи: К.F. Karjalainen, Die Religion der Jugra-Völker, Bd. I–III (Porvoo-Helsinki, 1921, 1922, 1927 (FF Communications # 41, 44, 63); Uno Holmberg-Harva, Die Religion der Tcheremissen (Porvoo, 1926, FFC, # 61); він же, Siberian Mythology («The Mythology of all Races», vol. 4, Boston, 1927); він же, Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker (Helsinki, 1939, FFC, # 125); W. Schmidt, Das Himmelsopfer bei den innerasiatischen Pferdezüchter Völkern («Ethnos», vol. 7, 1942, S. 127–148); він же, Ursprung der Gottesidee, Bd. IX (1949), S. 3–67 (прототюрки), 71–454 (алтайські татари), 457–794 (абаканські татари); Bd. X (1952), S. 1–138 (монголи), 139–470 (буряти), 503–674 (тунгуси), 675–758 (юкагіри); Bd. XI (1954), S. 1–398, 565–707 (якути), 399–467 (карагаси та сойоти), 469–567, 683–712 (єнісейці). В. Шмідт підсумовує погляди на релігію пастуших народів Центральної Азії в томах XI (S. 565–704) та XII, S. 1–613; Joseph Häckel, Idolkult und Dual-system bei den Uiguren. Zum Problem des eurasiatischen Totemismus («Archiv für Völkerkunde», I, Wien, 1947, S. 95–163). Про Ульгена: W. Radloff, Proben der Völksliteratur der türkischen Stämme, I (St. Petersburg, 1866), S. 147 і далі; M. Éliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951), p. 175 і далі; W. Schmidt, Ursprung, Bd. IX, S. 172–215. 137

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Про місячні елементи Ульгена (та його двійника Ерліка), пор.: W. Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen («Wiener Beträge zur Kulturgeschichte und Linguistik», Bd. IV; Salzburg-Leipzig, 1936, S. 279–412; J. Häckel, op. cit., S. 142 і далі. Про культ Тенре серед кочівників Ґаньсу пор.: P. Matthias, Uiguren und ihre neuentdeckten Nachkommen («Anthropos», 1940–1941, Bd. 35–36, S. 78–99), особливо S. 89 і далі (Тенре називають Хан Тенре, «Імператор Неба», чи просто Тенре, «Небо». Він творець Всесвіту, життя, людини, с. 89. Йому приносять жертви, с. 90). N. Pallisen, Die alte Religion des mongolischen Volkes während der Herrschaft der Tschingisiden («Micro-Biblioteca Anthropos», Bd. VII, Freiburg, 1953). Kai Donner, Über soghdisch vom «Gesetz» und samojedisch vom «Himmel, Gott» («Studia Orientalia», I, Helsinki, 1925, S. 1–6). Але див. також: Schmidt, Ursprung, III, S. 505 і далі; M. Éliade, Le Chamanisme, p. 206 і далі.

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

пор. також: A.M. Tallgren, The Copper Idols from Galich and their Relatives («Studia Orientalia», I, 1925, p. 312–341). Про стосунки між прототюрками та індоєвропейцями див. стан питан ня у двох змістовних мемуарах Копперса: Koppers, Die Indogermanen frage im Lichte der historischen Völkerkunde («Anthropos», Bd. 30, 1935, S. 1–31), особливо S. 10 і далі; Koppers, Urtürkentum, passim. У тому ж дусі: О. Schrader, Reallexikon der indogermanischen Altertumskundem, Bd. II, 2 Ausg., 1929, S. 24. Пор. також Alfons Nehring, Studien zur indogermanischen Kultur und Urheimat («Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Lin guistik», Bd. IV, S. 9–229), особливо S. 13 і далі, 93 і далі; заперечення: J.W. Hauer, Zum gegenwärtigen Stand der Indogermanenfrage («Archiv für Religionswissenschaft», Bd. 36, 1939, S. 1–63), особливо S. 14 і далі. Див. також W. Schmidt, Rassen und Völker in Vorgeschichte des Abendlandes, Bd. 2 (Lucerne, 1946), S. 171 і далі, 192 і далі, 208 і далі.

