Res Judaica. Денис Соболев by Judaica Center

Денис Соболев

RES JUDAICA Евреи и Европа

Киев — 2007

ЦЕНТР ИССЛЕДОВАНИЙ ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ ВОСТОЧНОЕВРОПЕЙСКОГО ЕВРЕЙСТВА

Денис Соболев. RES JUDAICA. Евреи и Европа. Иерусалим—Хайфа, 1996—2006. – Киев: Дух і Літера, 2007. — 400 с.

«Res Judaica» Дениса Соболева предлагает непривычный подход к еврейской интеллектуальной истории — не в качестве истории нации или религиозной группы, но истории «островной» цивилизации. С особым вниманием Соболев рассматривает границы этой циви< лизации и точки ее встречи с другими культурами. Каждая из глав кни< ги посвящена одному из аспектов сложного, а часто трагического взаимо< действия еврейской и европейской цивилизаций. В рамках подобного подхода, шаг за шагом, книга Соболева анализирует ключевые момен< ты еврейско<европейской интеллектуальной истории: от истории хазар, поэзии ибн Эзры и прозы ибн Шаббтая до текстов Осипа Мандель< штама, Вальтера Беньямина, Жака Деррида, и, наконец, современного «русского» Израиля.

Денис Соболев приглашает нас к путешествию по плохо еще исследованной, полной белых пятен территории еврейс кой цивилизации. И мы следуем за ним как за следопытом и про водником: порой недоуменно, чаще с радостным удивлением, но всегда с огромным и неослабевающим интересом. Марк Амусин

В книге Дениса Соболева прежде всего поражает ред чайшее сочетание научности мышления со страстностью художника; глубоко личное отношение к предмету — будь то история хазар, катарская ересь или великие к ультурные завоевания евреев Европы, — окрашивает каждый его довод. Соболев парадоксален и последователен одновременно; а еле уловимая авторская ирония придает всему, что выходит из под его пера, дополнительную остроту и даже изысканность. Великолепная книга. Дина Рубина

Денис Соболев различил контуры Единой Цивилизации в творческом почерке евреев, где бы они ни жили. Мы с трепетом вглядываемся в свой образ, проступающий сквозь мозаику раз новременных культур, как в древний подлинный текст, просту пающий на старом пергаменте под поздними письменами. Александр Воронель

Ответственный за выпуск:

Леонид Финберг

Компьютерная верстка:

Светлана Невдащенко

При оформлении обложки использована работа Иры Голуб “Calix”

ISBN 978<966<378<060<3

ОБ АВТОРЕ

Писатель, культуролог; доктор философии. Родился в Ленинграде в 1971 году; с 1991 года живет в Израиле. Автор прозы, стихов, эссе и нескольких десятков ста< тей, опубликованных в Израиле, России, Украине, США, Англии, Германии, Франции и Голландии. Занимается английским модернизмом и общей теори< ей культуры. Преподает на кафедре ивритской и сравнительной ли< тературы Хайфского университета. Член редколлегии журнала «22». Его роман «Иерусалим» вошел в шорт<лист «Русского Букера» 2006 года.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие ....................................................................................................................... 7 В сторону Хазарии .......................................................................... 9 Авраам ибн Эзра как первый европейский еврей ....................................... 65 Иегуда ибн Шаббтай и катарский вопрос ............. 77 Острова в океане ........................................................................ 130 Вальтер Беньямин: между языком и историей ................................................. 181 Франкфуртская школа и понятие человека ..... 211 Жак Деррида, философия языка и пространство существования ................................... 250 О поэзии существования .................................................... 290 Поэзия существования: от составителя ................ 314 О языке критики ......................................................................... 327 Между игрой и театром ........................................................ 345 Либерализм как проблема ................................................. 364

da hцrt ich dich, Endlichkeit, singen, da sah ich dich, Mandelstamm… Das Endliche sang, das Stete, — Paul Celan

я слышал, как поешь ты, о конечное, я видел тебя, Мандельштам... Пело то, что конечно, то, что пребывает, — Пауль Целан

Предисловие Эта книга является чем угодно, но только не моно графией1. На первый взгляд, она фрагментарна, в ней нет ни единого аналитического метода, ни стремления к последовательному описанию материала. В ней отсут ствуют почти все имена, знаковые для интеллектуаль ной истории европейского еврейства. Здесь нет ни Эйн штейна, ни Бора, нет Маркса и Фрейда, Малера и Шен берга, Герцля и Агнона. Гейне и Кафка, Пруст и Гус серль упомянуты лишь вскользь – в основном, как ил люстрации общей аналитической схемы. И все же это именно книга – и книга, объединенная общностью темы и взгляда. Я стремился обрисовать в ней общие контуры иной еврейской идентичности – как будет видно из дальнейшего, глубоко еврейской, и столь же глубоко иной – альтернативной тому коллективному образу европейского еврея, который был сформирован культурой традиционного быта, чрезмерной зависимо сти от коммерции, культа семьи и деторождения, по веденческого конформизма и тотальной символизации повседневной жизни. В этой книге почти нет биогра 1

Мне бы хотелось высказать искреннюю признательность Мар< ку Амусину, Льву Утевскому и Ларисе Фиалковой, без чьей по< мощи и внимательного взгляда очень многое в этой книге вы< глядело бы совсем иначе. Я хотел бы поблагодарить Андрея Го< мулина и Михаила Хейфеца, оказавших огромную помощь при подготовке к печати глав «Иегуда ибн Шаббтай и катарский воп< рос» и «Жак Деррида, философия языка и пространство суще< ствования». И, наконец, я бы хотел сказать несколько слов бла< годарности Ирине Голуб за замечательную работу, использован< ную при оформлении обложки.

фического материала; и я надеюсь, совсем нет ни на ционального бахвальства, ни коллективного самоуни чижения перед величием Европы. Каждая из ее глав является своего рода фрагментарным зеркалом, в ко тором отражается один из срезов общей, хоть иногда и трудно различимой, проблемы – один из аспектов сложного, меняющегося, часто трагического взаимо действия еврейской и европейской цивилизаций. В этом смысле, большую часть глав этой книги можно было бы сравнить с тем, что психологи называют «ис торией случая» – детальным разбором конкретного примера, в котором тем не менее высвечиваются общие принципы и механизмы взаимодействия. Каждая из этих глав вскрывает какую то новую грань; но я не знаю, складываются ли эти грани в единый камень. Но даже если это не так, этот камень, который невозмож но собрать, и есть мы сами. ИЕРУСАЛИМ–ХАЙФА 1996–2006

В сторону Хазарии

В своей жизни Хисдай ибн Шапрут достиг всего, о чем мог мечтать андалузский еврей; начав свою карь/ еру как личный врач халифа Абд аль Рахмана Третье/ го, объединившего под своей властью всю мавритан/ скую Испанию, этот удачливый придворный посте/ пенно превратился – говоря современным языком – в министра финансов, министра иностранных дел и, наконец, в премьер/министра Западного Халифата. На протяжении многих поколений имя ибн Шапрута – самого влиятельного еврея в мире того времени – бу/ дет оставаться символом еврейских мечтаний и амби/ ций. Кроме того, он был очень образованным челове/ ком: переводил книги на арабский, меценатствовал, переписывался со многими знаменитыми раввинами своего времени и, как водится на Востоке, любил чи/ тать рассказы о путешествиях. Один из этих расска/ зов особенно заинтересовал ибн Шапрута: еврейский купец, посетивший Испанию около 880 года и назвав/ шийся Эльдадом а/Дани, сообщил испанским евреям о существовании могущественной еврейской страны на расстоянии шести месяцев пути от Иерусалима; он рассказал, что народ этой страны бесчисленен, и она собирает дань с двадцати пяти царств, в том числе и мусульманских. Ее правителя зовут Иосифом. Что же касается его самого, добавил Эльдад а/Дани, то, как явствует из его имени, он принадлежит к колену Дана, живущему на берегах реки Самбатион. Для еврея, в особенности средневекового еврея, нет ничего более предсказуемого и менее правдоподоб/ ного, чем упоминание о еврейской стране, располо/ 9

женной по ту сторону реки Самбатион: Талмуд, как, впрочем, и многие комментарии, утверждает, что именно там Бог поселил те десять колен израилевых, которые были уведены в плен ассирийцами и таин/ ственно исчезли из истории Ближнего Востока. Со/ гласно мидрашу, эта река, несущая камни, непреодо/ лима в течение недели и останавливается в своем те/ чении, как и положено еврейской реке, на шаббат. По ту сторону реки Самбатион, под защитой ангельских мечей и ее бурного течения, живут пропавшие десять колен, которые, когда придет мессия, объединятся со своими менее счастливыми западными братьями. Со/ впадения между этим аггадическим повествованием и рассказом а/Дани были слишком заметны, и пона/ чалу ибн Шапрут рассказу не поверил; ему было дос/ таточно оглядеться вокруг, чтобы убедиться, что мес/ сианское время, когда пропавшие колена вернутся в мир, еще не наступило. Но, как это ни странно, этот рассказ подтвердили купцы из Курашана, которым, впрочем, ибн Шапрут тоже не поверил, и, наконец, по/ сланники из Византии. Постепенно, к своему соб/ ственному изумлению, ибн Шапрут начал верить это/ му полубезумному, апокрифическому рассказу; более того, он поручил своему секретарю, поэту и грамма/ тику Менахему Бен Саруку, написать письмо царю Иосифу, упомянутому Эльдадом а/Дани, и отправил с этим письмом своего приближенного Исаака бен На/ тана. Помимо этого, ибн Шапрут поручил своему сек/ ретарю написать сопроводительные письма визан/ тийскому императору/историку Константину Багря/ нородному и его дочери Агафии, с просьбой дать бен Натану корабль, на котором тот сможет добраться до таинственной еврейской страны Козаров. Впрочем, для императора Константина Багряно/ родного эта страна была намного менее таинствен/ ной, чем для андалузского еврея: на протяжении пос/ ледних трехсот лет она была попеременно важней/ шим стратегическим союзником и одним из самых опасных врагов Византийской империи. Что же каса/ 10

ется реки Самбатион, то ничего таинственного в ней тоже не было: согласно книге «Об имперской адми/ нистрации» того же Константина Багрянородного, Самбатасом назывался нынешний Киев и, соответ/ ственно, Самбатион Эльдада а/Дани – это, по всей ве/ роятности, всего лишь Днепр на котором Киев/Сам/ батас стоит. На шаббат этот Самбатион правда, не ос/ танавливался, зато варяжско/славянские банды, спус/ кавшиеся по нему к Черному морю, регулярно разо/ ряли и грабили Византийские провинции; и в 860 году они только чудом не взяли Константинополь. Впро/ чем, в момент получения письма ибн Шапрута отно/ шения Византии со славянами становились все луч/ ше, а с враждебной им Хазарией – ухудшались на гла/ зах. Так что корабль Константин не дал. Убедившись, что до Хазарии ему добраться не уда/ стся, бен Натан попросил одного из членов многочис/ ленной хазарской общины в Константинополе напи/ сать для ибн Шапрута краткий рассказ о его родине, что тот и исполнил; он подтвердил, что Хазария явля/ ется страной евреев и даже сообщил о ней некоторые разрозненные сведения. Но, узнав о провале экспеди/ ции, ибн Шапрут не успокоился: он написал новое письмо и отправил его через всю Европу на восток, в Хазарию; он писал от имени евреев всего Западного мира, «которые остались в малом числе из множества, сошли с высоты славы и пребывают в изгнании, и не имеют сил слушать, когда им говорят каждый день: “У каждого народа есть своё царство, а о вас не вспоми/ нают на земле”». В конце пятидесятых годов десятого века это письмо достигло хазарского кагана Иосифа. Получив его, Иосиф поручил одному из своих прибли/ женных написать ответ, в котором было бы подробно рассказано о его стране: о ее географии, ее жителях, ее соседях и, что самое главное, о ее религии, которой действительно оказался иудаизм. Это письмо и по сей день является главным источником сведений о един/ ственной за всю историю еврейской империи. Такова лирическая сторона вопроса. Что же каса/ 11

ется историографии, то подлинность переписки ибн Шапрута и царя Иосифа долгое время ставилась под сомнение; и многие ученые считали их позднейши/ ми фальсификациями. Впрочем, в настоящее время подлинность этих писем считается практически уста/ новленной. Стилистический анализ письма, написан/ ного по поручению ибн Шапрута, доказал, что оно действительно принадлежит перу его секретаря – по счастью оказавшегося первым придворным поэтом, известным в ивритской литературе по имени, – Ме/ нахема бен Сарука. Более того, имя бен Сарука и чита/ ется в акростихе этого письма после имени его гос/ подина. Что же касается ответа царя Иосифа, то в две/ надцатом веке он был упомянут Авраамом бен Даудом; более того, отрывок из этого письма был процитиро/ ван Иегудой бен Барзилаем в книге, относящейся к девяностым годам одиннадцатого века. В той же кни/ ге упомянуто и письмо безымянного византийского хазара, написанное для бен Натана после провала его экспедиции. Сопроводительное письмо ибн Шапру/ та Константину Багрянородному также было найде/ но: его обнаружили в так называемой «каирской гени/ зе», синагогальном хранилище древних рукописей, найденном в Каире в двадцатых годах прошлого века. В качестве дополнительного свидетельства в пользу подлинности этих документов, следует отме/ тить тот факт, что большинство сведений, упомяну/ тых в ответе царя Иосифа, подтверждается незави/ симыми источниками византийского, арабского, персидского, армянского, русского и даже китайско/ го происхождения. Многочисленные сведения отно/ сительно Хазарии содержатся в византийских хро/ никах Феофана Исповедника и патриарха Никифо/ ра, в трактатах Константина Багрянородного, в жи/ тиях Иоанна Готского и Константина Философа. Не менее интересны, с точки зрения изучения хазар, и арабские источники: географические труды ибн Да/ ста, аль Истахри и аль Мукаддаси, книги знаменитых историков Табари, аль Масуди и Бируни. Интересные 12

сведения о хазарах содержатся также в древнерус/ ской «Повести временных лет». Европейская же историография заинтересовалась хазарами сравнительно поздно, и поначалу хазары яв/ лялись достаточно экзотической темой. Однако, к кон/ цу XVIII века хазары перестают быть экзотикой; так Карамзин часто возвращается к хазарской теме в сво/ ей истории. Что же касается девятнадцатого века, то пушкинский «Вещий Олег», который мстит за «буйный набег» «неразумным хазарам», едва ли требует упоми/ нания; впрочем, было бы любопытно отметить, что пушкинская поэма является зеркальным отображени/ ем реальности. «Буйные набеги» совершали не хаза/ ры, а варяжские банды во главе с Олегом и его преем/ никами. Один из подобных набегов на мусульманское Закавказье сопровождался такими жестокостями и вызвал такое возмущение в Хазарии, что на обратном пути, который пролегал через территорию каганата, дружины «руссов», с благословения самого кагана, были перебиты мусульманскими жителями Хазарии. После чего каган закрыл Волгу для русских армий. Так чтоб в каком/то смысле, неразумными оказались именно киевские организаторы набега. Самих же хазар назвать неразумными достаточно трудно: в течение трех веков им удавалось маневри/ ровать между христианской Византией, мусульманс/ ким Востоком и кочевниками степи, сохраняя свою империю, свою независимость и свою религию. Бо/ лее того, разница между уровнем развития Хазарско/ го каганата и Киевской Руси была такова, что в те же тридцатые годы девятнадцатого века немецкий исто/ рик Эверс выдвинул гипотезу о происхождении киев/ ской государственности от Хазарского каганата; че/ рез сто лет после Эверса, в 1924 году, аналогичную те/ орию сформулировал В.А.Пархоменко в книге «У ис/ токов русской государственности». В 1936 году подоб/ ные же взгляды, хотя и в чуть более завуалированной форме, высказал археолог Артамонов в книге «Очер/ ки древнейшей истории хазар». Реакция на эту теорию 13

последовала не сразу; однако утешением для ее авто/ ров мог стать тот факт, что историософская дискус/ сия по хазарской проблеме была перенесена в изда/ ние, чей тираж тысячекратно превышал тираж лю/ бого научного журнала. В пресловутом антисемит/ ском 1952 году, газета «Правда» обвинила Артамоно/ ва в буржуазной идеализации Хазарского каганата, в клевете на русский народ и в преуменьшении степе/ ни самобытности и уровня развития древнерусской цивилизации. Шок был столь сильным, что в книге «История Хазар», опубликованной через десять лет, в либеральном 1962 году, Артамонов все еще продол/ жал яростно открещиваться от взглядов, высказан/ ных им в своей мятежной юности. Что же касается книги «История Хазар» как тако/ вой, то она сочетает богатейший археологический и исторический материал с в высшей степени удиви/ тельными выводами. Ключом к пониманию этих вы/ водов может стать замечание, оброненное Артамо/ новым во введении к его книге; Артамонов пишет что, его друг Л.Н. Гумилев помог ему «в изучении вопро/ сов, связанных с азиатскими тюрками». Однако, по/ хоже, что азиатские тюрки явились не единственным вопросом, в изучении которого Гумилев помог Арта/ монову: в книге последнего разбросаны многочис/ ленные сентенции, достойные пера его друга и учи/ теля; среди оных следует особенно отметить красоч/ ные описания угнетения еврейскими хазарами буду/ щих христианских народов и пространные рассуж/ дения о тлетворном влиянии иудаизма на судьбы са/ мого хазарского народа. Впрочем, если, как уже было отмечено, книга Артамонова все же содержит бога/ тый фактографический материал, то книга самого Гумилева на ту же тему, «Русь и великая степь», лише/ на и этих достоинств. Среди других исследований о хазарах, опубликованных в последние десятилетия по/русски, можно отметить книги Светланы Плетне/ вой «Хазары» и «Очерки хазарской археологии», и Ва/ 14

лентины Флеровой «Граффити Хазарии» и «Образы и сюжеты мифологии Хазарии». Впрочем, на мой взгляд, до сих пор лучшей и наи/ более беспристрастной монографией о Хазарском каганате является книга Дугласа Мортимера Данлопа «История еврейских хазар», которая, к сожалению, не переведена на русский. В отличие от Артамонова, ее автор, как следует из названия, обращает особое вни/ мание на иудейскую сторону вопроса, подробно рас/ сматривая различные версии перехода хазар в иуда/ изм и его влияние на хазарскую историю. Но есть воп/ рос, которого даже Данлоп практически не касается: вопрос о дальнейшей судьбе хазар после гибели их государства. Тем не менее, с начала нашего века этот вопрос привлекал к себе пристальное внимание. Ав/ стрийский историк Кучера в книге «Хазары», опубли/ кованной в 1910 году, выдвинул гипотезу о происхож/ дении от хазар ашкеназийского еврейства; сходных взглядов придерживались многие польские историки. Израиль Берлин в книге «Исторические судьбы еврей/ ского народа на территории Русского государства» (1919) защищает подобную же точку зрения, хотя и в ее более умеренном варианте: он, как и многие дру/ гие, говорит о значительном содержании хазарской крови в венах ашкеназов. Подобных же взглядов при/ держивается тель/авивский историк Поляк в книге «Хазария – история еврейского царства в Европе». Наконец, свое наиболее полное выражение эта кон/ цепция получила в сравнительно недавней полубел/ летризированной истории хазар «Тринадцатое коле/ но», написанной столь популярным в перестроечные времена Артуром Кестлером. Так что же такое Хазария? Была ли она небольшим и недолговечным государством кочевников, как утвер/ ждали советские учебники, или огромной империей, как следует из письма кагана Иосифа. Факты свиде/ тельствуют скорее в пользу последнего. Константин Багрянородный пишет, что золотая печать, украшав/ 15

шая императорские письма хазарскому кагану, была в полтора раза тяжелее той, которой запечатывались письма, обращенные к римскому папе и к наследни/ кам Карла Великого. Эта небольшая деталь дворцово/ го этикета в значительной степени отражала реальное соотношение сил: в VIII веке, в зените своей истории, Хазарский каганат занимал огромную территорию, простиравшуюся от Чернигова до Уральских гор; гео/ графы того времени сообщали, что его протяжен/ ность равна четырем месяцам пути. Его западная гра/ ница проходила приблизительно по Днепру, захваты/ вая, впрочем, и часть земель к западу от него; восточ/ ная же – по реке Эмба к северо/западу от Аральского моря. Южная граница каганата совпадала с Кавказс/ ким хребтом, а северная – проходила по Оке, чуть южнее Москвы. Каспийское море называлось тогда Хазарским, а Волго/Донской волок «Хазарским путем». Хроники выделяют пять наиболее важных хазарских городов: столицу каганата Итиль на Волге, чуть выше нынешней Астрахани, коммерческий центр империи – Хазаран, Нью/Йорк тогдашней Юго/Восточной Ев/ ропы, крепость Саркел на Дону, Беленджер в северных предгорьях Кавказа и бывшую столицу каганата Се/ мендер, недалеко от нынешней Махачкалы. Хазарский каганат был, по всей вероятности, пре/ емником Западнотюркского каганата, который, в свою очередь, появился на развалинах Тюркского кагана/ та, огромного государства кочевников, объединявше/ го под своей властью степные территории восточной Европы и западной Азии. Именно хазарский каганат остановил продвижение арабов на север в VII – VIII веках и, таким образом, предотвратил исламизацию Восточной Европы – событие, которое могло бы из/ менить весь ход европейской истории. Что же касает/ ся самих хазар, то арабский географ аль Истахри пи/ шет, что они были черноволосыми, и среди них выде/ лялось два характерных типа: так называемые черные и белые хазары; последние, согласно Истахри, отли/ чались поразительной красотой. И хотя, как уже упо/ 16

миналось, анонимный константинопольский респон/ дент ибн Шапрута утверждал, что хазары принадле/ жали к пропавшим коленам израилевым, на самом деле это не так. Несмотря на то, что ученые до сих пор расходятся во взглядах относительно точного проис/ хождения хазар, большинство из историков согласны, что изначально хазары были племенем тюркского происхождения: племенем, которое даже и не подо/ зревало о существовании евреев и иудаизма. С еврея/ ми хазары столкнулись уже на территории будущего каганата: с давних времен евреи жили на Северном Кавказе, в Крыму и на Таманском полуострове. Поми/ мо этого, преследования евреев в Сасанидском Иране VI века, периодические вспышки антиеврейских на/ строений в мусульманском мире и широкомасштаб/ ная «антисемитская» кампания, организованная в Ви/ зантии в начале VIII века, привели к резкому увеличе/ нию еврейского населения каганата. И, как это ни странно, увеличение еврейского присутствия закончилось не всплеском антисемитиз/ ма, как это обычно случается, а переходом хазар в иудаизм, происшедшем в середине VIII века: событи/ ем, которое, несмотря на многочисленные предпо/ ложения относительно его причин, остается загад/ кой и по сей день. Впрочем, существует несколько версий произошедшего. Наиболее известная из этих версий принадлежит Иегуде а/Леви, который в своей знаменитой книге «Кузари» рассказывает о пророчес/ ком сне, приснившемся хазарскому «царю»; в этом сне ангел предписывает ему искать истинную рели/ гию. Проснувшись, царь вызывает по очереди пред/ ставителей трех монотеистических религий. Аргу/ менты в пользу иудаизма кажутся ему наиболее убе/ дительными, и, открывшись одному из своих воено/ начальников, царь отправляется вместе с ним в горы. В горах они находят таинственную пещеру, в кото/ рой иудеи празднуют субботу; в этой пещере хазарс/ кий царь принимает иудаизм и постепенно, понача/ лу сохраняя в тайне свою новую веру, убеждает пе/ 17

рейти в иудаизм своих приближенных, а затем и всю хазарскую аристократию. Иудаизм становится госу/ дарственной религией каганата. На первый взгляд, не следует переоценивать ис/ торичность этого повествования. Оно было написа/ но в Испании через много лет после перехода хазар в иудаизм и, будучи удаленным в пространстве и во времени, является беллетризованным переложением хазарских легенд. Однако, за исключением деталей, этот рассказ согласуется с наиболее полным расска/ зом о переходе хазар в иудаизм, содержащимся в от/ вете ибн Шапруту кагана Иосифа. Впрочем, письмо кагана Иосифа уточняет несколько важных деталей; по его версии пророческий сон увидел не каган, а ха/ зарский князь по имени Булан, который и принял иудаизм. Он убеждает перейти в иудаизм кагана и ос/ тальных хазар, изгоняет из страны гадателей и язы/ ческих жрецов и, наконец, строит храм. Религиозная реформа, произведенная его внуком, царем Овади/ ей, окончательно превращает Хазарский каганат в иудейское государство. Третья версия перехода хазар в иудаизм принад/ лежит перу константинопольского респондента ибн Шапрута; и, несмотря на многочисленные отличия от предшествующих, она все же содержит много схо/ жих деталей. Как и Иегуда а/Леви, константинополь/ ский хазар рассказывает о теологическом состяза/ нии; как и каган Иосиф, он сообщает, что в иудаизм перешел не каган, а один из князей, получивший, зву/ чащее на ивритский манер, имя Сабриэль. Узнав об этом, арабы и византийцы послали к хазарам своих религиозных представителей, что и закончилось те/ ологическим диспутом. Наконец, византийский ха/ зар упоминает и таинственную пещеру, сыгравшую решающую роль в становлении хазарского иудаиз/ ма; он рассказывает, что в этой пещере, очевидно в минуту опасности, евреи спрятали священные кни/ ги. Именно красноречивое толкование этих книг помогло первым хазарским иудеям одержать победу 18

над мусульманами и христианами на теологическом диспуте: победу, которая столь впечатлила остальных хазар, что они перешли в иудаизм. Иудаизм становится государственной религией каганата. И, тем не менее, несмотря на наличие госу/ дарственной религии, Хазарский каганат отличал/ ся столь необычной по тем временам веротерпимос/ тью, что ее отмечали даже арабские историки; на тот момент ничего подобного не существовало ни в хри/ стианских, ни в мусульманских странах. И поэтому нет ничего удивительного в том, что население ка/ ганата в значительной степени состояло из неиуде/ ев: язычников, христиан и мусульман. Их присут/ ствие способствовало развитию торговых связей с окрестными государствами: коммерческий центр каганата Хазаран, расположенный в районе нынеш/ ней Астрахани на восточном берегу Волги, был глав/ ными торговыми воротами, которые соединяли Вели/ кую степь и славянские леса к северу от нее, с ислам/ ской цивилизацией Ближнего и Среднего Востока. Как и положено, население этого степного Нью/Йорка было исключительно пестрым: хазары, тюркские ко/ чевники, греки, славяне, арабы. В городе были мно/ гочисленные рынки, общественные бани, синагоги, церкви и мечети. Напротив Хазарана, на западном берегу Волги, на/ ходилась административная столица каганата: Итиль. Итиль был обнесен массивной крепостной стеной, которая, по словам аль Мукаддаси, превосходила даже знаменитую стену Ургенча. На острове, соединенном с городом наплавным мостом, располагался дворец царя и замок кагана, построенный из обожженного кирпича. Последнее предложение не является тавто/ логией: дворец царя и замок кагана не были одним и тем же зданием, поскольку хазарский царь и хазарс/ кий каган не были одним и тем же человеком. Вся пол/ нота реальной власти в каганате принадлежала царю (беку), который все же формально считался подчи/ ненным кагану и, в знак почтения и подчинения, вхо/ 19

дил к последнему только босиком. Сам же каган был официальным главой и символом государства: как ан/ глийская королева, он жил в огромном дворце и не имел никакой власти; на публике он показывался ред/ ко: раз в четыре месяца и только в сопровождении гвардии. Каганом мог быть только иудей; члены семьи кагана, перешедшие из иудаизма в другие религии, теряли право на престол. Истахри сообщает о моло/ дом человеке, торговавшем хлебом на рынках Хаза/ рана; этот юноша мог бы быть каганом, если бы его семья не перешла в ислам. Как уже было сказано, ка/ ган и бек жили на острове рядом с Итилем. В самом же Итиле, который в отличие от Хазара/ на, был чисто еврейским городом, жила хазарская аристократия. Город состоял, в основном, из разбор/ ных шатров из дерева и войлока и был населен толь/ ко зимой. Как через много веков аристократия рус/ ская, разъезжавшаяся на лето по своим поместьям, уже ранней весной хазары уходили в степь. Но город не оставался пустым, помимо хазарского «первого со/ словия» в нем размещался городской гарнизон. Сле/ дует отметить, что в отличие от своих соседей хазар/ ский каганат был единственным государством, имев/ шим профессиональную армию, состоявшую из 10 – 12 тысяч человек; в случае опасности эта армия по/ полнялась за счет мобилизации и достигала 100 ты/ сяч. Помимо столичного гарнизона, значительная часть армии располагалась в крепости Саркел на Дону, построенной для защиты от многочисленных северных соседей каганата – и, в первую очередь, от славян и кочевников великой степи. Саркел – или, как его обычно называют по/русски, Белая Вежа (Белый Дом или Белая Крепость) – был по/ строен в 40/х годах девятого века с помощью Визан/ тии; все тот же Константин Багрянородный сообща/ ет, что каган и царь обратились с просьбой о содей/ ствии к императору Феофилу, который отправил в Хазарию брата своей жены, спафарокандидата Петро/ ну Каматира. Впрочем, Каматир был именно консуль/ 20

тантом, а не главным строителем: по своей архитек/ туре Саркел сильно отличался от тогдашних визан/ тийских крепостей. Он был построен на Дону, на не/ высокой излучине, отрезанной от прилегающей час/ ти берега широким рвом и валом. На ее краю, кото/ рый был отделен еще одним валом, находилась сар/ келская цитадель: крепость в форме пятиугольника, длинною в 186 и шириною в 126 метров; ширина ее стен была равна 3,75 метрам. Дополнительная внут/ ренняя стена разделяла крепость пополам, повышая ее устойчивость в случае штурма. По углам крепости и вдоль ее стен были расположены тяжеловесные пря/ моугольные башни; еще две толстостенные башни находились внутри крепости и, по всей видимости, выполняли функции, схожие с функциями донжонов в европейских крепостях. Для кочевников взять подоб/ ную крепость было достаточно тяжело; и Саркел стал одним из гарантов спокойствия и порядка на запад/ ных границах каганата. Впрочем, порядок и относительная безопасность, которые каганат принес жителям Великой степи и областей, прилегающих к ней с севера, сыграли пре/ дательскую роль. Вероятно, именно под защитой ка/ ганата славяне начали переселяться из мест своего ис/ конного проживания в верховьях Днепра, Волыни и Подолья на восток, на территории нынешней юго/ западной России и восточной Украины. И, хотя на пер/ вых порах славянские области были не более чем даль/ ними провинциями каганата, постепенно они стали приобретать все большую и большую независимость. По всей вероятности, начало автономизации славян/ ских земель положил захват в середине IX века варя/ гами Аскольдом и Диром маленького хазаро/славян/ ского городка Киева в среднем течении Днепра; по мнению украинского историка из Гарварда Омельяна Прицака даже само название Киев произошло от име/ ни хазарского воеводы. Впрочем, Аскольд и Дир, по всей видимости, все же сохраняли формальную зави/ симость от каганата. Положение резко ухудшилось, 21

когда в 882 году новгородский князь Олег, преда/ тельски убив Аскольда и Дира, захватил Киев, а затем в 883 – 885 годах – многочисленные славянские про/ винции каганата, до этого момента продолжавшие платить дань, хоть и достаточно необременительную. С тех пор даже о формальном подчинении больше го/ ворить не приходилось. На северных границах Хаза/ рии неожиданно появилось могущественное государ/ ство, обладавшее значительной и постоянно растущей военной мощью: через двадцать лет после захвата се/ верных провинций каганата Олег, как известно, при/ бил свой щит ко вратам Царьграда. В знак своей независимости от Хазарии киевские князья стали называть себя «русскими каганами», под/ черкивая свое равноправие с каганами хазарскими. Впрочем, этот титул сохранялся и тогда, когда жест обособления от Каганата уже утратил всякий смысл: великие князья называли себя русскими каганами вплоть до XII века, когда никакого Хазарского кага/ ната уже давно не существовало. И то что для совре/ менников было знаком независимости, для истори/ ка чаще всего является знаком преемственности: в данном случае – знаком, указывающим на влияние Хазарии на раннюю Русь. И, действительно, подра/ жание хазарам проявлялось не только в титуле. По свидетельству ибн/Фадлана, «царь русов» и его под/ данные вели образ жизни во многом сходный с жиз/ нью хазарского кагана. Хазария была первой могу/ щественной страной, с которой Древняя Русь столк/ нулась в начале своей истории; и, как полагают мно/ гие ученые, новоиспеченные русские каганы строи/ ли свою страну, в значительной степени, по образу и подобию Хазарского каганата. Но почти с самого начала отношения между Ру/ сью и Хазарией были далеки от отношений между учителем и учеником; и хотя исторические сведения о русско/хазарских отношениях крайне скудны, кол/ лективная память оказалась долговечнее летописей. Былины рассказывают о войне, которую вели Добры/ 22

ня Никитич и Илья Муромец с великаном по имени Михаил Козарин или Жидовина; и в последнем труд/ но не распознать еврейский Хазарский каганат. От/ ношения между Киевской Русью и Хазарией оконча/ тельно обострились, когда после варяжско/славянс/ кого разбойничьего похода 914 года на исламское За/ кавказье, упомянутого в начале этой главы, каган по/ зволил своим подданным перебить киевские дружи/ ны и закрыл Волгу для дружин «русов». Противостоя/ ние закончилось войной Киевской Руси против Ха/ зарского каганата в 30/х годах десятого века. Русские войска под руководством Хельгу (что, вероятно, сле/ дует читать как искаженное написание имени Олег) напали на хазарский город Самкерц на Таманском полуострове; в ответ хазары захватили несколько го/ родов в крымских владениях Византии (активной союзницы Киевской Руси на тот момент), а затем на/ несли поражение войскам самого Хельгу/Олега. Пос/ ле этого поражения, а, может быть, и в результате него, Киевская Русь перешла на сторону Хазарии, и в 941 году князь Игорь выступил походом на Константи/ нополь. Его поход закончился провалом, бывшим, впрочем, на руку Хазарии: война между Византией и Русью значительно ослабила обоих главных врагов Хазарского каганата. Казалось, судьба снова повер/ нулась лицом к хазарам, и в хазарской истории на/ ступило время относительного спокойствия. Но тишина оказалась обманчивой. Наиболее попу/ лярная историческая версия гласит, что в 965 году киевский князь Святослав неожиданно прорывается во внутренние области Хазарии, стирает с лица зем/ ли Итиль и Хазаран, берет Саркел и затем совершает рейд по хазарским тылам на северном Кавказе, грабя и уничтожая все на своем пути. И если до нападения Святослава в Семендере (городе на западном побере/ жье Каспийского моря, который когда/то был столи/ цей Хазарии и до самого конца ее истории оставался ее сельскохозяйственным центром) и его окрестнос/ тях было «сорок тысяч виноградников», то, по словам 23

арабского географа ибн Хаукаля, после похода Святос/ лава в Семендере не осталось «ни виноградины». Судя по тактике выжженной земли, которую Святослав про/ водил, и по тому что он не позаботился закрепить за Киевской Русью свои хазарские завоевания, его целью был не захват земель, а уничтожение хазарской государ/ ственности. И этой цели он добился: окруженный вра/ гами, ослабленный многовековыми войнами и внут/ ренними раздорами, лишившись степных крепостей и плодородных северокавказских тылов, каганат пре/ кратил свое существование. Его жители просто пере/ стали подчиняться: христианские области отошли к Византии, исламские – к Хорезму, славянские – к Руси, а кочевники вернулись к своей степной вольнице. Дальнейшая судьба хазар, что называется, погру/ жена во мрак. С одной стороны, полное исчезнове/ ние огромного государства в результате одного по/ луразбойничего набега представляется крайне не/ правдоподобным. Более того, ибн Хаукаль, на чьем свидетельстве, в основном, и основаны утверждения о полном уничтожении Хазарии, сообщает также и об одновременном уничтожении Святославом горо/ да Булгар, столицы поволжских болгар, который, на самом деле, вскоре оправился и просуществовал до самого монгольского нашествия. Но, с другой сторо/ ны, достоверной информации о подобном возрож/ дении Хазарии не существует, хотя и есть полуапок/ рифические сведения о том, что внутренняя Хазария превратилась в провинцию Хорезма. Тем не менее, известно, что хазары продолжали сопротивляться. Иаков Мних сообщает о походе против хазар князя Владимира Святославовича, сына Святослава, пред/ принятом в 985 году; византийский писатель Кедрин – об отправке в 1061 году византийского флота в мя/ тежный Херсон, в ту часть Хазарского каганата, ко/ торая досталась Византии. Впоследствии хазарские солдаты воевали в дружинах главного противника Киевской Руси, тьмутараканского князя Мстислава. В 1078 году хазары, по всей видимости, вновь попыта/ 24

лись достичь если не независимости, то, по крайней мере, автономии; но крайне неудачно, и летопись со/ общает, что в 1083 году тьмутараканские хазары были вырезаны. С этого времени хазары все реже упоми/ наются путешественниками; впрочем, известно, что итальянцы называли Крым Хазарией вплоть до XVI века. Но, как это ни странно, имя сохранилось доль/ ше народа: к тринадцатому веку хазары почти пол/ ностью исчезают с карты причерноморских и при/ каспийских земель. Зато, начиная с десятого века, они постепенно появляются на карте центральной Евро/ пы – но уже под другим именем. Мне уже приходилось перечислять некоторые до/ воды, свидетельствующие, как мне кажется, в пользу известной гипотезы Артура Кестлера о хазарском про/ исхождении восточноевропейского еврейства. В то же время, следует подчеркнуть, что, на мой взгляд, мож/ но говорить лишь о частичном происхождении вос/ точноевропейских евреев от хазар. Имеющиеся сви/ детельства позволяют говорить о том, что именно ха/ зары стоят у истоков еврейских общин России, Бело/ руссии, Украины, Литвы, Словакии и Венгрии, и что хазары внесли значительный вклад в формирование польского и австрийского еврейства. Как это ни стран/ но, этот вывод остался незамечен значительной час/ тью моих оппонентов, уверенно зачисливших меня в сторонники Кестлера. Подобное невнимание можно с легкостью объяснить тем простым фактом, что для опровержения хазарской гипотезы не существует бо/ лее удобного оппонента, чем Кестлер. Смешивая до/ мыслы и исторические свидетельства, убедительные аргументы и свободные взлеты фантазии, прекрасный стиль и неприкрытую предубежденность, Кестлер пре/ вратил свою книгу в идеальную мишень для критиков хазарской гипотезы. Вне всякого сомнения, приведен/ ные им разрозненные аргументы и многочисленные домыслы недостаточны для доказательства его выво/ дов. Однако, учитывая многолетнюю полемику «по 25

хазарскому вопросу», я хотел бы восполнить этот пробел и проанализировать те основные историчес/ кие аргументы в пользу хазарского происхождения средневековых еврейских общин Восточной Европы, которые поддаются последовательному аналитичес/ кому переосмыслению. Впрочем, следует сразу же оговориться, что хазар/ ский каганат не был государством этнически однород/ ным. Несмотря на то, что ядром хазарской государ/ ственности были тюрки, каганат подчинил себе мно/ гочисленные народы, оказавшиеся в последние века первого тысячелетия на территориях Западной Азии и южнорусских степей. И хотя в иудаизм перешел, в первую очередь, высший и средний слой каганата, преимущественно тюркского происхождения, во вре/ мена, о которых идет речь, невозможно представить себе ситуацию, при которой появление государствен/ ной религии и ее развитие было бы ограничено этни/ ческими рамками. Иначе говоря, среди хазарских иудеев должны были быть не только тюрки, но и пред/ ставители народов славянского, германского и фин/ но/угорского происхождения. Помимо этого, следу/ ет подчеркнуть, что на территории Крыма и в районе Азовского моря евреи проживали с давних времен. Преследования евреев в Сасанидском Иране VI века, всплески антисемитизма, сопровождавшие становле/ ние ислама, и, наконец, широкомасштабная антиев/ рейская кампания, организованная в Византии уже в иудейский период истории каганата, пополнили его население за счет еврейских беженцев. Во всех этих случаях речь идет именно об этнических евреях. В то же время следует подчеркнуть, что нет никаких дока/ зательств того, что разграничение между этнически/ ми евреями и хазарскими иудеями, которое иногда можно встретить в книгах о каганате, существовало и в реальности. Нет никаких доказательств того, что ха/ зарские иудеи, этнически не являвшиеся евреями, и собственно евреи были двумя отдельными общинами. Более того, наличие политической и военной власти 26

у первых и религиозного авторитета у последних дол/ жно было привести к интеграции этнических евреев в рамках хазарской государственности. Иначе гово/ ря, евреи были одной из компонент в формировании того народа, который на излете первого тысячелетия называл себя хазарами. Именно от этого, разношер/ стного в этническом отношении народа, и произош/ ли, в значительной степени, ашкеназийские евреи. Историкам еврейской цивилизации хорошо изве/ стно, что жизнь еврейских общин Центральной и Во/ сточной Европы достаточно плохо документирована вплоть до середины XIV века. На этом основании мно/ гие историки считают, что для доказательства хазарс/ кого происхождения восточноевропейского еврей/ ства нет достаточных свидетельств, и следовательно историк должен принять традиционную точку зрения относительно происхождения евреев Восточной Ев/ ропы от еврейских общин рейнских земель. Суще/ ствование последних уже в раннее средневековье не вызывает сомнений. Достаточно очевидно, что подоб/ ная концепция содержит внутреннее противоречие. Действительно, ранняя история еврейских общин Во/ сточной Европы сравнительно плохо документирова/ на; и не существует неопровержимых доказательств происхождения этих общин. И поэтому любое утвер/ ждение относительно происхождения восточноевро/ пейского еврейства никогда не будет доказано с точ/ ностью математической теоремы. Однако, последнее ставит под сомнение как хазарскую, так и рейнскую гипотезу происхождения евреев Центральной и Вос/ точной Европы. Выбор, который должен сделать ис/ торик, – это не выбор между теорией доказанной и теорией опровергнутой, но скорее выбор между ги/ потезой более убедительной и гипотезой менее убе/ дительной. И, следовательно, для того чтобы принять ту или иную точку зрения относительно происхож/ дения восточноевропейского еврейства, необходимо рассмотреть не только аргументы за и против хазарс/ кой гипотезы, но и те доводы и свидетельства, с помо/ 27

щью которых была некогда доказана традиционная точка зрения. Как уже было сказано, согласно традиционной точке зрения, появление еврейских общин на терри/ тории Центральной Европы связано с массовой эмиг/ рацией евреев с территорий прилегающих к Рейну – и обычно называемых еврейскими историками «зем/ лями Ашкеназа» – в результате резни, сопровождавшей крестовые походы, изгнания Филлиппом Красивым французских евреев и погромов времен великой чумы. И, на первый взгляд, тот факт, что идиш является диа/ лектом средневекового немецкого, является неопро/ вержимым свидетельством в пользу этой концепции. Но, на самом деле, подобная точка зрения сталкивает/ ся с многочисленными проблемами. Во/первых, сле/ дует подчеркнуть, что предметом спора является, в основном, тринадцатый век. И поэтому ни изгнание евреев Филлиппом Красивым, произошедшее в 1306 году, ни тем более погромы времен великой чумы, от/ носящиеся к середине XIV века, не имеют ни малей/ шего отношения к появлению центральноевропей/ ских еврейских общин того времени. Во/вторых, судя по косвенным данным, средневековые еврейские об/ щины земель Ашкеназа были крайне немногочислен/ ны, и к тому же они сильно пострадали во время крес/ товых походов. В/третьих, все сохранившиеся доку/ менты говорят о том, что во время погромов, устро/ енных крестоносцами, евреи спасались (или пытались спастись) в замках епископов и аристократии; и нет никаких доказательств того, что они пытались эмиг/ рировать. В/четвертых, на территории центральной и восточной Германии, через которую должны были пройти беженцы из земель Ашкеназа, евреев в те вре/ мена не было, и после крестовых походов евреи на этих землях не появились. Говоря кратко, вплоть до XIV века нет никаких документов, которые бы свиде/ тельствовали в пользу гипотетического массового переселения рейнских евреев на территорию Польши и Западной Украины. Более того, пытаться бежать на 28

восток, через все германские земли, охваченные антисемитской истерией и лишенные спасительно/ го еврейского присутствия, было бы актом безумия. Наконец, следует отметить, что современный линг/ вистический анализ идиша, как кажется, не полнос/ тью подтверждает гипотезу о его прямом происхож/ дении от рейнского диалекта немецкого, на котором восточноевропейские евреи предположительно го/ ворили до переселения в славяноязычные страны. Будучи достаточно сложным языковым конгломера/ том, в определенных своих аспектах идиш скорее ближе к средневековому австрийскому немецкому: языку тех областей, которые примыкали к славян/ ским странам и Венгрии, где, как будет показано ниже, хазарское присутствие достаточно хорошо до/ кументировано. Это ничего не объясняет, но, по крайней мере, ставит знак вопроса там, где раньше стояла уверенная академическая точка. К гипотезе относительно происхождения восточ/ ноевропейских евреев от еврейских общин Ашкена/ за примыкает гипотеза об их происхождении от ев/ реев Чехии. Последняя, несмотря на свою недавнюю принадлежность к Восточному блоку, географичес/ ки расположена на территории, непосредственно примыкающей к Западной Европе. И поэтому нет ничего удивительного в том, что еврейская община Чехии существовала уже в раннее средневековье: ев/ реи Праги упоминаются уже первым чешским лето/ писцем Космасом. И хотя их этническое происхож/ дение не вполне ясно, чешско/еврейские документы позднего средневековья говорят о том, что с точки зрения культурной традиции чешская еврейская об/ щина примыкала к общинам Рейна. В то же время, в отличие от рейнских общин, существует сообщение о попытке чешских евреев эмигрировать в Польшу: сообщение, принадлежащее тому же летописцу Кос/ масу. На этом свидетельстве практически и строится вся концепция. Однако при ближайшем рассмотре/ 29

нии летописи Космаса оказывается, что гипотеза о происхождении восточноевропейского еврейства от еврейства чешского сталкивается с теми же трудно/ стями, что и предположение об их происхождении от евреев стран Ашкеназа. Космас рассказывает о еврейских погромах, устро/ енных крестоносцами на территории Чехии в 1096 году, и о том, что чешские евреи были либо вырезаны, либо насильно крещены. Из тех, что были насильно крещены, некоторые попытались вернуться к иудаиз/ му. Так как последнее было запрещено местным кня/ зем, то вернувшиеся к иудаизму евреи решили пере/ селиться на территорию Польши. Однако при попыт/ ке покинуть Чехию в 1098, они были полностью ог/ раблены местными властями. Из сказанного Космасом остается не вполне ясным был ли, в конечном счете, реализован тот план чешских «маранов», о котором он рассказывает; но даже если он и был реализован, вряд ли возможно возвести к этому предполагаемому переселению генеалогию всего восточноевропейско/ го еврейства. Чешские общины XI века были располо/ жены в непосредственной близости от центров еврей/ ской учености тогдашней Европы, и тем не менее до XII века в собственно еврейских источниках отсут/ ствуют упоминания о них. Последнее говорит о том, что они были достаточно немногочисленны. Следует также отметить, что Космас сообщает о том, что судь/ ба евреев Чехии была похожа на судьбу евреев Рейна: они были либо перебиты, либо насильно крещены. Не/ возможно установить, какая часть крещеных евреев рискнула вернуться к иудаизму под угрозой лишения всей собственности и была готова эмигрировать в тог/ да еще совсем дикую Польшу; но, очевидно, что речь не может идти о значительных цифрах. Более того, вполне возможно, что сообщение Космаса не вполне достоверно; часть чешских евреев могла скрыться в ле/ сах еще до прихода крестоносцев и, таким образом, избежать и истребления, и принудительного креще/ ния. У этой части чешских евреев не было необходи/ 30

