MIQOT VOL. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

MIQOT

Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman

Daftar Isi

Recent Trends in Historical and Literary Study of the Qur’ân William R. Darrow

1-25

Russian Scholars and the Qur’ân: Historical Perspective of the Development of Russian Orientalists in the 19-20th Centuries Wan Jamaluddin Z

26-36

Relevansi Ajaran Tasawuf Pada Masa Modern Muzakkir

37-58

Tarekat Naqsyabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan: Sejarah, Ajaran, Amalan dan Dinamika Perubahan L. Hidayat Siregar

59-77

Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid–K.H. Abdurrahman Wahid: Memahami Perkembangan Pemikiran Intelektual Islam Hamidah

78-93

Islam dan Etika Pluralisme Faisar Ananda Arfa

94-112

Peningkatan Peranan Perbankan Syariah untuk Pembiayaan Usaha Pertanian Mhd. Asaad

113-127

Pengelolaan Zakat di Aceh Pasca Deklarasi Syariat Islam Ridwan Nurdin

128-141

Pergeseran Sikap Hakim Pengadilan Agama di Kota Medan dalam Penetapan Ahli Waris Pengganti Sebelum dan Sesudah KHI Abd Mukhsin

142-161

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 The Application of Capital Punishment: An Analisys of the Social Impact in Saudi Arabia and the United States Tajul Arifin

162-173

Peran LPTK dalam Pembentukan Tenaga Profesional Berbasis Syariat Islam di Aceh Muhibbuthabry

174-186

Methapor as a Stylistic Divice of Islamic Teaching Jumino Suhadi

187-202

RECENT TRENDS IN HISTORICAL AND LITERARY STUDY OF THE QUR’ÂN William Ronald Darrow Department of Religion Williams College Hollander 211 85 Mission Park Drive, Williamstown, MA 01267, USA e-mail: wdarrow@williams.edu

Abstrak: Tren Baru Studi Sejarah dan Sastra Terhadap al-Qur’an. Dua buah karya yang dipublikasikan ilmuan Inggris dan Amerika pada tahun 1971, Hagarism oleh Patricia Crone dan Michael Cook, dan Quranic studies: sources and methods of scriptural interpretation oleh John Wansbrough merevolusi studi baik sastra dan sejarah al-Qur’an maupun masa awal Islam. Tidak satupun dari kedua karya ini mendapatkan pengakuan signifikan dari kalangan ilmuan Islam dan menuai protes keras baik dari ilmuan Barat maupun Muslim. Tanpa memfokuskan pada kedua karya tersebut, artikel ini mengeksplorasi keilmuan Barat terkini dalam kebangkitan dan upaya mereka menakar hubungan antara pendekatan sejarah dengan sastra terhadap al-Qur’an secara tegas menekankan kedua pendekatan ini bukan menjadi ancaman bagi Islam. Pada akhirnya ada potensi signifikan untuk menciptakan pembicaraan kreatif antara Muslim dan non-Muslim tentang karakter dan pesan al-Qur’an yang menyertai munculnya karya-karya oleh berbagai ilmuan yang menulis dalam bahasabahasa Barat dalam kurun waktu 30 tahun terakhir.

Abstract: Two works published by English and American scholars in 1977, Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism and John Wansbrough Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation revolutionized both historical and literary studies of the Qur’an and early Islam. Neither work achieved significant agreement among western scholars of Islam and met with strong protest from both western and Muslim scholars. Rather than focusing on these two works, this article explores some recent Western scholarship in their wake and attempts to weigh the relationship between historical and literary approaches to the Qur’an, strongly affirming that neither are threats to Islam. The artificiality of the distinction of literary and historical is also an important argument. In the end there is significant potential for a creative conversation between Muslims and non-Muslims about the character and message of Qur’an that attends to efflorescence of work by a wide range of scholars writing in western languages in the past thirty years.

Key Words: Qur’an, historical study, literary study

1

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Introduction The last two decades have seen a significant and exciting efflorescence of Qur’ânic studies. The Journal of Qur’anic Studies began publication in 1999. The following decade saw the completion of the six volume Encyclopedia of the Qur’ân,1 a four volume collection of major scholarly articles on the Qur’ân2 and four significant collections of introductory reference essays to Qur’ânic studies3 and finally an Arabic English Quranic dictionary.4 There has also been a steady stream of collections of essays from conferences dealing with Quranic studies.5 In addition there have been a number of introductions to the Qur’ân aimed at the more general reading public, including especially college undergraduates.6 1

2006).

See Jane Dammen McAuliffe, (ed.), Encyclopaedia of the Qur’ân (Leiden-Boston: Brill,

See Colin Turner, (ed.), The Koran: Critical Concepts in Islamic Studies (London-New York: Routledge, 2004).

3 See Oliver Leaman, (ed.), The Qur’ân: an Encyclopedia (London-New York: Routledge, 2006); Andrew Rippin, The Blackwell Companion to the Qur’ân (Malden, MA: Blackwell Pub., 2006); Michael Marx, “The Koran According to Agafa Gotthelf Bergsträhers Archiv der Koranhandscriften” Trajekte 19 (October), 2009; Nicolai Sinai, Fortschreibung und Auslegung: Studien zur Frûhen Koran Interpretation (Wiesbaden: Harrasowitz, 2009).

4 See Elsaid M. Badawi and Muhammad Abdel Haleem, Arabic–English Dictionary of Qur’ânic Usage (Leiden and Boston: Brill, 2008).

5 See Herbert Berg (ed.), Method and Theory in the Study of Islamic Origins (Leiden: E.J. Brill, 2003); Issa J. Boullata (ed.), Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’ân (RichmondSurrey: Curzon, 2000); G. De Smet, G. de Callatay and J.M.F. Van Reeth (ed.), Al-Kitab: La Sacralité du Texte dans le Monde de l’Islam (Acta Orientalia Beigica, 2004); G.R. Hawting and Abdul Kader A. Shareef, (ed.), Approaches to the Quran (London-New York: Routledge, 1993); Stefan Wild (ed.), The Qu’ran as Text (Leiden-New York: E.J. Brill, 1996); Stefan Wild (ed.), Self Referentiality in the Qur’ân (Wiesbaden: Harrasowitz, 2006); Reynolds Gabriel Said (ed.), The Qur’ân in its Historical Context (London and New York: Routledge, 2008); Khaleel Muhammad and Andrew Rippin (ed.), Coming to Terms With The Qur’ân: A Volume in Honor of Professor Issa Boullata, McGill University (North Haledon, N.J.: Islamic Publications International, 2007); M. Kropp (ed.), Results of Contemporary Research on the Qur’ân: The Question of a Historico-Critical Text (Beirut: Orient-Institut, 2006).

6 See Michael Cook, The Koran: a Very Short Introduction (Oxford and New York: Oxford University Press, 2000); Mohammad Draz, Introduction to the Qur’ân (New York: I.B. Tauris Publishers, 2000); Mateen Elass, Understanding the Koran: A Quick Christian Guide to the Muslim Holy Book (Grand Rapids, MI: Zondervans, 2004); Farid Esack, The Qur’ân: a User’s Guide: a Guide to Its Key Themes, History and Interpretation (Oxford: Oneworld, 2005); Bruce B. Lawrence, The Qur’ân: a Biography (New York: Atlantic Monthly Press, 2006); Ingrid Mattson, The Story of the Qur’ân: Its History and Place in Muslim Life (Malden, MA-Oxford: Blackwell Pub., 2008); Neal Robinson, Discovering the Qur’ân: a Contemporary Approach to a Veiled Text (Washington, DC: Georgetown University Press, 2003); Abdullah Saeed (ed.), Approaches to the Qur’ân in Contemporary Indonesia (London: Oxford in association with the Institute of Isma’ili Studies, 2005); Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’ân: Towards a Contemporary Approach (Abingdon [England]-New York: Routledge, 2006); Michael Sells, Approaching the Qur’ân: the Early Revelations (Ashland, OR: White Cloud Press, 1999); Michael Sells, “Sound and Meaning in Sûrat al-Qâri’a,” in Arabica 40:3, November, 1993; Michael Sells, “Sound, Spirit and Gender in Sûrat al-Qadr,” in Journal of the American Oriental Society 111:2, 1991; Mona Siddiqui, How to Read the Qur’ân (London: Granta Books, 2007); Barbara Freyer Stowasser, Women in the Qur’ân, Traditions, and 2

2

William Ronald Darrow: Recent Trend in Historical

This essay will survey some features of this work, broadly dividing it into two streams, the historical and the literary. The distinction is not always a clear one and in the end it will be the interface of these two that will occupy the conclusion. Still broadly speaking the historian is concerned with a number of diachronic questions: what processes produced the Qur’ânic corpus, when was it fixed, what was the interaction between the formulation of Islam in its first few centuries and the Qur’ân? The historian is interested in determining the reliability of his/her sources, recognizing when later interests inform the primary sources available for historical construction. As a general rule, historians of early Islam are profoundly cognizant of the fact that the historical record they read in Islamic sources about the origins of Islam have come down to us in texts written at least a century after the events. The debated question regarding the Qur’ân is whether the story of its canonization under the Caliph ‘Uthmân can be taken as true. If so, then the Qur’ân stands at least two generations closer to its putative historical context. On the literary side, the questions are synchronic having to do with understanding the literary structures and form of the Qur’ân, its presumed reader and its functions in Islamic society. In both trends the character and history of Qur’ânic commentary (tafsîr and ta’wîl) are an important source and also present significant problems. It is important to understand that a significant scholarly production about classical Islamic commentary has taken place, even while the so-called closed world of Islamic scholarship has been pushed against by western scholars.

Conventional wisdom has it that both these trends were revolutionized and energized by two publications in 1977 that caused a so-called seismic shift in the study of Islamic origins and therefore the study of the Qur’ân. Patricia Crone and Michael Cook’s Hagarism and John Wansborough’s Qur’ânic Studies did electrify the field, though it is important with hindsight to recognize that both works had been prefigured by the work of earlier generations of scholars. Both are predicated on the recognition that edifice of the Islamic law sciences was only completely constructed in the tenth century c.e. The traditional narratives about Islamic origins and the revelation of the Qur’ân were fixed in the context of that larger project. The challenge laid down by those two works to the authority of the traditional Islamic narrative of the origins of Islam and the composition of the Qur’ân stimulated a wide range of scholarship, although it is important to stress at the outset that neither of those works has unambiguously spawned direct successors. Rather they initiated a much wider conversation and agenda for research. However, it is clear that in many minds there is now a firm division between revisionists/skeptics and traditionalists in the field and that this has all occurred in the contemporary context of the encounters between the Islamic world and the west, an important reminder that all historical inquiry is at least unconsciously self-reflective. The revisionist/skeptical position has become in particular a flash point in contemporary interreligious conversation between Muslims, Christians and Jews and has also become part of the latest chapter of anti-Islamic propaganda by politically motivated writers.

3

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 It is therefore important to stress both the consequence and the limit of this putative revisionist/skeptical stance. Crone and Cook’s experiment in reading the rise of Islam solely from contemporary non-Muslim sources was just that, an extraordinarily well documented thought experiment. It has generated a wide range of work in seeing the origins of Islam in the context of Late Antiquity, something that was already well underway before that. But there has been little acceptance of their specific claims that Islam was the product of a messianic sect of Arab Hagarenes energized by the Jews fleeing from the Persian conquest of Palestine and allying with the Arabs united by Muhammad who united in a movement to reconquer the Holy Land directly under the leadership of ‘Umar.7 Wansborough’s historical claim about the second century A.H. fixation of the Qur’ân has found no supporters and generated a review of considerable contradictory evidence. But in fundamental ways Wansborough’s ‘historical’ claim was a distraction from the primarily literary approach that he pioneered, an approach, however, that has still not widely influenced developments in literary approaches because of his dependence on an interpretative frame taken from the Jewish tradition. In many respects the primary influence of Wansborough has been in encouraging the concomitant growth in the study of Qur’ânic commentary.

This essay will focus respectively on trends in the historical and literary study of the Qur’ân subsequent to these two works. On the historical side it will examine the rise of the concept of Late Antiquity to name both the context of Islamic origins and also the world into which the early Arab conquerors came. After examining the usefulness of concept Late Antiquity as heuristic device, we will note three trends in historical approaches to the Qur’ân: the suggestions of non-Arabic sources for the Qur’ân; the decline in interest in the significance of the chronology of the Qur’ân and finally the discussion of the fixation of the Qur’ânic text. The survey of literary studies will attend to the range of literary tools used to interpret the text, the emergence of the topic of the coherence of the sûra, and the narratives of prophetic history before concluding with brief attention to the role of study of the classical commentary tradition for both trends.

This will then allow a final consideration both of the possibility of synthesizing these two modes of inquiry and addressing the concerns raised my Muslim scholars by what are seen to be arguments threatening to the truth of Islam.

At the outset I stress that the historical and the literary are not exclusive categories, neither should they be essentialized into unified and agreed upon strategies of inquiry.

The literary and the historical blend into each other. The question of sources and forms is Interpretation (New York: Oxford University Press, 1994); Sayyid Muhammad Tabâtabâ’i, Qur’ân in Islam: Its Impact and Influence on the Life of Muslims (London: Zahra Publications, 1987); Walter H. Wagner, Opening the Qur’ân: Introducing Islam’s Holy Book (Notre Dame, Ind.: Uiversity of Notre Dame Press, 2008).

7 Robert A. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It: a Survey and Evaluation of Christian, Jewish, and Zoroastrian Writings on Early Islam (Princeton, N.J.: Darwin Press, 1997).

4

William Ronald Darrow: Recent Trend in Historical

both historical and literary. The fixation of the final form of the Qur’ân has both an historical and a literary dimension. Both types of questions are informed by acquaintance with the traditional Islamic commentaries. In fact, probably the most significant feature of the field today is that much of the corpus of classical tafsîr is easily available, some even in translation into English under the sponsorship of the Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought in Amman, Jordan (Guezzou). But there has also been an important break with the traditional approach to tafsîr in the contemporary Islamic world. A number of Muslim scholars have tried to break out of the genre of verse by verse commentary posing interesting literary strategies for the reading of the text as a larger whole, rather than a string of discrete words and verses. This essay aims to give an overview of developments, it cannot escape being incomplete and is admitted tilted primarily toward publications in English. Nevertheless it hopes to give the reader a sense for recent works in the field and present some final reflections on what might come next.

Historical Trends Late Antiquity Peter Brown’s classic The World of Late Antiquity: AD 150-750 popularized the conceptualization of a discrete historical period that deliberately included the first Islamic century. In giving a name to this field of study Brown urged the shift of attention away from the narrative of decline of the Western Roman Empire to the Eastern Empire, which experienced relative prosperity during the same period. He also broke down the intellectual and linguistic barriers that divided this field among classicists, early church historians, students of Rabbinic Judaism, language specialists in Syriac, Armenian, Ethiopic, Coptic, and middle Iranian languages to try to create a more integrated vision of the era. Deeply informed by anthropological modes of inquiry, Brown has spawned a major scholarly industry that continues highly productive.

Robinson8 has rightly questioned the actual usefulness of the category of Late Antiquity and of placing Islam within it. In my opinion, however there are at least four features of the period of Late Antiquity which are highly relevant to Islamic origins: a new relation of religion and empire represented by the Sasanian and early Byzantine empires, the emergence of the idea of the holy book and its interpretation, the significance of the idea and institution of the holy man and the ascetic discourse of the body, and finally apocalyptic expectations. The close alliance between the Zoroastrian clergy and the Sasanian dynasty in the third century c.e. and the establishment of Christianity as the religion of the Roman Empire in the fourth established a new ideological and institutional structure in both ‘eyes of the world,’ Rome and Persia. Whether there is an elective affinity between Chase F. Robinson, “Reconstructing Early Islam,” in Herbert Berg (ed.), Method and Theory in the Study of Islamic Origins (Leiden: E.J. Brill, 2003).

8

5

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 monotheism and empire (and whether Persia was strictly monotheist) can be debated, but what is clear is that new institutional forms of religious specialists emerged, the Christian bishop, the Zoroastrian mobad, the Jewish Rabbi, who were in complicated relations with the state structure of empires. Those empires were themselves dealing with, external threats, regional tensions and religious diversity, especially at their borders. These religious specialists were occupied with the fixation and commentary on scripture and of developing the theological tools to clarify and proclaim their religious identities. The Rabbinic creation of the Talmud, the work of Christian, Manichaean and Zoroastrian clergy to establish orthodoxy are all comparable, though not identical, problematics and processes. Within the Christian context the increasing power of asceticism, disciplining and sometimes rejecting as much as possible the body emerged to give rise to an alternative authority, the holy man, who was often in conflict with the clerical establishment and the state. We continue to discuss whether the ascetic impulse was as strong elsewhere, but it is quite clear that Islam itself engaged in defining itself over and against what it considered the extremes of asceticism displayed by Christians, while seeing the development of its own privileging of the piety of asceticism (zuhd). Finally, apocalyptic expectations of Christians, Jews, and Zoroastrian seem to have been a regular feature of the traditions, easily deployed and updated in the face of historical catastrophe and particularly prominent in connection with the events of the sixth and seventh centuries c.e.

What does it mean to try to see Islam in the context of Late Antiquity? In making that assertion we recognize that Arabia was part of this larger world, an arena of the conflict between Rome and Persia, not the backwater that some have considered it, especially those who restrict themselves to Arabic sources. More subtlety though, this has allowed a revisiting of the questions of cultural and religious interaction in the Hijaz without falling into the tendentious habit of positing unidirectional influence from Jewish or Christian sources on the formation of Islam. It is unfair to earlier generations of scholars to accuse them uniformly of reducing Islam to one external source or another, though some did. It is also the case that some scholars today do precisely that, but insistence on the multi-cultural and multi-confessional context of Late Antiquity ameliorates some of that (as well as of course reflecting the present age out of which these historical reimaginings come.)

The Sources of the Qur’ân It is naïve to argue that an insistence on the multi-confessional and multi-cultural character of Late Antiquity could put earlier tendencies among some scholars to see Islam as a poor or distorted copy of Judaism or Christianity behind us. We might have thought that Mingana’s polemically motivated desire to see Syriac sources behind the Qur’ân and thus diminish the claims of some Jewish scholars to that the sources of Islam were Jewish was a closed book. It is not, but the new consensus has been articulated well by the 6

William Ronald Darrow: Recent Trend in Historical

Syriac scholar Sidney Griffith, who has given a measured stance regarding the worst features of this old mode of scholarship.

Hermeneutically speaking, one should approach the Qur’ân as an integral discourse in its own right; it proclaims, judges, praises, blames from its own narrative center. It addresses an audience which is already familiar with oral versions in Arabic of earlier scriptures and folklores. The Qur’ân does not borrow from, or often even quote from these earlier texts. Rather, it alludes to and evokes their stories, even sometimes their wording, for its own rhetorical purposes. The Arabic Qur’ân, from a literary perspective, is something new. It uses the idiom, and sometimes the forms and structures of earlier narratives in the composition of its own distinct discourse. It cannot be reduced to any presumed sources. Earlier discourses appear in it not only in a new setting, but shaped, trimmed and re-formulated for an essentially new narrative.

Nevertheless there have been two recent attempts hypothesizing a non-Arabic alQur’ân source. The first is Günter Lüling who argued that behind the earliest textual level of the Qur’ân there are hymns arising in a Christian community in Mecca with different theological allegiances. These materials were then taken over by Muhammad (PBUH) and added to with later materials to form the Qur’ân. This proposal exists for Lüling in the context for his call for a reformation in Islam and a closer alliance between a reformed Islam and Christianity.

The other attempt is that of Christoph Luxenberg, a pseudonym adopted by a Belgian scholar, who fears the danger posed to him by his proposal. Like Lüling he seeks a precursor to the Qur’ân in Christian circles. His technique is more modest in that he seeks primarily to explain words in the Qur’ân whose meaning is uncertain by seeking Syriac sources for those words.

This continues the work both of Muslim scholars, most of whom long recognized Syriac sources for some vocabulary in the Qur’ân and also the work of earlier figures like Mingana.

While both Lüling and Luxenberg have been dismissed by almost all scholars, they did capture the interest of the press.9 It is significant to note that while the evidence they adduce for their theories is unconvincing and to say the least idiosyncratic, a new opening to research on these issues has begun with it is hoped more care and less of an overt polemical agenda. In any case like the earlier work of Wansborough and Crone and Cook they should not be assumed to reflect any sort of consensus among scholars of the Qur’ân

The Decline of Interest in the Chronology of the Qur’ân From Nöldeke through Bell one of the major tasks of historical study of the Qur’ân was to analyze and organize the text chronologically. Of course, Muslim scholarship from the very outset was also engaged in the same task, producing a template overlaying the Qur’ânic text that recognizes a chronological position for each sûra and in many Toby Lester, “What is the Koran?” in Atlantic Monthly (January) accessed on line http:// www.theatlantic.com/doc/print/199901/koran, downloaded at April 28, 2009.

9

7

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 cases recognizing individual portions of a sûra as arising at different chronological points.

The Muslim work was informed by the study of occasions of revelation contained in the life of the Prophet (PBUH) and also the science of abrogation, which recognized a portion of legal verses that had been later abrogated. Bell’s work made it possible for W.M. Watt, Bell’s student, to write a biography of the Prophet (PBUH). With that, however, the chronology of the Qur’ân ceased to be an area of active scholarly interest. Certainly, part of the reason for this cessation was that the work had been done. The detailed parsing of materials that Bell produced had much more a literary than a historical feel. More fundamentally, though, a habit of skepticism about using the Qur’ân for historical reconstruction has developed.

An evident minimalism has set in among historians. For example, need the reference to the help offered to the orphan really need to be a reference to Muhammad and might the verse actually be the source rather than a reflection of the account of Muhammad being an orphan?

I think the minimalism does mean a loss for historical inquiry. For example, the proposal that there was a portion of the Meccan period when al-rahmân was used as the primary designation of the deity is interesting, whether it represented a period of the actual preaching or one set of texts later assembled. The salient reasons for the minimalism are the rejection of ‘historical’ reliability of the Qur’ânic reconstruction and a rejection of the task of writing a narrative of the career of the Prophet based upon the Qur’ân.

Reynolds10 gives a compelling argument for not using the Qur’ân as a historical source, but in doing so may also inadvertently reveal the limits of the position. The template of Qur’ânic chronology still overlays the text, the doctrine of gradual revelation still is structured into the text and the reader is placed in the position of bringing to the text the historical contexts of many of the revelations. Consideration of recent trends in the study of the biography of Muhammad would require a separate essay, but it is to be noted that the abdication of writing the biography of the Prophet (PBUH) to non specialists is odd and regrettable. Here the works of Uri Rubin are an important exception to this unfortunate situation.

The Canonization of the Qur’ân Issues concerning the fixation of the Qur’ânic canon circulate around two large issues; the official Islamic story about how the Qur’ânic text was fixed and then epigraphic evidence from early manuscripts. The two issues are quite distinct, but tend to interact with each other. The traditional account argues that there was no full collection of Qur’ânic materials during the lifetime of the Prophet (PBUH), but that an initial collection was made after his death by Abu Bakr with a more official one made by a committee appointed Gabriel Said Reynolds, The Qur’ân and Its Biblical Subtext (London and New York: Routledge, 2010).

10

8

William Ronald Darrow: Recent Trend in Historical

by the third caliph ‘Uthmân. This became the official version of the text, though uncertainties in the transcription led to the establishment of nine schools of reading (al-Iman). Some accounts also suggest a role played by a later Umayyad governor al-Hajjâj in imposing an official version. This is admittedly a complicated and contradictory story that generates skepticism. This skepticism has led to two proposals by Burton and Wansborough, which completely contradict one another, though sharing the same starting point. Both recognize that it was only in the third Islamic century that the full organization of the Islamic sciences, especially the establishment of the law schools clarified the sources of the law and the role of the Qur’ân as source of law. Both Burton and Wansborough see the third century as the period in which the community defined its relation to the Qur’ân. In the case of Wansborough,it was only then that the canon of the Qur’ân was fixed. On the one hand, Burton’s argument is that the Qur’ân was in fact collected during Muhammad’s (PBUH) lifetime, but the later story appeared to disestablish the authority of the Qur’ân as the primary source of law, represented above all by the famous story of the lost page of the Qur’ân concerning the punishment for adultery and also the structure abrogating and abrogated verses in the Qur’ân. On the other hand, Wansborough argues that logia, by which he seems to mean sûras were in independent circulation but were only culled and assembled once it was clear which of them conformed with the construction of Islamic law and the history of the early community that scholars had agreed upon. Neither proposal has met with support among other scholars and contradictory evidence seems sufficient to dismiss them and leave us with the traditional story of the canonization under ‘Uthmân as not implausible, but unproven The epigraphic evidence is more concrete, but also evolving. Two collections of early manuscripts have recently come to light. The first was an older collection made by Bergsträter that was incorrectly claimed to have been destroyed during World War II. These are now being studied under the Corpuscoranicum project. The second is a collection of old manuscripts discovered in the chief mosque of Sana’ in Yemen. Both of these collections have again caught the interest of the press in the case of the Corpuscornicum against the wishes of researchers while in the case of the Sana’ materials with the active support of researchers.11 Both of these collections are still not fully worked through, but appear to add significantly to the early Qur’anic fragments.that have already been studied. It should be clear that in many of these early texts we are dealing with what was later recognized as a defective alphabet that undoubtedly did give rise to alternative and variant readings.

What we are almost always dealing with is only portions of the text rather than evidence of a different canon of the Qur’ân, so the likelihood of very significant discoveries that might support theories of the late fixation of the Qur’ân is unlikely.12 Andrew Higgins, “The Lost Archive: Missing for Half a Century, a Cache of Photos Spurs Sensitive Research on Islam’s Holy Text,’ in Wall Street Journal (January 18) A1, 2008.

12 Robert A. Hoyland, “Epigraphy and the Emergence of Arab Identity,” in Petra Sijpesteijn et al. (ed.), From al-Andalus to Khurasan: Documents from the Medieval Muslim World (Leiden: E.J. 11

9

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Skeptics/Revisionists As is evident from this section which has treated several trends in historical approaches to the Qur’ân there are a number of positions that have been called revisionist, starting with complete skepticism concerning the traditional Muslim accounts of the formation and history of the Qur’ân.13 Several points should be underlined. First, while the specific proposals may be recent, they are part of a longer term trend of trying to get behind the history of the tradition that began with Goldziher and continued with Schacht with regard to the ‘authenticity’ of the hadîth. Already this work has been attacked by some Muslim scholars, but others have embraced the historical findings as consistent with traditional Muslim scholarship.14 Second, and tragically, sometimes these revisions, often despite the wishes of the scholars involved, have been brought into the public arena to serve polemical interests.15 It would be the height of naiveté and scholarly myopia simply to decry this development, but it also needs to be said that those involved in this wider project are engaged in polemic against Islam not scholarship. Finally, and most importantly, we underline that the revisionists are all saying very different things, some have in fact moved away from their earlier claims, and none of them have found much acceptance of their more radical proposals in the wider community of scholars of Islam.

Literary Trends The Qur’ân as Literature Approaching the Qur’ân as a literary document is also fraught with controversy and potentially offensive to some Muslims. After all there is a fundamental difference between a revealed scripture and a piece of literature. The Qur’ân is insistent that it is not poetry. There cannot be any justification for approaching it as literature. The fact that some Muslim scholars notably Nasr Abu Zayd suffered grievously for doing so only lends weight to this attitude. In response, however, at least two arguments can be marshaled. First, classical Muslim scholars who focused on the rhetorical elegance of the Qur’ân (balagha) and articulated the doctrine of the inimitability of the Qur’ân (ijaz alQur’ân) engaged in literary critical analysis of the text in comparison with works of human Brill, 2007); A. Jones, “Arabic Script and the Committing of the Qur’ân to Writing,” in C.F. Robinson, (ed.), Texts, Documents and Artefacts: Islamic Studies in Honour of D.S. Richards (Leiden: E.J. Brill.

2003).

13 J. Koren and Y.D. Nevo, “Methodological approaches to Islamic studies,” in Der Islam 68, 1991.

14 Wael B. Hallaq, “The Authenticiy of Prophetic Hadîth: A Pseudo-Problem” Studia Islamic 89, 1999.

15 Ibn Warraq, What the Koran Really Says. Language, Text and Commentary Edited with Translations (Amherst, NY: Prometheus Books, 2002); Karl-Heinz Ohlig, The Hidden Origins of Islam: New Research in its Early History (Amherst-NY: Prometheus Books, 2009).

10

William Ronald Darrow: Recent Trend in Historical

composition must productively. Second, one of the major features of some contemporary Muslim scholars, such as Sayyid Qutb and Islâhî, has been to try to capture the larger unity of the suras of the Qur’ân, against the tendency of traditional tafsîr not to rise above the level of the individual verse in its commentarial practice. Thus again we can see that the firm divide between Muslim and western scholarship is blurred.16 Two further points should be made. First, there is no question that the specter of Higher Biblical Criticism does stand behind both the adoption and the resistance to a literary approach. Wansborough’s starting point was the widespread recognition that the last two centuries of Biblical study in the forms of source, form, redaction and canonical criticism had damaged the claims of Biblical authority and inerrancy of scripture for many. However, it should be acknowledged that the Qur’ân as a text is radically different from the scriptures of Jews and Christians. It is possible to separate the different sources of the Pentateuch by the name used for the God. It is possible to isolate a shared source in Matthew and Luke, by comparing it with Mark and seeing what has been added to Mark’s gospel. Those techniques I would argue are simply irrelevant to the Qur’ân. At the levels of form, redaction and canon criticism the text requires different approaches, as will be indicated below. Second, at the risk of succumbing to transitory academic trends, it is striking how certain features of the Qur’ân: the eclipse of the author; the suspicion of narrative, the privilege of the fragment, intertextuality, the reader in the text and the totality of a textual world, have lead some to see the Qur’ân as a remarkably post-modern text and to pose apposite questions and employ techniques of reading from that context17

Orality/Aurality and Writing Orality has been a crucial notion in much recent scholarship approaching the Qur’ân as literature.18 While perhaps a bit too much of the presumed ‘authenticity’ of the oral as

16 17

1971).

Navid Kermani, Gott ist Schön Das ästhetische Erleben des Koran (Munich: C. H. Beck, 1999).

Peter Brown, The World of Late Antiquity: AD 150-750 (New York: Harcourt Brace Jovanovich,

Anna M. Gade, Perfection Makes Practice: Learning, Emotion, and the Recited Qur’ân in Indonesia (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2004); Anna M. Gade, The Qur’ân: An Introduction (Oxford, England-Rockport, MA: Oneworld, 2010); William A. Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1987); Kristina Nelson, The Art of Reciting the Qur’ân (Austin: University of Texas Press, 1985); Angelika Neuwirth, Studien zur Komposition der Mekkanischen Suren (Berlin and New York: De Gruyter, 1981); Angelika Neuwirth, “Images and Metaphors in the Introductory Sections of the Makkan sûras,” in G.R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef (ed.), Approaches to the Qurân (London: Routledge, 1993); Angelika Neuwirth, “Qur’ân and History a Disputed Relationship: Some Reflections on Qur’ânic History and History in the Qur’ân,” in Journal of Qur’ânic Studies 5(1), 2003; Angelika Neuwirth, “Orientalism in Oriental Studies? Qur’ânic Studies as a Case in Point,” in Journal of Qur’ânic Studies 9 (2), 2007; Angelika Neuwirth, et al. (ed.). The Quran in Context (Leiden: E.J. Brill, 2010).

18

11

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 against the artificiality of the written, so successfully destroyed by deconstruction, occasionally inhabits these works, there can be no question that the Qur’ân does exist as much as an oral and aural experience as a read text. That is how it is experienced both by Arabic and non-Arabic speaking Muslims. Neuwirth has added two further features to the orality of the text. First, is the recognition of the original communicative act that was the revelation.

Second, there is the claim that at least some of the Qur’ân had early liturgical usage. The first claim has developed a rich interpretative strategy. There is no question that the use of Qur’ânic materials in liturgical seems to have occurred, but the character of this and its comparison with the case of Syriac hymns still needs to be prosecuted in detail, especially when the relatively minor role that the text plays in the primary ritual of salât is considered.

Finally, it is noteworthy that much of Neuwirth’s work has focused on material from the Meccan period and she has herself indicated that the work on the Medinian material still needs to be done. If the historical import of the chronology of the Qur’ân has receded, it remains central in these literary studies without, however, addressing the paradox this might involve.

The study of what has come to be called the “soundscape” of the Qur’ân has been a central feature of the works of Crapon de Caprona, Neuwirth, Robinson and Sells. The aural qualities of Qur’ân have become a rich area of inquiry that has several important dimensions.

The lived experience of the text for all Muslims is more aural than reading. This is, of course, especially the case for the majority of Muslims who are not Arabic speakers, but even for Arabic speakers the aural qualities of Qur’ânic recitation can be said to make for diglossia for all Muslims. Especially relevant here is the experience of learning recitation of the Qur’ân.19 This inquiry opens up interesting and important questions about the physical and emotional reaction to the text, the useful if controversial analogy to musical performance, and the status held by Qur’ânicly inflected speech as a source of religious authority.

The orality of the experience of the Qur’ân is a vital point for literary approaches.

However, the complicated relation of writing to orality that is at the heart both of historical and literary approaches must not be overlooked. In fact it can be asserted that the self conscious way in which the Qur’ân positions itself between the oral and the written is one of its most central features, underlining the ways in which approaches to oral poetry pioneered by Milman Parry and Albert Lord in regard to oral epic are not particularly productive for the literary study of the the Qur’ân. It is conscious of itself as writing as well as recitation.20 The tensions between oral and written have important literary dimensions as well as historical ones. It is perhaps the most important characteristic of the early Islamic Anna M. Gade, Perfection Makes Practice: Learning, Emotion, and the Recited Qur’ân in Indonesia (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2004); Kristina Nelson, The Art of Reciting the Qur’ân (Austin: University of Texas Press, 1985).

20 Daniel A. Madigan, The Qur’ân’s Self Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture (Oxford: Princeton University Press, 2001); Daniel A. Madigan, “Reflections on some Current Directions in Qur’ânic Studies,” in Muslim World 85:3, 1995.

19

12

William Ronald Darrow: Recent Trend in Historical

centuries that an oral culture is becoming a written one, a transformation already inscribed in the Qur’ân. This is not to deny that writing was already a feature of pre-Islamic times.

Schoeler21 has outlined several dimensions of this transition. Writing and orality existed side by side, with writing intimately connected to the authority of the state, while orality was available more for opposition voices. The insistence on oral transmission of the Hadîth in Basra and likely elsewhere is our best evidence of competing views of legitimacy and authenticity in relation to the emerging dominance of the written. The germane parallel to the status of the Oral Law in Rabbinic Judaism as it emerged after the first century c.e. and the eventual writing down of the results of the working out of that law shortly before the rise of Islam remains a very useful parallel to emergence of the Islamic law schools by the third century A.H.

Forms, Metaphors, Meter, Rhyme, and Discourse If attention to the oral has become the bedrock of literary approaches, the classical tools of literary analysis, form, metaphor and rhyme remain the coin of the realm. The reason for this is obvious; the shorter, artistically powerful earlier materials of the Qur’ân do lend themselves more easily to the full deployment of these tools. Both the metaphors of catastrophe and the oath cluster form inform much of the treatment of the earliest sûras.

Relevant to this approach has also been a careful comparison between the form and rhetoric of pre-Islamic poetry, recognizing that corpus is itself contested. The comparison both of form, such as the oath cluster, as well as imagery, such as the meaning of ruins, between the two has been central to this work. Stetkyvech and Homerin have pursued close investigation of the Near Eastern mythological world still represented by the poetry and how it is transformed in Qur’ânic speech.

Attention to the specific power of individual metaphors, such as the metaphors of catastrophe so central to the early sûras is a major tool. Likewise analysis of rhyme, the saj’, has also been central to articulating the structure and flow of individual sûras.

Features of Qur’ânic discourse, especially the assumed omniscience of the implied author, the switching in between first, second and third person, and finally the character of the implied reader in the text, have all been carefully delineated. There is also a strong consensus about the tripartite structure that informs the Meccan corpus of sûras and also a hypothesis that liturgical use helps explain the structure and survival of these individual units.

Gregor Schoeler, The Genesis of Literature in Islam: From the Aural to the Read translate Showkat M. Toorawa (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009); Gregor Schoeler, “Character and Authenticity of the Muslim Tradition of the Life of Muhammad,” in Arabica 49:3 (July 2002), 2002; Gregor Schoeler, “Writing and Publishing On the Use and Function of Writing in the First Centuries of Islam,” in Arabica 44:3 (July), 1997.

21

13

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

The Unity of the Sûra The starting point of this work has always been the sûra and most specifically seeing each as an artistic whole. This is an important countertrend to work on the chronology of the Qur’ân and the oft expressed opinion that the Qur’ân is a fragmentary and disjointed text. Investigation of the putative structure and unity of the Meccan materials has been the dominant work, but it has been complemented by another group of scholars who make more explicit their interest in affirming the unity of the sûra, especially the longer Medinian chapters.22 Three features are typical of their work, required in large part by the materials they work on and have been added to the literary tools that scholars employ. Form, metaphor, meter and rhyme retreat in importance and the technique is rather content analysis. The notion of tripartite structure also is no longer useful. What are the subjects of the main subunits of the larger text becomes the first question and recognizing the consistent content units of exhortation, eschatology, polemic, narrative, praise of the Qur’an are terms for what are recognized as content units. Secondly, there is close attention to the hinge or latch verses that connect the different content units, where the breaks are and how they are staged are a central focus.23 Finally an overall structure to the text is predicated, often a ring structure, which means a close connection between beginnings and ends and generally a structured relation, a deliberate pairing between subunits.

There are three interesting features about this focus on the unity of the sûra that deserve mention. First, to reiterate, this interest conforms to the interest of contemporary Muslim scholars in developing a new more holistic method of Qur’ân interpretation that allows them to speak of the meaning of the entire sûra rather than engaging in the word by word, verse by verse mode of commentary.24 Second, it opens up the larger question of the concept of the sûra. What is this unit of organization? Are their coherent marks in addition to introductory formula and the naming of them that can be defined? This is an area that requires further research that does have interesting literary and historical implications. Finally, the issues of redaction or editorial criticism still need to be developed beyond the sûra, to the canon as a whole. Of special interest are the questions of what Salwa M.S. El-Awa, Textual Relations in the Qur’ân: Relevance, Coherence and Structure (London: New York: Routledge, 2006); Raymond K. Farrin, “Surat al-Baqara: A Structural Analysis,” Muslim World 100 (January), 2010; Mustansir Mir, Coherence in the Qur’ân: A Study of Islâhî’s Concept of Nazm in Tadabbur-i Qur’ân (Indianapolis: American Trust Publications, 1986); Mustansir Mir, “The Sûra as a Unity: A Twentieth-Century Development in Qur’ân exegesis,” in G.R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef (ed.), Approaches to the Qurân. (London: Routledge, 1993); Matthias Zahniser, “The Word of God and the Apostleship of ‘Isa: A Narrative Analysis of Al Imran 3: 33-63,” in Journal of Semitic Studies 37, 1991); Matthias Zahniser, “Major Transitions and Thematic Borders in Two Long Sûras: al-Baqara and al-Nisâ’,” in Issa J. Boullata (ed.), Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’ân (Richmond: Curzon, 2000).

23 M. A S. Abdel Haleem, “Grammatical Shift for Rhetorical Purposes: Iltifât and Related Features in the Qur’ân,” in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 55: 3, 1992.

24 Mohammed Arkoun, Lectures du Coran (Paris: G.-P. Maissonneuve et Larose, 1982).

22

14

William Ronald Darrow: Recent Trend in Historical

impact this research might have on understanding the larger issues at the level of canon criticism, helping explain the organization of the text as a whole in addition to the fall back position of organization by length of sûra and the hypothesis of liturgical usage as the bedrock for the formation of the structure of the sûra.

The Narratives of Prophetic History A separate line of literary research has organized material and explored parallels among the prophetic narratives contained in the Hebrew scriptures and the additional Aggadic literature as well as Christian materials about Jesus and also the earlier prophets.25 This work has been informed by an insistent rejection of the notion that such comparison is meant to trace indebtedness or influence, but rather it is to lay the groundwork for recognizing the validity and independence of each version of the narrative. The largest goal of this work is articulating the pattern of prophecy and its relation in particular to the proclamations of monotheism that emerged throughout Late Antiquity. There are several features of this prophetic paradigm that open interesting areas of inquiry. First, there is the important theme of prophetic weakness, the disjuncture between human frailty and divine responsibility. Second, there is the model of persecution and failure that structures many of the narratives. Both these themes have interesting consequences in the development of the Islamic idea of the prophet, including the question of whether Muhammad (PBHU) was a prophet from birth or only became one with the first revelation, the eventual formulation of the idea of infallibility. It remains striking that the eventual remarkable success of the Islamic prophet, after the persecutions in Mecca, stands in contrast with the earlier prophetic failures and legends of divine punishment that concluded that narratives of the lives of earlier prophets. Finally, on the literary level modes of invoking and telling these stories are a central feature of the Qur’ânic text and more work needs to be done in elucidating Qur’ânic techniques of storytelling and the notions of narrative that lie behind it.

Qur’ânic Commentary The study of the history and content of classical tafsîr and focused study of individual landmarks in that tradition have been one the major features of recent scholarship in Qur’ânic study.26 Scholars are developing a much more nuanced understanding of the Reuven Firestone, Journeys in Holy Lands: The Evolution of the Abraham-Ishmael Legends in Islamic Exegesis (Albany: State University of New York Press, 1990); Hameen-Anttila Jaako, “We will Tell You the Best of Stories: A Study of Sura XII,” in Studia Orientlia (Societas Orientalis Fennica) 1991; Robert Tottoli, Biblical Prophets in the Qur’ân and Muslim Literature (Richmond: Curzon, 2002).

26 Mahmoud M. Ayoub, The Qur’ân and Its Interpreters, vols I and II (Albany: SUNY Press, 1982-1992); Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: the Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period (Richmond, Surrey : Curzon, 2000); Claude Gilliot, Exègèse, 25

15

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 history of commentary and of the contexts and strategies of individual commentators.

What remains debated, however, is whether this is an integral part of Qur’ânic studies or a separate field. Some, reflecting something of a sola scriptura attitude, often in the name of recognizing the genius of the Qur’ân and its status as world classic would keep study of the Islamic commentary tradition separate. Others disagree, informed perhaps by the usefulness in being grounded in the somewhat less obscure later history of commentary and the recognition that legacy and outworking of the text in generations of its readers is as important as elucidating the ‘original’. It is not clear whether this impasse can be overcome, but it is also clear that a strict either/or position costs the interesting interconnections between the two.

Further Directions of Research Before concluding let me signal two areas of research in which more work is needed.

The first area is in the ‘pragmatics’ of the Qur’ân. While we have excellent works on learning Qur’ânic recitation, we still need to know more about the uses of the text. The anomalous fact about the Qur’ân—that it does not have as a whole a liturgical function has often been noted. Several short sûras must be recited during prayer, but there is no liturgical usage of the rest of the text. While it is the object of individual pious study we have less sense as to how that is conducted. While recitation of the entire text is a pious act in contexts including honoring the dead and during Ramadan, again we have very little contextualized understanding of these practices or the debates about when Qur’ânic recital is not permitted.27 The other area where we continue to need works is on the extraordinary efflorescence of Qur’ânic commentary throughout the Muslim world.

Cragg28 and Taji-Farouki’s study of nine contemporary intellectuals are excellent models of the approaches to individual commentators. Saeed’s collection of essays on the role of the Qur’ân in Indonesia is a good model of a national or regional approach.

Langue et Théologie en Islam: l’exégèse Coranique de Tabari (Paris: Vrin, 1990); Claude Gilliot, “Kontinuität und Wandel in der Klassischen,” Islamischen Koranauslegung (II./VII.–XII./XIX. Jh.),” in Der Islam 85, 2010; A.H. Johns, “On Qur’ânic Exegetes and Exegesis,” in Peter Ridell and Tony Street, (ed.), Islam-Essays in Scripture, Thought and Society: A Festschrift in Honour of Anthony H. Johns (Leiden: E.J. Brill, 1998); Andrew J. Lane, A Traditional Mu’tazilite Qur’ân Commentary: the Kashshâf of Jâr Allâh Zamakhsharî d. 538/1144 (Leiden: E.J. Brill, 2006); Walid A. Saleh, The Formation of the Classical Tafsîr Tradition: the Qur’ân Commentary of al-Tha’labî d. 427/1035 (Leiden: Brill, 2004); Nicolai Sinai, Fortschreibung und Auslegung: Studien zur Frûhen Koran Interpretation (Wiesbaden: Harrasowitz, 2009); Martin Wittingham, Al-Ghazali and the Qur’ân: One Book, Many Meanings (Routledge: Abingdon 2007).

27 C. Melchert, “When Not to Recite the Qur’ân,” in Journal of Qur’ânic Studies 11(1), 2009.

28 Kenneth Cragg, The Pen and the Faith: Eight Modern Muslim Writers on the Qur’ân (London: Boston: Allen & Unwin, 1985).

16

William Ronald Darrow: Recent Trend in Historical

Conclusions I conclude with attention to three issues that have dominated this survey. First, there is the problem of history, what are the historical claims that are foundational for Islam. Second, there is the separation of the historical and literary that has structured this discussion. Finally, there is a call for a synthesis of the two approaches, recognizing the variety in each, to make possible the kind of synthetic work on the world and the ideas of the Qur’ân and the religious revolution out of which it emerged.

The strong negative response by both Muslim and non-Muslim scholars to the two works of 1977 has generated a useful, but still inconclusive conversation about the character of historical study of Islamic origins and the nature of Islam’s historical claims.