Китайський бог неба: J.J. M. De Groot, The Religion of the Chinese (New York, 1910), p. 102 і далі; Marcel Granet, La religion des Chinois (Paris, 1922), p. 49 і далі. На думку Е. Шаванна, Чжан-ді, «Верховний Володар», і Тянь («Небо») первинно позначали двох різних божеств (дещо схоже на Урана та Зевса); пор. E. Chavannes, Le Dieu du sol dans l’ancienne religion chinoise («Revue de l’histoire des religions», 1901, vol. 43, p. 125–246). Про Чжан-ді див. також: N. Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens (Leipzig, 1916), S. 224 і далі, де чудово показані ненатуристські риси стародавнього китайського бога. Див.: W. Eberhard, «Anthropos», Bd. 37–40, 1942–1945, S. 977, про нещодавні дослідження. Пор. R. Peitazzoni, L’onniscienza di Dio, р. 400 і далі.

Індоєвропейці (протоісторія, лінгвістика, культура): H. Hirt, Die Indo germanen, Bd. I–II, (Strasbourg, 1905–1907); O. Schrader, Reallexikon des indogermanischen Altertumskunde (2 Ausg., Berlin-Leipzig, 1917, 1929); G. Gordon Childe, The Aryans (London, 1926); Germanen U. Indogermanen. Festschrift für Hermann Hirt, Bd. I–II (Heidelberg, 1932–1934); W. Koppers, Die Indogermanenfrage im Lichte der historischen Völkerkunde («Anthropos», Bd. 30, 1935, S. 1–31); A. Nehring, Studien zur indogermanischen Kultar und Urheimat («Wiener Beiträge…», Bd. IV, S. 9–229); J.W. Hauer, Zum Gegenwärtigen Stand der Indogermanenfrage; G. Dumézil, Le nom des «Arya» («Revue de l’histoire des religions», 1941. # 363, p. 36–59). Втім, див: P. Bosch-Gimpera, Les Indo-Européens. Problèmes archéologiques (фр. переклад R. Lantier, Payot, Paris, 1961).

Про доісторичні контакти між прототюрками та Близьким Сходом: Max Ebert, Reallexikon der Vorgeschichte, Bd. XIII, S. 60 і далі; G. Hermes, Das gezähmte Pferd im alten Orient («Anthropos», Bd. 31, 1936, S. 364–394); W. Amschler, Die ältesten Funde des Hauspferdes («Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik», Bd. IV, S. 498–516); E. Herzfeld, Völker und Kulturzusammenhänge im Alten Orient («Deutsche Forschung», Bd. 5, Berlin, 1928, S. 33–67), особливо S. 39 і далі; W. Koppers, Urtuerkentum und Urindogermanientum im Lichte der völkerkundlichen Universalsgeschichte («Belleten», # 20 den ayri basim, Istanbul, 1941, S. 481–525, 488 і далі. Але

Про небесне божество в індоаріїв (*Д’яус та інші): Von Schröder L. Arische Religion; I: Einleitung. Der Altarische Himmelsgott. Leipzig, 1914; Kretschmer P. Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache. Gottingen, 1896. S. 77 і далі; Feist S. Kultur, Ausbreitung und Herkunft der Indogermanen. В., 1913. S. 319 і далі; Georg Wilke, Die Religion der Indogermanen in archäologischer Betrachtung («Mannus-Bibliothek», # 31, Leipzig, 1923), S. 107 і далі; W. Koppers, Die Religion der Indogermanen in ihren kulturhistorischen Beziehungen («Anthropos», Bd. 24, 1921, S. 1073–1089); він же, Die Indogermanenfrage, S. 11 і далі, 16 і далі; S. Sturtevant Hopkins,

138

139

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

Indo-european deiwos and related words (Philadelphia, 1932); A. Nehring, Studien, S. 195 і далі; P. Kretschmer, Dyaus, Zeus, Diespiter und die Abstrakta im indogermanischen («Clotta», Bd. 13, 1924, S. 101–114).

тень-грудень 1931, p. 193–244); він же, Die Religionen des alten Iran (нім. переклад Шедера, Leipzig, 1938); Geo Widengren, Hochgottglaube im Alten Iran (Uppsala, 1938); Georges Dumézil, Naissance d’archanges (Paris, 1945).

Про ведичну Індію: тексти, переклади та величезну критичну бібліографію див. у: L. Renou, Bibliographie védique (Paris, 1931), особливо p. 170 і далі. Досі корисно читати тритомник A. Bergaigne, La Religion védique d’apres les hymnes du Rig Veda (Paris, 1878–1883). Вичерпний опис міфів та вірувань у: A. Hillebrandt, Vedische Mythologie. 2 Ausg., Bd. I–II (Breslau, 1927–1929) та A.B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, 2 vol. (Harvard Oriental Series, # 21–22, Cambridge, Mass., 1925).