мости покидать Чехию с целью вернуться в иудаизм. В любом случае, непрерывность еврейского присут/ ствия на территории Чехии свидетельствует о том, что невозможно говорить о переселении всех чешс/ ких евреев на восток; иными словами, рассказанное Космасом является единичным эпизодом и практи/ чески ничего не говорит о происхождении восточ/ ноевропейского еврейства. В то же время, существуют достаточно убедитель/ ные свидетельства в пользу хазарского происхожде/ ния еврейской общины Венгрии. Еще задолго до раз/ грома Хазарского каганата, мадьяры, некогда обита/ тели его восточных провинций, а впоследствии буду/ щие венгры, переселяются на запад и увлекают за со/ бой несколько собственно хазарских племен. А уже в десятом веке тогдашний венгерский князь, по имени Таксони, официально приглашает хазарских эмигран/ тов поселиться в его владениях. Влияние хазар было столь сильным, что поначалу венгерское государство было двуязычным; и до сих пор в венгерском языке различимы тюркские элементы, предположительно хазарского происхождения. Судя по всему, мирное со/ существование хазар и венгров продолжалось доста/ точно долго: в 1092 католическая церковь даже была вынуждена запретить браки между евреями и христи/ анами, в конце того же XI века венгерский король Кальман защищал евреев от крестоносцев, а в середи/ не XII века византийский летописец Иоанн Кинам рас/ сказывал об отдельных иудейских частях, воевавших в составе венгерской армии. Чуть позже министром финансов венгерского короля Эндра был некий граф Тека, еврей хазарского происхождения. Впрочем, в XIII веке отношения между хазарами и венграми начина/ ют ухудшаться; а в 1360 году евреи будут изгнаны, хотя и ненадолго. Пресбургский церковный акт от 1309 года снова запретит браки между венграми и хазара/ ми; в 1346 году будет получено папское подтвержде/ ние этого акта. Контекст Пресбургского запрета не ос/ тавляет сомнений в том, что он является повторени/ 31

ем акта 1092 года, и его причиной является непринад/ лежность хазар к христианству. Этот запрет свидетель/ ствует о том, что в первой половине XIV века венгерс/ кие хазары еще не растворились среди местного на/ селения. Наконец, топонимика Венгрии и Северной Румынии хранит память о хазарах и сегодня. Две вен/ герские деревни носят имена Козар и Козари, а в Трансильвании расположены деревни Козард и Козар/ вар (Хазарский замок). Наконец, с X по XIV век в сред/ невековой Венгрии существовал род Козарвари. Помимо этого, следует отметить любопытную ле/ генду, связанную с венгерскими евреями. Австрийская хроника второй половины XIV века сообщает о том, что в дохристианские времена Австрией в течение долгого времени управляли еврейские принцы с ха/ рактерно тюркскими именами. Ключом к пониманию этой удивительной легенды может служить тот факт, что во второй половине X века Австрия действитель/ но находилась под иностранной властью: но не под властью евреев, а под властью венгров, которые на тот момент не имели своей монотеистической религии. И тот факт, что они ассоциировались в глазах мест/ ного населения с живущими среди них хазарами/ иудеями, косвенно свидетельствует как о влиянии, так и о количестве последних. В сумме, имеющиеся дан/ ные не оставляют сомнений относительно изначаль/ но хазарского происхождения венгерских евреев; и для осознания значимости этого факта следует под/ черкнуть, что Венгрия в средневековом ее понимании включала, помимо территории нынешней Венгрии, также Словакию и Трансильванию. Более того, общее изгнание евреев из Венгрии в 1360 году рассеяло ха/ зар по сопредельным странам – и, в первую очередь, по Австрии и Польше. И несмотря на то, что акт об из/ гнании был отменен уже через четыре года, не вызы/ вает сомнений, что не все изгнанники 1360 года вер/ нулись в Венгрию. Тот факт, что положение евреев в сопредельных странах было значительно лучшим, не/ жели в Венгрии даже после отмены акта об изгнании, 32

не мог не поспособствовать появлению значительно/ го числа невозвращенцев. Наконец, понимание хазарского происхождения еврейства Венгрии радикальным образом меняет наше представление о происхождении австрийского еврейства. С одной стороны, существуют разрознен/ ные и достаточно сомнительные свидетельства о ев/ рейском присутствии на территории Южной приаль/ пийской Австрии уже во второй половине XI века. Если признать эти свидетельства достоверными, то в них, по всей видимости, речь идет об этнических евреях – эмигрантах из Северной Италии. С ними же, очевид/ но, связан еврейский надгробный камень 1130 года, найденный на территории Каринтии в южной Авст/ рии. В то же время, первые достоверные доказатель/ ства существования еврейских общин на территории Австрии относятся к XII веку; на рубеже XII и XIII ве/ ков еврейские общины существовали в Вене, Клостер/ нойбурге, Кремсе, Тульне и Винер/Нойштадте. Даже беглый взгляд на карту средневековой Австрии убеж/ дает в том, что все эти города расположены на самой границе с Венгрией; так Вена находится на таком же расстоянии от Пресбурга, как Тель/Авив от Иерусали/ ма. От того самого Пресбурга, где два века спустя цер/ ковные власти будут вынуждены издать антихазарс/ кий декрет, упомянутый выше. Иными словами, эмиг/ рация хазарских евреев Венгрии на территорию Ав/ стрии представляется более чем правдоподобной. Наконец, все тот же Артур Кестлер сообщает, впрочем без ссылки на источник, о существовании хазарской топонимики в Восточной Австрии. В то же время, не/ возможно установить вклад хазар в этнический состав еврейских общин Австрии. Хазарская миграция из Венгрии могла быть и основным фактором форми/ рования австрийского еврейства в раннее средневе/ ковье, но австрийские еврейские общины могли стать и местом встречи хазарских евреев с еврейскими бе/ женцами из Чехии и евреями Италии, переваливши/ ми через Альпы и постепенно мигрировавшими на се/ 33

веро/восток Австрии. Я лично предпочитаю после/ днюю, более осторожную, точку зрения. И, тем не менее, тот факт, что генеалогия еврей/ ских общин Венгрии, Словакии и Австрии в раннее средневековье ведет к хазарам, не решает проблемы происхождения восточноевропейского еврейства вообще. Но для того чтобы попытаться приблизить/ ся к решению этой проблемы, необходимо вступить, хотя бы и не надолго, в лабиринт русской истории. Именно Древняя Русь является главным звеном, ко/ торое связывает хазар и восточноевропейское еврей/ ство; более того, документы, написанные на терри/ тории Руси и сопредельных с нею земель, как еврей/ ского, так и христианского происхождения, позво/ ляют скорректировать несколько популярных заб/ луждений в отношении хазар и их судьбы. Во/первых, принято думать, что хазарский каганат был уничто/ жен Святославом в 60/х годах десятого века; и хаза/ ры быстро растворились среди других кочевых пле/ мен южнорусских степей и Северного Кавказа. И по/ этому Древнюю Русь хазары практически не застали. Во/вторых, часто приходится слышать, что хазарс/ кий иудаизм был достаточно поверхностным, и ха/ зары перестали его исповедовать вскоре после кру/ шения своей империи. Обитатели восточных облас/ тей каганата приняли ислам, а его западных земель – христианство. Если это было действительно так, то на территории Древней Руси в эпоху ее расцвета ха/ зарские иудеи просто не могли оказаться. Впрочем, оба утверждения, приведенные выше, ос/ нованы на заблуждениях. Что касается первого из них, утверждения о полной гибели хазарской государ/ ственности в 60е годы десятого века, то эта точка зре/ ния является несомненно ошибочной. Свидетельства, собранные Данлопом в последней главе его класси/ ческой монографии о хазарах, убеждают в том, что, в той или иной форме, хазарское государство существо/ вало и в XI веке. Аналогичным образом, утверждение 34

о мгновенном отходе хазар от иудаизма не подтверж/ дается дошедшими до нас свидетельствами. Что каса/ ется юго/востока каганта, то подобная точка зрения противоречит многим документам; среди них два любопытных текста, найденные в Каирской генизе. Эти тексты рассказывают о мессианском движении на территории Хазарии на рубеже XI и XII веков. Один из этих документов сообщает, что движение возгла/ вили Соломон бен Дуги, провозгласивший себя про/ роком Элиягу, и его сын Менахем, объявивший себя мессией. И хотя не вполне ясно идет ли в этих доку/ ментах речь об одном или о разных мессианских дви/ жениях, они не оставляют сомнений, что в хазарской истории XI век был связан не с исчезновением иуда/ изма, а со всплеском религиозного энтузиазма, хоть и принявшего эсхатологические формы. Более того, папский посланник Иоанн де Плано Карпини упоми/ нает в своей «Истории Монголов», написанной в се/ редине XIII века, о существовании разрозненных ха/ зарско/иудейских общин на территории Северного Кавказа уже после монгольского нашествия. Чуть поз/ же посланник Людовика IX к «татарскому хану» Виль/ ям де Рубук, проехавший в 1254 году по западному по/ бережью Каспийского моря, записал, что эти терри/ тории кишат евреями, и отметил фортификационные сооружения, находящиеся в еврейских руках. Таким образом, на протяжении ста лет после похо/ да Святослава Древняя Русь существовала бок о бок с еврейско/хазарским государством; и еще двести лет – в непосредственной близости от больших хазарско/ еврейских общин. И, следовательно, переселение ча/ сти хазар/евреев из каганата в Древнюю Русь представ/ ляется более чем правдоподобным. Более того, в XI веке часть внутренних земель каганата оказывается в составе Древней Руси. Речь идет о бывших Юго/Запад/ ных землях каганата, образовавших так называемое Тьмутараканское княжество, расположенное в райо/ не Керченского пролива и Азовского моря. Хорошо известно, что еврейские поселения на этих землях су/ 35

ществовали уже задолго до появления хазар. А так как впоследствии это были собственно хазарские (а не подчиненные) земли, то существование значительно/ го еврейского населения на этих землях в хазарское время представляется достаточно правдоподобным. Помимо здравого смысла, об этом говорят как сохра/ нившиеся могильные камни, так и традиционное арабское название Тьмутаракани: Еврейский Самкерц. И поэтому еврейско/хазарские жители этих террито/ рий не могли исчезнуть сразу же по переходе после/ дних под власть Древней Руси. Наконец, следует отме/ тить, что Тьмутараканское княжество вплотную при/ мыкало к тем землям, где в XI веке еще сохранялось компактное хазарское население и, по всей видимос/ ти, автономная государственность. И, действительно, существуют убедительные доказательства присутствия хазар на территории Тьмутараканского княжества XI века. Более того, как станет ясно из упоминаний, при/ веденных ниже, присутствие хазар на территории Тьмутараканского княжества было, по всей видимос/ ти, достаточно ощутимым. Несмотря на немногочисленность сведений о Тьмутаракани, в знаменитой «Повести Временных Лет» сохранилось три важных свидетельства о при/ сутствии хазар на территории княжества. В записи, датированной 1023 годом, повесть сообщает, что ха/ зарские солдаты воевали в дружине князя Мстисла/ ва, брата и главного противника Ярослава Мудрого. Более того, влияние хазар в Тьмутаракани было столь значительным, что, согласно той же повести, в 1079 году хазары совершили государственный переворот и выдали местного князя Олега, внука Ярослава, его врагам византийцам. Из дальнейшего становится ясно, что хазары были также причастны к гибели бра/ та Олега, Романа. Впрочем, не сохранилось никаких свидетельств в отношении намерений хазар: стреми/ лись ли они восстановить независимость хотя бы на части каганата, достичь автономии или просто вста/ ли на сторону одной из враждующих партий внутри 36

княжества. В любом случае, конец хазарского мяте/ жа был трагическим; в плену князю Олегу удалось до/ говориться с византийцами и, вернувшись в 1083 году в свою столицу, он перебил выдавших его хазар. На/ конец, уже в 1106 году повесть сообщает об «Иванке Захарьиче Козарине», которому Святополк был обя/ зан своей победой над половцами. В отношении пос/ леднего, следует подчеркнуть, что русское имя Ива/ на Хазарина не говорит о его непринадлежности к иудаизму; как станет ясно из Киевского письма, о ко/ тором пойдет речь чуть позже, евреи Древней Руси иногда имели и славянские имена. Впрочем, Древняя Русь не сводилась к маленькому Тьмутараканскому княжеству; и также не ограничива/ лось его территорией хазарское присутствие. Более того, в отличие от свидетельств, указывающих на при/ сутствие хазар в Тьмутаракани, часть документов, сообщающих о присутствии хазар на территории остальной Руси, также говорит об их верности иуда/ изму. Первый из этих документов – это древнейший письменный документ в русской истории, так назы/ ваемое Киевское письмо, найденное в Каирской генизе. В этом письме, относящемся к первой половине X века, члены еврейской общины Киева обращаются к своим единоверцам с просьбой о денежной помощи на оп/ лату долга некого Якова бар Хануки, бывшего гаран/ том на ссуду, взятую его братом. Однако, брата огра/ били и убили разбойники, а кредиторы арестовали по/ ручителя и продержали его в тюрьме до тех пор, пока община не поручилась за него и не заплатила боль/ шую часть долга. Оставшуюся часть члены общины на/ деялись собрать в других еврейских общинах. В кон/ це письма стоит надпись тюркскими рунами «я про/ чел»; по всей вероятности, эта надпись сделана каким/ то хазарским должностным лицом. Письмо подписа/ но многочисленными именами различного проис/ хождения. Часть из них – характерно еврейские; часть – тюркские; часть – славянские. Наконец, среди имен авторов письма есть имя «Ханука» – имя, хотя и оче/ 37

видно еврейского происхождения, но впоследствии имевшее хождение только среди горских евреев. Что касается последних, то они если и не происходят от хазар, то, по крайней мере, связаны с ними многочис/ ленными историческими нитями. Киевское письмо позволяет сделать важные выво/ ды. Во/первых, оно свидетельствует о существовании в Киеве хазарско/еврейской общины уже в первой половине Х века: то, что тюркская часть имен авторов письма принадлежит хазарам, не вызывает сомнений. Что касается остальных имен, то этническую принад/ лежность их владельцев установить невозможно: мы знаем, что среди хазар были распространены как тюр/ кские, так и ивритские имена. Но, в любом случае, име/ на авторов письма свидетельствуют о верности иуда/ изму хазар/эмигрантов. Во/вторых, в том случае, если среди авторов письма были этнические евреи, пись/ мо говорит о том, что уже в Х веке хазары и собствен/ но евреи ощущали себя единой общиной, не разделен/ ной какими бы то ни было конфессиональными или этническими барьерами. В том же случае, если все авторы письма были хазарами, оно свидетельствует о чувстве единства между хазарами/авторами письма и остальным еврейским миром (как хазарским, так и не/ хазарским), к которому они обращаются. О том же самом свидетельствует «Повесть времен/ ных лет», о которой уже шла речь выше. Самый извес/ тный эпизод повести, связанный с хазарскими еврея/ ми, рассказывает о крещении Руси. Впрочем, чтобы оценить историческую ценность этого эпизода, необ/ ходимо сказать несколько слов о самой повести. Ис/ торикам России хорошо известно, что повесть явля/ ется крайне ненадежным документом в отношении ранней русской истории. В то же время, если относи/ тельно VIII/X века повесть содержит, главным образом, легенды, то информация, сообщаемая ею об XI веке, о времени, непосредственно предшествующем ее со/ ставлению, достаточно достоверна. И поэтому свиде/ тельствам летописца о хазарском присутствии на тер/ 38

ритории Тьмутаракани можно верить. Наконец, по/ весть содержит многие ценные сведения относитель/ но времени ее написания; речь идет о периоде между 1093 годом, когда был написан так называемый «На/ чальный свод», легший в основу летописи, и концом двадцатых годов XII века, когда была закончена дошед/ шая до нас редакция. В отношении цитат, приведен/ ных выше, это означает, что летописцу рубежа XI/XII веков активное участие хазар в южнорусской истории, о котором он сообщает, представлялось абсолютно правдоподобным. А последнее, в свою очередь, веро/ ятно свидетельствует о значительном присутствии хазар на территории Тьмутараканского княжества. Аналогичные, «косвенные», выводы следуют из ев/ рейского эпизода в истории крещения Руси. Повесть от 986 года рассказывает о беседах князя Владимира с болгарами/мусульманами, иудеями, «греками» (то есть, говоря на современном языке, православными) и «немцами» (католиками или, точнее, латинянами, так как описываемые события относятся к периоду до окончательного раскола Церкви на православную и католическую) – беседах, которые предшествовали принятию Русью христианства. Об иудеях летопись сообщает следующее: «Се слышавше жидове козарь/ стии придоша, рекуще...» («Услышав об этом, пришли хазарские иудеи и сказали...»). Сказали они, разумеет/ ся, что именно иудаизм должен принять князь Влади/ мир. В ответ на это, Владимир спрашивает хазар: «То где есть земля ваша?»; и они отвечают: «В Ерусалиме». На первый взгляд, ответ хазар, что их родина в Иеру/ салиме представляется странным; но, на самом деле, этот ответ соответствует свидетельству одного из ав/ торов хазарской переписки, так называемого констан/ тинопольского анонима, о котором шла речь выше, написавшего, что хазары считают себя потомками колена Симеона, одного из потерянных колен израи/ левых. Однако, узнав, что иудеи являются изгнанни/ ками, которых, по их же словам, Бог лишил их земли, Владимир отказывается дальше обсуждать возмож/ 39

ность принятия Русью иудаизма, опасаясь, что подоб/ ная участь постигнет и русских. «Аще бы богъ любилъ васъ и законъ вашь, то не бысте расточени по чюжимъ землямъ. Еда и намъ тоже мыслите прияти?» («...Или и нам того же желаете?»). Важно подчеркнуть, что и эпизод, о котором рас/ сказывает летопись, и тем более период ее написания, принадлежат ко временам, более поздним, нежели разгром каганата в 60/х годах X века, который пред/ положительно сопровождался отходом хазар от иуда/ изма. И тем не менее, русский летописец конца XI – начале XII века выбирает в качестве представителей иудаизма именно хазар. Это говорит о том, что иудеи, с которыми он сталкивался в повседневной жизни, были именно хазарами, сохранившими свою веру. Более того, следует подчеркнуть, что выбор хазар, как представителей иудаизма, достаточно неудобен авто/ ру летописи; в отличие от остальных иудеев, в X веке, о котором идет речь, хазары еще вполне могли отве/ тить на вопрос Владимира «где ваша земля?», не упо/ миная слово «изгнание». А именно на невозможности дать такой ответ и строится вся полемика автора ле/ тописи с иудаизмом. И все таки именно хазары выб/ раны автором повести в качестве представителей иудаизма на Руси – по всей вероятности, за отсутстви/ ем выбора. Наконец, достаточно очевидно, что спор между мусульманами, христианами и иудеями ведет/ ся в повести практически на равных. И это означает, что иудаизм не был для Древней Руси экзотической религией, наподобие дзен/буддизма; а последнее, в свою очередь, свидетельствует об ощутимом присут/ ствии хазар/иудеев на территории древней Руси и в сопредельных с нею землях. О том же свидетельствует и другой отрывок из по/ вести. Рассказывая о легендарном подчинении Киева хазарам, летописец замечает, что с тех пор отноше/ ния между хазарами и Русью изменились на диамет/ рально противоположные и пишет: «Володеють бо козары руськими князи и до днешнего дне» («Владе/ 40

ют русские князья хазарами и по нынешний день»). Иначе говоря, летописец рубежа XI–XII веков сообща/ ет не о предполагаемом исчезновении хазар, а об их подчинении Руси. При этом, следует подчеркнуть, что внутренние, собственно хазарские, земли не вошли в состав Древней Руси, за исключением, да и то нена/ долго, земель Тьмутараканского княжества. Так что, по всей вероятности, повесть пишет о хазарских общи/ нах в русских городах, а не о хазарских землях под властью русских князей. Одной из этих общин и была та киевская еврейско/хазарская община, о письме ко/ торой шла речь выше. Вторая половина XI века зна/ чительно увеличила эти общины; окончательный за/ кат хазарского государства и упадок Тьмутараканско/ го княжества часто связывают с появлением половцев в XI веке. И, действительно, начиная с 1096 года в рус/ ских летописях появляются упоминания про город Белая Вежа недалеко от Чернигова. Как уже говори/ лось, в более ранние времена, в русских летописях Белой Вежей называли наиболее близкий к Руси ха/ зарский город: Саркел. Появление новой Белой Вежи говорит о переселении хазар, жителей Белой Вежи, на Русь. О том же говорит и Ипатьевская летопись; в за/ писи, датированной 1117, годом летопись сообщает об эмиграции хазар на территорию Черниговского княжества: «...Том же лете придоша Беловежьци в Русь». Беловежцами на Руси называли хазар, по имени все того же Саркела, или Белой Вежи в русском переводе. Впрочем, Тьмутаракань, Киев и Чернигов, на чьей территории присутствие хазар документировано ле/ тописями, были не единственными местами, где суще/ ствовали хазарские общины. Косвенные свидетель/ ства «Повести временных лет» о значительном хазар/ ском присутствии на территории Руси начала XII века были уже упомянуты; другим доказательством этого присутствия является топонимика Древней Руси. В 945 году Повесть сообщает о существовании в Киеве рай/ она «Козаре»; впрочем, это сообщение, не под/ твержденное более поздними источниками, легко 41

счесть легендой. В то же время, существование подоб/ ной легенды косвенно все же свидетельствует о хазар/ ском присутствии в Киеве. Гораздо более надежны све/ дения о географических названиях бывших русских земель, содержащиеся в польских документах времен польской власти в центральной и западной Украине. Коллекция хазарских названий, собранная Израилем Берлиным в его книге по истории евреев Руси, вклю/ чает Козары, Козарки, Козаровичи, Козара, Козара Ве/ ликая, Козара Малая и Козариска – в Киевском воевод/ стве; Козаржинцы, Козаровка и Козаржинцы – в По/ дольском воеводстве. Помимо этого, накануне рево/ люции в России еще существовали Хазарское городи/ ще, Хазаревское урочище, Заказарьевка, Коцарев, Ка/ ганово городище и Каганов перевоз в Харьковской губернии; Белувежа, Бельмешь, Козары – в Чернигов/ ской губернии; Козарское городище и Козарское поле – в Воронежской губернии. Козаровичская волость, Ко/ зарград (Козельского уезда) и Козара в Галиции (За/ падная Украина) должны быть добавлены к длинному списку следов, оставленных хазарами на территории, некогда входившей в Древнюю Русь. Наконец, Урочи/ ще Козары, недалеко от Аскольдовой могилы, суще/ ствует в Киеве и сегодня. Иначе говоря, существуют убедительные доказа/ тельства заметного присутствия хазар на территории Киевской Руси в X–XII веках. В то же время, на первый взгляд, вопрос об их вероисповедании остается откры/ тым. Легко предположить, что оказавшись вне райо/ нов компактного проживания хазар/иудеев, хазарские эмигранты на территории Древней Руси с легкостью отошли от иудаизма. Два свидетельства против подоб/ ной точки зрения уже были упомянуты. Киевское пись/ мо, о котором шла речь выше, свидетельствует о том, что, по крайней мере, в первой половине X века ха/ зарские эмигранты в Древней Руси не только сохра/ няли верность иудаизму, но и ощущали себя интег/ ральной частью еврейского мира. О том же свиде/ 42

тельствует выбор хазар в качестве представителей иудаизма в «Повести Временных Лет». Впрочем, глав/ ным доказательством верности хазар иудаизму явля/ ются упоминания евреев в древнерусских источни/ ках. Эти источники свидетельствуют о том, что в XI– XIII веках в Древней Руси существовала значительная еврейская община. И, хотя отдельных евреев могло забросить на Русь и из Византии, и из земель Ашке/ наза, крайне маловероятно, что они могли образо/ вать значительную общину. Помимо этого, следует отметить, что за единственным исключением, все упоминания про еврейское присутствие на Руси свя/ заны с теми же территориями, на которых рассели/ лись хазары: главным образом, с районами Киева и Чернигова. Наконец, важным аргументом в пользу тождества хазар и древнерусских евреев является тот факт, что, несмотря на существование более ранних упоминаний, ощутимым еврейское присутствие на Руси становится в конце XI – начале XII века. Иначе говоря, окончательный упадок хазарского государ/ ства, эмиграция хазар на Русь и появление в Древней Руси заметного еврейского присутствия совпадают. Впрочем, первое упоминание про евреев, которое часто связывают с Древней Русью, принадлежит к се/ редине IX века; ибн Кордабек сообщает о еврейских купцах, говорящих по/славянски, и в списке их тор/ говых путей упоминает маршрут, проходящий через «пролив хазарской столицы». Однако, это сообщение столь кратко и туманно, что из него трудно сделать какие/либо однозначные выводы. С хронологической точки зрения, следующим сообщением о евреях Древ/ ней Руси является Киевское письмо, о котором шла речь выше; это письмо свидетельствует о существова/ нии в Киеве первой половины IX века еврейско/хазар/ ской общины. За ним следует рассказ «Повести вре/ менных лет» о Крещении Руси с участием хазарских евреев, события которого относятся к концу IX века; но, как уже было сказано, этот рассказ скорее свиде/ тельствует о ситуации на Руси в момент его написа/ 43

ния. Следующим косвенным свидетельством еврейс/ кого присутствия является имя русского церковного деятеля первой половины XI века Луки Жидяты, ко/ торое, по всей видимости, свидетельствует о его еврейском происхождении. Впрочем, все это лишь разрозненные упоминания. Их немногочисленность объясняется, как общей скудостью древнерусской ли/ тературы того времени, так и тем, что, по всей види/ мости, массовое переселение хазарских евреев на Русь начинается в середине XI века. Однако уже «Житие Феодосия, Игумена Печерско/ го», написанное в 80/х годах XI века, свидетельствует о существовании в Киеве ощутимого еврейского при/ сутствия. Житие рассказывает о том, что Феодосий, стремясь пострадать за православную веру, много/ кратно ходил к иудеям и вступал с ними в религиоз/ ные препирательства, надеясь, что в приступе бешен/ ства евреи с ним расправятся. «Се бо и сиц обычаи имяше блаженые, якоже многажды в нощи в стая и стаи в сех исхожаше к Жидом. И тех, еже о Христе, препи/ рая, коря и досаждая тем...». Некоторые ученые отвер/ гали это сообщение на том основании, что оно взято из заведомо легендарной биографии; и поэтому оно не может рассматриваться, как достоверное. Однако это возражение неубедительно. Несмотря на изоби/ лие фантастических элементов, жития святых не со/ общают ничего, что было бы неправдоподобным по понятиям их времени. И поскольку житие Феодосия было написано вскоре после описываемых в нем со/ бытий, то ночные визиты Феодосия к евреям не были бы в нем упомянуты, если бы в Киеве тех времен евре/ ев не было. 1113 год связан с трагической датой в ис/ тории русского еврейства; это год первого еврейско/ го погрома. Ипатьевская летопись сообщает о массо/ вых беспорядках, последовавших за смертью князя Святополка; в числе прочего городская чернь «идоша на жиды и разъграбиша я» («...и разграбила их»). По/ сольство, отправленное из Киева к будущему князю Владимиру Мономаху, предостерегло последнего, что 44

в случае продолжения беспорядков толпа не ограни/ чится разгромом двора тысячника Путяты и сотни/ ков, против которых изначально и были направле/ ны беспорядки, но снова «жиды грабити», а затем по/ идет на бояр и на монастырь. Владимир внял просьбам киевлян, въехал в Киев и навел порядок. Но беды евреев Киева на этом не закончились; в 1124 году летопись сообщает о большом пожаре в Киеве, во время которого сгорел и еврейский квартал («в утрий же день погоре... Жидове»). Помимо летописей, присутствие евреев на терри/ тории Руси нашло отражение в попытках антиеврей/ ского законодательства. Первое русское собрание гражданских уставов «Русская Правда», приписывае/ мое Ярославу, предусматривает наказания за связь с иудеем или иудейкой. Мужчину ожидало отлучение от церкви и штраф в 12 гривен; женщину – штраф в 8 гривен и заключение в монастырь. И хотя практичес/ ки не вызывает сомнений, что «Русская Правда» не была написана Ярославом, и ее происхождение чуть более позднее, написание «Русской Правды», в любом случае, относится к XI веку. Несомненно, что статья, упомянутая выше, была частью церковной антиеврей/ ской пропаганды; к той же пропаганде относится по/ слание митрополита Иоанна II, византийского проис/ хождения, к Якову Черноризцу. Это послание запре/ щает продажу евреям рабов/христиан. Гораздо более радикальной была позиция «Правила из схолатиковой кормчей», написанного неизвестным религиозным писателем XI–XII века. Автор «правила» запрещает употреблять в пищу хлеб и мясо, принадлежащие ев/ реям, и запрещает пить воду из сосуда, владельцем ко/ торого является еврей. Проект подобного антисемит/ ского кашрута интересен не только сам по себе, но и указывает на обостренность отношений между цер/ ковными властями Древней Руси и еврейскими общи/ нами на ее территории. Еврейский погром 1113 года, о котором шла речь выше, мог быть одним из резуль/ татов еврейско/церковного противостояния. Нет не/ 45

обходимости говорить, что подобное напряжение обычно являлось следствием достаточно значитель/ ного еврейского присутствия. Наконец, существование еврейских общин в Древ/ ней Руси нашло отражение не только в антисемитс/ ких, но и в собственно еврейских документах. Одна/ ко, если русская письменная традиция была сохране/ на монастырями, то еврейские документы Древней Руси, по всей видимости, погибли при разгроме зна/ чительной части русских городов во время монголь/ ского нашествия. И поэтому единственным еврейским источником являются тексты, написанные вне преде/ лов Руси. Из Византийских документов мы узнаем о прибытии в Салоники XI века русского еврея, который не знал ни иврита, ни греческого, ни арабского. В XII веке некий Исаак из Руси взял в Англии деньги в долг и успешно вернул их своим кредиторам. В Оксфорде хранится ответ ректора Вавилонской академии на зап/ рос, направленный рабби Моисеем из Киева во вто/ рой половине XII века. Комментарий к Торе, написан/ ный в землях Ашкеназа в первой половине XIII века, упоминает рабби Исаака из Руси; английский раввин того же времени рассказывает об объяснении, кото/ рое он получил от рабби Ици (по всей видимости Ицхака) из Чернигова. Более того, в библиотеках Ва/ тикана и Оксфорда хранится обширный коммента/ рий к Торе, составленный в 1124 году рабби Шмуэлем из Руси. В то же время в письме, написанном рабби Элиэзером из Праги к знаменитому Иегуде Хасиду в конце XII века, рабби Элиэзер жалуется на отсутствие настоящего образования в еврейских общинах Венг/ рии, Польши и Руси и на то, что религиозные функ/ ции в этих общинах исполняют любые «знающие» люди, которых удается найти. Претензии рабби Эли/ эзера, по всей видимости, объясняются неизбежной разницей в форме религиозности, которая существо/ вала между хазарами и евреями Западной Европы. Од/ нако любопытной деталью является перечисление че/ рез запятую евреев Венгрии и Древней Руси, чье изна/ 46

чально хазарское происхождение (в свете как уже ска/ занного, так и аргументов, которые будут перечисле/ ны ниже) не вызывает сомнений, и евреев Польши, чье происхождение, как будет сказано чуть позже, являет/ ся одним из самых спорных вопросов. Наконец, как и в случае с хазарами как народом, присутствие иудеев на Руси нашло отражение в ее то/ понимике. Однако, в отличие от хазарских топонимов, названия, связанные с иудаизмом, требуют более ос/ торожного отношения; они могли появиться уже во времена польского господства на территории Киевс/ кой Руси и быть связанными с евреями, эмигрировав/ шими с Запада. Тем не менее, существует несколько «еврейских» названий, упомянутых уже в древнерус/ ских летописях. Как уже было сказано, летопись 1124 упоминает квартал «Жидове» на территории Киева; в 1146 и 1151 годах Ипатьевская летопись упоминает «Жидовские ворота» в Киеве. «И поскочи к Жидовским воротом», – пишет летопись в 1146 году; «ста перед Жидовскими вороты» – в 1151/м. В 1257 году та же летопись упоминает город Жидичев в Киевской обла/ сти. Жидячин, недалеко от Луцка, также упоминается в ранних документах. И эта топонимика является еще одним свидетельством в пользу существования еврей/ ских общин на древнерусских землях. Впрочем, евреи упоминаются далеко не на всей тер/ ритории Древней Руси. Во Владимирской Руси и Нов/ городском княжестве о евреях ничего не известно, за исключением разве только одного упоминания, отно/ сящегося к концу XII века. Ипатьевская и Софийская первая летописи от 1175 года рассказывают о загово/ ре против князя Андрея Боголюбского, в котором предположительно участвовали два еврея: Офрем Моизич и Анбал Ясин. Что касается первого, то как утверждал С.М.Соловьев, его имя свидетельствует о еврейском происхождении; о еврействе второго со/ общает сама Ипатьевская летопись. Однако, в любом случае, это единичное упоминание про двух евреев/ злоумышленников не является доказательством сколь 47

бы то ни было значительного присутствия евреев во Владимирской Руси или на территории Новгородских земель. Более того, Новгородская первая летопись старшего извода о евреях вообще ничего не сообща/ ет; а Новгородская первая летопись младшего извода упоминает о евреях только один раз, в 1445 году, и то как об иностранцах. Иными словами, евреи в Древней Руси упоминаются там и только там, где расселились хазары. В центральной и северной Руси, удаленной от бывших земель каганата, о еврейском присутствии ничего не известно. Таким образом, как уже было ска/ зано выше, географическое положение Руси относи/ тельно больших еврейских общин, расположение са/ мих еврейских общин Древней Руси, время их появ/ ления и, наконец, прямые свидетельства говорят о том, что еврейство Руси было, главным образом, хазарс/ кого происхождения. Однако время, отведенное Древней Руси было не/ долгим. В конце 30/х – начале 40/х годов XIII века Ба/ тый проходит по Руси, оставляя за собой руины, пе/ пелища и трупы; и, как гласит привычная историче/ ская легенда (как почти любая легенда такого рода, в чем/то истинная, и в чем/то ложная), на два столетия Русь погружается в хаос и разруху. Все это хорошо известно из школьных учебников; чуть менее извес/ тно, что под властью Орды оказалась не вся Русь: Нов/ городская и Галицкая Русь сохранили независимость. Что касается последней, территориально совпадаю/ щей с современной Западной Украиной, то, несмот/ ря на то, что она была частично разорена монгола/ ми, так же как ими была разорена значительная часть Центральной Европы, ее судьба оказалась совсем иной, нежели судьба остальной Руси. Червонная Русь сохранила независимость, ее князь Даниил был при/ нят в Орде с уважением, и даже вопрос о том платила ли Червонная Русь хотя бы минимальную дань Орде, остается открытым. Если русские князья стали дос/ таточно бесправными вассалами Орды, то князь Да/ 48

ниил получил от Римского папы титул «Короля Рус/ ского». Наконец, на фоне общерусской разрухи бро/ сается в глаза обширное строительство, которое ве/ лось на территории Червонной Руси: были основа/ ны Холм, Угровеск, Данилов, Львов. И несмотря на то, что сохранилось сравнительно немного данных от/ носительно Червонной Руси, есть несколько важных свидетельств о еврейском присутствии на ее терри/ тории. Литицкий, дореволюционный историк евре/ ев Подолья, утверждал, что видел еврейские надгроб/ ные камни, относящиеся к XII веку. К сожалению, в наше время невозможно ни доказать, ни опроверг/ нуть это утверждение. Впрочем, первое достоверное свидетельство еврейского присутствия в Червонной Руси также относится к XII веку. Эфраим бен Яаков из Германии рассказывает, что в 1171 году рабби Бе/ ньямин а/Надиб из Владимира/Волынского подвер/ гся шантажу на территории Колони (Германия). Пос/ ле этого мы ничего не слышим о евреях Червонной Руси на протяжении полувека; и следующее свиде/ тельство всего лишь топонимическое. Ипатьевская летопись от 1227 года упоминает про город Жиди/ чин на Волыни (Северо/запад современной Украи/ ны). К 1240 году относится первое несомненное до/ казательство существования еврейской общины на территории нынешней юго/западной Украины. В ме/ стечке Тиврове был найден могильный памятник, по/ ставленный общиной своему главе в 1240 году. «Ги/ бель следует за гибелью – говорим мы – велико наше горе...», – начинается надгробная надпись. В акрос/ тихе этой надписи на этом камне читается имя умер/ шего (или погибшего) главы общины: Самуил. Дата, выбитая на памятнике, крайне интересна. 1240 год – это год нашествия Батыя на Юго/Западную Русь; и именно этим, по всей видимости, объясняется тра/ гический тон надгробной надписи. Эта надпись сви/ детельствует о том, что еще до монгольского наше/ ствия на территории Западной Руси существовали ев/ рейские общины. 49

В то же время, первые свидетельства, которые по/ зволяют сделать вывод относительно значительного размера еврейских общин Червонной Руси, появляют/ ся уже после монгольского нашествия. В этом нет ни/ чего удивительного, поскольку, как принято считать в русской историографии, в этот период значительная часть городского населения Владимирской и Киевс/ кой Руси бежала на территорию Волыни и Галиции. Евреи, тесно связанные с городской цивилизацией, пришедшей в упадок на востоке и сохранившейся на западе, не могли не оказаться в числе эмигрантов. И, действительно, ипатьевская летопись от 1288 года, рассказывая о смерти Владимира Васильковича (кня/ зя во Владимире/Волынском – одном из двух центров Червонной Руси), сообщает о народном горе следую/ щее: «И тако плаковшеся над ним все множество Во/ лодимирцев... Немци, и Сурожьце, и Новгородци, и Жидове плакахуся аки во взятье Иерусалиму егда ве/ дяхут я в полон Вавилоньский» («... евреи же плакали, как по взятию Иерусалима, когда вели их в плен Вави/ лонский»). Любопытно, что описание еврейского горя занимает почти столько же места, как и все остальное сообщение; наличие подобной записи в традицион/ но лаконичной летописи также может свидетельство/ вать о значительной еврейской общине на террито/ рии Владимира/Волынского конца XIII века. Впрочем, подобных свидетельств о втором цент/ ре Червонной Руси, Галиче, не сохранилось. С другой стороны, такие сведения существуют в отношении Львова, который с конца 50/х годов XIII века прихо/ дит на смену Галичу, в качестве столицы Галицкого кня/ жества. Историк XVII века Бартоломей Зиморович, ос/ новывавшийся, как принято считать, на несохранив/ шихся документах XIII/XIV веков, сообщает, что, ос/ новывая Львов, князь Лев Данилович разделил его на четыре квартала: собственно княжеский, русский, ар/ мяно/татарский и еврейский. Речь идет о середине XIII века; и создание особого еврейского квартала позво/ ляет говорить о существовании значительной еврей/ 50

ской общины на территории Галицкой Руси в этот пе/ риод. Более того, похоже, что на территории, выделен/ ной евреям князем Львом, всем места не хватило; акты гродские и земские (1356) и Львовская городская кни/ га (1384), дошедшие до нашего времени, свидетель/ ствуют о появлении во Львове в середине и второй половине XIV века второго квартала, населенного ев/ реями. Оба квартала сохранились вплоть до XX века. Однако, по крайней мере на первый взгляд, про/ исхождение еврейских общин Червонной Руси оста/ ется неясным; в отличие от свидетельств X/XII века, слово хазары не упоминается ни в одном из перечис/ ленных документов. В этом нет ничего удивительно/ го, поскольку Червонная Русь второй половины XIII века была уже достаточно далека от Хазарского кага/ ната, как в пространстве (современная Западная Ук/ раина), так и во времени. Поэтому, по крайней мере в теории, евреев Червонной Руси XIII века можно рас/ сматривать и как потомков разгромленных еврейс/ ких общин Ашкеназа на границе между нынешней Францией и Германией, и как часть общего хазарс/ ко/еврейского присутствия на территории Древней Руси. Но, положив перед собой карту Европы и взве/ сив обе возможности на весах здравого смысла, я по/ нимаю, что выбора практически нет. Воспоминание о перечисленных в начале главы проблемах, с кото/ рыми сталкивается гипотеза о массовом переселении евреев Ашкеназа на территорию Украины, указыва/ ет в том же направлении. Наконец, Владимир Мела/ мид, современный историк еврейской общины Льво/ ва, пишет об ославяненных формах имен, которые существовали среди львовских евреев вплоть до кон/ ца XV века. Итак, как я уже сказал, евреи Червонной Руси XIII – начала XIV века, по всей вероятности, тоже являются прямыми потомками евреев Древней Руси: поселившихся на территории ее западной части еще до монгольского нашествия или бежавших от хаоса, резни и разрухи на запад, на территорию Червонной Руси, сохранившей независимость и относительную 51

стабильность и после монгольского нашествия. Ина/ че говоря, они являются потомками хазар. Для того чтобы ответить на вопрос о происхож/ дении восточноевропейского еврейства XIII – пер/ вой половины XIV века, осталось сделать последний шаг: попытаться ответить на вопрос о происхожде/ нии евреев Польско/Литовского государства. Начнем с Литвы. В первой половине XIV века Великое Кня/ жество Литовское захватывает территорию цент/ ральной и северо/западной Украины, включая значи/ тельную часть Червонной Руси. И, если до этого вре/ мени нет абсолютно никаких свидетельств относи/ тельно пребывания евреев на территории Литвы, та/ кие свидетельства появляются вскоре после захвата Гедымином Волыни в 1321 году. Документы, собран/ ные еврейским историком Бершадским в конце про/ шлого века, позволяют утверждать, что в конце XIV века еврейские общины существовали не только в центральной Украине и на Волыни (Киев, Луцк, Вла/ димир/Волынский), но и в Брест/Литовске, Гродно и Тракае. Время их появления позволяет предположить, что они возникли в результате эмиграции с юго/вос/ тока, с территории Руси; некоторые этнографичес/ кие данные, как кажется, указывают в том же направ/ лении. Наконец, одно из трех мест компактного про/ живания евреев вне нынешней Волыни, Брест/Ли/ товск, расположено на самой границе с последней, и с исторической точки зрения тесно с ней связано. Более того, с русским происхождением еврейских общин Литвы не спорит даже энциклопедия «Джуда/ ика», которая во всем остальном старательно избега/ ет упоминаний про хазарскую гипотезу. И вновь, как и в случае с Венгрией, понимание ха/ зарского происхождения литовских евреев важно не только само по себе. В 1495 году Александр, Великий Князь Литовский, издает указ об изгнании литовских евреев; и так как на Руси в этот период евреи не по/ явились, то это означает, что литовские евреи пересе/ 52

лились на запад и на юг: на территорию Польши и может быть Турции. В 1503 году Александр отменяет свое решение и позволяет евреям вернуться в Литву, но вновь, как и в случае с Венгрией, по всей вероятно/ сти, далеко не все евреи, изгнанные из Литвы, в 1495 году согласились вернуться по первому требованию. С другой стороны, не все евреи, поселившиеся в Лит/ ве после 1503 года, были изгнанниками 1495/го. Нако/ нец, даже те из литовских евреев, которые действи/ тельно вернулись, вернулись, впитав опыт гораздо бо/ лее сильного в религиозном отношении польского еврейства. Иначе говоря, после «возвращения» литов/ ских евреев в 1503 году возникает качественно новая еврейская община, уже не связанная узами прямой пре/ емственности с хазарско/еврейской общиной Литвы до изгнания. И поэтому, ярковыраженный ашкеназий/ ский характер литовского еврейства, сформировав/ шийся к девятнадцатому веку, ничего не говорит об этническом составе еврейства средневековой Литвы – той Литвы, которая, как мы знаем, была «от моря до моря», и большую часть территории которой состав/ ляли нынешняя Белоруссия и центральная Украина. Как уже было сказано, это еврейство было, вероятно, в основном, хазарского происхождения. В этом смыс/ ле, любопытными являются мелкие, но все же значи/ мые, нетрадиционные детали быта и поведения, отме/ чавшиеся среди литовских евреев вплоть до XVII века. В то же время, вопрос о происхождении евреев Польши много сложнее вопроса происхождения ли/ товского еврейства. Существует популярная точка зре/ ния, гласящая, что до конца XIII века евреев на терри/ тории Польши практически не было. Это не так. Ут/ верждение об отсутствии евреев в Польше XII века ос/ новано на их неупоминании еврейским путешествен/ ником Беньямином из Туделы, предположительно посетившим Восточную Европу между 1165 и 1173 годами. Однако, ничего не сообщив про евреев, Бень/ ямин рассказывает о существовании единого славян/ ского государства от Праги до Киева. Обнаружить по/ 53

добное в восточноевропейском хаосе конца XII века мог только человек, никогда там не бывавший; и по/ этому неупоминание Беньямином из Туделы о восточ/ ноевропейских евреях говорит всего лишь о том, что в Западной Европе того времени о них мало что зна/ ли и не поддерживали с ними тесных отношений. Последнее плохо согласуется с представлением о ев/ реях Польши, Венгрии и России, как эмигрантах с за/ пада. На самом деле, во времена Беньямина из Туделы евреи уже жили не только в Венгрии и на Руси, но и, по всей видимости, в Польше. Первые сведения о ев/ рейском присутствии на территории Польши отно/ сятся к концу XII – началу XIII века. Рабби Элиэзер из Праги в письме к Иегуде Хасиду, написанном в конце XII века, упоминает о евреях Польши. Польский лето/ писец Винсент Кадлубек, епископ Краковский, сооб/ щает, что один из польских князей конца XII века на/ ложил штрафы на христиан, нападавших на евреев. В трех польских документах, относящихся к рубежу XII– XIII веков (1193, 1203 и 1204 годы), сообщается о трех деревнях в окрестностях Бреслау, находящихся во вла/ дении евреев. Наконец, раскопки, проведенные в цен/ тральной Польше, обнаружили многочисленные мо/ неты, сделанные еврейскими чеканщиками, о чем сви/ детельствуют надписи на иврите, сообщающие либо имя чеканщика, либо имя местного князя. Эти моне/ ты также относятся к рубежу XII и XIII веков. Впрочем, все эти свидетельства не позволяют сде/ лать никаких выводов, относительно численности польских евреев. Элиэзер из Праги ничего не говорит о числе встреченных им евреев; а польские докумен/ ты упоминают, помимо неких безличных владельцев деревни Тинек, только двух евреев, Иосифа и Иехез/ келя. Более того, подлинность даже этих свидетельств достаточно сомнительна. Наконец, найденные моне/ ты не являются доказательством существования еврей/ ских общин на территории Польши: еврейские чекан/ щики монет могли быть специально привезены мест/ ными князьями в качестве иностранных специалис/ 54