The skepticism of the historian occasioned by the late date of most of our sources and the contradictions that are nevertheless contained within them has been contrasted with the credulity of Orientalists, whose commitment to the factuality of the Arabic sources inadvertently undoes a good portion of the fashionable critique of Orientalism that has also been a feature of the last decades. In addition, there is no question that some attempts in these areas to speak of sources of the Qur’ân, and which deny we can know anything historically about the career of the Prophet (PBUH) and the early community have been part of attempts to discredit Islam, either out of a reprehensible and irresponsible political agenda29 or by those30 who want to restage for Islam the critical study of the Hebrew scriptures and the New Testament of the last few centuries to discredit the faith.

There are several problems with this polemic strategy. First, it is by no means clear that on balance historical study of Jewish and Christian scriptures, has in fact discredited those scriptures. The stakes here are high and issues complicated, but we have abundant evidence that historical study might just as well be a support of faith for all but the absolute literalist. Second, while there are obviously overlaps, it should be clear that the character of the Qur’ân is different from the Jewish and Christian scriptures and makes historical claims of a different sort from those made about Jewish and Christian scriptures.

The Qur’ân does not narrate historical claims that can be skeptically investigated nor does it clearly show signs of its own construction and composition. Finally, and perhaps most importantly, we require a careful discussion among Muslims about the character of historical claims and foundations of their faith. It is certainly notable that within the Jewish and Christian tradition notions of the historical development of their traditions have been as much liberating as destabilizing. The Roman Catholic notion of development of doctrine is but one example of the license that later generations have to continue to Robert Spencer, The Complete Infidel’s Guide to the Koran (Washington, DC: Regnery Press, 2009).

30 Mondher Sfar, In Search of the Original Koran: The True History of the Revealed Text (Prometheus Books 2008); Gabriel Sawma, The Qur’ân Misinterpreted, Mistranslated, and Misread: The Aramaic Language of the Qur’ân (Plainsborough, NJ: Adibooks, 2006).

29

17

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 articulate their faith. Again, except for the complete literalist, the discovery that generations after the founders have played a crucial role in imagining the past and structuring the future can be seen as authorization for the current generation to continue that work.

In dividing up recent trends in the study of the Qur’ân I think I have been true to the scholarly identities of those involved. As emphasized, though, the two approaches by definition bleed together in individual works, while at the same time approach issues from very different standpoints. Wansborough’s historical hypotheses have not found acceptance but the groundwork he has laid for a more wide ranging literary approach especially to Islamic commentary has begun to bear significant fruit. My hope in this essay is that by deliberately juxtaposing literary and historical approaches to the Qur’ân I might lay the groundwork for further synergies that might spark additional research that in fact comfortably combines the questions and approaches of both. I think above all scholarly focus on the concept and form of the sûra might be such a research agenda.

We still need tentative but synoptic historical reconstructions informed by literary critical sensitivity and skeptical study of our sources.31 In closing I note a third and in many ways a more important area of the study of the Qur’ân that has been eclipsed in the current historical debates and literary analysis: a synoptic view of the main theological themes of the text and the setting of them into their milieu in Late Antiquity. It is noticeable that the main synoptic statements about the thought world of Qur’ân by both Muslim and non-Muslim scholars32 have not been followed by more recent writers. This is certainly too sweeping a statement since those works still provide the bedrock for the various introductory texts mentioned at the beginning of this essay. We still need careful textual studies of the development of individual terms in the Qur’ân33 and more synoptic experiments as well. The important question to ask is whether the bifurcation of the field into historical and literary inquiry and the controversies surrounding the historical has not made the daunting task of articulating what the message of the Qur’ân is either inappropriate or impossible a question to pose, just as it has effected research into the career of Muhammad (PBUH). Scholarly caution is certainly a virtue, but the pressing responsibility of the field to its larger publics ought Robert A. Hoyland, Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the Coming of Islam (London-New York: Routledge, 2001); Michael Lecker, Muslims, Jews, and Pagans: Studies on Early Islamic Medina (Leiden: E.J. Brill, 1995); Michael Lecker, The “Constitution of Medina”: Muhammad’s First Legal Document (Princeton, NJ: Darwin Press, 2004).

32 Kenneth Cragg, The Mind of the Qur’ân: Chapters in Reflection (London: Allen and Unwin, 1973); Kenneth Cragg, The Qur’ân and the West (Washington, DC: Georgetown University Press, 2006); Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran (New York: Books for Libraries, 1980); Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’ân (Montreal: McGill University, Institute of Islamic Studies: McGill University Press, 1966); Fazlur Rahman, Major themes of the Qur’ân (Minneapolis, MN: Bibliotheca Islamica, 1980).

33 Erik S. Ohlander, “Fear of God (taqwâ) in the Qur’ân: Some Notes on Semantic Shift and Thematic Context,” in Journal of Semitic Studies L:1 (Spring), 2005.

31

18

William Ronald Darrow: Recent Trend in Historical

to inspire a return to what used to be characterized as a ‘history of ideas’ inquiry at a profound level into the intellectual background, internal development and religious revolution that the Qur’ân exemplifies.

References Abdel Haleem, M. A S. Understanding the Qur’ân: Themes and Style. London-New York: Tauris, 1999.

Abdel Haleem, M. A S. “Grammatical Shift for Rhetorical Purposes: Iltifât and Related Features in the Qur’ân,” in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 55:3, 1992.

Abdul-Raof, Hussein. Qur’ân Translation: Discourse, Texture and Exegesis. Richmond: Curzon, 2001.

Abu Zayd, Nasr. “The Dilemma of the Literary Approach to the Qur’an,” in Alif: Journal of Comparative Poetics 23, 2003.

Al-Imam, Ahmad Ali. Variant Readings of the Qur’ân: A Critical Study of Their Historical and Linguistic Origins, 2nd ed. International Institute of Islamic Thought, 2007.

Arkoun, Mohammed. Lectures du Coran. Paris: G.-P. Maissonneuve et Larose, 1982.

Ayoub, Mahmoud M. The Qur’ân and Its Interpreters, vols I and II. Albany: SUNY Press, 1982-1992.

Badawi, Elsaid M., and Muhammad Abdel Haleem. Arabic–English Dictionary of Qur’ânic Usage. Leiden and Boston: Brill, 2008.

Berg, Herbert. The Development of Exegesis in Early Islam: the Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period. Richmond, Surrey: Curzon, 2000.

Berg, Herbert (ed.). Method and Theory in the Study of Islamic Origins. Leiden: E.J. Brill, 2003.

Berg, Herbert. “The Implications of, and Opposition to, the Methods and Theories of John Wansbrough,” in Method and Theory in the Study of Religion 9:1, 1997.

Boullata, Issa J. (ed.). Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’ân. RichmondSurrey: Curzon, 2000.

Brown, Norman O. Apocalypse and/or Metamorphosis. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1991.

Brown, Peter. The World of Late Antiquity: AD 150-750. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971.

Burton, John. The Collection of the Qur’ân. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1977.

Burton, John. The Sources of Islamic Law: Islamic Theories of Abrogation. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1990.

Burton, John. “Rewriting the Timetable of Early Islam,” in Journal of the American Oriental Society 115, 1995.

19

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Cook, Michael. The Koran: a Very Short Introduction. Oxford and New York: Oxford University Press, 2000.

Cragg, Kenneth. The Mind of the Qur’ân: Chapters in Reflection. London: Allen and Unwin, 1973.

Cragg, Kenneth. The Pen and the Faith: Eight Modern Muslim Writers on the Qur’ân. London: Boston: Allen & Unwin, 1985.

Cragg, Kenneth. The Qur’ân and the West. Washington, DC: Georgetown University Press, 2006.

Crone, Patricia and Michael Cook. Hagarism. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

De Smet, G., G. de Callatay and J.M.F. Van Reeth (ed.). Al-Kitab La Sacralité du Texte dans le Monde de l’Islam. Acta Orientalia Beigica, 2004.

Donner, Fred M. Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writing.

Princeton, NJ: Darwin Press, 1998.

Donner, Fred M. Muhammad and the Believers at the Origins of Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.

Donner, Fred M. “The Qur’ân in Recent Scholarship: Challenges and Desiderata,” in Gabriel Said Reynolds, (ed.), The Qur’ân in Its Historical Context. London: Routledge, 2008.

Draz, Mohammad. Introduction to the Qur’ân. New York: I.B. Tauris Publishers, 2000.

Elass, Mateen. Understanding the Koran: A Quick Christian Guide to the Muslim Holy Book.

Grand Rapids, MI: Zondervans, 2004.

El-Awa, Salwa M.S. Textual Relations in the Qur’ân: Relevance, Coherence and Structure.

London: New York: Routledge, 2006.

Esack, Farid. The Qur’ân: a User’s Guide: a Guide to Its Key Themes, History and Interpretation.

Oxford: Oneworld, 2005.

Farrin, Raymond K. “Surat al-Baqara: A Structural Analysis,” Muslim World 100 (January), 2010.

Firestone, Reuven. Journeys in Holy Lands: The Evolution of the Abraham-Ishmael Legends in Islamic Exegesis. Albany: State University of New York Press, 1990.

Gade, Anna M. Perfection Makes Practice: Learning, Emotion, and the Recited Qur’ân in Indonesia. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2004.

Gade, Anna M. The Qur’ân: An Introduction. Oxford, England-Rockport, MA: Oneworld, 2010.

Griffith, Sidney. “Christian Lore and the Arabic Qur’ân: the “Companions of the Cave,” in Surat al-Kahf and in Syriac Christian Tradition” in Reynolds, The Quran in its Historical Perspective. London and New York: Routledge, 2008.

Gilliot, Claude. Exègèse, Langue et Théologie en Islam: l’exégèse Coranique de Tabari. Paris: Vrin, 1990.

Gilliot, Claude. “Kontinuität und Wandel in der Klassischen,” Islamischen Koranauslegung (II./VII.–XII./XIX. Jh.),” in Der Islam 85, 2010.

20

William Ronald Darrow: Recent Trend in Historical

Graham, William A. Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

Guezzou, Mokrane, trs. Tafsîr Ibn ‘Abbâs. Louisville, KY: Fons Vitae-[Amman, Jordan]: Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought, 2008.

Hallaq, Wael B. “The Authenticiy of Prophetic Hadîth: A Pseudo-Problem,” Studia Islamic 89, 1999.

Gwynne, Rosalind Ward. Logic, Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qur’ân: God’s Arguments.

London-New York: Routledge Curzon, 2004.

Hawting, G.R., and Abdul Kader A. Shareef, (ed.). Approaches to the Quran. LondonNew York: Routledge, 1993.

Higgins, Andrew. “The Lost Archive: Missing for Half a Century, a Cache of Photos Spurs Sensitive Research on Islam’s Holy Text,’ in Wall Street Journal (January 18) A1, 2008.

Hoyland, Robert A. Seeing Islam as Others Saw It: a Survey and Evaluation of Christian, Jewish, and Zoroastrian Writings on Early Islam. Princeton, N.J.: Darwin Press, 1997.

Hoyland, Robert A. Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the Coming of Islam.

London-New York: Routledge, 2001.

Hoyland, Robert A. “Epigraphy and the Emergence of Arab Identity,” in Petra Sijpesteijn et al. (ed.). From al-Andalus to Khurasan: Documents from the medieval Muslim World.

Leiden: E.J. Brill, 2007.

Ibn Warraq. What the Koran Really Says: Language, Text and Commentary Edited with Translations. Amherst, NY: Prometheus Books, 2002.

Izutsu, Toshihiko. God and Man in the Koran. New York: Books for Libraries, 1980.

Izutsu, Toshihiko. Ethico-Religious Concepts in the Qur’ân. Montreal: McGill University, Institute of Islamic Studies: McGill University Press, 1966.

Jaako, Hameen-Anttila. “We will Tell You the Best of Stories: A Study of Sura XII,” in Studia Orientlia (Societas Orientalis Fennica). 1991.

Johns, A.H. “On Qur’ânic Exegetes and Exegesis,” in Peter Ridell and Tony Street, (ed.), Islam-Essays in Scripture, Thought and Society: A Festschrift in Honour of Anthony H. Johns. Leiden: E.J. Brill, 1998.

Jones, A. “Arabic Script and the Committing of the Qur’ân to Writing,” in C.F. Robinson, (ed.). Texts, Documents and Artefacts. Islamic Studies in Honour of D.S. Richards.

Leiden: E.J. Brill. 2003.

Keeler, Annabel. Sufi Hermeneutics: the Qur’ân Commentary of Rashîd al-Dîn Maybudî.

Oxford-New York: Oxford University Press, London: In association with The Institute of Ismaili Studies, 2006.

Kermani, Navid. Gott ist Schön Das ästhetische Erleben des Koran. Munich: C. H. Beck, 1999.

Koren, J. and Y.D. Nevo. “Methodological Approaches to Islamic Studies,” in Der Islam 68, 1991.

21

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Kropp, M. (ed.). Results of Contemporary Research on the Qur’ân: The Question of a Historico-Critical Text. Beirut: Orient-Institut, 2006.

Lane, Andrew J. A Traditional Mu’tazilite Qur’ân Commentary: the Kashshâf of Jâr Allâh Zamakhsharî d. 538/1144. Leiden: E.J. Brill, 2006.

Lawrence, Bruce B. The Qur’ân: a Biography. New York: Atlantic Monthly Press, 2006.

Leaman, Oliver, (ed.). The Qur’ân: an Encyclopedia. London-New York: Routledge, 2006.

Lecker, Michael. Muslims, Jews, and Pagans: Studies on Early Islamic Medina. Leiden: E.J. Brill, 1995.

Lecker, Michael. The “Constitution of Medina”: Muhammad’s First Legal Document.

Princeton, NJ: Darwin Press, 2004.

Lester, Toby. “What is the Koran?” in Atlantic Monthly (January) accessed on line http:// www.theatlantic.com/doc/print/199901/koran, Accessed April 28, 2009.

Lüling, Günter. Die Wiederentdeckung des Propheten Muhammad. Erlangen: H. Lüling, 1981.

Lüling, Günter. Über den Ur-Qur’ân. Erlangen: H. Lüling, 1974.

Luxenberg, Christoph. The Syro-Aramaic Reading of the Koran. Berlin: Schiler, 2007.

Madigan, Daniel A. The Qur’ân’s Self Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture.

Oxford: Princeton University Press, 2001.

Madigan, Daniel A. “Reflections on some Current Directions in Qur’ânic Studies,” in Muslim World 85:3, 1995.

Marx, Michael. “The Koran According to Agafa Gotthelf Bergsträhers Archiv der Koranhandscriften,” Trajekte 19 (October), 2009.

Mattson, Ingrid. The Story of the Qur’ân: Its History and Place in Muslim Life. Malden, MA-Oxford: Blackwell Pub. 2008.

McAuliffe, Jane Dammen, gen. (ed.). Encyclopaedia of the Qur’ân. Leiden-Boston: Brill, 2001-2006.

McAuliffe, Jane Dammen, gen. (ed.). The Cambridge Companion to the Qur’ân. CambridgeNew York: Cambridge University Press, 2008.

McAuliffe, Jane Dammen, et al. (ed.). With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam. Oxford-New York: Oxford University Press, 2003.

Mallat, Chibli. “Readings of the Qur’ân in London and Najaf: John Wansbrough and Muhammad Bâqir al-Sadr,” in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 57, 1994.

Mårtensson, U. “Through the Lens of Modern Hermeneutics: Authorial Intention in alTabarî’s and al-Ghazâlî’s Interpretations of Q. 24:35,” in Journal of Qur’ânic Studies 11(2), 2009.

Melchert, C. “When Not to Recite the Qur’ân,” in Journal of Qur’ânic Studies 11(1), 2009.

Mir, Mustansir. Coherence in the Qur’ân: A Study of Islâhî’s Concept of Nazm in Tadabbur-i Qur’ân. Indianapolis: American Trust Publications, 1986.

22

William Ronald Darrow: Recent Trend in Historical

Mir, Mustansir. “The Sûra as a Unity: A Twentieth-Century Development in Qur’ân exegesis,” in G.R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef (ed.). Approaches to the Qurân. London: Routledge, 1993.

Motzki, H. “The Collection of the Qur’ân. A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments,” in Der Islam 78 (1), 2001.

Muhammad, Khaleel and Andrew Rippin, (ed.). Coming to Terms With The Qur’ân: A Volume In Honor of Professor Issa Boullata, McGill University. North Haledon, N.J.: Islamic Publications International, 2007.

Nelson, Kristina. The Art of Reciting the Qur’ân. Austin: University of Texas Press, 1985.

Neuwirth, Angelika. Studien zur Komposition der Mekkanischen Suren. Berlin and New York: De Gruyter, 1981.

Neuwirth, Angelika. “Images and Metaphors in the Introductory Sections of the Makkan sûras,” in G.R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef (ed.), Approaches to the Qurân.

London: Routledge, 1993.

Neuwirth, Angelika. “Qur’ân and History a Disputed Relationship: Some Reflections on Qur’ânic History and History in the Qur’ân,” in Journal of Qur’ânic Studies 5(1), 2003.

Neuwirth, Angelika. “Orientalism in Oriental Studies? Qur’ânic Studies as a Case in Point,” in Journal of Qur’ânic Studies 9 (2), 2007.

Neuwirth, Angelika, et al. (ed.). The Quran in Context. Leiden: E.J. Brill, 2010.

Ohlander, Erik S. “Fear of God (taqwâ) in the Qur’ân: Some Notes on Semantic Shift and Thematic Context,” in Journal of Semitic Studies L:1 (Spring), 2005.

Ohlig, Karl- Heinz. The Hidden Origins of Islam: New Research in its Early History. AmherstNY: Prometheus Books, 2009.

Rahman, Fazlur. Major Themes of the Qur’ân. Minneapolis, MN: Bibliotheca Islamica, 1980.

Reynolds, Gabriel Said, (ed.). The Qur’ân in its Historical Context. London and New York: Routledge, 2008.

Reynolds, Gabriel Said. The Qur’ân and Its Biblical Subtext. London and New York: Routledge, 2010.

Rippin, Andrew. “Literary Analysis of Qur’ân, Tafsir and Sira: The Methodologies of John Wansbrough,” in Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies.

Tucson: University of Arizona Press, 1985.

Rippin, Andrew (ed.). Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ân. Oxford: Clarendon Press, 1988.

Rippin, Andrew. The Quran, Style and Contents. Aldershot, Hampshire [England]- Brookfield, Vt.: Ashgate, 2001.

Rippin, Andrew. The Blackwell Companion to the Qur’ân. Malden, MA: Blackwell Pub., 2006.

Robinson, Chase. F. “Reconstructing Early Islam,” in Herbert Berg, Method and Theory in the Study of Islamic Origins. Leiden: E.J. Brill, 2003.

23

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Robinson, Neal. Discovering the Qur’ân: a Contemporary Approach to a Veiled Text.

Washington, DC: Georgetown University Press, 2003.

Rubin, Uri. In the Eye of the Beholder: The Life of Muhammad as Viewed by Early Muslims.

Princeton, NJ: Darwin, 1995.

Rubin, Uri. Between Bible and Qurân: The Children of Israel and the Islamic Self Image.

Princeton, NJ: Darwin Press, 1999.

Saeed, Abdullah, (ed.). Approaches to the Qur’ân in Contemporary Indonesia. London: Oxford in association with the Institute of Isma’ili Studies, 2005.

Saeed, Abdullah. Interpreting the Qur’ân: Towards a Contemporary Approach. Abingdon [England]-New York: Routledge, 2006.

Saleh, Walid A. The Formation of the Classical Tafsîr Tradition: the Qur’ân Commentary of al-Tha’labî d. 427/1035. Leiden: Brill, 2004.

Sawma, Gabriel. The Qur’ân Misinterpreted, Mistranslated, and Misread: The Aramaic Language of the Qur’ân. Plainsborough, NJ: Adibooks, 2006.

Schoeler, Gregor. The Genesis of Literature in Islam: From the Aural to the Read translate Showkat M. Toorawa. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009.

Schoeler, Gregor. “Character and Authenticity of the Muslim Tradition of the Life of Muhammad,” in Arabica 49:3 (July 2002), 2002.

Schoeler, Gregor. “Writing and Publishing On the Use and Function of Writing in the First Centuries of Islam,” in Arabica 44:3 (July), 1997.

Sells, Michael. Approaching the Qur’ân: the Early Revelations. Ashland, OR: White Cloud Press, 1999.

Sells, Michael. “Sound and Meaning in Sûrat al-Qâri’a,” in Arabica 40:3, November, 1993.

Sells, Michael. “Sound, Spirit and Gender in Sûrat al-Qadr,” in Journal of the American Oriental Society 111:2, 1991.

Sfar, Mondher, In Search of the Original Koran: The True History of the Revealed Text. Prometheus Books 2008.

Siddiqui, Mona. How to Read the Qur’ân. London: Granta Books, 2007.

Sinai, Nicolai. Fortschreibung und Auslegung: Studien zur Frûhen Koran Interpretation.

Wiesbaden: Harrasowitz, 2009.

Spencer, Robert. The Complete Infidel’s Guide to the Koran. Washington, DC: Regnery Press, 2009.

Stetkevych, Jaroslav. Muhammad and the Golden Bough: Reconstructing Arabian Myth.

Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1996.

Sultan, Sohaib. The Koran for Dummies. Dummies Press, 2004, 2004.

Stowasser, Barbara Freyer. Women in the Qur’ân, Traditions, and Interpretation. New York: Oxford University Press, 1994.

Tabâtabâ’i, Sayyid Muhammad. Qur’ân in Islam: Its Impact and Influence on the Life of Muslims.

London: Zahra Publications, 1987.

24

William Ronald Darrow: Recent Trend in Historical

Taji-Farouki, Suha, (ed.). Modern Muslim Intellectuals and the Qur’ân. Oxford-New York: Oxford University Press in association with the Institute of Ismaili Studies, 2004.

Tottoli, Robert. Biblical Prophets in the Qur’ân and Muslim Literature. Richmond: Curzon, 2002.

Turner, Colin, (ed.). The Koran: Critical Concepts in Islamic Studies. London-New York: Routledge, 2004.

Wagner, Walter H. Opening the Qur’ân: Introducing Islam’s Holy Book. Notre Dame, Ind: University of Notre Dame Press, 2008.

Wansbrough, John. Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation.

Oxford: Oxford University Press, 1977.

Wansbrough, John. The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History. Oxford-New York: Oxford University Press, 1978.

Wheeler, Brannon M. Moses in the Qur’ân and Islamic Exegesis. London-New York: Routledge Curzon, 2002.

Wheeler, Brannon M. Prophets in the Quran: an Introduction to the Quran and Muslim Exegesis. London-New York: Continuum, 2002.

Wild, Stefan (ed.). The Qu’ran as Text. Leiden-New York: E.J. Brill, 1996.

Wild, Stefan (ed.). Self Referentiality in the Qur’ân. Wiesbaden: Harrasowitz, 2006.

Wittingham, Martin. Al-Ghazali and the Qur’ân: One Book, Many Meanings. Routledge: Abingdon 2007.

Zahniser, Matthias. “The Word of God and the Apostleship of ‘Isa: A Narrative Analysis of Al Imran 3: 33-63,” in Journal of Semitic Studies 37, 1991.

Zahniser, Matthias. “Major Transitions and Thematic Borders in Two Long Sûras: alBaqara and al-Nisâ’,” in Issa J. Boullata (ed.), Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’ân. Richmond: Curzon, 2000.

25

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

RUSSIAN SCHOLARS AND THE QUR’ÂN: Historical Perspective of The Development of Russian Orientalists In The 19th–20th Centuries Wan Jamaluddin Z Fakultas Tarbiyah IAIN Raden Intan Jl. Letkol H. Endro Suratmin, Lampung, 35131 email: averro99@yahoo.com

Abstrak: Ilmuan Rusia dan al-Qur’an: Perspektif Sejarah Perkembangan Orientalis Rusia abad ke 19 dan 20. Setelah keberhasilan Mullah Usman Ibrahim pada abad ke 18, studi al-Qur’an di Rusia sejak abad ke 19 tidak mengalami kemajuan signifikan. Kondisi ini berlanjut hingga G.S. Sablukov dan D.N Boguslavskiy pada akhirya menciptakan karya sendiri mereka tentang tafsir al-Qur’an pada masa paruh kedua abad ke 19. Perkembangan tradisi Rusia dalam pengkajian alQur’an semakin pesat ketika ilmuan Rusia yang lain, I. Yu. Krachkovsky, memperkenalkan pendekatan baru dalam memahami dan menginterpretasi Kitab Suci alQur’an bagi masyarakat Rusia pada awal abad ke 20. Dalam makalah ini penulis mengemukakan bahwa sangat disayangkan, ilmuan Rusia memasuki era kegelapan dalam pengkajian al-Qur’an ketika regim Komunis Soviet mengambil alih kendali pemerintahan dan memperkenalkan kebijakan dan propaganda ateistis pada paruh kedua abad ke 20. Makalah ini berupaya untuk menganalisa sejarah perkembangan studi al-Qur’an dalam kondisi sosial, kultur dan politik atmosfir akademis Rusia.

Abstract: After the “succes story” of Mullah Usman Ibrahim in the 18th century, during the 19th century Qur’anic Studies in Russia had no any significant progress.

The situation continued until G. S. Sablukov and D.N Boguslavskiy created their own works on Qur’an and its interpretation or commentaries in the second half of the 19th century. The development of Russian tradition in Qur’anic Studies was improving when another Russian scholar, I. Yu. Krachkovsky introduced a new approach in understanding and interpretation of the Holy Book (Qur’an) for Russian people in the beginning of the 20th century. The writer of this essay argues that it is unfortunate that the Russian scholars entered “the dark era” in Qur’anic Studies when regime of Soviet-Communist took over the government and launched the atheistic policy and propaganda in the second half of the 20th century. This essay attempts to historically analyze the development of Qur’anic studies in such social, cultural and political conditions of Russian academic atmosphere.

Key Words: Qur’an, Qur’anic studies, Russian Orientalists, interpretation 26

Wan Jamaluddin Z: RussianScholars and The Qur’ân

Introduction The development of Qur’anic studies among Russian orientalists in the 19th-20th centuries was closely related to the previous facts of the intellectual tradition of this nation on this particular issue. Also, the development of western orientalists views on Islam affected the Russian orientalists, especially in the field of Qur’anic studies.1 In general, experts believe that the history of Qur’anic studies and translation in Russia was greatly influenced by four main occasions, including: First, the formalization of adopting Christianity as the official religion for the Russian; Secondly, the occupation of Constantinople–the capital city of Byzantium imperium–by the Ottoman Empire in 1453; Third, long lasting competition with the Islamic kingdoms of Volga and Krim; Fourth, the amalgamation of some Muslim populated areas into the imperium of Russia.2 The historical sources in Russia inform us that the proof that Islam and Qur’an having penetrated into the life of the Russian was due to the translation of Qur’an from Roman-Greek and Latin-Polski which tended to be anti-Islam.3 The occupation of Kazan city – one of the centers of Islamic civilization along the Volga river – by the army of Ivan Grozny in 1552 showed similar tendency. Ironically, this occupation changed the way of the Russian in viewing Islam. Their hatred view gradually lessened, and they eventually became positively interested in Muslim culture and life.4 This writing is trying to overview the historical dynamics of the Russian orientalists in developing the tradition of Qur’anic studies during the 19th-20th centuries, and to analyze whether or not it had relation and/or it influenced the developmental process of western (European) orientalists’ tradition.

Russia and Qura’nic Studies in the 19th Century In the 18th century, a new spirit on Qur’anic studies in Russia boosted as the emergence of two editions of Qur’an and its translation with Petersburg and Kazan versions initiated in 1787by a noted Russian Muslim, Mullah Usman Ibrahim. Unfortunately, his step was not followed by others. As such, up to the end of the 18th century, there was no more the See: Wan Jamaluddin, “al-Qur’an in Europe an Russia: Historical Perspective on Early Development of the Tradition of Russian Orientalism”, in Jurnal al-Bayan, vol. VII (Kuala Lumpur: The Academic of Islamic Studies Malaya University, 2009), p. 59-72; Wan Jamaluddin, “Peter The Great and Qur’anic Studies in Russia”, Jurnal Glasnost, vol. III Januari-Agustus (Jakarta: Fakultas Ilmu Budaya (FIB) Universitas Indonesia, 2008).

2 S.M. Prozorov (ed.), Islam Na Territoriy Bivshey Rassiiskoy Imperiy: Ensiklopedicheskiy Slovar’ (Islam in the ex Imperium of Russia: An Encyclopedia) (Moscow: n.p., 1998), p. 47.

3 Ye A. Rezvan, Koran i Yego Mir. (al-Koran and It’s World) (Saint Petersburg: Branch of The Institute of Oriental Studies Russian Academy of Sciences, 2001), p. 383-390. See more: N.I. Serikov, “O Nyekatorikh Aspektakh Padkhoda k Issledovaniyu Arabo-Vizantiiskikh Otnasheniy X-XI Vekakh” in Sovremennoy Zarubezhnoy Istoriografi, VV, 1983, p. 246-251.

4 Prozorov, Islam Na Territoriy, p. 48.

27 1

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 writings of the interpretation of Qur’an which were scientifically recognized, as though the Qur’an and translation written by Mullah Usman Ibrahim had not had any equal competitors till the end of the 18th century.5 Among the orientalists, the 19th century was well-known as the new era of Qur’anic studies. Western scholars paid much attention to Qur’anic studies, especially to the chronological reconstruction of Qur’an as the words of God received by Prophet Muhammad. It was carried out by intensively examining the Islamic traditional sources and learning the Qur’an itself as the historical references mainly of the Medina phase of Prophet Muhammad’s prophetic period. Besides that, they also paid attention to the Qur’anic style, vocabulary and so forth. In other words, ever since, Qur’an has become the object of research through both literary critical method and modern historical critical method. Similar condition also occurred among the Russian orientalists in conducting Qur’anic studies.6 It is believed that the turning point of the Qur’anic studies in Russia was the issuance of the instruction of the Russian kingdom on December 15, 1800. It contained the warning to limit the publishing of Islamic literatures in Russia. Thus, in 1801-1802, various Arabic typographic instruments in Saint-Petersburg were moved to Kazan city (Tatarstan).

Eventually, it made Kazan one of the biggest centers of publishing and printing of Qur’an in Europe and well-known and widely recognized by western (European) orientalists (1802-1859). It was recorded that there were around 150,000 sets of Qur’an printed in this city, even it was also claimed that the product was used in the East.7 Not long after, still in the beginning of 19th century, another Russian orientalist–A. Kolmakov–(died in 1804) could accomplished his translation of Qur’an.8 Yet, like his senior M. I Verevkin (1709)9 who translated Qur’an not from its original language– Arabic–but rather from French translation written by Due Riue,10 he made a Russian translation from English version written by G. Seil (1679-1736).11 Seil’s work which was published in London in 1734 partly adopted the interpretation of al-Baydawi alZamakhsari and of al-Jalalain.12 Not only translated into Russian, it was also translated into French and German.

The Russian translation version of Qur’an by A. Kolmakov and M. I Verevkin greatly Ye A. Rezvan, “Koran i Koranistika (al-Qur’an and Qur’anic Studies)” in Islam: Istoriograficheskiye Ocherki (Some Analysis on Islamic Historiography) (Moscow: n.p., 1991), p. 15.

6 P.A. Gryaznevich, “Koran v Rassii (Izucheniye, Perevodi, Izdaniya)”, in Islam: Religiya, Obshestvo, Gosudarstvo (Moscow: n.p., 1984), p. 3-5.

7 Prozorov, Islam Na Territoriy, p. 50.

8 See A. Kolmakov, Al-Koran Magometov (Saint-Petersburg: n.p., 1792).

9 M.I. Verevkin, Kniga Al-Koran Aravlyanina Magometa, izh. 1-2 (Saint-Petersburg: n.p., 1790).

10 L’Al-coran de Mahomet, translate d’Arabe en Francois par le Sieur du Ryer, 1647.

11 Rezvan, “Koran i Koranistika”, p. 14-15.

12 G. Sale, The Koran Commonly Called Alcoran of Mohamed (London: n.p., 1734).

5

28

Wan Jamaluddin Z: RussianScholars and The Qur’ân

influenced the life of the Russian, especially related to their attitudes towards Islam, along the 19th century.13 It did not only inspire A.S. Pushkin with his poems quoting 33 chapters of Qur’an in 1824, but also make some Russian public figures interested in Islam such as P.Ya Chadayev, L.N. Tolstoi, V.S. Salovyev as well as M.L. Mikhailov (1829-1865).14 In addition, in the second half of the 19th century–in 1864 to be exact–another Russian version of translation of Qur’an was published, but still not translated from its original language, Arabic. This time it was translated by K. Nikolayev from French version composed by A.B. Kazimirsky. Nikolayev’s work has been reprinted for five times.15 Still within the same period, “Sinoda-Arkhiyev Kazan”, Georgia published his spectacular work, “Pol’niy Korkordans Korana” (the Complete Concordance of Qur’an), a reference of key words of vocabulary or idiomatic expressions in Qur’an. It was written

by Mirza Muhammad Ali Ghazi Kasim-Ogle (Aleksandra Kasimovich) Kazem-Bek (18021870), ex-dean of faculty of Oriental Studies, Saint Petersburg University. He was famous for the founder of Kazan school of thought of Russian Orientalism tradition, and due to his great works he was acknowledged as the “Patriarch” (Eastern Orthodox Bishop).

Those were his intellectual achievements for about 25 years starting from 1834.16 At the same time, the world of Islamic Studies was jazzed up with the release of some other concordances of Qur’an for instance Nujum Qur’an published in Calcutta in 1836 and Concodantiae Corani Arabicae by Gustav Flugel published in 1842.17 Nevertheless, many experts consider that Kazem-Bek’s work is better than the others for its use of scientific approach. It was not composed etymologically-based, but rather alphabeticallybased to ease the non-Arabic readers.18 Kazem-Bek’s concordance was the proof of the reemergence of the Russian Orientalists intellectual spirit which had been left-behind of their counterparts in the west. Further, ever since there were a lot of publications of internationally recognized Islamic and Qur’anic manuscripts kept either in the Asian Museum of Academy of Science, Saint Petersburg or in the Museum of State (Publichnaya Biblioteka): I.F. Gotval’d in Kazan (in 1863), V.F. Girgas in Petersburg (in 1881).19 The greatest achievement of Russian Orientalism in the 19th century occurred as two great works of the translation of Qur’an into Russian from its original language– See: Wan Jamaluddin, “Puisi-puisi Qur’ani dari Rusia” in Khazanah Islam dan Tradisi Intelektual di Rusia (Goresan Pena selama Studi di Rusia) (Bandar Lampung: Fakta Press IAIN Raden Intan Lampung, 2009), p. 121-140.

14 Prozorov, Islam Na Territoriy, p. 51.

15 Ibid.

16 Ibid.

17 G. Flugel, Concordantiae Corani Arabicae (Lipsiae: n.p., 1842).

18 Prozorov, Islam Na Territoriy, p. 51; See further: Rezvan. “Koran i Koranistika”, p. 17.

19 Prozorov, Islam Na Territoriy, p. 51 13

29

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Arabic–in 1871 written by D.N. Boguslovskiy and in 1878 written by G.S. Sablukov in Kazan city were published. G.S. Sablukov was a Russian Orientalist in Kazan (Tatarstan) who could successfully translated Qur’an into Russian completed with some interpretation.

His writings (1879 and 1884) were much influenced by popular works within the Tatar.

Sablukov’s works were published by Ye. Malov in Kazan in 1875.

Sablukov,s Qur’anic translation was thought as one of the Russian Kazan school of thought orientalists greatest works because it was much referred by western scholars such as Gustav Weil in 1878 in his composition “Historisch-Kritische Einleitung in der Koran” (Introduction to Historical-Critical Study of Qur’an).20 Like Weil, Sablukov emphasized the importance of admitting the tradition of Islamic scholars viewing the chapters of Qur’an as the original units of words of God because they could be chronologically arranged based on the sources of Islamic tradition which could be scientifically approved using the western method. The phases of Qur’anic delivery in Islamic tradition (Mecca and Medina periods) could be elaborated by observing the historical events provided in the Qur’an itself and in other reliable sources.21 Sablukov’s step which was accommodated by Gustave Weil in the following time was adopted by many other western scholars like Theodor Noeldeke (died in 1930) or Friedrich Schwally (died in 1919) in their collaborative work in 1860 “Geschichte des Qorans” (the History of Qur’an), and also a French Orientalist in the 20th century, Regis Blachere, in his work “Le Coran: Traduction Selon un Essai de Reclassement des Sourates” (Qur’an: Translation based on the Study of Rearrangement of the Chapters) published in around 1949-1950.22 In addition to the translation of Qur’an, Sablukov also created a widely-accepted composition entitled “Prilozheniya” (Introduction), which was considered the best writing in Europe for the category of the introductory study of Qur’an. In 1884, some of his works were published even though he had passed away. His translation of Qur’an, in particular, was reprinted in 1907 and 1961.23 The translation of Qur’an among Russian Orientalists in the 19th century was a new tendency of tradition. They were seemingly influenced by the scientific tradition and way of thought of Islamic scholars. It can be seen from the Sablukov’s above-mentioned works and other Russian Orientalists’ works, take for example, D.N. Boguslovskiy who quoted a lot of Islamic references in Ottoman Turkish like Tafsir Al-Mawakib by Ismail Farug (died in 1840) or references in Persia like “Tafsir Husaini” by Husain Al-Wai’iz (died in 1505).24 Rezvan. “Koran i Koranistika”, p. 19.

Sablukov G, Prilozheniya k Perevodu Korana (Kazan: n.p., 1879).

22 Prozorov, Islam Na Territoriy, p. 52.

23 Ye A. Rezvan, “Koran i Koranisti, p. 17-18.

24 Prozorov, Islam Na Territoriy, p. 52. See: Boguslavskiy, Koran: Perevodi Kommentari D.N. Boguslavskogo (Al-Qur’an: Translation and Comentaries of D.N. Boguslavskiy), manuscript printed by Ye. A. Rezvan dan A.N. Veiraukha.

20 21

30

Wan Jamaluddin Z: RussianScholars and The Qur’ân

Obviously, Sablukov’s success was helped by the Russian’s tendency to comprehend the characteristics of the Tatar, a common tendency among the Russian missionaries in Kazan. Then, the success of D.N. Boguslovskiy reflected the Russian foreign affairs political policy towards the eastern world, that is, trying to learn Qur’an as the principles of life of the Turks who lived side by side with the Russian in the south. The scholars did such a kind of approach as the circumstances required them to do so. Sablukov’s translation was made to meet the demand of acquiring the complete picture of the Tatar’s Islamic life, not to mention for the sake of the missionaries of the Orthodox Christianity. The work of General D.N. Boguslovskiy was closely related to acquiring Russian wider political influence in the East as he was the first Ambassador of Russia in Constantinople. That is why, his work was one of the ways to learn Qur’an as the principles of life of the Turks who had become the Russian rival for many years. Boguslovskiy’s translation was a bit similar to the views of A.B. Kazimirskiy–one of the translators of Qur’an into French–who once lived as a professional translator in the East, or with certain limitations similar to E. Werri– an Englishman who translated Qur’an in India, the occupation of the United Kingdom.25 The second half of the 19th century was becoming the period of Russian political expansion to the Middle East and Central Asia as we know that in 1868 Turkmenistan and the surrounding area occupied by Russia.26 Ever since many Muslims lived under the imperium of Russia. Millions of Muslims there kept on practicing their Islamic way of thinking and way of life including their Qur’anic tradition–reciting and studying, and kept in touch with other Muslims in other countries.

It was also noted that the second half of the 19th century was the era of the PanIslamism and Pan-Turkism emergence in the Islamic world as a symbol of Islamic awakening.

Undoubtedly, this kind of spirit had affected the development of the Qur’anic studies, and some works reflected that condition in Russia. Let’s take for examples, the writings of Musa Jarullah Bigiyev (1817-1949) and Ata’ullah Bayazitov, two great Muslim figures and Grand Imam of Saint Petersburg mosque, who were influenced by the thought of Sayyid Akhmad Khan (1817-1898), Jamal al-Dîn al-Afghanî (1839-1909), Muhammad ‘Abduh (1849-1905), Rashid Ridha (1865-1935) with his al-Manar interpretation. Accordingly, in the end of the 19th century and in the beginning of the 20th century in Russia there was a rivalry between “the Islamic Revolutionist” and “the Islamic Traditionalists” (Jadidi vs.

Kadimi), each using their own version of Qur’anic interpretation.27

Russia and Qura’nic Studies in the 20th Century In the first half of the 20th century, there were quite many publications written in Rezvan, “Koran i Koranistika”, p. 18-19.

Prozorov, Islam Na Territoriy, p. 52-53.

27 Ibid., p. 53.

25 26

31

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Arabic. It was reported by Anas B. Khalidov that within the priod of 1787-1917 there were 172 publications of Qur’an, 191 selected chapters of Qur’an, and more than 100 excerpts of Qur’anic verses. Besides that, there were a lot of publications of guidance of prayer books, and also brochures of magic spells.28 In this century, it was I Yu Krachkovskiy, one of the Russian Orientalists, who firstly issued the importance of employing a new approach in translating Qur’an. Unlike G.S. Sablukov, I Yu Krachkovskiy believed that Qur’an was an epigraph of a certain era, so that he was trying to keep aside the traditional interpretations while at the same time trying to provide more accurate translation. For that purpose, he used the modern linguistic aspects and Qur’anic environment by relying on modern philological method and techniques.

He started by exploring the proper explanations of certain texts of Qur’an which he thought “hard to understand”.29 Within the period of 1921-1930, some manuscripts of I Yu Krachkovskiy’s works were found. They contained translation of and commentaries on Qur’an, and were publicized in 1963 after his death. The manuscripts were then reprinted in 1986 although I Yu Krachkovskiy had never planned to publish them. Since his colleagues, other Russian Orientalists, thought that his work based on philological technique in translating Qur’an was considered far greater than other Russian, even European scholars, then they demanded that his manuscripts be published.30 His approach and technique showed the importance of critical analysis in implementing various translation methods. Unfortunately, those manuscripts were not completely written and arranged, so it is hard for us to determine the following role and influence of I Yu Krachkovskiy among the Russian Orientalists.31 I Yu Krachkovskiy produced his works very close to the beginning of the crisis of Islamic studies among Russian Orientalists (the Soviet era). In this era, approaches and methods of Qur’anic studies were greatly affected by the propaganda targets of the atheists. Furthermore, Both Qur’an and its translation disappeared from the libraries.

Even worse, to support the propaganda of the atheist, some false statements related to Islam were issued like the period of Qur’an delivery was 10th-11th centuries and Qur’an was gathered into one and kept into book in the 14th century (the reign of Sultan Usman I). Next, in 1931 some Russian Orientalists in Moscow led by Ye. A. Belayev proposed a hypothesis stating that Qur’an was merely the creation of some certain people. In short, their analysis, non-scientific research methodology, and conclusion were very tendentious.

Ibid., p. 52.

Rezvan, “Koran i Koranistika”, p. 19-20.

30 Ibid., p. 18-19.

31 Gryaznevich, Predisloviye ko Vtoromu Izdaniyu, Koran; Perevod: Komentari I Yu Krachkovskogo (Introductory Remarks of the 2nd Edition, al-Qur’an: Translation and Commentaries of I Yu Krachkovskiy) (Moscow: n.p., 1986).

28 29

32

Wan Jamaluddin Z: RussianScholars and The Qur’ân

Their action to collect and improperly refer to tendentious research findings of European scholars led them to come up with non-scientific works.32 In this context, I Yu Krachkovskiy’s work and K.C. Kashtaleva’s paper about the terminologies of Qur’an, I.N. Vinnikov ethnographic study as well as V.V. Bartold’s research were more on highlighting and analyzing the sources and the materials of Qur’anic studies. Seemingly, they got difficulty to escape from the dogmatic approach of the Russian Orientalist during the Soviet era (1930-1940).33 The growth of Qur’anic studies in Russia was also affected by the situation in Islamic world in the first half of the 20th century as a whole. In 1919, 1923, and 1928 pioneered

by King Fuad I, some Muslim scholars successfully published a new version of Qur’an in Cairo, and it was decided that it would be used by all Muslims in the world. This collective decision brought about a negative impact on the decreasing spirit to study the other variants of qira’at (Seven ways of reciting Qur’an). However, it should be seen as an important moment in Qur’anic studies because the outcome was widely accepted my Muslim scholars in the world and also European.

After the “success of Cairo”, Qur’anic studies changed a lot. Unlike before, now the translation and interpretation of Qur’an was carry out with the interference of the current condition of Islamic world. It was parallel to the emergence of some movement of reformation of Islam with the theme of “Awakening of Islam” and “Returning to the Great Tradition of Islam”. In this context, the unification of various versions of Qur’an became urgent, mainly to be aware of the importance of the unity of Islamic world. It was very unfortunate that this momentum was broken with the liquidation of the Ottoman Empire, started with the limitation of the Caliph’s authority only on religion affairs without any power on state affairs (in 1922), and eventually the by-force elimination of the Caliph’s institution (in 1924).

A lot of commentaries and judgments from people related to the publishing of the new version of Qur’an. Some people took it as the big ambition of King Fuad I of Saudi Arabia to show up his power and influence in Islamic world, while some others thought that it was a success to be the symbol of the authority of Muslim scholars over the western orientalists.34 The success of Cairo, as a matter of fact, did not stop the practice of other versions of studying and translating Qur’an. Muslims in the west and also within the Zaidiyah sect of Shia in Yaman, kept the tradition of translation of “Warsh version” (died in 197 Hijriyah/ 812 AD). This kind of Qur’an can still be found nowadays not only in North Africa but also in Saudi Arabia and Cairo. At the same period, Qur’an of “Hafs version” was also released.35 Prozorov, Islam Na Territoriy, p. 54-55.