Про Варуну та Ахурамазду: Oldenberg, Varuna und die Adityas («Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft», Bd. 50, 1896, S. 43 і далі; A. Meillet, La Religion indo-européenne, передруковано в: Linguistique historique et linguistique générale, Paris, 1921, p. 323 і далі); Ахура та Мітра: G. Dumézil, Mitra-Varuna (Paris, 1940), 59 і далі; Naissance d’archanges, p. 30 і далі; J. Hertel, Die Sonne und Mitra im Awesta (Leipzig, 1927). Пор. Otto Paul, Zur Geschichte der iranischen Religionen («Archiv für Religionswissenschaft», Bd. 35, 1940, S. 215–234, проти поглядів Нюберга; в тому ж дусі W. Wust, там само, p. 234–249). Див. також: Betty Heimann, Varuna-Rta-Karma («Festgabe H. Jacobi», p. 210–214).

Про арійських богів у Мітанні: пор. стан проблеми і спробу тлумачення в аспекті функціонального потрійного розділення в: G. Dumézil, Naissance d’archanges (Paris, 1945), p. 15 і далі. Про Варуну: H. Guntert, Der arische Weltkönig und Heiland (Halle, 1923), S. 97 і далі; G. Dumézil, Ouranos-Varuna (Paris, 1934); він же, Mitra-Varuna (Paris, 1940). Пор. B. Geiger, Die Amesa Spentas (Wien, 1916); Sylvain Levi, La Doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas (Paris, 1898); E.W. Hopkins, Epic Mythology (Strasbourg, 1920). П. Кречмер хибно вважає, що Варуна походить від хеттського Арунаша і просочений азійськими та вавилонськими уявленнями, пор. P. Kretschmer, Varuna und die Urgeschichte der Inder («Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes», Bd. 33, S. 1 і далі). Про Варуну, що «зв’язує», пор. M. Éliade, Le «Dieu lieur» et le symbolisme des noeuds («Revue de l’histoire des religions», vol. 134, 1947–1948, p. 5–36; передруковано в: M. Éliade, Images et Symboles (Paris, 1952), ch. III. Індоєвропейський міф про кам’яне небо, що з’єднується із землею, відтворений Х. Райхельтом – H. Reichelt, Der steinerne Himmel («Indogermanische Forschungen», Bd. 32, 1913, S. 23–57) – не підтверджується текстами (пор. Benveniste-Renou, Vrtra and Vrtraghna (Paris, 1935, p. 191, примітка 3). Про Іран: тексти, загальний огляд, критика та бібліографія в: R. Pet tazzoni, La Religione di Zarathustra (Bologna, 1920); Louis H. Gray, The Foundations of the Iranian religions (Bombay, 1929; Cama Oriental Institute); E. Benveniste, The Persian Religion According to the chief Greek texts (Paris, 1929); E. Benveniste, L. Renou, Vrtra and Vrtraghna (Paris, 1935); H.S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes («Journal Asiatique», квітень-червень 1929, p. 193–310; липень-вересень 1931, p. 1–124; жов140

Про грецьку релігію є книга, яка одна варта цілої бібліотеки: А.В. Cook, Zeus, a Study in ancient religion, 3 томи в 5 книгах (Cambridge, 1914, 1925, 1940). Пор. загальний огляд в: Martin P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Bd. 1 (Münich, 1941); про Зевса як Бога-отця, пор. G. Calhoun, Zeus the Father in Homer («Transactions of the American Association of Philology», vol. 66, 1935); M.P. Nilsson, Vater Zeus («Archiv für Religionswissenschaft», Bd. 35, 1938, p. 156 і далі). З приводу міфу про Урана: G. Dumézil, Ouranos-Varuna (Paris, 1934); W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde. Ein vorgriechischer Schöpfungmythus bei Hesiod und den Orphikern (Tübingen, 1942). Про римську релігію див:. J. Dumézil, Jupiter, Mars, Quirinus (Paris, 1941) та Naissance de Rome, розділ 1 (Paris, 1944); Carl Koch, Der römische Jupiter (Frankfurt am Main, 1937). Загальний огляд стародавніх германських релігій, з розлогою критичною бібліографією, наданий у: Jan De Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, Bd. I–II, (Berlin, Leipzig, 1935, 1937, 2 Ausg., 1956–1957). Чудові аналізи міфів про верховну владу та воїнів у маленькій книжці Дюмезіля: G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains (Paris, 1939) (2e éd., 1959). Див. також: Ernst Tonnelat, в: Les Religions des Celtes, des Germains et des anciens Slaves («Mana», Paris, 1948, vol. III, p. 323 і далі). Проникливу критику різних сучасних течій у тлумаченні германських релігій, а також конструктивну спробу долучити до вивчення цих релігій історико-куль141