тов. С другой стороны, сообщения рабби Элиэзера из Праги и Винсента Кадлубека говорят о том, что польское еврейство того времени не сводилось толь/ ко к изолированным поселенцам. Более того, в отно/ шении первой половины XIII века уже есть вполне достоверные доказательства существования еврей/ ских общин на территории Польши. Первое из них – это упоминание о еврейских крестьянах Силезии, от/ носящееся к 1227 году. Еще более убедительными яв/ ляются сведения о нескольких польских раввинах XIII века, собранные Исраэлем Та/Шма в еврейских источниках; о двух из них Рабби Якове Севара из Кра/ кова и Рабби Моше Поляке сохранились сравнитель/ но подробные сведения. Таким образом, еврейское присутствие на терри/ тории Польши в домонгольские времена не вызывает сомнений. Однако происхождение польских евреев в эти времена остается неясным. С одной стороны, как уже говорилось, рабби Элиэзер из Праги, в своем пись/ ме к знаменитому Иегуде Хасиду, написанном во вто/ рой половине XII века, объединяет евреев Руси, Венг/ рии и Польши в единое чуждое целое. С другой сторо/ ны, сведения, собранные Та/шма относительно XIII века, говорят о сознательной ориентации нескольких польских раввинов на иудаизм земель Ашкеназа. Эта ориентация, вместе с тем фактом, что первые упоми/ нания про польских евреев принадлежат к домонголь/ скому периоду, то есть ко времени до кризиса городс/ кой цивилизации Древней Руси, не позволяет одно/ значно связать польских евреев с хазарским еврей/ ством к юго/востоку от Польши. В то же время, как уже было сказано, гипотеза об их эмиграции из земель Ашкеназа также не основана ни на каких убедитель/ ных доказательствах. Религиозная ориентация на рей/ нские земли, единственный теологический центр тог/ дашней Центральной Европы, ничего не говорит об этническом происхождении польского еврейства; ни/ чуть не больше, чем литовский образ мысли и костю/ мы депутатов от сефардской партии Шас говорят о 55

происхождении их избирателей. По крайней мере, вы/ вод о происхождении последних из окрестностей Вильны будет, по всей видимости, ошибочным. И поэтому, проще всего сказать, что появление ев/ рейских общин в домонгольской Польше не связано с одним центром эмиграции, и польские евреи ран/ него средневековья являются потомками еврейских купцов, оседавших вдоль торговых путей с запада на восток. Иными словами, они являются этническими евреями. Впрочем, достаточно очевидно, что после/ днее не вполне убедительно. Во/первых, XII век был временем сравнительного затишья в жизни евреев Аш/ кеназа и Чехии; а времена затишья, как известно, не способствуют эмиграции. Во/вторых, хорошо извес/ тно, что Хазарский каганат был не только военной, но и торговой державой; в течение длительного време/ ни хазары вносили очень существенную лепту в «меж/ государственную» торговлю. И поэтому польские ев/ реи могли быть, по крайней мере с одинаковой степе/ нью вероятности, и этническими евреями, осевшими вдоль торговых путей с запада на восток, и хазарами, осевшими вдоль торговых путей с востока на запад. Оба предположения в одинаковой степени правдопо/ добны и в одинаковой степени бездоказательны. Наконец, следует сказать, что предположение об од/ нородно/семитском происхождении польского ев/ рейства было оспорено Паулем Векслером в его не/ давней книге о происхождении восточноевропейско/ го еврейства. Пытаясь объяснить многочисленные славянские элементы в идише и фольклоре восточно/ европейского еврейства, Векслер отметил несколько исторических фактов, которые, на мой взгляд, достой/ ны внимания. Как мы знаем, экономика Руси и Вос/ точной Европы в раннее средневековье в огромной степени держалась на работорговле; рабами, которых продавали и покупали, были, в основном, западные славяне. И, как ни грустно это упоминать, евреи при/ нимали в высшей степени активное участие в торгов/ ле этим живым товаром. Об этом существуют много/ 56

численные свидетельства; также не вызывает сомне/ ний, что, будучи еврейским товаром, рабы часто ста/ новились и постоянной еврейской собственностью. В то же время, согласно Торе и Талмуду, еврей обязан освободить раба/еврея на седьмой год (Исход 21:2/4) и, более того, снабдить его всем необходимым в па/ мять о том, что евреи были рабами в Египте (Второза/ коние 15:12/15, 18). Это предписание особо подчерк/ нуто у Раши, однако на иноверцев оно не распростра/ няется. На практике же это означало, что для раба при/ нятие иудаизма становилось кратчайшим путем к сво/ боде, а религиозные практики – экзистенциальным и экономическим императивом. Иными словами, обра/ щение рабов/славян в иудаизм должно было быть до/ статочно распространенным явлением. Еще в 1902 году Арониус собрал около 40 средне/ вековых церковных актов, запрещающих продажу рабов/христиан евреям из опасения, высказанного или подразумеваемого, что евреи обратят своих ра/ бов/христиан в иудаизм. Поток подобных документов продолжался до середины XIII века; и хотя каждый их этих актов в отдельности легко отмести как пустую антисемитскую риторику, такой ответ невозможен из/ за многочисленности однотипных постановлений, упомянутых выше; подобные акты появлялись на тер/ ритории от Франции до Киевской Руси. А это значит, что обращение славянских рабов в иудаизм было ши/ роко распространенным явлением. И, действительно, в 1229 году архиепископ Робер Эцтергомский жало/ вался папе на то, что евреи обращают в иудаизм жен/ щин и рабов. В 1267 году, на излете того времени, о котором идет речь, синод Бреслау выражал опасения, что одна из польских провинций, лишь недавно об/ ращенная в христианство, может стать легкой добы/ чей еврейской миссионерской деятельности. Но если обращению рабов/христиан в иудаизм мешали власть, многочисленные усилия и постоянный надзор церк/ ви, то подобные препятствия отсутствовали при пе/ реходе в иудаизм тех рабов из западных славян, кото/ 57

рые оставались язычниками. И хотя, на мой взгляд, гипотеза Векслера о славянском происхождении все/ го ашкеназийского еврейства не обоснована, трудно не согласиться с утверждением, что на ранних этапах истории польско/чешского еврейства обращение сла/ вянских рабов в иудаизм было одним из важных фак/ торов пополнения еврейских общин. Таким образом, уже с самого начала своей истории еврейские общины Польши, по всей видимости, не были этнически однородными. Однако речь вряд ли идет о больших общинах. Первые косвенные сведения относительно значительных еврейских общин на тер/ ритории Польши появляются уже после монгольско/ го нашествия: в 60/е годы XIII века. Папское послание, адресованное, как принято считать, Клементом IV не/ названному польскому князю, выражает недовольство по поводу числа и роскоши польских синагог; в од/ ном из городов таких синагог оказалось пять. Он отме/ чает, что, по имеющимся у него данным, польские сина/ гоги оказались выше церквей, которые в сравнении с ними выглядят достаточно жалко. Хотя бы частичная подлинность сведений, изложенных в этом письме, подтверждается актом синода Бреслау от 1267 года, принятым под руководством папского легата, карди/ нала Гвидо. Этот акт требует резкого разделения меж/ ду евреями и христианами, с целью защитить послед/ них от еврейского влияния и запрещает строительство более чем одной синагоги в одном городе. Эти два до/ кумента позволяют уточнить сведения о польском ев/ рействе второй половины XIII века. С одной стороны, наличие пяти синагог в одном городе, и желание цер/ кви противодействовать умножению синагог в других городах говорит о том, что речь уже не идет о разроз/ ненных еврейских купцах в языческих или христиан/ ских поселениях. И хотя по настоящему большими эти общины назвать все же трудно, незначительными они также не являются. Хотелось бы подчеркнуть, что сред/ невековое представление о «большой общине» было на три порядка меньше современного. 58

Впрочем, насколько мне известно, нет никаких до/ кументов, которые бы могли прояснить, кто именно из евреев перебрался на территорию Польши в этот период; и следовательно ответ на этот вопрос может быть основан на сопоставлении степени правдопо/ добности различных ответов. Вполне возможно, что кто/нибудь из евреев Рейна действительно перебрал/ ся в Польшу; однако, как уже было сказано, гипотеза о массовом переселении сталкивается со многими труд/ ностями. С подобными трудностями сталкивается и гипотеза о переселении в Польшу евреев Чехии, хотя она и выглядит более правдоподобной. С другой сто/ роны, необходимо подчеркнуть, что центральная и юго/восточная часть средневековой Польши, вплот/ ную примыкала к Червонной Руси. И это географичес/ кое расположение повышает правдоподобность пере/ селения евреев/хазар на сравнительно спокойную территорию Польских княжеств. То что сопредельные польские земли должны были казаться достаточно привлекательными для хазар той части Руси, которая подпала под власть Орды, со всеми сопутствующими и последующими ужасами, едва ли вызывает сомнения. И поэтому нет ничего удивительного в том, что имен/ но Болеславу Стыдливому, князю Малопольши (рай/ он Кракова, т.е. юго/восток Польши), принадлежит акт 1262 года, запрещающий расселение евреев на терри/ тории, принадлежащей одному из монастырей. Нако/ нец, как уже было сказано, первые косвенные сведе/ ния о значительных еврейских общинах в Польше появляются в 60/е годы XIII века, и появление этих све/ дений трудно не связать с общим бегством городско/ го населения Руси с востока на запад в предшествую/ щие два десятилетия в результате монгольского наше/ ствия. Более того, за эти двадцать лет евреи Галицкой Руси тоже успели ощутить всю шаткость своего при/ фронтового существования – за эти годы различные области Червонной Руси неоднократно становились театром военных действий, сопровождавшихся рез/ ней и бесчинствами. 59

Однако в те же 60е годы начинается новый этап в этнической истории польского еврейства. В XIII – XIV веках в Польше появляется ряд проеврейских поста/ новлений, первое из которых – это указ князя Барни/ ма I, дающий евреям Западной Померании разреше/ ние жить согласно Магдебургскому праву. Насколько я знаю, остается не вполне ясным, что именно подра/ зумевалось под Магдебургским правом; но, в целом, достаточно ясно, что указ Барнима носил проеврейс/ кий характер. За этим указом последовал знаменитый указ князя центральной Польши Болеслава Благочес/ тивого от 1264 года, который предоставил евреям широкие права. Эти указы, как впрочем и общая, дос/ таточно благоприятная социально/экономическая атмосфера Польши того времени, приводят к дальней/ шему росту еврейского населения страны. В 1304 году уже упоминается еврейская улица в Кракове; а к сере/ дине XIV века появляются упоминания о еврейских общинах почти во всех важных польских городах. Последнее, хотя и связанное с общим расцветом пись/ менной культуры, не может не говорить также об уве/ личении еврейского присутствия. Впрочем, природа еврейской эмиграции на терри/ торию Польши вызывает вопросы, а точнее, как и раньше, один вопрос: с запада или с востока? И на этот раз ответ неоднозначен. С одной стороны, весь XIII век продолжалось бегство с территории будущей Украи/ ны от резни и разрухи. Об этом было уже достаточно много сказано. В более поздние времена, аннексия Га/ лицкой Руси Польшей в 1340 году не могла не уско/ рить проникновение евреев Червонной Руси, чье ха/ зарское происхождение не вызывает сомнений, на территорию внутренней Польши. Помимо этого, не/ обходимо подчеркнуть, что в тот же период польское еврейство могло быть пополнено за счет евреев Венг/ рии. Как уже было сказано, в XIII веке хазарско/вен/ герской идиллии наступает конец. Первый, хотя и сравнительно мягкий, антиеврейский акт появляется в 1222 году; а в 1279 году акт синода в городе Буда рез/ 60

ко ограничил венгерских евреев в правах, сделал по/ пытку полностью изолировать их от христианского населения и обязал носить опознавательные знаки из красной ткани. И несмотря на то, что благодаря со/ противлению королевской власти эти решения часто оставались на бумаге, последующие пятьдесят лет вен/ герской истории были связаны с постоянным ростом антисемитизма. Последнее же не могло не привести к эмиграции венгерских евреев на территорию сопре/ дельных стран, включая, разумеется, и Польшу. Нако/ нец, в 1360 году евреи были полностью, хотя и не на/ всегда, изгнаны из Венгрии; нет необходимости под/ черкивать, что с географической точки зрения Поль/ ша являлась одним из наиболее удобных приютов для изгнанников. Что же касается этнической принадлеж/ ности венгерских евреев тех времен, то, как было под/ черкнуто в начале этой главы, их хазарское происхож/ дение достаточно хорошо документировано. И тем не менее, век четырнадцатый вносит суще/ ственные коррективы в этнический состав польского еврейства; несмотря на присоединение Галиции и из/ гнание хазарских евреев из Венгрии, в Польше увели/ чивается процентный состав этнических евреев. В конце XIII – начале XIV века евреи впервые появляют/ ся в восточной части германских земель; а знамени/ тый Drag nach Osten, общее движение немцев на вос/ ток, увлекает, как предполагают историки, и часть ев/ реев. В их числе могли быть и собственно немецкие евреи, и некоторые из еврейских жителей Франции, изгнанных в 1306 году Филиппом Красивым. Наконец, в середине XIV века антиеврейская резня, сопровож/ давшая Великую Чуму, по всей видимости, привела к бегству евреев восточной Германии на восток. И хотя нет никаких данных о численном соотношении по/ гибших и бежавших, принять считать, что многие из жертв резни достигли Польши. Присутствие западно/ европейских евреев было особенно ощутимым в об/ щинах Силезии, области на границе с немецкими зем/ лями, которая до середины XIV века принадлежала 61

Польше. В общих чертах, появление еврейских эмиг/ рантов с Запада на территории Польши в позднее средневековье можно считать достаточно хорошо документированным. Наиболее полные данные сохранились в отноше/ нии Бреслау. Среди еврейских переселенцев, живших в Бреслау в середине XIV века, большинство было эмигрантами из Чехии и германских земель, и толь/ ко трое эмигрантами из Руси. Однако, на самом деле, это ничего не проясняет. Во/первых, потомки евре/ ев, эмигрировавших на запад за век до этого, уже оче/ видно не считали себя переселенцами, в отличие от переселенцев из германских княжеств XIV века. Во/ вторых, община Бреслау того времени была очень не/ многочисленна и несомненно уступала и Кракову с его еврейской улицей, и Львову с двумя еврейскими кварталами, и тому неназванному польскому городу, где уже век назад было пять синагог. И если даже на границе между польскими и немецкими территори/ ями осело лишь очень немного эмигрантов из гер/ манских земель, то нет оснований предполагать, что при продвижении на восток их становилось больше. В то же время общее еврейское население городов центральной и Восточной Польши было более зна/ чительным. Наконец, стоит отметить, что в том, что в городе на самой границе с Чехией и германскими княжествами оказалось много эмигрантов с запада нет ничего удивительного. Гораздо более интерес/ ным представляется присутствие трех евреев, считав/ ших себя эмигрантами из Руси, – несмотря на значи/ тельную удаленность от последней в пространстве, и значительную временную дистанцию, разделяю/ щую время, о котором идет речь, от массового бег/ ства на запад русского населения. В более ранние времена и на территории юго/восточной Польши соотношение местных уроженцев, эмигрантов с за/ пада и эмигрантов с Востока было несомненно иным. И тем не менее, несмотря на различия, было и нечто общее, объединявшее различные польские общины: 62

средневековая Польша стала местом встречи хазар/ ских и этнических евреев. Слившись между собой, эти два потока еврейской эмиграции образовали, при участии западнославянских прозелитов, новую на/ цию – ашкеназийское еврейство. Осталось свести вместе уже сказанное. Как было показано, к концу XIII века на территории Восточ/ ной и Центральной Европы существовало ощутимое еврейское присутствие, преимущественно, а где/то и исключительно, хазарского происхождения. Речь идет о территории южной Белоруссии, центральной и западной Украины, центральной и восточной Польши, Словакии, Трансильвании, Венгрии и Авст/ рии. И это значит, что – несмотря на то, что пересе/ ление западноевропейских евреев на восток в более поздние времена представляется достаточно правдо/ подобным – у истоков восточноевропейских еврей/ ских общин, по всей видимости, стоят именно хаза/ ры. Погромы конца XIII – XIV веков пополнили эти общины за счет волн еврейских эмигрантов с Запада и, в первую очередь, за счет беженцев из немецких княжеств. В то же время аннексия Литвой Киевской Руси и Волыни и аннексия Галицкого княжества Польшей привели к появлению литовского еврейства и ускорили проникновение евреев Червонной Руси на всю территорию Польского королевства. В после/ дующие два века изгнание евреев из Венгрии (в 1360 году) и Литвы (в 1495) не могли не пополнить польское еврейство новой волной потомков хазар. Уния Польши и Литвы в 1569 году окончательно объединила две общины, и перемешала хазар и эт/ нических евреев. И, наконец, волны еврейских бе/ женцев из Волыни, Подолья, Галиции и Малопольши, захлестнувшие еврейские общины центральной Ев/ ропы в результате погромов Хмельницкого в середи/ не XVII века, принесли с собой последнюю волну ха/ зарских евреев. Потомки степных кочевников стали называть себя ашкеназами; и в настоящее время уже 63

едва ли возможно сказать в какой именно степени ашкеназийские евреи происходят от повелителей хазарских степей. Но каким бы ни было соотноше/ ние семитской и тюркской крови в венах ашкеназов, в свете аргументов, приведенных выше, сам факт род/ ства вряд ли вызывает сомнения; становится доста/ точно ясным, что у истоков еврейских общин Вос/ точной Европы стоят именно хазары. Я дописываю эту главу под недовольное бурчание моего приятеля; он говорит, что предпочитает про/ исходить от ученых и мучеников Западной Европы, а не от каких/то там восточных кочевников. Что ж этой возможности он не теряет: судьба евреев Вос/ точной Европы, от кого бы и в какой бы степени они не произошли, сложится так, что и иссушающей душу учебы, и мученичества, превосходящего стойкость нашего воображения, будет еще вдоволь. Но мою душу согревает мысль, что в нашей крови растворен не только затхлый воздух средневековых городов с их запахом гнили и тесноты, с их взаимной ненавис/ тью и вечным страхом, но и прозрачное дыхание сте/ пи, в которую хазары уходили при первых призна/ ках весны, оставляя свои города рабам и торговцам. Это совсем иной образ еврейского бытия – и, как это ни странно, это образ, созвучный тому видению себя и мироздания, который будут искать многие евро/ пейские евреи в девятнадцатом и двадцатом веке. И, соответственно, его смысл находится не только на ге/ неалогическом, но и на метафорическом уровне. Потому что, как всякая история, Хазария есть не более чем метафора для нашего бытия здесь. Потому что легкий шаг всадника ведет к самому себе, раство/ ренному среди вещей. Потому что нет заповеди выше, чем быть свободным.

Авраам ибн Эзра как первый европейский еврей Двусмысленность славы – поскольку, несмотря ни на что, это все/таки слава – доставшейся на долю сред/ невековой еврейской поэзии, не может не вызывать сожалений; речь идет о книгах почитаемых, но редко читаемых. Впрочем, даже на фоне этого ущербного величия, лицо ибн Эзры в таком виде, в каком его до/ несла до нас традиция, кажется особенно странным, одновременно вызывающим и необъяснимо лишен/ ным индивидуальных черт: в нем нет ни философс/ кой надменности и трагического одиночества ибн Габироля, ни мощи, спокойного изящества и внутрен/ ней цельности Иегуды Алеви. Его имя не вызывает в памяти никакого устойчивого чувственного образа; его портрет – это портрет человека, обращенного к нам спиной, невидимое лицо уходящего странника; память о его жизни не ассоциируется ни с чем, за ис/ ключением разве что постоянного чувства бездомно/ сти. Даже его смерть – местом которой разные источ/ ники называют Калаорру, Лондон и Рим – носит от/ четливый отпечаток пренебрежительного равноду/ шия, проявленного к нему памятью традиции. Созда/ вая образ ибн Эзры, традиция отказала его последним часам в ореоле героя или мученика, столь важном для литературной славы, точно так же как его посмертно/ му, воображаемому портрету было отказано в любых характерных и, безотносительно к качеству поэзии, узнаваемых чертах – тех самых чертах, из которых обычно и строится образ «поэта». Смерть ибн Эзры не окрашена ни в темнолимонный цвет таинственной розы, выросшей, согласно преданию, на могиле ибн Габироля и разоблачившей его убийцу, ни в светлоох/ 65

ристый цвет теней, осветивших смерть Иегуды Алеви надмирными и в то же время столь земными белесы/ ми отблесками камней Иерусалима, у ворот которого, как гласит легенда, Алеви был убит. Если смерть ибн Эзры и может быть названа его «последним творчес/ ким актом», то только в смысле ее немифологической единичности, ставшей последним отражением его предельно приватной, почти анонимной, жизни. И все же ибн Эзра представляется фигурой в выс/ шей степени примечательной. Кажущаяся безликость его стихов, провал, разделяющий рассказчика и авто/ ра, покрытый низкостелящимся туманом скромнос/ ти ли, высокомерия или самопренебрежения, являет/ ся осознанным созданием надменного и отстранен/ ного ума. Его безупречный вкус был непреодолимым препятствием на пути всего того, что его пристраст/ ный и безжалостный к себе взгляд мог расценить как самолюбование или манерность: ему были одинако/ вы чужды и гордый надорванный голос ибн Габироля, и романтические страдания Моше ибн Эзры, и под/ черкнутая гармоничность поэзии Иегуды Алеви. Ни одного из них (за исключением, быть может, ибн Га/ бироля) он не мог бы по праву назвать своим учите/ лем – впрочем, даже подражание габиролевской «Ке/ тер а/малхут» становится для ибн Эзры пищей для от/ влеченной игры ума, лишенной какой бы то ни было непосредственности восприятия или упоения чув/ ствами. Отвращение к мелодраматичности, преследо/ вавшее его с первых строк, написанных еще в юнос/ ти, когда чувствительность и исповедальность так ча/ сто кажутся адекватной формой выражения опыта и, что еще более важно, надежной гарантией успеха, – это отвращение с годами превратилось в навязчивую идею, узнаваемый и печальный признак его поэзии. Человек, прошедший от моря до моря чуть ли не всю поднебесную и видевший великие города Европы, Азии и Африки, не нашел в своей жизни ничего дос/ тойного не быть забытым и, в своем стремлении к под/ линности мгновенного ощущения мира во всей его 66

случайности, предпочел раствориться без какого то ни было фабульного остатка в холодном эфире своих стихов, не оставив потомкам ни одной нити, ни од/ ной фальшивой монеты для обязательного подноше/ ния Литературе – подношения, которое бы позволи/ ло его книгам стать материалом для многозначитель/ ных упоминаний и узнаваемых цитат, а его тени – объектом самоотождествления и сентиментального сострадания. Я думаю, что он хотел быть забытым. Место «Поэта», с его неповторимой биографией и сюжетной самодостаточностью его внутренней жизни, в поэзии ибн Эзры занял язык – точнее, тот единственный язык, который, согласно еврейской традиции, сохранил в себе и пронес через кровь и хаос истории изначальный образ божественной мысли – язык иврит. В этом смысле, по крайней мере, на первый взгляд, ибн Эзра следовал традиции. Од/ нако, на самом деле, это было не совсем так. Его по/ этические предшественники, многократно воссла/ вившие язык Торы как совершеннейшее средство ми/ ротворения, а чуть позже – как образ смыслового са/ моразвертывания мира, наполняющий хаос мгновен/ ными иерархическими смыслами, были далеки от подлинной веры в сказанное ими о языке. Прослав/ ляя иврит на словах, они на практике продолжали видеть в нем не объект поэзии, но только средство, пассивное орудие поэтической речи, и использовать его исключительно инструментально. Более того, в средневековой ивритской литературе внутренняя логика языка очень часто приносилась в жертву ли/ тературным канонам, заимствованным из других культур – главным образом из арабской. В этом смыс/ ле противостояние между двумя великими средневе/ ковыми грамматиками – Менахемом бен Саруком, о котором уже шла речь в предыдущей главе, и Дуна/ шем бен Лабратом – достаточно симптоматично. Если школа бен Сарука была ориентирована на биб/ лейский иврит и его словарь «Махберет» – составлен/ ный самим бен Саруком – то бен Лабрат настаивал 67

на необходимости перенесения на ивритскую поэзию правил и норм арабского стихосложения, которое воспринималось в качестве более развитого темати/ чески и более совершенного стилистически. Однако в исторической перспективе попытки школы бен Са/ рука «защитить» ивритскую поэзию от механическо/ го перенесения норм арабской литературы не увен/ чались успехом; и достаточно быстро эти нормы – хоть и несколько скорректированные – стали кано/ ническими и для ивритской поэзии Золотого века. Ибн Эзра был первым, действительно поверившим в метафизическое, а впоследствии и каббалистичес/ кое, определение языка, поверившим в то, что язык Торы является сущностью мироздания и хранителем смыслов человеческого существования – и поверив/ шим верой, лишенной какого бы то ни было дуализ/ ма: не только утверждающей так существование язы/ ка, но делающей это признание основой и активным принципом действования. Насколько мне известно, он был единственным из своих современников, уви/ девшим в языке самоцель, чей онтологический статус несравненно более высок, чем статус почти всего из того, что язык описывает. Не только разнообразные грамматики и грамматические комментарии, напи/ санные ибн Эзрой, являются свидетельством этой не/ утихающей страсти, одной из немногих подлинных страстей его жизни, но и многочисленные стихи, чьим единственным содержанием является язык, облачен/ ный в формы, поражающие воображение и открыва/ ющие его бесчисленные выразительные и музыкаль/ ные возможности. Среди этих странных стихотвор/ ных текстов – загадки, фантастические акростихи, трактаты по натурфилософии и астрономии, кули/ нарные рецепты, комментарии к календарю, язвитель/ ные и не всегда уместные шутки, навязчивые дидакти/ ческие поучения, руководство по игре в шахматы, ре/ комендации относительно диеты и гигиены и, нако/ нец, казалось бы совсем бессмысленные тексты и сти/ хи, почти всецело состоящие из аллитераций. Похо/ 68

же, что ибн Эзра исходил из удивительного и нигде им не объясненного убеждения, что любой предмет является достаточно значимым, чтобы стать частью поэзии, или что все существующее – безразлично и одинаково ничтожно, и поэтому может без остатка превратиться в материал его волшебных стихов. В то же время, эта слепая любовь к языку не могла не сослужить ему предательской службы, наделив ибн Эзру безграничной и ни на чем не основанной уве/ ренностью в том, что сила и красота языка достаточ/ ны для достижения абсолютно любой цели – в том числе и для написания философских трактатов. Сре/ ди многих странностей его книг, нет ничего более странного (а возможно и поучительного), чем карти/ на его отстраненного и сдержанного ума, неожидан/ но согнутого под бременем покорного и подражатель/ ского философского ученичества, – по большей час/ ти, следующего в русле неоплатонической традиции. Длинные ряды навязчивых банальностей превраща/ ют его трактаты в блистательные образцы философс/ кой бессмыслицы, обрамленной драгоценной опра/ вой его необычного, и почти всегда узнаваемого, сти/ ля. Был ли холодный и высокомерный разум ибн Эзры столь очарован признанной возможностью проник/ новения в недоступное или ослеплен ореолом, окру/ жавшим освященные традицией источники, – какова бы ни была причина, кажется, что мысль ибн Эзры ста/ ла послушным пленником его чувств. Однако возмож/ но и другое объяснение. Гораздо более вероятно, что фанатичный и бескорыстный праведник языка, поэт для поэтов, он и здесь сделал язык единственным со/ держанием своих книг, и, провозглашая, вопреки сво/ ему знаменитому скепсису, целью своих трудов под/ линное познание мира, он искал его не среди тяжело/ весных метафизических пирамид, не в лабиринтах силлогизмов и схолий, и даже не в мистическом со/ зерцании концентрических кругов божественных эманаций, но в музыке магических сопряжений ив/ ритской речи. 69

Впрочем, гладкость и кристальная безупречность его речи тоже обманчивы, осторожный рационализм доказательств соседствует в ней со стилистическими сгустками, смысловыми пустотами и темными про/ валами мысли, против которых бессилен даже самый хитроумный комментарий и в которых смятение, ир/ рациональность и неясность проступают с особой болезненной осязаемостью. В его текстах почти за каждым словом внимательному уху открывается не/ что вроде тяжелого дрожащего гула сфер; за стрем/ лением к ясности, непротиворечивости и схоласти/ ческой стройности проступает беспокойное шевеле/ ние хаоса; внутренняя талмудическая раздвоенность и подлинность глубины противоречия выливаются в принятие сознательной антиномичности бытия. Эта двойственность, сочетание иллюзорной про/ зрачности речи с неразрешимыми темнотами и крайностями иррационализма, еще долго будет ос/ таваться одним из самых характерных признаков книг, написанных евреями, как на иврите, так и на других языках; в двадцатом веке они особенно и не/ избежно узнаваемы. Еще более интересна двусмысленность религиоз/ ных взглядов ибн Эзры. Его комментарии к Танаху строго рациональны, что особенно бросается в глаза по контрасту с его эпохой, постепенно склонявшейся в сторону теологических фантазий, мистических ви/ дений и каббалистических спекуляций. Более того, последующая традиция – часто с изрядной ноткой неодобрения – отмечала сухость его комментариев и их стремление избежать расширительных толкова/ ний. Сам ибн Эзра пишет: «Позвольте мне разъяснить принцип моих толкований: всякое предложение сто/ ит на своей собственной основе. Если мы можем най/ ти причину для связки разных предложений – мы дол/ жны связывать их – насколько это возможно. Если нет, мы должны признать, что виновата ограниченность наших знаний». И все же, несмотря на ярко выражен/ ный рационализм, комментарии ибн Эзры являются 70

каноническими; однако те же самые комментарии – через пятьсот лет после смерти ибн Эзры – будут ис/ пользованы Спинозой в «Богословско/политическом трактате», как скрытые, хотя и вполне осознанные, доказательства в пользу историчности Торы, и, соот/ ветственно, ее небожественного происхождения и лишь частичной религиозной значимости. Но даже если и согласиться с этим толкованием комментари/ ев ибн Эзры, подобная интерпретация не способна сделать его экзегетические тексты менее религиозны/ ми, хотя и трудно не заметить, что его вера окрашена в особые, часто не характерные для его времени, цве/ та. Более того, утомительный и неизобретательный в своих метафизических построениях и нравоучениях, ибн Эзра преображается в религиозных стихах; но в них он больше обращается, чем объясняет, больше со/ мневается, чем прославляет, больше требует, чем про/ сит. С этой неожиданной требовательностью, и еще более неожиданным нахальством, ибн Эзра напишет в своей знаменитой покаянной молитве: «Я слышал слова моего сердца – Ты же услышь их на небесах». Впрочем, в его стихах отсутствие пиетета компенси/ руется уверенностью, настойчивостью и подлинно/ стью голоса: похоже, что небеса это то единственное место, где он чувствует себя дома. Что же касается всех прочих мест, то, проведя боль/ шую часть своей жизни в бродяжничестве (или, в за/ висимости от точки зрения, в путешествиях, скитани/ ях, бомжеваниях или странствованиях), ибн Эзра при/ нимал свою бездомность со сдержанным равнодуши/ ем и, как это ни странно, с удивительной ясностью и спокойствием духа. Его часто сравнивают с другим ибн Эзрой – Моше, тоже поэтом и тоже вечным из/ гнанником, старшим современником Авраама, пола/ гая, как кажется, что бездомность ибн Эзры была уже всецело предрешена этим фатальным совпадением имен. На самом же деле, эта аналогия достаточно не/ удачна. Моше ибн Эзра, рожденный в благополучной, изобильной, по/восточному чувственной и защищен/ 71

ной горами Гранаде, был в юности разлучен со своей возлюбленной, что и стало причиной его вынужден/ ных странствий, которые он воспринимал как траги/ ческую случайность, разрушившую его жизнь, как чи/ стую единичность обстоятельств и личную несправед/ ливость судьбы. Более того, именно этот ярко выра/ женный диссонанс между окружавшим его пышным южным счастьем и его печальной участью, в которой он видел незаслуженную насмешку провидения, явил/ ся не только трагическим фоном, но и благодатной почвой для его стихов. Он оставил нам чудесные об/ разцы скорби и плача по несбывшейся жизни, по не/ разделенной и невоплотившейся любви. В отличие от него, Авраам ибн Эзра родился на тер/ ритории Сарагосского эмирата, в Туделе, которая че/ рез 22 года после его рождения будет захвачена хрис/ тианами; нет необходимости говорить, что всего лишь за десять лет до этого крестоносцы почти полностью уничтожили многие еврейские общины стран Ашке/ наза. Впрочем, по крайней мере в те годы, судьба ис/ панских евреев сложится относительно благополуч/ но; в XI веке на территории Иберийского полуостро/ ва еврейские погромы чаще возникали в результате хаоса, в который постепенно погружались мусульман/ ские государства. И все же пережив все ужасы Рекон/ кисты и, что еще важнее, постепенный крах вечного и незыблемого – как еще совсем недавно казалось – миропорядка, ибн Эзра предпочитал видеть в своей бездомности чистую беспричинность, некую траги/ ческую парадигму бытия, которая для него, в отличие от его предшественника, в значительной степени яви/ лась предметом свободного выбора и уже хотя бы по/ этому не допускала сочувствия к себе или сострада/ ния к своей судьбе. Был ли этот свободный выбор без/ домности единственно возможным или, отражая не/ кую экзистенциальную реальность, трагическую по/ доснову бытия, он, тем не менее, предполагал возмож/ ность иного существования: этот вопрос, как мне ка/ жется, ибн Эзра считал принципиально неразреши/ 72

мым. Впрочем, вполне возможно, что у его бесконеч/ ных странствий по Европе, Африке и Азии действи/ тельно была какая/то причина, но равнодушный к па/ фосу и глубоко чуждый поэтической позе ибн Эзра не только не окружил ее ореолом трагической скор/ би, но даже не счел достойной упоминания, раство/ рив ее среди строк, забыв или стараясь забыть, как одну из случайных подробностей своей жизни. Эта бездомность, воспринимаемая ибн Эзрой как данность, без экзальтации и трагического ореола, ос/ тавила свой след буквально на всем, что он писал; привычность к страданиям он связывал со столь важ/ ным для него спокойствием духа и с необходимос/ тью быть правдивым; отсюда же берут начало его без/ жалостный скепсис и просветленная легкость стиля. Даже Палестина ибн Эзры это не земная и матери/ альная Палестина Иегуды Алеви, предмет тоски по дому, реальная сухая земля, на которой будет восста/ новлено царство Израиля, конечная точка стран/ ствий, где возможна какая/то иная жизнь для него и для всего народа, но скорее религиозная или линг/ вистическая утопия, именно в силу свой сложности и утопичности глубоко личная и малодоступная, хотя и связанная с реальной – тысячью тысяч нитей. Столь же отстраненно, как о бездомности – и чуть иронич/ но – он пишет и о бедности, слишком часто бывшей неотъемлемой частью его жизни. Пожалуй больше, чем где бы то ни было, подобный взгляд бросается в глаза в его стихотворении о старом плаще, поношен/ ном и дырявом, подобном ситу. Ибн Эзра пишет о созвездиях, которые можно наблюдать через дыры в плаще, и смеется над глупостью мухи, рискнувшей сесть на столь непрочную основу. Но вдруг, в заклю/ чение, его тон меняется; и все с тем же поразитель/ ным самомнением он восклицает: «Господь мой! За/ мени его на покров славы – хорошо скроенный». С постоянными странствованиями ибн Эзры и под/ черкнуто индивидуальным характером его поэтичес/ кого пространства связана еще одна особенность его 73

книг – болезненное ощущение личного начала, хруп/ кости и преходящести, воспринимаемых им обычно, хотя и не всегда, тоже без излишней трагической эк/ зальтации. «Поэту», «Философу» или кому бы то ни было с большой буквы ибн Эзра противопоставляет принципиальную приватность существования и по/ стоянное осознание преходящести существующего; вечным истинам – единичность переживаний и не/ повторимость описаний; непрерывному всеведущему религиозному экстазу – внимательное и скептическое, хотя и несколько грустное, созерцание вещей. И все же вещам он тоже чужд: в его стихах нет места для плотной и густой материальности мира Иегуды Але/ ви, его внимательный и пристальный взгляд, задержи/ ваясь на вещах его окружающих, постоянно соскаль/ зывает с них, повисая в уже не вполне материальном, разреженном воздухе горних сфер. Легко заметить, что, разглядывая вещи, он стремится ощутить их в мгновенной истинности и что, по всей видимости, его целью является что/то вроде их демифологизации: разрушение коллективности мифа ради неповтори/ мости и частности единичного существования и кон/ кретного восприятия, которые, в отличие от каких бы то ни было форм собирательности, предстают в его стихах как единственно подлинные. Однако и в этом смысле поэзия ибн Эзры более двусмысленна, чем может показаться на первый взгляд. Его внутренняя чуждость вещам преграждает путь его внимательному взгляду, а их однообразие мешает сосредоточиться, создавая странное ощуще/ ние то ли полунеясности, то ли принципиальной не/ познаваемости. От человека, прошедшего полмира, обычно ждут красочных географических набросков или метких психологических наблюдений; и хотя при чтении текстов ибн Эзры эти ожидания иногда сбываются, над вознагражденностью надежд, неожи/ данно глубокими психологическими зарисовками, яркими экзотическими красками и мгновенной не/ схожестью этюдов витает странная атмосфера повто/ 74

ряемости – черные и белые лица, кресты и полуме/ сяцы сливаются в единый расплывчатый колышу/ щийся круг, а унаследованный ибн Эзрой от его пред/ шественников арабский поэтический канон превра/ щается из условности в трагическую констатацию повторяемости опыта. Странные лица из его стихов, как изображения на египетских рельефах, различа/ ются лишь в силу вариаций канона – столь важная для него приватность и индивидуальность опыта ог/ раничена, и, сознавая это, ибн Эзра пытается убедить нас в бесконечности богатств, скрытых в глубине ли/ тературной традиции, которую он, по крайней мере, находит подлинной после своего опыта о человечес/ кой природе. Это фанатичное стремление к объек/ тивности неизбежно делает его стихи сложными, тем более сложными, что их сложность существует воп/ реки прозрачной природе его слога. Более того, эта двусмысленность заложена в самой сути его намере/ ний; внимание к единичным воплощениям канона требует повышенной чувствительности к полутонам, а принципиальное отсутствие пафоса означает без/ надежную невозможность их акцентирования. Пытаясь найти адекватные мыслительные и по/ этические формы для своего обостренного внима/ ния к человеческому существованию, сочетающего/ ся с неизбежным при его подходе одиночеством, ибн Эзра выводит на передний план проблему притяже/ ния и отталкивания мира, корысти и бескорыстия (или, пользуясь современным языком, «внутренней свободы», при всей проблематичности подобного словосочетания) и делает ее не только центральной, но и безнадежно неразрешимой; в отличие от ибн Га/ бироля, для него дистанция, разделяющая небо и зем/ лю, бесконечна и совершенно непреодолима. Сомни/ тельное и двусмысленное решение, которое он пред/ лагает, можно было бы назвать «высшим бескорыс/ тием»; декларируя свою непринадлежность, ибн Эзра принимает мир во всей его безличной материальной и плотской конкретности, выхватывая его осколки 75

своим прозрачным рассеянным взглядом – нет ни/ чего более постоянного для него, чем ощущение бы/ стротечности существования и неизбежности гибе/ ли; будущее – воистину ненавистная ему часть триа/ ды времени. Нельзя не поразиться тому чудовищно/ му самомнению, с которым он настаивает на возмож/ ности подобного бескорыстия и доказывает свою ги/ потетическую свободу от будущего. Эта странная вера пронизывает его книги во всем их бесконечном раз/ нообразии: религиозную и светскую поэзию, гимны, молитвы, похоронные песни, философские и астро/ номические трактаты, грамматики и комментарии. В сочетании с подчеркнутой приватностью существо/ вания и безупречным вкусом, изяществом речи и бо/ лезненным пристрастием к языку, сознательным оди/ ночеством и обостренным вниманием к гулу небес/ ных сфер, столь остро ощутимыми в его стихах, эта вера делает ибн Эзру первым европейцем в еще не существующей Европе – в том смысле, в котором мы привыкли считать себя европейцами нового време/ ни. Через восемьсот пятьдесят лет, замыкая круг, те же темы вернутся в поэзии Иосифа Бродского. Но важно не только то, что благодаря неожиданному по/ явлению этих тем, и этому новому ощущению себя в мире, ибн Эзра оказывается первым европейцем; что не менее важно, он оказывается первым европейским евреем.

Иегуда ибн Шаббтай и катарский вопрос Как рассказывает «История альбигойской войны», ранним утром 14 января 1208 года, «по окончании мессы, прошедшей как обычно», папский легат Пьер де Кастельно был заколот неизвестным убийцей. Пре/ лат, «собиравшийся перейти реку вброд», упал с мула, воздел руки к небу и, объявив, что прощает своего убийцу, скончался. За убийством человека, отлучив/ шего от церкви графа Тулузского, последовало два де/ сятилетия политической неразберихи и массовой резни, часто беспорядочной, – оставшихся в истории как «альбигойские крестовые походы» или «альби/ гойские войны». «Искореняй гибельную ересь любым способом, подсказанным тебе Богом», писал Инно/ кентий III в марте 1208 года, «Рукой крепкой и мыш/ цей простертой, бей еретиков бесстрашней, чем са/ рацинов, ибо они еще хуже тех». Последующие годы хаоса, периодической резни и преследований инкви/ зиции изменили облик земель Юга, постепенно во/ шедших в состав Французского королевства, и поло/ жили конец периоду, который мы привыкли считать временем удивительных достижений в области куль/ туры, придворной элегантности и относительной ре/ лигиозной терпимости. В том же 1208 году еврейский поэт Иегуда ибн Шаб/ бтай публикует новеллу «Дар Иегуды, ненавидящего женщин». Этот необычный текст примечателен сразу несколькими своими аспектами. С технической точ/ ки зрения, новелла, написанная рифмованной прозой, является одним из самых ранних примеров исполь/ зования рифмы в ивритской прозе. С точки зрения построения повествования, текст ибн Шаббтая обна/ 77

руживает близкое сходство с ренессансными новел/ лами Боккаччо, Сакетти, Мазуччо, Чосера и многими другими, появившимися на свет в течение двух после/ дующих столетий. Более того, и вновь впервые в ив/ ритской литературе – почти в стиле «Тристрама Шен/ ди» или постмодернистских романов – в кульминаци/ онный момент новеллы, в момент объявления смерт/ ного приговора главному герою, ситуация разреша/ ется благодаря неожиданному появлению самого ав/ тора и его монологу от первого лица. Наконец, мно/ гочисленные библейские и литургические аллюзии, часто использованные в ироническом – или даже в противоположном изначальному значению – смыс/ ле, делают текст еще более сложным и двусмысленным. Но еще более примечательным, чем его техническая сторона, является сам выбор темы. Этот столь же ис/ кусно написанный, сколь и необычный, текст отме/ чен идеалом радикальной аскетической духовности и, на первый взгляд, не менее радикальным женоне/ навистничеством. Он породил увлекательнейшую по/ лемику – постепенно распространившуюся по всему еврейскому миру – относительно природы женщины и ее роли в мире. Из произведений, появившихся в качестве непосредственной реакции на новеллу ибн Шаббтая, можно отметить «На стороне женщин» и «Источник закона» Исаака, а также «Возлюбивший женщин» Йедайи ха/Пнини. Во всех трех текстах чет/ ко прослеживается литературное влияние ибн Шаб/ бтая; и все три также написаны рифмованной прозой. В свете темы этой главы следует отметить, что все три текста были написаны не в Испании, а в Провансе. Очевидно, что для историка нет и не может быть никакой, даже косвенной, связи между убийством Пье/ ра де Кастельно и написанием новеллы ибн Шаббтая, а их совпадение по времени является абсолютно слу/ чайным. Для культуролога же ситуация выглядит ина/ че. Сопоставление текста ибн Шаббтая с дискурсами «катарской ереси», которое будет проведено ниже, обнаруживает – и, как кажется, не оставляет сомнений 78

в отношении этого факта – неожиданную связь меж/ ду текстом одного из самых ярких еврейских писа/ телей того времени и одной из – используя удачное определение Спинозы – «богословско/политиче/ ских» проблем, занимавших христианский мир в на/ чале XIII века. Как будет показано ниже, многие те/ матические элементы новеллы ибн Шаббтая имеют прямые параллели в текстах, связанных с «катарским вопросом». Более того, это сходство не ограничива/ ется разрозненными элементами: при взгляде на со/ четания различных элементов содержания в сравни/ ваемых текстах становится видно, что их общие смысловые структуры также изоморфны. Наконец, даже в тех местах, где внутри этих изоморфных структур происходят тематические замещения, они ни в коем случае не являются произвольными, но ока/ зываются подчиненными достаточно строгой логи/ ке кросс/культурного переноса. Впрочем, все это тре/ бует гораздо более подробных объяснений. Разумеется, в первую очередь, следует продемонст/ рировать правомерность и историческую обоснован/ ность подобного сравнения еврейского поэта из Ис/ пании с еретиками юга Франции; и это будет сделано до начала анализа. В то же время, если историческая обоснованность такого анализа будет показана с дос/ таточной убедительностью, то значение этого сход/ ства выйдет далеко за рамки изучения вопросов вза/ имного влияния или поиска источников. Важно под/ черкнуть, что речь идет об одном из наиболее впечат/ ляющих периодов в истории еврейской литературы. В нееврейских источниках он иногда упоминается как «серебряный век» средневековой еврейской литера/ туры (в противоположность «золотому веку» ибн Га/ бироля, Иегуды Алеви, Авраама и Моше ибн Эзры). Следует однако отметить принципиальное различие между традиционным отношением исследователей к золотому и серебряному векам во всем, что касается их исторического контекста. В отношении первого, 79

критики и историки отмечают наличие значитель/ ного и разнопланового арабского влияния – причем вероятность подобного влияния допускается даже и в тех случаях, когда конкретные гипотезы строятся на довольно призрачных сходствах. В то же время, взаимные влияния между еврейской литературой се/ ребряного века и окружавшим ее христианским ми/ ром допускаются лишь в небольшом количестве слу/ чаев. Влияние христианства или любые формы диа/ лога с «христианской» литературой того времени (ка/ вычки указывают на то, что под «христианским вли/ янием» я подразумеваю и «еретические» идеи катар, в отличие от еврейской и мусульманской литерату/ ры) обычно отмечаются лишь на уровне поверхнос/ тных заимствований, в основном, в качестве художе/ ственных украшений. В лучшем случае, тот или иной критик может отметить влияние некоторых христи/ анских мотивов (как, например, «женоненавистни/ чества» в случае ибн Шаббтая) или же отдельных ху/ дожественных приемов. В настоящем же случае речь идет о гораздо более тесных взаимоотношениях двух культурных тради/ ций. Если действительно существует столь заметный и глубинный изоморфизм между идеями одного из наиболее ярких еврейских писателей того периода и дискурсами, доминировавшими в его «христианском» окружении, это дает возможность по/новому взгля/ нуть на тогдашний культурный диалог. Подобный изо/ морфизм позволяет говорить о гораздо более глубо/ кой степени культурного взаимопроникновения, не/ жели обычно предполагается большинством исследо/ вателей средневековой еврейской культуры в христи/ анской Европе. Несомненно, для подобных выводов требуется большее количество свидетельств и боль/ шее количество аналитической работы должно быть проделано – но следует признать, что анализируемый ниже случай указывает именно в этом направлении, поскольку свидетельствует о более высокой степени интеграции еврейского населения Лангедока и Лора/ 80

гэ, чем в большинстве других европейских стран. Вы/ сокая степень интеграции и относительное процве/ тание евреев Юга резко контрастируют с постоянны/ ми страхами, политическим бесправием и культурной изоляцией в землях Ашкеназа, особенно на излете пер/ вых крестовых походов. И, соответственно, культура евреев Южной Франции резко отличалась от глубоко серьезной и часто мрачной культуры Ашкеназа, стро/ ившейся вокруг талмудического знания, личных мис/ тических озарений и восхваления мученичества, час/ то неизбежного. Но именно исторический контекст последней сформировал – в значительной степени – не только еврейское самосознание, но и ретроспек/ тивное восприятие средневековой еврейской литера/ туры, как относительно изолированной от христиан/ ского окружения, – да, впрочем, и убежденность в от/ носительной автономности средневековой еврейской культуры в целом. Однако относительно культуры ев/ реев Южной Франции это предположение должно быть частично пересмотрено. Выступая против значительной части существую/ щих исследований, следует, насколько это возможно, опираться на надежные и предельно ясные основания. Но если история катар популяризирована бесчислен/ ными историческими книгами, философскими спе/ куляциями, коллективными фантазиями и коммерчес/ кой эксплуатацией (дороги юго/западной Франции до сих пор изобилуют указателями «к стране катар»), то в случае Иегуды ибн Шаббтая, да и всего еврейского «серебряного века», это не совсем так, и небольшое введение может оказаться небесполезным. О его био/ графии известно крайне мало. Ибн Шаббай родился в 1168 году и, по всей вероятности, большую часть жиз/ ни прожил в Толедо и Бургосе, хотя многие ученые и энциклопедии в качестве места его проживания ука/ зывают также Сарагосу, Барселону, Моллину и Куэнцу. Факт подобного бродяжничества менее важен, чем может показаться, поскольку среди евреев Иберийс/ 81