Ibid., p. 54-55.

34 Rezvan, “Koran i Koranistika”, p. 20.

35 See: Broekett A, “The Value of the Hafs and Warsh Transmission for the Textual History of 32 33

33

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 At last, the success of Cairo and other versions of Qur’an have triggered the crisis of Islamic studies among western orientalists as the result of their hyper-critical approach in studying Islam. It was clear that G. Bergstrasser, A. Jeffrey and also I. Goldziher and many others within the period of 1927-1935 asserted the necessity to criticize the text of Qur’an.36 The hustle and bustle of the Islamic studies practice within the western Orientalists was unlikely to affect the Russian Orientalists for their being restrained by the propaganda of the communist and atheist. Up to the end of the 20th century, the Russian Orientalists’ priority of Islamic studies was still on how to bring I Yu Krachkovskiy’s big dream into reality–creating the translation and interpretation of Qur’an based on the philological approach. In other words, up to entering the second half of the 20th century, there was no new spirit of the Russian Orientalists in Qur’anic studies.

Conclusion Owing Fazlur Rahman’s ideas-Professor on Islamic studies of University of Chicago, USA–about the categorization of western literature of Qur’anic studies,37 it can be summed up that the tradition of Qur’anic studies within the Russian Orientalists in the 19th century was dominated by the works which criticized the chronological sequence of Qur’anic verses and also those which were trying to elaborate the whole or certain aspects of the Qur’anic verses. In this era, the Russian Orientalists’ works were mostly about the translation or the concordance of Qur’an. Yet, like the previous centuries (17th and 18th), the translation of Qur’an in the 19th century was still done not by referring to the Arabic version, but by translating from other languages like French into Russian done by M.I Verevkin in 1709 over Due Riue’s work; or K. Nikolayev in 1864 over A.B. Kazimirskiy’s work, and also from English into Russian done by A. Kolmakov in 1802 over G. Seil.

The practice of Qur’anic translation of the Russian Orientalists reached its peak in the end of the 19th century when D.N. Boguslovskiy (1871) and G.S. Sablukov (1878) could successfully translate Qur’an directly from its original language, Arabic. Further, it implied there was a new tendency in the tradition of Russian Orientalists where there was influence of Islamic scientific tradition in Islamic way of thinking upon them.

Unfortunately, the success of Qur’anic studies reached in the 19th century could be continued by the Russian Orientalists in the next century. During the 20th century, the the Qur’an” in Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an, ed. A. Rippin (Oxford: n.p., 1988), p. 31-45.

36 Rezvan, “Koran i Koranistika”, p. 23.

37 Fazlur Rahman divided the category of western literature of al-Qur’anic studies into three, namely: 1. The works which were trying to find out the influence of Jewish-Christianity in Qur’an, 2. Those which were trying to criticize the chronological sequence of Qur’anic verses, and 3. Those which were trying to elaborate the whole or certain aspects of the Qur’anic verses.

See: Fazlur Rahman, Tema Pokok al-Qur’an (Bandung: Pustaka Publisher, 1983).

34

Wan Jamaluddin Z: RussianScholars and The Qur’ân

Russian Orientalists’ tradition of Islamic and Qur’anic studies was entering a critical condition (the dark era) restrained by the propaganda of the communism and atheism of the Soviet regime. This bad condition was a bit cheered up by the appearance of I Yu Krachkovskiys work of translating Qur’an by employing modern philological method. It was believed that this work was far greater than any other works of the Russian as well as European Orientalists in his era. Unfortunately, this brilliant work was not completely composed, so that it is difficult to determine how much effect it might give to the tradition of Qur’anic studies.

Reference Belyayev. Proishozhdeniya Islama : Khrestomatiya. Moscow: n.p., 1931.

Belyayev. Lektsii po istorii Arabov. Moscow: n.p., 1937.

Belyayev. Arabi, Islam i Arabskiy Khalifat v Ranneye Srednevekoviye. Moscow: n.p., 1965.

Bergstrasser, G. Plan Eines Apparatus Critius zum Koran. Munchen: n.p., 1930.

Boguslavskiy. Koran: Perevod ikommentari D.N. Boguslavskiy. Manuscript printed by Ye A. Rezvan dan A.N. Veiraukha.

Broekett, A. “The Value of the Hafs and Warsh Transmission for the Textual History of the Qur’an” in Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an. ed. A. Rippin.

Oxford: n.p., 1988, Goldziher, I. Die Richtungen der Islamischen Koranaus Legung. Leiden: n.p., 1920.

Goldziher, I. Vorlesungen Iiber den Islam. Heidelberg: n.p., 1925.

Gryaznevich, P.A. Razvitiye Istoricheskogo Soznaniya Arabov 6-8 Vekakh (Ocherkiistori Arabskori Kulturi 5-15 Vekakh. Moscow: n.p., 1982 Gryaznevich, P.A. Proishozhdeniye Islama: Islam i Yego Rol’ v Sovremennoi Ideino-Politicheskoi Bor’be Razvivayushikhsya Stran Azli i Afriki. Moscow–Tashken: n.p., 1980.

Gryaznevich, P.A. Koran v Rassii (Izucheniye, Perevodi, Izdaniya) in Islam: Religiya, Obshestvo, Gosudarstvo. Moscow: n.p., 1984.

Gryaznevich, P.A. Predisloviye ko Vtoromu Izdaniyu, Koran; Perevod: Komentari I Yu Krachkovskogo (Introductory Remarks of the 2nd Edition, Qur’an: Translation and Commentaries of I Yu Krachkovskiy). Moscow: n.p., 1986.

Jeffery, A. Progress in the Study of the Qur’an Text. n.p.: n.p.,1935.

Jeffery, A. Materials for the History of the Text of the Qur’an. Leyde: n.p., 1937.

Jeffery, A. The Foreign Vocabulary of the Qur’an. Baroda: n.p., 1938.

Jeffery, A. “The Textual History of the Qur’an”, in Journal of Middle East Society. London, 1947.

Krachkovskiy, I Yu. Russkiy Perevod Korana V Rukopisi 18 Veka: Sbornik Statyei k Sorokaletiyu Uehenoi Geyatel’nosti Akademika A.S. Orlova. Moscow–Leningrad: n.p., 1934.

35

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Krachkovskiy, I Yu. “Cherneshevskiy i Orientalist G.S. Sablukov” in N.G. Cherneshevskiy (18891939): Trudi Nauchnoi Sessii k Pyatidesyati Letiyu so Dnya Smerti. Leningrad: n.p., 1941.

Krachkovskiy, I Yu. Perevod Korana D.N. Boguslavskogo. n.p.: n.p., 1945.

Krachkovskiy, I Yu. Ocherki po Istorii Russkoi Arabistiki. Moscow–Leningrad: n.p., 1950.

Krachkovskiy, I Yu. Koran: Perevod i Kommentari I Yu Krachkorskogo. Moscow: n.p., 1963.

Kolmakov, A. Al-Koran Magometov. Saint-Petersburg: n.p., 1792.

Rezvan, Ye A. Koran i Koranistika, in Islam istoriograficheskiye Ocherki. SM Prozorov (ed.), Moscow: n.p., 1991.

Rezvan, Ye A. Koran i Doislamskaya Kultura (Problema Metodiki Izucheniya) in Islam: Religiya, Obshestvo, Gasudarstvo. Moscow: n.p., 1984.

Rezvan, Ye A. “Etchkiye prestavleniya I etiket v Korane”, in Etiket u narodov Perenei Azii.

Moscow, 1988.

Rezvan, Ye A. Koran i Yego Mir. (Al-Koran and It’s World). Saint Petersburg Branch of The Institute of Oriental Studies Russian Academy of Sciences: n.p., 2001.

Rippin, A. Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an. Oxford: n.p., 1988.

Rahman, F. Tema Pokok Qur’an. Bandung: Pustaka Publisher, 1983.

Sablukov, G. Prilozheniya k perevodu Korana. Kazan: n.p., 1879.

Sablukov, G. Svedeniya o Korane, Zakonopalazhitel’noy Knige Mohammedenskogo Veraucheniya. Kazan: n.p., 1884.

Serikov, N. I. “O Nyekatorikh Aspektakh Padkhoda k Issledovaniyu Arabo-Vizantiiskikh Otnasheniy X-XI Vekakh” v Sovremennoy Zarubezhnoy Istoriografi. VV, 1983, 44.

Sale, G. The Koran Commonly Called Alcoran of Mohamed. London: n.p., 1734.

Verevkin, M. I. Kniga Al-Koran Aravlyanina Magometa. Izh. 1-2, Saint-Petersburg: n.p., 1790.

Wherry, E. M. A Comprehensive Commentary of the Qur’an: Comprising G. Sale’s Translation and Preliminary Discourse with Additional Notes and emendations. 1-4. London: n.p., 1882.

36

RELEVANSI AJARAN TASAWUF PADA MASA MODERN Muzakkir Fakultas Ushuluddin IAIN Sumatera Utara Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: muzakkirsyahrul@yahoo.com

Abstrak: Tasawuf merupakan media untuk mendekatkan diri kepada Tuhan, yang didasarkan pada praktik nabi Muhammad dan para sahabatnya. Di dalam al-Qur’an, ditemukan sejumlah ayat yang mendorong seorang Muslim untuk melakukan hal itu. Doktrin-doktrin sufi–seperti zuhd, wara’, mujahadah, murâqabah, dan muhasabah– telah diamalkan dan menjadi bagian dari tradisi keberagamaan di kalangan Muslim Indonesia. Namun, praktik tasawuf belum menjadi elemen penting dari pembangunan social. Penulis artikel ini coba mengeksplorasi beberapa aspek dari tasawuf dan relevansinya dengan situasi kontemporer.

Abstract: The Relevance of Tasawuf Teachings in Modern Time. Tasawuf is a medium of getting oneself closer to God, based on the practices of the Prophet Muhammad and his Companions. In addition, the Holy Qur’an contains numerous verses urging muslims to do so. Sufi doctrines–such as zuhd, wara’, mujahadah, murâqabah, and muhasabah has in fact become part of religious traditions among Indonesians. However, they have not become essential elements of social developments.

The present writer explores some aspects of tasawuf and how it becomes relevant to contemporary situation.

Kata Kunci: Tasawuf, spiritualisme, era modern

Pendahuluan Para ulama tasawuf memberikan formulasi bahwa kehidupan Rasul bisa dilihat dari pandangan tasawuf. Hal itu merupakan pengejawantahan dari pengamalan tasawuf sebagaimana yang telah diformulasikan oleh para sufi, dan harus ditekankan bahwa Rasul tidak pernah menyatakan bahwa apa yang diamalkan itu merupakan pengamalan tasawuf, sebab istilah tasawuf saja lahir jauh setelah Rasul wafat. Namun, orang belakanganlah yang memformulasikan keilmuan dan istilah tasawuf.

Bila ditelaah kehidupan Rasulullah SAW., maka dapat dilihat bahwa ia hidup sederhana, 37

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 jauh dari kesan kemewahan, tidak suka berlebihan dalam segala hal. Sebagaimana dikemukakan oleh Husein Haikal, bahwa semboyan hidup Rasulullah SAW. adalah, ”kami adalah kaum yang tidak makan kecuali apabila lapar, dan apabila makan tidak kenyang.’’ Semboyan ini merupakan indikasi kesederhanaan dan sikap yang tidak suka akan berlebih-lebihan.1 Nabi Muhammad SAW. adalah sosok manusia yang patut dicontoh,2 karena ia dinyatakan sebagai manusia yang berakhlak mulia.3 Seluruh perilakunya selalu menjadi pelajaran bagi umatnya dulu, kini dan yang akan datang, baik dalam bidang agama, politik, ekonomi maupun sosial budaya.

Adapun sebagai pengejawantahan kehidupan zuhud Rasul SAW., para ahli sejarah mencatat perilaku sehari-harinya. Beliau sangat sederhana dalam segala hal. ‘Umar ibn Khattab menceritakan kisah ketika ia menjadi misi perdamaian antara Nabi Muhammad dengan istri-istri beliau tentang sesuatu hal, “Pada waktu itu aku masuk ke dalam rumah Rasul, Rasul SAW. sedang berbaring di atas tikar, ketika beliau bangun, terlihat garis-garis merah pada tubuhnya, bekas tikar tersebut. Ketika aku melihat lemarinya, tidak aku dapatkan sesuatu kecuali dua genggam dari gandum dan buah qarz, dua atau satu aku lihat yang telah disamak. Emosiku tersentuh dan seketika itu aku menangis. Nabi bertanya, “Apakah gerangan yang menyebabkan engkau menangis hai ‘Umar?” Aku menjawab, “Bagaimana aku tidak menangis karena melihat keadaanmu yang sederhana ini. Engkau adalah sebaikbaik manusia dan bahkan sebagai kekasih Allah SWT. sedangkan kaisar dan kisra dalam kemewahan.” Nabi berkata, “Hai ‘Umar, “tidak relakah engkau bagi kita negeri akhirat dan bagi mereka negeri dunia?”, “Betul, ya Rasulullah”. Lalu Nabi menambahkan, “bertahmîdlah kepada Allah ‘Azza wa jalla.”4

Muhammad Husein Haikal, Hayâtu Muhammad (Mesir: Maktabah Nahdhah, 1965), h.

119-120.

2 Q.S. al-Ahzâb/33:21 1

                 

Sesungguhnya telah ada pada (diri) Rasulullah itu suri teladan yang baik bagimu (yaitu) bagi orang yang mengharap (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari kiamat dan dia banyak menyebut Allah.

Q.S. al-Mumtahanah/60:6:                     

Sesungguhnya pada mereka itu (Ibrahim dan umatnya) ada teladan yang baik bagimu (yaitu) bagi orang yang mengharap (pahala) Allah dan (keselamatan pada) Hari Kemudian. Barang siapa yang berpaling, maka sesungguhnya Allah, Dia-lah Yang Maha Kaya lagi terpuji.

3

Q.S. al-Qalam/68:4     

Dan sesungguhnya kamu benar-benar berbudi pekerti yang agung.

Al-Baihaqî, Dalâil al-Nubuwa (Madinah: ‘Abd al-Rahman Muhammad ‘Usman, Muhammad ‘Abd al-Muhsin al-Kutubi, 1969), h. 247-248.

4

38

Muzakkir: Relevansi Ajaran Tasawuf pada Masa Modern

Korelasi Ibadah, Etos Kerja, dan Profesionalisme dengan Tasawuf Korelasi Ibadah dengan Tasawuf Ibadah dalam ajaran Islam merupakan hal yang sangat fundamental. Setiap Muslim harus melaksanakannya. Bahkan al-Qur’an sendiri menyatakan dengan tegas, bahwa tidaklah diciptakan jin dan manusia, kecuali untuk beribadah kepada-Nya, sebagaimana tersebut dalam Q.S. al-Dzâriyât/51:56.

      

Dan Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka menyembah-Ku.

Pada dasarnya, iman seseorang dikatakan tidak sempurna kalau tidak disertai dengan pelaksanaan ibadah, amal saleh, dan akhlak mulia. Pemahaman seperti ini merupakan pendekatan sufistik. Sebab, ilmu kalam atau teologi Islam hanya membicarakan iman, dan fiqih Islam hanya membicarakan aspek hukum dalam hubungan manusia dengan Tuhan dan manusia. Sedangkan tasawuf pada intinya mengajarkan kepada kita untuk melakukan hubungan yang baik dengan Tuhan dan hubungan dengan sesama manusia khususunya, dan alam pada umumnya. Hubungan vertikal dengan Tuhan dijalankan dengan melaksanakan ibadah dan hubungan dengan manusia dan alam pada umumnya dengan melakukan amal saleh dan akhlak yang mulia.

Dapat dikatakan bahwa ibadah merupakan salah satu kelanjutan dari suatu sistem iman yang logis. Kalau tidak ada ibadah, maka iman hanya akan menjadi rumusan-rumusan abstrak tanpa ada kemampuan memberi dorongan batin kepada individu untuk berbuat sesuatu dengan tingkat ketulusan yang sejati. Karena itu, iman harus dilembagakan dalam peribadatan sebagai ekspresi perhambaan seseorang kepada pusat makna dan tujuan hidupnya, yakni Tuhan. Sebagai sikap batin iman bisa berada pada tingkat keabstrakan yang sangat tinggi, yang sulit ditangkap hubungannya dengan perilaku nyata sehari-hari.

Bagi agama samawi, seperti Islam, Tuhan tidak dipahami sebagai benda-benda (totemisme) atau upacara-upacara (sakramentalisme) seperti pada beberapa agama lain.

Dengan kata lain, selain bersifat serba transendental dan maha tinggi, menurut persepsi agama-agama samawi Tuhan juga bersifat etis, dalam arti bahwa Dia menghendaki manusia bertingkah laku yang akhlaki, etis, bermoral.

Untuk menengahi antara iman yang abstrak dan tingkah laku atau amal perbuatan yang konkret itu, maka diperlukan ibadah. Sebagai konkretisasi iman, ibadah mengandung makna intrinsik yang merupakan pendekatan kepada Tuhan. Dalam ibadah seorang hamba Tuhan merasakan kehampiran spiritual kepada Khalik-Nya. Pengalaman kerohaniaan itu merupakan sesuatu yang dapat disebut sebagai inti rasa keagamaan atau religiusitas, yang dalam pandangan mistis seperti pada kalangan kaum sufi memiliki tingkat keabsahan yang tertinggi. Bahkan kaum sufi itu cenderung melihat bahwa rasa keagamaan harus 39

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 selalu berdimensi esoteris (batiniah), dengan penegasan bahwa setiap tingkah laku eksoteris (lahiriah) absah hanya jika mengantar seseorang kepada pengalaman esoteris (batiniah) ini.

Selain itu, ibadah juga mengandung makna instrumental, karena ia bisa dilihat sebagai usaha pendidikan pribadi dan kelompok ke arah komitmen atau pengikatan batin kepada tingkah laku bermoral. Asumsinya adalah melalui ibadah seseorang yang beriman memupuk dan menumbuhkan kesadaran individul dan sekaligus kolektifnya akan tugastugas pribadi dan sosialnya mewujudkan kehidupan bersama yang sebaik-baiknya di dunia ini.

Adapun akar kesadaran tersebut adalah keinsyafan yang mendalam akan pertanggungjawaban semua pekerjaan kelak di hadapan Tuhan dalam pengadilan Ilahi yang tidak terelakkan, di mana seseorang tampil mutlak hanya sebagai pribadi. Karena sifatnya pribadi (yakni sebagai hubungan antara seorang hamba dan Tuhannya) ibadah dapat menjadi instrumen pendidikan moral dan etik yang sangat mendalam dan efektif.

Dalam al-Qur’an dengan jelas diungkapkan harapan bahwa salah satu efek terpenting ibadah adalah tumbuhnya semacam solidaritas sosial. Bahkan ditegaskan bahwa tanpa tumbuhnya solidaritas sosial, maka ibadah bukan saja bernilai sia-sia dan tidak membawa kepada keselamatan, namun malah mendapat celaka, sebagaimana ditegaskan dalam Q.S. al-Mâ‘ûn/107 :1-7

              

                

Tahukah kamu (orang) yang mendustakan agama? Itulah orang yang menghardik anak yatim, dan tidak menganjurkan memberi makan orang miskin. Maka kecelakaanlah bagi orang-orang yang shalat, (yaitu) orang-orang yang lalai dari shalatnya, orang-orang yang berbuat riya, dan enggan (menolong dengan) barang berguna.

Dalam suatu hadis Rasul SAW., ditegaskan bahwa keimanan memiliki hubungan dengan ibadah secara umum. Ibadah, bisa dimaksudkan kepada suatu pekerjaan yang baik yang dianjurkan oleh Allah dan rasul-Nya serta dengan mengharap ridha Allah. Perhatikan hadis berikut ini :

“Hadis riwayat Abû Hurairah ra., ia berkata: Rasulullah SAW. bersabda: “Siapa yang beriman kepada Allah dan hari kiamat, maka hendaklah ia berbicara yang baik atau diam. Siapa 40

Muzakkir: Relevansi Ajaran Tasawuf pada Masa Modern

yang beriman kepada Allah dan hari kiamat, maka hendaklah ia memuliakan tetangganya.

Dan barang siapa yang beriman kepada Allah dan hari kiamat, maka hendaklah ia memuliakan tamunya.” (H.R. al-Bukhârî dan Muslim).

Berdasarkan paparan di atas, maka dapat dikatakan bahwa ibadah dapat merupakan bingkai dan pelembagaan iman, yang membuatnya mewujudkan diri dalam bentuk tingkah laku dan tindakan nyata. Selain itu, ibadah juga berfungsi sebagai usaha pemelihara dan penumbuh iman itu sendiri. Sebab iman bukanlah perkara statis, yang tumbuh sekali untuk selamanya. Sebaliknya, iman bersifat dinamis, yang mengenal irama pertumbuhan negatif (menurun, berkurang, melemah) maupun pertumbuhan positif (menaik, bertambah, menguat) yang memerlukan usaha pemeliharaan dan penumbuhan terus-menerus.

Korelasi Etos Kerja dengan Tasawuf Karakteristik dari etos kerja manusia merupakan pancaran dari sikap hidup mendasar pemiliknya terhadap kerja. Menurut Ziauddin Sardar, suatu nilai (value) serupa dengan konsep dan cita-cita yang menggerakkan perilaku individu dan masyarakat.5 Senada dengan itu ‘Abd al-Satar Nuwair juga menyatakan bahwa manusia adalah makhluk yang diarahkan dan terpengaruh oleh keyakinan yang mengikatnya. Salah atau benar, keyakinan tersebut niscaya mewarnai perilaku orang bersangkutan. 6 Dalam konteks ini, selain dorongan kebutuhan dan aktualisasi diri, nilai-nilai yang dianut, keyakinan atau ajaran agama (termasuk di dalamnya nilai-nilai tasawuf) tentu dapat pula menjadi sesuatu yang berperan dalam proses terbentuknya sikap hidup mendasar ini.7 Berarti kemunculan etos kerja manusia didorong oleh sikap hidup baik disertai kesadaran yang mantap maupun kurang mantap. Sikap hidup yang mendasar itu menjadi sumber motivasi yang membentuk karakter, kebiasaan atau budaya kerja tertentu.

Disebabkan latar belakang keyakinan dan motivasi yang berlainan, maka cara terbentuknya etos kerja yang tidak bersangkut paut dengan agama atau non-agama dengan sendirinya mengandung perbedaan dengan cara terbentuknya etos kerja yang berbasis ajaran agama, dalam hal ini etos kerja Islami. Tentang bagaimana etos kerja dapat diaktualisasikan dalam kehidupan sehari-hari, kenyataannya bukan sesuatu yang mudah.

Sebab, realitas kehidupan manusia bersifat dinamis, majemuk, berubah-ubah, dan antara Ziauddin Sardar, Rekayasa Masa Depan Peradaban Muslim, terj. Rahmani Astuti (Bandung: Mizan, 1993), h. 45.

6 ‘Abd al-Satar Nuwair, al-Waqt Huwal Hayat Dirâsah Manhajiyyah li al-Ifâdah min Awqât al-‘Umr (Qatar: Dâr al-Saqafah, 1488 H), h. 86-87.

7 Ajaran agama dapat ikut berperan dalam proses terbentuknya perilaku ekonomi dan aktivitas keduniaan sesuai dengan hasil penelitian Weber Geertz, dan Mitsuo Nakamura, lihat Mitsuo Nakamura, Bulan Sabit Muncul dari Balik Pohon Beringin: Studi tentang Pergerakan Muhammadiyah di Kota Gede, terj. Yusron Asyrafi (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1983), h. 12-14. Sesuai pula dengan hasil penelitian Robert N. Bellah, Tokugawa Religion (New York: Harper and Row, 1970).

5

41

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 satu dengan lainnya mempunyai latar belakang, kondisi sosial dan lingkungan yang berbeda.

Perubahan sosial ekonomi seseorang dalam hal ini juga dapat mempengaruhi etos kerjanya.8 Manusia adalah makhluk yang keadaannya paling kompleks. Ia merupakan makhluk biologis seperti binatang, tetapi ia juga makhluk intelektual, sosial dan spiritual. Lebih dari itu, manusia adalah makhluk pencari Tuhan 9 dan berjiwa dinamis.

Manusia memang makhluk yang sangat kompleks. Ia memiliki rasa suka, benci, marah, gembira, sedih, berani, takut, dan lain-lain. Ia juga mempunyai kebutuhan, kemauan, cita-cita, dan angan-angan. Manusia mempunyai dorongan hidup tertentu, pikiran dan pertimbangan-pertimbangan dalam menentukan sikap dan pendirian. Selain itu, ia mempunyai lingkungan pergaulan di rumah atau tempat kerjanya. Realitas sebagaimana tersebut di atas tentu mempengaruhi dinamika kerjanya secara langsung atau tidak.

Sebagai misal, rasa benci yang terdapat pada seorang pekerja, ketidakcocokan terhadap atasan atau teman satu tim, keadaan seperti itu sangat potensial untuk menimbulkan dampak negatif pada semangat, konsentrasi, dan stabilitas kerja orang yang bersangkutan.

Sebaliknya, rasa suka pada pekerjaan, kehidupan keluarga yang harmonis, keadaan sosiokultural, sosial ekonomi dan kesehatan yang baik, akan sangat mendukung kegairahan dan aktivitas kerja. Orang yang bekerja sesuai dengan bidang dan cita-cita dibandingkan dengan orang yang bekerja di luar bidang dan kehendak mereka, niscaya tidak sama dalam antusias dan ketekunan kerja masing-masing.10 Sejumlah pakar psikologi menyatakan, perilaku adalah interaksi antara faktor kepribadian manusia dengan faktor-faktor yang ada di luar dirinya atau faktor lingkungan. 11 Etos kerja manusia dapat dipengaruhi oleh dimensi individual, sosial dan lingkungan alam. Bagi orang yang beragama sangat memungkinkan etos kerjanya memperoleh dukungan kuat dari dimensi transendental. Musa Asy’ari mengemukakan bahwasanya etos kerja manusia berkaitan dengan dimensi individual bila dilatarbelakangi oleh motif yang bersifat pribadi di mana kerja menjadi cara untuk merealisasikannya. Kalau nilai sosial yang memotivasi aktivitas kerjanya seperti dorongan meraih status dan penghargaan masyarakat, maka ketika itu etos kerja orang tersebut sudah mendapat pengaruh kuat dan tidak terpisahkan dari dimensi sosial. Faktor lingkungan alam berperan bila keadaan alam, iklim dan sebagainya berpengaruh terhadap sikap kerja orang itu. Sedangkan dimensi transendental (termasuk di dalamnya pengaruh tasawuf) adalah dimensi yang melampaui batas-batas nilai materi yang mendasari etos kerja manusia hingga pada dimensi ini

Musa Asy’ari, Islam Etos Kerja dan Pemberdayaan Ekonomi Umat (Yogyakarta: Lesfi, 1997), h. 40-43.

9 Pranbudi Atmosudirdjo, Pengambilan Keputusan (Jakarta: Ghalia Indah, t.t.), h. 32.

10 Suma’mur, Higiene Perusahaan dan Kesehatan Kerja (Jakarta: Gunung Agung, 1985), h. 207-209.

11 Djamaluddin Ancok, Nuansa Psikologi Pembangunan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), h. 106.

8

42

Muzakkir: Relevansi Ajaran Tasawuf pada Masa Modern

kerja dipandang sebagai ibadah.12 Jalaluddin secara lebih tegas mengemukakan agama dapat menjadi sumber motivasi kerja karena didorong oleh rasa ketaatan dan kesadaran ibadah.13 Namun, harus ditegaskan bahwa pemahaman parsial terhadap ajaran agama (baca: Islam) juga dapat berpengaruh negatif terhadap etos kerja.

Di sini harus ditekankan bahwa etos kerja terpancar dari sikap hidup mendasar manusia terhadap kerja. Konsekuensinya pandangan hidup yang bernilai transenden (seperti nilai-nilai tasawuf yang bersumber al-Qur’an dan Sunnah) juga dapat menjadi sumber motivasi yang berpengaruh serta ikut berperan dalam proses terbentuknya sikap itu. Nilai-nilai transenden akan menjadi landasan bagi berkembangnya spiritualitas sebagai salah satu faktor yang efektif membentuk kepribadian. Etos kerja tidak terbentuk oleh kualitas pendidikan dan kemampuan semata. Faktor-faktor yang behubungan dengan inner life, suasana batin dan semangat hidup yang terpancar dari keyakinan dan keimanan ikut menentukan pula.14 Karena itu, kehidupan sufi (yakni pengamalan tasawuf) jelas dapat menjadi sumber nilai dan sumber motivasi yang mendasari aktivitas hidup, termasuk etos kerjanya. Al-Qur’an dengan jelas memotivasi seseorang agar berusaha mengubah kondisinya ke arah yang lebih baik, tanpa ada usaha untuk mengubah sikap dan perilaku diri sendiri Allah tidak akan mengubahnya. Perhatikan Q.S. al-Ra‘d/13:11

...            ...

Sesungguhnya Allah tidak mengubah keadaan sesuatu kaum sehingga mereka mengubah keadaan yang ada pada diri mereka sendiri.

Berkenaan dengan etos kerja ini, dalam suatu hadis Rasul SAW. bersabda:

“Sesungguhnya Allah SWT. senang melihat hamba-Nya letih dan payah karena bekerja mencari (rezeki) yang halal”. (H.R. al-Dailamî) Menurut pandangan Muhammad Iqbal, keberagamaan seseorang dibagi kepada tiga fase, yaitu fase keyakinan, fase pemikiran dan fase penemuan. 15 Sedangkan Musa Asy’ari menegaskan bahwa jika pembicaraan etos kerja dikaitkan dengan ajaran agama, maka persoalannya adalah pada penghayatan yang mana dari tiga fase tersebut orang itu berada.16 Pada tingkat penemuanlah kiranya orang mukmin menampilkan sikap hidup seperti, digambarkan oleh puisi Iqbal, sebagaimana dikutip Rahman:

Asy’ari, Islam, h. 45.

Jalaluddin, Psikologi Agama (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997), h. 229.

14 Asy’ari, Islam, h. 34-35.

15 Muhammad Iqbal, Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Syaikh Muhammad Asyraf, 1951), h. 175.

16 Asy’ari, Islam, h. 36.

12 13

43

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 The sign of kafir is that he is lost in the horizons The sign of mu’min is that horizons are lost in him.17 (Tanda orang kafir adalah kehilangan horizon Tanda orang mukmin adalah horizon kehilangan dirinya) Dapatlah dikatakan bahwa motivasi yang berperan dalam proses terbentuknya etos kerja ternyata tidak tunggal, melainkan lebih dari satu bahkan bisa banyak dan saling berinteraksi satu dengan lainnya. Dengan demikian ia bersifat kompleks dan dinamis. Dalam al-Qur’an ditegaskan bahwa suatu kaum tidak akan berubah kecuali kaum itu sendiri mengubah dirinya, sebagaimana terdapat dalam Q.S. al-Ra‘d/13: 11

...            ...

Sesungguhnya Allah tidak mengubah keadaan sesuatu kaum sehingga mereka mengubah keadaan yang ada pada diri mereka sendiri.

Faktor-faktor yang dapat berpengaruh dalam proses itu jelas tidak sedikit meliputi faktor dalam dan faktor luar. Sistem keimanan atau akidah Islam, sebagai keyakinan dan pengamalan kehidupan sufi yang benar yang menjadi landasan bagi orang Islam, secara teoritis memang berpotensi besar untuk menjadi sumber motivasi etos kerja Islami yang selalu segar dan tidak kunjung kering. Ia berpotensi besar menjadi dinamisator yang mengarahkan seluruh karakteristik etos kerja yang bernuansa nilai-nilai transendental menuju pada terbentuknya etos kerja itu. Ada yang perlu diperhatikan, bahwa di antara penghambat etos kerja, seperti kemalasan, kelemahan hati, pengaruh hawa nafsu yang merusak kepribadian, dapat dihindari dengan mempraktikkan kehidupan sufi. Dengan demikian, jelaslah bahwa etos kerja memiliki korelasi yang nyata dengan tasawuf. Dengan mempraktekkan tasawuf yang berdasarkan al-Qur’an dan Sunnah, maka akan memungkinkan etos kerja semakin baik. Sebab, semua kerja diorientasikan kepada Tuhan, jadi motivasinya sangat jelas, pengawasannya juga melekat setiap saat, dengan keyakinan Allah Maha Melihat, sehingga untuk melakukan penyimpangan akan terhindarkan.

Korelasi Profesionalisme dengan Tasawuf Profesional adalah mengerti akan tugas (sesuai dengan keahlian/ bidangnya) dan bertanggung jawab (amânah), kemudian bersunggguh-sungguh mengerjakannya dengan kualitas yang terbaik (ahsan). Dengan kerja profesional, maka akan didapatkan hasil yang maksimal. Maka dapat dipahami bahwa profesionalisme adalah hal-hal yang berkaitan dengan bidang kerja yang telah menjadi keahliannya serta dikerjakan secara maksimal dan bertanggung jawab.

17

Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran (Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980), h. 22.

44

Muzakkir: Relevansi Ajaran Tasawuf pada Masa Modern

Bila ditelaah lebih lanjut, manusia adalah homo faber, yakni makhluk bekerja.18 Kerja merupakan cara langsung dalam rangka memenuhi tuntutan yang bersifat pembawaan.19 Menurut al-Faruqi, manusia memang diciptakan untuk bekerja. Kerjanya adalah ibadahnya. Tidak ada kesuksesan, kebaikan, manfaat atau perubahan dari keadaan buruk menjadi lebih baik kecuali dengan kerja menurut bidang masing-masing. Terhadap mereka yang enggan bekerja al-Faruqi menyatakan, mereka tidak mungkin menjadi Muslim yang baik.20 Bila kerja atau perbuatan yang dalam Islam dikenal dengan amal, dikaitkan dengan iman, maka justru merupakan manifestasi dan bagian dari pengamalan Islam itu sendiri.

Karena karakteristik iman ada dua, yaitu (1) keyakinan hati, dan (2) pengamalan atau kerja sebagai bukti bahwa keyakinan itu berfungsi. Iman dalam hati baru menjadi eksis bila telah dilahirkan dalam bentuk amal atau kerja. Tentu saja kerja atau amal yang dilahirkannya tidak boleh bertentangan dengan ajaran Islam yang diimaninya. Keistimewaan iman demikian terletak pada perpaduan antara nilai-nilai moral dan motif-motif ta‘abbudi dengan kerja atau pengamalan dalam satu bingkai. Dengan ungkapan lain, iman adalah landasan, sedangkan perbuatan atau kerja merupakan konsekuensi dan cara menyatakannya.21 Sistem keimanan yang membangun akidah dan melahirkan amal-amal yang islami, baik yang berkenaan dengan habl min Allâh maupun habl min al-nâs termasuk pelaksanaan tugas khalifah Allah di muka bumi oleh manusia, semestinya bersumber dari ajaran-ajaran wahyu (al-Qur’an dan Sunnah yang sahih).

Kerja, dalam hal ini termasuklah di dalamnya kerja otak dan hati, seperti berpikir, memahami, berzikir, meneguhkan iman dan berusaha mencintai ilmu yang bermanfaat.

Selain itu, tentu saja kerja produktif dalam rangka memenuhi kebutuhan pribadi, keluarga dan masyarakat, mengembangkan serta membangun daerah atau negeri, menanggulangi kemiskinan, kebodohan, keterbelakangan, memerintahkan berbuat ma‘ruf, mencegah kemungkaran dan sebagainya. Tantangan-tantangan serupa bila memenuhi syarat husn al-fi‘liyah (pekerjaan yang baik) dan husn al-fa‘iliyyah (yang mengerjakan baik) itu jelas termasuk lahan ibadah, dapat dijadikan objek amal-amal atau kerja Islami yang sebagian besar daripadanya dapat dikategorikan penegakan tugas khilafah manusia di muka bumi.

Mengerjakan sesuatu dengan niat mencari rida Allah mengundang konsekuensi kerja itu tidak dilakukan dengan sikap seenaknya. Karena hal itu akan menunjukkan ketidakseriusan niat, bahkan dapat berarti tidak menghargai Tuhan. Bekerja demi ridha Allah, sebagaimana ajaran yang dikembangkan oleh kaum sufi, amat erat kaitannya Asy’ari, Islam, h. 40.

Mahmud Abû Sa‘ud, al-Fikr al-Islâmî al-Mu`âshir Madmûnuhu wa Mustaqbâluh (Beirut: al-Kuwait, 1978), h. 49.

20 Ismâ‘il Raji al-Faruqi, “Ab‘ad al-Ibâdat fî al-Islâm”, dalam al-Muslim al-Mu‘ashir alQâhirah, No. 10, 1977, h. 26.

21 Abû Sa‘ud, al-Fikr al-Islâmi, h. 46.

18 19

45

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 dengan ihsân, sedangkan makna ihsân amat luas, antara lain sehubungan dengan kerja, artinya bekerja secara optimal atau sebaik mungkin (sesuai dengan profesinya, atau secara profesionalisme), hal itu dinyatakan dalam sebuah hadis Rasul yang menegaskan, “Sesungguhnya Allah mewajibkan ihsân atas segala sesuatu…’’22 Hasbi ash-Shiddieqy mengemukakan, pribadi Muslim yang memiliki tingkat penghayatan dan pengamalan agama paling tinggi adalah orang yang berhasil mencapai tingkat ihsân. Keberagamaan orang itu sudah melampaui tingkat Muslim dan mukmin.

Arti ihsân dalam beribadah kepada Allah seakan-akan melihat-Nya, dan kalau tidak melihat-Nya, dia betul-betul menyadari bahwa Allah melihat dia.23 Adapun ihsân dalam arti perbuatan kepada sesama, yakni memberikan manfaat keagamaan atau keduniaan kepada orang lain.24 Maka orang yang berhasil mencapai tingkat ihsân mestinya merasakan kehadiran Allah di manapun dia berada dan apapun yang dikejakannya, tidak terbatas ketika orang itu melakukan salat, puasa dan ibadah-ibadah formal lainnya, namun jauh lebih luas dari itu. Apabila ia bekerja mencari nafkah, menunaikan tugas yang menjadi tanggung jawabnya, melakukan oleh raga demi kesehatan, berdagang, bertani, berpolitik dan sebagainya, ketika itu ia pun sadar, Allah pasti menyaksikannya. ihsân amat mendukung pengembangan sikap percaya diri, kemandirian sekaligus mendorong suka bekerjasama dengan orang lain dan pengawasan melekat.

Dalam sebuah hadis yang diawali oleh pernyataan Rasul SAW. bahwa orang mukmin yang kuat lebih baik dan lebih disukai oleh Allah daripada orang mukmin yang lemah.

Beliau lalu bersabda antara lain, “… antusiaslah kamu melakukan apa saja yang bermanfaat bagimu, mintalah pertolongan kepada Allah, dan janganlah sekali-kali bersikap lemah”.25 Artinya, Rasul SAW. menyuruh umatnya agar bersemangat, penuh gairah melakukan, semua pekerjaan yang bermanfaat, kerja lahir maupun kerja batin, baik yang kecil-kecil, apalagi yang besar. Senantiasa optimis dan bertawakal kepada Allah dengan berusaha membuang jauh sikap lemah. Jadi, hadis tersebut jelas mengajarkan sifat giat bekerja dengan penuh semangat tanpa memberi peluang pada sifat malas. Tentu saja anjuran hadis ini mencakup pula dorongan kepada manusia untuk secara sadar berusaha memperoleh dan mencintai segala sesuatu yang bermanfaat dan layak dicintai, misalnya ilmu pengetahuan dan teknologi, kesehatan dan sebagainya.

Sehubungan dengan ciri-ciri etos kerja tinggi yang behubungan dengan sikap moral seperti menjaga mutu kerja, menepati janji, jujur, dan sebagainya, ciri-ciri demikian tercakup

Lihat Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992), h. 415.

23 M. Hasbi ash-Shiddieqy, al-Islam, jilid II (Jakarta: Bulan Bintang, 1977), h. 28-29.

24 ‘Abd ‘Azîz Muhammad al-Saliman, al-As’ilah wa al-Ajwibah al-Ushuliyah ‘ala al-‘Aqidah al-Wasithiyyah, jilid II (Riyadh: Mathba’ah al-Madinah, 1979), h. 113.

25 Imâm Muslim, Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawawiy, jilid IX (Beirut: Dâr al-Ma‘rifah, t.t.), h. 215.

22

46

Muzakkir: Relevansi Ajaran Tasawuf pada Masa Modern

dalam pengertian amanah yang menjadi salah satu prinsip akhlak yang utama dalam Islam. Menurut bahasa, amanah berarti kesetiaan atau titipan, 26 lawan dari khianat.27 Jadi, amanah adalah loyalitas—kebalikan dari khianat—dan bisa dipercaya.28 Menurut istilah, al-amânah sebagaimana dinyatakan dalam Q.S. al-Ahzâb/33 :72,

                   

Sesungguhnya Kami telah mengemukakan amanat kepada langit, bumi dan gunung-gunung, maka semuanya enggan untuk memikul amanat itu dan mereka khawatir akan mengkhianatinya, dan dipikullah amanat itu oleh manusia. Sesungguhnya manusia itu amat zalim dan amat bodoh.

Menurut al-Shâbûnî, arti al-amânah dalam ayat tersebut adalah kewajiban dan tugas-tugas yang bersifat syar‘iy.29 Al-Syaukâni mengutip beberapa pendapat mufassir, antara lain pendapat al-Wahidi, mengatakan bahwa amanah adalah ketaatan dan kewajibankewajiban yang membuahkan pahala bagi para pelakunya dan menimbulkan dosa bagi orang yang mengabaikannya. Al-Qurthubî mengemukakan, amanah meliputi semua sifat-sifat keagamaan. Kemudian arti lebih rinci disampaikan oleh Ibn Mas‘ud, bahwasannya amanah meliputi semua kewajiban, utamanya yang berupa harta. Ubay Ibn Ka‘ab berpendapat, amanah yang dimaksud adalah kemaluan wanita. Sedangkan Ibn ‘Umar antara lain menegaskan, kemaluan, telinga, mata perut, tangan, dan kaki, kesemuanya adalah amanah. Tidak ada iman bagi orang yang tidak punya sifat amanah. 30 Dengan demikian, bekerja selain harus profesional, juga harus sesuai dengan prinsipprinsip syariat, seperti amanah, jujur dan sebagainya. Seperti dalam musyarâkah31 kerja sama dalam satu usaha, keberadaan prinsip syariat (misalnya amanah) sangat penting untuk direalisasikan dalam aktivitas bisnis. Dalam beberapa hadis Rasul dinyatakan, Allah akan bersama-sama orang yang berserikat, selama tidak ada salah satu pihak Ibrâhîm Anis, et al., Al-Mu‘jam al-Wasîth, jilid I (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 28.

Louis Ma’luf, Al-Munjid fî al-Lughah wa al-A’lâm (Beirut: Dâr al-Masyriq, 1985), h. 16.

28 Elias A. Elias dan Ed. E. Elias, Al-Qâmûs al-‘Asyriy, cet. 9 (Kairo: Elias Modern Press, 1972), h. 39-40.

29 Muhammad ‘Alî al-Shabunî, Safwat al-Tafsîr, jilid I (Beirut : Dâr al-Qur’ân al-Karîm, 1981), h. 501.

30 Muhammad ibn ‘Alî ibn Muhammad al-Syaukani, Fath al-Qadir al-Jami’ bain Fann alRiwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsîr (Beirut: Dâr al-Ma’arif, t.t.), h. 308.

31 Musyârakah adalah akad kerjasama antara dua pihak atau lebih untuk suatu usaha tertentu, di mana masing-masing pihak memberikan kontribusi dana (amal/expertise) dengan kesepakatan bahwa keuntungan dan risiko akan ditanggung bersama sesuai dengan kesepakatan. Lihat Syafi‘i Antonio, Perbankan Syari‘ah: Wacana Ulama dan Cendikiawan (Jakarta: Tazkia Institut dan BI, 1999), h.187. Lihat juga: Muamalat Institut, Bank Syariah: Perspektif Praktisi (Jakarta: Muamalat Institut, 1999), h. 77-78.

26 27

47

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 yang berkhianat (melanggar prinsip syariat). Jika salah seorang berkhianat, maka Allah anya. “keluar” dari perserikatan tersebut dan hilanglah keberkatan usahanya.

Dalam sebuah hadis dinyatakan: Dalam sebuah hadis dinyatakan:

ُ‫َﺎﺣﺒَﻪُ ﻓَِﺈذَا ﺧَﺎﻧَﻪ‬ ِ ‫َﲔ ﻣَﺎ َﱂْ ﳜَُ ْﻦ أَ َﺣﺪُﳘَُﺎ ﺻ‬ ِ ْ ‫ِﺚ اﻟ ﱠﺸﺮِﻳﻜ‬ ُ ‫ُﻮل أَﻧَﺎ ﺛَﺎﻟ‬ ُ ‫َﺎل إِ ﱠن اﻟﻠﱠﻪَ ﻳـَﻘ‬ َ ‫َﻋ ْﻦ أَِﰊ ُﻫَﺮﻳْـَﺮةَ َرﻓَـ َﻌﻪُ ﻗ‬ 32.‫َﺎ‬ ‫ْﺖ ِﻣ ْﻦ ﺑـَْﻴﻨِ ِﻬﻤ‬ ُ ‫َﺧَﺮﺟ‬

“Dari Abî Hurairah, Rasulullah bersabda, Sesungguhnya Allah berfirman, Aku pihak ketiga dari dua orang yang bersyarikat selama salah satunya tidak mengkhianati lainnya, maka jika salah seorang mengkhianati lainnya, saya keluar dari keduanya.” (H.R. Abû Dâud).