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

турну методу віденської школи можна знайти у двох дослідженнях Алоїза Клосса: Aloïs Closs, Neue Problemstellungen in der germanischen Religionsgeschichte («Anthropos», Bd. 29, 1934, S. 477–496), та Die Religion des Semnonenstammes («Wiener Beiträge…», Bd. IV, S. 448–673). Див. також, того ж автора: Die Religion der Germanen in ethnologischen Sicht (у: Christus und die Religionen der Erde, 1951. Bd. II, S. 267–363). Пор. також H. Hillebrecht, Die Hauptgottheiten der Germanen bei Tacitus («Archiv für Religionswissenschaft», Bd. 37, S. 144 і далі; R. Much, Die Germania des Tacitus (Heidelberg, 1937); R. Pettazzoni, Regnator Omnium Deus («Studi e Materiali di Storia delle Religioni», vol. 19–20, 1943–1946, p. 142–56); Otto Hofler, Germanische Sakralkönigtum, Bd. 1, 1952. Про Тараніса див.: Carl Clemen, Die Religion der Kelten («Archiv für Religionswissenschaft», Bd. 37. 1941), S. 122; P. Lambrechts, Contributions a l’etude des divinites celtiques (Brugge, 1942), p. 54 і далі. Про Перуна: V.J. Mansikka, Die Religion der Ostslavem, Bd. I (Helsinki, 1922, F.F.C. # 43), S. 30–34, 54–57, 60–65, 379 і далі; A. Brückner, Mitologia slava (Bologna, 1923), p. 58 і далі (на с. 69 він виводить ім’я Перкун-Перун з назви дуба); L. Niederle, Manuel de l’antiquité slave, vol. II (Paris, 1926), p. 138 і далі; В.О. Unbegaun, Les Religions des Celtes, des Germains, et des anciens Slaves («Mana», vol. III, 1948, p. 405–407). Пор. також A.H. Krappe, Les Péléiades («Revue Archéologique», vol. 36, 1932, p. 77 і далі); Jane Harrison, Themis (2nd ed. Cambridge, 1927), p. 94 і далі. Про Індру див. також: E. Washburn Hopkins, Indra as God of Fertility («Journal of American Oriental Society», vol. 36, p. 242–268); Jarl Charpentier, Indra. Ein Versuch die Aufklärung («Le Monde Oriental», Uppsala, 1931, Bd. 25, S. 1–28); E. Benveniste, L. Renou, Vrtra et Vrtraghna (Paris, 1935), p. 184 і далі. Кречмер («Kleinasiatische Forschungen», Bd. I, 1929, S. 297 і далі) вважав, що йому вдалося виявити в хеттському іннара модель індоіранського індра, але Зоммер довів, що насправді йдеться про хеттську богиню Інару (з одним «н»; пор. Benveniste-Renou, 186). Ян Пшилускі (J. Przyłuski, Inara and Indra, «Revue de l’Histoire ancienne», vol. 36, p. 142–146) вважав, що «ведичний Індра і хеттська Інара можуть обидва належати до одного ряду двостатевих божеств, які є еквівалентами Великої Богині: Венера гермафродит, бородата Фортуна, Зерван, Кала» (вказ. твір, с. 146). Але цей погляд надто поверховий; не доведено, що «в пантеонах семітських 142