кого полуострова частая смена места жительства была делом достаточно обычным. Традиция иногда отождествляла ибн Шаббтая с Иегудой бар/Ицхаком из Барселоны, стилистическим мастерством которо/ го восхищался Иегуда аль/Харизи – но это отожде/ ствление, вероятно, ошибочно, хоть и красноречиво само по себе. Хотя «Дар» и признается лучшей рабо/ той ибн Шаббтая, его жанр трудноопределим с точ/ ки зрения традиционных таксономий. Многие уче/ ные, в том числе и современные, классифицируют его как макаму, другие с этим спорят. Как уже упомина/ лось выше, вся новелла пронизана ироничными ал/ люзиями на другие тексты; кроме того, большая ее часть написана в подражание библейскому языку или даже прямо его имитирует. Неудивительно, что эта новелла, с ее неожиданны/ ми поворотами сюжета, искусной и изящной рифмо/ ванной прозой, а также ироничной интертекстуаль/ ностью и «постмодернистской» концовкой, привлека/ ла к себе внимание поколений читателей. Ее влияние было достаточно значительным; и 27 сохранивших/ ся манускриптов свидетельствуют о ее популярности. Высказывалось даже мнение, что подзаголовок новел/ лы «Книга Тахкемони», появляющийся в некоторых рукописях, был напрямую заимствован Иегудой аль/ Харизи, чей «Тахкемони» стал важнейшим произведе/ нием того времени. В то же время, новелла ибн Шаб/ бтая была известна и далеко за пределами христианс/ кой Испании и юга Франции – например, в Италии, землях Ашкеназа и даже в Йемене. Штайншнейдер в своем классическом эссе, написанном более ста лет назад, писал, что «Дар» стал «исходным текстом» в ис/ тории еврейской литературы о женщинах. Похоже, что самый долгий успех выпал на долю новеллы в Ита/ лии, где до семнадцатого века на нее ссылались и те, кто писал в защиту женщин, и те, кто выступал с их порицанием. Но если после публикации «Дара» ибн Шаббтай стал объектом критики, в основном, со сто/ роны собратьев по перу – за высмеивание института 82

брака, являющегося одной из основ традиционной еврейской жизни и ценностной системы – то впос/ ледствии он окажется и в ситуации прямой конфрон/ тации с властями. Главы еврейской общины Сарагосы примут решение о публичном сожжении его книги о «великих евреях». Это столкновение найдет выраже/ ние в его памфлете «Диврей хеала вэ/нидуй», который обнаруживает примерно столько же симпатии, уваже/ ния и сострадания к своим оппонентам, как «Ад» Дан/ те. Дата смерти ибн Шаббтая неизвестна, но мы зна/ ем, что в 1225 году он был еще жив. Теперь, пожалуй, настало время и для того, чтобы пересказать саму новеллу. Посвященная Аврааму Аль/ фахиару, придворному короля Кастилии Альфонсо II, она начинается с введения, не относящегося к основ/ ному повествованию. Друзья спрашивают рассказчи/ ка о том, как «его затянула пучина брака»; вскоре пос/ ле этого появляется Ангел – или, возможно, дух – ко/ торый и убеждает поэта рассказать о несчастиях и го/ рестях семейной жизни, обещая вдохновение и под/ держку. В ответ, Иегуда рассказывает историю «чело/ века, чья душа была поймана в ловушку женщины» – в качестве «дара» своим друзьям и читателям, urbi et orbi. Он начинает с описания битвы Мудрости и Невеже/ ства, из которого последнее выходит победителем; единственным выжившим оказывается мудрый и справедливый человек по имени Тахкемони. Даже его имя образовано от ивритского слова «мудрость». Опи/ раясь на длинный список библейских доказательств, смысл которых в некоторых случаях искусно искажен, Тахкемони противопоставляет несчастное существо/ вание женатого человека и счастье, спокойствие и сво/ боду холостяков. В заключение проповеди, он просит своего сына Зераха не допускать ошибок его юности и воздерживаться от женитьбы; сын дает обет, и отец умирает. Зерах и трое его благородных и одухотворен/ ных друзей заключают союз, поставив своей целью избегать не только от женитьбы, но и от участия в об/ щественной жизни. Стремясь отделиться от мира, в 83

котором правят Зло и Невежество, они поселяются на уединенном холме и посвящают все свое время чтению и размышлениям. Через некоторое время Зерах решает, что его моральный долг требует вер/ нуться в мир для того, чтобы проповедовать более духовный и бескорыстный образ жизни. Они с дру/ зьями возвращаются в мир, странствуют, проповеду/ ют и даже добиваются известного успеха – в частно/ сти, отговаривая молодых людей жениться и угова/ ривая женатых оставить своих жен. Их успех, однако, приводит к растущему недоволь/ ству среди женщин: теперь, когда все больше мужчин обращается к аскетическому образу жизни, семь жен/ щин – как объясняет текст – вынуждены делить одно/ го мужчину. И тогда местные женщины, прибегнув к помощи колдуньи Козби и ее мужа, устраивают ловуш/ ку: они подстраивают встречу Зераха с прекрасной и умной девицей по имени Аяла. После ослепительного поэтического диалога с постепенно усиливающими/ ся эротическими обертонами Зерах влюбляется и де/ лает формальное – хотя и несколько поспешное – предложение. Однако во время брачной ночи Аяла оказывается подмененной жадной, уродливой и влас/ толюбивой Рицпой. В сцене с многочисленными иро/ ничными аллюзиями на «Книгу Иова», ибн Шаббтай описывает Зераха, сокрушающегося над своими ошибками и разрушенной жизнью. Трое его друзей приходят к нему: не только с упреками, но и для того, чтобы помочь найти способ избавиться от ужасов бра/ ка. Но когда Зерах решается развестись, вмешивается толпа местных жителей и угрожает взять закон в свои руки; в конечном счете, обе стороны соглашаются об/ ратиться за решением вопроса к королю. Король Ав/ раам изучает дело и приговаривает Зераха к смерти. Заключительный (как сказали бы литературоведы, «метафикциональный») эпизод неожиданен, но он разрешает сюжетную напряженность – поскольку все повествование оказывается иллюзорным. Когда все уже кажется потерянным, на сцену выходит сам автор 84

и спасает своего героя, декларируя что ни один из ге/ роев истории не существовал в действительности. Объявив историю вымыслом, ибн Шаббтай заявляет, что он, автор, любит свою жену и детей. Дискуссия внезапно переходит из моральной плоскости в эсте/ тическую – и этот переход чрезвычайно напоминает приемы трубадуров: теперь король Авраам уже должен оценить художественные достоинства новеллы, а не моральные качества героев. Воображаемый король оказывается доволен, а поэт вознагражден. Вознаграж/ дение, хотя и вымышленное, несомненно заслужено поэтом – стилистическая виртуозность ибн Шаббтая и в самом деле замечательна: пронизывающая текст ирония, многочисленные сатирические элементы, иронические библейские аллюзии, страстная речь умирающего Тахкемони, высокая поэзия любовного диалога между Зерахом и Аялой, его трагический ис/ ход, гротескные монологи Рицпы, комичное описание и предельная серьезность страданий Зераха. Первый современный анализ этой новеллы при/ надлежит Израилю Дэвидсону, трудам которого, хоть и содержащим некоторое количество ошибок, обяза/ ны поколения исследователей еврейской литературы. В этом, как и во многих других случаях, именно рабо/ ты Дэвидсона, в основном, определили круг тем пос/ ледующей дискуссии: темы шутки, пародии, женоне/ навистничества и предполагаемого отношения к ним со стороны автора. Определив ибн Шаббтая как «по/ эта/пародиста», и таким образом максимально сузив перспективу, Дэвидсон пишет, что «ибн Шаббтай не был женоненавистником, и его сатира направлена и против женоненавистников, и против женщин... Она является и предупреждением женоненавистникам, и предостережением от поспешной женитьбы». В сере/ дине века Хаим Ширманн включил значительный от/ рывок из новеллы в свой, ставший классическим, сбор/ ник критических статей и отрывков из источников «Еврейская поэзия в Испании и Провансе», по кото/ 85

рому до сих пор часто учатся студенты. Комментируя новеллу, Ширманн настаивает на том, что ибн Шаб/ бтай не имел в виду высказываться в поддержку мизо/ гении; в противоположность своему герою, он «хотел лишь развлечь наместника и других читателей». По/ хожим образом, в своей поздней, изданной посмерт/ но, книге «История еврейской поэзии в Христианской Испании и Южной Франции», Ширманн пишет, что «ибн Шаббтай не собирался ни порицать, ни восхва/ лять женщин, но развлечь читателя вымышленной историей о забавном, даже бурлескном, герое». Инте/ ресно отметить, однако, что эта книга посвящает ибн Шаббтаю всего семь страниц, которые практически целиком заняты подробным пересказом новеллы, длинными цитатами и комментариями издателя. Пол/ ное отсутствие анализа, похоже, свидетельствует о том, что Ширманн считал текст незначительным, или о его неспособности уместить новеллу в рамках пара/ дигмы развлекательного текста, или, что весьма веро/ ятно, и о том, и другом. Тот же подход однако отличает и более поздние ис/ следования. Дан Пагис в своей книге «Перемены и тра/ диция в светской еврейской литературе: Испания и Италия» соглашается с тем, что «основная цель» новел/ лы – «на самом деле, развлечь»; далее, он говорит о «юмористической направленности истории» и даже называет ибн Шаббтая «одним из первых пародистов». Точно так же Раймонд Шейндлин соглашается с тем, что новелла представляет собой «первый разверну/ тый» пример «еврейской пародии». Эзра Флайшер пишет, что ибн Шаббтай не имел в виду нападать на женщин, но только «развлечься за их счет». Талия Фиш/ ман даже считает, что новелла была написана в каче/ стве пуримской шутки, добавляя, что ее особенности и отличительные черты «могут быть рассмотрены как отражение уравнивающего, или даже выворачиваю/ щего наизнанку, духа карнавала». Подобные оценки новеллы как не более чем пуримской шутки стали чрезвычайно распространенными, и, на первый 86

взгляд, подобная интерпретация подтверждается ав/ торскими словами о вымышленном характере текста. «Карнавальное» понимание текста просвечивает даже в тщательном и убедительном исследовании Матти Гусса, описывающим новеллу как повествовательную и идеологическую инверсию, оставляющую возмож/ ность лишь для двусмысленных выводов. Впечатляет и то удивление, которое выражают Ширманн и Пагис, сталкиваясь с регулярными попытками средневеко/ вых писателей и читателей воспринимать эту «очевид/ ную» пародию серьезно: в качестве предмета размыш/ лений и споров. Как однако неоднократно отмечалось в последние три десятилетия, средневековые авторы были часто лучшими читателями, нежели привержен/ цы «филологической» традиции девятнадцатого сто/ летия. Поэтому, следуя интуиции читателей и крити/ ков того времени, я хотел бы рассмотреть эту новел/ лу, не ограничивая себя заранее крайне узкими рам/ ками развлекательного жанра. Разумеется, в ней изо/ билуют комические и сатирические элементы, но как показывают комедии Шекспира, комическое – не все/ гда и не обязательно означает «несерьезное». Среди многих исследований, занимавшихся поис/ ками источников новеллы вне еврейской традиции, одна из гипотез тесно связана с этим анализом. В ка/ честве одного из возможных источников новеллы Матти Гусс указывает на катарское неприятие брака и отрицание сексуальности. Практически одновре/ менно с ним, Дэвид Байл отмечает, и также in passim, что растущий интерес католиков к теме брака был прямым результатом полемики с катарами. Отметив, что именно в тот период Южная Франция, Испания и Италия были охвачены катарской «дуалистической ересью», он пишет: Будучи средневековыми наследниками гностиков и манихеев, катары решительно отвергали брак и де/ торождение… В противоположность желанию катар уравнять священников и мирян в рамках единой док/ 87

трины безбрачия, церковь проводила четкую разде/ лительную линию между целибатом для духовенства и браком для мирян. Раввины, вне всякого сомнения видевшие себя параллелью христианского духовен/ ства, должны были ощущать потребность защитить свой собственный институт брака от идеала священ/ нического целибата. Разумеется, достаточно много возражений может быть высказано в отношении описания ситуации Байлом, ее географического аспекта, использования терминологии и предполагаемой самоидентифика/ ции раввинов с христианским духовенством. Тем не менее, приняв это утверждение в качестве рабочей гипотезы (которая будет переформулирована позже в более точных терминах) и максимально его расши/ рив, я попытаюсь показать, что репрезентативная структура новеллы, в основном, совпадает с тем, как катары старались представить себя сами, а также с тем образом, который сложился в результате их описа/ ния оппонентами/католиками. Впрочем, стоит начать с обсуждения некоторых ис/ торических и географических деталей; это необходи/ мо и для демонстрации правомерности последующе/ го сравнения, и для прояснения картины того контек/ ста, в котором появилась эта новелла. Первые трудно/ сти, возникающие при попытке сравнить тексты ибн Шаббтая с дискурсами, окружавшими катарскую про/ блему, – культурно/географического свойства: сравне/ ние новеллы еврейского поэта из Испании и идей французских еретиков/дуалистов может показаться натянутым. На это возражение однако ответить про/ ще всего. Для прояснения картины следует подчерк/ нуть два момента. Во/первых, необходимо сказать не/ сколько слов о тесных культурных и географических связях между югом Франции и христианским миром Иберийского полуострова, и во/вторых – о социаль/ ном положении евреев в Лангедоке. К сожалению, на/ чать придется с общеизвестных банальностей. В опи/ сываемое время ни Франция, ни Испания в современ/ 88

ном понимании не существовали; не только Испания, но и Франция в своих современных культурных гра/ ницах возникла лишь после – и частично, в результа/ те – Альбигойских войн. Не менее важно и то, что про/ вансальский и средневековый французский (Frances de Fransa, как называют язык крестоносцев и автор «Песни альбигойского похода», и анонимный продол/ жатель его труда) были не двумя диалектами, но двумя разными языками. Ни один из них – по крайней мере, на слух – не был понятен для носителя другого. Кроме того, правовая система, действовавшая в северной ча/ сти Франции, сущностно отличалась от права Юга, в котором были достаточно заметны его римские ос/ новы. Другими словами, дальнейшее сравнение про/ водится не между Францией и Испанией, но между двумя культурными областями, не оформленными четкими границами, лежавшими по обе стороны от Пиренеев. И соответственно, для легитимности подоб/ ного сравнения должно быть продемонстрировано наличие политических и культурных связей между этими двумя районами, а также высокая степень куль/ турной прозрачности Пиренеев. Действительно, политические и культурные связи между Лангедоком и Лорагэ – с одной стороны – и Ка/ талонией и Арагоном – с другой – были весьма тес/ ными. Пиренейские пастухи пасли свои стада и в Ка/ талонии, и в Лангедоке, свободно передвигались меж/ ду этими землями, и их представления о границах меж/ ду ними были достаточно смутными. То же самое вер/ но и в отношении землевладельцев Арагона и южной Франции. В начале тринадцатого века правители юж/ ной Франции были связаны с Арагоном в ничуть не меньшей степени, нежели с графами Тулузскими, не говоря уже о северофранцузских властях. Во второй половине двенадцатого века графы Барселонские Рай/ монд Беренгар IV и Алонсо II постоянно пытались рас/ пространить свою власть к северу от Пиреней. Более того, виконты Безье, Каркассона и Раза были вассала/ ми графов Барселонских и, соответственно, короля 89

Арагона. И, соответственно, уже в начале войны ко/ роль Арагона Петр II был сюзереном Раймона/Роже Тренкавеля, чьи земли подверглись нападению и раз/ граблению крестоносцами раньше других, и Раймо/ на/Роже из Фуа. Кроме того, архиепископом Нарбон/ нским, бывшим одним из самых могущественных ме/ стных властителей, был Беренгар, сын графа Барсе/ лонского. Он оставался архиепископом Нарбоннским во время всего периода, предшествовавшего Кресто/ вым походам, с 1190 по 1212, пока «не был отстранен и заменен папским легатом Арнальдом Амальриком». С другой стороны, Роджер Коммингский, виконт Ку/ зеранский, владел землями в Каталонии, которые со/ общались с его землями на юге Франции через пере/ вал Салу. Наконец, Раймонд IV Тулузский был женат на Элеаноре, сестре Петра II, короля Арагона. Поэтому нет ничего удивительного в том, что у ко/ ролей Арагона были свои интересы в Лангедоке и Ло/ рагэ, так же как в Монпеллье и Провансе. Более того, во время Альбигойских крестовых походов Петр II Арагонский попытался вмешаться в конфликт на сто/ роне Раймонда IV, графа Тулузского. На первом этапе казалось, что сделать это ему было тем легче, что он сыграл решающую роль в знаменитой победе над объединенными силами Альмохадов при Лас Навас де Толоса в июле 1212 года. Его первая попытка ограни/ чилась дипломатическим вмешательством, и даже ча/ стично увенчалась успехом: под его давлением Инно/ кентий III восстановил в правах наследника графа Ту/ лузского и некоторых других местных аристократов. Вскоре однако ситуация изменилась; дипломатичес/ кие усилия потерпели крах, Иннокентий передумал, и события приняли другой оборот. После серии дип/ ломатических неудач Петр II «принял под свою защи/ ту» и «принял вассальную клятву от всех еретиков и отлученных – графов Тулузского, Коммингского и Фуа, Гастона Беарнского и всех рыцарей Тулузы и Кар/ кассона, бежавших в Тулузу». Так, все еще в ореоле по/ беды при Лас Навасе, король Арагона поспешил стать 90

сюзереном и, соответственно, защитником всех зе/ мель, занятых, или находящихся под угрозой нападе/ ния крестоносцев. Через некоторое время он перешел Пиренеи, чтобы соединиться с армией Лангедока. Од/ нако в сентябре 1213 года превосходящие силы союз/ ников, возглавляемые королем Арагонским, были раз/ биты крестоносцами Симона де Монфора в битве при Мюре; сам король погиб в битве, а Раймонд IV бежал. Это поражение стало ключевым моментом войны; после него ситуация стала необратимой, и судьба Лан/ гедока и Лорагэ – практически неотвратимой. Изучая отдельные группы населения – в нашем слу/ чае, это евреи и катары – можно обнаружить анало/ гичную, высокую степень «кросс/пиренейской» интег/ рации. В этом смысле, о катарах известно гораздо меньше, но некоторые факты достойны упоминания. Обе епархии Каркассона и Тулузы, определенные на катарском Совете в Сан/Феликс, располагались по обе стороны Пиренеев. Каркассонская епархия включала значительную часть Каталонии, в том числе Барсело/ ну, Герону и Элне, тогда как тулузская простиралась до самой Хуэски и Лерриды. Значимо и то, что глава Кар/ кассонской церкви, представлявшей ее на Совете, но/ сил имя Бернар Каталонский. То же верно и в отноше/ нии евреев; более того, тесные связи между община/ ми Южной Франции и Каталонии хорошо известны. Уильям Джордан указывает, что «евреи Южной Фран/ ции традиционно поддерживали культурные связи с общинами Испании, особенно Каталонии, на юге и за/ паде и с общинами Италии на востоке». Также имеет значение и то, что все три прямых литературных от/ вета на новеллу ибн Шаббтая, написанные в тринад/ цатом веке, были написаны в южной Франции, а не на Иберийском полуострове. Следующий вопрос также касается отношений между текстом и породившим его контекстом, хотя он и связан с несколько иным аспектом той же пробле/ мы. Историк культуры должен спросить, была ли сте/ пень интеграции евреев южной Франции в окружаю/ 91

щем их обществе достаточной для того, чтобы текст еврейского автора мог иметь в качестве идейного ос/ нования христианскую теологическую полемику? Ответ на этот вопрос тоже положителен. Во/первых, следует отметить большое количество евреев, живших на Юге. Как и в других местах, большая часть еврейс/ кого населения «Франции» было сосредоточено в го/ родах – и, в основном, в городах и портах средизем/ номорского побережья. Более того, в данном случае процент еврейского населения был еще выше обыч/ ного: население городов на границе Лангедока на 10%, 15% и даже 30% процентов состояло из евреев. К тому же степень интеграции евреев здесь была значитель/ но выше, чем в других районах. В отличие от социаль/ ной стратификации на севере, на юге количество про/ фессий, которыми занимались евреи, и типов соци/ альных отношений с окружающим христианским миром, в которые они были вовлечены, было намно/ го выше. Джордан пишет: Здесь были и настоящие еврейские земледельцы, и владельцы недвижимости. Евреи выступали посредни/ ками при купле/продаже зерна и скота. Они занима/ лись торговлей различными товарами, в том числе мясом и вином... Среди них можно было найти вра/ чей, портных, скорняков и торговцев кожей, переплет/ чиков и иллюстраторов, а также каменщиков, торгов/ цев старой одеждой и т.п. Во всех этих районах они обслуживали нужды как собственные, так и христиан. Все это резко отличает их от еврейского населения северной Франции и Рейнских земель, где евреи, в ос/ новном, занимались кредитованием и ростовщиче/ ством, и были ненавидимы окружающим населением. Кроме того, евреи юга Франции обладали большими правами в отношении владения и передачи собствен/ ности, чем в большинстве стран Европы. Соответ/ ственно, и собирательный образ евреев на общем фоне выглядел принципиально иначе. Знаменитый еврейский путешественник Беньямин из Туделы опи/ сывает атмосферу процветания, спокойствия и изыс/ 92

канности, царившую среди евреев Южной Франции, а также атмосферу толерантности, окружавшую их. Наконец, следует сказать, что в Лангедоке и Лораге того времени даже сексуальные отношения между ев/ реями и христианами не были немыслимыми. Луис И. Ньюман был первым ученым, отметившим уникальность положения евреев Южной Франции, а также был одним из тех, кто подчеркивал связь между процветанием евреев и катарами. Он указывал, что в тех городах, где катарское присутствие было наибо/ лее заметно, существовали большие еврейские общи/ ны. Более того, по его мнению, контакты еврейских должностных лиц и торговцев с местным населени/ ем могли сыграть решающую роль в ослаблении вла/ сти католической церкви на юге Франции. Но если эта гипотеза и была опровергнута последующими иссле/ дованиями, то остальные его выводы кажутся верны/ ми. Дж. О’Брайен пишет: «Расцвет катарской ереси в Южной Франции сопровождался процветанием ев/ рейской общины... Например, евреи Лангедока владе/ ли землей franc alleu, собирали налоги и даже служи/ ли бейлифами... Нигде в Западной Европе (за исклю/ чением Испании) меньшинства не обладали большей свободой». Чуть позже он говорит о «получении офи/ циальных постов и концентрации крупных земель/ ных владений в руках евреев Лангедока». Кроме того, похоже, что еврейские управляющие играли значи/ тельную роль на юге Франции; известно, что евреи служили управляющими у графов Тулузских и викон/ тов Безье. Это, в свою очередь, вызвало ответную ре/ акцию. В том же письме из 13 тысяч слов, ставшим роковым для Южной Франции, Иннокентий III, наря/ ду с другими обвинениями, обвиняет графа Тулузско/ го в «назначении евреев на официальные должности». В соответствии с этим, Монтелимарский Собор потре/ бовал от Раймонда VI немедленно отстранить евреев ото всех постов. Конвенция Памье 1212 года запре/ щала назначение евреев провостами, бейлифами и юридическими представителями. Более того, Париж/ 93

ский договор, подписанный по окончании Альбигой/ ских войн, включал обязательство Раймона VII отстра/ нить от службы всех евреев. Это упоминание «еврейс/ кого вопроса» среди пяти основных обязательств, пе/ речисленных в договоре, свидетельствует о его важ/ ности для того времени; остальными обязательства/ ми были: клятва верности графа Тулузского церкви и королю Франции, права инквизиции и конфискация имущества отлученных от церкви. Рассуждая – в контексте новеллы ибн Шаббтая – об особом социальном и экзистенциальном положении евреев южной Франции, следует иметь в виду, что та/ кое положение вещей, немыслимое во Франции или Священной Римской Империи, было обычным в му/ сульманских государствах Иберийского полуострова и достаточно частым в христианских. С этой точки зрения, юг Франции был ближе к христианским госу/ дарствам полуострова, нежели к «французской Фран/ ции», что частично может быть объяснено его геогра/ фической близостью к мусульманскому миру. Во всех средиземноморских странах степень взаимного куль/ турного обмена была весьма значительной, хотя уче/ ные и чаще бывают склонны допускать подобный об/ мен по направлению от еврейской к христианской цивилизации. В этом смысле, самым известным фак/ том является вклад еврейских переводчиков в фор/ мирование западной схоластики. Впечатляет также и то, что хотя некоторые стихи ибн Габироля были включены в еврейский литургический канон, полный текст его единственного философского трактата со/ хранился не в ивритской, а в латинской версии. Мож/ но привести и множество других примеров. В част/ ности, учеными разных поколений было много на/ писано о влиянии каббалы (особенно книги «Зоар») на идеи Пико делла Мирандола. Последний исторический вопрос, имеющий пря/ мое значение для дальнейшего анализа, следующий: могло ли, теоретически, существовать взаимное сочув/ ствие между катарами и евреями. Хотя прямых указа/ 94

ний на подобное сочувствие не найдено, оно кажется достаточно вероятным. Роджер II из Безье, возможно, сам являвшийся катаром – а не просто сочувствующим – лично покровительствовал евреям; во время его правления на должность управляющего «регулярно назначались евреи». Точно так же и Раймона V Бенья/ мин из Туделы описывает как правителя проеврейс/ кой ориентации. Евреи, в свою очередь, хранили вер/ ность правящим домам Южной Франции; во времена поколения, предшествующего войне, когда виконт Безье был убит во время народного восстания, евреи оставались единственной группой населения, сохра/ нившей верность правящему дому. Во время Альбигой/ ских войн этот неофициальный договор имел, как ка/ жется, важные последствия; когда Безье был осажден крестоносцами, по решению местных властей евреи были эвакуированы в замок Каркассон. Джордан объясняет решение молодого виконта тем, что «его ушей, несомненно, достигли слухи о том, что в при/ зывах крестоносцев слышна и ненависть к евреям, вольно живущим на Юге»; впрочем, память о преды/ дущих крестовых походах и так была еще слишком жива в городе, ждущем неизбежного нападения. С дру/ гой стороны, массовая резня, жертвами которой ста/ ли катары, напомнила о резне евреев в Европе и Иеру/ салиме во время Первого крестового похода. В резуль/ тате, легко понятная ненависть евреев к крестоносцам могла получить выражение в сочувствии к их жертвам; еврейским общинам легко было разделить ненависть катар к Риму и его карательныму аппарату. Резня в Бе/ зье, массовая казнь после падения Монсегюра, а так/ же другие менее известные эпизоды подобного рода, могут добавить лишнюю деталь к общей картине. На/ конец, антиеврейская риторика крестоносцев могла способствовать подобной самоидентификации. Вре/ мя от времени «История альбигойского крестового похода» и другие тексты используют выражения вро/ де «синагога сатаны», имея в виду катар; если подоб/ ная лексика использовалась систематически, то этот 95

факт вряд ли мог уменьшить страхи еврейского насе/ ления. Более того, важно и то, что Папа Иннокентий III, стоявший за карательным походом на юг Франции, последовательно занимался формулированием анти/ еврейских законов и проводил антиеврейскую поли/ тику. Последняя имела своей целью создать атмосфе/ ру изоляции и поражения в правах (так же как, впро/ чем, и в определенном смысле защитить евреев, что хорошо видно из «Constitutio pro Judeis» Иннокентия), и достигла пика на Четвертом Латеранском Соборе, потребовавшем от евреев носить на одежде специаль/ ные опознавательные знаки. Тем не менее, основное различие, могущее пока/ заться непреодолимым, оставалось – в теологических вопросах. Хорошо известно, что катары крайне от/ рицательно относились к Ветхому Завету и обычно изображали Моисея своего рода злым колдуном. Впро/ чем, несмотря на распространенное мнение, подоб/ ная вера в «манихейство» катар слишком упрощает положение вещей, и потому неточна. Они действи/ тельно верили в то, что Ветхий Завет был написан дьяволом, но делали исключение для Псалмов, Книг Иова, Исайи, Иезекиля, Иеремии, Даниэля, Двенадца/ ти Пророков, а также для псевдоэпиграфических книг Соломона и Иисуса бен/Сиры. Более того, они верили, что часть этих книг была написана на небе/ сах. Другая катарская школа, известная как школа Иоанна из Луджио, была даже готова включить в свой канон весь Ветхий Завет, но при условии его аллего/ рической интерпретации как описывающего «иной», духовный мир. В то же время, между иудаизмом и ка/ тарами существовало много точек соприкосновения и сходства с богословской точки зрения, которые в данном политическом контексте могли оказаться более значимыми, чем очевидные различия. Ненависть к крестоносцам была не единственным, что их объединяло; подчеркнутый минимализм катар/ ского культа, так же как и их неутомимое иконобор/ чество, могли задеть достаточно чувствительные стру/ 96

ны в еврейской душе. Петр из Ле Во/де/Сернэ пишет, что катары «называли образы в церкви идолопоклон/ ством, а колокола считали трубами дьявола»; и хотя его предубеждение против катар очевидно, другие источники указывают в том же направлении. К это/ му списку следует добавить и отрицание католичес/ ких обрядов: катары отрицали крест, крещение детей и причастие. Более того, источники утверждают, что они систематически ломали кресты. Действительно, крест был для катар символом земного воплощения и страданий Христа – иначе говоря, наиболее опас/ ных и ошибочных заблуждений. Сама идея того, что Бог мог стать человеком, была для них неприемлема, поскольку она предполагала наличие внутренней связи между царством Истины и Вечности и матери/ альным миром зла и страданий. И, соответственно, кресты – как ультимативное выражение этой связи – были особенно ненавистны, и их уничтожение час/ то упоминается как главный поступок, символизиру/ ющий утверждение катарского символа веры. Нако/ нец, говоря о распространенных убеждениях катар, следует сказать, что существует несколько свиде/ тельств об их вере в то, что природа Иисуса не была божественна, или была таковой в малой степени. По/ добное преуменьшение роли Христа могло казаться евреям того времени более строгим вариантом мо/ нотеизма – хотя, в отличие от предыдущих точек со/ прикосновения, это не более, чем предположение. Суммируя сказанное: при ближайшем рассмотрении историк культуры обнаруживает не только высокую степень интеграции евреев Юга в окружающий их христианский мир, но и вероятность их частичной самоидентификации с катарами, в частности. Теперь, закончив подготовительную работу, оста/ ется показать, каким образом весь комплекс культур/ ных, религиозных и политических взаимоотношений получил выражение в литературном тексте. Однако до того как будет проведено подобное аналитическое 97

сравнение новеллы ибн Шаббтая с более широким дискурсивным полем, мне хотелось бы сделать еще одно предварительное замечание. Катарская ересь представляла собой первый значительный вызов за/ падной церкви и католической доктрине со времен исчезновения ариан в начале седьмого века. Поэтому неудивительно, что многие нонконформистские дви/ жения объявляют себя «наследниками катар». Долгое время история катар оставалась излюбленной темой многих современных фантазий – и не только тех, кто продолжает поиски Грааля, предположительно спря/ танного катарами незадолго до разграбления и резни в Монсегюре. Менее безумный и более распростра/ ненный подход описывает катар как наследников древней духовной дуалистической традиции, пришед/ шей без малейших изменений (не смотря на разницу во времени, месте и культурном окружении) из мани/ хеизма через павликиан, богомилов и итальянских дуалистов в Лангедок и Лорагэ. К сожалению, и это не более чем фантазия, обнаруживающая каждой дета/ лью свой современный – или, пользуясь словами Мар/ ка Пега, – «викторианско/романтический» характер. Многочисленные исторические исследования пока/ зали, что появление катар в гораздо большей степени связано с местными потребностями и недовольства/ ми, чем с некой прозелитской деятельностью с Вос/ тока, а также то, что влияние богомилов на катар было ограниченным. Более того, рядовые участники катар/ ского движения вряд ли имели представление о его во/ сточных корнях. Ко времени Папа Нихета, когда была официально учреждена катарская церковь, весь этот район был исключительно нестабилен в доктриналь/ ном смысле. Сам Бернар Клервосский проповедовал здесь против еретиков, но, судя по всему, без особого успеха. Кроме того, еретики/дуалисты Лангедока, в отличие от дуалистов северной Италии, вряд ли назы/ вали себя катарами. Самоназванием, наиболее часто встречающимся среди них, было bons omes и bonas femnas; термин «друзья Бога» amici Dei применялся для 98

обозначения духовной элиты – в отличие от простых верующих, crezens. Католические же хронисты назы/ вают всех «еретиков» альбигойцами. Идеи bons omes и bonas femnas – в том виде, в кото/ ром они были сохранены в полемических текстах того периода и записях инквизиции – часто расплывчаты и противоречивы. Как уже говорилось, эти идеи име/ ли больше отношения к местным политическим, эко/ номическим, религиозным и культурным проблемам, нежели к сложным теологическим построениям ита/ льянских дуалистов, не говоря уже о богомилах, пав/ ликианах или манихеях. В этом движении участвова/ ли представители обоих полов и всех слоев общества; и, соответственно, его теологическое выражение было достаточно смутным, хаотичным и аморфным. А это, в свою очередь, означает, что еврейский поэт с дру/ гой стороны Пиренеев, несмотря на все географичес/ кие и культурные связи, едва ли был в курсе всех дета/ лей катарской теологии. Гораздо более вероятно, что его понимание их взглядов, как это часто бывает, было основано на смеси наиболее распространенных идей приверженцев – или просто сочувствующих – катар/ ского движения, а также их оппонентов/католиков, которые, в свою очередь, были не самыми объектив/ ными наблюдателями. Из этого же можно заключить, что, будучи основыванным, в основном, на слухах, ев/ рейское эхо катарской полемики могло воспроизвес/ ти ее весьма приблизительно – что и произошло на самом деле, как будет показано ниже. Поэтому и меня интересует здесь именно эта «приблизительная» кар/ тина дуалистических идей на юге Франции, а не исто/ рические корни катарской теологии во всей ее слож/ ности. Говоря чуть более формально и принимая во внимание цель анализа, меня интересует «катарский дискурс» данного периода, а не теологические детали идей катар. И, следовательно, дискурсивный анализ может поспособствовать достижению этой цели в зна/ чительно большей степени, нежели философская гер/ меневтика. Для подобного анализа новеллы ибн Шаб/ 99

бтая будет использован несколько модифицирован/ ный структуральный метод: выходя за рамки времен/ ной и нарративной последовательности, я хотел бы проанализировать основные смысловые элементы новеллы в их связи с катарским дискурсом и полеми/ кой вокруг катарского вопроса. Но в отличие от под/ хода Леви/Строса, анализируемые здесь элементы не являются некими неделимыми «мифемами»; скорее, это устойчивые смысловые сочетания со своими спе/ цифическими особенностями и конфигурациями. Совершенные, или Amici Dei. Как было сказано выше, следуя клятве, данной умирающему Тахкемони, глав/ ный герой новеллы Зерах вместе со своими друзьями, находит уединенное место природного изобилия, да/ лекое от брака и социальных треволнений; примеча/ тельно, что оно расположено в Долине Благой Вести. Там они основывают союз, посвященный размышле/ ниям и чтению. Более того, именно этот идеал уеди/ ненной духовной жизни и общения с Богом без по/ средничества официальных религиозных представи/ телей они и будут пытаться проповедовать во время своей плачевно закончившейся «миссионерской» де/ ятельности. Сходство с катарами очевидно уже здесь, хотя взятое в отдельности от других смысловых ком/ понент, оно может показаться незначительным. Кон/ цепция духовной элиты – «совершенных», amici Dei, людей, пребывающих в духовной чистоте и истинном знании – играет важнейшую роль в идеологии катар, как и в тексте ибн Шаббтая. Perfecti практиковали ас/ кетизм и отказ от мирских желаний, в том числе сек/ суальное воздержание, и носили простое черное оде/ яние. Хотя эти люди и могут рассматриваться как сво/ его рода псевдо/монахи, они жили не в монастырях, а в миру, часто в составе неких расплывчато определен/ ных общин. В то же время, в отличие от священников и монахов, они не составляли единого целого с окру/ жающим обществом; более того, они часто определя/ ли себя с помощью однозначного противопоставле/ 100

ния окружающим. Все это достаточно похоже на ге/ роев ибн Шаббтая, но есть и еще одно, более тонкое, сходство. В отличие от католических священников (а также раввинов), perfecti могли осуществлять свои ду/ ховные обязанности по отношению к верующим толь/ ко до тех пор, пока они вели жизнь в строгом соответ/ ствии с провозглашенными принципами веры. В слу/ чае, если будет доказана греховность или лицемерие одного из perfecti, все его действия в отношении дру/ гих становились недействительными. Здесь будет полезно сделать небольшое историчес/ кое отступление. Согласно Ансельму Александрийско/ му, инквизитору второй половины тринадцатого века, первоначально катарские идеи развивались под бол/ гарским влиянием; когда количество верующих воз/ росло, были введены титулы катарских епископов Ла/ тинского и Французского. Формальное объединение еретиков Ломбардии, Лангедока и Лорагэ было завер/ шено представителем радикальной константинополь/ ской дуалистской школы по имени Папа Нихета; он учредил епархии Тулузы, Каркассона и Ажа, в допол/ нение к епископствам Альби и Франции. Вслед за ус/ пехом Нихеты на Западе конкурирующая группа бо/ гомилов менее радикального толка направила своего человека по имени Петракий. Последний заявил, что Нихета был рукоположен Симоном, епископом Дру/ гунтии, которого «обнаружили в одной комнате с жен/ щиной». Для катар это автоматически означало, что вся проделанная Нихетой работа, включая их соб/ ственное рукоположение, была недействительной. В результате спора о достоверности этого слуха италь/ янские катары оказались разделены на шесть вражду/ ющих групп. Точно так же и у ибн Шаббтая: «искуше/ ние» Зераха и его измена общему делу положила ко/ нец духовной утопии, сделав недействительными ре/ зультаты его некогда успешной миссионерской дея/ тельности, и окончилась королевским смертным при/ говором. Значимая деталь: немедленно после оконча/ тельного знака его падения – заключения брачного 101

договора – «все воскликнули: «Увы нашему господи/ ну! Увы славе! Теперь его величие пропадет вотще, ко/ нец его грядет, а планы останутся невыполненными. Где теперь его чудеса и проповеди?.. Тот ли это чело/ век, заставлявший трепетать мужчин и дрожать жен/ щин? В этот день все его планы пошли прахом, а сам он отделился от своих людей!». Еще одно сходство не менее значимо. Как уже го/ ворилось выше, проведя некоторое время в их идил/ лической общине, Зерах решает, что обязан вернуть/ ся в мир, для того чтобы пропагандировать духовный образ жизни. «Один месяц в году» он ездит с пропо/ ведями по городам и весям, обращая людей в свою веру. Розен пишет: В первое десятилетие века несколько делегаций бродячих монахов... были посланы в южную Фран/ цию проповедовать катарам. Бродячий «орден» Зера/ ха, похоже, был скроен по модели этих бродячих про/ поведников. В то же время, проповедуя свое аскети/ ческое учение как духовенству, так и мирянам, он больше походил на самих катар. Но и тут сходство гораздо глубже, нежели простая универсальность проповеди. Как кажется, для катар идея бродячего проповедничества была не менее важ/ на, чем концепция сообщества верующих. Подобно хиппи моей юности, perfecti, когда не жили в своих общинах, разъезжали с места на место, обычно пара/ ми. Предпочитая ездить парами, они полагали, что следуют словам Христа о том, что он появляется всю/ ду там, где во имя него собираются двое или трое. Оче/ видно, что помимо прагматического аспекта прозе/ литизма, жизнь «на дороге» – относительно свобод/ ная от социальных связей – имела для них ярко выра/ женную символическую ценность, являясь символи/ ческим воплощением свободы от власти церкви и об/ щества. Последние же, в свою очередь, в восприятии катар были тесно связаны с материальным и социаль/ ной несвободой. Впрочем, на этом следует остано/ виться подробнее. 102

Материя, Зло и Мирское. Герои ибн Шаббтая от/ рицают не только брак; их идеальная община осно/ вана на полном отказе от социальной жизни, кото/ рая, как будет показано ниже, с их точки зрения, сво/ дится к стремлению к наживе, самоутверждению и де/ торождению. Более того, как уже было сказано, но/ велла ибн Шаббтая открывается рассказом о вселен/ ской победе Зла и Невежества над Мудростью, в ре/ зультате которой мир целиком оказывается в их вла/ сти. Именно эта победа и заставляет Тахкемони про/ сить сына отказаться от брака и участия в социаль/ ной жизни со всей ее корыстью и лицемерием. В этом смысле, показательно и то, что «судьба», правящая миром в новелле, не имеет ничего общего с мудрым и милостивым Провидением. У ибн Шаббтая, имен/ но судьба (мы бы сказали «рок») облегчает победу Невежества над Мудростью. Та же тема «судьбы» вновь выходит на передний план в момент «роковых» пе/ ремен в жизни главного героя, а сам Зерах приходит к выводу, что он – игрушка в ее руках. Картина все/ властия зла может быть дополнена поздним текстом ибн Шаббтая с характерным для его мысли названи/ ем «Война Мудрости и Богатства». Для него между эти/ ми понятиями существует четкая дихотомия, пусть даже частично скрытая и сглаженная последующим риторическим примирением. Трудно не заметить очевидного сходства. Вероят/ но, самое известное о взглядах катар – это их дуализм. Существует Бог, и существует Дьявол, и материальный мир создан последним. С теологической точки зрения, подобный взгляд ведет к отрицанию материального мира, поскольку материя является злом и ассоцииру/ ется с Дьяволом. С практической точки зрения, это означает радикальное отрицание мира повседневных забот с его ценностями и стремлениями. Согласно наиболее радикальной версии этой дуалистской схе/ мы – которая, видимо, и была распространена среди катар южной Франции – оба начала существовали все/ гда, и каждое из них творит свой мир. Человек рожда/ 103

ется в мире, созданном злом. Справедливости ради следует отметить, что существует и более умеренная версия отношения к материальному миру, в большей степени созвучная еврейскому тексту. Тем не менее, развитие катарского движения происходило под зна/ ком растущего влияния тех, кто верил в абсолютный дуализм и существование двух отдельных онтологи/ ческих начал; дихотомное же представление о мате/ риальном и духовном мирах было характерно для обеих версий катарской идеологии. Один из осново/ полагающих текстов катар «Книга двух начал» объяс/ няет, что материальный мир видим, тщетен, бессмыс/ лен, преходящ и порочен, тогда как духовный – не/ видим, вечен, постоянен, самодостаточен и лишен греха. Отличается даже язык, которым описываются эти два мира. «Книга двух начал» пишет: «Следует чет/ ко понимать, что универсальные символы, соотнося/ щиеся с тем, что погружено во зло, тщетно и прехо/ дяще, не той же природы, что... определяющие доб/ рое, чистое, глубоко желанное и существующее веч/ но». В «Тайной Вечере» (известной также как «Книга Св. Иоанна») – одной из двух книг, которую катары унаследовали от богомилов – Христос рассказывает Иоанну, что небесные души вселились в «тела из гли/ ны» во время падения, были пойманы, предались «плотским наслаждениям» и были обречены на смерть. Позже Петер Отье суммирует это так: «Души принадлежат Богу; тела – Дьяволу». Но материальный мир не только создан Дьяволом, но и находится у него на службе. В более конкретных терминах это означает, что мир крайне активен: он охотится, ставит ловушки, совращает и мучает павшие души. Соответственно, и тело было не только сделано Дьяволом, но и предназначено быть его орудием. Пе/ тер Отье объясняет, что Дьявол «сотворил для духа и души такую одежду, из которой им было бы не выр/ ваться, и в которой дух забыл бы обо всех радостях, которые он мог бы иметь на Небе». Эта концепция получила выражение в центральном катарском риту/ 104

але, consolamentum, описанном многими католичес/ кими авторами и оставившем след в многочисленных документах инквизиции; во время этого ритуала ве/ рующих призывали ненавидеть мир плоти и все, что связано с этим миром. Подобная онтология принци/ пиально меняет и концепцию истории. Для автора «Книги двух начал» Страшный Суд не является глав/ ным событием предопределенной истории мира, ког/ да мужчины и женщины будут судимы по делам их, но событием, не только природа которого принципиаль/ но внеисторична, но и отрицающим все христианс/ кое понимание истории. Это момент, когда немногие пленные души, томящиеся в этом мире, будут освобож/ дены, а сам материальный мир разрушен. Последовательный отказ и отрицание катарами брака как ловушки Сатаны является еще одним фак/ том, из числа широко известных. Но важно и то, что брак рассматривается ими не просто как зло, но как совращение и обман духа. Все, что привязывает чело/ века к материальному миру, видится разрушительным, ложным и очевидно порочным – в особенности, бо/ гатство, брачные узы, беременность и деторождение. Эта тема появляется и у богомилов; автор первого под/ робного описания дуалистической ереси в Болгарии Космас говорит, что, согласно их учению, Дьявол Ма/ мон, безраздельно правящий этим миром, «велит муж/ чинам брать жен, есть мясо и пить вино». Таким обра/ зом, стремящиеся вступить в брак, являются «слугами Мамона», а их дети – его детьми. Иногда даже выска/ зывается мнение, что христианская концепция брака как таинства развилась в качестве реакции на ради/ кальное отрицание катарами предполагаемой ценно/ сти брака, не говоря уже о его сакраментальной при/ роде. Но катарское отрицание касалось также и богат/ ства, поглощенности мирским, стремления к власти – всего того, что, с их точки зрения, характеризовало церковь в то время. Именно поэтому столь важно, что матримониальные узы и личное благосостояние было тем, что герои ибн Шаббтая отрицают в первую оче/ 105

редь. В обоих случаях, бросается в глаза четкое деле/ ние на духовную элиту и большинство, поглощенное мирской жизнью и корыстными интересами, и став/ шее рабами материального. Но если катары отрица/ ли возможность спасения для большинства людей, то текст ибн Шаббтая (вне всякого сомнения, будучи значительно менее радикальным) отрицает лишь возможность наличия у большинства каких бы то ни было духовных добродетелей, не касаясь однако темы мира грядущего. Тем не менее, в обоих случаях обозначена дихотомная картина мира, делящегося на обладающих истинным знанием и ведущих мирскую жизнь, – позиция, радикально отличающаяся и от иудаизма, и от христианства. Катарский образ мысли – и, в частности, видение материального как ловушки и мучителя духа – наибо/ лее ощутимо в описании ибн Шаббтаем того, как мир воздействует на отдельную душу. Как было сказано выше, еще до начала истории Зераха, новелла описы/ вает гибель справедливых и мудрых от рук порочных и невежественных; в живых остается лишь Тахкемо/ ни, отец Зераха. Более того, в отрицании брака ибн Шаббтаем есть нечто большее, нежели простая непри/ язнь к женщинам и общественной жизни: для него, как и для катар, брак представляет собой активный эле/ мент в процессе поимки души, а не просто тяжелое бремя, висящее на ней. Отринутый ибн Шаббтаем мир – не просто материален и жесток, но коварен и изоб/ ретателен. Как было показано, социальное (являюще/ еся, разумеется, интегральной частью материального мира) стремится совратить и завладеть главным геро/ ем и затем довести его до королевского суда. Местные женщины, руководимые Козби и ее мужем, устраива/ ют заговор против Зераха. Он становится жертвой искушения видением эротических отношений, осно/ ванных на равенстве, взаимопонимании, взаимном уважении и любви; его обманом склоняют к браку и заманивают в ловушку. В первую брачную ночь его предполагаемая невеста оказывается подмененной 106