Sehubungan dengan sikap bertanggung jawab terhadap amanah sebagai salah satu bentuk akhlak bermasyarakat, Allah SWT. memerintahkan orang-orang yang beriman untuk memenuhi ikatan janji, sebagaimana tersebut dalam Q.S. al-Mâidah/5 :1

                         

Hai orang-orang yang beriman, penuhilah akad-akad itu. Dihalalkan bagimu binatang ternak, kecuali yang akan dibacakan kepadamu. (Yang demikian itu) dengan tidak menghalalkan berburu ketika kamu sedang mengerjakan haji. Sesungguhnya Allah menetapkan hukumhukum menurut yang dikehendaki-Nya. Kata ‘uqud (ikatan atau janji-janji) dalam ayat tersebut di atas, menurut mufassir mencakup seluruh hubungan, manusia dengan Tuhan, dengan diri sendiri, orang lain, dan alam serta merupakan tafsir tentang keharusan peningkatan moral. Arti ‘uqud di sini mencakup seluruh wilayah tanggung jawab moral dan sosial manusia. 33 Dengan demikian, ‘uqud dalam konteks ayat tersebut di atas tentunya dapat ditafsir sebagai amanah berupa konsensus dan peraturan yang sudah disepakati bersama, selain ikatan menunaikan kewajiban-kewajiban. Untuk menepatinya dituntut kedisiplinan yang sungguh-sungguh, terutama berkenaan dengan waktu serta kualitas sesuatu atau pekerjaan yang semestinya dipenuhi. Berdasar ini, maka dapat dikatakan bahwa orang yang tidak menunaikan kewajibannya kepada Allah, diri sendiri, keluarga, pihak lain dan atau masyarakat, dapat dikategorikan menyalahi perintah Allah yang terkandung dalam ayat tersebut. Begitu pula orang yang membiarkan dirinya dikuasai oleh sifat malas, etos kerja yang sangat rendah, tidak punya rasa tanggung jawab, tidak disiplin, juga tidak profesional sehingga merugikan aturan, kesepakatan atau pelaksanaan kewajiban, maka orang-orang yang memiliki ciri seperti itu adalah tidak amanah.

Abû Dâwûd, Sunan Abî Dâwûd (Mesir: Musthafa al-Bâbi al-Halabi, 1951).

Seyyed Hossein Nasr, “Pandangan Islam terhadap Etika Kerja,” terj. Ahmad Mu’azin, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 6. vol II, h. 5.

32 33

48

32

Abû Dâwûd, Sunan Abî Dâwûd (Mesir: Musthafa al-Bâbi al-Halabi, 1951).

Muzakkir: Relevansi Ajaran Tasawuf pada Masa Modern

Nilai-nilai yang disebut di atas telah menjadi kehidupan para sufi, dengan demikian profesionalisme dengan tasawuf memiliki korelasi yang signifikan.

Pengaruh Pengamalan Tasawuf dalam Kehidupan Pengaruh Tasawuf dalam Kehidupan Pribadi Perkembangan kehidupan manusia begitu cepat dan canggih. Hal itu seiring dengan perkembangan sains dan teknologi yang begitu cepat. Kehidupan modern saat ini, telah berkembang menjadi sedemikian materialistik dan individualistik. Materi menjadi tolok ukur dalam segala hal, kesuksesan, kebahagiaan semuanya ditentukan oleh materi. Orang berlomba-lomba mendapatkan materi sebanyak-banyaknya, karena dengannya manusia merasa dirinya sukses. Akibatnya manusia sering bertindak tanpa kendali demi materi.

Semakin terlihat kecenderungan manusia menghalalkan segala cara untuk mencapai tujuannya. Nilai-nilai kemanusiaan semakin surut, toleransi sosial dan solidaritas sesama serta ukhuwah (di kalangan umat Islam) tampak hilang dan memudar, manusia cenderung semakin individualis. Di tengah suasana itu, manusia merasakan kerinduan akan nilainilai ketuhanan, nilai-nilai Ilahiah. Nilai-nilai berisikan keluhuran inilah yang dapat menuntun manusia kembali kepada nilai-nilai kebaikan yang pada dasarnya telah menjadi fitrah atau sifat dasar manusia itu sendiri.

Dengan adanya kecenderungan manusia untuk kembali mencari nilai-nilai ilahiyah merupakan bukti bahwa manusia itu pada dasarnya makhluk rohani selain sebagai makhluk jasmani. Sebagai makhluk jasmani, manusia membutuhkan hal-hal yang bersifat materi, namun sebagai makhluk rohani, ia membutuhkan hal-hal yang bersifat immateri atau rohani. Sesuai dengan orientasi ajaran tasawuf yang lebih menekankan aspek rohani, maka manusia itu pada dasarnya cenderung bertasawuf. Dengan perkataan lain, bertasawuf merupakan fitrah manusia.

Berdasarkan nilai-nilai yang terkandung dalam ajaran tasawuf, selama manusia belum bisa keluar dari kungkungan jasmani dan materi, selama itu pula dia tidak akan menemukan nilai-nilai rohani yang dia dambakan. Untuk itu dia harus berusaha melepaskan rohnya dari kungkungan jasmaninya. Maka dia harus menempuh jalan latihan (riyâdhah) yang memerlukan waktu cukup lama. Riyâdhah juga bertujuan untuk mengasah roh supaya tetap suci. Naluri manusia selalu ingin mencapai yang baik dan sempurna dalam mengarungi kehidupannya. Untuk mencapai kebaikan dan kesempurnaan ini tidak dapat dilalui dengan mempergunakan ilmu pengetahuan saja, karena ilmu adalah produk manusia dan hanya merupakan alat yang terbatas. Manusia akan merasa kehilangan dan kekosongan kalau hanya mengandalkan ilmu materi saja. Jalan menuju kebahagiaan yang hakiki hanya dengan iman yang kokoh, perasan hidup yang aman bersama Tuhan.

Kecenderungan manusia selalu ingin berbuat baik sesuai dengan nilai-nilai ilahiyah, maka segala perbuatan yang menyimpang daripadanya merupakan penyimpangan dan 49

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 melawan fitrahnya. Pada prinsipnya kehidupan yang berlandaskan fitrah yang telah diciptakan Allah pada diri manusia adalah kehidupan yang hakiki. Setiap calon manusia yang lahir ke dunia, sewaktu berada di alam arwah, telah mengikat suatu perjanjian dengan Allah sebagaimana dinyatakan dalam al-Qur’an pada surat al-A‘râf/7 :172,

                 

           

Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): “Bukankah Aku ini Tuhanmu?” Mereka menjawab: “Betul (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi”. (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan: “Sesungguhnya kami (Bani Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap ini (keesaan Tuhan).

Berdasarkan ayat di atas, dapat dipahami bahwa pada dasarnya manusia adalah bertauhid, setidaknya rohaninya telah berikrar kepada Tuhannya. Namun, perkembangan berikutnya, setiap manusia itu lahir di dunia, maka lingkungan mempengaruhinya untuk melakukan hal-hal yang baik atau yang buruk. Pengaruh lingkungan sangat beperan dalam membentuk kepribadian seseorang.

Ayat di atas juga mengatakan bahwa tauhid merupakan fitrah manusia, ini berarti bahwa naluri manusia itu bertuhan. Sebab itu manusia adalah makhluk yang senantiasa mendambakan nilai-nilai Ilahi, cinta kepada kesucian dan selalu cenderung kepada kebenaran, ingin selalu mengikuti ajaran-ajaran Tuhan, karena kebenaran itu tidak akan dicapai kecuali dengan Tuhan sebagai sumber kebenaran mutlak. Fitrah merupakan hidayah yang diberikan Tuhan kepada manusia selaku khalifah di muka bumi, yaitu kejadian asalnya yang suci dan baik.34 Maka, jelaslah bahwa pada dasarnya manusia adalah makhluk yang suci dan baik, sebab manusia dilengkapi oleh penciptanya dengan kemampuan dan bakat untuk mengenali sendiri mana hal-hal yang buruk yang bakal menjauhkannya dari kebenaran dan hal-hal yang baik yang akan mendekatkannya kepada kebenaran. Dengan fitrahnya itulah manusia menjadi makhluk yang hanif, yaitu yang secara alami cenderung dan memihak kepada yang benar, yang baik dan suci.

Selanjutnya, yang menjadi pertanyaannya adalah apa pengaruh pengamalan tasawuf dalam kehidupan pribadi seseorang?. Untuk menjawab pertanyaan ini, tentunya akan dilihat terlebih dahulu pengamalan tasawuf yang bagaimana yang dijalankan oleh seseorang. Bila pengamalan tasawuf yang diamalkan berdasarkan al-Qur’an dan Sunnah, maka seseorang itu akan memiliki kepribadian yang salih dan dijamin oleh Rasul SAW. tidak akan sesat baik di dunia maupun di akhirat. Sebagaimana sabda Rasul SAW. berikut:

34

Muhammad al-Ghazâlî, Khuluq al-Muslim (Kuwait: Dâr al-Bayân, 1970), h. 31.

50

Rasul SAW. tidak akan sesat baik di dunia maupun di akhirat. Sebagaimana sabda Muzakkir: Relevansi Ajaran Tasawuf pada Masa Modern Rasul SAW. berikut: 35

.(‫)رواﻩ اﳊﺎﻛﻢ‬

“Aku tinggalkan dua pusaka pada kalian. Jika kalian berpegang kepada keduanya, niscaya tidak akan tersesat, yaitu kitab Allah (al-Qur’an) dan Sunnah Rasul-Nya.” (H.R. Hakîm dari Abû Hurairah) Hadis di atas memberikan petunjuk jika mengikuti al-Qur’an dan Sunnah, maka manusia tidak akan tersesat jalannya, baik di dunia maupun di akhirat. Dalam suatu hadis Rasul SAW. juga ditegaskan tidak boleh bersifat dan bersikap sombong:

“Dari Abdillah bin Mas‘ud dari Nabi SAW. bersabda: “Tidak masuk surga orang yang di dalam hatinya terdapat seberat zarrah sifat sombong”, berkata seorang sahabat, sesungguhnya seseorang mencintai baju dan selop/sepatu yang cantik (bagaimana kalau seperti itu); lalu Rasul bersabda: “Sesungguhnya Allah indah dan mencintai keindahan, kesombongan itu adalah tidak menerima kebenaran/hak dan tidak menghargai manusia.” (H.R. Muslim).

Tasawuf akan memengaruhi sikap dan perilaku seseorang, terutama dalam hal nilai-nilai moral dan kepribadiannya. Ia akan hidup sederhana, tidak suka berlebih-lebihan, tidak suka menyombong atau takabur, rendah hati atau wara’, sabar ketika menerima musibah dan bersyukur ketika menerima nikmat dan anugerah. Kemudian tentu orang yang bertasawuf akan selalu mentaati perintah Allah dan Rasul-Nya, serta berusaha semaksimal mungkin menjauhi larangan-Nya. Bila pribadi seseorang telah terpengaruh dengan ajaran tasawuf, maka seseorang itu akan tercerahkan pula, baik intelektual, emosional maupun spiritualnya, yang dalam istilah modern dikenal dengan IQ (Intelectual Quotient) dan ESQ (Emotional Spiritual Quotient).

Apa indikasi seseorang itu spiritualnya cerah, Ary Ginanjar Agustian menyatakan: Ketika manusia mengalami proses Zero Mind Process (ZMP), maka semua belenggu kesombongan, kepentingan, prasangka, dan paradigma mengalami proses pelunturan, dan yang kemudian muncul adalah sebuah kepasrahan spiritual. Dan ketika kepasrahan itu muncul ke permukaan, maka alam bawah sadar akan melahirkan kembali potensi spiritual yang selama ini terpendam dan tertutupi oleh belenggu. Pada saat itulah kita memasuki frekuensi Ilahiah – pikiran bawah sadar di mana Allah menolong hambaNya yang mensucikan hatinya.36

Jalâl al-Dîn al-Suyutî, al-Jami’ al-Shaghîr (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 130.

JalâlGinanjar al-Dîn al-Suyutî, al-Jami’ al-Shaghîr Dâr al-Fikr, t.t.), h. 130.

Ary Agustian, Rahasia Sukses(Beirut: Membangkitkan ESQ Power: Sebuah Inner Journey Melalui al-Ihsan (Jakarta: Arga, 2006), h. 128-129.

35

3635

51

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Pengaruh Tasawuf dalam Kehidupan Masyarakat Bila ditelaah dalam al-Qur’an, maka ada beberapa ayat yang seringkali menggambarkan bahwa Islam adalah agama yang berlaku untuk seluruh alam raya, termasuk seluruh umat manusia, antara lain: Q.S. Saba’/34:28

            

Dan Kami tidak mengutus kamu, melainkan kepada umat manusia seluruhnya sebagai pembawa berita gembira dan sebagai pemberi peringatan, tetapi kebanyakan manusia tiada mengetahui.

Juga disebut dalam ayat lain dalam Q.S. al-Anbiyâ’/21:107,

     

Dan tiadalah Kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam.

Berdasarkan ayat-ayat tersebut, keuniversalan agama Islam telah menjadi kesadaran yang sangat berakar dalam kesadaran seorang Muslim, bahwa agamanya berlaku untuk seluruh umat manusia. Sungguhpun kesadaran serupa juga dimiliki oleh penganut agama lainnya.

Tidak berlebihan jika dikatakan bahwa pada orang-orang Muslim kesadaran semacam itu telah melahirkan sikap-sikap sosial keagamaan yang unik, yang jauh berbeda dengan pemeluk-pemeluk agama lainnya. Masyarakat Islam dapat mewujudkan kesadaran tersebut dalam sinaran sejarah yang cemerlang. Fenomena keagamaan yang tunduk pada prinsipprinsip toleransi, kebebasan beragama, keterbukaan, keadilan dan kejujuran. Kenyataan ini diakui oleh Hudgson, misalnya dengan mengatakan bahwa umat Islam adalah satusatunya golongan manusia yang paling mendekati keberhasilan, lebih daripada golongan lain manapun dalam sejarah, untuk menyatukan seluruh umat manusia di bawah citacitanya.37

Hal yang senada dengan Hudgson, Max I. Dimont dengan panjang lebar menjelaskan kenyataan tersebut : Ketika kaum Yahudi menghadapi masyarakat terbuka dunia Islam, mereka adalah bangsa telah beumur 2.500 tahun…Tidak ada yang lebih terasa asing bagi kaum Yahudi dari pada peradaban Islam yang fantastis ini, yang tumbuh dari debu padang pasir pada abad ke tujuh, tetapi juga tidak ada yang lebih mirip. Meskipun mewakili suatu peradaban baru, suatu agama baru, dan suatu lingkungan sosial baru yang dibangun di atas dasar-dasar ekonomi baru, namun Islam mirip dengan “prinsip kebahagiaan intelektual” yang dikemas dan disajikan kepada kaum Yahudi seribu tahun sebelumnya Marshal G.S. Hodgson, The Venture of Islam, jilid I (Chicago: The University of Chicago Press, 1974), h. 71.

37

52

Muzakkir: Relevansi Ajaran Tasawuf pada Masa Modern

ketika Iskandar Agung membuka pintu-pintu masyarakat Hellenis kepada mereka.

Sekarang masyarakat Islam membuka masjid-masjidnya, sekolah-sekolahnya, dan kamar-kamar tidurnya, (berturut-turut) untuk konversi, pendidikan, dan asimilasi.38 Kenyataan historis yang memancar dari pengalaman keinsafan beragama yang lapang dan terpuji, mengasuh umat-umat lain, menjadi cermin bahwa agama Islam dalam sejarah telah mampu memanifestasikan sebaik-baiknya umat dan pemimpin umat manusia, sebagaimana yang disinyalir dalam Q.S. Al Baqoroh/02:143,

...              Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu (umat Islam), umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu.

Kesadaran beragama, yang diimplementasikan lewat pengamalan kehidupan tasawuf, telah banyak memberikan pengaruh terhadap masyarakat modern. Sikap hidup masyarakat yang mengamalkan sikap takwa, tawakal, ikhlas, taubat, syukur, harapan (raja’), sabar, dan khauf merupakan pengajaran tasawuf yang telah diamalkan oleh kaum sufi.

Hanya saja, pengamalan pengajaran tasawuf yang telah dimodifikasi sedemikian rupa sehingga relevan dengan kehidupan masyarakat modern. Dengan pemahaman yang lebih moderat dan elegan sekaligus mengamalkannya, maka tasawuf tidak lagi menjadi amal orang-orang tradisional.

Melalui takwa seseorang menyadari kehadiran Tuhan dalam hidup. Inti takwa adalah kesadaran yang sangat mendalam bahwa Allah selalu hadir dalam hidup. Takwa adalah mengerjakan segala sesuatu dengan kesadaran penuh bahwa selalu Allah menyertai, mengawasi dan Allah memperhitungkan segala perbuatan manusia. Hal ini sebagaimana firman Allah dalam Q.S. al-Hadîd/57:4:

           ...

Dan Dia bersama kamu di mana saja kamu berada. Dan Allah Maha Melihat apa yang kamu kerjakan.

Hal itulah yang disebut dengan pengawasan melekat yang sebenarnya, yakni pengawasan yang built in dalam diri melalui iman, sehingga menghasilkan tindakan yang ikhlas, tulus dan tanpa pamrih. Dengan takwa seseorang berbuat baik bukan karena takut kepada orang, meninggalkan perbuatan jahat juga bukan karena pengawasan orang, tetapi karena dinamika yang tumbuh dalam diri sebagai akibat dari takwa.

Bila seseorang sudah memperhitungkan dan menyadadari kehadiran Allah dalam hidupnya dan segala sesuatu yang dikerjakannya diawasi oleh Allah SWT., maka dengan 38

Max I. Dimont, The Indestructible Jews (New York: New American Library, 1973), h. 89.

53

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 sendirinya seseorang tersebut akan terbimbing ke arah budi pekerti luhur. Perhatikan Q.S. Yâsin/36 :12:

                Sesungguhnya Kami menghidupkan orang-orang mati dan Kami menuliskan apa yang telah mereka kerjakan dan bekas-bekas yang mereka tinggalkan. Dan segala sesuatu Kami kumpulkan dalam Kitab Induk yang nyata (Lauh Mahfuzh).

Selanjutnya, apakah ada pengaruh tasawuf dengan kehidupan masyarakat?.

Jawabannya jelas ada, hal tersebut dapat dilihat dalam suatu masyarakat (baca: yang Muslim) yang sedang ditimpa musibah, dan mereka sanggup memikul musibah tersebut.

Inilah pengamalan sikap dan perilaku sabar. Sikap sabar ini merupakan pengamalan kaum sufi sejak dahulu kala.

Dalam satu hadis Rasul SAW. ditegaskan bahwa antara mukmin dengan mukmin lainnya bagaikan suatu bangunan yang utuh, karenanya harus saling membantu dan menyokong .

“Hadis riwayat Abû Mûsa ra. dia berkata: Rasulullah SAW. bersabda: “Seorang mukmin terhadap mukmin yang lain adalah seperti sebuah bangunan di mana bagiannya saling menguatkan bagian yang lain.” (H.R.Bukhârî dan Muslim).

Sikap hidup sederhana, zuhud, wara’, ini sudah terimplementasi dalam kehidupan masyarakat Muslim. Terjadinya kehidupan yang saling tolong menolong, saling bersilaturrahim merupakan salah satu unsur pengajaran tasawuf. Tidak berlebihan, atau tidak boros sehingga berkembang perilaku hemat dan menghindarkan diri perilaku mubazir di kalangan masyarakat, juga merupakan implementasi dari pengajaran tasawuf. Mujâhadah (kesungguhan), murâqabah (pengawasan) dan muhâsabah (evaluasi) hal yang sudah menjadi lazim pengamalannya di tengah-tengah masyarakat.

Jadi, dapat dikatakan dengan tegas bahwa pengaruh tasawuf dalam kehidupan masyarakat, memang sudah menjadi bagian kehidupan masyarakat Muslim, khususnya di Indonesia. Namun, pengaruh ini hanya sebatas kesalehan individual, bukan kesalehan sosial, kesalehan sosial masih perlu dipertanyakan. Kendatipun terus mengalami berbagai perkembangan dalam pengamalannya, tasawuf untuk sebagian masyarakat Muslim Indonesia masih menjadi bagian dari kehidupannya.

Pengaruh Tasawuf dalam Kehidupan Berbangsa dan Bernegara Perkembangan sejarah Islam membuktikan bahwa peranan ajaran Islam demikian 54

Muzakkir: Relevansi Ajaran Tasawuf pada Masa Modern

signifikan dalam membentuk etika kehidupan masyarakat. Demikian pula kontribusi Islam dalam etika berbangsa dan bernegara, sebagaimana yang terdapat dalam negara yang dibangun oleh Muhammad SAW. yang dikenal dengan negara Madinah. Etika berbangsa dan bernegara, hendaknya mengacu pada prinsip-prinsip yang telah dibangun oleh Rasulullah SAW. pada kehidupan masyarakat di Madinah. Adanya perilaku egalitarian sesama anak bangsa akan mewujudkan kerjasama yang baik, menghilangkan keangkuhan dan arogansi, sebab manusia pada dasarnya makhluk yang sederajat, dalam Islam semua manusia di hadapan Tuhan sama, kecuali yang memiliki kualitas ketakwaan yang mantap.

Selanjutnya, terwujudnya keadilan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara akan meahirkan ketenangan jiwa dan menggerakkan dinamika kerja. Pada gilirannya ini akan membawa kepada kemaslahatan, kemakmuran dan kesejahteraan. Adil dalam tinjauan bernegara, adalah terciptanya tatanan masyarakat yang harmonis, sejahtera, bahagia lahir dan batin. Sumber-sumber pendapatan negara dikelola sesuai dengan kemaslahatan negara dan masyarakatnya. Ini merupakan perwujudan dari nilai keadilan itu sendiri. Semua undang-undang ditegakkan tanpa kecuali. Tidak ada diskriminasi dalam peraturan negara atau pemerintahan dan pelaksanaannya. Proses penegakkan hukum harus benarbenar memenuhi nilai keadilan, baik pada tingkat normatif peraturan maupun dalam pelaksanaan sampai ke pengadilan. Prinsip keadilan merupakan salah satu etika yang sangat signifikan untuk diterapkan dalam berbangsa dan bernegara.

Bila dirujuk ke dalam teks al-Qur’an, maka kata al-‘adl dalam al-Qur’an menurut al-Baidhawî bermakna “pertengahan dan persamaan”.39 Sayyid Quthb menekankan atas dasar persamaan sebagai asas kemanusiaan yang dimiliki oleh setiap orang. Keadilan baginya bersifat inklusif, tidak ekslusif untuk golongan tertentu,40 sekalipun umpamanya yang menetapkan keadilan itu seorang Muslim untuk orang non-Muslim. Sedangkan kata qisth dalam al-Qur’an berarti seimbang. Yusuf Ali menjelaskan bahwa al-‘adl dalam al-Qur’an suatu istilah yang bersifat komprehensif yang mencakup semua kebaikan dan kemanusiaan.41 Kata al-qisth ia artikan dengan persamaan dan jujur.

Perintah menegakkan keadilan dinyatakan secara jelas dalam beberapa ayat yang berasal dari kata al-‘adl maupun dari kata al-qisth dalam bentuk kata kerja perintah, antara lain; Q.S. al-Nisâ’/4:58, 135; al-Mâidah/5:8, 42; al-An‘âm/6:152; al-A‘râf/7:29; Hûd/11:85; al-Syûrâ/42:15; al-Hujurât/49:9 dan lainnya.

Ayat-ayat tersebut mengandung makna bahwa menegakkan keadilan adalah Al-Baidhawî, Anwâr al-Tanzîl wa Asrâr al-Ta’wîl, jilid I (Mesir: Musthafa al-Halabi, 1958), h. 191. Lihat juga Muhammad Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manar, jilid V (Mesir: Maktabah alQâhirah, 1960), h. 174.

40 Sayyid Quthub, Fî Zhilâl al-Qur’ân, jilid V (Beirut: Dâr Ihya’ al-Turas al-‘Arabi, 1967), h. 118.

41 Abdullah Yusuf Ali, The Holy Qur’an (Maryland: Amana Corporation Brentwood, 1989), h. 661, catatan no. 2127.

39

55

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 kewajiban syariat bagi orang-orang yang mukmin berdasarkan iman kepada Allah Yang Maha Adil, sebagai tindakan persaksian bagi-Nya (Q.S. al-Nisâ’/4:135 dan al-Mâidah/ 5:8). Perintah wajib itu ditujukan kepada dua hal, yaitu perintah menetapkan hukum dan menyelesaikan suatu masalah. Perintah berlaku adil itu ditujukan kepada perorangan (al-Mâidah/5:42), perintah kepada Nabi (al-A’râf/7:29, dan al-Syûrâ/42:15), perintah kepada orang-orang mukmin (al-Nisâ’/4:135 dan al-Mâ’idah/5:8), atau perintah kepada kelompok atau jamaah.

Di Indonesia, keadilan masih perlu terus diperjuangkan, sebab selama ini perilaku adil belum menjadi etika yang harus diterapkan pada tataran berbangsa dan bernegara.

Rakyat masih terus berjuang dalam mempertahankan hak yang terkadang dirampas oleh para penguasa. Untuk itulah pengaruh tasawuf dengan nilai-nilai luhurnya perlu ditegakkan dalam membangun hubungan yang mantap berbangsa dan bernegara.

Adapun yang perlu dibangun adalah nilai-nilai universalnya, bukan pengamalan lokalnya.

Nilai-nilai universal itu, sebagaimana yang telah disebutkan di atas, seperti nilai keadilan, nilai persamaan, nilai musyawarah dan sebagainya.

Selanjutnya dalam dunia politik, khususnya tataran partai politik di Indonesia juga masih diperlukan kedewasaan untuk menerapkan etika sebagaimana yang dicontohkan oleh Rasulullah. Partai politik seharusnya menjalankan fungsinya sebagai salah satu lembaga yang ikut bertanggung jawab dalam pembangunan bangsa dan negara secara baik dan benar. Jangan sampai partai politik meracuni pemikiran masyarakat, membodohi masyarakat, atau menyalahgunakan kewenangan demi mengharapkan kedudukan dan uang. Etika bertanggung jawab dan amanah, serta tepat janji harusnya menjadi bagian perjuangan dan perilaku partai politik. Demikian pula para abdi negara seharusnya selaras antara kata dan perbuatan. Bila semua komponen bangsa; rakyat dan aparatur negara sama-sama berperilaku etis, dalam pengertian menjalankan norma-norma yang telah disepakati serta nilai-nilai yang berasal dari ajaran agama, maka dapat diharapkan bangsa Indonesia menjadi bangsa yang besar dan disegani dalam pergaulan internasional.

Dalam satu hadis Rasul ditegaskan bahwa kita semua adalah pemimpin, dan semua pemimpin, baik dari unit paling kecil, yakni keluarga sampai suatu negara, akan diminta pertanggungjawaban atas kepemimpinannya.

Hadis riwayat Ibnu Umar ra.: Dari Nabi SAW. bahwa beliau bersabda: “Ketahuilah! Masingmasing kamu adalah pemimpin, dan masing-masing kamu akan dimintai pertanggungjawaban terhadap apa yang dipimpin. Seorang raja yang memimpin rakyat adalah pemimpin, dan 56

Muzakkir: Relevansi Ajaran Tasawuf pada Masa Modern

ia akan dimintai pertanggungjawaban terhadap yang dipimpinnya. Seorang suami adalah pemimpin anggota keluarganya, dan ia akan dimintai pertanggungjawaban terhadap mereka.

Seorang istri juga pemimpin bagi rumah tangga serta anak suaminya, dan ia akan dimintai pertanggungjawaban terhadap yang dipimpinnya. Seorang budak juga pemimpin atas harta tuannya, dan ia akan dimintai pertanggungjawaban terhadap apa yang dipimpinnya.

Ingatlah! Masing-masing kamu adalah pemimpin dan masing-masing kamu akan dimintai pertanggungjawaban atas apa yang dipimpinnya.” (H.R. Bukhârî dan Muslim)

Penutup Metode self management versi tasawuf, mampu mengarahkan kembali makna yang sebenarnya dari kehidupan ini dan sekaligus akan menemukan kembali hakikat kedirian manusia itu. Satu hal yang menjadi perhatian, bahwa pada mulanya tasawuf merupakan metode olah kerohanian yang bersifat individual, maka untuk zaman yang sudah sedemikian majunya, aktualisasinya perlu disosialisasikan antar kehidupan personal dengan kehidupan komunal masyarakat. Sebab, sebenarnya dalam tasawuf terdapat prinsip-prinsip yang bisa mengembangkan kehidupan masa depan masyarakat dan bangsa. Tasawuf selalu mendorong pengawasan melekat sepanjang masa dan akuntansi, sehingga ia tidak pernah berhenti berusaha menciptakan kualitas manusia yang bermoral sebagai makhluk Allah.

Pustaka Acuan Agustian, Ary Ginanjar, Rahasia Sukses Membangkitkan ESQ Power Sebuah Inner Journey Melalui al-Ihsan. Jakarata: Arga, 2006.

Ancok, Djamaluddin, Nuansa Psikologi Pembangunan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995.

Anis, Ibrahim, et.al., al-Mu‘jam al-Wasîth, jilid I. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.

Ash-Shiddieqy, M. Hasbi. Al-Islam, jilid II, Jakarta: Bulan Bintang, 1977.

Asy’ari, Musa. Islam: Etos Kerja dan Pemberdayaan Ekonomi Umat, Yogyakarta: Lesfi, 1997.

Atmosudirdjo, Pranbudi. Pengambilan Keputusan, Jakarta: Ghalia Indah, t.t.

Al-Baidhawî, Anwâr al-Tanzîl wa Asrâr al-Ta’wîl, jilid 1, Mesir: Musthafa al-Halabi, 1958.

Al-Baihaqî. Dalâil al-Nubuwah, Madinah: Muhammad ‘Abd al-Muhsin al-Kutubi, 1969.

Bellah, Robert N. Tokugawa Religion, New York: Harper and Row, 1970.

Dâud, Abû. Sunan Abî Dâud, Mesir: Musthafa al-Bâbi al-Halabi, 1951.

Dimont, Max I. The Indestructible Jews, New York: New American Library, 1973.

Elias, A Elias & Ed. E. Elias, Al-Qâmus al-‘Asyriy. Kairo: Elias Modern Press, 1972.

Al-Faruqi, Ismâ‘îl Raji. “Ab‘ad al-Ibâdat fî al-Islâm”, dalam al-Muslim al-Mu`âshir al-Qâhirah, No. 10, 1977.

57

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Al-Ghazâlî, Muhammad. Khuluq al-Muslim. Kuwait: Dâr al-Bayân, 1970.

Haikal, Husein. Hayâtu Muhammad. Mesir: Maktabah Nahdhah, 1965.

Hodgson, Marshal G.S. The Venture of Islam, jilid I. Chicago: The University of Chicago Press, 1974.

Imâm Muslim. Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawawi, jilid 9. Beirut: Dâr al-Ma’rifah, t.t.

Iqbal, Muhammad. Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore: Syaikh Muhammad Asyraf, 1951.

Ma’luf, Louis. Al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lâm, Beirut: Dâr al-Masyriq, 1985.

Madjid, Nurchlish. Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992.

Mahmud, Abû Sa‘ûd. Al-Fikr al-Islâmiy al-Mu`ashir Madmûnuhu wa Mustaqbâluh, Beirut: al-Kuwait, 1978.

Nakamura, Mitsuo. Bulan Sabit Muncul dari Balik Pohon Beringin; Studi tentang Pergerakan Muhammadiyah di Kota Gede, terj. Yusron Asyrafi. Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1983.

Nuwair, ‘Abd al-Satar. al-Waqt Huwal al-Hayât Dirâsah Manhajiyyah li al-Ifâdah min Awqât al-‘Umr, Qatar: Dâr al-Saqafah, 1488 H. Quthb, Sayyid. Fî Zhilâli al-Qur’ân, jilid V. Beirut: Dâr Ihya’ al-Turas al-‘Arabi, 1967.

Rahman, Fazlur. Major Themes of the Quran, Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980.

Rasyid Ridha, Muhammad. Tafsîr al-Manar, jilid V. Mesir: Maktabah al-Qahirah, 1960.

Al-Shabunî, Muhammad ‘Alî. Safwat al-Tafsîr, jilid I. Beirut: Dâr al-Qur’ân al-Karîm, 1981.

Al-Suyutî, Jalâl al-Dîn. al-Jami’ al-Shaghîr, Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.

Al-Syaukanî, Muhammad ibn ‘Alî ibn Muhammad, Fath al-Qâdir al-Jâmi’ Baina Fann alRiwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsîr, Beirut: Dâr al-Ma’arif, t.t.

Sardar, Ziauddin. Rekayasa Masa Depan Peradaban Muslim, terj. Rahmani Astuti.

Bandung: Mizan, 1993.

Suma’mur. Higiene Perusahaan dan Kesehatan Kerja, Jakarta: Gunung Agung, 1985.

Yusuf, Abdullah Ali. The Holy Qur’an, Maryland: Amana Corporation Brentwood, 1989.

58

TAREKAT NAQSYABANDIYAH SYAIKH ABDUL WAHAB ROKAN: Sejarah, Ajaran, Amalan, dan Dinamika Perubahan L. Hidayat Siregar Fakultas Tarbiyah IAIN Sumatera Utara Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: lindunghidayatsiregar@yahoo.com

Abstrak: Tarekat Naqsyabandiyah di Sumatera Utara pertama sekali dikembangkan oleh Syaikh Abdul Wahab Rokan. Dalam realitasnya, ajaran tarekat yang beliau kembangkan telah mengubah kehidupan para pengikutnya ke arah yang lebih sejahtera.

Ajaran tersebut diaktualisasikan dalam realitas kehidupan sosial masyarakat di Babussalam. Melalui tulisan ini, penulis artikel mencoba merekonstruksi sejarah, ajaran, amalan, dan menganalisa dinamika perubahan tarekat Naqsyabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan di Babussalam. Penulis berargumen bahwa pengamalan ajaran tarekat Naqsyabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan yang menekankan bahwa materi bukanlah segalanya dalam kehidupan ini, telah membuka jalan bagi terciptanya keseimbangan antara dimensi kehidupan profan dan ukhrawi.

Abstract: Tarekat Naqsyabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan: history, teachings, practice and its dynamics of change. The Tarekat Naqsyabandiyah in North Sumatra was first developed by Syaikh Abdul Wahab Rokan. In reality, such teaching of tarekat developed by him has changed the lives of its followers in Babussalam socially to a more prosperous course. In this article, the writer traces the history, teaching and practice of tarekat Naqsyabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan in Babussalam as well as analyzes the dynamics of change there in.

The author argues that the application of the teaching of tarekat Naqsyabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan which emphasizes that the material world is not the only matter in life has become an avenue for creating a balance between the profane and eternal dimensions of life.

Kata Kunci: Tarekat, Naqsyabandiyah, Syaikh Abdul Wahab Rokan

Pendahuluan Naqsyabandiyah adalah sebuah tarekat yang berkembang pesat di Indonesia termasuk di Sumatera Utara. Tidak diketahui secara pasti kapan tarekat ini masuk ke 59

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 daerah Sumatera Utara, namun jika dikaitkan dengan kompleks pasantren kaum sufi persulukan Babussalam, masyarakat Sumatera Utara lebih sering menyebutnya Basilam, tarekat Naqsyabandiyah memasuki daerah ini menjelang pertengahan abad ke-13 H/19 M. Hal ini dikaitkan dengan berdirinya suluk1 di Babussalam, Langkat, Sumatera Utara, atas kerjasama Sultan Musa, dari Kesultanan Langkat dengan Syaikh Abdul Wahab Rokan (1811 M-1926 M) sebagai pemimpin (Syaikh) persulukan tersebut.2 Munculnya tarekat Naqsyabandiyah di Basilam dibawa oleh Syaikh Abdul Wahab yang berasal dari Rokan, Riau. Untuk mengembangkan ajaran tarekat Naqsyabandiyah, Syaikh Abdul Wahab memulainya di Rokan hingga ke sepanjang pesisir pantai Timur SumateraSiak, Tembusai di Riau sampai ke Kerajaan Kota Pinang, Bilah Panai, Asahan, Kualuh, Deli Serdang hingga ke Basilam di Langkat-. Di Besilam Syaikh Abdul Wahab membangun desa dan madrasah Babussalam guna pengembangan ajaran tarekat, walaupun sempat meninggalkan Babussalam karena dituduh melakukan pemalsuan uang oleh penguasa Belanda pada masa itu, ia akhirnya kembali lagi ke Babussalam melalui undangan Sultan Langkat.

Kampung Basilam dihuni oleh penduduk yang heterogen, terdiri dari berbagai macam suku, seperti Melayu, Mandailing dan Jawa. Agar masyarakat hidup tentram dan damai dibuat suatu peraturan yang disebut Peraturan-peraturan Babussalam. Berdasarkan silsilah4 tarekat Naqsyabandiyah ini menduduki urutan ke-17 dari pendiri tarekat tersebut yakni Baha’ al-Dîn al-Naqsyabandiyah, dan urutan yang ke-34 dari Nabi Muhammad SAW.5 Secara praktis tarekat ini disebut juga dengan suluk atau persulukan Basilam. Kata suluk berasal dari bahasa Arab (sulûk) artinya menempuh jalan. Orang yang menempuh jalan itu disebut sâlik. Maksudnya ialah orang yang berjalan menuju kedekatan dengan Allah SWT. dengan menjalankan ibadah sepanjang malam. Lihat Abdul al-Razzaq al-Kasyani, Istilâhat al-Sufiyah (Kairo : Dâr al-Ma’ârif, 1984), h. 115. Dikalangan tarekat kata suluk mengandung arti latihan yang dilakukan dalam jangka waktu tertentu untuk memperoleh keadaan dan maqâm dengan jalan memperbanyak ibadah, intropeksi diri dan berusaha memperbaiki jiwa agar dekat dengan Tuhan. Lihat Syekh al-Kamasykhawani, Jami’ al-Usûl fî al-Awtiyâ’ (Kairo: Dâr al-Kutub al-Arabiah, t.t.), h. 22. Lihat juga Abu Bakar Aceh, Pengantar Ilmu Tarekat (Semarang: Ramadhani, 1992), h. 121.

2 H.A. Fuad Said, Syekh Abdul Wahab Tuan Guru Babussalam, cet. 8 (Medan: Pustaka Babussalam, 1998), h. 63-64. Mengenal keberadaan kerajaan Melayu di Langkat dapat dilihat pada T. Luckman Sinar, Kerajaan-Kerajaan Melayu di Sumatera Timur (Medan : Dirasat al-Ulya, 1988).

4 Silsilah dalam tarekat adalah geneologi otorita spiritual. Silsilah menjelaskan jalur penerimaan tarekat oleh seseorang. Dengan demikian silsilah berfungsi sebagai identitas keotentikan ajaran, sekaligus sebagai sumber otoritas seseorang dalam tarekat. Fazlur Rahman melihat kemungkinan bahwa silsilah ini adalah adaptasi para sufi awal dari lembaga isnâd yang dikembangkan para ahli hadis untuk menjamin otoritas hadis yang mereka riwayatkan. Pada abad ke-4 H/ 10 M sufi al-Khuldi (w. 348 H/959 M) menelusuri garis asal usul ajaran mistiknya sampai kepada Hasan alBasri (w. 110 H/ 728 M) dan dari sini, melalui sahabat Anas ibn Malik, sampai kepada Nabi Muhammad SAW. Lihat Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsan Muhammad (Bandung: Penerbit Pustaka, 1984), h. 226.

5 Fuad Said, Syekh Abdul Wahab, h. 129.

1

60

L. Hidayat Srg: Tarekat Naqsabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan

Pokok Ajaran Syaikh Abdul Wahab Rokan adalah keseimbangan kehidupan dunia dan akhirat. Kegiatan yang dilakukan Syaikh Abdul Wahab Rokan dan pengikut tarekatnya tidak hanya berzikir dan bersuluk. Syaikh Abdul Wahab Rokan juga membuka perkebunan karet, jeruk manis dan lada hitam, mengembangkan peternakan dan perikanan serta mendirikan percetakan6.

Syaikh Abdul Wahab Rokan juga melibatkan diri dalam urusan politik. Beliau mempunyai hubungan dengan tokoh-tokoh pergerakan Islam, seperti HOS Cokroaminoto dan Raden Gunawan, yang mendirikan Syarikat Islam (SI) pada tahun 1912 kemudian menjadi Partai Syarikat Islam Indonesia (PSII).7 Pada tahun 1913 ia mengutus dua orang puteranya ke musyawarah SI di Jawa dan kemudian mendirikan Syarikat Islam cabang Babussalam di mana Syaikh Abdul Wahab Rokan menjadi salah seorang pengurusnya.

Keraguan sebahagian kalangan terhadap tarekat di satu sisi, dan keberhasilan tarekat Naqsyabandiyah dalam membangun tatanan kehidupan sosial pengikutnya di sisi yang lain, menawarkan satu bidang pembahasan yang sangat menarik dan membutuhkan satu eksposisi tersendiri. Kebutuhan inilah yang akan dijawab tulisan ini, meliputi tokoh tarekat Naqsyabandiyah Sumatera Utara, Syaikh Abdul Wahab Rokan, sejarah perkembangannya, pemikiran, amalan, dan perubahan yang dilakukannya.

Biografi Syaikh Abdul Wahab Rokan Tidak diketahui secara pasti tanggal kelahirannya, karena terdapat dua pendapat mengenai kelahiran tersebut. Ada yang mengatakan, ia lahir 19 Rabi’ul Akhir 1230 H/ 28 September 1811 M. Pendapat lainnya ialah 10 Rabi’ul Akhir 1246 H/28 September 1830 M.8 Dari dua pendapat yang ada, pendapat pertama lebih mendekati kebenaran, karena disesuaikan dengan usianya yang diperkirakan sekitar 115 tahun. Namun tanggal wafatnya tidak diperselisihkan, yaitu 21 Jumadil Awal 1345 H atau 27 September 1926 M. Begitu juga tempat kelahirannya tidak diperselisihkan, yaitu di Kampung Danau Rinda, Rantau Binuang Sakti, Negeri Tinggi, Rokan Tengah, Kabupaten Kampar, Propinsi Riau.

Nama kecilnya ialah Abu Qasim. Orang tuanya bernama Abdul Manap bin Muhammad Yasin bin Maulana Tuanku Haji Abdullah Tembusai. Nama terakhir, yang dikenal dengan Haji Abdullah Tembusai, merupakan seorang ulama terkenal di daerah Riau yang mempunyai banyak murid yang tersebar di berbagai daerah, termasuk di daerah Tapanuli. Haji Abdullah Tembusai kawin dengan salah seorang Putri Yang Dipertuan Kota Pinang, sekarang masuk wilayah Kabupaten Labuhan Batu Sumatera Utara. Dari perkawinan ini lahirlah Muhammad Yasin yang turut pindah dari Tembusai bersama ayahnya ke Tanah Putih. Di Tanah Putih Percetakan ini adalah yang pertama dalam tulisan Arab di Sumatera Utara. Ibid, h. 118.

Fuad Said, Syekh Abdul Wahab, h. 14.

8 H.A. Fuad Said. Hakikat Tarekat Naqsyabandiyah (Jakarta : PT. al-Husna Zikra, 1999), h. 15-16.

6 7

61

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Muhammad Yasin menikah dengan gadis setempat bernama Intan dari Suku Batu Hampar, dan dari hasil perkawinan tersebut lahirlah Abdul Manap. Abdul Manap menikah dengan wanita bernama Arba’iyah asal Tanah Putih, putri dari Datuk Bedagai, dan dari pernikahan tersebut lahirlah Abu Qasim, digelar Fakih Muhammad yang kemudian terkenal dengan Syaikh Abdul Wahab Rokan al-Khalidi al-Naqsyabandi, Tuan Guru Babussalam (Basilam).9

Pendidikan dan Perjalanan Hidup Seperti kebanyakan anak-anak semasanya, pendidikan awal Abu Qasim dimulai dengan memasuki pendidikan agama. Untuk tujuan ini Abu Qasim belajar kepada seorang ulama terkenal dari Sumatera Barat yang bernama Haji Muhammad Saleh.10 Setelah mengikuti pendidikan beberapa tahun, Abu Qasim melanjutkan pelajaran kepada guru lainnya di Tembusai, yaitu Maulana Syaikh Haji Abdul Halim saudara dari yang Dipertuan Besar Sultan Abdul Wahid Tembusai dan Syaikh Muhammad Saleh Tembusai, dua ulama tersohor di negeri Tembusai, Rokan, Riau. Abu Qasim menghabiskan lebih kurang tiga tahun untuk mendalami, ilmu nahwu, sharaf, mantik, tauhid, tafsir, hadis. Di antara buku yang dibacanya adalah kitab Fath al-Qarîb, Minhâj al-Thalibîn, Iqna’, dan Tafsîr al-Jalalain.11 Kedalaman ilmunya dalam bidang fiqih menyebabkan beliau diberi gelar “faqih”, dan karena itu, panggilannya berubah menjadi Fakih Muhammad.12 Perolehan gelar ini tidak membuat Abu Qasim puas. Dengan bantuan ayah angkatnya, Haji Bahauddin, Abu Qasim berangkat ke Makkah. Di kota suci Makkah Fakih Muhammad meneruskan studinya dan berguru kepada beberapa ulama kenamaan, seperti Syaikh Muhammad Yûnus bin ‘Abd al- Rahmân Batubara, Syaikh Zain al-Dîn Rahwa dan Rukn al-Dîn Rahwa-yang berasal dari Indonesia-, Syaikh Muhammad Hasbullâh, Syaikh Zaini Dahlan-mufti mazhab Syafi’i.