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

та індоєвропейських народів» Велика Богиня була «витіснена Великим Богом» (там само, 142); божественна андрогінія не завжди є другорядним явищем (пор. § 160); ритуальний гермафродитизм не пояснюється гібридними культами, перехідними між культом Великої Богині та культом Великого Бога тощо. Пор. також V. Machek, Name und Herkunst des Gottes Indra («Archiv Orientálni», vol. 12, 1941, # 3–4); G. Dumézil, Tarpela (1947), p. 117 і далі. Численні згадки про Індру як бога родючості в Меєра: J.J. Meyer, Trilogie altindischer Machte und Feste der Vegetation, Bd. I–III (Zürich-Leipzig, 1937), особливо Bd. 3, S. 164 і далі. Про небесних богів у месопотамських релігіях див. низку праць: В. Meissner, Babylonien und Assyrien, Bd. I–II (Heidelberg, 1920–1925); E. Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens (Paris, 1907); він же, La Religion assyro-babylonienne (Paris, 1940); він же, Les religions de Babylonie et d’Assyrie («Mana», vol. II, Paris, 1945; це найкраще дослідження, яке ми наразі маємо); Giuseppe Furlani, La Religione Babilonese-Assira, vol. I–II (Bologna, 1928–1929, з вичерпною бібліографією); Charles Jean, La Religion sumerienne d’apres les documents sumeriens antérieurs a la dynastie d’Isin (Paris, 1931); S.N. Kramer, Sumerian Mythology (Philadelphia, 1944; 2nd ed., New York, 1961); G. Furlani, La Religione degli Hittiti (Bologna, 1936); René Dussaud, Les Religions des Hittites et des Hourrites, des Pheniciens et des Syriens («Mana», vol. II, p. 333–414). Див. також: W.H. Ward, The seal cylinders of Western Asia (Washington, 1910); A. Götze, Kleinasiens. Kulturgeschichte des Alten Orients, III, 1 (Münich, 1933). Про спільні складові у прасемітів і праіндоєвропейців Малої Азії та егейського регіону, а також доарійського населення Індії, див. цікаві, але не завжди переконливі праці Б. Грозного: B. Hrozny, Die älteste Völker wanderung und die protoindische Zivilisation (Prague, 1939); Die älteste Geschichte Vorderasiens (Prague, 1940), і дослідження, опубліковані в: «Archiv Orientálni», 1941 і далі. Пор. також Histoire de l’Asie Ancienne, de l’Inde, et de la Crete (Payot, Paris, 1946). Про богів грози на Близькому Сході та їхні стосунки з биком, Вели кою Матір’ю тощо, див. L. Malten, Der Stier in Kult und mythischen Bild («Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts», Bd. 43, 1928, S. 90–139; 143

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

E. Otto, Beiträge zur Geschichte des Stierkults in Ägypten, (Leipzig, 1938); Ch. Autran, La Préhistoire du Christianisme, vol. 1 (Paris, 1941), p. 39 і далі; A. Namitok, Zeus Osogoa («Revue de l’histoire des religions», 1941, # 364, p. 97–109, особливо p. 102, примітка 4, та 103, примітка 6 (про нещодавні відкриття тауроморфних фігур в Індії тощо); E. Dhorme, Les Religions de Babylonie, p. 96 і далі; H. Schlobies, Der akkadische Wettergott in Mesopotamien (Leipzig, 1925); G. Furlani, La Frusta di Adad («Rendiconti d. Accad. dei Lincei», Classa di Scienze Morali, 1932, p. 574–586); K. Tallquist, Akkadische Götterepitheta (Helsinki, 1938), p. 246 і далі; René Dussaud, La Mythologie phénicienne d’après les tablettes de Ras Shamra («Revue de l’histoire des religions», 1931, t. 104, p. 353–408); він же, Le Sanctuaire et les dieux phéeniciens de Ras Shamra (там само, 1932, t. 105, p. 245–302); він же, Le Vrai Nom de Ba’al (там само, 1936, t. 113, p. 5–20); він же, Les Découvertes de Ras Shamra et l’Ancien Testament (2e éd., Paris, 1941); він же, Peut-on identi-fier l’Apollon de Hiérapolis? («Revue de l’histoire des religions», 1942–1943, # 368, p. 128–149), особливо p. 138 і далі; Ditlef Nielsen, Ras Shamra Mythologie und biblische Theologie (Leipzig, 1936); A. Namitok, Le Nom du dieu de l’orage chez les Hittites et les Kassites («Revue de l’histoire des religions», липень-серпень 1939, p. 21 і далі); Ivan Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Uppsala, 1943), p. 213. Іконографія Адада і Тешуба: Н. Gressmann, Altorientalische Bilder zum Alten Testament (2 Ausg., Berlin-Leipzig, 1926–1927), # 317, 326, 330, 335, 339, 340, 345); G. Contenau, Manuel d’archéologie orientale (Paris, 1927), vol. 1, p. 206, fig. 129; vol. 2, P. 942; H. Demircioglu, Der Gott auf dem Stier. Geschichte eines religiösen Bildtypus (Berlin, 1936). Про Юпітера Доліченуса: А.В. Cook, Zeus, vol. 1 (1914), p. 605–663; Fr. Cumont, Etudes Syriénnes (Paris, 1917), p. 173–202; A.H. Kan, Juppiter Dolichenus (Leyde, 1943). Про єгипетську релігію див.: A. Rusch, Die Entwicklung der Himmelsgott in Kult zu einer Todesgottheit (Leipzig, 1922); G.A. Wainwright, The Sky-Religion in Egypt (Cambridge, 1938); Сh. Autran, La Flotte à l’enseigne du poisson (Paris, 1938); H. Junker, Die Götterlehre vom Memphis (Berlin, 1940); S. 25 і далі про небесного бога Ура (wr). Про грім як Верховне Божество північноамериканських племен: W. Schmidt, Ursprung. Bd. II, S. 55, 63, 71, 228 і далі, 299 і далі; птах-грім у північноамериканській міфології, там само, 635 і далі; в африканській мі144