злобной и «уродливой и черной» Рицпой; здесь, как и в катарском дискурсе, материальный мир предпочи/ тает действовать совращением и обманом. Новообре/ тенная жена Зераха – снедаемая жаждой денег и соб/ ственности – посредством прямых угроз и сексуаль/ ного шантажа пытается заставить его действовать про/ тив своей совести и даже подталкивает к преступле/ нию. В этот момент пелена самообмана спадает с его глаз; его волосы седеют, и, как сказали бы экзистенци/ алисты, приблизившись к более аутентичному пони/ манию своего подлинного положения в мире, Зерах «разорвал на себе одежды, посыпал голову пеплом и закричал: «Заговор! Обман! Сплошная ложь!»«, но это понимание приходит слишком поздно. Он добавляет, что браком он «отдал свою душу во власть ее врагов и разрушителей», и подобное определение семейных уз как врагов души также стоит отметить. Зерах решает развестись, однако по условиям кон/ тракта, подписанным им в любовном запале, самооб/ мане и слепом доверии, развод практически невозмо/ жен. Теперь он жалуется, что еврейские мужья (чьи финансовые обязательства в случае развода оговари/ ваются в подробном брачном контракте) «подобны каторжникам в кандалах, которые могут быть выкуп/ лены лишь серебром». Тем не менее дружба помогает обойти ловушку юридических обязательств. Друзья и последователи Зераха собирают деньги, чтобы выку/ пить его; «каждый друг дал по золотому кольцу или другому украшению, по своим средствам». Теперь, ког/ да заговор, казалось, должен был бы рухнуть, общество вмешивается вновь, и постепенно увеличивающаяся толпа угрожает линчевать Зераха. Его друзьям удается успокоить толпу обещанием обратиться к законным властям – в данном случае, к королю Аврааму, ибо «он – тот, кто спасет невинного от преследователя, он – тот, кто поддержит падающего, поставлен он вершить в народе суд справедливый». В этой фразе заключено немало иронии, и вскоре тщетность веры в мирское правосудие становится очевидной. В последнем эпи/ 107

зоде внутреннего повествования Зерах признан ви/ новным в соответствии с обвинениями жителей горо/ да и приговорен к смерти – хотя то, что он был обма/ нут, достаточно очевидно. Таким образом, мирские власти оказываются соучастниками и своего рода «со/ общниками» матримониального и социального, кото/ рые, в свою очередь, тесно связаны с ложью, жаждой наживы, преступлением и аморальностью. По направлению к женщине. Теперь настало вре/ мя обратиться к описанию женщины ибн Шаббтаем, поскольку предшествующий анализ уже в достаточ/ ной степени подготовил понимание и этой темы. Впрочем, стоит еще раз ненадолго вернуться к пре/ дыдущим исследованиям. Комментируя новеллу, Ширманн утверждает, что ибн Шаббтай не имел в виду поощрять ненависть к женщине; подчеркивая различие между автором и его героем, он говорит, что мизогения, исходящая из уст героя, весьма пробле/ матична, поскольку Зераху не удается сохранить обет безбрачия. Иегудит Дишон пишет, что «Дар» был на/ писан для того, чтобы «предостеречь мужчин и от распущенности, и от аскетизма, и научить их нахо/ дить золотую середину». Талия Фишман утверждает, что новеллу «вряд ли следует читать как женонена/ вистническое произведение» и указывает на то, что представление рассказа как художественного вымыс/ ла, а также декларируемые автором любовь к своей жене и детям, «обесценивают женоненавистническое содержание поэмы». Однако, следуя той же логике, стоит отметить метафикциональный характер раз/ вязки, а также то, что и разрешение ситуации, и само/ оправдание, и награда поэта являются частью текста, вдохновленного Ангелом/женоненавистником. Норман Рот был одним из тех, кто считал иначе. Критикуя утверждение Дэвидсона, что «Дар» «пред/ ставляет собой одновременно предостережение же/ ноненавистникам и протест против поспешного зак/ лючения брака», Рот указывает, что сатира направле/ 108

на против «любого брака», поскольку «брак героя вряд ли можно назвать «поспешным»«. И, соответственно, он утверждает, что герой является «alter ego самого ибн Шаббтая» – несколько рискованное заключение, принимая во внимание тот факт, что о «самом ибн Шаббтае» нам практически ничего не известно. Тем не менее при более близком рассмотрении становит/ ся видно, что позиции автора и Ангела в отношении внутреннего «мизогенистского» повествования под/ тверждают интерпретацию Рота. Примечательно, что в названии эпитет «ненавидящий женщин» добавлен именно к имени автора, поскольку никакого другого Иегуды, которому можно было бы его приписать, в тексте нет. Более того, как указывает Рот, в рукописи, с которой сверялся Хальберстамм, «ибн Шаббтай подписывается так: «Леви и Иегуда, враг женщин, сын Шаббтая Алеви, предостерегающий мужчин»«. Ина/ че говоря, упомянутый здесь Иегуда – это и есть ре/ альный автор, а не выдуманный рассказчик. Впрочем, это доказательство кажется мне достаточно спор/ ным, поскольку эта подпись могла быть добавлена пе/ реписчиком; и таким образом она всего лишь под/ тверждает тот факт – и без того очевидный – что ибн Шаббтай воспринимался своими современниками как «ненавидящий женщин». Как бы то ни было, первая часть повествования, предваряющая историю Тахкемони и Зераха, разви/ вается в соответствии с подобным взглядом на вещи. Открывающая новеллу строфа звучит так: «Перед вами книга о мужчине, чья душа попала в ловушку женщи/ ны». Чуть ниже, друзья просят Иегуду (а не Зераха, и это важно) рассказать, «как море семейной жизни по/ глотило тебя, накрыло Иегуду и поглотило...», подчер/ кивая противопоставление брака желанному, «духов/ ному», образу жизни. В ответ Иегуда характеризует последующий рассказ как историю «своего горя и страданий» и как предостережение холостякам. В про/ должение рассказа повествователь – описывая муж/ чин, из чьих земель бежал Тахкемони – поясняет, что 109

«женщины обманули их сердца – а кто в силах осла/ бить узы, сплетенные женщиной». В первом эпизоде внутреннего повествования Тахкемони, единствен/ ный из мудрых спасшийся после победы Зла и Неве/ жества, произносит длинную проповедь против бра/ ка; и это подразумевает, что – по крайней мере для него – брак однозначно идентифицируется с Неве/ жеством и Злом, и их победой. Окончание новеллы дополняет картину. В заключительном метафикцио/ нальном эпизоде новеллы ибн Шаббтай восклицает: «Я как и ты; женщины похитили достоинство Иегу/ ды. Он продолжает: «Ах, Зерах, горе тебе, и горе мне / / Восплачем, зарыдаем вместе // Злой рок, что пре/ следует врага // и делает нас рабами в руках женщин». Наконец, в эпилоге, который был добавлен к тексту, когда тот уже имел широкое хождение, ибн Шаббтай берет назад свои слова, публично произнесенные перед воображаемым королем относительно выду/ манного характера рассказанной истории, и таким образом делает достаточно проблематичным и свое матримониальное алиби. Теперь, когда стало ясно, что идеи Зераха не так уж значительно отличаются от предполагаемых идей са/ мого автора, можно задержаться, чтобы рассмотреть более подробно, в чем же заключалось женоненавис/ тничество катар. Самые резкие мизогенистские выс/ казывания приписываются братьям Отье, бродячим проповедникам начала четырнадцатого века, которые, вероятно, были последними явными выразителями катарской веры, идей и идеалов. Именно они говори/ ли о «вещи, столь порочной как женщина». Петер Отье также цитировался в отчетах инквизиции в связи с его высказываниями о «женах и других привлекательных вещах видимого мира»; ему же приписывается описа/ ние катарских взглядов на радости и удовольствия это/ го мира как на ложь и искушение духа. Так однако было лишь в самом конце; в большинстве же случаев карти/ на была гораздо более неоднозначной. Не женщина сама по себе являлась объектом неприязни, но лишь 110

женщина в контексте сексуальных и матримониаль/ ных отношений, как нечто, привязывающее душу муж/ чины к материальному миру, или к миру социальных отношений. В результате, хотя читая документы, свя/ занные с катарами, периодически сталкиваешься с от/ кровенно мизогенисткими высказываниями, следует также помнить, что в дуалистических ересях факти/ ческий статус женщины был относительно высок. Уже мессалиане верили в важную роль женщины, а бого/ милы позволяли женщинам отпускать грехи и женщи/ нам, и мужчинам, что прямо противоречило указанию Павла. Кроме того, нет необходимости говорить, что женщины играли важную роль в жизни общества юж/ ной Франции, и в жизни катар, в частности, внеся зна/ чительный вклад в распространение катарской веры и катарской модели поведения. Многие женщины были perfecti; на других держалось поддержание свя/ зей между катарами – они устраивали у себя встречи верующих и содержали постоялые дворы, предназна/ ченные для них. Возвращаясь к ибн Шаббтаю, подобная амбивален/ тность по отношению к женщине характеризует и его текст – особенно по контрасту с гораздо более одно/ значным монологом Тахкемони, действительно изо/ билующим традиционными мизогенисткими клише. Несомненно, что женщины, описанные им, активны, весьма умны, неожиданно инициативны и независи/ мы, даже если они и могут оказаться чрезвычайно опасными в контексте материального и социального. Но самый впечатляющий портрет женщины, нарисо/ ванный ибн Шаббтаем, находится все же вне всего социального. Девушку, в которую влюбляется Зерах, зовут Аяла («газель») – в полном соответствии с тра/ дицией, характерной и для средневековой еврейской, и для арабской литературы. Она была прекрасна («за/ рей занималась, солнцем сияла»), но не физическая красота привлекла в ней Зераха. Вскоре после первой встречи, он назовет ее «моя сестра», и это вполне от/ ражает общую картину: весь любовный сюжет новел/ 111

лы строится на «духовном союзе», как сказал бы поэт/ романтик. Несомненно, Зерах описан как человек, по/ глощенный интеллектуальной деятельностью, искус/ ством и поэзией (цитируя новеллу, «Зерах был знаме/ нит в стихосложении; до него не было никого, как он») – но и его возлюбленная Аяла описана точно та/ кой же. Ее блестящий ум и поэтическая речь затмева/ ют Зераха. Уже в самом начале их искрометного по/ этического диалога она берет инициативу в свои руки и обращается к Зераху с удивительными любовными стихами – разумеется, импровизированными – вызы/ вающими в памяти слова Песни Песней; Зерах отве/ чает, и начинается поэтическое состязание. В конце этого состязания Аяла задает поэтическую загадку ис/ ключительной сложности и красоты. Таким образом, используя феминистскую терминологию, можно было бы сказать, что женский идеал Зераха (и ибн Шаббтая) – это совсем не добровольное и безуслов/ ное подчинение «патриархальному социальному по/ рядку», но прямо противоположен ему: это абсолют/ но эгалитарные отношения, основанные на одинако/ вом владении культурным багажом и равной духовной свободой. В дополнение стоит отметить, что даже в этом диалоге – который, в конечном счете, оказыва/ ется искушением и ловушкой – Аяла не ставит себя в положение объекта желания, даже в целях «совраще/ ния». Но в то же время она не пытается сделать объек/ том и Зераха, что резко контрастирует с постоянны/ ми попытками Рицпы превратить главного героя в «предмет собственности» и источник дохода. Впрочем, есть еще одна дополнительная проблема, осложняющая картину. Говоря об Аяле, текст подчер/ кивает ее добровольно выбранную (а не вынужден/ ную, и это важно) девственность («в чистоте остава/ ясь сама, заставляла сердца молодых биться громче, святых же с ней рядом тянуло к греху»). Из этого фе/ министская критика делала вывод, что «чистота» не/ двусмысленно указывает на ее описание в качестве объекта «мужского желания» и «мужских фантазий». 112

Это и так, и не так; и данная двойственность принци/ пиальна сама по себе. Для историка, более знакомого с христианским контекстом, подобное описание мо/ жет звучать как безусловная похвала, однако в контек/ сте иудаизма это не совсем так. В еврейском контек/ сте девственность Аялы указывает на достаточно нео/ пределенный статус, отношение к которому со сторо/ ны дискурса власти было негативным. Впрочем, это требует объяснений. Хотя в контексте раввинистичес/ кого дискурса, библейское «плодитесь и размножай/ тесь, и наполняйте землю» является одним из цент/ ральных императивов в отношении социального ус/ тройства и порядка, отношение еврейской филосо/ фии к мужскому аскетизму было все же двойственным. Можно найти немало различных мистических и ра/ дикальных духовных систем, в рамках которых аске/ тизм одобряется и приветствуется. Но только не в слу/ чае женщин; в книге «Плотский Израиль: читая секс в талмудической культуре» Даниель Боярин пишет: «брак является положительно маркированным терми/ ном в раввинистической культуре», и, соответственно, «девственность маркирована отрицательно». Некото/ рые из текстов даже говорят о том, что женщина, име/ ющая возможность рожать, но предпочитающая ос/ таваться девственницей, не будет допущена в Рай. Даже в новелле ибн Шаббтая, местные девушки в своем возмущении особенно подчеркивают свою вы/ нужденную девственность как величайшее оскорбле/ ние, нанесенное им успехами миссионерской деятель/ ности Зераха («все девственницы, непознанные муж/ чиной!»). Другими словами, выбор «девственности» был для женщины не только способом достичь отно/ сительной свободы от семейного гнета (как, напри/ мер, для христианских монахинь), но и, – если не пря/ мым вызовом обществу – то, по крайней мере, частич/ ным отрицанием его ценностей. Возвращаясь к тек/ сту, выбранная девственность Аялы указывает на оп/ ределенную выключенность из системы социальных отношений. Несомненно, не следует все же интерпре/ 113

тировать это слишком радикально. Аяла у ибн Шаб/ бтая ни словами, ни действиями не противостоит нор/ мам раввинистического иудаизма, хотя, как и было сказано, ее образ достаточно резко контрастирует с социальным порядком, определенным этими норма/ ми. Более того, даже в отношении тех норм, совершен/ ное владение которыми она демонстрирует, ее поло/ жение несколько двусмысленно. Она выказывает не/ дюжинные интеллектуальные способности, равно как и виртуозное владение риторикой и стихосложени/ ем, особенно светским, – но ее откровенно эротичес/ кие стихи слишком явно ассоциируются и с традици/ онной мужской ролью, и с нееврейским, христианс/ ким и мусульманским контекстами. Разумеется, современный критик может задаться вопросом, почему Аяла согласилась участвовать в устройстве ловушки для Зераха, каковыми были ее соз/ нательные и бессознательные мотивы, и что случи/ лось с ней впоследствии. Но подобные вопросы явля/ ются не более чем анахроническим наложением со/ временного причинно/следственного мышления и современного поиска психологической мотивиров/ ки поступков героев на текст, столь же чуждый совре/ менному психологически ориентированному дискур/ су, как, например, сказки готтентотов. Сама идея по/ вествования, психологически мотивированного на личностном уровне, была чужда тому контексту, в ко/ тором писалась новелла; а история Аялы не требует такого объяснения еще и потому, что сам мотив под/ мены невесты во время брачной ночи был широко распространен в арабской литературе. В качестве ответа на подобный вопрос достаточно сказать, что Аяла – такая, как она представлена в тексте, – не укла/ дывается в традиционные нормативные рамки семей/ ных отношений и поэтому не может быть туда меха/ нически перенесена. Тем не менее можно предложить и некое псевдо/психологическое объяснение, кото/ рое, как кажется, подразумевается текстом. Аяла нахо/ дится под действием чар злой колдуньи Козби, сто/ 114

ящей за всем заговором. Рассказчик говорит, что Коз/ би «взяла амулеты, прочла заклинанья... и деву призва/ ла, что нет прекрасней»; ретроспективно, она объяс/ няет свои действия, «над ним я развернула сеть, в мою ловушку он попался». В этом смысле и роль, которую играет Аяла, – возможно вынуждено – является час/ тью магической ловушки, расставленной для Зераха. Но каким бы ни было объяснение, совершенно оче/ видно, что девушка, в которую влюбляется главный герой, описана как исключительно привлекательная и абсолютно равная ему во всех отношениях, и опре/ деленно достойная его любви. Более того, не только описание Аялы, но и описа/ ние жены Зераха выдает всю сложность отношения текста к женщине. Впрочем, на первый взгляд, это да/ леко не очевидно. Действительно, будучи прямой про/ тивоположностью Аялы, Рицпа бат Ая (буквально, «мо/ щеный пол», но также «горящие угли», «факел» и даже «сковородка») интересуется только деньгами, соб/ ственностью и властью. В библейском тексте, ее имя – это имя наложницы царя Саула. «Кончай со стихоп/ летством», говорит она Зераху, «и не смей мне пере/ чить. Все твои афоризмы и стихи ничто для меня. Мне нет никакого дела до мудрствований и морали». Но, как и в предыдущем случае, в этих словах мало «реа/ лизма», они больше похожи на само/представление аллегорического персонажа в миракле. Текст новел/ лы однако пытается представить и этот монолог бо/ лее реалистичным образом. В многословном прика/ зании Рицпы своему свежеприобретенному супругу максимально неконгруэнтные элементы сплетены в один причудливый образ, с явными комическими и морализаторскими целями. В целом же, ирония здесь довольно мрачная. Рицпа говорит: Ступай и достань мне серебряную и золотую посу/ ду, одежду и ожерелья, браслеты и перчатки; дом, крес/ ло и лампу, стол и ложки, пестик и крупы, одеяло и ве/ ретено... платья, покрывала, шляпы, халаты; белье, коль/ ца в нос, кошели и кружева; заколки, амулеты и куша/ 115

ки, вышивки, шляпки, кольца, браслеты на руки и на ноги, и подвязки – а кроме того, еще особую одежду для Суббот и праздников... Но это еще ни в коем слу/ чае не все, что ты должен будешь достать. Марксистский критик, вероятно скажет, что все это – прекрасный пример «товарного фетишизма» в средневековой еврейской литературе; очевидно, что большая часть предметов перечислена здесь не из/за высокой степени их полезности, но в качестве сим/ волов благосостояния, процветания и потребления, и указывает, как сказали бы неомарксисты, на овеще/ ствление экзистенциального пространства. Однако этот список имеет и более глубинный подтекст, по/ скольку продолжение эпизода показывает, что весь спектр межличностных отношений в том виде, в ко/ тором они представлены в тексте, также «коммоди/ фицирован» и «реифицирован». Даже область эроти/ ки поглощена потреблением; Рицпа объясняет: «Не приходи ко мне с пустыми руками... Если не прине/ сешь мне все, чего ни пожелаю, останешься за две/ рью». Эта фраза имеет двойной смысл: «за дверью» означает «за дверью дома», но, как указывает Това Ро/ зен, также и «за дверью спальни». Розен с воодушев/ лением продолжает: «Эта женщина переворачивает принятый порядок вещей. Она не помощник мужчи/ ны, но хозяйка своего мужа». Впрочем, мне трудно разделить подобный оптимизм феминистского под/ хода: слова Рицпы далеки от «освобождения» от пат/ риархального ценностного порядка, основанного на овеществлении человека. Они всего лишь перевора/ чивают один из самых отталкивающих аспектов по/ добного социального устройства, без каких/либо принципиальных изменений. Секс, описанный здесь, уже не принадлежит к сфере эротических отноше/ ний; вместо этого, он превращается в инструмент экономического контроля и шантажа, и в этом каче/ стве становится знаком отношений власти. Более того, даже появление детей включено текстом в сис/ тему семейной экономики. Рицпа подчеркивает, что 116

в этом случае ей понадобится больше денег, еды и слуг, чтобы пустить пыль в глаза родственникам и удовлетворить ее быстрорастущие потребности, же/ лания и капризы. Читая это гротескное и остроумное описание зло/ ключений женатого человека, раздавленного жадно/ стью и социальной вовлеченностью своей жены, – злоключений, которые парадоксальным образом рож/ даются вместе с его ребенком, – следует иметь в виду, что данный пассаж имеет четкую историческую при/ вязку. Высмеивая и карикатуризируя, текст новеллы описывает общепринятую матримониальную практи/ ку, а также законные права женщины в соответствии с нормами, предписанными иудаизмом. Но в нем есть место и для нарушения этих норм. Обнаружив огра/ ниченность финансовых возможностей Зераха, Риц/ па декларирует свою готовность нарушить границы социально дозволенного для достижения символичес/ ких объектов своих желаний. «Вставай, бери свой плуг и лемех, колчан и лук, иди за город, и от заката до рас/ света грабь и убивай и лжесвидетельствуй». А это зна/ чит, что когда желания, основанные на символичес/ ком порядке, вступают в противоречие с ограничени/ ями, налагаемыми этим же порядком, то, согласно ибн Шаббтаю, человек, погруженный в социальность, от/ дает предпочтение именно этим желаниям. В этом смысле Рицпа не только изображена карикатурно и вызывает презрение, но ее образ еще и немного пуга/ ет – не из/за какой/либо особой «женской сущности», но вследствие своей полной самоидентификации и с реифицированным и коммодифицированным соци/ альным устройством. Текст высмеивает не только ее глубокую и интимную связь с существующим симво/ лическим порядком потребительского фетишизма, но и полное овеществление человеческих отношений, а также глубинное санкционированное насилие, лежа/ щее в основе социально обусловленного желания. А это, в свою очередь, означает, что объектом на/ смешки в тексте является женщина только (и исклю/ 117

чительно) в той степени, в которой она является час/ тью социального и материального. В противополож/ ность этому, новелла рисует исключительно привле/ кательный женский образ, стоящий над логикой со/ циализации, потребления и овеществления, а также той логикой сексуальных отношений, которая явля/ ется непосредственным выражением отношений власти и потребительских желаний. Только будучи неверно понятым в качестве объекта брака – только когда Зерах предпринимает попытку интегрировать этот образ в конвенциональные рамки социальных отношений – только тогда он становится опасен. Эта глубоко двойственная позиция столь же похожа (и столь же непохожа) на радикальный феминизм, сколь и на женоненавистничество. Любопытно, что те оппоненты ибн Шаббтая, которые пытались «за/ щитить» женщин, делали это с позиций традицион/ но патриархальной ценностной системы, подчерки/ вая соответствие фактической роли женщины в се/ мье и обществе нормам, предписанным средневеко/ вым еврейским правом, и соответственно, ее полез/ ность для социума. В этом смысле, подобные попыт/ ки «защитить женщин» являлись в гораздо большей степени защитой социального устройства и инсти/ тута патриархального брака. В отличие от текста ибн Шаббтая, где большинство женщин порицается за не/ соответствие определенным стандартам честности и духовности, его оппоненты одобряют женщин имен/ но в качестве объекта потребления. Осталось добавить последний штрих в отношении сложности образа женщины в тексте. Козби, как и ее подруги, как и Рицпа, чрезвычайно активны и пред/ приимчивы, а их действия продуманы и эффективны; они вовсе не являются пассивными объектами жела/ ния, либо неприязни. Более того, в конечном итоге, они побеждают – им удается и женить Зераха, и скло/ нить мужской суд короля Авраама последовать их воле. Значимой деталью является и то, что эти женщины «из толпы» открыто и часто говорят о своих неудовлетво/ 118

ренных сексуальных желаниях, а Козби даже возно/ сит хвалу Богу за то, что он дал «дочерям Евы пылаю/ щее лоно желания». Более того, и слова Аялы пропи/ таны эротизмом, хотя и совершенно иного склада. В дополнение, следует сказать, что даже те женщины, которые описаны в наиболее гротескной форме, об/ ладают правом голоса и действуют в общественной сфере, являвшейся в то время почти исключительно мужской территорией. Более того, сам факт того, что женские персонажи новеллы говорят на иврите, язы/ ке мужской образованной элиты, пропитанном биб/ лейскими аллюзиями, ставит их на ступень выше того положения, которое они, в действительности, занима/ ли в еврейском средневековом обществе. И, как было показано выше, эта двойственность в отношении жен/ щины является почти точной копией ее места в катар/ ском обществе и дискурсе. Возвращаясь к ловушке женитьбой. Отношение катар к браку в общих терминах уже было обсужде/ но выше; сейчас мне бы хотелось остановиться на ряде более конкретных примеров. Документы, остав/ шиеся от процессов инквизиции, крайне интересны. В 1240 году Пьер Альбоара из Лорака вспоминал, что катары «утверждали, что секс с собственной женой так же греховен, как и с любой другой женщиной, и, следовательно, ничем от него не отличается». Пьер Жиаро, бывший crezen между 1120–1125 годами, сви/ детельствовал, что некогда верил в то, что matrimo nium est lupanar (брак есть проституция), и что это есть общая точка зрения всех катар. Для полноты кар/ тины следует упомянуть показания Ковинан Мера/ нель; описывая свой разрыв с общиной верующих, к которой она некогда принадлежала, она указывает на свой брак как на главный символический поступок, демонстрирующий отказ от еретических убеждений. После анализа этих и подобных свидетельств, Марк Пегг заключает: Все записанные утверждения передают суть того, 119

что секс, брак, а также размножение были известны как осуждаемые добрыми мужчинами и добрыми жен/ щинами греховные привязанности, являющиеся де/ лом Дьявола, и позволяющие продолжать творить зло. Многое уже было сказано выше о причинах катар/ ского неприятия брака и о том, что оно не имеет ни/ какого отношения к мизогении как таковой. Теперь же настало время взглянуть на описание женитьбы ибн Шаббтаем и попытаться сделать это принципи/ ально иначе – и ближе к мысли текста – чем предше/ ствующие критики. Несомненно, большая часть тек/ ста новеллы высмеивает брак. Тем не менее, интер/ претируя эти насмешки и неприятие брака как «же/ ноненавистничество», критики, судя по всему, исхо/ дят не из исторической и культурной специфики тек/ ста, но из обманчивой логики «здравого смысла». В тексте и в самом деле немало женоненавистнических высказываний, но совсем не только с ними ассоции/ руется неприятие брака; более того, как уже было показано выше, отношение новеллы к женщине бо/ гаче, сложнее и неоднозначнее, чем подразумевает/ ся теми, кто считает насмешки текста над браком проявлением мизогении. Говоря об описании брака у ибн Шаббтая, следует помнить о том, что еврейский религиозный и право/ вой дискурс в области матримониальных отношений далеко не автономен. Здесь снова может оказаться полезным краткое сравнение с христианством. Хрис/ тианское отношение к браку было неоднозначным, и в тринадцатом веке католические теологи все еще продолжали работать над выработкой концепции брака как таинства. Более того, как отмечает Ле Гофф, предыдущий двенадцатый век был отмечен всплеском антиматримониальных чувств; согласно Абеляру, Эло/ иза – отговаривая его от идеи брака – подчеркивала несовместимость сереьезных философских занятий с семейной жизнью. В отличие от этого, отношение иудаизма к браку не допускало никакой двусмыслен/ ности: раввинистический дискурс прославляет брак, 120

семейные ценности и социальность. Брак рассматри/ вался как прямое выполнение заповеди «плодитесь и размножайтесь», которая всегда играла центральную роль в иудаизме. Как уже отмечалось, не будет преуве/ личением сказать, что матримониальный императив был одной из основ общественного устройства, отно/ шений власти, образа женщины и ее целью в земной жизни. Иными словами, по причине неразделимости религии, семьи, деторождения и общества, которое характерно для Галахи, отрицание института брака (а не просто персональный выбор аскетизма) неизбеж/ но приводило к отрицанию всего общественного ук/ лада, санкционированного раввинистическим дис/ курсом. Именно за это – а не за попытку развестись и не за предполагаемое женоненавистничество – глав/ ного героя и приговаривает к смерти представитель земной власти, король Авраам, хотя достаточно оче/ видно, что Зерах – не более чем жертва обмана. Более того, «спикер», выступающий от имени толпы, откры/ то обвиняет героя ибн Шаббтая в том, что тот опасен для общественного порядка и всего народа. Он гово/ рит королю: «Действуй сегодня, чтобы великий народ смог выжить», и король выносит Зераху смертный приговор «за презрение к женской красоте и разру/ шение великого святого народа». Подобная идентификация института брака и обще/ ственного порядка встречается в новелле постоянно. Как было показано выше, женитьба у ибн Шаббтая описана не как союз с женщиной, а, в первую очередь, как союз с социумом, потреблением и аморальностью. Более того, это понимание отрицания брака в каче/ стве отрицания нормативных порядков власти уже было озвучено в самом начале текста. Ангел, который просит поэта рассказать его антиматримониальную историю, обещает, что сам будет «у рта его, и покажет, что говорить». Эта помощь высших сил, и в самом деле, необходима, поскольку Ангел призывает Иегуду выс/ тупить против одного из столпов раввинистической традиции и существующего общественного устрой/ 121

ства. В том же направлении указывает и язвительно/ фривольный пассаж, «воспроизводящий» брачный контракт Зераха и Рицпы, «одной из шлюх народа Из/ раиля» – вероятно, единственная открытая пародия в тексте «Дара». Именно из/за этого контракта герой и оказывается в ловушке, и на основе него он должен быть судим. Этот документ, написанный на смеси ив/ рита и арамейского, с многочисленными библейски/ ми аллюзиями, пародирует ритуальную и правовую форму традиционного еврейского брачного контрак/ та, ктубы. И вновь, для того чтобы понять все контек/ стуальное значение этой насмешки, следует помнить, что институт семьи был центральным в традицион/ ной структуре еврейского общества в той форме, в ко/ торой она была санкционирована раввинистическим дискурсом. Соответственно, формальный брачный договор, столь беспощадно спародированный ибн Шаббтаем, был одним из основных инструментов под/ держания существующего матримониального и обще/ ственного порядка. Таким образом, подобно катарс/ ким попыткам перерезать связи с материальным и с миром, сотворенным злом, отрицание брака у ибн Шаббтая имеет своей целью уменьшить зависимость человека от порядков власти и основополагающего дискурса коллективных желаний: социального, мате/ риального и безнравственного. Мне кажется, что автор предисловия к английско/ му переводу новеллы, Раймонд Шейндлин, стоявший на позициях однозначной «раввинистической» точ/ ки зрения, был одним из лучших – или, как минимум, самым тонким – современным читателем новеллы, и единственным, осознавшим всю силу критического потенциала ее двусмысленности. В выражениях он не постеснялся. В своем научном предисловии к новел/ ле он называет Зераха «слепой жертвой собственного фанатизма», «человеком, каждое слово и поступок ко/ торого доказывают, что он сумасшедший», «обману/ тым фанатиком, любезно преподнесшим нам урок». Это собирательное «мы», страстно желающее наказать 122

главного героя, заслуживает особого внимания. Пер/ вую часть новеллы, содержащую слова Ангела и ав/ тора, весьма близкие по смыслу к словам Тахкемони и Зераха, Шейндлин называет «громоздко сформули/ рованной, абсолютно статичной и просто слишком длинной» и опускает ее в своем английском издании, предпочитая заменить на собственное краткое резю/ ме. Талия Фишман тоже, похоже, чувствует, что из ко/ медии ибн Шаббтая следуют далеко идущие выводы; она пишет: Недостаток Зераха в его самонадеянной попытке перевернуть общественный порядок... неспособ/ ность героя оставаться в рамках системы, которую он эксплицитно принимает, отражается и в других об/ ластях его жизни... (он) один из тех, кто получает по заслугам. Разумеется, самый простой способ подвергнуть со/ мнению этот вывод заключается в том, чтобы отме/ тить несколько озадачивающую самоидентификацию современных критиков с социальными нормами и устройством прошлого, не говоря уже об убежденно/ сти в необходимости приговорить к смерти каждого, кто этим нормам угрожает. Но не это является моей целью. Вместо этого, мне бы хотелось остановиться на достаточно проблематичном отношении, лежащем в основе выводов Фишман – отношением между от/ рицанием и принятием Зерахом общественного по/ рядка. На самом деле, его принятие «брака», хотя и эк/ сплицитное, вовсе нельзя назвать глубоко обдуман/ ным: как было показано, согласно тексту новеллы, он был пойман в сети непреодолимого очарования ма/ териального и социального, что и привело его к «пре/ данию души» ее врагам. Вне всякого сомнения, и здесь катарский образ мысли, подчеркивающий совраще/ ние и ловушку духа, снова выходит на поверхность. В заключительном эпизоде ибн Шаббтаю удается спасти свою репутацию, а также избежать описания казни благодаря речи о несерьезности своего текста и выдуманности его героев, и публичному подтверж/ 123

дению раввинистических норм. Эта авто/характери/ стика ибн Шаббтая как «хорошего мужа и хорошего отца», его само/апология перед лицом того самого общества, опасность, исходящую от которого, он – как об этом свидетельствует новелла – отлично сознает, делает его «Дар» некой формой диссидентского пись/ ма, внешне остающегося в рамках «фантастического» и «несерьезного», наподобие книг братьев Стругацких. Взамен на отказ от серьезности и референциальнос/ ти, его литературный двойник получает право есть за королевским столом, «триста серебряных монет и пять новых камзолов». И все же, несмотря на меры пре/ досторожности, принятые ибн Шаббтаем, его новел/ ла была прочитана серьезно и буквально. Как уже го/ ворилось, его средневековые читатели были достаточ/ но искушенными и отлично понимали, что выдуман/ ная природа литературной вселенной не отменяет сути слов, в ней произнесенной, так же как и фило/ софскую и человеческую ответственность их автора. Более того, отрицание буквального смысла своей кни/ ги не спасло ибн Шаббтая от сожжения его opus magnum, книги о «великих евреях», пророках и поэтах, еврейскими властями Сарагосы. Секс и Другие: За и Против. Что касается отноше/ ния катар к сексуальности, то здесь можно обнаружить две различных и противоречащих друг другу точки зрения. Одна настаивает на их отвращении к сексу, утверждая что оно является результатом их отвраще/ ния к деторождению и материальному, в целом. Гил/ берт Ногентский даже утверждал, что отказ катар есть мясо следует из отказа употреблять в пищу что/либо, «получившееся в результате совокупления». Райнер Саккони также пишет, что катары не ели мяса, птицы и яиц, поскольку все это появилось в результате «со/ ития», к которому они испытывали величайшее отвра/ щение; неясно, однако, в какой степени это объясне/ ние, данное людьми явно предубежденными, соответ/ ствует действительности. Однако тот же бродячий ка/ 124

тарский проповедник Петер Отье утверждал, что единственно подлинный союз – это союз душ, тогда как секс между мужем и женой, «плотский брак», все/ гда является грехом, причем даже большим, чем секс с посторонней женщиной. Тем не менее, последняя ци/ тата указывает на неоднозначность общей картины. С точки зрения некоей формальной логики мысли и потенциальных возможностей ее развития, отрица/ ние различия между законным браком и промискуи/ тетом могло иметь далеко идущие последствия, и да/ леко не все они вели к утверждению аскетического образа жизни. И, действительно, некоторые цитаты указывают в противоположном направлении, утвер/ ждая духовное «превосходство» беспорядочных свя/ зей – как не привязывающих к этому миру материаль/ ности и зла – над отношениями между мужем и же/ ной. В адрес катар часто звучали обвинения в легити/ мизации случайных связей. И все же, рассуждая об этих обвинениях, следует помнить, что они представ/ ляли собой некие готовые обвинения, часто исполь/ зуемые в адрес еретиков и просто оппонентов, и что они должны рассматриваться в свете необходимости оправдать резню Альбигойских воин. И все же примечательно и то, что тема случайного и «свального» секса регулярно всплывает в полемике вокруг дуалистических ересей, а также и то, что в дан/ ном случае нас интересуют не историческая правда, но скорее те характерные формы, которые принима/ ет дискурс. Уже в 870 году, Петер Сицилийский в сво/ ей истории павликиан утверждал, что, с одобрения своего главы, «они спят с обоими полами, не делая раз/ личий и не испытывая страха». Ближе к обсуждаемо/ му периоду, монах Поль из Сен/Пер/де/Шартр писал, что орлеанские еретики «по ночам устраивали оргии, во время которых они беспорядочно совокуплялись». В случае катар эти обвинения достаточно понятны, с точки зрения логики. Если не существует принципи/ ального различия между сексуальными отношениями между мужем и женой и любыми другими, то из этого, 125

естественным образом, может следовать – по крайней мере, для постороннего наблюдателя – достаточно вольное отношение катарских теологов и общин к сексу, вообще. А от подобного же вывода до вообра/ жаемого приписывания «еретикам» наиболее пугаю/ щих и влекущих фантазий остается всего один шаг. Тот же Петер из Ле Во/де/Сернэ указывал, что, согласно катарам, «переспать со своей матерью или сестрой не больший грех для мужчины, чем с любой другой жен/ щиной». Подобные обвинения звучат и из уст других авторов, которые также указывают на безразличие катар по отношению к грехам, совершенным до consolamentum. Вильям Фабер, чье свидетельство пе/ ред инквизицией является одним из важнейших ис/ точников для исследователей, говорит, что, согласно катарам, небесный мир похож на земной, и что «у каж/ дого там есть жена, а иногда – любовница... Потому что и у самого Бога, как они говорят, есть две жены, Кол/ лам и Колибам... Веря в это, некоторые из них полага/ ют, что нет никакого греха в том, чтобы мужчины и женщины целовались, обнимались, или даже спали друг с другом, и нет греха в том, чтобы делать это за деньги». В то же время, не все оппоненты катар были готовы согласиться с сексуальными обвинениями в их адрес. Так францисканец Джеймс Капелли, автор «Суммы против еретиков», бывший инквизитором в Милане, утверждает, что слухи о сексуальных оргиях катар были «полностью ложными», и что катары «были несправедливо обвиняемы народными слуха/ ми в богохульстве». Но даже и в этом случае, необхо/ димость опровергнуть эти слухи косвенно указыва/ ет на их место в полемике вокруг катар, а также на некоторые аспекты их публичного имиджа. Это двойственное отношение к сексуальности, столь бросающееся в глаза в дискурсах вокруг катарс/ кого вопроса, было отражено ибн Шаббтаем с потря/ сающей точностью, несмотря на кросс/культурный перенос. Многие средневековые еврейские мыслите/ ли, включая столь основополагающих для еврейской 126

традиции как Саадия Гаон и Маймонид, высказывали свое отвращение к сексуальности, хотя, в конечном счете, они и одобряли ее для нужд деторождения, се/ мьи и здоровья. У ибн Шаббтая все опять по/другому. С одной стороны, союз Зераха и его друзей, несомнен/ но, основывается на отказе от секса, как инструмента социализации человека. Отвечая на речь Козби и ее мужа во славу семейных ценностей, Зерах объясняет, что «грехи его юности никогда не будут стерты, если он позволит женщине лечь в свою постель». В то же время, его встреча с Аялой сохраняет свое глубокое очарование, подлинность и эротическую привлека/ тельность до тех пор, пока Зерах не попытается пере/ вести ее в твердую валюту брака. И только после этого брака сексуальные отношения будут высмеяны и осуж/ дены, оказавшись средством манипуляции со сторо/ ны Рицпы. Эта особенность повествования тесно свя/ зана с более широким спектром тем новеллы. Вместо – как можно было бы ожидать – исчезновения эроти/ ческой темы из новеллы, посвященной возможности (и невозможности) ведения чисто аскетического об/ раза жизни, эта тема продолжает занимать в ней дос/ таточно центральное место. Но, парадоксальным об/ разом, она появляется в форме обвинений, в правди/ вости которых «искренне» сознаются те, против ко/ торых они направлены. На определенном этапе вся проблема отказа от женщин фокусируется на сексуальной проблематике. Как уже было сказано, Козби благословляет Творца за то, что он дал «дщерям Евы горящее лоно желания». А в одном из самых рискованных и фривольных пасса/ жей, рассказывающем о частичном успехе Зераха и его друзей, местные женщины – оставшиеся без женихов, любовников и мужей – описаны легко узнаваемой цитатой об осаде Иерихо. Ибн Шаббтай пишет, что «девушки были закрыты и заперты, никто не выходил и никто не входил». Местные женщины, в свою оче/ редь, жалуются на неудовлетворенные сексуальные желания, реализация которых ни в коей мере не огра/ 127

ничена браком. Как уже говорилось, по их утвержде/ ниям, миссионерская деятельность Зераха была на/ столько успешной, что лишь немногие мужчины ос/ тались незатронутыми его идеями и идеалами; и, в ре/ зультате, оставшиеся мужчины были вынуждены ра/ ботать сверхурочное время. В этом описании – в кон/ тексте катарской темы этой главы – следует отметить подразумеваемый отказ ибн Шаббтая от проведения различия между институтом законного брака и «неза/ конными» сексуальными отношениями, имеющими целью получение непосредственного физического удовлетворения. Здесь вновь, и не в последний раз, ста/ новится заметным один из мотивов полемики вокруг катар. Более того, этот эпизод предвосхищает еще более проблематичное появление темы секса в конце новеллы. Удивительным образом, после объявления победы Козби над Зерахом местные мужчины и жен/ щины, которые боролись за свое право на брак, отме/ чают свою победу сексуальной оргией. «Старик (муж Козби) собрал всех местных жителей, коих пришло великое множество. Они закрыли двери, и мужчины были на женщинах». Таким странным и радикальным образом – благодаря кросс/культурному переносу – в тексте ибн Шаббтая трансформируются традицион/ ные обвинения в адрес катар со стороны католичес/ кой церкви и общественного мнения. Обвинения в адрес еретиков становятся скрытыми желаниями тол/ пы, которые теперь могут реализоваться.

ровано как более общее высказывание о судьбе на/ рода Израиля – в особенности после разрушения Второго Храма – оказавшегося во власти иных наро/ дов. Впрочем, при чуть более внимательном рас/ смотрении становится ясно, что эта – как и все подоб/ ные – аллегоризации пренебрегают слишком многи/ ми ключевыми смысловыми элементами новеллы. В то же время – как было показано этим сравнительно длинным анализом – новелла ибн Шаббтая обладает значением, которое можно назвать «аллегориче/ ским» – скорее историческим, нежели полемическим и, пожалуй, понятным историку культуры значитель/ но лучше, чем ее современникам. Эта новелла указы/ вает на высокую степень интеграции, смыслового обмена и полускрытый философский диалог между христианской и еврейской цивилизациями. Часто кажется, что в ее тексте еврейский мир – со сложной смесью влечения и страха – пытается примерить одежды христианского окружения и его катарских оппонентов. Развиваясь как цепочка искаженных, но тем не менее легко узнаваемых отражений, текст ибн Шаббтая оказывается тем местом, где происходит и развивается этот удивительный диалог между двумя цивилизациями – прямой и косвенный одновремен/ но – о душе человека, ее судьбе в мире, отношениях с социальным порядком и властью, природе зла и смысле любви.