Setelah menyelesaikan studinya di Makkah, beliau kembali ke kampung halamannya di Kubu, Tembusai, Riau. Di sana ia mulai menyampaikan dakwah dengan mengajarkan

Ibid., h. 17-19 Seorang ulama terkenal asal Minangkabau ahli dalam seni baca al-Qur’an (qari’). Sampai akhir hayat beliau mengajar al-Qur’an dengan tekun, meninggalkan ribuan murid, termasuk Abu Qasim. Karena kewarakannya sampai wafat ulama ini tidak berumah tangga, karena menurutnya, sulit mencari isteri yang benar-benar sebagai wanita saleh. Hal ini diilustrasikan seperti mencari seekor burung gagak putih di tengah-tengah kumpulan gagak hitam. Karena itu, banyak sekali suami masuk neraka karena isteri. Ibid., h. 20.

11 Ibid., h. 24.

12 Pemberian gelar ini dilakukan melalui acara resmi, di hadapan suatu majelis, yang dihadiri khalayak ramai. Fakih berarti orang yang ahli dalam hukum fiqih atau sarjana hukum Islam.

Gurunya melantik dengan ucapan: “Ikhwanul Muslimin, Abu Qasim bin Abdul Manap Tanah Putih, mulai sekarang ini alhamdulillâh di dalam penglihatan gurunya, dialihkan namanya dan dikurniai gelar dengan nama Tuan Fakih Muhammad bin Abdul Manap Tanah Putih berkat alFatihah”. Ibid., h. 24-25.

9

10

62

L. Hidayat Srg: Tarekat Naqsabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan

tauhid, fiqih dan ajaran tarekat Naqsyabandiyah. Untuk pusat kegiatan dakwahnya beliau membangun sebuah perkampungan yang disebut Kampung Mesjid. Kampung ini menjadi basis penyebaran agama Islam. Dari hasil dakwahnya ini, beberapa raja Melayu di pesisir Pantai Timur Sumatera Utara seperti Panai, Kualuh, Bilah, Asahan, Kota Pinang, Deli dan Langkat selalu mengundang Syaikh Abdul Wahab Rokan untuk berceramah di lingkungan dan kalangan istana. Sultan Musa Mu’azzamsyah dari Kesultanan Langkat menjadi pengikut tarekat Naqsyabandiyah yang setia sehingga ia diangkat menjadi khalifah.

Kendati Syaikh Abdul Wahab Rokan mendalami tarekat, namun Ia hidup secara wajar, beliau juga berumah tangga dan memiliki keturunan. Bahkan Syaikh Abdul Wahab Rokan memiliki lebih dari satu orang istri. Ketika wafat pada tahun 1926, beliau didampingi oleh seorang istrinya yang bernama Siti yang berasal dari Batu Pahat, Malaysia.

Kehadirannya sebagai ulama yang disegani dan yang selalu mendapat dukungan dari raja-raja Melayu, membuat Belanda mencurigai gerak-gerik Syaikh Abdul Wahab Rokan yang mengakibatkan ia tidak merasa nyaman lagi tinggal di daerah Rantau Binuang, akhirnya ia pun pindah ke Kualuh (Labuhan Batu) atas permintaan Sultan Ishak penguasa Kerajaan Kualuh, di sana ia membuka perkampungan sebagai pusat dakwahnya yang namanya sama dengan perkampungan di Kubu yaitu Kampung Mesjid.

Setelah Sultan Ishak wafat, posisinya digantikan adiknya yang bernama Tuanku Uda, tetapi sangat disayangkan, Tuanku Uda kurang simpati kepada Syaikh Abdul Wahab Rokan. Sementara itu, Sultan Musa penguasa Kerajaan Langkat justru sangat mengharapkan agar Syaikh Abdul Wahab Rokan pindah ke Langkat. Setelah bermusyawarah dengan para muridnya, ia memutuskan untuk pindah ke Langkat, meninggalkan Kualuh. Di Langkat, tepatnya tahun 1300/1882, ia mulai membangun perkampungan dan pusat persulukan tarekat Naqsyabandiyah yang bernama Babussalam.

Sesuai dengan sunnatullah, ada masa muda, tua dan akhirnya meninggalkan dunia yang fana. Tiga tahun setelah menerima bintang kehormatan, pada tanggal 21 Jumadil Awal 1345/ 27 Desember 1926, semua perjuangan berakhir, dan Syaikh Abdul Wahab Rokan wafat dalam usia 115 tahun.13

Ajaran Syaikh Abdul Wahab Rokan Para pengikut tarekat Naqsyabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan Babussalam berpegang kepada ajaran Tuan Guru Syaikh Abdul Wahab Rokan yang berasal dari pemikirannya yang tertuang dalam wasiatnya sebanyak 44 butir.14

Fuad Said, Syekh Abdul Wahab, h. 149.

Sejauh pelacakan penulis, asli tulisan wasiat ini tidak ditemukan lagi, namun isinya tidak berubah. Wawancara dengan H.A. Fuad Said tanggal 5 Agustus 2001.

13 14

63

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Hidup Hemat dan Sederhana Salah satu ajaran tarekat yang menjadi pegangan para pengikutnya adalah zuhud (zuhd) yaitu hidup hemat dan sederhana. Syaikh Abdul Wahab Rokan selelu mendorong para pengikutnya dan membuktikan bahwa hidup zuhud adalah suatu perjalanan spiritual menuju Allah. Hidup zuhud bukan berarti menafikan harta dan kehidupan dunia. Ia melihat harta kekayaan adalah nikmat dan anugerah Allah yang pantas diterima dan disyukuri. Namun walau memiliki harta, tidak harus digunakan secara berlebihan tetapi dimanfaatkan untuk membantu orang-orang yang lemah dan serba kekurangan. Ajaran ini dapat dilihat dari wasiatnya yang ke-3 yakni: Di dalam mencari nafkah itu maka hendaklah bersedekah tiap-tiap hari‌ dan jika dapat ringgit sepuluh maka hendaklah sedekahkan satu dan taruh sembilan. Dan jika dapat dua puluh, sedekahkan dua dan jika dapat seratus, sedekahkan sepuluh dan taruh sembilan puluh.15

Tegas dalam Pendirian Syaikh Abdul Wahab Rokan dikenal sangat warak. Ia sangat teguh dalam pendirian.

Ia tegas terhadap maksiat, seperti memberantas perjudian, penyabung ayam dan minuman keras. Dalam hal pergaulan ia bisa berbaur dengan masyarakat bawah, tetapi juga dapat bergaul dengan para penguasa atau lapisan masyarakat elit, dengan tujuan untuk menyampaikan ajaran Islam umumnya dan tarekat khususnya.

Ajaran ini dapat dilihat pada wasiatnya yang ke-35 dan 36 berikut: Jangan diberi hati kamu mencintai akan maksiat, artinya membuat kejahatan, karena yang demikian itu percintaan hati. Dan jika banyak percintaan hati membawa kepada kurus badan (35). Jangan kamu jabatkan tangan kamu kepada apa-apa yang haram, karena yang demikian itu mendatangkan bala (36).16

Saling Tolong-Menolong Syaikh Abdul Wahab Rokan yakin bahwa seseorang tidak akan hidup tentram kalau hanya mementingkan diri sendiri. Hidup ini perlu saling tolong menolong karena sebenarnya manusia fakir (faqr) tidak memiliki sesuatu apapun di dunia ini. Makna fakir ialah apapun yang dimiliki baik harta, kekuasaan dan lain-lain, semuanya itu adalah milik Allah. Oleh sebab itu si kaya perlu membantu dengan hartanya, penguasa menolong dengan kekuasaannya dan yang lemah memberi bantuan dengan doanya. Semua lapisan saling bermanfaat dan tidak ada sia-sia. Ajaran ini dapat dilihat pada wasiat ke-10 dan 41 berikut ini:

15 16

Fuad Said, Hakikat Tarekat, h. 168.

Ibid, h. 173.

64

L. Hidayat Srg: Tarekat Naqsabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan

Hendaklah kamu kuat menolong orang yang kesepian sehabis-habis ikhtiar sama ada tolong itu dengan harta benda atau tulang gega atau bicara atau doa. Dan lagi apa-apa hajat orang yang dikabarkannya kepada kamu serta dia minta tolong, maka hendaklah sampaikan seboleh-bolehnya (10). Apabila bertambah-tambah harta benda kamu dan bertambah-tambah derajat kamu, tetapi amal ibadat kamu kurang, maka jangan sekali-kali kamu suka akan yang demikian itu, karena yang demikian itu kehendak setan dan iblis dan lagi faedah harta bertambah-tambah dan umur berkurangkurang (41).17 Dari wasiat yang tertera di atas dapat dipahami bahwa harta dan kekuasaan tidak ada manfaatnya kalau keduanya tidak digunakan untuk menolong sesama orang yang membutuhkan.

Hidup Toleransi Ajaran tarekat adalah ajaran damai, jauh dari sifat kekerasan. Ajaran saling mengasihi, tidak saling menyakiti kepada sesama manusia, dan makhluk lainnya. Nabi Muhammad SAW. menjelaskan bahwa wanita yang mengikat kucingnya dan kemudian tidak memberi makan binatang itu akan masuk neraka kelak di akhirat. Sebaliknya, wanita jahat yang memberi minum kepada anjing yang akan mati karena kehausan diampuni dosanya oleh Allah.18 Contoh di atas menggambarkan bahwa sikap toleransi harus diberikan kepada sesama, walaupun dengan orang yang tidak seagama (kafir) selama mereka tidak menggangu.

Tetapi bagi orang kafir yang menggangu harus dihadapi dengan tegas tanpa ragu-ragu.

Ajaran ini dapat dilihat pada wasiat ke-9 dan 34 yang berbunyi: Jangan kamu menghinakan diri kepada orang kafir laknatullah serta makan gaji dengan mereka itu. Dan jangan bersahabat dengan mereka itu melainkan sebab uzur syara’ (9). Hendaklah berkasi-kasihan dengan orang sekampung dan jika kafir sekalipun dan jangan berbantah-bantah dan berkelahi dengan mereka itu (34).19 Dari ajaran ini dapat dilihat bahwa tidak ada toleransi terhadap yang batil dan memusuhi Islam, awalaupun beliau tetap mempersilahkan pengikutnya untuk menjalin persahabatan dengan orang yang tidak seagama dengan tidak meninggalkan etika pergaulan yang telah digariskan agama Islam.

17 18

Ibid, h. 169 dan 173.

Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran, cet. 4 (Bandung: Mizan, 1996),

h. 212.

19

Fuad Said, Hakikat Tarekat, h.169 dan 172.

65

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Etos Kerja Ada asumsi bahwa para pengikut tarekat tidak memerlukan harta benda dalam kehidupan di dunia ini. Sebab itu para pengikut tarekat dianggap tidak memiliki etos kerja karena hanya berzikir, suluk dan berdoa. Pandangan ini bertolak belakang dengan apa yang dilakukan Syaikh Abdul Wahab Rokan, yang bekerja keras membuka hutan belantara menjadi perkampungan dan membangun pertanian yang cukup baik.

Karenanya, Syaikh Abdul Wahab Rokan telah mendorong para pengikutnya untuk bekerja keras seperti wasiat yang ke-3, yakni: â€œâ€Śjika hendak mencari nafkah hendaklah dengan jalan tulang gegah (dengan tenaga sendiri) seperti berhuma dan berladang dan menjadi amil.â€?20 Syaikh Abdul Wahab Rokan telah membuktikan bahwa dengan kerja kerasnya ternyata telah berhasil mengembangkan perekonomian masyarakat Babussalam sekaligus menjadi contoh kepada para pengikutnya.

Rela Menerima Kenyataan Kewajiban manusia adalah bekerja dan berusaha. Bekerja dan berusaha itu juga bagian dari ibadah. Namun dalam bekerja sudah tentu harus mengikuti aturan-aturan agama, tidak berbuat merugikan orang lain. Jika hasil yang diperoleh tidak sesuai dengan apa yang diharapkan maka tidak boleh berputus asa, sebaliknya kalau mengalami keberhasilan tidak merasa sombong dan arogan serta menjauhi sifat ambisius. Rela menerima apa yang diberikan Allah (rida) adalah salah satu ajaran Syaikh Abdul Wahab Rokan yang tergambar dalam wasiat ke-6 dan ke-8 yang berbunyi: Jangan kamu hendak kemegahan dunia dan kebesarannya, seperti hendak menjadi kadi dan imam dan lainnya, istimewa pula hendak menjadi penghulu-penghulu. Dan lagi jangan hendak menuntut harta benda banyak-banyak (6)‌ jangan dengki khianat kepada orang Islam. Dan jangan diambil harta mereka itu melainkan izin syara (8).21

Mawas Diri Agar hidup ini selalu tentram dan damai harus dibarengi dengan upaya mendekatkan diri kepada Allah, merasa selalu diawasi-Nya akan terhindar dari perbuatan munkar dan akan menjadikan seseorang itu hidup jujur. Keyakinan seperti itu tertanam dalam Syaikh Abdul Wahab Rokan sebagaimana dalam wasiatnya ke-42 sebagai berikut: Maka hendaklah kamu iktikadkan dengan hati kamu, bahwasanya Allah Ta’ala ada hampir kamu dengan tiada bercerai-cerai siang dan malam. Maka ia melihat apa20 21

Ibid, h.168.

Ibid, h. 169.

66

L. Hidayat Srg: Tarekat Naqsabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan

apa pekerjaan kamu lahir dan batin. Maka janganlah kamu berbuat durhaka kepadaNya sedikit jua, karena Ia senantiasa melihat juga tetap hendaklah senantiasa kamu memohonkan keredaan-Nya lahir dan batin (42).22 Dari uraian di atas dapat dipahami bahwa Syaikh Abdul Wahab Rokan selain tetap mementingkan kehidupan spiritual seperti zikir, suluk dan tawajjuh, ia juga mendorong sifat mawas diri dalam menempuh kehidupan di dunia dan akhirat harus mendapat perhatian yang seimbang, sebagaimana tercantum dalam pendahuluan wasiatnya yang menegaskan bahwa martabat yang tinggi dan mulia hanya dapat dicapai bila ada keseimbangan kehidupan dunia dan akhirat tersebut.

Amalan 1. Zikir Berzikir pada hakikatnya tidak hanya menyebut nama Allah, melainkan juga menghadirkan-Nya dalam hati. Karena itu berzikir dilakukan haruslah melalui tata cara yang digariskan oleh sang Syaikh tarekat. Khusus di suluk Babussalam, tata cara itu terdiri dari: 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

Menghimpun segala pengenalan dalam hati.

Menghadapkan diri ke hadirat Allah SWT. Membaca istighfar sekurang-kurangnya tiga kali.

Menghadirkan roh Syaikh tarekat Naqsyabandiyah.

Menghadiahkan pahalanya kepada Syaikh tarekat Naqsyabandiyah.

Memandang Rabitah.

Mematikan diri sebelum mati.

Munajat dengan menyebut Ilâhi Anta Maqsûdî wa Ridhâka Mathlûbî.23

Adapun tata cara berzikir pada tarekat Naqsyabandiyah Babussalam lengkapnya adalah sebagai berikut: Duduk dengan air sembahyang di atas tempat yang suci menghadap kiblat dengan duduk tawaruk sebelah kiri supaya hampir pandang kepada hati sanubari, maka hendaklah dipejamkan kedua mata dan dihimpunkan segala pengenalan di dalam hati sanubari, dihadapkan ingatan kepada ke hadirat Allah SWT. Tiada Seumpama-Nya, maka dibaca astaghfir allâh dua puluh lima kali dan diniatkan tubuh bersih dari pada segala maksiat lahir dan batin, besar dan kecil, kemudian maka dibaca fatihah satu kali, qul hua allâhu ahad tiga kali, dengan hadir hati itu kehadirat Allah SWT. dan demikian menghadiahkan pahalanya ke hadirat Syaikh Naqsyabandiyah serta diitikadkan hadirnya di hadapan kita minta tolong menyampaikan ma’rifat kita ke hadirat Allah SWT. 22 23

Ibid., h.174.

Ibid., h. 62.

67

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Setelah itu hendaklah dipertemukan ujung lidah dengan langit-langit dan bibir di atas dengan bibir bawah, maka kita i’tikadkan diri kita sudah mati dan bahwasannya nafas kita ini ialah akhir nafas dan dimandikan, dikafankan, disembahyangkan serta ditanamkan ke dalam kubur hingga sampai hari kiamat dan huru hara di Padang Mahsyar dan dii’tikadkan bahwasanya tiadalah siapa-siapa yang boleh syafaat akan kita ke hadirat Allah Ta’ala, hanyalah guru kita tempat kita yang menerima tarekat ini kepada kita yaitu rabitah. Maka kita hadirkan rupa guru itu yaitu kita seperti kelakuan sewaktu dianya tawajjuh kepada kita maka apabila hadir ia telah nyata, kita pandang dengan hati sanubari kita itu maka bahwasanya yang demikian itu dinamakan rabitah yang boleh menolakkan was-was yang datang kiri dan kanan.

Kemudian kita hadapakan ingatan dan pengenalan kita ke hadirat zat Allah yang Maha suci dari pada seumpamanya dan bandingan dan kita kata di dalam hati sanubari kita itu yaitu munajat tiga kali…Ilâhi Anta Maqshûdî …tiga kali (hai Tuhanku Engkau jualah maksudku dan keridaan Engkau jualah yang aku tuntuti). Setelah itu kita katalah dengan hati sanubari itu zikir Allâh, Allâh, Allâh dengan bercepat-cepat serta diingat akan maknanya yaitu zat Allah Ta’ala serta kita bilang dengan tasbih apabila sampai seratus kali maka kita kata pula munajat itu kemudian maka kembali pula berzikir Allâh, Allâh, Allâh itu barang sekuasanya tetapi jangan kurang dari pada lima ribu dalam sehari semalam. Dan lagi hendaklah kita berzikir itu tetap sekalian anggota, sekalikali jangan bergerak-gerak dengan sekira-kira jika ada manusia hampiri kita itu niscaya tiada tahu halnya berzikir itu maka datang was-was dan bimbang kiri kanan maka hendaklah segera menghadirkan rupa rabitah. itu dalam hati sanubari dengan sempurna.24 2. Rabitah Rabitah adalah menghadirkan rupa guru pada waktu hendak memulai zikir. Sesudah dalam keadaan zikir, tentu saja konsentrasi terpusat kepada Allah, dan di saat ingatan tertuju kepada Allah itu, tentu saja rupa Syaikh atau guru tidak terbayang lagi, apa lagi dalam keadaan fana’ fî Allâh (hilang kesadaran), tenggelam dalam menyaksikan kebesaran Allah.25 Hakikat rabitah pada ahli tarekat ialah bersahabat atau sebanyak mungkin beserta dengan mursyid (guru) yang pandai-pandai, yang hatinya selalu ingat kepada Allah.

Melihat kepada orang-orang yang demikian atau kasih sayang kepada orang-orang itu, tidaklah dimaksudkan memperhambakan diri kepadanya atau memperserikatkan dia dengan Allah.26 Jadi rabitah itu adalah termasuk sifat kebiasaan manusia yang pasti ada pada dirinya.27 Yahya ibn Abdul Wahab Rokan, Adab Tharekat Naqsyabandiyah Babussalam (Buku tidak diterbitkan), h. 62-63.

25 Abbas Husein Basri, al-Muzakkirah al-Zahabiyyah fî al-Tharîqah al-Naqsyabandiyah (t.tp: Aulad Toha al-Ghanimi, t.t.), h. 55.

26 Abubakar Aceh, Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, cet. 8 (Solo: Ramadhani, 1994), h. 332.

27 Imron Abu Amar, Di Sekitar Masalah Tarekat Naqsyabandiyah (Kudus: Penerbit Menara, 1980), h. 56.

24

68

L. Hidayat Srg: Tarekat Naqsabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan

Rabitah yang artinya berkait atau bertali, dalam tarekat terbagi tiga : Pertama, rabitah wajib. Kedua, rabitah sunat. Ketiga, rabitah harus seperti melihat hal-hal baik ketika seseorang hendak mengikuti yang baik.28 Menghadirkan rabitah bagi pengikut tarekat, bertujuan supaya selalu ingat kepada Syaikh (mursyid). Dengan merasa selalu diawasi dan diperhatikan oleh Syaikh seorang pengikut tarekat akan merasa malu dan takut kalau melakukan sesuatu yang bersifat pelanggaran dari apa yang diajarkan Syaikhnya. Bimbingan yang diberikan Syaikh dalam amalan-amalan tarekat bukan dianggap sebagai suatu campur tangan, melainkan sebagai kawan dalam perjalanannya menuju ke sisi Tuhan.29 Rabitah merupakan pembimbing untuk mendekatkan diri kepada Allah, sebagaimana yang diungkapkan Kiai Bisri Mustafa sebagai berikut: Allah Ta’ala Maha mengetahui dan Maha mendengar. Saudara jangan mengira bahwa tawassul kepada Allah Ta’ala dengan nabi-nabi atau wali-wali itu sama dengan memohon kenaikan tingkat kepada pihak atasan dengan perantaraan kepala kantor saudara.

Pengertian tawassul yang demikian itu tidak benar. Sebab berarti mengalihkan pandangan terhadap yang dituju (pihak atasan), beralih kepada pihak perantara sehingga disamping mempunyai kepercayaan terhadap kekuasaan pihak atasan, saudara juga percaya kepada kekuasaan pihak perantara. Tawassul kepada Allah Ta’ala tidak demikian halnya.

Kalau saudara ingin contoh tawassul kepada Allah Ta’ala dengan nabi-nabi atau wali-wali, coba saja perhatikan misal di bawah ini. Ada seorang majikan yang kaya raya dan memiliki perusahaan besar. Dia mempunyai beberapa orang pembantu yang paling dipercaya dalam mengendalikan perusahaannya. Saya ingin diterima menjadi pekerja dalam perusahaannya. Kebetulan saya kenal dengan salah seorang pembantu majikan tersebut untuk keperluan lamaran perkerjaan, saya diantar oleh pembantu majikan yang saya kenal tadi. Kepada majikan itu saya sampaikan maksud saya yaitu mohon diterima menjadi pegawai dalam perusahaannya, dan kenalan saya tersebut saya harapkan dapat membantu saya agar lamaran saya mendapat perhatian cukup dari sang majiakan. Coba pikirkan!

Kepada siapa sebenarnya saya mengajukan lamaran saya?. Kemudian apakah sia-sia saja saya diantar oleh teman saya tersebut sewaktu saya menghadap sang majikan?30 Dalam suluk Babussalam cara melaksanakan Rabitah adalah sebagai berikut: 1. Menghadirkannya di depan mata dengan sempurna.

2. Membayangkannya di kiri dan kanan, dengan memusatkan perhatian kepada rohaniahnya sampai terjadi sesuatu yang gaib. Apabila rohaniah mursyid yang dijadikan rabitah itu lenyap, maka murid tidak dapat menghadapi peristiwa yang terjadi. Tetapi jika Aceh, Pengantar Sejarah Sufi, h. 331.

Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Hidup Kiyai (Jakarta: LP3ES, 1982), h. 138.

30 Ibid.

28 29

69

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 peristiwa itu lenyap maka murid harus berhubungan kembali dengan rohaniah guru, sampai peristiwa yang dialami tadi atau peristiwa yang sama dengan itu muncul kembali. Demikianlah dilakukan murid berulangkali, sampai ia fana dan menyaksikan peristiwa gaib tanda kebesaran Allah. Rabitah menghubungkannya dengan Allah dan murid diasuh dan dibimbingnya terus menerus, meskipun jarak mereka jauh, seorang di barat dan seorang di timur.

3. Menghayalkan rupa guru di tengah-tengah dahi. Memandang rabitah di tengah-tengah dahi itu, menurut kalangan tarekat lebih kuat dapat menolak getaran dan lintasan dalam hati yang melalaikan ingat kepada Allah.

4. Menghadirkan rupa guru di tengah-tengah hati.

5. Mengkhayalkan rupa guru di kening kemudian menurunkannya ketengah hati. Menghadirkan rupa Syaikh dalam bentuk keempat ini, agak sukar melakukannya, tetapi lebih berkesan dari cara-cara sebelumnya.

6. Menafikan dirinya dan menetapkan keberadaan guru. Cara ini lebih kuat untuk menangkis aneka ragam ujian dan gangguan-gangguan.31

Perubahan di Babussalam 1. Bidang Sarana Fisik.

Setelah Syaikh Abdul Wahab Rokan menetap di Langkat dan Sultan memberikan tanah seluas yang diperlukan, pada tahun 1300/ 1883 didirikan desa Babussalam, sebelah barat kota Tanjung Pura, di hulu sungai Batang Serangan.

Dalam perkembangan selanjutnya sebutan Babussalam lambat laun berubah menjadi Basilam, sebagai perkembangan pemudahan ucapan. Pada waktu itu Babussalam merupakan salah satu pusat utama tarekat Naqsyabandiyah Indonesia, dan barang kali yang terbesar.32 Syaikh Abdul Wahab Rokan bersama muridnya membuka perkampungan baru Babussalam dengan langkah awal yang dilakukan ialah mendirikan sebuah musala sederhana terbuat dari kayu yang berukuran 10 x 16 depa (lebih kurang 15 x 24 meter).

Selain sebagai tempat salat, bangunan ini juga dijadikan sebagai tempat suluk, zikir, wirid dan pendidikan serta tempat bermusyawarah. Kemudian dalam perkembangan berikutnya, barulah dibangun rumah suluk untuk laki-laki dan wanita, rumah fakir miskin, dan tempat penampungan anak yatim.

Setelah perkembangan penduduk Babussalam demikian besar, musala yang lama tidak mampu lagi menampung jamaah. Pada tahun 1320/1902 Madrasah Besar didirikan oleh Syaikh Abdul Wahab Rokan sebagai pengganti musala yang dibangun pada tahun Fuad Said, Hakikat Tarekat, h. 71-72.

Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, cet. 4 (Bandung : Mizan, 1996), h. 108.

31 32

70

L. Hidayat Srg: Tarekat Naqsabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan

1300/1882 yang berukuran kecil. Madrasah Besar yang baru ini berukuran 25x52 meter, terdiri dari tiga tingkat masing-masing tingkat mempunyai fungsi sendiri. Walaupun namanya madrasah tetapi memiliki fungsi sama dengan mesjid yaitu untuk tempat salat dan mengaji.33 Selain madrasah besar, dibangun pula rumah suluk yang memiliki peran penting dalam kegiatan persulukan. Rumah suluk tidak hanya berperan sebagai tempat tinggal atau tempat beristirahat para pengikut suluk, tetapi juga sebagai tempat di mana proses penyucian jiwa berlangsung. Di rumah suluk diadakan latihan dalam bentuk pelaksanaan zikir sesuai dengan ajaran yang dikembangkan. Karena itulah bangunan ini menjadi prioritas penting. Sejak awal berdirinya persulukan Babussalam terdapat dua bangunan rumah suluk, satu buah untuk laki-laki dan satu lainnya untuk wanita.

Kegiatan suluk semasa Syaikh Abdul Wahab Rokan sampai sekarang selalu ada, kendati jumlahnya mengalami pasang surut.

2. Bidang Kehidupan Sosial Perkampungan Babussalam diatur sedemikian rupa dengan struktur masyarakat dan tata aturan secara Islami, sehingga bisa disebut sebagai perkampungan Muslim. Di perkampungan ini selain ada musala seperti yang dijelaskan di atas, rumah penduduk diatur berjejer di depan dan di samping musala, sehingga setiap azan dapat didengar oleh seluruh penduduk yang ada di desa Babussalam. Pada saat ketika azan, muazin naik ke tempat yang tinggi dari musala, karena pada saat itu belum dikenal pengeras suara.

Sebagai daerah yang berstatus otonom,34 Babussalam diatur dalam PeraturanPeraturan Babussalam yang isinya antara lain: 1. Tidak boleh membiarkan ayam berkeliaran. Apabila ada ayam berkeliaran sanksinya dipandang sebagai milik bersama, sehingga boleh siapa saja menyembelihnya.

2. Tidak boleh merokok di depan umum.

3. Tidak boleh memakai peci hitam, harus memakai kopiah putih (lobe) atau memakai serban.

4. Tidak boleh berpangkas, tetapi harus bercukur (gundul).

5. Tidak boleh memakai perhiasan yang menyolok khusus bagi wanita.

6. Tiga kali berturut-turut tidak salat berjamaah akan dihukum.35 Bagi yang melanggar peraturan tersebut akan diberi sanksi yang dinamakan dam (hukuman) yaitu bertobat di halaman mesjid besar, selama beberapa jam dengan meneriakkan

Fuad Said, Syekh Abdul Wahab, h. 75 Babussalam berhak membuat peraturan-peraturan tersendiri pada saat pemerintahan Kolonial Belanda sedang berkuasa. Bahkan Babussalam sendiri pada waktu itu telah mempunyai lambang atau bendera berwarna merah hijau. Ibid., h. 15 dan 75. Menurut Kepala Desa Babussalam sampai sekarang (2001) daerah persulukan Babussalam tidak dikenakan Pajak Bumi dan Bangunan (PBB) oleh pemerintah. Wawancara dengan Kepala Desa M. Affan Harahap, tanggal 28 Juli 2001.

35 Fuad Said, Syekh Abdul Wahab, h. 74.

33 34

71

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 astaghfir allâh dan kalau menurut pertimbangan Syaikh Abdul Wahab Rokan kesalahan itu berat, maka beliau mengusir orang tersebut dari Babussalam.36 3. Bidang Ekonomi Untuk memajukan kehidupan rakyat Syaikh Abdul Wahab Rokan mengembangkan usaha perekonomian dengan membangun perkebunan, peternakan, perikanan, dan percetakan.

Dalam bidang perkebunan Syaikh Abdul Wahab Rokan membuka perkebunan jeruk manis, perkebunan karet dan perkebunan lada. Di bidang peternakan, beliau membuka pertambakan ikan (tambak ini sampai sekarang masih ada walaupun sudah kurang terurus), peternakan ayam, kambing dan lembu.

Pada tahun 1326/1908 Tuan Guru membeli mesin cetak huruf Arab untuk mencetak kitab-kitab, dengan harga Rp 2500,-. Mesin cetak ini merupakan leter Arab yang pertama di Langkat, dan dapat mempekerjakan puluhan pekerja yang diambil dari penduduk Basilam. Kitab-kitab yang pernah dicetak dipercetakan ini antara lain: 1.

2.

3.

4.

5.

6.

‘Aqîd al-Imân, sebanyak 1000 eksemplar Sifat dua puluh, sebanyak 1000 eksemplar Nasihat Tuan Guru, sebanyak1000 eksemplar Syair Nashîhat al-Dîn, sebanyak1000 eksemplar Permulaan Dunia dan Bumi, sebanyak 500 eksemplar Dalil yang cukup, sebanyak 500 eksemplar.37

Kecuali mencetak kitab-kitab yang disebut di atas, percetakan ini juga menerbitkan brosur dan siaran lainnya sebagai sarana dakwah. Dengan adanya percetakan ini nama Babussalam semakin tersiar ke seluruh penjuru. Hubungan persahabatan dengan para pemimpin Islam di berbagai negara bertambah erat.38 Pandangan Syaikh Abdul Wahab Rokan tentang ekonomi dapat dilihat dalam wasiatnya yang ketiga, di mana dalam wasiat itu ditegaskan bahwa dalam berniaga sangat diperlukan berserikat dan menabung yang sekarang dapat diartikan seperti koperasi.

Wasiat itu adalah sebagai berikut: Jangan kamu berniaga sendiri, tetapi hendaklah berserikat. Dan jika hendak mencari nafkah, hendaklah dengan jalan gega (tenaga sendiri) seperti berhuma dan berladang dan menjadi amil. Dan dalam mencari nafkah itu maka hendaklah bersedekah pada

Menurut Khalifah Abdul Madjid (76 tahun) penjaga makam tuan guru, hukuman pernah dilaksanakan, walaupun beliau tidak tahu persis berapa kali hukuman itu pernah dilaksanakan.

Wawancara pada tanggal 28 Juli 2001 di Babussalam.

37 Ibid. Sepanjang pelacakan penulis kitab-kitab hasil cetakan ini tidak ada ditemukan lagi sekarang.

38 Ibid.

36

72

L. Hidayat Srg: Tarekat Naqsabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan

tiap-tiap hari supaya segera dapat nafkah. Dan jika dapat ringgit sepuluh maka hendaklah sedekahkan satu dan taruh sembilan. Dan jika dapat dua puluh sedekahkan dua. Dan jika dapat seratus, sedekahkan sepuluh, dan taruh sembilan puluh. Dan apabila cukup nafkah kira-kira setahun, maka hendaklah berhenti mencari itu dan duduk beramal ibadat hingga tinggal nafkah kira-kira empat puluh hari, maka barulah mencari.39 4. Bidang Politik Sebagaimana dijelaskan Bruinessen bahwa para Syaikh Naqsyabandiyah umumnya cenderung mendekati penguasa dan mencari pengikut di kalangan elite politik.40 Keterlibatan para tokoh tarekat dalam politik yang dilakukan ialah untuk mendukung suatu sistem politik yang ada. Dalam kasus Babussalam, Syaikh Abdul Wahab Rokan mendukung Kesultanan Langkat. Dengan paradigma ini, kerjasama tokoh tarekat dengan penguasa merupakan sesuatu yang tidak terelakkan. Apa yang diperankan oleh Syaikh Abdul Wahab Rokan yang bekerjasama dengan Sultan Langkat adalah data sejarah bahwa adanya keterlibatan dalam politik.

Dalam dunia pergerakan kemerdekaan Indonesia, Syaikh Abdul Wahab Rokan ikut memainkan peranan penting. Pada tahun 1332/1913 ia mengirim delegasi ke musyawarah nasional Syarekat Islam (SI) di Jawa. Anggota delegasi adalah dua orang putra Tuan Guru, Pakih Tuah dan Pakih Tambah dan seorang tokoh bernama H. Idris Kelantan, mereka langsung bertemu dengan H.O.S. Cokroaminoto dan Raden Gunawan.41 Setelah delegasi ini kembali dari Jawa kepada mereka diberikan wewenang untuk mendirikan Syarikat Islam cabang Babussalam, yang diketuai oleh H. Idris Kelantan, sekretaris Hasan Tonel sedang Syaikh Abdul Wahab Rokan sebagai penasehat.42 Pendirian Syarikat Islam di Babussalam tidak terlepas dari strategi Tuan Guru sebagai suatu bentuk perlawanan terhadap kolonial Belanda.

Dengan demikian Syaikh Abdul Wahab Rokan seorang yang cerdas dalam berpolitk pada zamannya. Menurut teori Alex Inkles salah satu ciri manusia modern adalah aktif berpolitik.43 Dari ciri-ciri manusia modern tersebut Syaikh Abdul Wahab Rokan dapat dikategorikan sebagai manusia modern pada zamannya dan dengan posisinya itulah nampaknya tarekat Naqsyabadiyah Babussalam dapat bertahan sampai kini dan dapat menyebar bukan saja didalam negeri tetapi juga ke mancanegara.

Ibid, h. 168.

Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, cet. 3 (Bandung: Mizan, 1995), h. 334.

41 Fuad Said, Syekh Abdul Wahab, h. 119-120.

42 Ibid.

43 Jalaluddin Rahmat, Rekayasa Sosial (Bandung : Remaja Rosdakarya, 2000), h. 169.

39 40

73

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 5. Bidang Pendidikan dan Pengkaderan Hampir pada setiap tempat yang dikunjunginya, Syaikh Abdul Wahab Rokan selalu mengangkat khalifah. Sepanjang hidupnya, ia telah mengangkat sebanyak 126 khalifah, tersebar di daerah Langkat, Deli Serdang, Asahan, Panai, Kota Pinang, Tapanuli Selatan, yang semunya berada di Sumatera Utara. Di Riau, terdapat di daerah Kubu, Tembusai, Tanah Putih, Rambah, Indragiri, Rawa, Kampar dan Siak. Juga terdapat di Sumatera Barat, Aceh dan Jawa Barat. Sementara di mancanegara terdapat di Malaysia seperti di Batu Pahat, Kelantan, Kelang, Selangor dan Perak. Sementara itu ada juga khalifah yang berasal dari Cina.44 Di samping mengangkat khalifah, masih ada murid yang khusus datang menuntut ilmu ke Babussalam. Mereka berasal dari Sumatera Utara, Tapanuli, Aceh, Jawa, Bugis, Bangka dan Bengkalis. Dari mancanegara berasal dari Malaysia seperti daerah Perak, Perlis, Trenggano, Kelang, Malaka, Pahang, Pulau Pinang, Kedah dan Kelantan. Ada juga murid yang berasal dari India, Siam, Singapura dan Patani.45 Karenanya, Babussalam menjadi pusat tarekat terbesar di Nusantara.

Secara teratur, para pengikut tarekat mengadakan pertemuan-pertemuan dalam rangka melaksanakan zikir bersama atau mengadakan suluk/khalwat selama sepuluh, duapuluh, bahkan bisa empat puluh hari. Hubungan tradisi yang emosional ini merupakan suatu ikatan yang kuat di kalangan sesama pengikut tarekat.

Tidak semua khalifah yang diangkat oleh Syaikh Abdul Wahab Rokan memiliki persulukkan tetapi hanya sebagian saja yang membukanya di daerah masing-masing.

Di Indonesia, dapat ditemukan di Padangsidempuan, pimpinan Khalifah Abdul Manan, di Labuhan Bilik (Panai) dipimpin Khalifah Junid, di Air Bangis (Sumatera Barat) dipimpin Khalifah Hasan, di Gunung Selamat (Labuhan Batu) dipimpin Khalifah AM Thaib, sementara di Kerinci (Jambi) dipimpin oleh Khalifah Ramadhan, di Rokan (Riau) dipimpin oleh Khalifah M. Saleh, di Alas (Aceh Selatan) dipimpin oleh Khalifah Panjang.46 Perkembangan tarekat Naqsyabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan juga terjadi di Malaysia. Di sana dapat dijumpai beberapa tarekat yang berafiliasi dengan tarekat Naqsyabandiyah Babussalam, semisal di Batu Pahat (Johor), dipimpin Khalifah Usman, di Perlis dipimpin Khalifah Hasan, setelah ia wafat diganti Khalifah Dawi, di Temong (Perak), dipimpin Khalifah Muhammad Yatim, sementara di Pahang dipimpin Khalifah Umar, yang kemudian digantikan Khalifah Imam Ishaq dan di Kuala Lukut (Negeri Sembilan), dipimpin Khalifah Tambi. Salah satu tarekat Naqsabandiyah yang terbesar di Malaysia terdapat di Kajang (Selangor), dipimpin oleh Khalifah Yahya bin Laksamana. Persulukan Fuad Said, Syekh Abdul Wahab, h. 141-144.

Ibid., h. 147.

46 Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah, h. 137-138. Lihat juga Fuad Said, Syekh Abdul Wahab, h. 147.

44 45

74

L. Hidayat Srg: Tarekat Naqsabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan

ini berada lebih kurang delapan kilometer dari kota Kajang, terletak di balik perkebunan kelapa sawit. Di sana, terdapat bangunan mesjid besar, sebuah asrama, rumah suluk dan rumah para pengikut Syaikh Yahya.47 6. Membina Persaudaraan Tidak jarang sebagai sesama ikhwân yang mempunyai hubungan emosional, para khalifah ini mengadakan pertemuan-pertemuan zikir dan tawajjuh. Pertemuan-pertemuan ini (zikir dan tawajjuh) selain berfungsi melestarikan ajaran Tuan Guru, juga sebagai perekat jaringan di kalangan para khalifah dan pengikut tarekat yang bisa menjadi perkumpulan kooperatif. Suatu jaringan yang rapi terdiri dari Syaikh, khalifah, dan anggota tarekat yang dalam hal ini menunjukkan bahwa tarekat bisa menjadi organisasi sosial dan mempunyai potensi politik.

Setelah wafatnya Syaikh Abdul Wahab Rokan, bentuk jaringan ini semakin kuat dan nyata melalui peran khalifah, upacara yang disebut hul berlangsung meriah setiap tahunnya dalam rangka memperingati hari wafatnya Tuan Guru. Pada acara hul ini hadir para Syaikh, khalifah, pengikut dan simpatisan tarekat Naqsyabandiyah Babussalam, baik yang berasal dari tanah air maupun mancanegara dan diperkirakan mencapai puluhan ribu orang. Peringatan hul ini diisi dengan membaca kembali riwayat hidup dan perjuangan Syeh Abdul Wahab Rokan, berzikir, tawajjuh, dan ceramah agama, yang sebelumnya didahului dengan melakukan suluk selama empat puluh hari.

Dengan demikian, ciri tradisional tarekat terbukti mampu membentuk rasa solidaritas sosial dan sebagai jaringan pemersatu masyarakat tarekat. Dalam pertemuan hul ini terjadi proses saling tukar informasi. Mereka bukanlah kelompok marjinal, eksklusif atau terasing dari masyarakatnya, bahkan sebagian mereka adalah tokoh-tokoh masyarakat yang berperan sebagai aktor dalam proses perubahan karena keterlibatan dalam kehidupan sosial menjadi keniscayaan bagi mereka.

7. Bidang Dakwah Tidak terlalu berlebihan kalau disebutkan Syaikh adalah pemimpin spritual, menduduki posisi elit dalam tarekat, dan selalu mendapat kesetian dari berbagai lapisan pengikutnya. Kesetiaan yang menuntut penyerahan total tersebut merupakan tradisi yang dituntut dari setiap murid. Apapun keputusan Syaikh, selalu diterima murid sebagai sesuatu yang sakral, karena adanya keyakinan bahwa Syaikh selalu memperoleh petunjuk dan barakah dari Allah.

Syaikh Abdul Wahab Rokan sebagai figur dan tokoh tarekat yang dihormati di Kerajaan Langkat memanfaatkan posisi berharga itu untuk menjalankan misi dakwahnya. Ia memakai 47

Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah, h. 161

75

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 strategi dengan menjalin hubungan baik dengan sejumlah raja-raja Melayu, seperti penguasa Kerajaan Bilah, Panai, Kota Pinang, Asahan, Deli dan Langkat, semuanya terletak di pesisir Timur Sumatera Utara. Bahkan, Sultan Musa Mu‘azzamsyah dari Kerajaan Langkat dikenal sebagai murid Syaikh Abdul Wahab Rokan dan sultan diangkatnya sebagai khalifah. Di kerajaan-kerajaan ini ajaran syariat dan tarekat benar-benar diamalkan, dan hingga saat ini pun tarekat Naqsyabandiyah di pesisir Timur Sumatera Utara, Riau dan sebagian Malaysia masih berafiliasi ke Babussalam.

Di samping hubungan baik dengan penguasa, Syaikh Abdul Wahab Rokan menyampaikan dakwah Islam dengan pendekatan hubungan tali kekeluargaan. Untuk itu, ia menikah hampir di setiap tempat yang dikunjunginya, tentu saja dalam melakukan penikahan tersebut selalu mematuhi hukum syariat. Dengan banyak dan tersebarnya keluarga sudah barang tentu akan memberikan kemudahan kepadanya dalam menyampaikan dakwah terutama mengembangkan ilmu tarekat.

Masih dalam rangka pengembangan dakwah, Syaikh Abdul Wahab Rokan membangun sebuah percetakan yang menerbitkan brosur-brosur dakwah dan buku-buku agama tidak kurang dari delapan ribu eksemplar, dengan sepuluh judul, suatu jumlah yang cukup besar saat itu. Dengan adanya percetakan ini nama Babussalam semakin lebih tersiar ke berbagai kerajaan.48

Penutup Tarekat Naqsyabandiyah yang didirikan Syaikh Abdul Wahab Rokan satu abad yang lalu, sudah memperlihatkan kecenderungan bahwa berbagai lapisan sosial masyarakat telah menjadi pengikut tarekat ini. Karena mereka menginginkan dan menyadari bahwa kebutuhan lahir dan batin harus sejalan seimbang dan harmonis kalau ingin kehidupan ini dilalui dengan ketenangan. Kharisma Syaikh Abdul Wahab Rokan dengan keteguhan pendirian, satunya perkataan dengan perbuatan, dan menghadapi dunia secara realitas apa adanya. Dengan demikian menjadikan tarekat ini semakin dicintai dan beliau menjadi contoh teladan yang baik, walaupun beliau sudah tiada, tetapi keramatnya masih tetap diharapkan oleh para pengikutnya.

Akhirnya, sebagaimana telah terbukti di masa lalunya, tarekat Naqsyabandiyah Babussalam mampu memberi kontribusi yang sangat besar dan dalam bidang kehidupan, ke depan dapat diharapkan tarekat Naqsyabandiyah Babussalam akan tetap memainkan perannya yang sentral bagi kehidupan. Babussalam tetaplah akan menjadi mata air ketentraman batin bagi umat disekitarnya. Babussalam akan tetap menjadi panduan spiritual bagi umat yang akan terus semakin membutuhkannya.

48

Fuad Said, Syekh Abdul Wahab, h. 119

76

L. Hidayat Srg: Tarekat Naqsabandiyah Syaikh Abdul Wahab Rokan

Pustaka Acuan Aceh, Abubakar. Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf. Solo: Ramadhani, 1994.

Amar, Imron Abu. Di Sekitar Masalah Tarekat Naqsyabandiyah. Kudus: Penerbit Menara, 1980.

Armstrong, Amatullah. Sufi Terminology (al-Qamus al-Sufi; The Mistical Language of Islam, terj. M. S Nashrullah dan Ahmad Baiquni. Bandung: Mizan, 1998.

Basri, Abbas Husein. al-Muzakkirah al-Zahâbiyyah fî al-Tharîqah al-Naqsyabandiyah. t.tp: Aulad Toha al-Ghanimi, t.t.

Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat. Bandung: Mizan, 2001.

Bruinessen, Martin van. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia. Bandung: Mizan, 1996.

Departemen Agama Republik Indonesia. Al-Qur’an dan Terjemahannya. Jakarta: Proyek Pengadaan Kitab Suci Al-Qur’an, 1985.

Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Hidup Kiyai. Jakarta: LP3ES, 1982.

Al-Kasyyani, Abd al-Razzaq. Ishthilâhat al-Sufiyyah. Kairo : Dâr al-Ma’ârif, 1984.

Al-Kurdî, Muhammad Amîn. Tahzîb al-Mawahib al-Sarmadiyyah fî Ajilla’i al-Sadah alNaqsyabandiyah. Damaskus: Dâr Hara’, 1996.

Al-Kurdî, Muhammad Amîn. Tanwîr al-Qulûb fî Mu’amalah ‘Allam al-Ghuyub. t.tp: Dâr Ihyâ’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, t.t.

Muhammad, A. Djalil dan H. Abdullah Syah. Sejarah Dakwah Islamiyah dan Perkembangannya di Sumatera Utara. Medan : MUI Sumatera Utara, 1983.

Nasution, Harun. Islam Rasional; Gagasan dan Pemikiran. Bandung: Mizan, 1996.

Rahmat, Jalaluddin. Rekayasa Sosial. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000.

Rokan, Yahya ibn Abdul Wahab. Adab Tarekat Naqsyabandiyah Babussalam. Tidak dipublikasikan.

Said, H.A. Fuad. Hakikat Tarekat Naqsyabandiyah. Jakarta: PT. al-Husna Zikra, 1999.

Said, H.A. Fuad. Syaikh Abdul Wahab, Tuan Guru Babussalam. Medan: Pustaka Babussalam, 1998.

Sinar, T. Luckman. “Kerajaan-Kerajaan Melayu” pada Dirasah al-‘Ulya. Medan: MUI SU, 1999.

Suminto, Aqib. Politik Islam Hindia Belanda. Jakarta: LP3ES, 1985.

77

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

PEMIKIRAN NEO-MODERNISME NURCHOLISH MADJID–K.H. ABDURRAHMAN WAHID: Memahami perkembangan pemikiran intelektual islam Hamidah Fakultas Dakwah IAIN Raden Fatah Jl. Prof. Zainal Abidin Fikri KM. 3,5 Palembang, 30126 e-mail: hmidah@ymail.com

Abstrak: Pemikiran keislaman di Indonesia sejak dekade 1970-an memperlihatkan dinamika yang tinggi. Dua di antara tokoh pemikir Muslim Indonesia pada era ini adalah Nurcholish Madjid dan K.H. Abdurrahman Wahid yang dikelompokkan ke dalam pemikir Neo-Modernisme. Nurcholish mengembangkan seperti “Islam Yes, Partai Islam No!,” sekularisasi, dan sekularisme. Sementara Abdurrahman Wahid, mengembangkan gagasan pribumisasi Islam, pluralisme dan pembelaan terhadap kelompok minoritas. Kedua pemikir ini bertemu pada gagasan menjadikan Islam sebagai kekuatan budaya yang harus berperan dalam setiap proses berbangsa dan bernegara. Dalam artikel ini, penulis mengkaji aspek-aspek Neo-Modernisme pemikiran Cak Nur dan Gus Dur dan lingkup pengaruh sosial, budaya dan keagamaan terhadap mereka berdua.

Abstract: Nurcholish Madjid and K.H. Abdurrahman Wahid’s NeoModernism: Understanding the Development of Islamic Intellectual Thought. Since the 1970s Islamic thought in Indonesia has witnessed significant dynamics of development. Two of the prominent Muslim thinkers of this era are Nurcholish Madjid dan K.H. Abdurrahman Wahid both of which are commonly categorized as the thinker of Neo-modernism. Nurcholish developed such concepts as “Islam Yes, Partai Islam No!,” secularization, and secularism whereas Abdurrahman Wahid introduced such ideas as indigenization of Islam, pluralism and protection for the minority group. The author argues that both thinkers converged in the idea of making Islam as a cultural force that should be workable in whole process of nation and statehood. In this article, the author studies various aspects of Neomodernism in the thoughts of Cak Nur and Gus Dur, as they are popularly called respectively, and analyzes the extent to which the social, cultural and religious aspects influenced their thoughts.

Kata Kunci: Neo-Modernisme, Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid, Islam Indonesia 78

Hamidah: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid-K.H. Abdurrahman Wahid

Pendahuluan Zaman baru kebangkitan intelektual Muslim Indonesia, paling tidak ditandai oleh munculnya beberapa literatur yang mencoba mencermati secara sistematis perkembangan dunia intelektual Muslim Indonesia, terutama dalam kaitan dengan corak dan visi pemikiran yang mereka kembangkan serta posisi mereka di antara komunitas intelektual yang masih terus melakukan improvisasi. Tahapan cukup lengkap yang mencoba memotret peta baru pemikiran Islam di Indonesia pada 1980-an, misalnya, ditulis Fachry Ali dan Bachtiar Effendy dalam Merambah Jalan Baru Islam.1 Survey mereka menunjukkan munculnya empat corak pemikiran keislaman yang sedang dikembangkan para intelektual Muslim.

Pertama, Neo-Modernisme, yaitu pemikiran yang menggabungkan dua faktor penting yaitu modernisme dan tradisionalisme. Dalam aliran ini, masuk dua sosok intelektual, NURCHOLISH Madjid dan Abdurrahman Wahid. Kedua. Sosialisme-demokrat, yaitu gerakan Islam yang melihat cita-cita keadilan sosial dan demokrasi sebagai unsur pokok Islam. Muhammad Dawam Rahardjo, Adi Sasono dan Kuntowijoyo termasuk dalam kelompok ini. Ketiga. Universalisme, yaitu gerakan pemikiran Islam yang memandang Islam sebagai ajaran universal. Para pendukungnya antara lain Muhammad Amien Rais, Jalaluddin Rakhmat dan A.M. Saefuddin. Keempat. Modernisme, yaitu gerakan pemikiran yang melibatkan Islam ke dalam persoalan sosial politik yang lebih luas. Para tokoh aliran ini adalah Djohan Effendi dan Ahmad Syafii Maarif.

Berton, dosen pada Universitas Deakin Australia, mengomentari gerakan pemikiran ini dengan mengatakan “Moreover this new movement of thought represents a genuine to combine progressive liberal ideals with deep religious faith.”2 Berton memposisikan Djohan Effendy ke dalam kelompok Neo-Modernisme. Menurutnya “Nevertheless the thinkers at the force of this intellectual movement, Djohan Effendy, NURCHOLISH Madjid and Abdurrahman Wahid consider the term neo-modernism as being the only term suitable to properly describe their position.”3 Berkaitan dengan hal tersebut, tulisan ini berusaha untuk mendeskripsikan pemikiran neo-modernisme Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid dengan melihat latar belakang kehidupan serta konstruksi pemikiran keduanya.

Biografi Nurcholish Madjid Nurcholish Madjid, yang lebih dikenal dengan Cak Nur, dilahirkan di Mojoanyar, Jombang, Jawa Timur, 17 Maret 1936 (26 Muharram 1358) dari keluarga kalangan pesantren.

Ayahnya bernama Abdul Madjid, seorang kiai jebolan pesantren Tebuireng, Jombang Lihat Fachry Ali dan Bahtiar Effendy, Merambah Jalan Baru Islam (Bandung: Mizan, 1986).

Greg Berton, “Neo-Modernism: A Vital Synthesis of Tradisionalist and Modernist Islamic Thought in Indonesia,” dalam Studia Islamika, Vol. 2, No. 3, 1995, h. 5.

3 Ibid, h. 6.

1 2

79

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 yang didirikan dan dipimpin oleh pendiri Nahdlatul Ulama (NU), Hadratus Syaikh Hasyim Asy’ari.4 Ayah Nurcholish aktif di organisasi Islam tradisional NU, dan partai politik yang di bawah pengaruh modernisme Islam, Masyumi. Ketika NU berpisah secara politis dengan Masyumi tahun 1952, ia tetap berada di Masyumi.

Pada waktu kecil, Cak Nur belajar di madrasah milik orang tuanya sendiri. Cak Nur kecil juga mengikuti Sekolah Rakyat (SR) di kampungnya. Selanjutnya, setamat Sekolah Rakyat, 1952, ia dimasukkan ayahnya ke Pesantren Darul ‘Ulum, Rejoso, Jombang. Namun, di Darul ‘Ulum Cak Nur hanya bertahan selama dua tahun. Sikap tegas ayahnya yang tetap memilih jalur politik di Masyumi dan jalur ibadah di NU, membuat Cak Nur tidak tahan berlama-lama di Darul ‘Ulum, meskipun di sana ia merupakan salah seorang murid yang berprestasi. Ia meminta ayahnya agar bisa memindahkannya ke sekolah lain. Pada tahun 1955, Cak Nur dipindahkan ke Pesantren Darussalam Gontor.5 Asumsi sang ayah, Gontor merupakan pesantren Masyumi. Menurut pengakuan Cak Nur, Gontor banyak memberi inspirasi kepadanya mengenai Modernisme dan Neo-Sektarianisme. Pluralisme di sini cukup terjaga. Para santri boleh masuk ke organisasi NU atau Muhammadiyah.

Cak Nur mengakui bahwa di Gontor ia selalu meraih prestasi cukup baik. Kecerdasan Cak Nur rupanya ditangkap pula oleh pimpinan pesantren K.H. Zarkasyi, sehingga pada tahun 1960, ketika Cak Nur menamatkan belajarnya, sang guru bermaksud mengirim Cak Nur ke Universitas al-Azhar, Kairo. Tetapi karena di Mesir saat itu sedang terjadi krisis terusan Suez yang cukup kontroversial, keberangkatan Cak Nur batal. Pada akhirnya, K.H. Zarkasyi mengirim surat ke IAIN Jakarta dan meminta agar Cak Nur dapat diterima di sana. Cak Nur diterima sebagai mahasiswa Fakultas Adab Jurusan Sastra dan Kebudayaan Islam dan tamat pada tahun 1968.

Sebagai aktivis HMI, Cak Nur pernah menduduki Ketua Umum PB HMI dua periode 1966–1969 dan 1969–1971. Masa tersebut merupakan masa yang penuh dengan problematika politik dan ekonomi. Pada tahun 1977, ia mengemukakan ide pembaharuannya tentang “keharusan pembaharuan pemikiran Islam dan masalah integrasi umat”. Ia mengajukan perlunya konsep “sekularisasi” dan jargon “Islam Yes, Partai Islam No” yang mengguncangkan umat Islam di Indonesia. Dalam hal ini tampaknya ia dipengaruhi oleh pemikiran Robert N. Bella dalam konsep sekularisasinya. Karya Bella Beyond Belief dibaca Cak Nur ketika ia mengunjungi Amerika Serikat dan Timur Tengah pada tahun 1968.

Nurcholish Madjid memperoleh gelar Doktor Filsafat dari Universitas Chicago, Amerika Serikat pada tahun 1984 dengan predikat summa cum laude dengan disertasi berjudul Ibn Taymiyya on Kalam and Falasafa. Dalam perjalanan organisasi dan karirnya, pada periode 1967–1974, Cak Nur menjadi Presiden Persatuan Mahasiswa Islam Asia Tenggara, Wakil Sekjen International Islamic Federation of Student Organization (IIFSO), dan beberapa Editor, Edisi 15 Desember 1990, h. 42.

Lebih jauh lihat karya R. William Liddle, Islam, Politik dan Modernisasi (Jakarta: Sinar Harapan, 1997).

4 5

80

Hamidah: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid-K.H. Abdurrahman Wahid

tahun sebagai dosen IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Pada tahun 1973–1976, ia dipercaya sebagai pemimpin umum majalah Mimbar Jakarta. Tahun 1978 mulai menjadi peneliti Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI).

Prof. Fazlur Rahman, Neo-Modernis asal Pakistan, dapat disebut sebagai ‘guru utama’ yang penting dalam pematangan intelektual Cak Nur. Namun demikian, di antara sekian banyak tokoh yang mempengaruhi pemikirannya, Cak Nur rupanya merasa berhutang budi kepada Buya Hamka. Seperti diungkapnya bahwa “saya berterima kasih sekali kepada Buya.”6

Biografi K.H. Abdurrahman Wahid Abdurrahman Wahid yang sering dipanggil Gus Dur adalah putra pertama dari enam bersaudara yang dilahirkan di Denanyar, Jombang, Jawa Timur pada tanggal 4 Desember 1940.7 Ayahnya, K.H Wahid Hasyim adalah putra K.H. Hasyim Asy’ari, pendiri Jam’iyah Nahdlatul Ulama (NU)–organisasi Islam terbesar di Indonesia–dan pendiri Pesantren Tebu Ireng Jombang. Ibunya, Ny. Hj. Sholehah adalah putri pendiri Pesantren Denanyar Jombang, yaitu K.H. Bisri Syamsuri.8 K.H. Bisri Syamsuri merupakan tokoh NU yang menjadi Rais Aam Pengurus Besar (PB) NU setelah K.H. Abdul Wahab Hasbullah. Dengan demikian, Gus Dur merupakan cucu dari dua orang utama NU dan tokoh bangsa.

Ketika menapak usia yang masih tergolong anak-anak, Gus Dur sering dijuluki Abdurrahman al-Dakhil. Gus Dur tidak seperti kebanyakan anak-anak seusianya. Ia tidak memilih tinggal bersama ayahnya, tetapi ikut bersama kakeknya.9 Pada saat serumah dengan kakeknya itulah, Gus Dur mulai mengenal politik dari orang-orang yang tiap hari hilir mudik di rumah kakeknya.

Tahun 1950, Gus Dur dan saudara-saudaranya pindah ke Jakarta. Saat itu ayahnya, K.H. Wahid Hasyim dilantik menjadi Menteri Agama Republik Indonesia sehingga mereka harus bermukim di Jakarta. Karena kedudukan sang ayah ini pula, untuk kesekian kalinya Gus Dur cilik akrab dengan dunia politik yang didengar dari rekan-rekan ayahnya yang sering mangkal di rumah mereka. Lagi pula, Gus Dur sendiri adalah seorang bocah yang tergolong sangat peka mengamati dunia sekelilingnya. Tidak heran, menurut pengakuan ibunya, Ny. Wahid Hasyim, “sejak usia lima tahun, dia sudah lancar membaca. Gurunya, waktu itu, adalah ayahnya sendiri.”10 Selain membaca buku, kegemaran Gus Dur lainnya adalah main bola, catur, musik dan nonton film. Pada usia belasan tahun, segala jenis majalah, buku dan surat kabar Editor, Edisi 19 September 1987, h. 84.

Dedy Jamaluddin Malik dan Idy Suhendy Ibrahim, Zaman Baru Pemikiran Islam Indonesia: Pemikiran dan Aksi Politik, (t.t.p.: t.p., t.t.), h. 78.

8 Lihat Clifford Geertz, The Religion of Java (Glence: Free Press, 1960).

9 Kompas, (3 Desember 1989).

10 Editor, (22 Desember 1990), h. 8.

6 7

81

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 dibacanya. Mulai dari filsafat, sejarah, agama, cerita silat hingga fiksi sastra, tidak sedikitpun ia lewatkan. Sementara perkenalannya dengan musik dimulai lewat pertemuannya dengan seorang pria Jerman bernama Iskandar (Willem Buhl).

Pada usia dua belas tahun, ia telah menjadi yatim. Pada bulan April 1953,11 Gus Dur pergi bersama ayahnya mengendarai mobil ke daerah Jawa Barat untuk meresmikan madrasah baru. Di suatu tempat di pegunungan antar Cimahi dan Bandung, mobilnya kecelakaan. Gus Dur dapat diselamatkan, akan tetapi ayahnya meninggal. Kematian ayahnya membawa pengaruh tersendiri dalam kehidupannya.

Masa remaja Gus Dur sebagian besar sebagian besar dihabiskan di Yogyakarta dan Tegalrejo. Di tempat-tempat inilah ia mulai mengembangkan ilmunya. Ia banyak membaca buku seperti Das Kapital Karl Max, filsafat Plato, Thalles, dan novel William Bochner.

Masa berikutnya, Gus Dur melanjutkan nyantrinya di Pesantren Tegalrejo, Magelang.

Setelah menghabiskan waktunya selama dua tahun di Pesantren Tegalrejo, Gus Dur pindah kembali ke Jombang dan tinggal di Pesantren Tambak Beras. Saat itu usianya mendekati 20 tahun, sehingga di pesantren milik pamannya, K.H. Abdul Fatah, ia menjadi seorang ustad dan menjadi ketua keamanan.

Pada usia 22 tahun, Gus Dur berangkat ke Tanah Suci untuk menunaikan ibadah haji, yang kemudian diteruskan ke Mesir melanjutkan studi ke Universitas al-Azhar.

Terdapat kondisi yang menguntungkan ketika ia berada di Mesir. Di bawah pemerintahan Presiden Gamal Abdul Nasr, seorang nasionalis yang dinamis, Kairo pada waktu itu mengalami masa keemasan kaum intelektual. Kebebasan untuk mengeluarkan pendapat mendapat perlindungan yang cukup.

Pada tahun 1966, Gus Dur pindah ke Irak, sebuah negara modern yang memiliki peradaban Islam yang cukup maju. Di Irak, ia masuk Departement of Religion di Universitas Baghdad sampai tahun 1970. Selama di Baghdad Gus Dur mempunyai pengalaman hidup yang berbeda dengan di Mesir. Di sana ia mendapat rangsangan intelektual yang tidak ia dapatkan di Mesir. Ia kembali menekuni hobinya secara intensif dengan membaca hampir semua buku yang ada.

Kegiatannya di luar kampus adalah mengunjungi makam-makam keramat para wali, termasuk makam Syaikh Abd al-Qadir al-Jailani, pendiri tarekat Qadiriyah. Ia juga mendalami ajaran Junaid al-Baghdadi, pendiri aliran tasawuf yang diikuti oleh jamaah NU. Di sinilah Gus Dur menemukan sumber spiritualitasnya.

Selanjutnya, Gus Dur melakukan kunjungan dan menjadi pelajar keliling, dari satu universitas ke universitas lainnya. Pada akhirnya, ia menetap di Belanda selama enam bulan dan mendirikan Perkumpulan Pelajar Muslim Indonesia dan Malaysia yang tinggal Dalam karya Malik dan Suhendy, Zaman Baru Pemikiran Islam, h. 80, disebut pada tahun 1955, bukan tahun 1953.

11

82

Hamidah: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid-K.H. Abdurrahman Wahid

di Eropa. Untuk biaya hidup di rantau, dua kali sebulan ia pergi ke pelabuhan untuk bekerja sebagai pembersih kapal tanker. Gus Dur juga sempat pergi ke McGill University di Kanada untuk mempelajari kajian keislaman secara mendalam. Namun pada akhirnya, ia pulang ke Indonesia setelah terilhami informasi yang menarik seputar perkembangan pesantren. Perjalanan keliling studi Gus Dur berakhir tahun 1971.

Adapun perjalanan karir Gus Dur dimulai dari sebagai sekretaris di Pesantern Tebu Ireng. Selanjutnya, ia terlibat dalam kegiatan Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) yang pertama di LP3ES bersama Dawam Rahardjo, Aswab Mahasin, dan Adi Sasono dalam proyek pengembangan pesantren. Pada tahun 1979, Gus Dur hijrah ke Jakarta dan merintis Pesantren Ciganjur. Pada awal 1980, ia dipercaya sebagai Wakil Katib Syuriah PBNU, dan Gus Dur semakin serius menulis dalam bidang budaya, politik, maupun pemikiran Islam. Pada tahun 1983, ia menjadi ketua juri dalam Festival Film Indonesia (FFI). Pada tahun 1984, Gus Dur terpilih secara aklamasi oleh sebuah tim ahl hall wa al-‘aqdi yang diketuai K.H. As’ad Syamsul Arifin untuk menduduki Ketua Umum PBNU pada muktamar ke-27 di Situbondo. Posisi tersebut dikukuhkan pada muktamar ke-28 di Pesantren Krapyak Yogyakarta (1989) dan muktamar di Cipasung Jawa Barat (1994). Beliau pernah menjadi orang nomor satu di Indonesia, yaitu sebagai presiden Republik Indonesia.

Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid Dinamika dan polemik antara konservatisme dan progresivisme merupakan diskursus umat Iskam sepanjang zaman. Oleh karenanya, ketika istilah “pembaharuan” dikemukakan, sikap umat Islam menjadi ragu dan mendua, setuju dan tidak. Setuju karena hal tersebut merupakan kebutuhan dan kelaziman historis, tidak setuju karena khawatir hal tesebut akan mengurangi dan menghilangkan otentitas serta wibawa agama.

Terlepas setuju atau tidak terhadap munculnya gagasan pembaharuan Islam, pada prinsipnya warna Islam yang berkembang di Indonesia telah mengalami modifikasi, adaptasi, deviasi dan reinterpretasi dari keislaman yang berkembang pada masa Rasul dan sahabat. Hal ini juga berkembang di dunia Islam pada umumnya. Dalam dua dasawarsa terakhir, semangat, arah dan corak pemikiran Islam di Indonesia memiliki pembaharuan pemikiran yang begitu fantastis. Perkembangan ini pada hakikatnya berbicara banyak hal, antara lain keterlibatan ilmu-ilmu sosial yang bersifat empiris dalam menginterpretasikan pesan Islam dalam menganalisis situasi sosial umat Islam.

Semangat gerakan pembaharuan Islam merupakan upaya revitalisasi peran Islam dalam proses transformasi sosial. Berkaitan dengan persoalan pembaharuan Islam, Nurcholish Madjid telah menawarkan suatu bentuk neo-modernisme Islam:

83

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Tauhid: Prinsip Dasar Pembaharuan Pemikiran Islam Kerangka pemikiran pembaharuan Cak Nur bersandar pada pemahaman yang radikal terhadap dua prinsip dasar Islam, konsep tauhid dan gagasan bahwa manusia adalah khalifah Allah di muka bumi. Menurut Cak Nur, dari dua prinsip dasar Islam tersebut dapat dirumuskan premis-premis teologisnya yang menegaskan bahwa hanya Allah yang memiliki transendensi dan kebenaran yang mutlak. Sebagai konsekuensi dari penerimaan terhadap prinsip monoteistik, maka sudah seharusnya kaum Muslim memandang dunia dan masalahnya yang temporal (sosial, budaya dan politik) seperti apa adanya. Memandang dunia dan semua yang ada di dalamnya dengan cara yang sakral dan transendental secara teologis dapat dianggap bertentangan dengan inti paham monoteisme Islam.12 Dalam tulisannya, Keharusan Pembaharuan Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Ummat, yang berisi konsep ‘sekularisasi’, menurutnya kaum Muslimin Indonesia mengalami kemunduran dalam pemikiran keagamaan dan telah kehilangan ‘kekuatan daya gebrak psikologis’ (psychological striking force) dalam perjuangan mereka. Indikasi penting dari kemandegan itu adalah ketidakmapuan mayoritas Muslim untuk membedakan antara nilai transendental dengan nilai temporal. Bahkan ia menunjukkan lebih jauh bahwa hierarki nilai itu sering kali diperlakukan terbalik: nilai yang transendental dipahami sebagai nilai yang temporal, dan sebaliknya. Akibat cara keberagamaan seperti itu, Islam dipandang sebagai senilai dengan tradisi, dan menjadi Islamis sederajat dengan menjadi tradisionalis.13 Menurutnya, umat Islam menghadapi pilihan kritis : jalan pembaharuan yang menuntut pemikiran kembali secara teliti akan makna agama di dalam dunia modern dengan pengorbanan solidaritas umat, atau memelihara solidaritas itu dengan pengorbanan pemikiran yang beku, dan kehilangan kekuatan moral. Cak Nur menawarkan suatu proses liberalisasi yang pada gilirannya mempunyai tiga dimensi yaitu sekularisasi, kebebasan intelektual dan fikiran yang maju (idea of progress) serta keterbukaan.

Konsep sekularisasi yang ditawarkan oleh Cak Nur diasumsikan identik dengan yang ditawarkan Harvey Cox dan sosiolog Robert N. Bella. Dalam bukunya The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective, Cox mendefinisikan sekularisasi sebagai pembebasan seorang manusia dari ajaran-ajaran agama dan metafisika, peralihan perhatian dari dunia-dunia lain dan mengarah kepada dunia yang satu ini. Cox membedakan antara sekularisasi dan sekularisme. Sekularisasi secara tidak langsung mengimplikasikan sebuah prosa kesejarahan, yang hampir pasti tidak dapat diubah, di mana masyarakat dan kebudayaan dilepaskan dari pengawasan kontrol agama dan berbagai pandangan dunia metafisik yang tertutup. Sedangkan sekularisme adalah nama sebuah ideologi, pandangan dunia baru yang tertutup dan berfungsi hampir sepenuhnya mirip dengan agama baru.

Nurcholis Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1999), h. 267.

Ibid.

12 13

84

Hamidah: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid-K.H. Abdurrahman Wahid

Di sisi lain, Robert N. Bella sebagai seorang sosiolog melihat Islam dahulu lebih modern dari pada periode berikutnya. Menurut Bella, pada zaman Muhammad, masyarakat Arab membuat lompatan ke depan yang terkenal di dalam keruwetan sosial dan kecakapan berpolitik.

Gagasan Harvey Cox dan Robert N. Bella tersebut digunakan Cak Nur dalam mengartikulasikan visinya tentang konsekuensi logis dari monoteisme Islam (tauhid). Menurut Cak Nur, sekularisasi tidaklah dimaksudkan sebagai penerapan sekularisme dan mengubah kaum Muslimin menjadi sekularis, tetapi dimaksudkan untuk menduniawikan nilai-nilai yang sudah semestinya bersifat duniawi, dan melepaskan umat Islam dari kecenderungan untuk mengukhrawikannya. Sekularisasi dimaksudkan untuk lebih memantapkan tugas duniawi manusia sebagai khalifah Allah di bumi, yang berfungsi memberi ruang kebebasan untuk berkreativitas dalam rangka perbaikan hidup dan menghidupkan kembali fungsi ijtihad.

Gagasan-gagasan ini teraplikasi juga dalam bidang politik. Menurut Cak Nur, kebutuhan pokok kaum Muslim bukan bentuk negara, tetapi moral dan karakter perilaku politik mereka. Kesetiaan Muslim bukan terletak pada institusi, tetapi pada Islam sendiri.

Cak Nur banyak mengungkap tentang nilai Islam yang dipandangnya universal seperti demokrasi, pluralisme, egalitarianisme, dan keadilan social.

Dalam konteks Indonesia, Cak Nur menawarkan jargon “Islam Yes, Partai Islam No.� Dalam hal ini, Cak Nur menolak konsep negara Islam seperti yang pernah diperjuangkan Masyumi, karena hal tersebut telah menimbulkan pemahaman agama yang bersifat ideologis-politis ketimbang substansialis, bahkan pada tingkat tertentu telah menjadikan negara atau partai Islam sangat identik dengan Islam itu sendiri, dan hal ini sangat bertolak belakang dengan prinsip tauhid.

14

Gagasan ‘sekularisasi’ Cak Nur, yang dalam pengertian substantifnya menghasilkan penolakan terhadap partai Islam dan konsep negara Islam menjadi isu sentral dan kontroversial pada awal tahun 1970-an. Hal ini disebabkan karena terma sekularisasi dipahami sebagai sesuatu yang membentuk sesuatu yang non-religius atau sama sekali dunia sekuler, meskipun ada penyangkalan dari Cak Nur secara eksplisit. Banyak kaum modernis menolak melepaskan semboyan bahwa Islam adalah satu agama yang holistik yang tidak mengenal pemisahan antara masalah-masalah ketuhanan dari masalah-masalah kemanusiaan dan dalam Islam tidak ada pemisahan antara gereja dan negara.15 Setelah meraih gelar Doktor dalam studi Islam di bawah bimbingan Fazlur Rahman, seorang intelektual kenamaan asal Pakistan, Cak Nur tetap teguh dengan substansi gagasan pembaharuannya. Meski demikian, penting dicatat bahwa ia tidak menggunakan istilah Ibid. h. 205.

Lihat H.M. Rasyidi, Sekularisme dalam Persoalan Lagi: Suatu Koreksi atas Tulisan Drs. Nurcholish Madjid (Jakarta: Jajasan Bangkit, 1972); Endang Saifuddin Anshari, Kritik atas Faham dan Gerakan Pembaharuan Drs. Nurcholish Madjid (Bandung: Bulan Sabit, 1973).

14 15

85

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 ‘sekularisasi’ yang kontroversial itu. Pada akhirnya Cak Nur dengan lugas mengganti istilah ‘sekularisasi’ dengan ‘devaluasi radikal’ atau ‘desaklarisasi’.16

Islam dan Problem Modernitas Cak Nur, salah satu cedekiawan Muslim, terlibat dalam sebuah perdebatan dengan sejumlah ‘intelektual sekular’ di Indonesia mengenai modernisasi.17 Dalam pandangannya, tampak jelas bahwa pesan-pesan di balik retorika modernisasi sebagaimana dikemukakan oleh para intelektual sekuler pada awal orde baru adalah memperkecil untuk tidak mengatakan anti terhadap nilai-nilai keagamaan. Menurut Cak Nur, beberapa di antara mereka juga ada yang mengejek azan dengan menggunakan pengeras suara sebagai ‘teror elektronik’.

Dalam perdebatan ini, ia menegaskan bahwa modernisasi bukanlah penerapan sekularisme, dan bukan pula menggunakan nilai-nilai kebudayaan Barat. Bagi Cak Nur, modernisasi adalah rasionalisasi. Ia mencakup suatu proses pemeriksaan yang sangat teliti terhadap pemikiran ketinggalan zaman dan pola tindakan yang tidak rasional dan menggantikannya dengan yang rasional.

Bagi seorang Muslim, menurut Cak Nur, modernisasi merupakan suatu keharusan– bahkan suatu kewajiban mutlak. Modernisasi merupakan suatu perintah dari ajaran Tuhan.

Hal demikian tercantum dalam Q.S al-Nahl/16: 3, Q.S. al-Isrâ’/7: 54, Q.S. al-Sajdah/32: 7, dan Q.S. Yûnus/10: 101. Modernisasi berarti berpikir dan bekerja sesuai dengan hukum-hukum alam yang benar dan serasi. Modernitas memiliki sifat yang relatif karena ditentukan faktor waktu. Hanya esensinya yang benar-benar mutlak, yang tetap modern dan hanya Tuhan yang memiliki sifat-sifat itu. Modernitas terletak pada proses untuk menyingkap kebenaran-kebenaran yang relatif dalam gerak maju menuju kebenaran yang mutlak (Tuhan). Inilah tujuan akhir kehidupan manusia.

Terlepas dari keuntungan-keuntungannya yang langsung dan yang praktis, modernitas mempunyai suatu arti yang lebih mendasar, yaitu sebagai usaha manusia mendekat kepada Yang Mutlak (Allah). Modernisasi akan membuat manusia takut kepada Allah dan menumbuhkan kesadaran akan Tuhan. Pencarian ilmu-ilmu pasti, juga akan membawa orang yang mempraktikkannya kepada suatu pengalaman religius yang mendalam. Untuk mendukung pendapatnya, Cak Nur mengilustrasikan kesaksian Einstein mengenai apa yang merupakan pusat dari religiusitas yang sebenarnya.

Orang-orang sekuler menawarkan rasionalisme sebagai pendekatan pemecahan masalah dunia. Hal ini berasal dari konsep berpikir mereka bahwa manusia tanpa dibantu petunjuk Ilahi mampu memecahkan masalah duniawinya dengan bantuan akalnya.

Islam menuntut dipergunakannya akal, tetapi penggunaan akal hanya mampu mengantarkan Lihat Nurcholis Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramida, 1992); Tempo, (11 Juni 1988), h. 60-62.

17 R. William Liddle, Islam, h. 177----206.

16

86

Hamidah: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid-K.H. Abdurrahman Wahid

manusia menuju kebenaran relatif, sedangkan kebenaran absolut hanya dapat diperoleh melalui wahyu. Cak Nur mengutip Einstein yang menyatakan bahwa keseluruhan pengetahuan mengenai alam semesta hanyalah dari kesan-kesan yang dikemukakan oleh akal pikiran yang tidak sempurna, membuat mencari kenyataan itu adalah kebenaran yang nampaknya tidak bisa diharapkan. Agaknya, karena kesadaran mengenai keterbatasan akal pikiran inilah, Einstein memasuki alam keinsyafan keagamaan yang mendalam.

Pemikiran Neo-Modernisme K.H. Abdurrahman Wahid Mengupas pemikiran Gus Dur penting dilakukan, sebab hingga kini masyarakat Muslim Indonesia pada umumnya banyak yang belum memahami pemikirannya secara utuh. Sementara ini yang terlihat hanyalah kontroversialnya, tanpa memahami ide dasar dari pemikiran dan tujuan substansial dari gagasan-gagasan yang dikemukakan. Di samping itu, tidak jarang ditemui pemahaman pemikiran Gus Dur hanya sepotong-sepotong.

Disadari memang tidaklah mudah merumuskan pokok-pokok pikiran Gus Dur karena tulisannya tersebar di berbagai media massa dan ditulis secara singkat dalam waktu yang berlainan. Kesulitan demikian diakui sendiri oleh Gus Dur dalam pengantarnya di dalam dua bukunya yang berjudul Bunga Rampai Pesantren (1978) dan Muslim di Tengah Pergumulan (1981). Ia menyadari betapa sukarnya mengumpulkan tulisan-tulisan itu dalam sebuah tema dan susunan yang utuh. Menurut Greg Berton, peneliti tulisan-tulisan Gus Dur dari Australia, pengakuan Gus Dur tersebut merupakan ekspresi dari kenyataan yang ada, bahwa kedua bukunya itu memuat sejumlah artikel yang ditulis untuk maksud serta audiens yang berbeda. Meski demikian, bukan berarti pemikiran Gus Dur tidak memiliki tema pokok yang dapat memayungi sebagai sebuah tawaran pemikiran alternatif.18 Latar belakang Gus Dur yang bukan dari ‘tradisi akademik’ (sekolah modern) di mana suatu tulisan mesti terikat dengan suatu metodologi dan referensi formal, maka Gus Dur dapat dikategorikan sebagai seorang intelektual bebas (independen), atau meminjam istilah Gramci – ‘intelektual organik’. Dalam hal ini, tradisi akademik pesantren yang lebih kental, sehingga tulisan-tulisannya cenderung reflektif, membumi, terkait dengan penghayatan realitas bahkan senantiasa bermotifkan transformatif. Referensi formal akademis dan pengikatan diri terhadap metodologi tidaklah penting, sepenting substansi yang disampaikan.

Terdapat dua pemikiran pokok yang secara langsung maupun tidak langsung telah mewarnai karya-karya yang ada:

Abdurrahman Wahid, Muslim di Tengah Pergumulan (Jakarta: Lappenas, 1981), h. 332.

18

87

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Pribumisasi Islam Berkaitan dengan ide pribumisasi Islam, Gus Dur berargumen bahwa agama Islam dan budaya mempunyai independensi masing-masing, akan tetapi keduanya mempunyai wilayah yang tumpang tindih. Agama Islam bersumberkan wahyu dan memiliki normanya sendiri. Karena bersifat normatif, maka ia cenderung permanen, sedangkan budaya adalah buatan manusia, karena ia berkembang sesuai dengan perkembangan zaman dan cenderung untuk selalu berubah. Perbedaan ini tidak menghalangi kemungkinan manifestasi kehidupan beragama dalam bentuk budaya. Di sinilah adanya akomodasi atau rekonsiliasi. Proses itu harus dilakukan secara alami, bukan terpaksa dan itulah terjadinya pribumisasi.19 Hal-hal yang dipribumisasikan berupa manifestasi kebudayaan Islam belaka. Bukan ajaran yang menyangkut inti keimanan dan peribadatan formal. Islam tetap Islam di mana saja berada. Namun tidak berarti semua harus disamakan bentuk luarnya.20 Dalam proses, pembauran Islam dengan budaya tidak boleh terjadi, sebab berbaur berarti hilangnya sifat-sifat asli. Islam harus tetap pada sifat Islamnya. Al-Quran harus tetap dalam bahasa Arab, terutama dalam shalat, sebab hal ini telah merupakan norma.

Sedangkan terjemahan al-Quran hanyalah untuk mempermudah pemahaman, bukan menggantikan al-Quran.

Untuk kasus Jawa, misalnya, pribumisasi bukanlah penjawaan atau sinkretisasi, sebab pribumisasi Islam hanya mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan lokal dalam merumuskan hukum-hukum agama tanpa mengubah hukum itu sendiri. Juga bukannya meninggalkan norma demi budaya, tetapi agar norma itu menampung kebutuhan-kebutuhan budaya dengan mempergunakan peluang yang disediakan oleh variasi pemahaman nash, dengan tetap memberikan peranan kepada ushul fiqih dan kaidah fiqih.

Berhubungan dengan masalah pribumisasi, Gus Dur bertutur bahwa “saya tetap mengimbau agar kita menghargai budaya melalui sebuah upaya pribumisasi Islam. Intinya bagaimana sebanyak mungkin menyerap adat dan budaya lokal ke dalam Islam. Sebagaimana telah dilakukan oleh para wali zaman dahulu. Misalnya, kita toh sudah biasa melihat bunga ditaburkan di makam, yang dicap sebagai bid’ah oleh kalangan tertentu. Padahal tak ada maksud lain kecuali ngemong kepada cara penguburan sebelum Islam. Demikian pula hitungan selamatan orang meninggal. Praktek ini kita jadikan sebagai wadah ibadah, atau dasar fadhail a’mal.”21 Menurut Gur Dur, jika umat Islam menolak melakukan pribumisasi, maka umat Islam lebih mundur dari prestasi para wali. Hal ini menyebabkan Islam tidak bisa melayani Abdurrahman Wahid, “Pribumisasi Islam,” dalam Islam Indonesia Menatap Masa Depan (Jakarta: P3M, 1989).

20 Tempo (23 April 1984).

21 Imron Hamzah dan Choirul Anam (ed.), Gus Dur Diadili Kiai-kiai (Surabaya: Jawa Pos, 1989), h. 36.

19

88

Hamidah: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid-K.H. Abdurrahman Wahid

dunia di luar pesantren. Lanjutannya adalah dunia luar akan direbut oleh orang lain. Saat ini telah didirikan ‘pesantren al-Kitab’ oleh orang-orang Katolik. Mereka melihat ada kesempatan untuk masuk melalui budaya lokal, sementara umat Islam sendiri lupa bahwa pesantren merupakan hasil perkembangan budaya lokal itu. Bahkan kata ‘pesantren’ sendiri tidak terdapat dalam kamus Islam, melainkan sumbangan dari budaya lokal (berasal dari bahasa Pali).

Bentuk lain dari pribumisasi budaya seperti arsitektur masjid Indonesia kuno yang selalu mempunyai atap tiga lapis, sebagaimana yang sekarang dipopulerkan lagi oleh masjid bantuan Yayasan Amal Bhakti Muslim Pancasila. Atap tiga lapis menggambarkan iman, Islam dan ihsan. Hal ini diambil dari simbolisasi masa Hindu-Budha yaitu lapis sembilan yang banyak terdapat di Bali. Bagi wali songo, sembilan lapis disisakan tiga saja disertai dengan penggantian makna. Artinya mereka tidak hanya mengambil bentuk budayanya saja, tetapi memberinya dengan muatan-muatan Islam.

Persoalan yang menjadi diskursus umat adalah tentang salam. Secara budaya, assalamu’alaikum hanyalah sekadar ucapan berbaik-baik jika bertemu dengan orang.

Karena itu ucapan salam dapat diganti dengan ‘selamat pagi’ dan sebagainya. Tetapi di dalamnya terdapat dua persoalan yang menyangkut norma. Pertama, memang memulai salam tidak wajib, tetapi menjawabnya adalah kewajiban, yang karenanya ucapan ketika menjawab tidak bisa digantikan dengan ucapan lain selain yang telah ditetapkan. Kedua, ucapan salam merupakan bagian tidak terpisahkan dari shalat.

Di samping dalam bidang budaya, pribumisasi juga harus diadakan dalam bidang hukum. Fath al-Mu’in sebenarnya telah mengisyaratkan dimulainya usaha itu, misalnya dengan menyebutkan hukum memakan kepiting dan bekicot.22

Humanitarianisme Universal Pandangan humanitarianisme Gus Dur tertanam kuat dari pemahamannya terhadap Islam. Seluruh karyanya, terutama esai, menjelaskan betapa Gus Dur meyakini benar bahwa ekspresi Islam paling benar hanya dapat diraih ketika ‘semangat hukum’, hakikat, dijadikan hal yang paling utama dari pada yang tersurat dalam hukum. Menurut Berton, keyakinan ini dekat sekali dengan dua tema lainnya yaitu rasionalitas dan pendirian bahwa melalui usaha-usaha rasional yang terus menerus Islam akan lebih dari sekadar mampu menghadapi tantangan modernitas. Terlebih lagi, Gus Dur berpandangan bahwa justru humanitarianisme Islamlah – menyangkut ajaran Islam tentang toleransi dan keharmonisan sosial – yang mendorong seorang Muslim tidak seharusnya takut kepada pluralitas yang ada dalam masyarakat modern, sebaliknya harus meresponnya dengan positif.23

Ibid., h. 37.

Berton, “Neo-Modernisme,” h. 334.

22 23

89

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Pandangan Gus Dur yang pluralis tercermin dengan halus beragam dalam tulisantulisannya. Keluasan visi dan keterbukaan sikapnya merupakan salah satu segi pandangan pluralis tersebut. Itu semua ditunjukkan oleh keluasan bacaannya serta hasratnya untuk senantiasa terbuka bagi pemikiran yang datang dari berbagai latar belakang maupun pendirian mana pun. Sikap pluralis Gus Dur ditunjukkan oleh gairahnya yang besar pada perubahan yang demokratis, kebebasan berbicara dan nilai-nilai liberal pada umumnya. Dengan mengetahui latar belakang pemikirannya, maka tidak perlu heran melihat beberapa kebijakan yang dilakukannya, baik sebelum menjadi presiden–presiden PBNU–maupun setelah diangkat sebagai kepala negara. Sebagai contoh adalah dibukanya secara lebar dan luas kebebasan pers dan kebebasan berbicara.

Pada bagian lain Gus Dur menjelaskan bahwa prinsip ajaran agama Islam demikian luas, khususnya yang berkaitan dengan masalah kemanusiaan, keadilan dan penegakan kebenaran. Dalam hal ini, ajaran Islam berlaku lintas kelompok, etnis, bahkan lintas iman.

Hanya masalah keimanan dan ketuhanan Islam memberikan penekanan spesifik kelompok Muslim. Oleh karena itu, berjuang menegakkan kebenaran, keadilan dan kemanusiaan, Islam tidak memandang kelompok dan golongan, tetapi melihat esensi masalahnya.

Pemikiran ini melandasi Gus Dur dalam bersikap dan berbuat baik kepada non Muslim dan melindungi kelompok minoritas. Dengan demikian, Gus Dur telah melakukan rekonstruksi atas pemikiran dan pemahaman keagamaan yang selama ini kering dan kaku.

Pemikiran Gus Dur bersumber dari kegelisahannya melihat realitas agama yang hanya sekadar menjadi suplemen dalam kehidupan beragama. Agama hanya dijadikan retorika dan jargon yang tidak memiliki sumbangan yang konkrit, fungsional, progresif pada perubahan sosial. Karena kehidupan beragama masih bersifat suplementer, maka penghargaan terhadap hak-hak asasi manusia dalam kehidupan sangat kecil, kedaulatan hukum hampir tidak ditegakkan, kebebasan berbicara dan berpendapat hanya mendapat ruang gerak yang sempit. Hal ini tidak akan terjadi bila agama berfungsi sebagai komplementer bagi faktor lain dalam kehidupan sosial, terutama dalam proses pembangunan, karena pada hakikatnya agama adalah penghormatan yang tinggi kepada derajat kemanusiaan yang sebenarnya.

Dalam hal kaitan antara agama dan pembangunan, Gus Dur melihat munculnya dua pendekatan, yaitu suplementer dan komplementer. Pendekatan pertama, agama dilihat sebagai penunjang pembangunan. Cara ini dilakukan dengan melegalisasi berbagai sasaran kerja yang sudah ditetapkan terlebih dahulu di dalam perencanaan pembangunan. Sedangkan pendekatan kedua, keterlibatan agama dan lembaga sangat diperlukan dalam menetapkan sasaran pembangunan, metode dan sarananya. Dengan demikian, agama terlihat dalam pembangunan sejak semula. Agar agama dan lembaga-lembaganya berfungsi komplementer terhadap pembangunan, diperlukan secara mendasar dalam pandangan dunia (world view) dan etos kerja melalui pengembangan keyakinan hidup baru dalam hidup keagamaan.24 Malik dan Ibrahim, Zaman Baru Pemikiran Islam, h. 193.

24

90

Hamidah: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid-K.H. Abdurrahman Wahid

Umat beragama sering secara tidak sadar mereduksi universalitas nilai dalam simbolsimbol dan ritus formal belaka. Kehidupan manusia yang penuh dengan refleksi dan kontemplasi spiritual tentang kehidupan adalah sesuatu yang mutlak diperlukan, yang mempertalikan antara sisi ketuhanan dan sisi kemanusiaan dalam kehidupan di satu pihak dan antara masa kini, masa lampau dan masa yang akan datang di pihak lain. Refleksi dan kontemplasi yang dilakukan harus terkait dengan masalah dilematik dalam hubungan antara individu dengan negara, antara iman dan pengetahuan, antara moralitas dan sikap hidup empirik pragmatik. Di sinilah watak toleran diperlukan atas berbagai pandangan keagamaan dan mengakui adanya pluralisme menafsirkan agama dalam masyarakat.