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

фології: J. Frazer, The Worship of Nature, p. 155; пор. Rendel Harris, Boanerges (Cambridge, 1913), p. 13 і далі; Stith Thompson, Motif-Index of folk-literature, vol. I (Helsinki, 1932), p. 80 і далі; K. Tallquist, Himmelsgegenden und Winde. Eine semasiologische Studie («Studia Orientalia», Helsinki, 1933, vol. II). Фріц Керн спробував уточнити міфічний процес, який перетворює небесного бога пастуших народів на бога грози: Fr. Kern, Die Welt, worin die Griechen traten («Anthropos», Bd. 24, 1929, S. 167–219), особливо S. 179 і далі. В. Шмідт дослідив той самий процес (який він називає гіпостазом бога Всесвіту в бога атмосфери) серед різних груп ескімосів (Ursprung, III, S. 505). Про верховну владу Ягве докладна бібліографія в: Grabar, Le Theme religieux des fresques de la synagogue de Doura («Revue de l’histoire des religions», 1941, # 363, p. 27, n. 1). Про атмосферні епіфанії Ягве див.: A. Dupont-Sommer, Nubes tenebrosa et illuminans noctem («Revue de l’histoire des religions», 1942–1943, # 365, p. 5–31; про «славу» Ягве див. там само, с. 18 і далі та примітка 1. Матеріали та бібліографія про міф творення у іранців та германців: A. Christensen, Le Premier homme et le premier roi dans l’histoire legendaire des Iraniens, 2 vol. (Uppsala, 1918, 1931); H. Güntert, Der arische Weltkönig und Heiland (Halle, 1923); F.R. Schröder, Germanische Schöpfungsmythen («Germanisch-Romanische Monatsschrift», Bd. 19, 1931, S. 1–26, 81–99); Fr. Bortzler, Ymir. Ein Beitrag zu den Eddischen Weltschöpfungsvorstellungen («Archiv für Religionswissenschaft», Bd. 33, 1936, Heft 3–4); W. Koppers, Das magische Weltschöpfungsmysterium bei den Indogermanen (Van GinnekenFestschrift, Paris, 1937, S. 149–155). З докладної бібліографії про Ашвамедху, жертвоприношення коней, а також про індоєвропейські божества, які або їздять верхи, або мають образ коня, згадаймо таке: P. Dumont, L’Açvamedha (Paris, 1927); J. von Negelein, Das Pferd im arischen Altertum (Königsberg i. Pr., 1903); L. Malten, Das Pferd im Totenglauben («Jahrbuch des deutschen archäologischen Institute», XXIX, Berlin, 1914, S. 179–256); R. Hindringer, Weiheross und Rossweihe (Münich, 1932); W. Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen («Die Infogermanen und Germanenfrage, Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik», Jahrgang, IV, Salzburg-Leipzig, 1936, S. 279–411); R. Bleichsteiner, Rossweihe und Pferderennen im Totenkult 145