В заключение следует сказать, что сконструиро/ вать аллегорическое прочтение новеллы ибн Шаб/ бтая совсем несложно. Так, например, это может быть сделано следующим образом: Зерах (своего рода ар/ хетип еврейского ученого и толкователя) ищет со/ юза с божественной мудростью. Однако в результате личной слабости, обмана и сексуальной магии Коз/ би, он оказывается во власти людей низкого положе/ ния и низменных желаний (его жена Рицпа и «тол/ па»). А это, в свою очередь, может быть интерпрети/ 128

129

Острова в океане Кто мы? Из всех вопросов без ответа этот, пожа/ луй, является самым неразрешимым. Вполне возмож/ но, что никакого “мы” и не существует. На островах, где я вырос, есть черные скалы, нависающие над во/ дой. В сумерках они светлеют; они притягивают к себе ветер. Волны подступают, разбиваются, исчеза/ ют. Пробившись сквозь камыши, вытащив лодку на берег, поднявшись на самую высокую из черных скал, я вижу темнеющую воду, дальние острова, брошен/ ную лесопилку у самого берега и напротив нее ка/ мень, на который по ночам выходит водяной. Водя/ ной достает свою тростниковую дудку и начинает играть. Невозможность ответа еще не означает воз/ можности ускользнуть от вопроса. Этот вопрос на/ висает над ночной водой мысли: подступающей, раз/ бивающейся, исчезающей. Что такое еврейская цивилизация? Гора у подно/ жия храма, библиотека, атлантида или, может быть, мираж, поднявшийся над пустыней. В последние века ответить на этот вопрос становится все труднее, по/ скольку все меньше евреев продолжают жить у под/ ножия храма. А с теми из них, кого можно было бы назвать великими, дело обстоит еще хуже: почти все великие книги, написанные евреями за последние два века, были написаны вне границ еврейского мира. Шолом/Алейхем не сравним с Кафкой, а Альтерман – с Мандельштамом. Принадлежат ли последние к ев/ рейской цивилизации? Ответ на этот вопрос кажет/ ся однозначным: нет. Как это ни странно, интелли/ гентный еврейский мир, во всем остальном склон/ 130

ный к разноголосице споров и сомнений, здесь уди/ вительно единодушен. Во всем, что касается еврейс/ кой цивилизации, есть только одна истина, относи/ тельно которой не существует сомнений. Эта истина гласит, что почти все созданное евреями вне сравни/ тельно закрытого мира внутриеврейской жизни не имеет никакого отношения к еврейской культуре. Гей/ не и Целан являются немецкими, а Мандельштам и Бродский – русскими поэтами; Кафка – австрийский, Василий Гроссман – русский, а Сол Беллоу – амери/ канский прозаик. Их ничто не объединяет – и не мо/ жет объединять. И поэтому любые попытки свести вместе еврейских философов, писателей или худож/ ников являются заведомо нелепыми. Безотноситель/ но к выбору кандидатов в “великие евреи”, составле/ ние их списков – это ни чуть не более интересное занятие, чем составление списков великих серогла/ зых. Ни еврейское происхождение, ни серые глаза не имеют никакого отношения к созданному теми или иными людьми в рамках европейских культур. Все это кажется самоочевидным. Однако, как говорил Шерлок Холмс, нет ничего более подозрительного, чем самоочевидность. При ближайшем рассмотрении оказывается, что описан/ ная выше точка зрения не только может, но и должна вызывать сомнения. Она основана на утверждении, что люди, жившие и страдавшие как евреи, чудесным образом превращались в англичан, французов или немцев, как только в их руках оказывались ручка и бумага; что Франц Кафка, бывший сионистом и по/ стоянно осознававший свою еврейскую инаковость, загадочным образом преображался в немецкого пи/ сателя, как только его локти касались письменного стола. Вполне возможно, что это так; однако подоб/ ная уверенность в возможности ежедневного чуда требует достаточно серьезных аргументов. Дополнительной причиной, заставляющей поста/ вить под сомнение уверенность в непринадлежности европейских евреев к еврейской цивилизации, явля/ 131

ется бросающаяся в глаза психологическая мотивация ее сторонников. За страстными отрицаниями связи Гейне или Мандельштама с еврейским миром хорошо виден личный подтекст, который незаметен только самим отрицающим. В Гейне и Мандельштаме еврей/ ские интеллектуалы видят прообразы самих себя, и, говоря об этих поэтах, они, на самом деле, доказыва/ ют свое собственное право принадлежать к великой немецкой или русской культуре. Более того, разрывая свою связь с еврейским миром, такие ученые или пуб/ лицисты предпочитают видеть в еврейской и европей/ ской культурах два абсолютно несовместимых нача/ ла. Но, как известно, личная заинтересованность яв/ ляется плохим союзником в научном споре. Наконец, следует подчеркнуть неизбежные сомне/ ния относительно политической нейтральности и, следовательно, научной беспристрастности представ/ ления о том, что уходя из Европы евреи не могут пре/ тендовать ни на что ими созданное. Как известно из истории, самые сильные идеологии – идеологии, пре/ тендовавшие на самоочевидность, – рождались из необходимости узаконить политическую несправед/ ливость. Средневековые крестьяне, жившие на земле и лишенные прав на ее плоды, были абсолютно уве/ рены в неизбежности своей нищеты; то, что их труд принадлежит другим казалось им самоочевидным. И точно также европейские евреи, жившие и страдавшие именно как евреи, не только были вынуждены видеть в плодах своего труда чужую собственность, но и вос/ принимали (и продолжают воспринимать) подобную ситуацию, как единственно возможную. Более того, после Катастрофы эта уверенность стала приобретать все большее сходство с погромом. Как погромщики – которые, убивая и изгоняя евреев, с удовольствием брали еврейское имущество – европейские страны, наследовавшие убитым, считают своим ими написан/ ное. Книги становятся безличной интеллектуальной собственностью; стихи Нелли Закс и Пауля Целана, пропитанные кровью погибших евреев, превращают/ 132

ся в высшие достижения немецкого языка. Книги, на/ писанные евреями, становятся данностями иных куль/ тур – как еврейские местечки, которые путем хитро/ умного переустройства превращаются в украинские и белорусские деревни. Но так же как в белорусских деревнях внимательный взгляд с легкостью отличит некогда еврейские дома по форме рам, старательно избегающих сходства с крестами, так и книги, напи/ санные евреями, выдают свое происхождение благо/ даря структуре создавшей их мысли, благодаря струк/ туре, отличающей их от всего, появившегося одно/ временно с ними в европейских культурах. Следующие за этим введением заметки являются достаточно кратким наброском анализа тех структур/ ных особенностей, которые отличают еврейскую мысль в европейских культурах последних трех сто/ летий. Их общетеоретической предпосылкой являет/ ся понимание того, что человеческая душа укоренена в бессознательном, сформированном культурой (при посредничестве, в первую очередь, дома, семьи и об/ разования) – и в этом смысле в чем/то подобна айс/ бергу. Осознанные декларации, самоописания и само/ идентификации человека, сколь бы интересными и значимыми они не были, отражают лишь самый вер/ хний слой души, надводную вершину этого айсберга. Под ней же расположены более глубокие пласты мыс/ ли и самоощущения – не только тяжело, мучительно и, в конечном счете, лишь частично поддающиеся кор/ рекции, но и во многих случаях ускользающие от са/ моанализа и саморефлексии. В случае европейских евреев в литературе и философии эти структурные особенности, отражающие как неожиданную общ/ ность, так и глубинную инаковость по отношению к окружающим культурам, столь значительны, что они позволяют говорить об особом характере еврейской составляющей европейской цивилизации, или, в зави/ симости от точки зрения, об особой европейской тра/ диции в рамках цивилизации еврейской: традиции Спинозы и Гуссерля, Пруста и Кафки, Мандельштама 133

и Целана. Эти заметки представляют собой краткий обзор почти пятидесяти лекций, прочитанных мною несколько лет назад в Шокеновском институте в Иерусалиме и, чуть позже, в рамках дискуссионного клуба “Тэена” в Иерусалимском Общинном доме. И хотя проблемы, о которых пойдет речь, требуют до/ статочно сложного филологического анализа, я по/ стараюсь написать о них как можно более ясным язы/ ком. Как говорил Шопенгауэр, нет ничего столь слож/ ного, что невозможно было бы объяснить просто. И даже если это не так, возможность быть услышанным для меня важнее той уверенности, которую дает тер/ минологическая точность. Но прежде чем перейти к обсуждению структуры еврейской мысли в европейской культуре последних веков, необходимо уточнить поставленный вопрос, опровергнуть многочисленные предрассудки, неволь/ ные ошибки и сознательные искажения истины, ко/ торые затрудняют, а в большинстве случаев и делают невозможной идентификацию национальной при/ надлежности тех или иных культурных явлений. И, в первую очередь, необходимо сказать несколько слов о привычных подходах к поставленной проблеме. Простейший подход к решению проблемы нацио/ нальной принадлежности того или иного писателя может быть определен как языковой. Согласно этому подходу, язык, на котором написана данная книга, яв/ ляется определяющим во всем, что касается ее нацио/ нально/культурной принадлежности. Так, поскольку Кафка писал по/немецки, он однозначно является не/ мецким писателем. Впрочем, несмотря на простоту подобного подхода, при ближайшем рассмотрении выясняется, что его приверженцы оправдывают свои взгляды тремя принципиально различными способа/ ми. И, соответственно, сторонники этой концепции, делятся на три группы, которые не объединяет ничто, кроме вышеуказанного вывода. К первой группе относятся те исследователи, ко/ 134

торые рассматривают указание на национальную принадлежность писателя в качестве политического оружия, которое должно быть направлено на подозри/ тельных и неугодных. Это, во/первых, те публицисты, кто со своим, обычно благоприобретенным, ортодок/ сальным рвением стремятся изгнать из еврейской культуры все сомнения и все европейские (христиан/ ские и либеральные) влияния, по неизвестной причи/ не считая, что самая чистая вера должна быть слепой и узколобой. Во/вторых, это те, кто видят в термине “еврейский писатель” своего рода титул, который да/ ется за заслуги и отнимается за прегрешения. Отказы/ ваясь аргументировать свои взгляды, они утверждают, что “еврейским писателем” имеет право называться лишь тот, кто писал на иврите, идише и ладино, по всей вероятности, предполагая, что переход на другой язык является актом предательства, который не может и не должен быть прощен взыскательным критиком. Нако/ нец, к этой же группе политизированной критики от/ носятся и те, кто видят в попытке отделить проблему национальной принадлежности от проблемы принад/ лежности языковой разрушение цельности той или иной европейской культуры (“растаскивание великой русской культуры”) и встают на борьбу с подобными попытками. Достаточно очевидно, что все перечис/ ленные подходы к рассматриваемой проблеме не при/ надлежат к области научной дискуссии и поэтому дол/ жны остаться за рамками данной статьи. Ко второй группе ученых, считающих, что нацио/ нальная принадлежность того или иного культурно/ го явления определяется языком, относятся те иссле/ дователи, которые утверждают, что проблема нацио/ нальной принадлежности – это псевдопроблема. Иными словами, они полагают, что то, что Лев Толстой был русским писателем не просто вытекает из того, что он писал по/русски, а именно это и означает по определению. Английский писатель – это тот, кто пи/ шет по/английски, немецкий писатель – это тот, кто пишет по/немецки, французский писатель – это тот, 135

кто пишет по/французски. Еврейский писатель, это тот, кто пишет на одном из еврейских языков. Доста/ точно очевидно, что такая точка зрения сталкивается с многочисленными трудностями. Был ли Чаадаев, писавший по/французски, французским философом? Очевидно, нет. Был ли Фолкнер, писавший по/англий/ ски, английским писателем? Тоже нет. Фолкнер явля/ ется американским писателем, хотя он и не написал ни строчки на языках апачей или делаваров. Впрочем, на это легко возразить, что для абсолютного большин/ ства американцев английский является родным язы/ ком, и, следовательно, американский писатель и дол/ жен писать по/английски. Но для абсолютного боль/ шинства евреев Союза, русский был и навсегда оста/ нется родным языком, и было бы странно, если бы Бродский вдруг начал писать на идише, которого ско/ рее всего и не знал вовсе. Наконец, возникает вопрос как поступить с двуязычными писателями. Был ли Иегуда а/Леви еврейским поэтом и арабским филосо/ фом, а Рамбам – еврейским законоучителем и опять/ таки арабским философом? Был ли Пушкин, часто переходивший на французский, французским проза/ иком? Наконец, был ли Рильке, написавший несколь/ ко стихов по/русски, русским поэтом? На все эти воп/ росы ответ очевиден – нет. Даже в своих русских сти/ хах Рильке оставался самим собой, а значит не рус/ ским, а именно немецким поэтом. И это, в свою оче/ редь, означает, что проблема культурной принадлеж/ ности не сводима к языку, хотя языковая и культурная принадлежность часто могут совпадать. Но именно культурная, а не языковая, принадлежность Спинозы, Гейне и Мандельштама интересует меня в этой главе. Наиболее распространенный подход к идентифи/ кации культурной принадлежности вновь возвраща/ ет исследователя к отождествлению языка письма и принадлежности к культуре, хотя и с принципиально иных позиций. Сторонники этого подхода, составля/ ющие третью группу ученых, утверждающих, что “Мандельштам был русским поэтом, поскольку писал 136

по/русски”, говорят о всепронизывающем диктате языка. Они утверждают, что инерция языка, а не со/ знательная воля писателя диктует последнему, то что он пишет. В русскоязычном мире эта точка зрения стала особенно популярна после нобелевской лек/ ции Иосифа Бродского, в которой он написал, “что то, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка”. К счастью, филологи/ ческие исследования не подтверждают подобного заключения. Действительно, язык – это один из важ/ нейших факторов, направляющих логику письма. Од/ нако, в большинстве случаев он является всего лишь одной из многих, столь же важных, сил, которые всту/ пают в игру в литературе; и центральное место в про/ цессе письма принадлежит все же усилию мысли, а не пассивному следованию за языком. Второй подход к проблеме культурной принадлеж/ ности можно определить как биографический. В боль/ шинстве случаев он сводится к идентификации рели/ гиозной принадлежности автора, к вопросу крестил/ ся / не крестился. Согласно этому подходу Мандельш/ там, крестившийся, как известно, в 1911 году, не мо/ жет быть назван еврейским поэтом. То же самое каса/ ется и Гейне. В отличие от них Целан, с его осознан/ ной верностью еврейскому миру, может, хотя бы в те/ ории, претендовать на подобное звание. Впрочем, и здесь не все просто; противники причисления поэзии Целана к еврейской цивилизации указывают на тот факт, что Целан общался с французской богемой и, что еще хуже, был женат на Жизель де Лестранж, фран/ цузской католичке из аристократической семьи. Пос/ леднее, с точки зрения сторонников рассматриваемо/ го подхода, автоматически исключает Целана из ев/ рейской литературы и делает его если не французс/ ким, то, по крайней мере, немецким поэтом. Впрочем, это один из тех случаев, когда порочная логика аргу/ ментации выходит на поверхность, и в своем движе/ нии ad absurdum избавляет критиков от необходимо/ 137

сти прилагать дополнительные усилия по опроверже/ нию подобного вывода. Его необоснованность доста/ точно ясна; любой пример из истории нееврейских культур делает очевидным нелепость заключения, ко/ торое даже в случае с Целаном многим представляет/ ся убедительным. Так никому не придет в голову за/ числить Набокова, который, как известно, был женат на еврейке, в еврейские писатели. Впрочем, следует подчеркнуть, что на примере Це/ лана становится особенно заметно, что к еврейской культуре принято подходить с критериями, очевидно неприменимыми к другим национальным культурам. Так переход Джерарда Манли Хопкинса в католиче/ ство не делает его великим итальянским поэтом; пе/ реход же Мандельштама в христианство для многих исследователей однозначно решает вопрос о его куль/ турной принадлежности. И даже тот факт, что страст/ ный католицизм Хопкинса не идет ни в какое сравне/ ние с очевидно прагматическим крещением Мандель/ штама, открывшим перед ним университетские две/ ри, не способен заставить усомниться в своей право/ те тех, кто определяет культурную принадлежность философов и писателей еврейского происхождения, исходя из их религиозных деклараций. Хотелось бы отметить, что в большинстве случаев эта уверенность снова является следствием идеологической позиции: следствием веры в то, что в отличие от остальных на/ родов, для которых понятия нации и религии являют/ ся вполне автономными терминами, для евреев эти по/ нятия совпадают. Не вдаваясь в полемику по поводу подобных взглядов, необходимо подчеркнуть, что попытки идентификации нации и религии характер/ ны не только для еврейского мира и обычно имеют ярко выраженную политическую направленность. В конечном счете, они сводятся к попытке уличить оп/ понентов в чуждых веяниях и влияниях, и заменить необходимость в аргументации ахматовским “вас тут не стояло”. И если изнутри еврейского мира эта поли/ тическая подоплека не всегда очевидна, взгляд на по/ 138

добные явления со стороны расставляет все на свои места. Так достаточно ясно, что и попытки Достоевс/ кого уравнять русское и православное, и современные черносотенные усилия, обращенные в том же направ/ лении, являются частью не научной дискуссии, а борь/ бы за власть над умами и государством. И все же, при описании европейских культур по/ пытки заменить принадлежность к культуре вероис/ поведанием достаточно редки. Абсолютное большин/ ство европейских ученых понимает, что подобный подход не только противоречит принятым методам анализа, но и основан на пренебрежении к самым простым истинам психологии и здравого смысла. И в этом еврейская цивилизация тоже не является исклю/ чением. Следуя логике обсуждаемого подхода до кон/ ца, ученый должен был бы прийти к выводу, что если бы Мандельштам не крестился, он сохранил бы свое, по крайней мере частичное, право называться еврей/ ским поэтом. Но культурная принадлежность поэта яв/ ляется не званием, которое дают за заслуги и отнима/ ют за прегрешения, а констатацией внутренней бли/ зости между строением текстов данного поэта и бо/ лее обширной группой текстов, выделяемых в каче/ стве той или иной национальной культуры. Однако, как показали филологические исследования второй половины двадцатого века, смысл и внутреннее стро/ ение текстов не подвластны волевому декларативно/ му решению и связаны с индивидуальной и коллек/ тивной памятью, с невидимым грузом культурной тра/ диции, с общей структурой бытия в мире того или иного автора. И поэтому из постулата о том, что в тот момент, когда 14 мая 1911 года в лютеранской церкви города Выборга Осип Мандельштам перешел в хрис/ тианство, он утратил право называться еврейским по/ этом, следует вывод, что упавшие на него капли воды крещения привели к тотальному внутреннему пере/ рождению: перерождению, превосходящему даже по/ стулаты христианства. Иными словами, литературный критик, для которого религиозный выбор служит кри/ 139

терием культурной принадлежности, неизбежно всту/ пает из области теории культуры в область мифа. И поэтому его пути и пути ученого должны разойтись. Третий популярный подход к идентификации культурной принадлежности того или иного писате/ ля основан на некритическом принятии его соб/ ственных высказываний по данному вопросу. Так, по/ скольку Гейне назвал себя немецким поэтом, то, со/ гласно такому подходу, именно в качестве немецко/ го поэта его и должен рассматривать историк куль/ туры. Более того, в свете подобных высказываний вопрос о культурной принадлежности тех писателей, которые никогда не говорили ничего похожего, обычно решается по аналогии: если Гейне был немец/ ким писателем, то таковыми же являлись Франц Каф/ ка и Герман Брох, Нелли Закс и Пауль Целан. Необос/ нованность подобных выводов бросается в глаза. Что касается перехода от Гейне к Целану, классического заключения по аналогии, то, как известно, подобный подход относится к области риторики, а не к облас/ ти логики: он призван убедить собеседника, а не при/ близиться к истине. Истинным же вывод по анало/ гии может быть лишь в случае полной тождествен/ ности рассматриваемых явлений: тождественности, которая невозможна в культуре, в силу очевидной уникальности каждой книги и каждого человека. Что же касается более существенной части рас/ сматриваемого подхода, веры в то, что тому или ино/ му писателю, скажем Гейне, «уж явно виднее» к какой традиции он сам принадлежит, то подобная вера свя/ зана со спецификой (и специфической уязвимостью) гуманитарных наук. С момента своего зарождения гу/ манитарные науки ставили одной из своих главных задач фиксацию того, что отдельные люди или об/ щества в целом думали по тому или иному поводу: что земля плоская и лежит на трех китах, что простран/ ство не терпит пустоты, что Осип Мандельштам был русским поэтом. И здесь необходимо напомнить, что 140

помимо констатации тех или иных взглядов, у гума/ нитарных наук существует цель, которая объединя/ ет их с остальными науками: а именно стремление приблизиться к пониманию того, как на самом деле устроен и функционирует мир. И, как уже было ска/ зано, при анализе культуры достаточно часто ответы на эти вопросы находятся на уровне бессознатель/ ного – как индивидуального, так и коллективного и культурно обусловленного – и не прозрачны для эм/ пирического субъекта. Яков Франк мог считать себя мессией, а свою дочь – воплощением божественно/ го присутствия на земле, Исаак Бабель мог считать себя русским писателем. Культуролог же обязан по/ ставить знак вопроса рядом со всеми подобными дек/ ларациями, сколь бы увлекательными они не были. В истории эта цель более или менее очевидна: ис/ торики сознательно стремятся понять происходив/ шее на самом деле, независимо от того, что думали об этом участники или свидетели самих событий. В фи/ лологии же, и, в особенности, в русской филологии, ситуация гораздо более проблематична: филологи часто видят в эстетических и философских деклара/ циях писателей ключ (если не отмычку) ко всем про/ блемам, связанным с их книгами. А между тем это да/ леко не так: как показали французские и англо/аме/ риканские исследования последних десятилетий, зам/ кнутый мир книг гораздо сложнее тех простых декла/ ративных принципов, к которым обычно пытаются свести этот мир его создатели; более того, иногда взгляды тех или иных писателей оказываются диамет/ рально противоположными их литературной практи/ ке. Как это ни странно, в большинстве случаев, писа/ тели оказываются не способны проанализировать свои книги и их место среди запутанных переулков культуры. И поэтому не существует пути более нена/ дежного, чем вера в то, что те или иные писатели го/ ворят о себе, своих книгах и их месте в культуре. Наконец, следует отметить, что во всем, что касает/ 141

ся еврейской цивилизации, некритическое принятие высказываний самих писателей относительно их культурной принадлежности сталкивается с дополни/ тельной проблемой. Многие из писателей еврейско/ го происхождения по/разному определяли свою куль/ турную принадлежность в разные моменты своей жизни. Так Мандельштам, открестившийся, как извес/ тно, от “хаоса иудейского” в “Шуме времени”, в “Чет/ вертой прозе” напишет, что европейское писательс/ кое ремесло “в том виде, как оно сложилось в Европе, и в особенности в России несовместимо с почетным званием иудея, которым я горжусь”. Более того, если в том же “Шуме времени” Мандельштам, хотя и с извес/ тными оговорками, причислит себя к российскому имперскому миру, в тридцатые годы, меньше чем че/ рез десять лет, он напишет свои знаменитые строчки: “С миром державным я был лишь ребячески связан... / И ни крупицей души я ему не обязан, / Как я ни мучил себя по чужому подобью”. Следует ли из этого, что Мандельштам двадцатых годов был русским поэтом, а Мандельштам тридцатых неожиданно стал еврейс/ ким? Узнаваемость голоса и цельность поэзии Ман/ дельштама делают это заключение маловероятным. Гораздо более вероятно, что мучительное неприятие “хаоса иудейского” в “Шуме времени” – это и есть одна из тех попыток мучить “себя по чужому подобью”, о которых говорит Мандельштам в “С миром держав/ ным...”. И поэтому, в свете написанного в тридцатые годы, легко прийти к выводу, что декларации “Шума времени” не вызывают доверия, и Мандельштам дол/ жен быть сочтен именно еврейским поэтом. Но в та/ ком случае, позволим себе мысленный эксперимент. Зададимся вопросом, что бы было, если бы Мандель/ штам погиб в конце двадцатых годов и не написал строчек, процитированных выше. Написанное в “Шуме времени” стало бы последним словом, сказан/ ным Мандельштамом о его культурной принадлежно/ сти. Следовало бы из этого, что он является русским поэтом? Но ведь речь идет о том же самом Мандельш/ 142

таме двадцатых, в написанном которым дата его смер/ ти уже не может ничего изменить. Иными словами, попытка обосновать веру в декларации самих писате/ лей неизбежно вовлекает своих приверженцев в круг многочисленных логических противоречий и нераз/ решимых вопросов. Более того, тот же самый мыслен/ ный эксперимент возможен и, например, в случае Гей/ не. Крестившись по окончанию университета (по всей вероятности, из чисто прагматических соображений), он все же назовет крещение «входным билетом в ев/ ропейскую культуру». Однако перед смертью Гейне бу/ дет утверждать – с характерной для него смесью иро/ нии, двусмысленности и серьезности – что не может вернуться к еврейству, поскольку никогда от него не уходил. Здесь, как и в предыдущем случае, мысленный эксперимент может вывести на поверхность проти/ воречия, заложенные в чрезмерном доверии к авто/ дискрипции. Предположив, что Гейне умер на десять лет раньше – и, соответственно, не написал поэму про Иегуду Алеви, и не успел подчеркнуть, что никогда не уходил от еврейства – историк литературы, слепо сле/ дующий авторскому самоописания, обнаружит себя в глубоко противоречивой ситуации не только на фак/ тическом, но и на логическом уровне. И поэтому первый шаг к пониманию той или иной книги и ее места в истории культуры, который должен сделать культуролог, – вынести за скобки декларации ее автора, в том числе и все декларации автора, отно/ сительно его собственной культурной принадлежно/ сти. Иными словами, тот факт, что Гейне называл себя немецким поэтом, представляет интерес, главным об/ разом, для биографа – для исследователя, пишущего о Гейне как о человеке: человеке, который, как мы зна/ ем, часто хотел и никогда не мог быть своим в окру/ жающем его немецком мире. Для культуролога же, то есть для ученого, которого интересует, в первую оче/ редь, не человек по имени Генрих Гейне, а набор тек/ стов, несущих на себе это имя, подобная информация не представляет особого интереса. Или точнее, эта 143

информация может представлять интерес на доста/ точно позднем этапе исследований – на стадии со/ отнесения биографического материала и результатов филологического анализа. Но этой стадии должен предшествовать скрупулезный анализ самих книг Генриха Гейне. Переходя к самим текстам, следует сказать, что простейший, и наиболее популярный, подход к ре/ шению вопроса о культурной принадлежности книг, написанных евреями в рамках европейских культур, обычно сводится к вопросу “а что же они собствен/ но говорили про евреев?”. Согласно этому подходу, однозначная апологетика считается признаком при/ надлежности к еврейской литературе, а критика в ад/ рес еврейского мира или образа жизни – признаком разрыва с еврейской культурой. Но, на самом деле, в чистом виде и то и другое встречается очень редко – и обычно у писателей средней руки. И поэтому при анализе более сложных взглядов, скажем позиции того же Мандельштама с его отторжением “хаоса иудейского” и гордостью “званием иудея”, принято говорить, в лучшем случае, о частичной принадлеж/ ности к еврейскому миру. Впрочем, хотелось бы под/ черкнуть, как я уже делал это неоднократно, что по/ добный взгляд противоречит всем нормам анализа культуры, принятым в других «национальных» обла/ стях. Если бы восхваление своей нации было главным критерием принадлежности к национальной литера/ туре, то самыми русскими писателями были бы сла/ вянофилы и почвенники, Пушкин и Толстой суще/ ствовали бы в русской литературе на птичьих пра/ вах, а писавшего по/французски русофоба Чаадаева не следовало бы подпускать к русской литературе за сто верст. И то что это не так, говорит о том, что ис/ торикам русской культуры прекрасно известно, что восхваление того или иного народа (или отказ от по/ добного восхваления) ничего не говорит о культур/ ной принадлежности писателя. Историкам культуры еврейской еще предстоит это понять – и научиться 144

более жесткому взгляду на свою культуру – и на са/ мих себя. Аналогичный урок из общеевропейской филоло/ гической практики должны извлечь сторонники еще одного подхода к поставленной проблеме. Эти иссле/ дователи пытаются идентифицировать культурную принадлежность тех или иных книг, исходя из бли/ зости последних к традиционной еврейской литера/ туре и традиционным формам еврейской жизни. Со/ гласно подобному взгляду, Шолом Алейхем и Зингер являются еврейскими писателями, кандидатура Бабе/ ля может быть обсуждена, а Пруст и Деблин, Мандель/ штам и Бродский таковыми однозначно не являют/ ся. И это один из наиболее популярных подходов. Впрочем, как и в предыдущем случае, подобная схе/ ма кажется убедительной только на материале еврей/ ской литературы. Тот факт, что в стихах Пушкина вли/ яние Горация и Парни много заметнее, чем влияние “Повести временных лет”, не превращает Пушкина в древнегреческого или французского поэта. И тот факт, что Лесков или Глеб Успенский несомненно ближе Пушкина или Набокова к традиционным фор/ мам русской жизни, не делает последних менее рус/ скими писателями. Иными словами, на материале русской культуры становится достаточно ясно, что ни отсутствие национального самоумиления, ни отказ обратиться к “подлинности народной жизни” не дол/ жны повлиять на идентификацию культурной при/ надлежности. Но если не они – то что? Если не восхищение ев/ рейским народом и не изобилие еврейских мотивов, то что же может стать основным критерием принад/ лежности тех или иных текстов к еврейской цивили/ зации? Чтобы ответить на этот вопрос, откроем во/ ображаемые скобки. И в этих скобках отметим, что неудачные результаты попыток найти единый кри/ терий принадлежности к еврейской культуре были изначально предсказуемы. Ни одна культурная тра/ диция не является однородной шеренгой книг, где 145

каждая книга похожа на все остальные. Если ярко вы/ раженные сходства и существуют, то они существу/ ют внутри ограниченных культурных регионов. Ан/ глийские романы XIX века действительно во многом похожи друг на друга, но при этом их характерные черты не свойственны всей английской литературе. Иными словами, невозможно установить является ли тот или иной роман английским или французским, используя в качестве образца английской литерату/ ры елизаветинские хроники, а образца французской – стихотворения времен Плеяды. Для того чтобы иден/ тифицировать особенности английской романной традиции, необходимо сопоставить классические ан/ глийские романы друг с другом, а не искать в каждом из них по отдельности несуществующие “елизаве/ тинские мотивы”. Точно также для того чтобы ответить на вопрос о принадлежности Бродского к еврейской цивилиза/ ции, нужно искать не воображаемые влияния “Книги Зоар” на его стихи, а сопоставить написанное им с написанным другими евреями в европейских культу/ рах. Культуролог должен выстроить в воображаемый ряд всех или, хотя бы многих из тех, чью принадлеж/ ность (или непринадлежность) к еврейской цивили/ зации он стремится установить. И, если выяснится, что существуют многие и значительные черты, которые характерны для всех этих писателей и отличают пос/ ледних от их нееврейских современников, это будет означать, что так же как существует традиция англий/ ская, французская или итальянская, существует особая еврейская традиция в новоевропейской культуре. Тра/ диция Спинозы и Мендельсона, Бергсона и Пруста, Гуссерля и Кассирера, Гейне и Бродского, Маркса и Фрейда, Шестова и Бубера, Кафки и Беньямина, Ман/ дельштама и Целана, Гертруды Стайн и Германа Бро/ ха, Поппера и Виттгенштейна, Гроссмана и Сола Бел/ лоу, Адорно и Маркузе, Леви/Строса и Дерриды. Одна/ ко при первой же попытке сравнительного анализа такого ряда возникает вопрос о критериях сходства 146

между перечисленными выше писателями и филосо/ фами. Простейший ответ на этот вопрос гласит, что главным критерием должно стать сходство в их взгля/ дах на мир: необходимо проверить похоже ли то, что эти люди думали о мире. Ответ на этот вопрос ясен, и он отрицателен. Все они смотрели на мир по/раз/ ному. Впрочем, при ближайшем рассмотрении ока/ зывается, что этот отрицательный ответ был заранее предсказуем. Ни одна культурная традиция не связа/ на с идентичностью мировоззрений. Русская культу/ ра может послужить прекрасным примером подоб/ ной философской разноголосицы: Пушкин и Тол/ стой, Достоевский и Гумилев, Платонов и Набоков видели мир принципиально по/разному. Более того, эта разноречивость мысли и есть одна из главных ценностей русской культуры. На самом деле, любому культурологу хорошо из/ вестно, что при попытке сведения литературы к выс/ казанным в ней философским взглядам не только це/ лые традиции, но даже сравнительно небольшие группы казалось бы похожих явлений обычно рас/ падаются на очень разные элементы. Так, несмотря на то, что английский романтизм традиционно счи/ тается одним из наиболее однородных культурных явлений, анализ философских взглядов Вордсворта и Кольриджа, Шелли и Китса (не говоря уже о Байро/ не) неизбежно приводит историка культуры к выво/ ду о существовании нескольких принципиально раз/ ных философских систем. И, следовательно, отсут/ ствие консенсуса во взглядах на мир ничего не гово/ рит о существовании или несуществовании единой культурной традиции. Более того, в случае наличия традиции подобный консенсус свидетельствовал бы не в ее пользу: он бы говорил всего лишь о ее исклю/ чительной интеллектуальной нищете. О той нищете, о которой так красноречиво свидетельствует едино/ мыслие советского «сталинского» романа. Но в таком случае что же, если не мировоззренчес/ кая близость, может стать тем стержнем, который 147

сделает возможным идентификацию еврейской куль/ турной традиции в европейской цивилизации? Какой последний шаг должен сделать культуролог для реше/ ния поставленной задачи? Аналитический метод, с помощью которого я попытаюсь дать ответ на этот вопрос, уже был упомянут в начале этой главы. Необ/ ходимо сравнить перечисленных выше писателей и мыслителей не на уровне их высказываний по тому или иному поводу, но на более глубинном уровне форм их мысли: на уровне тех невидимых структур, которые приводят в движение их слово, и которые позволяют их книгам быть тем, чем они являются. Иными словами, для решения вопроса о существова/ нии или несуществовании единой еврейской мысли в европейской цивилизации, необходимо сравнить не то, “что”, а то, “как” перечисленные выше писатели и философы думали о мире. И, как я уже говорил, это исследование на уровне форм и структур приводит к выводу о существовании характерных черт еврейской мысли в европейской культуре: двенадцати (по числу колен, или, что в данном случае может быть важнее, по числу апостолов) структурных характеристик ев/ рейско/европейской мысли. Впрочем, как уже тоже го/ ворилось, все это скорее предварительный аналити/ ческий эскиз, нежели окончательная схема; и, по всей вероятности, ту же классификацию можно произвес/ ти и несколько иначе. В любом случае, до того как пе/ рейти к самой схеме, важно подчеркнуть: наличие по/ добного структурного единства, обнаруживающего/ ся при анализе текстов еврейско/европейских писа/ телей и философов, не отменяет их принадлежности к европейской цивилизации – которая остается зна/ чимой в очень многих смыслах – но делает ее одно/ временной с принадлежностью к цивилизации еврей/ ской. А это, в свою очередь означает, что – вопреки распространенному взгляду на вещи – возможность принадлежать к одной из этих цивилизаций не исклю/ чает принадлежность к другой. 148

I. Деэстетизация опыта и его принятых реп резентаций Одна из традиционных точек зрения на искусст/ во гласит, что оно только использует человеческий опыт, грубый материал повседневности, вознося его в область красоты, в область эстетического, в область совершенства формы. И хотя наибольшего радика/ лизма подобная точка зрения достигла в давно ми/ нувшую эпоху “искусства ради искусства”, до сих пор многие ценности этой эпохи являются частью наше/ го мышления. Так большинство интеллигентных чи/ тателей скажет, что понятия истины и лжи не умест/ ны в области эстетического, которое существует по своим автономным законам. И если определить – в англо/американском стиле – это изгнание истины из области эстетического как “эстетицизм”, то необхо/ димо сказать, что еврейская традиция принципиаль/ но «антиэстетицична». Впрочем, следует подчерк/ нуть, что «деэстетизация» – или если выбрать другой сходный термин, «антиэстетицизм» – в отличие от более привычного русскому слуху “антиэстетичнос/ ти”, не означает культ безобразного: простую замену литературных полюсов на противоположные. Из де/ эстетизирующей тенденции еврейской мысли не сле/ дует, что еврейские писатели и философы предпочи/ тали “отталкивающее” и “уродливое” “прекрасному” и “возвышенному”. Деэстетизация как понятие озна/ чает, что создание эстетических форм перестает быть конечной целью искусства. Иными словами, культура перестает быть самоцелью. Но как только исчезает упоение культурой, всепог/ лощающее упоение созданием новых форм и “ми/ ров”, приходит понимание огромного разрушитель/ ного потенциала, который скрыт в этом создании. В европейской цивилизации это подозрительное от/ ношение к умножению культурных форм выходит на авансцену во второй половине двадцатого века; его появление связано, в первую очередь, с попытками 149

осмыслить связь Катастрофы со всем зданием немец/ кой культуры, которое, в конечном счете, и сделало ее возможным. И тем не менее, в еврейской мысли по/ добная подозрительность по отношению к культуре присутствовала задолго до двадцатого века; она на/ шла выражение и в спинозическом требовании ми/ нимизировать буйный полет фантазии различных интерпретаторов Библии, и в гейневском высмеива/ нии эстетических фантомов Романтизма. Единствен/ ным исключением из общего правила, на первый взгляд, является откровенно эстетская проза Пруста, создающая, как кажется, красоту ради красоты. Впро/ чем, сам Пруст, знавший, что именно так, в качестве чистого эстетства, может быть прочитан его роман, напишет, что такое понимание ошибочно. Он будет подчеркивать, что он работает не с микроскопом, а с телескопом. Его цель, как объяснит Пруст на несколь/ ких десятках страниц последнего тома своей книги, это понимание существования человека в мире – и в первую очередь, места, которое человек занимает во времени. И эта цель напрямую связана с двумя други/ ми особенностями еврейской мысли в европейской культуре. II. Онтологическая ориентированность Одним из наиболее радикальных глашатаев «деэс/ тетизации» был Герман Брох, веривший, что литера/ тура соприродна науке в своей когнитивной ориен/ тации, в своей направленности на познание мира. Впрочем, следует сразу же сказать, что речь идет здесь не о материальном мире с его физическими закона/ ми, а о мире человеческого бытия: о попытке высвет/ лить подлинность человеческого существования, пре/ одолев многочисленные покровы мифов, иллюзий, идеологий и самообманов. Иными словами, речь идет об онтологической ориентированности литературы. Согласно традиционному определению, онтология – это раздел философии, который занимается существу/ 150

ющим, сущим. Согласно уточненному определению, ставшему господствующим в XX веке, онтология об/ ращена на существование человека в мире. И именно в этом смысле можно говорить об онтологичности ли/ тературы – о ее направленности на бытие человека в мире; можно говорить о литературе, как о попытке высветить подлинность человеческого бытия среди вещей. Впрочем, на первый взгляд, подобное опреде/ ление литературы самоочевидно и, следовательно, неинформативно: почти всякая литература говорит о человеческом существовании. Но, на самом деле, это не совсем так. Указание на онтологичность литерату/ ры означает не простую констатацию наличия экзис/ тенциального материала, но сознательную сфокуси/ рованность на нем: высвечивание экзистенциально/ го, которое становится целью литературного письма. Понятая таким образом, онтологичность не харак/ терна для большинства европейских писателей. Впро/ чем, декларированных ими целей было много, и они менялись. Так, например, как уже было сказано, зна/ чительная часть европейских авторов рассматривала экзистенциальный материал в качестве простого сы/ рья для создания непреходящих эстетических арте/ фактов: создания того самого искусства, которое веч/ но, в то время, как жизнь коротка. Но и в тех случаях, когда это было не так, онтологичность далеко не все/ гда являлась характерной чертой европейских книг. Во/первых, значительная часть традиционной лите/ ратуры и философии видела и часто продолжает ви/ деть свою цель не в понимании человеческого суще/ ствования, а в предписании того каким оно должно быть: в том, что в русской традиции принято называть “философствованием”. Достаточно ясно, что такое философствование является прямым отрицанием эк/ зистенциального материала в его конкретности и ис/ торичности. Во/вторых, многие писатели и филосо/ фы, которые на первый взгляд действительно пыта/ лись описать человеческое существование в его под/ линности, видели в этом описании всего лишь про/ 151

межуточный этап на пути понимания социальных и психологических законов человеческого бытия. Такой подход характерен для бесчисленных европейских книг: от французских афоризмов времен классициз/ ма до прозы советских толстых журналов. Но все это не имеет прямого отношения к онтологической ори/ ентированности как таковой. Помимо этого, необхо/ димо подчеркнуть, что онтологичность не сводима к обычному реализму или, тем более, натурализму, к стремлению нарисовать более или менее узнаваемые картинки окружающего мира. В большинстве случаев онтологическая ориентация означает обращенность к пониманию некой глубины существования челове/ ка в мире, бытия если не универсального и внеисто/ ричного, то, по крайней мере, общего для всех (или почти всех) членов данной культуры. И в этом смысле многие казалось бы различные явления, возникшие в рамках еврейско/европейской литературной и философской традиции, напрямую связаны друг с другом. Гейневское насмешливое и но/ стальгическое противопоставление часто неприг/ лядной правды человеческого существования всевоз/ можным романтическим вымыслам, бергсоновский поворот в философии от рационального познания мира к существованию человека во времени, стрем/ ление Броха сделать литературу наукой познания бытия, попытки Бродского высветить свое бытие сре/ ди вещей, обращенность к земле позднего Мандель/ штама, отчаянный взгляд Кафки, стремящийся про/ никнуть к подлинности и потерянности человечес/ кого существования, по ту сторону иллюзий и само/ обманов, – все они иллюстрируют одно и то же – он/ тологичность литературы, ее ориентированность на существование человека в мире и во времени. III. Обращенность к проблематике времени Как известно, еще российские антисемиты люби/ ли рассуждать об особых отношениях, которые су/ 152

ществуют у евреев со временем. И в этом смысле они были не так уж далеки от истины; и, в любом случае, много ближе своих либеральных оппонентов. Впро/ чем, следует уточнить специфику этих отношений. Хорошо известно, что в европейской культуре про/ блематика времени принимает самые разнообраз/ ные формы; и эти формы можно, хотя и схематично, разделить на две группы: время, как культурологичес/ кая проблема, и время, как проблема философская. К первой группе относятся всевозможные мифы и вы/ мыслы о времени: циклическое и линеарное время, время прогресса и время вырождения, время, отсчи/ тываемое от сотворения мира, и время, текущее на/ встречу гибели вселенной. Все эти концепции вре/ мени при ближайшем рассмотрении оказываются формами мифа об истории; и все они, включая их недавние реинкарнации у Джойса и Элиаде, оказы/ ваются вне проблематики, связанной с еврейской мыслью. То что интересует последнюю – это время, данное человеку внутри структуры его существова/ ния; время не как миф, а как экзистенциальная дан/ ность – то понимание времени, которое является центральной философской проблемой XX века. Не/ смотря на знаменитую десятую главу “Исповеди” Ав/ густина и кантовское подчеркнутое внимание к про/ блематике времени, осознание того, что проблема времени является ключевой проблемой для всей фи/ лософии пришло именно в нашем веке. И хотелось бы отметить, что из четырех самых важных филосо/ фов времени XX века, трое являются евреями: Анри Бергсон, Эдмунд Гуссерль и Жак Деррида. Более того, такие книги, как “В поисках утраченного времени” Пруста и “Смерть Вергилия” Броха, уже давно стали неотъемлемой частью университетских курсов, по/ священных проблеме времени. Наконец, следует под/ черкнуть, что в еврейско/европейской традиции цен/ тральность проблематики времени далеко не исчер/ пывается перечисленными выше философами и пи/ сателями. Так, например, в статье “Сын цивилизации” 153

Бродский достаточно убедительно показывает, что проблема времени является ключом к поэзии Ман/ дельштама. Но то же самое можно сказать и о самом Бродском – и о многих других. IV. Лингвистический скептицизм Под “лингвистическим скептицизмом” принято понимать различные сомнения в возможностях язы/ ка и в его подвластности сознательной воле челове/ ка. Традиционный подход к языку гласит, что свобод/ ная мысль, устремленная на мироздание и облечен/ ная в плоть языка, может описать и понять и мир здешний, и мир грядущий. Отрицание этого тезиса, представляющее собой наиболее радикальную вер/ сию лингвистического скептицизма, утверждает, что существует непреодолимый разрыв между описа/ тельными возможностями языка и реальностью ма/ териального мира. Впрочем, если абсолютное боль/ шинство писателей и философов все же считает, что мир человеческого существования выразим в языке (хотя и со значительными оговорками), совсем ина/ че обстоит дело с метафизическими истинами. Лин/ гвистический скептицизм, почти в любой его фор/ ме, связан с представлением о том, что язык – земно/ го (и только земного) происхождения; и он ничего не может сказать о вечных религиозных и философ/ ских истинах. И, следовательно, язык и все языковые построения (такие как, в первую очередь, различные идеологические конструкции и философские систе/ мы) говорят скорее не об истине мироздания, кото/ рую их создатели предположительно пытались по/ нять, а о законах собственной грамматики и отноше/ ниях идеологии и власти в этом подлунном мире. Впрочем, фактические представления о природе этой грамматики бывают самыми разными. В после/ дние два века многие европейские поэты и филосо/ фы прославляли полную автономию языка: они пи/ сали о языке как особой стихии – неподвластной 154

миру и ничего не говорящей о нем. Или, как принято говорить в культурологии, о нереференциальности языка. Подобный взгляд, хотя и относится к лингви/ стическому скептицизму, принципиально чужд ев/ рейской мысли. Еврейские теоретики культуры обыч/ но считают автономию языка такой же иллюзией, как и классическую идеологию мимезиса, отражения мира в языке, – и говорят о скрытой референциаль/ ности языка – о том, что литературные и философс/ кие тексты связаны с окружающим их миром, хотя эта связь часто бывает сложной и неочевидной. Впро/ чем, природа этой связи по разному интерпретиру/ ется у разных философов. Маркс, как известно, гово/ рил о том, что в глубине языковых построений скры/ ты “производственные отношения”, сложные меха/ низмы властвования, овеществления человека и экс/ плуатации; Фрейд утверждал, что в языке высвечива/ ется бессознательное; Кассирер считал, что логику этих конструкций направляют законы символичес/ ких форм; Леви/Строс видел в них манифестации универсальных законов человеческого мышления; Деррида – невидимые переплетения языковых и культурных пластов, которыми в огромной степени и предопределено наше восприятие мира. Но всех этих мыслителей объединяет подозрительное отно/ шение к глянцевой поверхности всевозможных “син/ тетических” языковых построений, всевозможных претензий на обладание полнотой истины. Подоб/ ное же отношение к языковым (и, в первую очередь, идеологическим) конструкциям характерно для мно/ гих еврейских писателей: Гейне и Бродского, Кафки и Бабеля, Галича и Целана. Наконец, в этом смысле, пожалуй, самым интересным примером является Людвиг Виттгенштейн, этнический еврей, который страстно отрицал свое еврейское происхождение, и тем не менее, в полном соответствии с общим на/ правлением еврейско/европейской мысли, стал глав/ ным глашатаем лингвистического скептицизма в ев/ ропейской философии. 155

V. Антиметафизичность Описанная выше концепция языка делает принци/ пиально недостижимой главную философскую цель европейской культуры: анализ мира в его полноте и построение всеохватывающей метафизической сис/ темы, которая могла бы описать и объяснить мир. Впрочем, достаточно любопытно, что отрицание воз/ можностей тотального философского мышления ха/ рактерно и для тех представителей еврейской мысли, в книгах которых лингвистический скептицизм не играет важной роли или даже не присутствует вовсе. В еврейско/европейской традиции цельность мира распадается. Мир оказывается безнадежно противо/ речивым и необъяснимым; мироздание превращает/ ся в кафкианский лабиринт. Вечные метафизические истины исчезают, и вместе с ними оказывается под угрозой исчезновения и внятный смысл человеческой жизни, который только с их помощью и может быть сформулирован. Очень часто человек оказывается вынужден принять необъяснимость мира как дан/ ность. И хотя подобная концепция мироздания и не/ привлекательна, ее сторонник скажет, что в какие бы дебри самоуверенного знания ни уводили нас иллю/ зии, именно так устроено человеческое существова/ ние на этой земле. Это принятие неизбежности непо/ нимания полноты мироздания и является одним из наиболее ярких выражений антиметафизичности. Но не только оно; у еврейских авторов подобная антиметафизичность проявляется в самых разнооб/ разных формах. Это не только кафкианский лабиринт, но и гейневская всеохватывающая ирония, и псевдо/ аристократический скепсис Бродского, и гуссерлевс/ кая попытка вернуться к философским первоосновам, и “деконструкция” европейской метафизики Жаком Деррида, и постоянное ощущение ускользающей из под ног почвы в философии Льва Шестова. Шестовс/ кая враждебность метафизике становится особенно заметна в сравнении со спокойной метафизической уверенностью его современников: Соловьева, Булга/ 156

кова и Бердяева. Впрочем, следует подчеркнуть, что антиметафизичность не исключает веры; про Кафку его друг Макс Брод напишет, что “из всех верующих он был в наибольшей степени свободен от иллюзий, и из всех тех, кто видит мир как он есть, без иллюзий, он сохранял самую неколебимую веру”. VI. Центральность проблематики поступка и насилия В еврейско/европейской традиции место, которое в традиционной европейской мысли занимает мета/ физика, не остается пустым. Вместо проблем метафи/ зических, в центре еврейской мысли оказываются проблемы моральные – впрочем, понятые и интер/ претированные в очень определенном ракурсе. И в этом смысле специфика еврейской мысли становит/ ся особенно заметной по контрасту с традиционной европейской философией. Европейские философы, начиная, по крайней мере, с Аристотеля, видели в эти/ ческих построениях лишь завершение философских систем, центром которых служила метафизика. В от/ личие от них Спиноза, первый еврейско/европейский философ, был одновременно и первым, назвавшим са/ мую главную свою книгу именно “Этикой”. Несмотря на то, что в отличие от большинства еврейских интел/ лектуалов, Спиноза верил в значимость метафизичес/ ких построений, эти построения служат ему, в первую очередь, в качестве введения к этическим размышле/ ниям. Впоследствии, почти у всех писателей и у мно/ гих философов, о которых здесь идет речь, проблема индивидуального поступка – его значения, подтекста, мотиваций, влияния, последствий и оценки – будет оставаться центральной, обсессивной и часто мучи/ тельной. Часто именно подобная обращенность к про/ блематике поступка будет отличать их подходы от непосредственного интеллектуального окружения. Так, именно обращенность к моральной проблемати/ ке бросается в глаза в работах Германа Когена на фоне 157

других неокантианцев, поглощенных размышления/ ми о природе и границах человеческого познания. И именно эта проблема поступка в отношении «друго/ го» будет осмыслена в работах Левинаса в качестве наиболее значимого элемента экзистенциального опыта. И, соответственно, именно этика станет для Левинаса основным разделом философии. Более того, по крайней мере в случае Когена и Левинаса преемст/ венность между их подходами и традиционными ре/ лигиозными формами, характерными для иудаизма – с его обращенностью к действию и поступку в проти/ вовес чистой вере – является вполне осознанной. В то же время, следует отметить, что существует мо/ ральный вопрос, внимание к которому со стороны ев/ рейско/европейской мысли было почти всегда осо/ бенно обостренным. Это проблема связи, которая су/ ществует между претензиями на обладание полнотой знания и механизмами власти и насилия, в первую очередь, насилия коллективного и государственного. Уже Спиноза в своем “Богословско/политическом трактате” подчеркнет связь между верой в обладание истиной и механизмами коллективного насилия. В наше время последняя из крупных культурологичес/ ких школ, американский нео/историцизм, /созданный Стивеном Гринблаттом, и следующий по пути, неког/ да намеченному Вальтером Беньямином – вернется к сходной проблематике. Впрочем, во второй полови/ не двадцатого века та же тема связи насилия с тоталь/ ностью языков власти выходит на поверхность и у Адорно с его попыткой противопоставить человечес/ кую единичность идеологии тотального безличного знания, и у Левинаса с его стремлением сохранить инаковость, непознаваемость «другого» в качестве мо/ рального императива, и разумеется в «деконструкции» Жака Деррида, о которой пойдет речь в одной из сле/ дующих глав. Что же касается литературы, то в этом смысле между Спинозой и Гринблаттом расположат/ ся почти все еврейские писатели – и Кафка с его все/ проникающим насилием, и Нелли Закс, чьи стихи на/ 158