Gus Dur juga prihatin terhadap sikap beragama yang formalis ritualis, dan menjadikan otoritas kecendekiawanan Muslim untuk mempertahankan kepentingan pribadi atau kelompok dalam bahasa agama. Hal ini sama saja dengan membelenggu Islam, karena pada ujungnya dapat menyempitkan dan mendangkalkan ajaran agama Islam. Orang menjadi tidak peka terhadap realitas sosial diluar hal-hal yang bersifat formal simbolik. Inilah yang ingin dirombak oleh Gus Dur dengan menawarkan Islam substantif dengan wajah kritis dan humanis yang peka tehadap persoalan-persoalan yang dihadapi oleh masyarakat, tidak hanya sekadar ritus-ritus formal simbolik.

Berdasarkan pada pemahaman yang demikian, maka dapat dipahami mengapa dalam beberapa kasus Gus Dur terlihat ‘liberal’, sebagaimana tergambar dalam sikap, pernyataan dan tulisan-tulisannya. Tanggapannya terhadap protes yang diajukan umat Islam, khususnya Ayatullah Khomeini – pimpinan spiritual Iran – yang menjatuhkan hukuman mati in absentia kepada Salman Rusdi, pengarang novel The Satanic Verses dapat dijadikan contoh. Gus Dur mempunyai sikap yang lain. Umat Islam boleh membaca buku itu sampai habis, dan Rusdi tidak perlu dihukum mati. Ia percaya seorang Muslim yang teguh tidak akan terpengaruh oleh isi novel tersebut.25 Kasus yang tidak kalah kontroversial adalah kehadiran Gus Dur pada acara malam puisi Yesus Kristus. Ia mengajukan argumentasi bahwa acara itu bukan acara ibadah.

Bahkan orang Muslim yang masuk gereja ketika penghuninya sedang melakukan ibadah tidak haram, asal si Muslim tidak ada kaitannya dengan peribadatannya. Dalam kesempatan berbeda Gus Dur juga memberikan tanggapannya terhadap fatwa MUI mengenai orang Islam yang mengikuti perayaan Natal.26 Demikian juga dalam kasus tabloid Monitor. Umat Islam marah dan banyak yang menjadi beringas. Gus Dur bukannya marah, tetapi ia berpendapat bahwa Nabi Muhammad saw tidak akan terendahkan hanya dengan angket seperti itu. Setiap hari hampir satu Abdurrahman Wahid, “Hikmah Kasus Ayat-ayat Setan,” dalam Editor, No. 35, Th. II, 29 April 1989, h. 75; Idem, “Dokter yang Idealis dan Kiyai yang Formalia” dalam Tempo, (23 April 1984).

26 Abdurrahman Wahid, “Fatwa Natal: Ujung dan Pangkal,” dalam Tempo, (31 Mei 1981), h. 71.

25

91

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 milyar manusia mengucapkan shalawat kepada beliau. Tanggapan yang diberikan Gus Dur lebih tergambar dengan membaca tulisan-tulisannya di antaranya ‘Tuhan tidak Perlu Dibela’.27 Tidak kalah sengitnya adalah penolakannya untuk masuk Ikatan Cendikiawan Muslim Indonesia (ICMI). Menurutnya, cendekiawan itu identik dengan kebebasan berpikir, keluasan pandangan. Ini berarti cendekiawan tidak mungkin dibatasi dengan pembentukan sebuah lembaga. Kalau cendekiawan dibatasi lalu apa yang mau disampaikan. Cendekiawan itu lintas batas.28 Selain itu, ia tidak mau masuk ICMI karena ia tidak mau ikut berebut pangkat. Ia ingin di luar saja, mengurusi Muslim kaki lima, supaya ada golongan Islam yang mau merawat mereka.29

Penutup Proses perkembangan pemikiran Cak Nur dan Gus Dur merupakan akumulasi dari proses belajar keduanya yang dimulai dari pesantren sebagai landasan awal dan kemudian diteruskan melalui pendidikan di luar negeri. Selain itu faktor keluarga pun sangat mempengaruhi alur pemikiran keduanya, yang pada akhirnya menghasilkan suatu bentuk pemikiran dengan konstruksi tradisionalis-modernis dan membentuk pemikiran pola Neo-Modernisme Islam Indonesia.

Pustaka Acuan Ali, Fachry dan Bahtiar Effendy. Merambah Jalan Baru Islam. Bandung: Mizan, 1986.

Anshari, Endang Saifuddin. Kritik atas Faham dan Gerakan Pembaharuan Drs. Nurcholish Madjid. Bandung: Bulan Sabit, 1973.

Arifin, MT. “Membaca Manuver Gus Dur,” dalam Adil, No. 19, 19-25 Januari 1997.

Berton, Greg. “Neo-Modernism: A Vital Synthesis of Tradisionalist and Modernist Islamic Thought in Indonesia,” dalam Studia Islamika, Vol. 2, No. 3, 1995.

Abdurrahman Wahid, “Tuhan Tidak Perlu Dibela,” dalam Tempo (20 Juni 1982), h. 59.

Editor, No. 15, Th II, 22 Desember 1990.

29 Tempo (16 November 1991). Dalam sebuah tulisannya, Laode Ida memberikan analisis bahwa penolakan Gus Dur terhadap ICMI yang dianggapnya sektarian–padahal latar belakang NU, organisasi yang dipimpinnya secara sosiologis sebenarnya sektarian–adalah untuk melawan kekuatan politik yang didominasi oleh kaum modernis dan cenderung bersebrangan dengan Gus Dur, maka hanya aliansi jaringanlah yang bisa melawannya. Pemikirannya yang demikian boleh jadi merupakan aksentuasi yang reaktif terhadap perkembangan politik Indonesia kontemporer yang berinteraksi dengan faktor eksternal global dengan munculnya isu demokrasi. Lihat Laode Ida dan Tanthowi Jauhari, Gus Dur: Di Antara Keberhasilan dan Kenestapaan (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999), h. 73; MT Arifin, “Membaca Manuver Gus Dur,” dalam Adil, No. 19, 19-25 Januari 1997.

27 28

92

Hamidah: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid-K.H. Abdurrahman Wahid

Editor, Edisi 19 September 1987, 29 April 1989, 15 Desember 1990, 22 Desember 1990.

Geertz, Clifford. The Religion of Java. Glence: Free Press, 1960.

Hamzah, Imron dan Choirul Anam (ed.). Gus Dur Diadili Kiai-kiai. Surabaya: Jawa Pos, 1989.

Ida, Laode dan Tanthowi Jauhari. Gus Dur: Di Antara Keberhasilan dan Kenestapaan.

Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999.

Liddle, R. William. Islam, Politik dan Modernisasi. Jakarta: SH, 1997.

Kompas, 3 Desember 1989.

Madjid, Nurcholish. Islam Kemoderenan dan Keindonesiaan. Bandung: Mizan, 1999.

Madjid, Nurcholish. Islam, Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1992.

Rasyidi, H.M. Sekularisme dalam Persoalan Lagi: Suatu Koreksi atas Tulisan Drs. Nurcholish Madjid. Jakarta: Jajasan Bangkit, 1972.

Tempo, Edisi 31 Mei 1981, 20 Juni 1982, 23 April 1984, 11 Juni 1988, 16 November 1991.

Wahid, Abdurrahman. Muslim di Tengah Pergumulan. Jakarta: Lappenas, 1981.

Wahid, Abdurrahman. Islam Indonesia Menatap Masa Depan. Jakarta: P3M, 1989.

Wahid, Abdurrahman. “Dokter yang Idealis dan Kiyai yang Formalia,” dalam Tempo, 23 April 1984.

Wahid, Abdurrahman. “Fatwa Natal: Ujung dan Pangkal,” dalam Tempo, 31 Mei 1981.

Wahid, Abdurrahman. “Hikmah Kasus Ayat-ayat Setan,” dalam Editor, No. 35, Th. II, 29 April 1989.

Wahid, Abdurrahman. “Tuhan Tidak Perlu Dibela,” dalam Tempo, 20 Juni 1982.

93

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

ISLAM DAN ETIKA PLURALISME Faisar Ananda Arfa Fakultas Syariah IAIN Sumatera Utara Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: faisar_ananda@yahoo.com

Abstrak: Salah satu issu penting yang kembali mencuat ke permukaan dalam era yang semakin mengglobal adalah tentang pluralism. Dalam Islam, sejak awal kehadirannya telah mengakui dan bahkan mempraktekkan kehidupan plural. Nabi Muhammad Saw. memperkenalkan suasana pluralisme ini sejak ia hijrah ke Madinah dimana di kota ini, kaum muslimin yang terdiri dari kelompok Muhajirin dan Anshar hidup berdampingan dalam keragaman dengan umat Yahudi dan Kristen yang telah lama eksis. Tulisan ini bertujuan hendak mengeksplorasi prinsip-prinsip pluralisme dalam Islam, dan bagaimana konsep ini kemudian menjadi elemen penting bagi kehidupan dunia modern.

Abstract: Islam and the Ethics of Pluralism. One of the most important issues that reemerge in the globalized era is pluralism. In Isalm, since the beginning of its days acknowledges and even practice living in plurality. The prophet Muhammad has introduced this atmosphere since he moved to Medina where the Muslims constituting the Muhajirin and Anshar living together in harmony the Jews and Christians who had been living for quite a long time. This article is aimed at exploring some principles of Islam regarding pluralism as well as analyzing how this concept has become a significant element in modern world.

Kata Kunci: Islam, etika pluralisme

Pendahuluan Pluralisme merupakan suatu sensasi dunia modern yang menonjolkan kemerdekaan individu. Pluralisme tidak menekankan keberagaman semata karena ia lebih terkait pada mempertanyakan tradisi monopoli dari orang-orang, kelompok atau institusi tertentu dalam menetapkan nilai-nilai etika secara otoritatif. Dalam pengertian ini, pluralisme tidak menentang ide tentang kesatuan dan universalisme dengan dasar rasionalisme dan humanisme. Bahkan ia bertujuan untuk menumbuhkan nilai-nilai tersebut dalam level transnasional dan global. Ini tidak berarti bahwa pluralisme mengabaikan nilainilai lokal dan agama. Faktanya, pluralisme mengambil legitimasi dan penerimaannya 94

Faisar Ananda Arfa: Islam dan Etika Pluralisme

dengan cara menjustifikasi nilai-nilai universal ke dalam konteks lokal. Jadi, Etika Pluralisme merupakan satu konsep yang secara konstan menegosiasikan antara nilai-nilai etika lokal dan universal.1 Khalid Mas‘ud menyatakan bahwa orang Islam memproklamasikan dengan bangga bahwa lembaga kegerejaan tidak dikenal di dalam Islam, juga tidak ada lembaga yang memiliki otoritas kebenaran serta mewakili pandangan yang memonopoli kebenaran.

Menurutnya, beberapa tradisi moral di dalam Islam telah lama ada, sebagian besar lebih toleran dan terbuka sebagai alternatif bagi dunia kini.2 Karena itu Sohail Hashmi menyarankan agar umat Islam belajar untuk melepaskan diri dari etika keislaman Abad Pertengahan dan sebaiknya memperlakukan al-Qur’an sebagai “sebuah sistem etika yang komplit” sebagai upaya untuk melakukan elaborasi terhadap prinsip-prinsip yang baru berkenaan dengan partisipasi orang Islam di dalam masyarakat internasional.3 James Piscatori menyatakan, pandangan terhadap dunia politik yang dianut oleh al-Qaeda/bin Laden- powerfully timeless—menyerukan kepada kesatuan keyakinan tanpa memperdulikan tekanan yang menentang mereka, mengalamatkan titel setan kepada dunia Kristen dan Yahudi, dan juga kepada “orang Islam” yang dianggap memihak kepada kedua kelompok dengan melencengkan tujuan umat, yakni menciptakan komunitas dunia orang yang beriman. Mereka menggunakan dalil Q.S.al-Taubah/9:5 dan Q.S alMaidah/5:44 sebagai landasan sikap mereka. Penafsiran terhadap ayat-ayat ini sangat highly contestable. Hanya sekelompok kecil orang yang terinspirasi untuk menindaklanjuti penafsiran tersebut. Piscatori menjelaskan, teologi kelompok tersebut memperbaharui secara mendasar teologi jihad grup Mesir, yang membunuh Presiden Anwar Sadat.4 Begitu pun, paham minoritas yang radikal ini bukanlah merupakan wajah sejatinya Islam. Robert N. Bellah menyatakan bahwa Islam dalam bentuk aslinya pada abad ketujuh menurut ukuran waktu itu sangat modern dalam hal komitmen, keterlibatan, dan partisipasi dari anggota masyarakat biasa. Posisi kepemimpinannya terbuka, nilai-nilai kewahyuan menekankan kesamaan di kalangan orang beriman.5 Bellah juga berpendapat bahwa disiplin yang memelihara komunitas awal Muslim untuk “mencontohkan secara sempurna” Muhammad Khalid Masud, “The Scope of Pluralism in Islamic Moral Tradition”, dalam Islamic Political ethics, Civil society, Pluralism and Conflict, diedit. Sohail H.Hasmi (Oxford: The Princeton University Press, 2002), h. 136-147.

2 Ibid.

3 Ibid.

4 Dale Eikelmen, “Islam and Ethical Pluralisme”, in Islamic ,ed,. Sohail, h.116. Ayat tersebut terkait dengan konsep jihad di dalam Islam yang kemudian dijadikan sebagai dasar teologi bagi gerakan jihad pada era modern yang oleh media massa Barat dikategorikan sebagai gerakan teror dan mencap pelakunya sebagai teroris. Mengenai pengertian terorisme baca August Richard Norton, “Terrorism” in John L. Esposito (ed). The Oxford Encylopedia of the Modern Islamic World (New York: Oxford University Press,1995), h. 205-209.

5 Robert N. Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (New York: Harper and Row,1970), h. 150-151.

1

95

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 prinsip-prinsip modernitas telah mengungkapkan modernitas dari pesan-pesan dasar al-Qur’an, serta mendorong audiensnya yang hidup pada abad ketujuh untuk meninggalkan atribut-atribut lokal dan kesukuan mereka.6 Bahkan lebih lanjut menurut Bellah “Usaha Muslim modern untuk menggambarkan komunitas awal sebagai prototype dari peserta equalitas nasionalisme merupakan usaha mengada-ada yang tidak beralasan dan tidak ada dasar sejarahnya.7 Meskipun seolah-olah ada pertentangan antara ayat dan hadis tentang “tidak ada paksaan dalam agama” dan “hukuman yang keras terhadap orang yang murtad dan melanggar perjanjian dengan Nabi”, para ahli tafsir menyatakan ketegasan itu diperlukan untuk menekankan “tuntutan terhadap dasar-dasar moral” seperti menepati janji, dan perjanjian serta melindungi kepentingan kesejahteraan dan keamanan masyarakat dari para agresor.8 Pesan secara keseluruhan adalah “penyerahan diri secara sukarela kepada kehendak Tuhan” yang didorong oleh petunjuk universal yang ada dalam hati manusia.”

Bahkan Al-Qur’an mendorong Nabi Muhammad untuk toleran terhadap lawannya (Q.S. Yunus/10:99).9 Tidak dibolehkannya memaksakan satu agama adalah karena manusia dianggap sudah mampu dan harus diberi kebebasan unuk membedakan dan memilih sendiri yang benar dan yang salah. Dengan kata lain manusia kini telah dianggap dewasa dan tidak perlu lagi dipaksa-paksa, sebab Tuhan telah memberikan kemampuan kepada manusia dan tidak lagi mengirimkan Rasul setelah Muhammad SAW untuk mengajari mereka tentang kebenaran. Sebagai rasul penutup Muhammad SAW telah menetapkan dasardasar pokok ajaran yang terus-menerus dapat dikembangkan untuk sepanjang zaman.

Oleh karena itu kini terserah kepada manusia untuk secara kreatif menangkap pesan dalam pokok ajaran Nabi penutup ini dan memfungsikannya dalam kehidupan nyata mereka. 10 Iman kepada Allah sebagai dasar pokok ajaran yang disampaikan nabi Muhammad melahirkan sikap tengah dan moderat serta menentang sikap tirani. Kedua hal ini melahirkan prinsip kebebasan beragama sehingga Nabi sendiri diingatkan:”Seandainya Tuhanmu menghendaki, tentu berimanlah semua manusia di bumi. Maka apakah engkau (Muhammad) akan memaksa manusia hingga mereka menjadi orang-orang yang beriman semua (Q.S.Yûnus/10:99). Sebab itu, prinsip kebebasan beragama adalah kehormatan Ibid., h. 160.

Ibid, h. 151.

8 David Little, “The Development in the West of the Right to freedom of religion and Conscience: A Basis for Comparison with Islam,” dalam Human Rights and the Conflict of Cultures: Western and Islamic Perspective on Religious Liberty, ed. David Little, John Kelsay and Abdul Aziz A. Sachedina (Columbia: University of South Carolina Press,1988), h. 30.

9 Ini merupakan argumen Abdulaziz Sachedina, “Freedom of Conscience and Religion in the Quran,” in Little, Kelsay, and Sachedina, Human Rights, h. 68 dan 74.

10 Nurcholish Madjid, Pintu-pintu Menuju Tuhan (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 218-219.

6 7

96

Faisar Ananda Arfa: Islam dan Etika Pluralisme

bagi manusia yang datangnya dari Tuhan, karena Tuhan mengakui hak manusia untuk memilih sendiri jalan hidupnya, sehingga merupakan tanggung jawab jawab mereka untuk menanggung resiko dari pilihannya tersebut. Para ahli mencatat bahwa pelembagaan prinsip kebebasan beragama itu dalam sejarah umat manusia pertama kali dibuat oleh Muhammad SAW. setelah hijrah ke Madinah yang masyarakatnya plural terdiri dari unsurunsur non-beriman. Sekarang prinsip kebebasan beragama itu telah dijadikan sebagai salah satu sendi sosial politik modern.11 Lebih spesifik Fazlur Rahman berpendapat bahwa Nabi “mengakui tanpa keraguan sedikit pun tentang Ibrahim, Musa, Isa dan lainnya sebagai Nabi seperti dirinya. Pesan yang berbeda karena perbedaan waktu dan tempat dipandang sebagai universal dan identik (Q.S. al-Syûra/42:15), karena petunjuk Tuhan bersifat universal dan tidak dibatasi kepada satu bangsa. Ide “kitab” menurutnya merupakan istilah generik al-Qur’an yang “mewakili totalitas dari wahyu.” 12 Pluralisme juga didorong oleh fakta bahwa batasan dunia Islam dulunya tidak setajam sekarang. Barulah pada akhir abad ke 16 kondisi materi dan intelektual sebagai simbol dualisme antara Barat dan Timur Islam mulai dikenal. Hal tersebut mengambil bentuknya yang permanen pada abad ketujuhbelas dan kedelapanbelas, ketika terbentuk ide bahwa dunia Islam berbeda dari dunia Eropa dan Barat. Bahkan setelah periode ini kesadaran akan ‘hal lain’ terus ada di kalangan elite dan orang biasa pada mayoritas penduduk Muslim dari Indonesia hingga Maroko.

Berbeda dari pengalaman belahan bumi Timur, agama menurut pengalaman Eropa adalah musuh nomor satu demokrasi, pluralisme, dan egalitarianisme. Menurut Helmut Schmidt, Eropa Barat ingin menegakkan demokrasi dan pluralisme dengan terlebih dahulu harus menyudahi peran agama dalam politik. Menurut Nurcholish Madjid, berbeda dari Eropa, agama Islam di Indonesia mempunyai peran positif. Namun yang menjadi penghalang utama bagi peran positif agama dalam perubahan sosial menuju demokrasi dan pluralisme adalah adanya prasangka-prasangka dan kecurigaan. Istilah-istilah berupa stereotype seperti “Islam ekstrem (teroris Islam)” dan Konspirasi Kristen-Katolik” sungguh sangat buruk akibatnya di dalam masyarakat dan tidak sama sekali menunjang terjadinya proses perubahan sosial yang positif menuju demokrasi dan pluralisme. Adalah menjadi tugas agamawan dalam meneliti kembali berbagai potensi klasik dalam sistem agamanya yang secara sejati mendukung cita-cita terwujudnya masyarakat modern yang demokratis dan pluralistik.13 Kesadaran orang Islam akan keberadaan orang lain tidak selalu netral dan toleran tapi juga tidak secara konstan keras. Bahkan ketika, penguasa Semenanjung Iberian Ibid.

Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), h. 163-164.

13 Nurcholish Madjid, Tradisi Islam Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 135-138.

11

12

97

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 melangkahi perjanjian yang mereka sepakati tentang kebebasan beribadah dengan mengusir bangsa Yahudi dari Spanyol pada tahun 1492, sementara di Portugal mereka dipaksa masuk Kristen pada tahun 1497, kebanyakan orang Yahudi mengungsi ke Maroko dan negara Afrika lainnya. Hal yang sama, Raja Maroko Muhammad V melindungi Yahudi dengan kewarganegaraan Maroko selama perang dunia II dari ancaman deportasi oleh Vichy Perancis. Orang Yahudi kebangsaan Perancis tidak mendapatkan perlindungan yang sama.

Dasar keterbukaan terhadap perbedaan penafsiran agama di kalangan tradisi Muslim dan terhadap tradisi agama lain jauh mendahului Eropa Modern. Di Andalusia, contohnya, Abû Ishâq al-Syâthibi (w. 1388) membela sentralisasi akal manusia untuk menafsirkan hukum Islam dan menerapkannya ke dalam konteks sosial, ekonomi dan politik.14 Formulasi seperti ini mengakui kemungkinan keberadaan penafsiran. Di India, Akbar yang membangun kejayaan Islam juga mendukung rah-i ‘aql dengan dialog terbuka dan kebebasan beragama. Akbar menggunakan reason untuk menampilkan dirinya sebagai penguasa yang pemerintahannya berdasarkan tradisi agama tertentu. Ia dengan sengaja menciptakan kerajaan yang di dalamnya berbagai agama dapat sejajar. Ia mengatakan bahwa “moralitas dapat diarahkan oleh akal yang kritis” dan “kita tidak mesti menjadikan akal lebih rendah dari perintah agama.”15 Anteseden kesejarahan tentang toleransi dan penggunaan akal untuk mencapainya memfasilitasi pemahaman Islam dalam sejarah dan bagaimana Muslim menafsirkan, mengakomodasi dan menjelaskan perbedaan dalam kepercayaan serta keyakinan beragama.

Al-Syâthibi dan Akbar telah memperagakan bahwa jejak ‘modernitas’ tidak harus bergantung pada replicating pengalaman bangsa Eropa. Teori modern pada pertengahan abad dua puluh berasumsi bahwa program kebudayaan modernitas seperti yang dibangun pada Eropa Modern dan dasar konstelasi institusi yang muncul di sana akan akhirnya mengambil alih semua proses modernisasi dan masyarakat modern.16 Setara dengan asumsi tersebut adalah bahwa agama tidak punya tempat dalam wilayah publik ‘modern’. Dalam kalimat filosof Richard Morty, di luar sirkulasi orang beriman, agama biasanya berfungsi sebagai sebuah “Alat penghenti Pembicaraan”.17 Setiap pembicaraan tentang toleransi dan agama harus melibatkan tiga dimensi: toleransi di kalangan berbagai tradisi dalam satu agama; toleransi antaragama dan toleransi agama itu sendiri.18 14

1995).

M. Khalid Masud, Shatibi’s Philosophy of Islamic Law (Islamabad: Islamic Research Institute,

Amartya Sen, “East and West: The Reach of Reason,” dalam New York Review of Books, 20 Juli, 2000, h. 33.

16 S.N. Eisenstadt, “Multiple Modernities,” dalam Daedalus 129:1 (Winter 2000), h. 1.

17 Dikutip dalam John Keane, “The Limits of Secularism,” Times Literary Supplement, January 9, 1988, h. 12-13.

18 M. Khalid Masud, “Religions and Tolerance: Islam,” makalah dipresentasikann dalam 15

98

Faisar Ananda Arfa: Islam dan Etika Pluralisme

Beberapa intelektual Muslim masa kini menyatakan bahwa Islam menawarkan preseden yang tidak kenal waktu terhadap “perdamaian, harmoni, harapan, keadilan dan toleransi, tidak hanya bagi orang Islam tapi bagi seluruh umat manusia,” dan toleransi itu merupakan problem hanya bagi orang yang di luar Islam.19 Ajaran al-Qur’an mengenai syûrâ (musyawarah) setara dengan demokrasi berjalan dan berkembang dari waktu ke waktu dan terus disempurnakan. Sama halnya dengan pengalaman demokrasi Amerika yang diperkenalkan oleh para pendiri negara tersebut, namun prinsip equality dan hak bersuara terus dielaborasi dan diperjuangkan dari waktu ke waktu dan berkembang sampai sekarang.20 Begitu juga halnya, konsep perilaku Islami dapat dielaborasi dan diperluas sepanjang waktu. Seperti yang dikemukakan oleh Robert Wuthnow, semua agama mempunyai problem dalam “persoalan artikulasi”. Bila ide dan praktik mereka tidak berartikulasi cukup dekat dengan situasi sosial, “sepertinya mereka dianggap oleh audiens potensial yang membentuk setting sosial tersebut sebagai hal yang tidak realistis, artifisial, dan terlalu abstrak.” Namun bila mereka mengartikulasikannya terlalu dekat dengan lingkungan sosial setempat, mereka akan dianggap sebagai sesuatu yang esoterik, parokial, terikat waktu, dan gagal untuk menarik audien yang lebih luas dan mapan.21 Semua sistem etika membutuhkan legitimasi sebagai sesuatu yang dianggap standar moral yang tidak kenal waktu, yang berintraksi dengan dan yang diinterpretasikan dengan pengalaman moral. Charles Taylor merujuk pada latar belakang pengalaman seseorang, otoritas, dan tanggung jawab yang merupakan dasar dari sistem kepercayaan dan praktik eksplisit yang diformulasikan sebagai “imaginasi sosial”.22 Secara ideologi, syariah (yang merupakan konsep yang lebih luas dari jurisprudensi yang dilegislasikan) adalah eternal dan enduring. Dalam praktiknya merupakan dunia Islam yang setara dengan imaginasi sosial. Bahkan para hakim di Saudi Arabia masa kini mempraktikkan a de facto, bukan a de jure, bentuk kasus hukum, meskipun mereka menolak mengakui melakukannya.23 Seperti kebanyakan orang Islam yang berasumsi bahwa penerimaan terhadap kebiasaan lokal merupakan bagian dari syariah.

Bahkan ketika para pemikir Islam mendukung sebuah pemisahan pemikiran Islam Simposium tentang “Agama dan Toleransi”, 8-10 Mei 2000 Postdam dan Berlin, Germay, h. 2. (dikutip oleh Eickelman dengan izin penulis).

19 Syed Othman Alhabshi and Nik Mustapha Nik Hasan (ed), Introduction to Islam and Tolerance (Kuala Lumpur: Institute of Islamic Understanding Malasyia, 1994), h. 1-2.

20 Sadek J.Sulaiman, “Democracy and Shura,” dalam Liberal Islam: A Source Book, ed.

Charles Kurzman (New York: Oxford University Press, 1998), h. 96-98.

21 Robert Wuthnow, Communities of Discourse: Ideology and Social Structure in the Reformation, the Enligthment, and European Socialism (Cambridge: Harvard University Press, 1989), h. 3.

22 Charles Taylor, “Modernity and the Rise of the Public Sphere,” dalam The Tanner Lectures on Human Values , Vol. XIV (Salt Lake City: University of Utah Press, 1993), h. 213.

23 Frank Vogel, Islamic Law and Legal System: Studies of Saudi Arabia (Leiden: E.J. Brill, 2000).

99

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 dari tradisi lain, termasuk dominasi ekonomi dan kolonialisme Eropa, mereka tetap mendorong untuk melakukan elaborasi terhadap kebiasaan berpikir dan bertindak yang dapat memfasilitasi penemuan elemen dan tindakan yang baru dan segar. Pemikir sekelas Sayyid Quthb (1906-1966) menulis tentang Islam sebagai sebuah sistem atau program (minhâj), yang terbuka dan manifes serta sistem berpikir dan bertindak yang jernih dan dapat dibedakan secara jelas dari sistem lain termasuk yang non religius. Bagi Quthb dan aktivis lainnya, tidak cukup hanya mengaku Islam dan mengikuti praktik keislaman.

Seseorang harus merefleksikan dan mengartikulasikan Islam. Ketika mereka mengumumkan bahwa mereka terlibat dalam Islamisasi masyarakat mereka, cara berpikir yang objektif tentang agama menjadi muncul dengan jelas. Pemikiran seperti ini direfleksikan dalam level yang populer melalui buku-buku baru tentang Islam, ceramah-ceramah da’i, bukubuku yang membuktikan kesetaraan sains dengan al-Qur’an.24

Etika Pluralisme dalam Tradisi Keilmuan Islam Secara tradisional Islam tidak pernah hadir dengan wajahnya yang monolitik. Sejak awal sejarah Islam ditandai dengan berbagai pendekatan terhadap isu-isu moralitas, terkait dengan sumber, metode dan penekanan. Ada kalanya saling bertentangan, terkadang meneruskan teori yang telah ada dan dapat juga saling melengkapi.

Literatur hadis misalnya menampilkan tradisi moral yang sangat penting sebagai refleksi dari perilaku Nabi, sahabat dan generasi berikutnya. Tradisi ini mengembangkan sistem etika yang sangat komprehensif terhadap sunnah Nabi. Hadis sering merujuk pada tradisi Arab pra-Islam, ketika menampilkan penolakan atau penerimaan dari sunnah Nabi. Definisi sunnah tidak hanya mencakup ucapan dan praktik Nabi, namun juga praktikpraktik yang Nabi tidak menunjukkan keberatan terhadap mereka.

Dalam sejarah tasyri‘ Islam pengertian sunnah tidak hanya mencakup semua kegiatan yang dilakukan oleh Nabi Muhammad, namun juga oleh para khulafâ al-Rasyidîn dan tradisi-tradisi yang hidup di dalam masyarakat Islam yang mendapat justifikasi dari para ahli hukum Islam yang menilai tradisi tersebut tidak bertentangan dengan garis-garis tegas yang ditetapkan oleh al-Qur’an dan hadis Nabi. Salah satu dari mazhab yang tumbuh di dalam sejarah hukum Islam adalah mazhab Maliki yang dinisbahkan kepada Imam Malik sebagai tokoh ulama Madinah yang membangun fiqih melalui kitab fiqihnya Muwaththa’.

Teori hukum yang dibangun oleh Imam Malik menempatkan al-Qur’an sebagai sumber hukum yang pertama dan ‘amal ahl al-Madînah sebagai sumber hukum kedua. Istilah sunnah Rasul yang diemban oleh hadis-hadis belakangan dan menjadi teori hukum Islam baru diperkenalkan oleh muridnya al-Syâfi’î. Pada dasarnya istilah ‘amal ahl al-Madînah yang dimaksud oleh Imam Malik menunjukkan kepada tradisi-tradisi yang ditunjukkan Yves Gonzalez-Quijano, Les gens du Livre: Edition et Champ Intellectual dans l’Egypte Republicane (Paris: CNRS Editions, 1998), h. 171-98, dikutip oleh Eickelman, h. 123.

24

100

Faisar Ananda Arfa: Islam dan Etika Pluralisme

oleh Rasul dan para sahabat-sahabat beliau yang hidup di Madinah. Belakangan istilah ‘amal ahl al-Madînah ini menjadi standar yang dipakai oleh mazhab Maliki untuk menilai keabsahan sebuah hadis yang menjadi topik pembicaraan dalam studi hukum Islam.25 Salah satu istilah yang ditemui dalam literatur Islam adalah adab, yang boleh jadi merupakan istilah untuk mewakili cakupan tradisi moral yang lebih luas dari sunnah.

Adab menggambarkan nilai-nilai tradisi kesukuan bangsa Arab seperti kelaki-lakian, kehormatan, ketahanan dam toleransi. Adab merupakan tradisi yang mewakili pendekatan moral kemanusiaan terhadap moralitas, Ibnu al-Muqaffa (w. 756), Ibn Quthayba penulisan subjek ini.

Tulisan mereka mencakup tentang perilaku para pemimpin, yang dipimpin dan menetapkan prinsip-prinsip tentang perilaku keduanya. Tulisan mereka ini bersifat lebih terbuka dari pada kitab hadis, karena menyerap dari berbagai sumber seperti tradisi Arab pra-Islam, literatur Persia, al-Qur’an, Sejarah Islam, sejarah Persia Kuno, literatur Yunani dan India. Ibnu al-Muqaffa misalnya menterjemahkan Kalila wa Dimna, sebuah buku tentang cerita moral yang berasal dari India, tapi juga literatur etika yang menampilkan kode-kode etika bagi berbagai profesi termasuk musisi.26 Tradisi filosofi Islam juga berkaitan dengan isu-isu etika namun lebih abstrak dari pada Adab. Salah satu yang menjadi fokus dalam bidang ini adalah etika kewajiban dan sumber-sumbernya. Isunya antara lain adalah apakah hanya agama yang dapat menentukan tentang hak-hak dan kewajiban-kewajiban, apakah akal manusia mempunyai kapasitas untuk membedakan antara yang benar dan yang salah secara etika. Para filosof Muslim mendalami masalah kenabian, kewahyuan, peran akal dan tema lainnya. Mulai dari Ibn Sînâ (w. 103) hingga Ibn Rusyd (w. 1198), filosof Muslim secara umum berpendapat bahwa tidak ada konflik antara akal dan wahyu. Yang paling menarik mungkin adalah gambaran tentang Hayy ibn Yaqzhan oleh Ibn Thufail (w.1185). Ibn Thufail menceritakan tentang anak manusia yang tumbuh bersama hewan di sebuah pulau tanpa berhubungan dengan manusia, namun membentuk nilai-nilai moral yang sama dengan pulau yang dihuni oleh manusia.

Tradisi filosofi mengembangkan sitem etika yang kemudian dikenal dengan istilah akhlâq yang diakui sebagai sistem etika Islami pada awal abad ketujuhbelas. Ia merupakan sintesa antara nilai-nilai Arab pra-Islam dengan ajaran al-Qur’an dan memiliki elemenelemen Persia, India dan Yunani. Ibn Miskawaih (w.1030) dalam Tahdzîb al-Akhlâq menawarkan nilai etika yang sistematis dan komprehensif. Dipengaruhi oleh literatur Yunani, ia menjelaskan bahwa etika Yunani lebih sesuai dengan ajaran Islam dari pada moralitas Arab Pembahasan tentang sunnah dapat dibaca pada Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Clarendon Press,1964).

26 Barbara D. Metcalf,ed., Moral Conduct and Authority: The Place of Adab in South Asian Islam (Berkeley and Los Angeles: Unversity of California Press, 1984), Brian Silver, “The Adab of Musicians,” h. 315-29.

25

101

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 pra Islam. Jalâl al-Dîn al-Dawwanî (w. 1501) dan Nashîr al-Dîn al-Thûsî (w. 1274) masingmasing menulis Akhlâq Jalâli dan Akhlâq Nâshiri, yang keduanya digunakan sebagai textbook pada institusi agama.

Yang paling populer dan dapat menandingi literatur hukum Islam adalah literatur sufisme. Ia sangat kritis terhadap pendekatan literal dan eksoterik yang dipergunakan oleh para teolog dan kaum juris. Al-Harits al-Muhâsibi (w. 857) menulis buku Kitâb alRi‘âya li Huqûq Allâh. Ia menekankan kewajiban etika seperti penyerahan diri kepada Tuhan dan juga berbicara tentang takwa, taubat, mahabbah, dan lain-lain. Ia menekankan perlunya mematuhi suruhan dan larangan yang ditetapkan al-Qur’an dan Sunnah, namun juga kontrol diri terhadap godaan setan.

Para sufi punya cara yang berbeda dalam mengimplementasikan hidup dan ajaran tasawufnya. Pengalaman-pengalaman dalam mendekatkan diri kepada Allah menjadikan praktik tasawuf itu lebih bervariasi. Karena tujuan dari sufi itu adalah berada sedekat mungkin dengan Tuhan sehingga tercapai persatuan, maka cara mencapai tujuan itu panjang dan berisi maqâmat.27 Maqâmat yang biasa disebutkan antara lain tobat, zuhud, sabar, tawakal dan rida. Di atas itu ada lagi al-mahhabah (cinta), al-ma’rifah (pengetahuan), al fanâ’ dan al-baqâ’ (kehancuran dan kelanjutan dan ittihâd (persatuan).

Rabi‘ah al-Adawiyah (w. 185 H) adalah seorang yang banyak mengeluarkan cinta pada Tuhan. Ia mengatakan “Aku mengabdi kepada Tuhan bukan karena takut masuk neraka atau bukan pula ingin masuk surga, tetapi karena cintaku kepada-Nya.”28 Cinta kepada Tuhan begitu memenuhi jiwanya sehingga di dalamnya tidak ada lagi ruangan untuk cinta kepada yang lain. Rabi’ah al-Adawiyah mengklasifikasikan cinta Ilahi kepada dua jenis. Pertama, rasa cinta yang timbul dari nikmat-nikmat dan kebaikan yang diberikan Allah. Kedua, cinta yang tidak didorong kesenangan indrawi, tetapi didorong Zat yang Dicintai, yaitu tersingkapnya tirai sehingga Allah nyata baginya.

Paham al-ma‘rifah dipelopori oleh Zu al-Nun al-Mishrî (w. 214 H). Menurut beliau ma‘rifah berbeda lagi setiap orang. Ma‘rifah tentang keesaan Allah yang dimiliki orang awam didasarkan kepada taklid, ma`rifah utama bersumber kepada dalil. Sedangkan ma`rifah bagi ahli sufi atau wali-wali Allah bersumber kepada kasyf dan musyahadah.

Menurut Zu al-Nun al-Mishri, ma`rifah yang benar kepada Allah membawa sinar-Nya ke dalam hati hingga terang dan jelas, membuat orang selalu mendekat kepada Allah sehingga menjadi fanâ’ dalam keesaan-Nya. Dalam keadaan demikian, maka orang berbicara dengan ilmu yang diberikan-Nya, melihat dengan penglihatan-Nya, dan berbuat dengan perbuatanNya. Jadi, ma`rifah itu ialah sesuatu yang halus dan terbit dari hati terdalam, diberikan oleh Tuhan sehingga terbuka hijab dan jelaslah penyelesainya.

Kalam (Teologi) merupakan tradisi keislaman yang tidak kalah luas dalam perdebat27 28

Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Beberapa Aspeknya (Jakarta: UI Press, 1986), h. 78.

Ibid, h. 80-81.

102

Faisar Ananda Arfa: Islam dan Etika Pluralisme

annya pada abad kedua dan ketiga Islam. Sejarah menuliskan keberagaman pendapat seperti tentang atribut ketuhanan dan cakupan akal manusia. Ia mencakup pertanyaan awal tentang apakah baik dan buruk hanya dapat diketahui oleh wahyu dan agama saja.

Apakah akal manusia dapat mengetahuinya juga. Dalam literatur ilmu kalam dikenal berbagai aliran yang masing-masing memiliki pemikiran tersendiri namun tetap mengenal saling menghargai oritas masing-masing. Beberapa aliran yang dikenal di dalam sejarah Islam yang terkait dengan persoalan teologi adalah: Khawarij, aliran ini walaupun pada mulanya karena motif politik akan tetapi meluas kepada masalah agama yaitu tentang sama’ dan akal (maksudnya apakah kebaikan dan keburukan dapat diterima dari syara’ atau dapat diketemukan akal fikiran) di samping masalah dosa besar.

Bagi mereka orang yang menyelesaikan masalah, seperti dalam kasus tahkim, tidak berdasarkan hukum Allah yang terdapat dalam al-Qur’an dicap sebagai orang kafir.

Perkembangan term kafir inilah yang pada akhirnya menyebabkan terjadinya perpecahan di tubuh Khawarij menjadi 18 sekte. Akan tetapi dalam perjalanan sejarah hanya beberapa sekte yang dianggap besar dan mewakili sub sekte yang lebih kecil. Antara lain Azâriqah, al-Najdah, al-Ajâridah, al-Sufriyah dan al-Ibâdiyah.

Aliran Murjiah sebagaimana Khawarij pada mulanya ditimbulkan oleh kasus politik, tegasnya persoalan Khilafah yang membawa perpecahan di kalangan umat Islam. Aliran ini lahir sebagai reaksi terhadap paham-paham yang dilontarkan oleh Khawarij. Menurutnya, orang Islam yang berbuat dosa besar tetap mukmin tidak menjadi kafir. Soal dosa besar diserahkan kepada keputusan Tuhan kelak pada hari perhitungan.

Pada dasarnya golongan Murjiah dapat dibagi menjadi dua golongan besar, yaitu golongan moderat dan ekstrem. Golongan moderat, atau yang disebut Murjiah Sunnah pada umumnya terdiri dari para fuqaha dan muhadditsin. Mereka berpendapat bahwa orang yang berdosa besar bukanlah kafir dan tidak kekal di akhirat. Ia akan dihukum di neraka sesuai dengan besarnya dosa yang dilakukan dan ada kemungkinan Tuhan mengampuninya. Sedangkan golongan ekstrem, mereka secara berlebihan mengadakan pemisahan antara iman dan amal perbuatan tanpa perhitungan sama sekali. Amal perbuatan tidak ada pengaruhnya terhadap iman. Iman hanya berkaitan dengan Tuhan dan hanya Tuhan yang mengetahuinya. Karena itu selagi seseorang beriman perbuatan apapun tidak dapat merusak imannya sehingga tidak menyebabkan kafirnya seseorang.

Mu’tazilah adalah aliran ini pada awalnya memang hanya menghadapi dan mempersoalkan perbuatan pelaku dosa besar (murtakib al-kabâ’ir). Setelah berkecimpung dalam filsafat, mereka akhirnya memperdebatkan masalah-masalah ketuhanan, qadar, baik dan buruk, sifat-sifat Tuhan, dan perbuatan manusia yang kesemuanya dibahas dengan menggunakan argumen-argumen akal secara filosofis. Di antara tokoh utamanya adalah Washil bin Atha’. Dalam alur pemikirannya, golongan Mu’tazilah berpedoman pada lima ajaran pokok (al-ushûl al-khamsah).

103

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Asy‘ariyah adalah mazhab teologi yang dipelopori oleh Abû Hasan al-‘Asy‘ari salah satu sekte dalam aliran Sunni (Ahlus Sunnah Wal Jama‘ah). Ajaran Asy‘ariyah banyak menolak pendapat golongan Mu‘tazilah. Ia mendasarkan pada pernyataan nash Qur’an dan Hadis.

Dalam pemikiran teologinya, ia berusaha mensucikan Tuhan dari segala yang tidak layak bagiNya. Kekuasaan Tuhan bersifat mutlak dan tidak terbatas. Di antara tokoh Asy‘ariyah terdapat al-Ghazâlî yang pada akhirnya menggunakan pendekatan tasawuf atau sufi.

Maturidiyah dibawa oleh al-Maturidî. Sebagai pemikir dan penentang paham-paham Mu’tazilah serta pembela Ahlussunah, al-Maturidi banyak berpegang pada atsar. Sebagian pemikirannya cocok dengan pemikiran Asy’ariyah dan sebagian lagi ada yang sesuai dengan pemikiran Mu’tazilah.

Meskipun merupakan padanan yang hampir mendekati pengertian hukum positif ala Barat, fiqih secara umum dianggap sebagai sebuah tradisi ajaran yang menciptakan kewajiban moral daripada aturan-aturan hukum. Snouck Hurgronje bahkan mendefinisikan hukum Islam sebagai doktrin tentang etika dan kewajiban.29 Tidak masalah apakah fiqih itu murni hukum atau tradisi moral, yang penting di sini adalah bahwa fiqih menggambarkan dengan jelas sejak awal adanya penafsiran yang bervariasi. Bahkan fiqih pada awalnya tumbuh sebagai tradisi hukum lokal yang multiple.

Pluralitas pendapat dalam fiqih adalah sesuatu yang proverbial. Fiqih dipahami sebagai pemahaman terhadap syariah yang dalam sejarah membentuk lebih kurang 9 mazhab yang semuanya mempunyai kedudukan yang setara. Keberagaman ini sering disimbolkan sebagai rahmat. Ijtihad merupakan pemicu lahirnya perbedaan pemahaman, karena dorongan untuk melakukannya sangat kuat sehingga meskipun tidak tepat tetap diberi pahala.

Karena itu keberagaman merupakan sesuatu yang lumrah dalam tradisi hukum Islam.

Di dalam sejarah Islam dikenal beberapa mazhab sebagai refleksi dari pluralitas dalam Islam baik dari golongan Sunni dan Syi’i:

Mazhab Ja’farî Nama lengkap tokoh utamanya adalah Ja’far bin Muhammad al-Baqir bin ’Alî Zain al-Abidin bin Husain bin ’Alî bin Abî Thâlib. Beliau adalah ulama besar dalam banyak bidang ilmu Filsafat, Tasawuf, Fiqih, dan juga ilmu kedokteran. Fiqih Ja’fari adalah fiqih dalam mazhab Syi’ah pada zamannya karena sebelum dan pada masa Ja’far Ash-Shadiq tidak ada perselisihan. Perselisihan itu muncul sesudah masanya. Dasar istinbat yang beliau pakai dalam mengambil kepastian hukum adalah al-Qur’an, Sunnah, Ijma’, Aqal (Ra’yu).30 Snouck Hurgronje, Selected Works of C. Snouck Hurgronje, edited. G.H. Bousqet and Joseph Schacht (Leiden: E.J. Brill, 1957), h. 256.