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

der Kaukasischen Völker (там само, S. 413–495); проти тези Копперса див.: Hauer, «Archiv für Religionswissenschaft», Bd. 36, 1939, S. 23 і далі; L. Wiesner, Fahren und Reiten in Alteuropa und im Alten Orient («Der Alte Orient», 38, 1939, Heft 3/4); він же, Fahrende und Reisende Götter («Archiv für Religionswissenschaft», Bd. 37, 1941, S. 36–46). Пор. W. Schmidt, Rassen und Völker (Lucerne, 1946–1949, Bd. 2, S. 102 і далі). Пор. також праці, згадані у таких дослідженнях: G. Hermes, Das gezähmte Pferd im neolitischen und Frühbronzezeitlichen Europa? («Anthropos», Bd. 30, 1935, S. 805–823; Bd. 31, 1936, S. 115–129); він же, Das gezähmte Pferd im alten Orient («Anthropos», Bd. 31, 1936, S. 364–394); Fr. Flor, Das Pferd und seine kulturgeschichtliche Bedeutung («Wiener Kulturhistorische Studien», Bd. I, 1930). Про коней у культі Малої Азії див. Rostovtzeff, Syria, vol. XII, p. 48 і далі; в Китаї та Японії – Ed. Erkes, Das Pferd im alten China («T’oung Pao», Bd. 36, 1940–1941); R.H. Van Gulik, Hayagriva. The Mantrayanic Aspects of the Horse Cult in China and Japan (Leiden, 1935), особливо р. 41 і далі. Див. також: Franz Hančar, Das Pferd in prähistorischer und früher historischer Zeit (Wien, 1956), особливо р. 536 і далі. Про Ашвінів, Діоскурів, Близнюків тощо: H. Güntert, Der arische Weltkönig, S. 253 і далі; Rendel Harris, The Cult of the heavenly twins (Cambridge, 1906); S. Eitrem, Die göttlichen Zwillinge bei den Griechen (Christiania, 1902); A.B. Cook, Zeus, II, p. 1003 і далі; F. Chapouthier, Les Dioscures au service d’une déesse (Paris, 1935); A.B. Keith, Indian Mythology (Boston, 1917), p. 30 і далі; A.H. Krappe, Mythologie universelle, p. 53–100; він же, La legende des Harlungen (у: Etudes de mythologie et de folklore germaniques, Paris, 1928, p. 137–174); L. Sternberg, Der antike Zwillingskult im lichte der Ethnologie («Zeitschrift für Ethnologie», Bd. 61, 1929, S. 152–200); він же, Der Zwillingskult in China und die indischen Einflüsse («Bässler Archiv», Bd. 13, 1929, S. 31–46); J. von Negelein, Die aberglaubische Bedeutung der Zwillingsgeburt («Archiv für Religionswissenschaft», Bd. 5, 1906, S. 271–273); A. Van Gennep, Tabou et totémisme à Madagascar (Paris, 1911), p. 176. Про сакральність і символіку Гори, символіку «центру» тощо: Сh. Autran, La Flotte à l’enseigne du poisson (Paris, 1939), p. 31 і далі; R. Dussaud, Découvertes de Ras Shamra, p. 100; A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (2 Ausg., Berlin, 1929), S. 130 і далі; M. Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana (Bucuresti, 1937), p. 26 і далі; він же, Le Chamanisme 146