полнены пеплом погибших в Катастрофе, и Галич, с его невыразимым ужасом перед происходящим и его знаменитым “не верьте единственно только тому, кто скажет я знаю как надо”. Почти все. VII. Свобода как высшая ценность и как про блема. Индивидуализм. Отчуждение Еще одна проблема, которая постоянно оказывает/ ся в фокусе еврейской мысли – это проблема свобо/ ды. Достижимость и недостижимость, возможность и невозможность свободы постоянно обсуждаются ев/ рейско/европейскими писателями и философами. Впрочем, стремление к внутренней и внешней свобо/ де сталкивается с острым осознанием могущества от/ крытых и скрытых механизмов несвободы, на кото/ рых держится практически любое общество. Но в той степени, в которой свобода (или, по крайней мере, внутренняя независимость) достижима, она часто выступает у еврейских авторов в качестве одной из высших ценностей, а иногда и в качестве ценности практически абсолютной. Следует подчеркнуть, что с исторической и моральной точек зрения подобное стремление далеко не всегда столь привлекательно, как это может показаться на первый взгляд. Во мно/ гих случаях, это стремление может представать в ка/ честве радикального и разрушительного идеала уто/ пического освобождения – как это происходит у Мар/ кса, Беньямина, Лукача или Маркузе – резко противо/ поставленного существующему социальному и сим/ волическому порядку, с его механизмами власти и не/ свободы. В других своих формах эта традиция (и здесь можно вспомнить кого угодно – от Гейне до Бродско/ го, а в каком/то смысле и Галича) отказывается при/ знать существование иных ценностей (таких, скажем, как нация, государство или утопический идеал), кото/ рые были бы выше свободы. В этих случаях еврейско/ европейская традиция предстает как традиция под/ черкнутого индивидуализма, часто радикального. 159

Существование подобного, достаточно радикаль/ ного, индивидуализма связано с двумя следствиями. Во/первых, отсечение невидимых нитей коллектив/ ных верований и репрезентаций, которые соединяют людей друг с другом, обнажает неизбежное одиноче/ ство человека. В этом смысле, обостренное внимание к проблемам одиночества и отчуждения – это лишь обратная сторона сфокусированности на проблеме свободы. Более того, подобное одиночество часто на/ чинает восприниматься как изначальное, подлинное состояние человека: как существование по ту сторону самообмана. Кафка и Сол Беллоу, Пруст и Бродский говорят, хотя и по/разному, об этом последнем оди/ ночестве человека. В тех же случаях, когда речь идет о текстах менее лирических и в большей степени ори/ ентированных на структуры социальности, тема оди/ ночества преломляется как тема отчуждения челове/ ка в современном индустриальном и постиндустри/ альном мире. Эта тема выходит на передний план и в анализе многочисленных аспектов «отчуждения» у Маркса, и у Вальтера Беньямина, и в теории «ложного сознания», созданной Лукачем, и, разумеется, в рабо/ тах Франкфуртской школы. В текстах литературовед/ ческих та же самая тема предстает как теория «остра/ нения» у Шкловского и формалистов: отчужденного восприятия мира и его репрезентаций, которые дела/ ют возможным критический взгляд, высвечивающий истину. Единственным исключением является Мартин Бубер, превративший одиночество человека из пос/ ледней истины в точку отправления для своей страст/ ной псевдофилософской поэмы “Я и Ты”. Впрочем, это исключение только подтверждает правило. Полуосоз/ нанная утопичность книги Бубера, ее удаленность от реальных горизонтов человеческого существования в мире, поэтический характер предлагаемого Бубером преодоления отчужденности с легкостью объяснимы сказанным выше. Они объясняются тем фактом, что в еврейской традиции проблема одиночества челове/ ка в мире, которую Бубер взялся разрешить, обычно 160

воспринимается, как неразрешимая. “Человек оди/ нок”, напишет Бродский через много лет после Бу/ бера, “как мысль, которая забывается”. VIII. Демифологизация языков власти Вторым следствием радикального индивидуализма и осознанного отчуждения, доминирующих в еврей/ ской мысли, является всепроникающий скепсис и, в первую очередь, скепсис политический. За объясне/ нием этого факта не нужно далеко ходить. Осознание собственной непринадлежности, отчуждения от кол/ лективных идеалов и механизмов власти, позволяет иначе, более критически, взглянуть на последние. Ев/ рейская традиция – и здесь можно вспомнить не толь/ ко Гейне и Галича, упомянутых выше, но Спинозу и Кафку, Маркса и Адорно, Гроссмана и Беллоу, Целана и Бродского – это традиция противостояния власти. Но если традиционная европейская парадигма про/ тивостояния власти обычно предполагала политичес/ кое противостояние при принадлежности к общей языковой и ценностной вселенной, писатели/евреи обнаруживают крайне отчетливую тенденцию к вы/ ходу за пределы культурных областей, облюбованных доминирующей цивилизацией и ее дискурсами: стре/ мясь, как кажется, разорвать с нею на уровне гораздо более глубоком, чем уровень чистой политики. Дос/ таточно существенно, что подобная тенденция обна/ руживается не только в отношении к диктатурам, но и по отношению к «новому тоталитаризму» постин/ дустриального западного общества и его «средств мас/ совой информации», столь рельефно проанализиро/ ванному Франкфуртской школой и ее преемниками. И поэтому, оказавшись вне культурной и ценност/ ной пирамиды, поддерживающей власть как систему, еврейские писатели и мыслители оказываются спо/ собными на анализ функционирования власти, принципиально отличный от традиционного. В от/ личие от последнего, в большинстве случаев обра/ 161

щенного на наиболее заметные материальные про/ явления власти и несвободы, еврейская традиция построена, в первую очередь, на противостоянии мифам и языкам власти. Мандельштам и Бродский, Гроссман и Галич являются прекрасными примера/ ми подобного противостояния. Более того, не толь/ ко мифология власти, но и конкретные нацио/ нальные культуры вообще часто рассматриваются как подобные языки: как скрытое орудие господства и подавления. Такой подход особенно характерен для немецкоязычной ветви еврейской мысли: для анти/ романтических насмешек Гейне, марксовского све/ дения культуры к экономическому противостоянию, беньяминовского стремления сорвать ауру священ/ ности, существующую вокруг искусства, попыток Адорно выявить метафизический “субъект господ/ ства” за кулисами европейской цивилизации. IX. Обостренное внимание к историчности человеческого бытия Большинство европейских философов направля/ ли свою мысль на универсальные, внеисторические аспекты бытия человека. Еврейско/европейской мыс/ ли, напротив, свойственно внимание к исторической обусловленности человеческого существования. В этой традиции философские акценты перенесены с бытия человека в мире на бытие в истории. Более того, историчность этого существования понимается как одна из сущностей человеческого существования в его конкретности. Этот подход особенно бросается в гла/ за по контрасту как с традиционными христиански/ ми представлениями, так и с верой просветителей в универсальную, неизменную человеческую природу, на которую лишь «надеваются» исторически обуслов/ ленные – но всегда поверхностные – «костюмы», как это происходит в голливудских фильмах. Наконец, в этой традиции либерально/гуманистическому пред/ ставлению о свободной воле человека противопос/ 162

тавлено понимание того, что человек в огромной сте/ пени является пассивным продуктом общества и ис/ тории: несвободным, если не слепым, исполнителем ее воли. Это внимание к исторической обусловлен/ ности (или, как принято говорить в культурологии, историчности) человеческого бытия характерно для столь разных философских школ как марксизм (и неомарксизм) с одной стороны, и неокантианская школа Эрнста Кассирера с другой. Впрочем, внимание к исторической обусловлен/ ности человеческого существования не является уни/ версальной характеристикой еврейской мысли; ско/ рее, это одно из проявлений общего внимания к ис/ тории, которое, вне всякого сомнения, характеризу/ ет еврейско/европейскую традицию. История пере/ стает быть задником, на фоне которого разыгрыва/ ются реальные события; она становится активным действующим лицом. Но следует отметить, что вы/ шедшая на авансцену история оказывается далека от того, что обычно принято о ней думать. Это не геро/ ическая повесть о дерзаниях и свершениях, не миф, цель которого объединить народ, и уж, тем более, не гегельянское неизбежное движение ко все больше/ му совершенству – с Мировым духом на козлах исто/ рии. В большинстве случаев, история в еврейско/ев/ ропейской интеллектуальной традиции – это исто/ рия с маленькой буквы – история крови, страданий и непрекращающегося насилия; это история варвар/ ства, как описал ее Вальтер Беньямин в своих знаме/ нитых “Тезисах об истории”. Ученики Беньямина и, в первую очередь, современные неоисторицисты до/ бавят, что история – это не только история самого насилия, но еще и история различных механизмов подавления и власти; это история языков власти и языков насилия. И именно эта история, история как многословная кровавая реальность, выходит на пе/ редний план у Галича и Целана, Бродского и Мандель/ штама, Бабеля и Гроссмана, Деблина и Фейхтванге/ ра, Германа Броха и Нелли Закс. 163

X. Пересечение культурных границ Сочетание острого чувства одиночества, осозна/ ния собственной непринадлежности, исчезновения героического мифа национальной истории и проти/ востояния языковой монолитности власти часто приводит к желанию вырваться за пределы норматив/ ных культурных регионов: за пределы границ наци/ ональных культур. Это стремление может выражать/ ся в попытках культурного посредничества между ев/ рейским и нееврейским миром, как, например, это происходило у Моше Мендельсона и Исаака Бабеля, Германа Броха и Германа Когена. Но то же самое стремление к разрушению культурных границ может проявляться и в попытках объяснить друг другу раз/ личные европейские культуры; и здесь наиболее ха/ рактерными примерами описываемого явления яв/ ляются культурное посредничество Гейне между Гер/ манией и Францией, или посредничество Бродско/ го между русской и английской культурами. Наконец, то же самое явление может проявляться в стремле/ нии к недостижимому культурному синтезу, в ман/ дельштамовской тоске по воображаемой “мировой культуре”, в создании чисто еврейских фантомов все/ ленского культурного единства. XI. «Смысл» как проблема Как известно, философский поворот, совершен/ ный Гуссерлем, связан с перенесением философских акцентов на понятие смысла в его данности созна/ нию. Впрочем, это только один из многих примеров, говорящих о центральности проблематики смысла в еврейско/европейской интеллектуальной тради/ ции. Более того, большинство еврейских мыслителей ставят этот вопрос в гораздо более радикальной фор/ ме, чем Гуссерль, которого интересуют, в первую оче/ редь, структуры человеческого (и именно человечес/ кого) сознания. В большинстве же случаев, смысл предстает в еврейской мысли как один из главных, 164

“последних” вопросов. Речь идет, в первую очередь, не о значении того или иного поступка для отдель/ ного человека в очевидной ограниченности его су/ ществования, и даже не о его историческом или со/ циальном резонансе, а о внеисторическом, метафи/ зическом смысле: смысле с большой буквы. Речь идет о том «Законе» в “Процессе” Кафки, по которому дол/ жен быть судим человек и его поступки. Однако, спра/ шивая об этом Законе, о смысле человеческого суще/ ствования, еврейская мысль не перестает подчерки/ вать невозможность сколь бы то ни было удовлетво/ рительного ответа. И, учитывая ее общую антимета/ физическую направленность, в этом отрицании воз/ можности смысла нет ничего удивительного. Если традиционно/европейский философский подход построен на представлении о том, что внимательное изучение мира может привести к пониманию смыс/ ла человеческого существования и поступков (на представлении о том, что, как принято говорить, смысл, в той или иной степени, “имманентен” мате/ риальному миру) – еврейская традиция связана с по/ ниманием неприсутствия скрытого смысла в вещах, с признанием его “неимманентности”. И тем не ме/ нее, как кафкианский Закон, таинственный, недости/ жимый и все же постоянно присутствующий, – смысл присутствует как вопрос: вопреки своей недостижи/ мости. Именно о нем, раз за разом, с отчаянием и на/ деждой, спрашивает Кафка. Именно в свете подобной идеи «бесконечности», полностью трансцендентной существующему, пытается увидеть межличностные отношения Левинас. Именно к попыткам найти этот смысл раз за разом – в своем обсессивном сизифо/ вом героизме – возвращается разочарованная мысль Дерриды. Иными словами, еврейская традиция выб/ рала трагический серединный путь: между спокой/ ной уверенностью в возможности ответа на вопрос о смысле человеческого бытия, присущей авторам классического романа, и авангардным, карнаваль/ ным пренебрежением к самому вопросу. 165

XII. Антисимволизм. Аллегорическое мыш ление. Литература конечности Еврейско/европейская мысль принципиально ан/ тисимволична. Простое сравнение между еврейски/ ми (Кафка, Пруст, Стайн) и нееврейскими (Джойс, Элиот, Иейтс, Тракль, Георге) модернистами убеждает в том, что именно здесь проходит одна из главных линий водораздела между еврейской литературной традицией и другими национальными европейскими культурами. Насколько мне известно, из всех авторов, о которых идет речь, есть только один, чье письмо свя/ зано с традицией символизма – Герман Брох; впрочем, учитывая его юношеское увлечение католицизмом с его всепронизывающей символикой, это исключение не так уж трудно объяснить. Впрочем, неприятие сим/ волизма как метода письма является всего лишь одним из выражений одной из главных особенностей еврей/ ской традиции в европейской цивилизации: ее “алле/ горического мышления”. В культурологии “аллегори/ ческим мышлением” принято называть представление о неимманентности смысла, о его неприсутствии в ма/ териальном мире. Этот термин восходит к книгам Бе/ ньямина и появился по контрасту с мышлением сим/ волическим. Под символическим мышлением, выхо/ дящим далеко за рамки символизма как литературно/ го течения, принято понимать веру в присутствие бес/ конечного в конечном, веру в то, что сами реалии ма/ териального мира способны привести человеческий дух к пониманию вечных духовных миров. Так, напри/ мер, у Блока любовь к конкретной земной даме ста/ новится отражением полноты той любви, которая яв/ ляется одной из трех дочерей небесной мудрости Со/ фии. Подобный взгляд на мироздание чрезвычайно распространен у романтиков, особенно английских и немецких, для которых созерцание красоты приро/ ды становится не только бегством от уродливой по/ вседневной реальности, но и опытом познания духов/ ных истин и, в конечном счете, самого себя как челове/ 166

ка. Достаточно ясно, что символическое мышление, вера в присутствие бесконечного в конечном, явля/ ется одной из форм выражения более общей веры в соприродность материального мира и человеческо/ го духа – веры в то, что мир является открытой кни/ гой для человеческой мысли. Подобная вера объеди/ няет и символистов, и романтиков, и немецкий иде/ ализм, и, с известными оговорками, традиционное христианство. В отличие от них всех, еврейско/европейская мысль принципиально антисимволична; как уже было сказано, она связана с представлением о неим/ манентности смысла в материальном мире. Впрочем, здесь необходимо подчеркнуть, что аллегорическое мышление характерно не для всей еврейской циви/ лизации, а только для рассматриваемого круга явле/ ний. Нет никаких сомнений, что традиционная ев/ рейская жизнь с ее тотальной символизацией повсед/ невной жизни не подпадает под это определение. И тем не менее, в отличие от более традиционных ре/ гионов еврейской цивилизации, еврейско/европей/ ская традиция связана с аллегорическим, а не симво/ лическим мышлением. Это аллегорическое мышле/ ние, как показал Беньямин, может проявлять себя в разных формах. Это и отказ от символизма как тех/ ники письма, который был описан выше, и прямые указания на разрыв между миром существования и миром смысла. Это и использование материальных предметов в качестве знаков для выражения принци/ пиально несоприродных им идей: нечто подобное тому, что происходит в “Осеннем крике ястреба” Бродского, где ястреб превращается в аллегорию взгляда на мир самого Бродского. Это и те книги, в которых точка смыслового отсчета вынесена за пре/ делы настоящего времени, за пределы наличного су/ ществования, в прошлое, которое если и существо/ вало, то, в любом случае, уже безнадежно невозвра/ тимо. Примером последнего является поздняя поэзия того же Бродского, начиная с “Келомяков”. 167

Наконец, аллегорическое мышление проявляется как чувство «конечности». Если бы смысл присутство/ вал в вещах, они могли бы говорить о бесконечном – о вечном мире вне себя; но поскольку это не так, они сохраняют свою упругую, упрямую, профанную ма/ териальность – отказываясь превращаться в роман/ тические знаки вечного. Наиболее запоминающим/ ся образом это выразила Гертруда Стайн, в своей зна/ менитой строке: “Роза – это роза, это роза, это роза”. Роза, символ Девы Марии, мистическая роза “Романа о розе” и роза дантовского рая, уже со времен сред/ невековья стала образцовым символическим мостом, соединяющим конечный мир материальности и веч/ ный мир духовной любви. Голубой цветок Новалиса и роза в “Маленьком принце” – это только две из бес/ численных реинкарнаций символа розы. Но то, что говорит Гертруда Стайн, – это совсем другое. Роза – это не символ любви, связь между ней и любовью – это один из земных человеческих вымыслов; роза – это всего лишь один из цветков, одно из растений. Роза – это роза, ничего более; роза, во всей своей ма/ териальности и конечности. И еврейско/европейская литература – это литература конечности. Обращаясь к Мандельштаму, которого он считал своим учителем, Целан напишет: “Я слышал, как поешь ты, о конечное, я видел тебя, Мандельштам... Пело то, что конечно, то, что пребывает”. Такова, в общих чертах, структура еврейской мыс/ ли в европейских культурах. И хотя эта схема, разуме/ ется, еще требует дальнейшего уточнения, в общих чертах ее описание окончено. И это значит, что цель, которую я ставил перед собой, почти достигнута. “Но не забудь”, говорит моя подруга, “что ты еще ничего не доказал. Тебе потребуется еще пятьсот страниц, что/ бы повторить все, что ты говорил той зимой на лек/ циях”. И это почти правда. Как уже было сказано, схе/ ма, представленная выше, основана на материале лек/ ций, прочитанных мною несколько лет назад в Шоке/ 168

новском институте: на детальном анализе достаточ/ но широкого круга культурных явлений, сложивших/ ся на границе между еврейским и христианским ми/ рами. В ходе лекций была проанализирована поэзия Генриха Гейне, Осипа Мандельштама, Нелли Закс, Александра Галича, Пауля Целана и Иосифа Бродско/ го; проза Марселя Пруста, Гертруды Стайн, Франца Кафки, Исаака Бабеля, Франца Верфеля, Альфреда Деб/ лина, Леона Фейхтвангера, Германа Броха, Василия Гроссмана и Сола Беллоу; философские идеи Баруха Спинозы, Моше Мендельсона, Германа Когена, Анри Бергсона, Эдмунда Гуссерля, Эрнста Кассирера, Люд/ вига Виттгенштейна, Карла Поппера, Льва Шестова, Мартина Бубера и Эммануэля Левинаса; культуроло/ гические аспекты теорий Карла Маркса, Зигмунда Фрейда, Эриха Фромма, Вальтера Беньямина, Михаи/ ла Гершензона, Дьердя Лукача, Герберта Маркузе, Тео/ дора Адорно и их единомышленников по Франкфур/ тской школе, структурализм Клода Леви/Строса и Юрия Лотмана, деконструкция Жака Дерриды и, тог/ да еще практически неизвестный в России, неоисто/ рицизм Стивена Гринблатта. Не все имена, упомяну/ тые выше, в равной степени знакомы русскоязычно/ му читателю – и поэтому стоит подчеркнуть, что все эти явления относятся к первому ряду европейской культуры. Относительно чуть менее известных имен стоит сказать, что “поэт Катастрофы” Нелли Закс по/ лучила Нобелевскую премию в 1966 году, а Пауль Це/ лан, на настоящий момент, считается самым важным европейским поэтом второй половины XX века; что Гертруда Стайн была матерью европейского модер/ низма, а Сол Беллоу, по мнению многих американс/ ких литературоведов, является самым крупным про/ заиком послевоенной Америки. Эдмунд Гуссерль за/ нимает в философии XX века то же место на пересе/ чении всех интеллектуальных путей, которое Кант занимает в веке XIXом; а практически неизвестный при жизни Вальтер Беньямин, о котором пойдет речь в следующей главе, превратился на настоящий момент 169

в самого цитируемого теоретика культуры. Наконец, нет такой области в гуманитарных или общественных науках, которая не была бы затронута влиянием струк/ турализма, деконструкции и неоисторицизма. И поэтому, если принять во внимание, что даже для самой лаконичной демонстрации присутствия каж/ дой из двенадцати компонент у каждого из почти со/ рока названных выше писателей и мыслителей по/ требуется, по крайней мере, одна страница, то сумма окажется не намного меньше мрачных прогнозов моего подруги. Иными словами, в рамках одной гла/ вы детальная демонстрация верности изложенных выше взглядов вряд ли возможна. И тем не менее, зна/ чительную часть сказанного выше легко проверить. Не вдаваясь в подробный анализ всех перечисленных писателей и мыслителей, следует выбрать несколько хорошо известных имен и попытаться применить к ним приведенную выше схему. Затем, нужно приме/ нить ту же схему к современникам и предшествен/ никам выбранного писателя. Так, выбрав, например, Мандельштама, следует сравнить его с Гумилевым, Ахматовой, Цветаевой и, наконец, с Блоком, Белым и Вячеславом Ивановым. Выбрав Шестова, сравнить его с Соловьевым, Бердяевым, Булгаковым и тем же Вя/ чеславом Ивановым. Выбрав Кафку – сравнить его прозу с прозой Германа Гессе и Томаса Манна или, для полноты исторической перспективы, с романами Гете, едва ли не единственной немецкоязычной про/ зой XIX века, равновеликой кафкианской. Мой опыт защиты изложенных выше взглядов говорит о том, что нет более простого и надежного способа убедить оппонента, чем подобный мысленный эксперимент. Результаты подобных сравнений обычно даже пре/ восходят ожидания. Наконец, следует сказать несколько слов еще об одном – на этот раз более конкретном – возражении. Внимательный наблюдатель с легкостью заметит, что приблизительно половина имен, упомянутых выше, относится к первой половине двадцатого века. И та/ 170

ким образом у историка культуры может возникнуть подозрение, что структуры, проанализированные выше, являются общими скорее для литературы и фи/ лософии эпохи модернизма, нежели еврейско/евро/ пейской традиции. Однако это не так; и не только по/ тому, что вторая половина упомянутых имен отно/ сится к другим эпохам. Из числа писателей и фило/ софов, относящихся к первой половине века, тоже далеко не все были модернистами. Наконец, что же касается собственно модернистов, то мысленный эк/ сперимент, предложенный выше, может развеять последние неясности и подозрения. Действительно, анализируя Т. С. Элиота или Эзру Паунда, Германа Гес/ се или Томаса Манна, историк культуры не найдет в их текстах ни антиэстетицизма, ни лингвистическо/ го скептицизма, ни аллегорического мышления, ни обращенности к проблематике времени в ее экзис/ тенциальном ключе, ни размышлений о скрытых ме/ ханизмах власти – всего того, без чего тексты Кафки или Беньямина просто немыслимы. Даже у Джойса – автора, пожалуй, наиболее близкого к еврейско/ев/ ропейской традиции – бросаются в глаза и вера в эс/ тетическое творчество в качестве абсолютной цен/ ностной категории, и всепроникающий символизм, и относительное равнодушие к проблеме власти, и грандиозный миф циклического времени, спроеци/ рованный на повседневность. Впрочем, не следует переоценивать универсаль/ ность приведенной выше схемы. Этой схемой опи/ сывается не структура еврейской мысли вообще, во всем ее разнообразии от раннебиблейских времен до современной израильской литературы, а только ог/ раниченный набор явлений, возникших на стыке между еврейским и христианским миром. Как уже го/ ворилось, речь идет об авторах с двойным культур/ ным гражданством. Более того, не все писатели и мыслители еврейского происхождения, существовав/ шие в рамках европейских культур подпадают под эту схему. Так, например, поэзия и проза Пастернака, вне 171

всякого сомнения, не вписывается в приведенную выше схему и поэтому, по всей видимости, не при/ надлежит к еврейской цивилизации. Наконец, как уже было сказано, не все двенадцать признаков характер/ ны для всех перечисленных выше культурных явле/ ний. Спиноза выстроил одну из самых стройных ме/ тафизических систем; Гейне был, как кажется, равно/ душен к проблеме времени; лингвистический скеп/ тицизм отсутствует у Пруста и Мандельштама; Брох писал в рамках символической традиции; мистицизм Нелли Закс предполагает, хотя и с серьезными ого/ ворками, имманентность смысла в материальном мире; и, наконец, Бабель, чья “Конармия” несомнен/ но укладывается в приведенную выше схему, в “Одес/ ских рассказах” занимался сознательной эстетизаци/ ей уголовного мира Молдаванки. С другой стороны, определенное количество не/ еврейских писателей и философов достаточно хоро/ шо описываются приведенной выше схемой. Так про/ за и эссеистика позднего Толстого и философия ран/ него (довоенного) Хайдеггера хорошо в нее уклады/ ваются. И, тем не менее, все это не опровергает при/ веденную теорию. В своей знаменитой статье “Часы и облака” Карл Поппер очерчивает два полюса пред/ сказуемости явлений: абсолютную предопределен/ ность хода часов и абсолютную случайность форм облаков. На полпути между ними лежит та степень точности, которая доступна гуманитарным наукам; и из невозможности найти универсальные законы культуры не следует утверждение об облакоподоб/ ной, ни с чем не сравнимой, уникальности каждого культурного явления. И соответственно, из неприме/ нимости описанной выше теории к абсолютно всем европейским евреям, не следует ее ошибочность. Любая последовательная попытка применить схему еврейской традиции к другим национальным куль/ турам в Европе может легко в этом убедить. Несмот/ ря на существование нееврейских писателей, уклады/ вающихся в эту схему, и на ее неполную примени/ 172

мость к еврейским, количество еврейско/европейс/ ких писателей, укладывающихся (или почти уклады/ вающихся в эту схему), многократно превышает то небольшое количество нееврейских писателей, кото/ рые в той или иной степени подпадают под описан/ ную выше схему. В заключение осталось сказать, что теория, очер/ ченная выше, ставит перед ученым несколько допол/ нительных проблем, требующих анализа. Первый вопрос, который требует обсуждения – это уже упо/ мянутый вопрос биографической близости тех или иных писателей к еврейскому миру. И если сама по себе эта близость еще недостаточна для ответа на вопрос об их принадлежности к еврейско/европей/ ской традиции, то она в значительной степени до/ полняет картину в том случае, если эта принадлеж/ ность уже установлена. Так, например, ни страсть Кафки к бродячему идишисткому театру, ни близкая дружба с его труппой, ни его сионизм, ни даже тот факт, что объем тетрадей с упражнениями по иври/ ту, оставленных им после смерти, был приблизитель/ но равен объему его рукописей, не может ничего ска/ зать о культурной принадлежности написанных им книг. Но в том случае, если культурная принадлеж/ ность книг Кафки уже установлена, эти факты добав/ ляют к общей картине несколько важных штрихов. То же самое относится и к беньяминовскому изуче/ нию Каббалы или классическому еврейскому обра/ зованию, полученному Спинозой. Вторая, сходная с первой, проблема – это знако/ мая проблема еврейской тематики. Идентифициро/ вав еврейско/европейскую традицию на уровне форм мысли, ученый должен спросить себя не про/ является ли принадлежность к еврейской мыслитель/ ной традиции и на уровне выбора материала. Ины/ ми словами, те тематические элементы, которые сами по себе недостаточны для решения вопроса о при/ надлежности или непринадлежности писателя к той 173

или иной традиции, могут стать важными деталями в том случае, когда принадлежность к еврейской мыс/ ли уже установлена. Характерным примером такой детали является неоконченный исторический роман Гейне “Рабби из Бахраха”, родившийся как не слиш/ ком удачная попытка подражания Вальтеру Скотту. И если Вальтер Скотт писал об истории своей страны, истории Британии, Гейне выбирает в качестве своей истории не историю становления немецкой культу/ ры, а историю разгромленной еврейской общины: историю кровавых наветов и погромов. Многочис/ ленные стихотворения, так или иначе связанные с ев/ рейской тематикой, от “Донны Клары” до “Иегуды бен Галеви”, дополняют картину. Следующая задача, которая оказывается на повес/ тке дня, связана с проверкой применимости теории к культурным явлениям, сходным с теми, на материа/ ле которых эта теория была разработана. Здесь, в пер/ вую очередь, речь идет о тех, кого принято называть писателями второго ряда. Впрочем, на мой взгляд, и в этом случае не следует ожидать абсолютной при/ менимости теории; более того, количество отклоне/ ний от описанной выше схемы, как кажется, должно вырасти. Писателей второго ряда часто отличает не/ самостоятельность мысли, ярко выраженная зависи/ мость от предшественников и склонность воспроиз/ водить фигуры речи и мыслительные ходы, уже оп/ робованные в прошлом. И поэтому их книги могут оказаться построенными на многочисленных клише, взятых из практики тех национальных литератур, в рамках которых эти люди писали. Но, с другой сто/ роны, подобная несамостоятельность не является универсальной. И, следовательно, нет ничего удиви/ тельного в том, что не только мои единомышленни/ ки, но даже оппоненты часто говорили мне, что моя схема очень хорошо работает для широкого круга писателей второго ряда: от Ильи Эренбурга до Лео/ нида Аронзона, от Стефана Цвейга до Макса Брода. К сожалению, то, что я о них знаю, недостаточно для 174

того, чтобы подтвердить, или же опровергнуть, по/ добные утверждения. Аналогичным образом, следу/ ет попытаться применить вышеуказанную схему к тому, что было создано евреями вне литературы, фи/ лософии и теории культуры. И здесь, в первую оче/ редь, речь идет о тех областях гуманитарных и об/ щественных наук, которые примыкают к философии и культурологии: о лингвистике, историографии, со/ циологии и политологии. Научные революции, свя/ занные в социологии с появлением “социологизма” Эмиля Дюркгейма и “формальной социологией” Ге/ орга Зиммеля, в историографии – со “школой анна/ лов” Марка Блока, в антропологии – с Марселем Мос/ сом и, наконец, в языкознании с “генеративной лин/ гвистикой” Ноама Хомского должны стать материа/ лом детального анализа. Историк культуры должен попытаться выделить базисные принципы, лежащие в основе теорий перечисленных ученых, и соотнес/ ти их с описанной выше схемой. И, несмотря на то, что подобный анализ неизбежно оказывается за рам/ ками этой главы, то, что я знаю об этих ученых, сви/ детельствует, как мне кажется, в пользу продуктивно/ сти подобного подхода. Следующая группа вопросов, которые оказывают/ ся на повестке дня, связана с соотношением той тра/ диции в еврейской цивилизации, о которой шла речь выше, с другими традициями: с библейской и пост/ библейской литературой, с талмудическими аксио/ логическими поисками, с высоким средневековьем, с литературой на идише и, наконец, с современной израильской культурой. Сравнение идишистской и израильской литератур с еврейской традицией в ев/ ропейской цивилизации представляет особый инте/ рес. Как я уже говорил, последняя представляет со/ бой пограничную область, сложившуюся на стыке между еврейским и христианским миром и располо/ женную, с точки зрения материала, на европейской культурной территории. Что же касается литературы на идише и израильской литературы, то они также 175

являются пограничными явлениями на стыке между еврейским и христианским (или пост/христианс/ ким) миром, но расположенными на еврейской куль/ турной территории. И поэтому в силу пограничного характера всех трех традиций, можно предположить, что очерченная схема окажется во/многом примени/ ма и к последним двум. С другой стороны, в свете раз/ ницы в культурном расположении возможность про/ стого перенесения теории на другие традиции пред/ ставляется маловероятной. И, действительно, даже беглый взгляд на поэзию Бялика и прозу Агнона убеж/ дает, что, например, антисимволизм не является ха/ рактерной чертой израильской литературы – по крайней мере, на этапе ее становления. Последней и, пожалуй, наиболее интересной про/ блемой, которая должна оказаться в поле зрения ис/ торика культуры, является “проблема генезиса”: не/ обходимость понимания того, каким образом сложи/ лись те структурные характеристики еврейской тра/ диции в европейской культуре, о которых шла речь в этой главе. И здесь легко выделить три наиболее оче/ видных механизма: механизм преемственности, ме/ ханизм отталкивания и механизм исторической обусловленности. Что касается первого, то речь идет, разумеется, о преемственности с еврейским миром вообще и иудаизмом, в частности. Так, например, об/ ращенность к моральной проблематике, к проблема/ тике поступка легко соотнести с той центральной ро/ лью, которую в иудаизме играет соблюдение запове/ ди: действие, поступок – в противовес чистой вере в христианстве. В отличие от преемственности меха/ низм отталкивания распадается на два: на отталки/ вание от иудаизма и отталкивание от христианства. И поскольку обсуждаемая культурная область являет/ ся пограничной, то более чем вероятно, что на ее по/ явление должны были повлиять оба типа отталкива/ ния. Так лингвистический скептицизм легко объяс/ нить отталкиванием от христианства. Как известно, европейская философская традиция от схоластики 176

до рационализма постулировала выразимость мира с помощью слов, отождествляя, часто бессознатель/ но, Слово/Логос, которое “было в начале” и с помо/ щью которого был создан мир, и слова земных язы/ ков. Достаточно очевидно, что лингвистический скептицизм, сомнения во всесильности слова явля/ ются прямым отрицанием подобного взгляда. Анало/ гичным образом, можно объяснить и возникновение антисимволизма еврейской традиции: как отталки/ вание от символизма церковной культуры и всепро/ никающего символического мышления в романти/ ческой и постромантической литературе. Впрочем, за объяснениями не обязательно ходить так далеко: причиной может быть и простое отталкивание от тотальной символизации, характерной для повсед/ невной еврейской жизни, в которой почти каждая деталь быта наполняется религиозным смыслом. Что же касается исторической обусловленности, третьего механизма порождения структур еврейской мысли в европейской культуре, то она также распада/ ется на две составляющие. Во/первых, речь может идти об обусловленности еврейской историей, как таковой. Нет ничего проще, чем проследить связь между кро/ вавой историей евреев в Европе, историей унижений, гонений и погромов, и такими характерными черта/ ми еврейско/европейской интеллектуальной тради/ ции, как внимание к механизмам насилия и демифо/ логизация кровавой реальности истории. И, во/вто/ рых, речь может идти об исторической обусловлен/ ности той ситуацией, в которой существовали те пи/ сатели евреи, о которых шла речь выше. Так, напри/ мер, хорошо известно, что значительная часть еврей/ ских интеллектуалов была поставлена в положение маргиналов, «отщепенцев» на советском языке. И по/ этому нет ничего удивительного в том, что в еврейс/ ко/европейской традиции доминируют такие харак/ терные черты маргинального образа мысли, как про/ тивостояние власти и предпочтение личной свободы любым национальным и государственным ценностям. 177

Итак, еврейская мысль в европейской культуре не появилась на пустом месте: многие из ее характер/ ных черт были культурно и исторически обусловле/ ны. Но, в таком случае, возникает вопрос: если все особенности этой мысли были предопределены, ка/ кова же ценность анализа, предложенного в выше? Ответ на этот вопрос прост: эти особенности не были предопределены. Как известно, в культуре не суще/ ствует жестких законов; и ретроспективная объясни/ мость явления не означает его предопределенность. Достаточно очевидно, что описанные выше механиз/ мы культурной генерации могли бы привести к по/ явлению и совсем иной культурной традиции. И по/ этому анализ того или иного явления и попытки объяснить его возникновение представляют собой два принципиально различных, взаимодополняю/ щих подхода. А утверждение о возможности заменить первый последним является, как принято говорить в культурологии, смешением системного и каузально/ го, синхронного и диахронного подходов. Более того, только когда с помощью достаточно тонких аналитических средств оказывается возможным выч/ ленить характерные особенности еврейской тради/ ции на уровне форм мысли, и становится возможным поставить вопрос об их происхождении. Настало время подвести итоги. Как уже было ска/ зано, задачей, которую я ставил перед собой, была де/ маркация внешних культурных границ еврейской ци/ вилизации. Мне хотелось прояснить один из самых спорных и запутанных вопросов: вопрос о границах еврейской культурной вселенной, часто крайне раз/ мытых, – вопрос о том, кто является и кто не являет/ ся еврейским писателем или философом. Но вместо того чтобы, как это обычно делалось в прошлом, по/ дойти к решению этого вопроса с заранее готовыми схемами, мне казалось более разумным попытаться рассмотреть его с самого начала. Вместо того, чтобы предписывать, кто имеет и кто не имеет право назы/ 178

ваться еврейским писателем, я попытался определить само понятие “еврейского писателя”. В качестве пер/ вого шага, на пути к решению вопроса о “еврейскос/ ти” тех или иных писателей и философов, было рас/ смотрено само понятие “принадлежности к культу/ ре”. Анализ, проведенный в первой части этой главы, показал автономность категории культурной при/ надлежности, ее проблематичность, несамоочевид/ ность, ее несводимость к другим категориям, в тер/ минах которых можно анализировать тот или иной текст: к языку письма, к религиозной принадлежнос/ ти автора, сентиментальному умилению нацией или лубочному изобилию национальных мотивов. Вто/ рой шаг, сделанный по направлению к демаркации границ еврейской цивилизации, заключался в утвер/ ждении необходимости системного подхода при ре/ шении вопроса о культурной принадлежности евре/ ев, писавших на европейских языках. После кратко/ го анализа стало ясно, что их книги следует сравнить не с библейскими пророками или средневековыми мистиками, а друг с другом, и затем попытаться уста/ новить, существует ли между ними какое/либо сход/ ство. Такое сходство было найдено на том единствен/ ном уровне, на котором культуролог и мог надеяться его обнаружить: не на уровне содержания, а на уров/ не форм мысли. Было вычленено двенадцать струк/ турных характеристик еврейской мысли в европей/ ских культурах. Стало ясно, что, как в старинных фи/ лософских системах, где душа облекается в чуждую ей плоть, не сливаясь при этом с последней, также и еврейская мысль облекается в плоть европейских культур, сохраняя при этом свою инаковость – свою узнаваемость. И это позволяет говорить о существо/ вании особой, ни на что не похожей, структуры ев/ рейской мысли в европейской цивилизации. Или, в зависимости от точки зрения, о европейской тради/ ции в цивилизации еврейской. Последнее, в свою очередь, делает необходимым пересмотр всей кон/ 179

цепции еврейской цивилизации. Как уже было ска/ зано, становится ясно, что еврейская и европейская традиции не являются взаимоисключающими нача/ лами – вопреки уверениям многих представителей еврейской интеллигенции, стремящихся полностью разорвать с еврейским миром, и еврейской ортодок/ сии, стремящейся изгнать из еврейского мира все ев/ ропейские веяния. И это один из ответов – ответов на вопрос, кто мы. Один из вопросов. Потому что культура, и тем более европейская культура, это никогда не ответ. Ответом является вопрос о спрашивающих – о тех, кто спра/ шивает, как мы. Кто задает те же вопросы без ответа; чье слово брошено к нам через пустоту времени. Чей вопрос созвучен вопросу. Водяной, сидящий на кам/ не, начинает насвистывать. Я отгоняю его смех плес/ ком брошенного камня. Слово. Слово о невидимых кругах на воде. О брошенном камне. О бросающем.

180

Вальтер Беньямин: между языком и историей Вальтер Беньямин не любил круглые цифры и пря/ мые линии. Всматриваясь в мир, он не находил в нем ничего прямого; прямые линии были только в фило/ софии, чьей склонности не замечать кривизны и фрагментарности, игнорировать разрывы и скры/ вать пустоты он и старался противостоять. Распуты/ вая нити культуры, вглядываясь в коллективные фан/ томы и в изысканные создания индивидуальной мыс/ ли, он отказывался считать их не только знаками са/ моразвертывания свободного мирового духа, но и творениями одинокого личного гения. Человек, со/ гласно Беньямину, находится в плену двух стихий: языка, с его темным и загадочным прошлым, и исто/ рии, с ее ужасом, пустотами и кровавым хаосом. Ге/ ний так же не свободен от власти языка и истории, как и любой другой человек. И поэтому любое иссле/ дование культуры, если оно, разумеется, стремится к истине, должно заглянуть в толщу языка и хаос исто/ рии и попытаться увидеть действующие в их глубине силы – те силы, которые и порождают индивидуаль/ ные произведения искусства. В противном же случае уделом ученого станет искусительный и смертельно опасный миф о свободном и всевластном гении, су/ ществующем по ту сторону добра и зла в качестве прообраза всякой власти. Его растворенный в мифе голос, согласно Беньямину, заглушает голоса боли и ужаса, которыми наполнена история – голоса, кото/ рые традиционная историография обрекает на веч/ ное молчание. 181

Тема единичности явлений, тема языка и тема ис/ тории – это и есть три темы, наиболее важные для Беньямина. От надменной цельности классической европейской философии, истово верившей в свою самодостаточность, свою избранность и свою свобо/ ду, Беньямин обратился к тому, что всегда казалось второстепенным и побочным – тому, чьим рассмот/ рением философу следовало заниматься только тог/ да, когда основное здание его философской систе/ мы уже завершено. Однако двадцатый век, обнажив/ ший не только ужас истории и всевластие языка, но и неустранимую единичность, гетерогенность и фрагментарность человеческого бытия, подтвердил правоту Беньямина; и поэтому нет ничего удивитель/ ного в том, что через много лет после своей смерти Беньямин стал знаменитым. Когда в 1940 году Бень/ ямин покончил с собой после неудачной попытки пе/ рехода франко/испанской границы, он был всего лишь никому не известным эссеистом, несостояв/ шимся филологом, литератором/неудачником, мар/ ксистом/одиночкой со странным пристрастием к каббале. Через 50 лет, к девяностым годам, он станет едва ли не самым влиятельным теоретиком культуры этого века; без цитат из его книг не будет обходиться ни одна научная конференция. В Беньямине увидят и первого постмодерниста, и прямого предшествен/ ника современной теории культуры. Даже его стран/ ное хобби (Беньямин коллекционировал цитаты, из которых собирался создать роман) уже давно не вы/ зывает смеха. Более того, судя по всему, мода на Бе/ ньямина, захлестнувшая западный интеллектуальный мир, уже грозит вызвать волну контратак со сторо/ ны профессиональных борцов с кумирами. Беньямин родился 15/го июля 1892 года в еврей/ ской семье; его отец был дальним родственником Ген/ риха Гейне. Как это часто бывает, еврейская семья ста/ ралась делать вид, что она таковой не является, и в юности Беньямин даже участвовал в движении «Сво/ 182

бодных студентов», немецкой организации консер/ вативно/патриотического толка, ориентировавшей/ ся на национализм и романтизм. Более того, после ряда публикаций Беньямин был избран президентом берлинского филиала этого движения. В 1912 году Беньямин поступил во Фрайбургский университет, а в 1914, в первый же день первой мировой войны, вме/ сте с другими «Свободными студентами» пришел за/ писываться добровольцем для немедленной отправ/ ки на долгожданную войну во славу Великой Герма/ нии. Через двадцать лет нацисты объявят «Свободных студентов», немногие из которых вернулись с фрон/ тов, образцовыми немцами и подлинными героями войны. К счастью, отправка Беньямина на фронт была немного отложена по чисто бюрократическим причинам, и за это время его отношение к войне, и к своему участию в ней, резко изменилось. Ко дню при/ зыва Беньямин готовился основательно, стараясь спать как можно меньше и выпив бесчисленное ко/ личество кофе; перед медкомиссией он появился с белым лицом, отсутствующим взглядом и трясущи/ мися руками, и был, разумеется, немедленно списан по причине абсолютной непригодности к военной службе. Для Беньямина в этот день эпоха патриотиз/ ма и романтизма закончилась навсегда; впослед/ ствии, их место займут марксизм и каббала. В 1917 году Беньямин женился на Доре Поллак, и они переехали в нейтральную Швейцарию; там он продолжал заниматься философией и литературой, собирал книги и цитаты, в 1919 – защитил диссерта/ цию по теории искусства в немецком романтизме. Эта работа была последним отзвуком юношеских увлече/ ний и последней попыткой следовать требованиям немецкого академического мира, вызывавшего у Бе/ ньямина резкую антипатию. В письмах, относящихся к тому же времени, Беньямин разрабатывает проект создания нового университета, университета универ/ ситетов, который бы собрал в одном избранном мес/ те всю элиту немецкого академического мира: всех 183

наиболее тупых, лживых и приземленных его предста/ вителей. И все же Беньямин сделает еще одну попытку получить академическую должность. В двадцатые он напишет докторскую диссертацию о немецкой траги/ ческой драме, ее языке и ее философии; эта диссерта/ ция, о которой еще пойдет речь ниже, будет отвергну/ та коллегами Беньямина как совершенно непонятная и, по всей видимости, бессмысленная. Среди причин, по которым работа Беньямина была отвергнута, раз/ ными биографами назывались антисемитизм, вечные университетские интриги, академическая подозри/ тельность по отношению к любому исследованию, чья посредственность не самоочевидна, и, наконец, тот факт, что Беньямин не был ничьим «учеником и пос/ ледователем». Как бы то ни было, после смерти Бенья/ мина его диссертация будет заново открыта англо/ американскими учеными и станет одним из самых знаменитых и, во многих смыслах, образцовым иссле/ дованием – не только в области трагической драмы, но и по теории аллегорического и символического языков, и по философии литературы в целом. В те же годы начинается увлечение Беньямина мар/ ксизмом. В 1923 году Беньямин знакомится с тогда еще молодым философом левого толка Теодором Адорно, который впоследствии – уже после смерти Беньями/ на – станет ключевой фигурой Франкфуртской шко/ лы и кумиром европейских студентов в бурные шес/ тидесятые. Еще через год Беньямин влюбляется в ла/ тышскую актрису Асю Лацис, фанатично преданную коммунистическим идеям. В 1925 году Беньямин при/ езжает к Асе Лацис в Ригу, а зимой 1926/27 года едет в Москву, куда к тому моменту перебирается и Ася, – едет с намерением остаться в России навсегда, Он даже обдумывает возможность вступления в компартию и пишет статью о Гете для «Большой советской энцик/ лопедии». Статья будет, разумеется, отвергнута. В Мос/ кве Беньямин пишет небольшое и достаточно осто/ рожное эссе «Москва» и знаменитый «Московский дневник», в котором страшные реалии растоптанной 184