Розділ ІІ

НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ

et les techniques archaiques de 1’extase (Paris, 1951), p. 235 і далі; він же, Images et Symboles (Paris, 1952), ch. 1; W. Kirfel, Die Kosmographie der Inder (Bonn-Leipzig, 1920); U. Holmberg-Harva, Der Baum des Lebens («Annales Academicae Scientiarum Fennicae», Helsinki, 1923), S. 33 і далі; E. Burrows, Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion (у: S.H. Hooke, The Labyrinth, London, 1935), p. 43 і далі; Т. Dombart, Der Sakralturm, I Teil: Ziqqurat (Münich, 1920); він же, Der babylonische Turm (Leipzig, 1930); M. Jastrow, Sumerian and Akkadian Views of Beginnings («Journal of the American Oriental Society», 1917, vol. 36, p. 274–299; E. Douglas Van Buren, Mountain Gods («Orientalia», Rome, vol. 12, 1943, # 1, 2). Про символіку сходження (сходи, драбини тощо): Єгипет: Wallis Budge, From Fetish to God in Ancient Egypt (Oxford, 1934), p. 346; він же, The Mummy (2nd ed., Cambridge, 1925), p. 324, 327; R. Weill, Le Champ des roseaux et le champ des offrandes dans la religion funéraire et la religion générale (Paris, 1936); W Max Muller, Egyptian Mythology (Boston, 1918), p. 176; M. Éliade, Le Chamanisme.., p. 415 і далі. Індія: A. Coomaraswamy, Svayamâtrnnâ-Janua Coeli («Zalmoxis», II, 1939, p. 1–51); M. Eliade, Dûrohana and the «waking dream» (в: Art and Thought: A Volume in Honour of the late Dr. Ananda K. Coomaraswamy, London, 1947, p. 209 і далі). Полінезія: Sir G. Grey, Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealanders (A reissue, Auckland, 1929), p. 42 і далі; H.M. Chadwick, N.K. Chadwick, The Growth of Literature (Cambridge, 1940), Vol. III, p. 273 і далі. R. Pettazzoni, The Chain of Arrows; the diffusion of a mythical motive («Folklore», vol. 35), p. 151 і далі; він же, Saggi di Storia delle Religioni e di Mitologia (Rome, 1946), p. 63 і далі. Океанія: Roland Dixon, Oceanic Mythology (Boston, 1916), p. 139, 293 і далі; Chadwicks, The Growth.., III, p. 481. Африка: Alice Werner, African Mythology (Boston, 1925), p. 135 і далі. Америка: Н.В. Alexander, Latin-American Mythology (Boston, 1924), p. 271, 308; Stith Thompson, Tales of the North American Indians (Cambridge; Mass., 1929), p. 283, 332 і далі. 147

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Про мотив сходження див.: Stith Thompson, Motif-Index of Folk Literature, vol. III (Helsinki, 1934), p. 7–10; M. Éliade, Le Chamanisme… (Paris, 1951), p. 423 і далі. Про жертвоприношення коня у тюрко-монголів, символіку сходження в алтайських народів тощо: V.V. Radlov, Aus Sibirien: Lose Blätter aus dem Tagebuch eines reisenden Linguisten, (Bd. I–II, Leipzig, 1884), S. 19 і далі; M.A. Czaplicka, Aboriginal Siberia (Oxford, 1914); Uno Holmberg-Harva, Der Baum des Lebens («Annales Academiae Scientarum Fennicae», Helsinki, 1923); він же, Die Religion der Tcheremissen (Porvoo, 1926), p. 108 і далі; він же, Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker (Helsinki, 1938); Mehmed Koprülüzade, Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans (Istanbul, 1929); Nora K. Chadwick, Shamanism among the Tartars of Central Asia («Journal of the royal anthropological Institute», vol. 66, 1936, p. 75 і далі); W. Schmidt, Der Ursprung.., Bd. 9, S. 278 і далі; Bd. 10, S. 231 і далі, 321 і далі; M. Éliade, Le Chamanisme.., p. 175 і далі.

148

Розділ ІІІ

СОНЦЕ ТА СОЛЯРНІ КУЛЬТИ 36. Солярні ієрофанії та раціоналізм Колись, у героїчні часи історії релігій, вважали, що культ сонця відомий усьому людству. Перші розвідки з порівняльної міфології виявляли його рештки практично скрізь. Утім, 1870 року такий поважний етнолог, як А. Бастіан, зазначив, що цей солярний культ насправді зустрічається лише у дуже нечисленних куточках світу. Півстоліттям пізніше сер Джеймс Фрезер, повертаючись до цієї проблеми в контексті власних ретельних студій з обожнення Природи, вказав (The worship of Nature, p. 441) на слабкість окремих солярних елементів в Африці, Австралії, Меланезії, Полінезії та Мікронезії. Ця сама слабкість, за кількома винятками, була виявлена і в обох Америках. Схильність до того, що називають «культом сонця», поширилася лише в Єгипті, Азії та архаїчній Європі, де місцями – як, наприклад, в Єгипті – цей культ став по-справжньому панівним. Якщо врахувати, що по той бік Атлантики солярний культ розвинувся лише в Перу та Мексиці, тобто у «цивілізованих» американських народів, які єдині досягли рівня автентичної політичної організації, можна побачити певну відповідність між пануванням солярних ієрофаній та «історичними» долями. Кажуть, що сонце панує там, де завдяки царям, героям та імперіям «історія рухається вперед». Для пояснення цього паралелізму між пануванням солярних культів та поширенням історичної цивілізації було висунуто 149