большевиками России проступают с особой экспрес/ сионистской рельефностью. Этот дневник часто упо/ минают, когда речь идет о тех многих «зарубежных гостях», кому, как утверждают их защитники, комму/ нистические и антифашистские убеждения в сочета/ нии с советской пропагандистской машиной, рабо/ тавшей на фоне строжайшей секретности, не позво/ лили разглядеть лагеря, голод и массовые расстрелы. Беньямин, как и почти все «друзья Советского Союза», не знал ни о многочисленных лагерях, ни о голоде как средстве удержания власти; однако на поверхности советского быта он увидел бесчисленные знаки ужаса и безысходности «светлого нового мира» – знаки, по которым можно было догадаться и об остальном. «Московский дневник» Беньямина свидетельствует о том, что для того, чтобы не видеть, чем является боль/ шевистская Россия, надо было обладать не марксист/ скими или антифашистскими убеждениями, которые Беньямин сохранил, но особым интеллектуальным бесчестием. Беньямин уезжает из СССР навсегда и рас/ стается с Асей Лацис, страстной большевичкой, кото/ рую он очень любил; впоследствии, после больших чисток, она будет арестована и проведет в лагерях око/ ло десяти лет. Ко второй половине 20/х относится и увлечение Беньямина каббалой; чуть позже, в конце двадцатых, Беньямин всерьез соберется переехать в Палестину. Еще один друг Беньямина, знаменитый исследователь каббалы Гершом Шалом, еще недавно бывший Герхар/ дом Шолемом, организует встречу Беньямина с пре/ зидентом Еврейского университета Магнесом. Магнес пообещает Беньямину работу на кафедре германис/ тики; а Шолем даже найдет для него стипендию на изу/ чение иврита, которую Беньямин некоторое время будет получать, но которую потратит на иные, очевид/ но, более приятные цели. В 1930 году Беньямин пи/ шет Шолему длинное и путаное письмо, почему/то по/ французски, в котором объясняет последнему, что решил не переезжать в Палестину, так как принял 185

окончательное решение стать величайшим немецким литературным критиком. Время для подобного реше/ ния было выбрано крайне удачно, и через три с не/ большим года Беньямин оказывается в Париже, прак/ тически без денег и с небольшими остатками своей коллекции редких книг, курит гашиш и прячется от французской полиции, уже тогда старательно искав/ шей и возвращавшей властям нацистской Германии «немецких» беженцев, в особенности в тех случаях, когда у последних не было денег. После оккупации Франции в 1940 году Беньямин бежит на юг и в рамках программы по спасению ев/ ропейских интеллектуалов чудом получает американ/ скую визу. После некоторых колебаний Беньямин, считавший себя «последним европейцем», все/таки решается на переезд в Америку. Но выехать в США с территории вишистской Франции он, разумеется, не может, и в конце сентября 1940/го года вместе с дру/ гими еврейскими беженцами предпринимает попыт/ ку перехода франко/испанской границы. Однако, по иронии судьбы, именно в этот день граница оказыва/ ется закрытой, и испанский пограничник сообщает беженцам, что утром они будут переданы французс/ ким властям, которые, естественно, выдадут их геста/ по. Причина, по которой граница оказалась закрыта, не вполне ясна; разные источники пишут и про то, что это было решение военных властей, и про то, что это было обычным вымогательством со стороны мелко/ го местного чиновника. В припадке отчаяния Бенья/ мин принимает смертельную дозу морфия и отказы/ вается от медицинской помощи; на следующий же день испанские власти, испугавшись такого исхода, вновь открывают границу, и группа, с которой Бенья/ мин пытался перейти границу, получает возможность добраться до нейтрального Лиссабона. Для многих представителей академического мира, особенно из тех, кто писал о Беньямине в пятидесятые и шестиде/ сятые, его нелепая смерть являлась еще одним под/ тверждением того, что он был обычным невротиком/ 186

шлемазелем – беспорядочным, не способным к ака/ демической карьере и безосновательно считавшим себя гением. Даже Ханна Арендт писала о нем имен/ но в таком ключе. Подобный взгляд был особенно ха/ рактерен для академической «элиты», стремившейся к преуспеянию при любом режиме, любой власти и любой ценой. Жизнь Беньямина, прошедшая в про/ тивостоянии власти и ее многочисленным языкам, и его смерть, спасшая жизнь его случайным попутчи/ кам, ей не были понятны. Но на то же самое можно посмотреть и иначе. После смерти Беньямина судьба его семьи, как, впрочем, и судьба всех еврейских семей, оставшихся в Германии, сложится трагично; его брат Георг погиб/ нет в концентрационном лагере. Гораздо менее пред/ сказуемой окажется жизнь жены Георга Хильды; пос/ ле войны она станет в ГДР прокурором, а затем и ми/ нистром юстиции, и прославится беспощадным пре/ следованием бывших нацистов. Не менее неожидан/ ной будет и судьба работ Беньямина. В середине пя/ тидесятых его ближайший друг Теодор Адорно, став/ ший к тому времени знаменитым философом и на/ ходившийся в зените славы, подготовит первый сбор/ ник работ Беньямина; в конце шестидесятых Ханна Арендт составит аналогичный сборник по/английс/ ки; в середине семидесятых иерусалимский друг Бе/ ньямина Гершом Шолем напишет о нем книгу. К кон/ цу семидесятых имя Беньямина окажется известным каждому читающему человеку в западном мире, а чуть позже появление и стремительное развитие, так на/ зываемой, «нео/историцистской» школы в культуро/ логии, провозгласившей Беньямина своим непосред/ ственным предшественником и учителем, приведет к тому, что Беньямин из никому неизвестного эссеи/ ста превратится в одного из самых важных и, на оп/ ределенный момент, самого цитируемого теоретика культуры двадцатого века. Ссылки на него станут обя/ зательной частью языка новой, леворадикальной, по/ литической и академической элиты – имя человека, 187

всю жизнь противостоявшего власти, будет без остат/ ка поглощено ее языком. Впрочем, очень немногое в ранних работах Бень/ ямина предвещало то, что он займет подобное место в интеллектуальной истории нашего века. Ранние ста/ тьи и фрагменты Беньямина повторяют и развивают привычные темы немецкого идеализма девятнадцато/ го века; эти работы туманны, спекулятивны и перегру/ жены напыщенным псевдофилософским жаргоном; столь же туманны и претенциозны и их названия: «Язык и логика», «Теория знания», «Теория искусство/ ведения», «Истина и истины». Если в дальнейшем для Беньямина будет крайне важным сохранить единич/ ные отражения мира в человеческом сознании, то пока речь идет лишь об отражениях его библиотеки. Пожалуй, только выбор тем предвещал дальнейшее развитие философских идей Беньямина; его мысль постоянно обращалась к двум философским темам, которые играли достаточно незначительную роль в интеллектуальной истории девятнадцатого века, но которым было суждено выйти на авансцену в двадца/ том. Первой из тем, ставших центральными для моло/ дого Беньямина, была тема языка и его отношения к миру вещей; второй – тема разрыва между миром су/ ществования и миром истины, который, впрочем, пока осмысляется в духе романтических рассуждений о недостижимости идеального. В ранних статьях, вполне в духе романтической ри/ торики, Беньямин пишет о «трансцендентной», над/ мирной основе любой подлинной философии и ли/ тературы. Более того, в статье «Теория искусствоведе/ ния» он описывает искусство и литературу, как «ауру», «эманацию» философской проблемы, взятой в своей чистоте и идеальности. Во фрагменте «Истина и ис/ тины» Беньямин идет еще дальше и пишет, что Исти/ на (в отличие от суммы истин) если и может быть вы/ ражена, то не с помощью научного или философско/ го инструментария, на языке терминов и доказа/ 188

тельств – но исключительно на языке искусства. Дос/ таточно очевидно, что все эти идеи унаследованы от романтизма. И поэтому нет ничего удивительного в том, что в качестве темы своей диссертации Беньямин выбирает романтиков; он пишет работу, которая по/ лучит название «Понятие искусствоведения в немец/ ком романтизме». Любому читателю этой работы ста/ новится ясно, что Беньямин вполне солидаризирует/ ся со стремлением критиков эпохи романтизма пре/ одолеть множественность книг и картин, максималь/ но приблизив искусство в его разнородности и мно/ жественности к «Мировому Духу» в его надмирном единстве. Все это было бы достаточно тривиально, если бы не склонность Беньямина заострять контраст между истиной и человеческим существованием. В тот момент, когда философия Беньямина сбросит взятые на прокат одежды немецкого идеализма и романтиз/ ма, его человек, со своим разнородным и фрагментар/ ным существованием, окажется один на один с недо/ стижимой истиной своего бытия в ее предполагаемом неэкзистенциальном единстве. Впрочем, иногда эта тема будет принимать парадоксальные и очень смеш/ ные формы. Так в эссе «Распаковывая мою библиоте/ ку» Беньямин пишет, что писатель берется писать только потому что не находит книгу, про которую ду/ мает и которую видит своим внутренним взглядом среди написанных, или точнее – в своей библиотеке. И поэтому, согласно Беньямину, писатель – это, на са/ мом деле, всего лишь библиофил/неудачник. Еще более важной темой для раннего Беньямина была тема языка; уже в самых ранних статьях и фраг/ ментах он подчеркивает ключевую роль языка для че/ ловеческого бытия и мышления; чуть позже он напи/ шет, что любое чувство получает свой смысл только в языке и только сливаясь с языком. Из работ, посвящен/ ных языку, наиболее важной является большая и дос/ таточно сложная статья «О языке как таковом и языке человека». Беньямин начинает ее с крайне широкого определения языка, которое впоследствии станет од/ 189

ной из основ структурализма и семиотики; он опре/ деляет язык как «передачу ментальных смыслов», как любое выражение ментальной жизни человека. Он пишет о существовании различных и сущностно раз/ ных языков: языков искусства, музыки, справедливос/ ти. Чуть позже, переходя от языка в широком смысле к языку в более привычном значении этого слова, Бе/ ньямин старается подчеркнуть глубинную связь язы/ ка и ментальной жизни человека. Он пишет, что чело/ век не способен «говорить сквозь язык», но только «го/ ворить в языке»; в отличие от всей традиционной фи/ лософии, Беньямин пытается показать, что язык не является прозрачным сосудом, наполняющимся зара/ нее готовыми мыслями, но самим материалом этих мыслей; вне языка никаких мыслей в строгом смысле этого слова нет и быть не может. «Язык говорит о себе в себе», пишет Беньямин. Задолго до того, как были высказаны сходные взгляды Витгенштейна, Хайдегге/ ра и Деррида, Беньямин вступает в конфликт с тради/ ционной европейской философией, определяя про/ блему языка как центральную для всего круга фило/ софской проблематики. В то же время, между взглядами Беньямина и фи/ лософией середины века есть одно принципиальное различие. Он не только подчеркивает внутреннее единство языка и ментальной жизни, но и глубинное различие между ними; если впоследствии Хайдеггер напишет, что «язык говорит мной», то для Беньямина речь человека не только является выражением само/ го языка в его темной бесконечности, но и частич/ ным выражением несоприродной ей внутренней ментальной жизни человека. И поэтому то, что инте/ ресует Беньямина, – это появление смыслов челове/ ческого существования в процессе столкновения языка и смутной внутренней жизни человека, явля/ ющейся продуктом предстояния человека окружаю/ щим вещам. Согласно Беньямину, называние мира, разделение и наименование вещей, адамово «давание имен», является кульминацией языкового бытия че/ 190

ловека и, следовательно, бытия языка для человека. В акте наименования человек обращается не к другим людям, но к Богу; имя, выделяющее ту или иную вещь из потока ощущений, является завершением боже/ ственного акта творения. Мир, в котором мы суще/ ствуем, создается в языке, хотя и не сводим к нему; язык же и хранит смыслы нашего бытия в этом мире. В пятидесятые, развивая сходные идеи, Хайдеггер на/ пишет, что язык – это «дом бытия». Несмотря на кажущееся сходство, различие меж/ ду взглядами Беньямина и более поздней философи/ ей, о котором шла речь выше, предопределило пос/ ледний, крайне неожиданный шаг в беньяминовских размышлениях о сущности языка. Беньямин пишет, что вещи, окружающие нас, постоянно обращены к сознанию человека, они являются частью его мен/ тальной жизни, и, следовательно, они говорят с ним на своем бессловесном языке вещей, на языке «со/ зданного», который на самом деле является выраже/ нием замысла создателя, языком их творца. Умноже/ ние словесных языков, столь емко и безупречно вы/ раженное в рассказе о Вавилонской башне, их омер/ твение, регламентация и забвение «голоса вещей», голоса существования, является, согласно Беньями/ ну, не только уходом от подлинности бытия и под/ линности мира, но и трагическим отпадением от бо/ жественного языка, прообразом всех потерь, перво/ основой меланхолии. Иначе говоря, отрицая авто/ номность языка, Беньямин постепенно приходит к выводу о том, что любой из человеческих языков яв/ ляется не только раскрытием языка творца мира, но и уходом от этого языка. Восстановление изначаль/ ного образа божественного языка, отраженного во многих зеркалах эмпирических языков, становится первейшей задачей как поэта, так и философа. Исходя их таких посылок, Беньямин во фрагмен/ те «Язык и логика» делает вывод о взаимодополни/ тельности существующих языков, каждый из которых 191

является не только искаженным образом, но и отра/ жением предвечной гармонии первого, изначально/ го, «божественного» языка; чистого языка истины. В одном из писем Беньямин пишет о языке как о «сущ/ ности мира... из которой возникает любая речь». Эти идеи получают наиболее законченное выражение в статье «Задача переводчика». Если в работе «О языке как таковом и языке человека» Беньямина интересо/ вало, в первую очередь, самораскрытие в непрозрач/ ной толще языка ментальной жизни человека и бес/ словесного языка вещей, то в «Задаче переводчика» он переносит акцент с языка, выступающего в каче/ стве отражения внешних реалий, на внутреннюю ис/ торию языка как имманентный процесс, на его само/ движение и саморазвитие; более того, он пишет, что «созревание» языка является одним из самых важных и «формообразующих» исторических процессов, влияющих на мышление, культуру, а через них и на общую историю того или иного народа. В свете со/ временных культурологических исследований все это звучит крайне убедительно. Однако мысль Беньямина всегда интереснее и па/ радоксальнее выводов его наследников, хотя, в отли/ чие от их исследований, далеко не все написанное им можно доказать, пользуясь строгой научной методо/ логией. Он пишет, что в основе любого языка лежит направленность на мир, которую он называет – в об/ щих чертах следуя Гуссерлю – «интенцией»; однако, благодаря автономности внутренней истории суще/ ствующих языков, ни в одном из них эта направлен/ ность на мир не реализуется в полной мере. В каждом эмпирически данном языке сущность и смысл вещей определены лишь смутно; этот смысл находится в со/ стоянии размытости, а «идеальный» язык, заключаю/ щий в себе полноту «интенций» и отражающий мир в полной мере, лишь проглядывает сквозь толщу реаль/ ных языков. Именно поэтому разные языки являются взаимодополняющими; каждый из них включает в себя те или иные элементы беньяминовского «идеаль/ 192

ного языка» – языка, скрывающего в себе полноту смысла и существующего по ту сторону мира глухоты и многоязычия, мира развалин Вавилонской башни. Речь идет о языке творца мира и языке мессианской эпохи – эпохи Избавления, в которой смысл челове/ ческого существования станет видимым. И поэтому, согласно Беньямину, перевод литературных текстов с языка на язык, о котором так презрительно писали ро/ мантически настроенные поэты, не убивает душу кни/ ги. Совсем наоборот, сохраняя изоморфные элемен/ ты, переводимые с языка на язык, а значит и принад/ лежащие изначальному языку мира Избавления, пере/ вод вызволяет чистые смысловые элементы текста из толщи темной и путаной истории того или иного язы/ ка, освобождает чистую интенцию творца от вериг языковой истории, приближает текст к «идеальному языку Бытия», отделяет то, что существует в истории, от того, что принадлежит вечности. Впрочем, его размышления о языке имели и обрат/ ную сторону. Молодой Беньямин, мысль которого была все еще сориентирована на традиционную ев/ ропейскую метафизику, рассматривал язык в качестве посредника между изначальной Божественной мыс/ лью и человеческим существованием в его единично/ сти; он верил, что язык в своей несокрытости спосо/ бен высветить внутренние связи между вещами. Впос/ ледствии, по мере того как тема разрыва между транс/ цендентным миром абсолютного бытия и существо/ ванием человека будет становиться все более важной для Беньямина, язык из посредника между наличным существованием в его данности и трансцендентным миром бытия превратится в фактическую основу смыслов, раскрывающихся в человеческом существо/ вании и в культуре. Сам факт наличия, неизбывного присутствия языка как основы (хотя и не единствен/ ной) всякого отношения между вещами, станет темой постоянных размышлений Беньямина. В то же время понимание глубинного разрыва между истиной мате/ 193

риального мира и непрозрачной автономной истори/ ей эмпирически данных языков приведет Беньямина к выводу о наличии непреодолимого разрыва между вещами и их смыслом, между вечной истиной и чело/ веческим существованием. В значительной степени именно вокруг этой темы строится диссертация Беньямина «Происхождение немецкой трагической драмы», посвященная драма/ тургии немецкого барокко семнадцатого века. Эта ра/ бота является не только анализом и апологией бароч/ ной драмы, к которой литературоведы часто относи/ лись достаточно пренебрежительно, но и, в ничуть не меньшей степени, попыткой создания общей теории символического и аллегорического языков. Ориента/ ции романтической и постромантической поэзии на символ Беньямин противопоставляет барочную алле/ горию, как более соответствующую реальному поло/ жению дел в мире человеческого существования. Со/ гласно нему, символ, в том виде, как он был осмыслен романтиками и символистами, основан на вере в воз/ можность манифестации вечных духовных истин и субстанций среди человеческого бытия, в его времен/ ности, материальности и конечности. В русской тра/ диции таким символом является, например, блоковс/ кая незнакомка – физически присутствующая в горя/ чем кабацком воздухе и одновременно, благодаря ог/ ромному смысловому потенциалу породившей ее тра/ диции, становящаяся отблеском того, что уже не мо/ жет быть названо. Мир истины и вечности как бы про/ никает внутрь человеческого существования, прида/ вая последнему смысл, и раскрывается в виде симво/ ла. В символе и в символическом языке зазор между материальностью вещей и их смыслом исчезает. В отличие от символа, аллегория основана на раз/ рыве между вещью и ее смыслом. Рыба, обозначающая Христа на византийских мозаиках, не становится ча/ стью божественной субстанции; она упрямо сохраня/ ет свою профанную природу знака, указывающего на божественное. И в этом смысле, согласно Беньямину, 194

аллегория как форма обозначения, в значительно большей степени, нежели символ, отражает природу человеческого существования; положение человека в этом мире характеризуется непреодолимым разры/ вом между материальностью человеческого существо/ вания и трансцендентностью смысла. Для человека, запертого в границах его существования, единичность материальной вещи в ее присутствии не сливается с универсальностью смысла в его вечном ускользании. Уже в начале своей диссертации Беньямин сравнива/ ет аллегорию с руинами; чуть позже, развивая мета/ фору, он идет еще дальше и пишет об аллегории как о руинах смысла. Согласно Беньямину, в аллегории и ал/ легорическом языке истина человеческого бытия, хотя и не скрывает своей непринадлежности к миру обозначающих ее материальных вещей, все же про/ глядывает сквозь материальность существования с его ускользающим смыслом, сквозь распад воображаемо/ го единства личности, сквозь безнадежную непосле/ довательность и прерывность человеческого опыта. В сочинениях позднего Беньямина эта тема полу/ чит дальнейшее развитие. Тема разрыва между мате/ риальностью и смыслом предстанет как тема несоиз/ меримости единичной вещи в ее неповторимости и универсального строя языка в его нематериальности. Для Беньямина подобный разрыв станет непреодоли/ мым препятствием на пути всех философских систем с их претензией на обладание истиной; более того, каждый, кто стремится к истине в данном нам мире времени и конечности, должен осознавать, что исти/ на может открыться только в конечных вещах в их единичности и материальности. А значит именно от этой единичности, несоизмеримой с универсальнос/ тью языковых конструкций, и не должна уклоняться мысль стремящегося к истине. Как филолог и культу/ ролог, Беньямин постоянно старался следовать этому требованию – отказываясь от единого метода описа/ ния, подгоняя форму письма под требования матери/ ала, стремясь «поймать» объект описания в его единич/ 195

ности, предотвратить его неизбежное ускользание. Наиболее яркое выражение эта тенденция получает в сборнике фрагментов «Односторонняя улица». В этой работе он пытается не только заставить единичные вещи говорить о себе и о своем глубинном смысле, не только старается сохранить уникальность различных составляющих экзистенциального опыта, но и стре/ мится обосновать саму фрагментарность письма, вос/ производящую фрагментарность и гетерогенность человеческой жизни. В середине двадцатых, как уже говорилось, Бенья/ мин подпадет под сильное влияние марксизма, и к те/ мам языка, смысла и литературного письма прибав/ ляются такие классические марксистские темы как социальность и социальная обусловленность, процес/ сы производства и производственные отношения, революция и классовая борьба. И все же вера Бенья/ мина в центральность проблематики языка окажет глубинное влияние и на его марксизм; его убежден/ ность в автономии и непассивности языка станет од/ ной из отправных точек в процессе пересмотра взаи/ мосвязи между идеологией и производственными от/ ношениями в обществе. Беньямин окажется одним из первых марксистов, отказавшихся от безнадежных попыток объяснения словесной «надстройки» культу/ ры на основе материального «базиса» производствен/ ных отношений и тем не менее сохранивших марк/ систское представление об их имманентном соответ/ ствии, структурном параллелизме и определенной изначальности социального по отношению к культур/ ному. Иначе говоря, отрицая как традиционную (а за/ тем и формалистскую) веру в автономность истории культуры, так и марксистские попытки свести куль/ туру к экономике, Беньямин будет рассматривать культуру в качестве одной из нитей, вплетенных в со/ циально/экономическую структуру общества, в его цельности и непрерывной динамике. Во второй по/ ловине двадцатого века такой подход будет подтвер/ 196

жден детальными эмпирическими исследованиями различных культур. Среди многих характерных черт культурно/исто/ рических процессов начала века Беньямина особен/ но интересовала судьба искусства: те изменения, ко/ торые претерпевает само искусство и его статус, и глу/ бинный смысл этих изменений. Этим темам посвяще/ ны два его знаменитых эссе: «Автор, как производи/ тель» и «Произведение искусства в эпоху механичес/ кого репродуцирования». В работе «Автор, как произ/ водитель» Беньямин пытается проанализировать ис/ кусство с позиций двадцатого века с его тотальной коммерциализацией, проанализировать как процесс производства среди других сходных процессов, неот/ делимых от их социального контекста. В искусстве, понятом таким образом, есть, разумеется, свои сред/ ства производства – речь идет о, так называемой, «эс/ тетической форме» (определяемой, обычно, по кон/ трасту с «содержанием»), или точнее, о способах ее порождения. Поэтому, также как революция в про/ мышленности связана не с изменением товара, но с изменением самих средств производства, истинно революционный художник бунтует, в первую очередь, не против буржуазного содержания, но против тех вы/ разительных форм, которые навязывает ему буржуаз/ ная цивилизация. И, следовательно, заключает Бенья/ мин, подлинно революционное искусство – это не «социалистический реализм», а авангардизм и сюрре/ ализм. В шестидесятые и семидесятые эта идея станет одной из догм европейских «новых левых». Впрочем, культурологическое значение этого эссе отнюдь не в спорах о том, что является подлинно революционным искусством. Это значение в стремлении понять искус/ ство не как мифическую «органическую целостность», надмирную и загадочную, но как социально/значи/ мую единицу в общей экономической структуре со/ временного общества; показать социальный смысл не только того, о чем искусство говорит, но и того, как оно об этом говорит; взглянуть на «низкую истину» 197

искусства, столь хорошо знакомую всем тем, кто хоть как/то соприкасался с миром богемы, увидеть искус/ ство без воображаемой ауры тайны, святости и ис/ ключительности. Об исчезновении этой ауры и об изменении ста/ туса художника и произведения искусства в эпоху по/ зднего капитализма Беньямин пишет в работе «Про/ изведение искусства в эпоху механического репроду/ цирования». В начале эссе он описывает ту ауру исклю/ чительности, надмирности, которая существовала вокруг сакральных объектов и затем перешла к про/ изведениям искусства. Однако, согласно Беньямину, возможность бесконечного репродуцирования про/ изведений искусства, появившаяся благодаря техни/ ческому прогрессу, срывает эту ауру, разрушает элит/ ный характер искусства и таким образом подрывает одну из основ буржуазной цивилизации. И поэтому «исторический материалист», пишет Беньямин, дол/ жен приветствовать влияние современной техничес/ кой цивилизации на статус культуры. Впрочем, как и в большинстве других работ, его позиция достаточно двойственна, и тотальная десакрализация и коммер/ циализация искусства, свойственные двадцатому веку, его все же пугают. Развивая ту же идею в других эссе, Беньямин во многом предсказал слияние искусства в его новом, полностью мирском, воплощении с маши/ ной пропаганды, появление массовой культуры и осо/ бого виртуального мира средств «массовой информа/ ции». Много позже и эта тема меняющегося статуса искусства и новых форм культуры в пост/индустриаль/ ном мире станет одной из центральных тем современ/ ных исследователей культуры. Впрочем, тема историчности искусства, его форм и его статуса была лишь одной из компонент общего интереса Беньямина к истории и проблеме историч/ ности. Интерес к этим темам он также унаследовал от классического марксизма, хотя в работах Беньямина они и были преломлены и изменены почти до неуз/ 198

наваемости. Он соглашался с Марксом в отношении необходимости исторического понимания соци/ альных явлений, но история, о которой он говорит, это уже не история в классическом марксистском по/ нимании. Несмотря на то, что марксистское отноше/ ние к прошлому и настоящему, с их ложью, двуличи/ ем и непрерывным кровопролитием, и является край/ не отрицательным, Маркс тем не менее верил в объек/ тивность исторического процесса, неизбежно выно/ сящего человечество к светлому будущему. И в этом у Маркса ретроактивное оправдание истории. У Бень/ ямина подобной неизбежности нет, и, следователь/ но, нет имманентного, хотя и ретроактивного, оправ/ дания истории. История, как он пишет в своих зна/ менитых «Тезисах об истории», является историей не цивилизации, а варварства: историей насилия, раб/ ства и жестокости. В еще большей степени историей варварства является история, дошедшая до нас; со/ гласно Беньямину, история, как последовательное историческое повествование, создается победителя/ ми – что часто означает именно тех, кто оказался более жестокими. И поэтому он подчеркивает, что «нет ни одного документа цивилизации, который не был бы одновременно документом варварства». А это, в свою очередь, означает, что традиционная истори/ ография является легализацией власти, стиранием из времени голосов проигравших – как в националь/ ном, так и в классовом смысле. Вернуть эти голоса в пространство памяти, разрушить господство победи/ телей над прошлым и, таким образом, быть может, ос/ вободить также и настоящее – это, согласно Бенья/ мину, одна из основных задач «исторического мате/ риалиста». Впоследствии, это же станет одной из ос/ новных задач западных «неоисторицистов». Однако, если согласиться с Беньямином, что офи/ циальные историографические труды и, так называе/ мые, исторические документы являются застывшим голосом победителей, не обнажением исторической истины, но ее сокрытием, то возникает необходи/ 199

мость в ином пути – в том пути, который бы позво/ лил вернуть истину бывшего в пространство суще/ ствования и голоса мертвых – в пространство памя/ ти. Для того, чтобы это сделать, Беньямин обращает/ ся к безмолвным вещам, к памятникам архитектуры и произведениям искусства, пытаясь заставить их раскрыть тщательно скрываемую истину некогда ок/ ружавшей их жизни. «Исторический материалист», пишет Беньямин, «чешет историю против шерсти». Через много лет после смерти Беньямина, в восьми/ десятые, в культурологии и историографии вновь по/ явится направление, которое будет искать подобные обходные пути к исторической истине; оно получит название «нео/историцизма» и провозгласит Бенья/ мина своим учителем. Пытаясь понять историческую истину, и, в первую очередь, историческую истину своего времени, Беньямин обращается к широчайше/ му кругу социокультурных явлений: утонченной мо/ дернистской поэзии и детективным рассказам, го/ родской планировке и одежде для езды на велосипе/ де, архитектуре и фотографии, новым технологиям и наркотикам. В этом смысле аналитические техни/ ки Беньямина предвосхитили не только семиотику и структурализм с их верой в наличие общих законо/ мерностей в высоких и низких жанрах (в «Евгении Онегине», так же как в анекдотах про Чапаева), но и современные «интердисциплинарные» подходы, с их стремлением к сопоставлению разнородных куль/ турных и социальных явлений, с их отрицанием зна/ чимости границ между историей, филологией, поли/ тологией, социологией и историей искусств. Подобный подход находит достаточно характер/ ное выражение уже в автобиографических «Берлинс/ ких хрониках», написанных под сильным влиянием столь любимого Беньямином Марселя Пруста. Бенья/ мин пытается пересказывать свои воспоминания о себе и городе своего детства, читая их как огромную, хотя и фрагментарную, книгу. В городе его памяти все вещи, как слова, оказываются наделенными бесчис/ 200

ленными смыслами, расходящимися вдоль улиц пред/ военного Берлина; а сочетания этих значащих вещей, жестов и городских реалий раскрывают – подобно сочетаниям слов – более глубокий, несводимый к сво/ им отдельным частям экзистенциальный смысл, субъективный смысловой образ существования Бень/ ямина в городе его детства и юности. В этом, разуме/ ется, есть очень много от Пруста, но есть, впрочем, и одно принципиальное отличие: Беньямин постоянно подчеркивает не только субъективную, но и соци/ альную компоненту тех значений, которые он пыта/ ется высветить, социальную предопределенность кон/ текста его жизни – всего того, что стало для него лич/ ными символами. Иначе говоря, в отличие от Пруста, для которого личное всегда становится моделью уни/ версального, Беньямин движется к общему не путем обобщения частного, но путем выделения личного и субъективного из общей картины города. Создается ощущение, что он одновременно читает две книги: книгу своего детства и надличностную книгу города. Так, анализируя смысловую географию Берлина, Беньямин делает это гораздо более отстраненно, чем Пруст; он не только описывает пейзажи и планиров/ ку, но и одновременно подчеркивает социальные ре/ алии и различия позднего буржуазного общества, ко/ торые находят свое опосредованное выражение (или продолжение) в берлинской архитектуре, городской планировке и одежде его обитателей. Карта Берлина становится книгой, рассказывающей о многочислен/ ных образах бытия этого города. У каждого района оказывается свой смысл, не только автобиографичес/ кий, но и социальный: буржуазный район, пролетарс/ кие трущобы, район красных фонарей. В каждом рай/ оне есть свой спектр привычного и исключительно/ го, возможного и невозможного, и индивидуальные особенности этого спектра с разных сторон высвечи/ вают социальную и культурную ситуацию, «дух време/ ни» предвоенной Германии. В свете сказанного выше, становится понятным и обостренное внимание Бень/ 201

ямина к границам кварталов; к столь ощутимой и столь таинственной границе между респектабельным бур/ жуазным районом и районом проституток. Беньямин пытается прочитать трудноуловимый смысл, возника/ ющий в точках смыслового перехода, на линии водо/ раздела между разными районами своего города, на границе между различными формами социальности и разнородными образами человеческого бытия. Этот же подход характерен и для эссе «Москва», на/ писанного по заказу журнала «Дер креатур» и опуб/ ликованного в 1927/ом году. В эссе, которое, на пер/ вый взгляд, выглядит как путевые заметки, Беньямин заставляет вещи говорить, «свидетельствовать», о не/ уловимом духе времени. Такой же подход заметен и в «Московском дневнике», о котором уже шла речь выше, – несмотря на то, что в дневниковых записях Беньямин гораздо чаще говорит об окружающем мире напрямую, не пользуясь посреднеческими ус/ лугами вещей. В этом смысле более показательной яв/ ляется знаменитая работа Беньямина «Париж, столи/ ца XIX века», в которой личный автобиографический элемент практически исчезает. Эта работа была на/ писана Беньямином в 1935 году в качестве краткого изложения, своего рода конспекта, так называемого «Проекта о пассажах», над которым Беньямин рабо/ тал с конца 20/х годов до своей смерти, и который так и не был завершен. Отталкиваясь от различных элементов, из которых складывалась культурная ат/ мосфера Парижа середины и второй половины де/ вятнадцатого века (пассажей, рисованных панорам, интерьеров в стиле модерн, перепланировки горо/ да, проведенной бароном Османном, утопий Фурье и поэзии Бодлера), он не только вскрывает невиди/ мые связи между этими элементами, но и пытается с их помощью выявить общие социально/идеологи/ ческие особенности эпохи. Так, например, анализи/ руя парижские пассажи, являющиеся, на первый взгляд, чисто архитектурным явлением, Беньямин указывает на те экономические и культурные изме/ 202

нения, которым они были обязаны своим появлени/ ем: производственный бум в текстильной отрасли, массовое увлечение новыми технологиями (в част/ ности, использованием железных конструкций в ка/ честве искусственного строительного материала), идеологию отрицания «устаревшего» и тотальную коммодификацию мира человеческого существова/ ния, превратившегося в место циркуляции товаров. Подобное аналитическое расчленение единично/ го явления на более общие компоненты позволяет свя/ зать его с более широким кругом социо/культурных явлений. По линии технологизации и упоения «совре/ менным» парижские торговые пассажи оказываются неожиданно близкими утопиям Фурье, несмотря на ярковыраженный антибуржуазный и антикоммерчес/ кий пафос этих утопий – Фурье не только описывал общество и индивидуальную психологию в качестве сложных производственных машин, но и поселил сво/ их коммунаров в зданиях, спроектированных по об/ разцу торговых пассажей. В то же время по линии тех/ нологизации мира как идеологии и коммодификации человеческого существования, парижские пассажи оказываются в одном ряду со «Всемирными выстав/ ками»; на этих выставках, согласно Беньямину, товар окончательно отрывается от своей исходной стоимо/ сти и становится объектом восторженного интереса и поклонения. Более того, всемирные выставки, пре/ тендовавшие на то, чтобы быть адекватной картиной мира, представляли этот мир как вселенную умножа/ ющегося товара; а массовое их посещение являлось, на самом деле, поломничеством к алтарю товара в его явленности и несокрытости. Не случайно, что в те же годы в центре парижской буржуазной жизни оказы/ вается оперетта с ее отрицанием любой глубины по ту сторону видимого. Что же касается рабочих, то все/ мирные выставки могут многое сказать и об их суще/ ствовании. Одной из основных целей этих выставок было, согласно планам их организаторов, стремление «развлечь рабочий класс», создав для него «праздник 203

освобождения». Этот «праздник», использующий ил/ люзию свободы, для того чтобы представить мир как вселенную товара, а, следовательно, и оправдать пре/ вращение в товар индивидуального человека, оказы/ вается обратным оттиском тотальной коммодифика/ ции человеческого бытия. А эта коммодификация, в свою очередь, является одной из основных причин того небывалого отчуждения человека от среды его обитания, которое, согласно Беньямину, характери/ зует существование человека в современном городе и которое получило предельно заостренное выраже/ ние в поэзии Бодлера. Иначе говоря, город фланеров, небывалого экзис/ тенциального отчуждения и особого безнадежного героизма, необходимого для простого выживания, оказывается, с одной стороны, навсегда запечатлен/ ным в порожденных им вещах, а с другой – предстает отражением надорванного и противоречивого духа времени. Анализируя культуру XIX века на пике ее раз/ вития, Беньямин указывает не только на многочислен/ ные параллели и внутренние связи между ее различ/ ными областями (литература, архитектура, стили одежды), но и на связи отдельных элементов с более широким социальным контекстом с его движущими силами, скрытыми тенденциями и исторической ог/ раниченностью. Несколько упрощая намерения Бень/ ямина, можно было бы сказать, что его целью являет/ ся воссоздание социально/культурной целостности ушедшего века. Однако, и это важно подчеркнуть, це/ лостность культуры, которую воссоздает Беньямин – это не моноцентричная система, подобная Птолееме/ евой вселенной; и в этом ее отличие от культурной вселенной в ортодоксальном марксизме, вращающей/ ся вокруг производственных отношений. Скорее это множество различных нитей, вплетенных в ткань со/ циальности и не отделимых от нее. В 1938 году Беньямин решает выделить из «Про/ екта о пассажах» уже собранные материалы, касаю/ 204

щиеся поэзии Бодлера. Он делит их на три раздела, два из которых останутся незавершенными. Един/ ственный законченный раздел, объемом около 100 страниц, получит название «Париж Второй империи у Бодлера». Выбор Бодлера не случаен; для Беньями/ на Бодлер – это первый поэт современного города с его теснотой и отчуждением, человек в максималь/ ной степени соприкоснувшийся с материальностью города и выразивший новые пугающие формы чело/ веческого опыта, возможные только в современном мегаполисе – экзистенциальную истину городского бытия своего времени. Именно поэтому, благодаря своей исторической подлинности, его поэзия и яв/ ляется бесценным материалом для культуролога, ее анализ позволяет постоянно переходить от поэти/ ческого к социальному и обратно; на подобных пе/ реходах и строится исследование Беньямина. Бенья/ мин выплетает из поэзии Бодлера отдельные нити: тему бродяги, тему заговорщика и конечно же тему фланёра, а затем пытается проанализировать их ме/ сто в культуре, их смысловое эхо, их значение в бо/ лее широком социо/культурном контексте. Так, на/ пример, тема фланера оказывается соотнесенной с более общей темой отчуждения человека в современ/ ном городе, превратившегося из места личного бы/ тия в предмет для отстраненных наблюдений. В ка/ честве отчужденного и внимательного наблюдателя фланер Бодлера оказывается сходным по своим фун/ кциям с сыщиком/любителем Дюпеном из рассказов Эдгара По, или со стивенсоновским принцем Фло/ ризелем. Более того, будучи обобщенной подобным образом, тема фланера смыкается с темой пассажей, за которыми стоит сущность современного города как места любопытства и рассматривания, как места встречи взгляда и товара, как единства отчуждения и толпы, как идеального пространства для фланера. И, таким образом, все эти мотивы в их сумме неожидан/ но становятся знаками экзистенциального отчужде/ ния человека. 205

В конце работы о Бодлере обычно публикуется методологическое введение, написанное Беньямином в те же времена и объясняющее значимость перехо/ дов от культурной реальности к социальной и обрат/ но. И тут же Беньямин приводит, пожалуй, самый сме/ лый пример подобного перехода. Он пишет об упад/ ке роли экспертной оценки, роли уникального «зна/ тока», в процессе производства и покупки, который повлек за собой ориентацию на общий нормативный «хороший вкус», и соотносит эту тенденцию с модой на «искусство ради искусства», с его склонностью су/ дить об искусстве на основе все того же «хорошего вкуса». Пользуясь подобной методологией, Беньямин пытается понять социальную ткань той эпохи, о ко/ торой он пишет, выплетая и рассматривая самые раз/ ные нити: социальные и культурные, политические и кулинарные, литературные и журналистские. Впро/ чем, расплетая одну за другой смысловые нити эпохи, Беньямин почти никогда не бросает их; по мере воз/ можности он старается возвращаться к уже сделанно/ му, к уже изученным темам и мотивам, пользуясь ими в качестве средств понимания других элементов, впле/ тая их в свой текст, помня о единстве той социо/куль/ турной ткани, к которой они принадлежат. И все же, в отличие от того, какой впоследствии увидят культуру и общество структуралисты, бесчисленные взаимные связи, которые анализирует Беньямин, лишены еди/ ной контролирующей и объединяющей структуры, лишены единого и неизменного смыслового центра. И в этом его близость современной постмодернистс/ кой мысли, сознательно отказавшейся от сведения многообразия мира к единому общему знаменателю. Впрочем, на мой взгляд, в беньяминовском анали/ зе поэзии Бодлера такой центр все же существует, хотя речь и не идет о мыслительной структуре или форме идеологии. В качестве такого центра у Бенья/ мина выступает общее чувство отчуждения человека в современном капиталистическом (но можно, разу/ меется, добавить, и не только капиталистическом) 206

мире – тема, которая впоследствии получит столь ре/ льефное и незабываемое воплощение в фильмах Ми/ келанджело Антониони. И это еще одна из причин, по которым работы Беньямина оказались созвучны/ ми современным книгам об индустриальном и по/ стиндустриальном обществе. Согласно нему, бодле/ ровский герой, фланер, превращающий свой город в объект отстраненного и безжалостного наблюде/ ния, раскрывает потаенную суть этого города как «чу/ жой», «странной», «неизвестной», «угрожающей» и просто «страшной» среды обитания – таинственно/ го и влекущего места человеческого бытия, к такому бытию непригодного. Помимо отчужденности чело/ века, Беньямин много пишет и о формах маскиров/ ки, сокрытия этой отчужденности – но, в отличие от большинства марксистов, он описывает ее не в каче/ стве своего рода заговора власти, а как саму идеоло/ гию города, опутывающую и бесправных, и властьи/ мущих, автономную, большую, чем единичный чело/ век, скрывающую его одиночество и отчуждение, но косвенно, самим фактом сокрытия, обнажающую подлинную реальность его бытия. К теме отчуждения в работах Беньямина примыкают темы потеряннос/ ти и случайности человека в современном мире, близкие философии экзистенциализма, и тема пре/ вращения человека в товар, унаследованная от клас/ сического марксизма. Бодлеровский герой, становя/ щийся для Беньямина прообразом современного че/ ловека вообще, обречен на потерянность в огромном городе, на непринадлежность его окружающему, на случайность в выборе своей жизни, своего дома и сво/ их женщин, на превращение отношений с другими людьми в форму рационального товарообмена. Ина/ че говоря, современный человек, согласно Беньями/ ну, лишен точки опоры – безотносительно к своей воле он существует в пустоте, и его способность не отдавать себе в этом отчет прямо пропорциональна его подвластности идеологии и его интеллектуаль/ ной бесчестности. 207

Но если дело обстоит именно так, то где же нахо/ дится та точка опоры, которая необходима для адек/ ватного и немифологизированного понимания от/ чуждения человека и кровавого хаоса истории, пони/ мания, которое Беньямин называет «историческим материализмом» и о котором он писал в своих «Деся/ ти тезисах»? Достаточно очевидно, что в истории, в том ее понимании, о котором шла речь выше, такой архимедовой точки быть не может. Иначе говоря, па/ радоксальным образом, размышления Беньямина о сущности «исторического материализма» приводят его к религиозной проблематике. В своем отрицании истории как истории варварства его «исторический материалист» неизбежно начинает искать точку опо/ ры – точку, вынесенную за ее пределы. Маркс нашел такую точку в гегельянской мифологии; согласно же Беньямину, который, разумеется, в Гегеля не верил, по/ добной точкой может быть только время Избавления, мессианское время в его отрицании истории. В рабо/ те «Критика насилия» Беньямин пишет, что любой мирской закон и законодательная система невозмож/ ны вне сферы насилия; целью любой исторически данной законодательной системы является проведе/ ние демаркационной линии между легитимным и не/ лигитимным насилием, и в определении тех случаев, когда государство может и должно использовать на/ силие против индивидуального человека. Без поддер/ жки нормированного повседневного насилия законы становятся просто листками бумаги. Человеческим системам легитимации дозированного насилия Бень/ ямин противопоставляет божественное «мгновенное» «абсолютное» насилие – последнее насилие Судного дня, не поддерживающее человеческие законы, но их уничтожающее; насилие, кладущее конец истории. В «Теологическо/политическом фрагменте» Беньямин возвращается к той же проблематике с другой точки зрения. Он пишет не только об ожидании мессианс/ кой эпохи, но и о том, что ее отделяет от мира исто/ рии абсолютный разрыв. И поэтому, заключает Бень/ 208

ямин, мессианизм, стремление к Избавлению, не мо/ жет быть целью земной политики, находящейся по эту сторону непреодолимой пропасти, абсолютного раз/ рыва – находящейся во тьме истории. В координатах еврейской традиции, взгляд Беньямина на мессиан/ ство, являющийся логическим следствием его «марк/ систского» взгляда на историю человечества, предель/ но далек от философии Рамбама и максимально при/ ближается к каббале. И поэтому нет ничего удивитель/ ного в том, что именно в период увлечения марксиз/ мом Беньямин все чаще пользуется каббалистически/ ми идеями и каббалистической терминологией. Более того, так как, согласно Беньямину, подлин/ ная историческая истина, свободная от самообмана и потерянности современного человека, возможна только вне истории, в мире Избавления, именно там, по ту сторону абсолютной пропасти, беньяминовский «исторический материалист» должен поставить ногу и найти точку опоры. Именно оттуда, с высот будуще/ го Избавления, он и должен попытаться увидеть мир и его историю; парадоксальным образом, «историчес/ кий материалист» становится неотличим от каббали/ ста. Более того, противоречие, уже присутствующее в каббалистическом отношении к истории, у Беньями/ на предельно обостряется. Отрицая время Избавления в качестве объекта познания или цели земной поли/ тики, он все же пытается опереться на это время при взгляде на мир данности, мир истории. То что подоб/ ный взгляд на существующее с высот Избавления оче/ видно невозможен, не мешает Беньямину требовать его в рамках целеполагания; мысль Беньямина раска/ чивается между стремлением и осознанием невозмож/ ности преодолеть бесконечную пропасть между ма/ териальностью исторического процесса и миром ис/ тины. Много позже то же противоречие, хотя и в бо/ лее политизированной и упрощенной форме, про/ явится у современных идеологов постмодернизма; уверенно отрицая достижимость универсально зна/ чимых истин, они в то же время склонны критиковать 209

существующие формы социальности и исторические данности с точки зрения гипертрофированного мо/ рального максимализма. Впрочем, в отличие от совре/ менных левых, Беньямин не стремится использовать отказ от ужаса истории в качестве действенного сред/ ства борьбы с идеологическими оппонентами и ору/ жия захвата власти внутри исторического процесса. Сочетание недостижимости мира истины с невозмож/ ностью принять мир истории остается для него фи/ лософской трагедией, а не поводом для политическо/ го самоутверждения. Иногда, вглядываясь в пропасть между существованием и истиной, Беньямин пытает/ ся доказать, что тотальный скепсис является наиболее чистой и честной формой религиозной мысли. Иног/ да же, наоборот, он, несмотря ни на что, пытается пре/ одолеть этот разрыв, декларируя необходимость уви/ деть данное в свете возможного. В этом стремлении заключена еще одна причина отрицания Беньямином буржуазного мира как образа жизни и мысли; буржу/ азность с ее самодостаточностью и самодовольством основана на узаконивании немессианского мира, мира данности, – она есть отрицание Избавления. Со/ гласно Беньямину, буржуазный образ жизни с его ка/ жущейся уравновешенностью, размеренностью и спо/ койствием является, на самом деле, тягчайшим из всех предательств: предательством мира Истины.

210

Франкфуртская школа и понятие человека В философии и социологии двадцатого века Фран/ кфуртская школа занимает особое место; споры о ее сущности и значении продолжают вспыхивать и че/ рез много лет после смерти ее создателей и фактичес/ кого исчезновения самой Школы. Ее любили и нена/ видели, превозносили и проклинали, считали откро/ вением и блефом; франкфуртских философов объяв/ ляли величайшими мыслителями нового времени и величайшими обманщиками, правые возлагали на них ответственность за бунты «новых левых» в конце 60/х и леворадикальный терроризм 70/х, левые обвиняли их в индивидуализме, интеллектуализме и пессимиз/ ме; ни либералы, ни консерваторы, ни марксисты не считали их своими единомышленниками, их выводы и методы анализа оказались обоюдоострым оружием, опасным как для правых, так и для левых; неприязнь к ним объединяла американский республиканский ис/ теблишмент и советских партийных идеологов. До сих пор франкфуртцы принадлежат к числу наиболее цитируемых мыслителей двадцатого века, и это не/ смотря на то, что профессиональные философы и со/ циологи крайне скептически относятся к выводам Франкфуртской школы – лишь очень немногие из этих выводов выдержали проверку временем и серь/ езными эмпирическими исследованиями. Но, пара/ доксальным образом, значение Франкфуртской шко/ лы несводимо к фактическому значению ее выводов; она останется в истории благодаря вопросам, а не от/ ветам. Однако, это не так мало, как может показаться на первый взгляд; каждый ученый знает, что уметь за/ дать вопрос ничуть не менее важно, чем уметь отве/ 211