30 Muhammad Abû Zahrah, Muhâdharat fî Ushûl al-Fiqh al-Ja‘fary (t.tp: Muhammad alDirâsah al-’Arabiyah al-‘Aliyah, 1995). h. 28.

29

104

Faisar Ananda Arfa: Islam dan Etika Pluralisme

Pengikutnya banyak di Iran dan negara sekitarnya, Turki, Syiria, dan Afrika Barat.

Mazhab ini diikuti juga oleh umat Islam negara lainnya meskipun jumlahnya tidak banyak.

Mazhab Hanafi Mazhab ini dihubungkan dengan Imam Abû Hanîfah. Ia dikenal sebagai Imam mazhab Hanafi. Nama lengkapnya adalah Nukman bin Tsabit bin Zuthyi, keturunan Parsia yang cerdas dan punya kepribadian yang kuat serta banyak berbuat, didukung oleh faktor lingkungan sehingga ikut berperan dalam mengantar beliau menuju jenjang karier yang sukses dalam bidang ilmiah. Dasar istinbat yang beliau pakai dalam mengambil kepastian hukum fiqih adalah al-Qur’an, Sunnah, Ijma‘, Qawl al-Shahabi, Qiyas, Istihsan dan ‘Urf.

Mazhab Maliki Nama lengkap pendiri mazhab ini adalah Malik bin Anas. Dasar istinbat fiqih Imam Maliki adalah al-Qur’an, Ibadah Ahli Madinah, Qiyas, Mashalihul Mursalah, ‘Urf, Qawlu Shahabi.

Mazhab Syafi’i Mazhab ini dibentuk oleh Muhammad bin Idrîs bin al-’Abbâs bin Utsmân bin al-Sa’îd bin ’Abd Yazîd bin Hâsim, dan kemudian dia dipopulerkan dengan nama Imam Syâfi’î. Ia merupakan seorang muntaqil ras ‘Arab asli dari keturunan Quraisy dan berjumpa nasab dengan Rasulullah pada ’Abd al-Manaf. Adapun sumber istinbat beliau mengenai hukum fiqih adalah : al-Qur’an, al-Sunnah, Ijma‘, Perkataan sahabat, Qiyas, Istishab31. Banyak karya-karya Imam Syâfi’î dalam memberikan keterangan kajian fiqih menurut Imam Syâfi’î diantaranya kitab al-Risalah, al-Umm, serta banyaknya pengikut mazhab ini sampai sekarang.

Mazhab Hanbali Imam Ahmad adalah tokoh dari mazhab ini. Beliau bernama Ahmad bin Muhammad bin Hambal bin Hilâl. Beliau berpegang teguh pada ayat al-Qur’an dipahami secara lahir dan secara mafhum. Adapun dasar istinbat mengenai hukum fiqih adalah al-Qur’an, Sunnah, dan Fatwa Sahabat.

Al-Madzâhib (aliran-aliran) secara sastranya berarti “jalan untuk pergi”. Dalam karya-karya tentang agama Islam, istilah madzâhib erat kaitannya dengan hukum Islam.

31

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996),

h. 151.

105

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Adapun mazhab hukum yang terkenal di kalangan sunni sampai saat ini ada empat mazhab yaitu mazhab Hanafî, Mâlikî, dan Syâfi’î, Hanbali. Ini adalah hanya beberapa mazhab yang ada dalam Islam dan mereka bukanlah mazhab hukum sunni yang representatif, karena sejak dari abad pertama sampai kepada permulaan abad keempat tidak kurang dari sembilan belas mazhab hukum atau lebih dalam Islam yang dalam arti kata, kaum muslimin terdahulu tidak henti-hentinya berusaha untuk menyesuaikan hukum dengan peradaban yang berkembang32.

Timbulnya mazhab-mazhab ini disebabkan oleh beberapa faktor seperti perbedaan dalam memahami tentang lafaz nash; perbedaan dalam memahami hadis; perbedaan dalam memahami kaidah lughawiyah nash; perbedaan tentang Qiyas; perbedaan tentang penggunaan dalil-dalil hukum; perbedaan tentang mentarjih dalil-dalil yang berlawanan; perbedaan dalam pemahaman illat hukum; dan perbedaan dalam masalah Nasakh.33 Berbagai kemungkinan yang menjadi penyebab timbulnya selain yang dikemukakan di atas lahirnya mazhab juga terjadi karena perbedaan lingkungan tempat tinggal mereka, para fuqaha terus mengembangkan istinbat hukum yang mereka gunakan secara individu dari, berbagai persoalan hukum yang mereka hadapi dan metode yang mereka gunakan terus melembaga dan terus diikuti oleh para pengikutnya yaitu para murid-murid mereka.

Sebagaimana telah disinggung, bahwa lahirnya berbagai mazhab yang ada di latarbelakangi oleh faktor yang pada dasarnya perbedaan tersebut dikarenakan perbedaan metodologi dalam melahirkan hukum. Perbedaan ini melahirkan mazhab yang berkembang luas di berbagai wilayah Islam sampai saat ini.

Patut juga dicatat para khalifah awal Islam merasa cemas dengan keberagaman juris yang akan menimbulkan keberagaman dalam peradilan. Mereka mencoba untuk menyatukan hukum tersebut, namun penolakan justru datang dari para juris tersebut.

Mereka khawatir usaha tersebut membuat negara terlalu campur tangan dalam urusan agama dan membuat kebebasan berpikir mereka terganggu. Mereka menyerahkan kepada penguasa untuk memaksakan hukum, tapi mereka tidak pernah setuju mengkodifikasi pemahaman mereka sebagai hukum negara. Bahkan uniknya dalam negara Islam, hukum agama lain tetap berlaku bagi pemeluk agama yang bersangkutan.34 Fiqih menjadi media untuk memahami syariah (hukum Tuhan) dan juga menetapkan Said Ramadhan al-Buty, Islamic Law its Scope and Equity (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1996), h. 66.

33 M. Ali Al-Sayis dan Mahmûd Syaltût, Perbandingan Mazhab dalam masalah Fiqh, terj.

Ismuha (Jakarta: Bulan Bintang, 1987), h.16-18.

34 Shihâb al-Dîn al-Qarafî menguraikan dengan sangat baik tentang hubungan antara Pemerintah dan hukum. Menurutnya, negara atau pemerintah tidak lebih dari sekedar kelompok dalam masyarakat yang harus berusaha mengalahkan rivalnya sehingga dapat mengumpulkan kekuatan yang cukup agar dapat memaksakan satu instruksi kecil terhadap unit masyarakat lainnya. Kitâb al-Ihkâm fî Tamyîz al-Fatâwâ wa Tasarruf al-Qâdhi wa al-Imâm, diedit. ’Abd alFatâh Abû Ghuddah (Aleppo: Maktabat al Mabuat al-Islamiyah, 1387/1967.

32

106

Faisar Ananda Arfa: Islam dan Etika Pluralisme

moralitas serta kewajiban hukum. Posisi fiqih tersebut berasal dari para juris yang sekaligus berperan sebagai mufti. Mufti masih berperan hingga sekarang, dalam menjawab persoalanpersoalan yang muncul di kalangan masyarakat dan memberikan jawaban dalam konteks hukum Tuhan. Maka fiqih mengambil posisi yang dominan dalam diskursus etika Islam.

Dalam mengeluarkan fatwa seorang mufti kerap menjadikan kondisi masyarakat di sekitarnya sebagai pertimbangan.

Gambaran di atas menguatkan pandangan bahwa masyarakat Islam telah terbiasa dengan pluralisme. Meskipun belakangan ada keluhan dan usaha yang tidak pernah suksesuntuk menyatukan pandangan di dunia Islam. Pemerhati hukum Islam modern, secara umum menganggap fenomena pluralisme ini sebagai deviasi dari yang ideal. Di antara para sarjana Barat seperti Reuben levy, George-Henri Bousquet dan Joseph Schacht, meletakkan pluralisme dalam masyarakat Islam dengan istilah antara teori dan praktik. Teori yang ideal ditetapkan oleh Al-Qur’an, Sunnah, dan fiqih. Praktik adat atau ’urf yang dilakukan orang Islam dianggap sebagai deviasi. Namun menurut Mas’ud, dikotomi ini lebih bersifat imaginer daripada kenyataan, sebab antara keduanya terus menerus saling menyesuaikan diri. Prinsip universal yang dapat menentukan rentang etika pluralisme yang dapat diterima, terus diredefinisikan dengan referensi kepada objektifikasi lokal mereka.35 Suatu kecenderungan intelektual yang berbeda dalam upaya untuk memahami syariah dapat berujung pada pemahaman yang beragam mengenai prinsip-prinsip umum yang termaktub dalam syariah. Pemahaman yang bervariasi tentang ajaran Islam ini memunculkan mazhab fiqih, teologi dan filsafat Islam merupakan contoh terbaik bahwa ajaran Islam itu multi tafsir. Sifat yang multi interpretasi telah berperan sebagai dasar dari kefleksibilitas Islam dalam sejarahnya. Lebih lanjut lagi, ini menunjukkan adanya tradisi pluralisme dalam Islam. Oleh karena itu Islam tidak bisa dan tidak seharusnya dilihat secara monolitis. Ini berarti, pemahaman orang Islam terhadap agamanya karena perbedaan konteks sosial, ekonomi dan politik mereka akan berbeda antara satu sama lainnya.36 Satu hal yang menarik untuk dicatat adalah bahwa tradisi moral dalam masyarakat Islam berkembang sendiri tanpa campur tangan negara. Masing-masing dari tradisi yang digambarkan di atas menugaskan negara untuk menerapkannya tapi tidak mengizinkannya untuk menjadi arbitrasi dalam hal perbedaan etika. Sejarah menyaksikan kegagalan Mu’tazilah ketika mereka menggunakan negara untuk memaksakan pendapat yang mereka anut kepada semua rakyat. Ibn al-Muqaffa dan beberapa Ulama pada masa Akbar juga mencoba mendapatkan hak arbitrase namun tidak berhasil. Majoritas mazhab tidak menyetujui para penguasa untuk memprioritaskan satu pendapat dari pendapat yang lain. Bagi mereka dasar otoritas adalah Ijma’. Konsep ini membutuhkan penerimaan yang bersifat gradual dari semua lapisan masyarakat.

Mas’ud, Pluralism, h. 141.

Bahtiar Effendy, Teologi Baru Politik Islam; Pertautan Agama, Negara dan Demokrasi (Yogyakarta: Galang Press, 2001), h. 114.

35 36

107

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Barulah pada awal abad kesembilan belas sebagai hasil kontak dengan negaranegara Barat, peranan negara dalam masyarakat Islam mengalami perubahan. Negara turut memainkan peran sebagai penetap hukum dan aturan-aturan di dalam masyarakat.

Hal ini dimungkinkan karena konsep tentang negara telah mengalami perubahan. Konsep modern dari negara adalah negara-kebangsaan, yang mengimplikasikan kebijakan identitas dan kesatuan. Negara pada masa sekarang selalu mengedepankan agenda reformasi dan ia juga lebih terarah dalam menjalankan fungsi dan operasionalnya.

Sistem politik modern memperkenalkan praktik-praktik yang tidak pernah ada pada masa lalu. Akibatnya sering menimbulkan ketegangan antara konsep masa lalu dengan kenyataan masa sekarang. Untuk itu diperlukan sebuah paradigma baru dalam memahami etika pluralisme di dalam masyarakat Islam. Pada masa lalu etika pluralisme ini lebih menonjol karena peran masyarakat lebih dominan dari pada peran negara. Sekarang dalam dunia modern, negara memainkan peran yang sangat dominan sehingga tinggal sedikit ruang bagi masyarakat untuk menikmati pluralisme.

Akibat yang dirasakan sekarang adalah masyarakat Islam modern tidak terbiasa dengan etika pluralisme. Mereka terbiasa untuk melihat sesuatu antara hitam dan putih, benar dan salah. Yang paling menggelisahkan adalah ketika muncul sikap self-indulgence, merasa diri dan kelompoknya yang paling benar dan menganggap yang di luar dari kelompok mereka bukan mereka dan karenanya tidak layak untuk menikmati hidup di dunia ini.

Sebagai contoh yang kerap terjadi di negara-negara Islam adalah terjadinya pemaksaan dari sekelompok orang Islam terhadap otoritas sebuah pemerintahan yang mengambil bentuk apakah menentang keberadaam pemerintah atau memaksa pemerintah untuk mengikuti kemauan mereka. Dari beberapa kasus yang ditemukan sekelompok umat Islam yang radikal sering memaksa pemerintah untuk mengikuti prinsip-prinsip yang mereka anut dan percayai dalam organisasi yang mereka dirikan. Sehingga kalau pemerintah tidak menuruti, mereka akan menuduh pemerintahan tersebut tidak Islami dan layak untuk dilawan. Dalam banyak kesempatan mereka bertindak sendiri-sendiri untuk menerapkan Islam yang mereka pahami ke dalam sistem kehidupan masyarakat, sehingga kerap menimbulkan perlawanan dari kelompok Islam yang tidak sepakat dengan pemahaman mereka.

Di lain pihak juga para ulama konservatif di dalam upaya untuk mempertahankan pemahaman mereka juga menggunakan tangan negara/pemerintah. Dengan berbagai fatwa yang dikeluarkan mereka sering meminta pemerintah untuk mengimplementasikan fatwa yang mereka keluarkan dengan jalan mengeluarkan larangan terhadap keberadaan kelompok tertentu yang menurut pemahaman mereka tidak sejalan dengan pemahaman yang ada.

Etika Pluralisme dalam Wacana Modern Fenomena di atas sekali lagi menggambarkan dengan jelas bahwa etika pluralisme dalam sejarah Islam mengalami pasang surut sebagai akibat dari perubahan yang terjadi 108

Faisar Ananda Arfa: Islam dan Etika Pluralisme

dalam kehidupan masyarakat. Kelihatannya masyarakat pada awal Islam lebih mendemostrasikan etika pluralisme ini dari pada masyarakat Islam pada masa setelah mereka terutama masyarakat Islam pada era modern sekarang ini.

Salah satu ekses yang dirasakan oleh umat Islam sebagai akibat dari peran negara yang dominan dalam era Modern sekarang ini adalah munculnya ketegangan hubungan antara negara-negara dalam lingkup internasional. Bukan merupakan fenomena yang aneh ketika dua negara atau lebih terlibat di dalam konflik yang hebat, warga negara dari negara-negara yang terlibat konflik itu sering duduk dalam satu meja, saling bertukar pikiran dengan damai. Atau dapat juga ditemukan orang yang berasal dari negara yang sama mempunyai persepsi yang sangat berbeda terhadap satu negara tertentu.

Yang paling riskan pada era modern sekarang ini adalah munculnya gerakan radikal Islam di luar pemerintahan Islam yang sah dan mengklaim diri mereka melaksanakan konsep politik Islam yang benar. Gerakan mereka di luar kontrol pemerintahan yang resmi dan mereka menyerang kepentingan negara-negara yang mereka anggap menekan kepentingan Islam. Padahal di dalam sistem hukum Islam tidak seorang atau sekelompok orang pun dapat dibenarkan melakukan eksekusi hukum. Hanya negara yang mempunyai wewenang untuk itu.

Kelihatannya era Modern atau Post-modernisme sekarang ini wacana etika pluralisme dalam Islam mengalami lompatan yang cukup tajam dari konsep tradisi Islam yang lebih mengedepankan individu dan masyarakat dalam mengembangkan etika pluralisme menjadi ke dalam bentuk hubungan antara negara Islam dengan non-Islam.

Aspek inilah yang perlu dikembangkan secara serius karena dalam sejarahnya tradisi Islam tidak memberikan ruang yang luas bagi negara untuk berperan sebagai subjek hukum. Paling tidak ada dua alasan kenapa pluralisme dikenal dalam konsep Islam. Pertama, karena ia sesuai dengan akal manusia. Al-Qur’an misalnya menekankan pentingnya akal dan tanggung jawab manusia. Menjadi muslim merupakan pilihan yang rasional dan bertanggung jawab. Kedua, dasar pluralisme adalah penerimaan nilai-nilai keislaman seperti yang dipahami oleh berbagai orang dan komunitas.

Untuk meletakkan kedua dasar ini ke dalam konteks negara memerlukan pemikiran yang serius dan mendalam. Dalam literatur Islam, negara tidak mendapatkan perhatian yang serius karena konsep negara di dalam Islam tidak lebih seperti kendaraan. Tugasnya adalah mengeksekusi hukum bukan menciptakan hukum. Hukum mendahului eksistensi negara bukan sebaliknya. Untuk itu menjadi tugas bagi para pemikir politik Islam untuk memikirkan dan menciptakan teori negara di dalam Islam, tidak hanya melulu mengutip dari literatur masa lalu, namun mereka juga harus mampu menyelaraskannya dengan peran negara pada era modern yang sesungguhnya sangat berbeda dari peran negara di masa lalu. Konsep negara yang meliputi legislatif, eksekutif dan yudikatif jelas memerlukan fondasi yang kuat untuk menumbuhkan kepercayaan kepada masyarakat Muslim bahwa mereka dapat mempercayai negara yang mereka dirikan.

109

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Indonesia sebagai negara yang penduduknya mayoritas beragama Islam namun tidak menjadikan Islam sebagai dasar negara melainkan Pancasila juga mengalami problem yang sama dalam persoalan hubungan antara negara dan agama begitu juga hubungan antar agama yang ada. Para pemikir Muslim seperti Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid, Komaruddin Hidayat, Bahtiar Effendy dan Fachry Ali untuk hanya menyebut beberapa nama di antara begitu banyak para pemikir Muslim Indonesia yang mencoba untuk membangun konsep mengenai hubungan antara negara dengan Islam di dalam rangka untuk membangun kesadaran pluralisme di kalangan masyarakat beragama menuju Indonesia yang kuat dan berjaya di dunia Internasional.

Kemajemukan masyarakat merupakan ciri khas dari bangsa Indonesia yang tidak hanya terwakili oleh keberagaman suku, bahasa dan agama namun juga keberagaman pendapat yang kerap mewarnai kehidupan dalam bernegara. Perbedaan pendapat sebenarnya memiliki nilai positif bagi perkembangan sebuah masyarakat. Namun diperlukan kesadaran terhadap etika dan aturan main di dalamnya, yaitu bahwa setiap anggota masyarakat itu mempunyai hak menyatakan pendapat dengan bebas dan juga berkewajiban untuk mendengarkan pendapat orang lain dengan penuh pengertian dan hormat. Karena itu dari setiap pihak diharapkan munculnya kerendahan hati yang untuk mampu melihat kemungkinan dirinya salah dan orang lain benar. Mengutip pendapat Abû Hanifah yang berkata “pendapat kita benar namun masih mungkin salah dan pendapat orang lain salah namun masih mungkin benar,” Nurcholish menekankan mutlak diperlukannya kesadaran tentang pluralitas. Menurutnya, para pendiri negara ini telah dengan arif bijaksana meletakkan paham dasar “Bhinneka Tunggal Ika” yakni “pluralisme”.37

Penutup Dari paparan di atas jelaslah bahwa pluralisme memiliki dasar pijakan yang kukuh, baik dari al-Qur’an, Sunnah maupun praktik sejarah yang berkembang di Dunia Islam.

Islam memang mengakui perbedaan, namun perbedaan tersebut bukan berarti tidak ada titik temu. Karena itu, usaha mengatasi perbedaan-pendapat dalam masyarakat demokratis menghendaki sejenis ‘kompromi’ antara berbagai pihak yang bertikai, dalam semangat mengutarakan pendapat dan mendengar pendapat serta memberi dan menerima. Artinya, bahwa seseorang atau sekelompok orang tidak boleh bersikap serba mutlak dalam menuntut pelaksanaan satu ide yang mereka anggap benar, melainkan harus belajar menerima aplikasinya yang tidak utuh dan sempurna. Sikap all or nothing adalah bertentangan dengan demokrasi. Suasana “tarik tambang” dalam masyarakat karena adanya perbedaan pendapat biasanya menimbulkan kelompok mayoritas dan minoritas. Karena itu, etika musyawarah dalam semangat tukar pikiran demi kebaikan bersama, bukan demi sekadar Elza Peldi Taher (ed) Demokratisasi Politik, Budaya dan Ekonomi, Pengalaman Indonesia Masa Orde Baru (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994), h. 216.

37

110

Faisar Ananda Arfa: Islam dan Etika Pluralisme

memenangkan suatu kelompok dan mengalahkan kelompok lain atas dasar prasangka, takut, atau semata-mata nafsu untuk unggul belaka. Harus percaya bahwa etika musyawarah dan tukar pikiran seperti itu suatu tertib sosial akan terwujud dan terpelihara.

Pustaka Acuan Abû Zahrah, Muhammad Muhadarat fî Ushûl al-Fiqh al-Ja’fary, ad-Dirasah al-Arabiyah al-‘aliyah, 1991 Al-Habshi , Syed Othman and Nik Hasan, Nik Mustapha (ed), Introduction to Islam and Tolerance. Kuala Lumpur: Institute of Islamic Understanding Malaysia, 1994.

Al-Qarafy, Kitâb al-Ihkâm fî Tamyîz al-fatâwa wa Tasarruf al-qâdi wa al-Imam, ed. Abd al-Fatâh Abu Ghuddah. Aleppo: Maktabat al Mabuat al-Islamiyah, 1387/1967.

As-Sais, M. Ali dan Syaltût, Mahmud Perbandingan Mazhab dalam Masalah Fiqh, terj.

Ismuha, Jakarta: Bulan Bintang, 1987.

Bellah, Robert N. Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World. New York: Harper & Row,1970.

Effendy, Bahtiar. Teologi Baru Politik Islam, Pertautan Agama, Negara dan Demokrasi.

Yogyakarta: Galang Press, 2001.

Hurgronje, Snouck. Selected Works of C. Snouck Hurgronje, ed. G.H. Bousqet and Joseph Schacht. Leiden: E.J. Brill, 1957.

Keane, John “The Limits of Secularism,” in Times Literary Supplement, January 9, 1988:12-13.

Little, David”The Development in the West of the Right to Freedom of Religion and Conscience: A Basis for Comparison with Islam,” in Human Rights and the Conflict of Cultures: Western and Islamic Perspective on Religious Liberty, ed. David Little, et,el.: University of South Carolina Press,1988 Madjid, Nurcholish. Tradisi Islam Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia, Jakarta, Paramadina, 1997.

Mas’ud, M. Khalid Shatibi’s. Philosophy of Islamic Law. Islamabad: Islamic Research Institute, 1995.

Mas’ud, M. Khalid, “Religions and Tolerance: Islam,” paper presented at a symposium on “Religions and Tolerance.” May 8-10, 2000 Postdam and Berlin, Germay, 2.

Mas’ud, Muhammad Khalid. “The Scope of Pluralism in Islamic Moral Tradition,”dalam Islamic Political Ethics, Civil Society, Pluralism and Conflict, ed. Sohail H.Hasmi, Oxford: The Princeton University Press, 2002.

Metcalf, Barbara D. ed., Moral Conduct and Authority: The Place of Adab in South Asian Islam. Berkeley and Los Angeles: Unversity of California Press, 1984 Quijano, Yves Gonzalez-, Les gens du Livre: Edition et Champ Intellectual dans l’Egypte republican. Paris: CNRS Editions, 1998.

111

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Rahman, Fazlur. Major Themes of the Quran. Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980.

Ramadan, Said. Islamic Law its Scope and Equity. Jakarta: Gaya Media Pratama, 1996 Rosyada, Dede. Hukum Islam dan Pranata Sosial. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996.

Sen, Amartya. “East and West: The Reach of reason,” in New York Review of Books, July 20, 2000:33.

Sulaiman, Sadek J., “Democracy and Shura,” in Liberal Islam: A Source Book, ed. Charles Kurzman (New York: Oxford University Press, 1998.

Taylor, Charles. “Modernity and the Rise of the Public Sphere,” Dalam The Tanner Lectures on Human Values , Vol. XIV. Salt Lake City: University of Utah Press, 1993.

Vogel, Frank. Islamic Law and legal System: Studies of Saudi Arabia. Leiden: E.J.Brill, 2000.

Wuthnow, Robert. Communities of Discourse: Ideology and Social Structure in the Reformation, the Enligthment, and European Socialism. Cambridge: Harvard University Press, 1989.

112

PENINGKATAN PERANAN PERBANKAN SYARIAH UNTUK PEMBIAYAAN USAHA PERTANIAN Mhd. Asaad Fakultas Pertanian Universitas Islam Sumatera Utara Jl. Karya Bakti No. 34 Medan, 20143 e-mail: muhammad.asaad62@gmail.com

Abstrak: Tulisan ini berupaya mendiskusikan strategi untuk meningkatkan peran Perbankan syariah agar bisa mencapai kontribusi keuangan signifikan dalam bidang agribisnis. Dalam hal ini penulis mengutarakan bahwa peran perbankan syariah bisa ditingkatkan melalui strategi berikut ini: menambah jumlah kantor-kantor bank syariah di lingkungan kawasan pertanian, memberikan kontribusi keuangan syariah yang lebih tinggi kepada unit usaha agribisnis, melibatkan diri secara aktif dalam pemasaran produk pembiayaan perbankan syariah untuk usaha agribisnis, menyediakan keuangan secara exklusif bagi bank syariah yang berhubungan dengan usaha pertanian yang dimaksudkan untuk meminimalkan potensi gagal panen.

Abstract: Improving the Role of Syariah Banking for Financing the Agricultural Enterprises. This essay attempts to discuss about the strategy for improving the role played by syariah banking in order to reach financial contribution in agricultural business. In this respect, the author argues that the roles of syariah bank could be maintained so that it can contribute more in to finance agricultural sector in the following strategies: to develop the number of syariah bank offices in agricultural environment, to deliver higher syariah financial contribution to agricultural enterprises, to actively involve in product marketing of syariah banking finance for agricultural enterprises, to exclusively provide finance for syariah bank pertaining to agricultural enterprises, the purpose of which is minimize the potential harvesting failure.

Kata Kunci: Perbankan syariah, pembiayaan, usaha pertanian

Pendahuluan Islam mewajibkan manusia untuk berusaha agar ia mendapatkan rezeki guna memenuhi kebutuhan kehidupannya. Islam juga mengajarkan kepada manusia bahwa Allah SWT. Maha pemurah sehingga rezeki-Nya sangat luas. Bahkan Allah tidak memberikan rezeki itu kepada kaum muslimin saja, tetapi kepada siapa saja yang bekerja keras. Manusia 113

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 dapat melakukan pekerjaan apa saja, yang penting tidak melanggar garis-garis yang telah ditentukan-Nya.1 Salah satu sektor di mana manusia dapat bekerja untuk mendapat rezeki adalah sektor pertanian. Sektor pertanian masih memainkan peranan sangat strategis dalam perekonomian nasional. Sektor ini tetap menjadi andalan sebagai sumber pendapatan dan mata pencaharian sebagian besar penduduk, penyumbang Produk Domestik Bruto (PDB), sumber devisa negara, serta pemasok bahan baku sekaligus pasar bagi sektor industri.

Bahkan, ada peran sektor pertanian yang tidak mungkin digantikan sektor lain yaitu sebagai sumber bahan pangan. Ada beberapa hal yang menjadi indikator pentingnya sektor ini.

Pertama, ditinjau dari besarnya potensi sumber daya alam yang dimiliki. Kedua, kontribusi sektor pertanian terhadap penyerapan angkatan kerja masih sangat besar dan signifikan.

Ketiga, menjadi basis pertumbuhan pedesaan. Bahkan tidak hanya itu, sektor pertanian juga berpotensi dalam mengurangi angka kemiskinan.2 Setelah tanah, modal adalah nomor dua pentingnya dalam produksi pertanian dalam arti sumbangannya pada nilai produksi. Namun demikian, sektor pertanian masih saja menghadapi permasalahan yang cukup pelik, terutama permodalan. Untuk memulai usaha pertanian diperlukan modal. Berapapun kecilnya usaha pertanian yang dilakukan pasti memerlukan modal. Jika tidak tersedia, peran institusi keuangan menjadi sangat penting karena dapat menyediakan modal bagi orang yang ingin berusaha.3 Walaupun demikian, sektor pertanian masih dihadapkan pada beberapa permasalahan, di antaranya kurangnya permodalan petani dan pelaku usaha pertanian seperti telah dijelaskan di atas. Perbankan nasional, secara teoritis memiliki potensi besar sebagai pendukung pembiayaan pertanian, karena secara legal formal merupakan lembaga intermediasi keuangan. Namun, fakta menunjukkan penyaluran kredit perbankan nasional ke sektor pertanian masih sangat kecil yaitu di bawah 6 persen.4 Upaya untuk memperoleh modal dapat dilakukan melalui banyak cara seperti dari tabungan sendiri, meminjam dari keluarga ataupun kerabat lainnya. Namun jika tidak tersedia atau karena keperluan modal relatif besar maka peran lembaga keuangan menjadi sangat penting dalam membantu penyediaan modal bagi orang yang ingin berusaha.5 Dalam rangka pengelolaan sumber daya pertanian secara efisien, diperlukan seperangkat metode berproduksi (teknologi) penggunaan input serta alat dan mesin pertanian (modal) Muhammad Syafi’i Antonio, Bank Syariah dari Teori ke Praktik, (Jakarta: Gema Insani, 2001), h. 169.

2 Didin Hafidhuddin, Pertanian dengan Prinsip Syariah, dalam http://www.hdrfarm.com/ ?p=219 diunduh pada tanggal 20 Desember 2010.

3 Ibid.

4 Ashari, “Peran Perbankan Nasional dalam Pembiayaan Sektor Pertanian di Indonesia,” dalam Forum Penelitian Agro Ekonomi, vol. XXVII, No. 1, (Juli 2009), h. 13-27.

5 Ashari dan Saptana, “Prospek Pembiayaan Syariah Untuk Sektor Pertanian,” dalam Forum Penelitian Agro Ekonomi, vol. XXIII, No. 2 (Desember 2005), h. 135.

1

114

Mhd Asaad: Peningkatan Peranan Perbankan Syariah

dalam wadah kelembagaan. Ketersediaan dan aksesibilitas terhadap sumber permodalan oleh pelaku ekonomi adalah sangat penting baik sebagai modal kerja (pembelian input produksi) maupun untuk modal investasi (pengadaan lahan dan pembelian). Beberapa hasil kajian menunjukkan bahwa tingkat sebaran aplikasi suatu teknologi ternyata linear dengan penyebaran ketersediaan permodalan.

Kekurangan modal selalu menjadi masalah klasik bagi sebagian besar pelaku usaha pertanian, termasuk petani. Sementara itu, masih banyak potensi dana di perbankan yang belum banyak dimanfaatkan untuk sektor pertanian. Karakteristik sektor pertanian yang berisiko tinggi diduga kuat menjadi penyebab rendahnya minat lembaga pembiayaan untuk mendanai sektor ini. Petani umumnya tidak dapat mengakses lembaga pembiayaan komersial yang menyediakan bunga rendah, seperti BRI Unit Desa, Bank Perkreditan Rakyat, dan koperasi. Hal ini dikarenakan mereka tidak memiliki agunan sertifikat tanah dan pengembalian kredit bulanan sehingga tidak sesuai dengan pola penerimaan usaha tani yang bersifat musiman, dan prosedur pengajuan kredit yang rumit. Petani juga sulit mengakses Koperasi Unit Desa karena kinerjanya lemah, putaran uang lambat, dan modal sulit berkembang.6 Sektor pertanian yang merupakan basis pertumbuhan ekonomi pedesaan, sangat strategis dalam meningkatkan pendapatan petani dan mengurangi kemiskinan.

Akan tetapi, sampai saat ini para petani masih dihadapkan pada kesulitan pembiayaan untuk pengembangan usahanya.

Sejak dikeluarkannya Undang-Undang Nomor 23 tentang Bank Indonesia sumber pembiayaan dari KLBI dihapuskan. Sumber pembiayaan diarahkan pada sumber pembiayaan komersial, seperti perbankan, asuransi, dan modal ventura. Karena itu, perbankan nasional didorong untuk memberikan perhatian besar terhadap pembiayaan sektor agribisnis ini. Pemerintah telah berusaha mengatasi permasalahan permodalan yang dihadapi usaha pertanian dengan meluncurkan beberapa kredit program untuk sektor pertanian. Kredit program yang memakai sistem bunga menunjukkan hasil yang kurang memuaskan, bahkan menimbulkan permasalahan baru seperti membengkaknya hutang petani serta kredit macet. Salah satu sistem perbankan nasional yang berkembang pesat saat ini adalah perbankan syariah, baik perbankan umum syariah maupun Bank Perkreditan Rakyat Syariah.

Usaha pertanian menghadapi sejumlah kendala dan masalah, baik internal maupun eksternal. Kendala internal pengusaha kecil dan menengah agribisnis, yaitu: (1) Tingkat kemampuan dan profesionalisme SDM di bidang keuangan rendah; (2) Keterbatasan dan penguasaan teknologi; (3) Kelemahan struktur permodalan, keterbatasan akses sumber modal karena diasumsikan beresiko tinggi dan profitabilitas rendah dan tidak memiliki agunan; (4) Kurang mampu memperluas peluang dan akses pasar; (5) Kelemahan di bidang organisasi dan manajemen. Sedangkan kendala eksternal antara lain (1) Kurangnya kepercayaan berbagai pihak terhadap kemampuan usaha kecil; (2) Iklim usaha yang Ade Supriatna, “Pola Pelayanan Pembiayaan Sistem Kredit Mikro Usaha Tani di Tingkat Pedesaan�, dalam Jurnal Litbang Pertanian (28 Februari 2009), h. 111.

6

115

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 kurang kondusif, karena persaingan yang kuat dari usaha besar; dan (3) Sarana dan prasarana yang kurang memadai.7 Berdasarkan hal tersebut perlu dicari model pembiayaan alternatif, salah satu di antaranya adalah dengan skim pembiayaan syariah. Berbeda dengan model kredit, pembiayaan syariah ini bebas bunga, pembagian keuntungan didasarkan atas bagi hasil yang dilakukan setelah periode transaksi berakhir. Untuk mendukung implementasinya di sektor pertanian diperlukan keberpihakan pembuat kebijakan serta sosialisasi yang intensif mengenai prinsip-prinsip pembiayaan syariah.8 Menurut Bustanul Arifin, ada beberapa persoalan penting dalam pembiayaan pertanian.

Pertama, minimnya informasi dan buruknya komunikasi antara sektor pertanian dan lembaga keuangan perbankan dan non-perbankan. Para pelaku bisnis sektor pertanian umumnya kurang aktif untuk menyampaikan peluang bisnis dan prospektif usaha pertanian kepada pelaku usaha di sektor lain, terutama kepada lembaga pembiayaan. Akibatnya, sektor pertanian menjadi kurang atraktif bagi lembaga pembiayaan, terutama sektor perbankan. Kedua, sektor perbankan tidak memiliki pemahaman yang lengkap tentang prospek sektor pertanian. Mereka hanya mengetahui dari persepsi atau literatur ekonomi pembangunan kadaluwarsa, bahwa pertanian itu sebagai suatu sektor usaha sangat beresiko, tergantung musim, jaminan harga yang tidak pasti, dan sebagainya.9 Proporsi perbankan syariah dalam penyaluran pembiayaan baru mencapai sekitar dua persen dari angka penyaluran kredit/pembiayaan secara nasional. Ditargetkan tahun 2008 perbankan syariah didorong dapat menyalurkan kredit hingga mencapai pangsa lima persen. Hal ini menjadi tantangan berat sekaligus peluang dalam mendorong pengembangan perbankan syariah, terutama untuk pembiayaan sektor pertanian.

Landasan Hukum Bank Syariah Sistem Perbankan Syariah mulai dilaksanakan di Indonesia pada tahun 1992, dengan digulirkannya UU Nomor 7/1992 yang memungkinkan bank menjalankan operasional bisnisnya dengan sistem bagi hasil. Pada tahun yang sama, lahir bank syariah pertama di Indonesia yaitu Bank Syariah Muamalat Indonesia (BMI). Pada tahun 1998 lahir pula UU Nomor 10 tahun 1998 tentang perubahan UU Nomor 7 tahun 1992, tentang Perbankan. Menurut UU Nomor 10 tahun 1998 disebutkan bahwa Bank Umum yang melaksanakan kegiatan usaha berdasarkan prinsip syariah yang dalam kegiatannya memberikan jasa dalam lalu lintas pembayaran. Dalam menjalankan aktivitasnya Bank Agustianto, “Pemberdayaan Agribisnis Melalui Bank Syari’ah”, dalam http://agustianto.niriah. com/2008/04/04/pemberdayaan-agribisnis-melalui-bank-syari’ah/ diunduh pada tanggal 26 Desember 2010.

8 Ashari dan Saptana, Prospek Pembiayaan, h. 132.

9 Bustanul Arifin, “Mengatasi Kesulitan Pembiayaan Sektor Pertanian”, dalam http://barifin. multiply.com/journal/item/17?&item_id=17&view:replies=reverse diunduh pada tanggal 20 Desember 2010.

7

116

Mhd Asaad: Peningkatan Peranan Perbankan Syariah

Syariah menganut prinsip-prinsip sebagai berikut yaitu (1) Keadilan, (2) Kesederajatan dan (3) Ketenteraman.10 Asas dari kegiatan usaha perbankan syariah adalah prinsip syariah, demokrasi ekonomi dan prinsip kehati-hatian. Maksud berasaskan prinsip syariah adalah kegiatan usaha yang tidak mengandung riba, maisir, gharar, objek haram dan menimbulkan kezaliman.

Sedangkan yang dimaksud dengan berasaskan demokrasi ekonomi adalah kegiatan usaha yang mengandung nilai keadilan, kebersamaan, pemerataan dan kemanfaatan.

Prinsip dan Produk Pembiayaan Syariah Manusia bisa melakukan aktivitas produksi seperti pertanian, perkebunan, peternakan, pengolahan makanan dan minuman. Ia juga dapat melakukan aktivitas distribusi seperti perdagangan atau dalam bidang jasa seperti transportasi dan kesehatan.11 Peran institusi keuangan dalam hal ini menjadi sangat penting, karena dapat menyediakan modal bagi orang yang ingin berusaha. Dalam Islam, hubungan pinjam meminjam tidak dilarang, bahkan dianjurkan agar terjadi hubungan saling menguntungkan, yang pada gilirannya berakibat kepada hubungan persaudaraan. Hal yang perlu diperhatikan adalah apabila hubungan itu tidak mengikuti aturan yang diajarkan oleh Islam. Karena itu, pihak-pihak yang berhubungan harus mengikuti etika yang digariskan oleh Islam.

Prinsip pembiayaan syariah yang mendasar adalah keadilan, pembiayaan saling menguntungkan baik pihak yang menggunakan dana maupun pihak yang menyediakan dana, dan kepercayaan. Hal ini merupakan landasan dalam menentukan persetujuan pembiayaan maupun dalam menghitung margin keuntungan maupun bagi hasil yang menyertai pembiayaan tersebut.

Perbankan Syariah atau Perbankan Islam adalah suatu sistem perbankan yang dikembangkan berdasarkan syariah Islam. Usaha pembentukan sistem ini didasarkan pada larangan dalam Islam untuk memungut maupun meminjam dengan bunga atau yang disebut dengan riba. Serta larangan investasi untuk usaha-usaha yang dikategorikan haram seperti usaha yang berkaitan dengan produksi makanan dan minuman haram, serta usaha media yang tidak Islami, di mana hal ini tidak dapat dijamin oleh sistem perbankan konvensional.

Usaha pertanian yang penuh resiko membutuhkan pembiayaan yang lebih fleksibel terutama dalam pembagian keuntungan atau kerugian dalam berusaha. Selain sistem bagi hasil, lembaga keuangan syariah juga menawarkan produk dengan sistem jual beli, sewa maupun gadai. Produk pembiayaan syariah yang dapat diterapkan pada usaha agribisnis Muhammad, Bank Syari’ah Problema dan Prospek Perkembangan di Indonesia (Yogyakarta: Graha Ilmu, 2005), h. 78-80.

11 Antonio, Bank Syariah, h. 169.

10

117

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 antara lain mudharabah, musyârakah, muzâra’ah, musaqoh, bai’ murâbahah, bai’ istishna, bai’ al-salâm, dan gadai (rahn).12 Berdasarkan pembiayaan usaha pertanian yang sesuai dengan prinsip dasar pembiayaan syariah antara lain bagi hasil (profit sharing), dan jual beli (sale and payment sale). Jenis-jenis pembiayaan bagi hasil yang dapat diterapkan pada usaha pertanian: 1. Al-Musyarâkah (Partnership, Project Financing and Participation) adalah penanaman dana dari shahib al-mâl (pemilik modal) untuk mencampurkan dana/modal mereka pada suatu usaha tertentu, dengan pembagian keuntungan berdasarkan nisbah yang telah disepakati sebelumnya, sedangkan kerugian ditanggung semua shahib al-mâl berdasarkan bagian dana/modal masing-masing.

2. Al-Mudharabah (Trust Financing, Trust Investment) adalah akad kerjasama antara dua pihak di mana pihak shahib al-mâl menyediakan modal dan pihak mudharib menjadi pengelola. Keuntungan usaha dibagi berdasarkan nisbah sesuai dengan kesepakatan.

Pembagian nisbah dapat menggunakan metode bagi untung dan rugi (profit and loss sharing) atau metode bagi pendapatan (revenue sharing).

3. Al-Muzâra’ah (Harverst-Yield Profit Sharing) adalah kerja sama pengolahan pertanian antara pemilik lahan dan penggarap, di mana pemilik lahan memberikan lahan pertanian kepada penggarap untuk ditanami dan dipelihara dengan imbalan bagian tertentu dari hasil panen. Biasanya diterapkan untuk pembiayaan produk pertanian (agrobased industries) atau produk-produk yang terstandarisasi.13 4. Al-Musaqah (Plantation Management Fee Based on Certain Portion of Yield) adalah bentuk sederhana dari al-Muzâra’ah di mana penggarap hanya bertanggungjawab atas penyiraman dan pemeliharaan. Sebagai imbalan, si penggarap berhak atas nisbah tertentu dari hasil panen.14 5. Bai’ al-Murâbahah (differed payment sale) adalah jual beli barang pada harga asal dengan tambahan keuntungan yang disepakati. Lembaga pembiayaan akan membelikan suatu barang yang dibutuhkan nasabah, kemudian nasabah menerima tersebut dan membayar sesuai dengan kemampuan (besarnya berdasarkan kesepakatan).

Ashari dan Saptana, Prospek Pembiayaan, h. 138.

Diriwayatkan dari Ibnu Umar bahwa Rasulullah SAW., pernah memberikan tanah Khaibar kepada penduduknya (waktu itu mereka masih Yahudi) untuk digarap dengan imbalan hasil buah-buahan dan tanaman. Diriwayatkan oleh Bukhari dari Jabir yang mengatakan bahwa bangsa Arab senantiasa mengolah tanahnya secara muzara’ah dengan rasio bagi hasil 1/3:2/ 3; 1/4:2/4; 1/2:1/2 maka Rasulullah pun bersabda, “Hendaklah menanami atau menyerahkannya untuk digarap. Barang siapa tidak melakukan salah satu dari keduanya, tahanlah tanahnya”, lihat Muhammad Syafi’i Antonio, Bank Syariah dari Teori ke Praktik (Jakarta: Gema Insani, 2001), h. 99.

14 Ibnu Umar berkata bahwa Rasulullah SAW., pernah memberikan tanah dan tanaman kurma di Khaibar kepada Yahudi Khaibar untuk dipelihara dengan mempergunakan peralatan dan dana mereka. Sebagai imbalan, mereka memperoleh persentase tertentu dari hasil panen.

12 13

118

Mhd Asaad: Peningkatan Peranan Perbankan Syariah

Dalam sektor pertanian, dapat dimanfaatkan untuk pembelian alat dan mesin pertanian, seperti hand tractor, pompa air, dan powerthresher, rice milling unit.

6. Bai’ al-Salâm (in front payment sale) merupakan jual beli dengan ketentuan si pembeli membayar saat ini, sedangkan barang akan diterimanya di masa mendatang. Bai’ al-salâm berbeda dengan praktik ijon yang telah dikenal dan dipraktikkan masyarakat pedesaan hingga saat ini. Dalam sistem ijon sama sekali tidak jelas kuantitas barang yang diperjualbelikan serta sangat spekulatif. Pada bai’ al-salâm disyaratkan harus jelas kuantitas, kualitas barang serta waktu pembayarannya.15 7. Bai’ al-Istishna (Purchase by order or manufactured) disebut juga sebagai piutang istishna, adalah fasilitas penyaluran dana untuk pengadaan barang investasi berdasarkan pesanan. Dalam transaksi, bai’ al-istishna ini ada kontrak antara pembeli dan pembuat barang, di mana pembuat barang menerima pesanan dari pembeli. Kedua belah pihak bersepakat atas harga serta sistem pembayaran, apakah dilakukan dengan kontan, melalui cicilan, atau ditangguhkan pada masa mendatang.

8. Al-Rahn (mortage) adalah menahan salah satu harta milik si peminjam sebagai jaminan atas peminjaman yang diterimanya. Barang yang ditahan tersebut harus memiliki nilai ekonomis, dan pihak yang menahan memperoleh jaminan untuk dapat mengambil kembali seluruh atau sebagian piutangnya. Praktik gadai atau rahn sudah umum dijumpai di pedesaan.

Selanjutnya berdasarkan Undang-Undang Nomor 21 tahun 2008 Tentang Perbankan Syariah dijelaskan bahwa prinsip syariah memiliki dua prinsip yaitu (1) Prinsip syariah adalah prinsip hukum Islam, dan (2) Penetapan pihak dan lembaga berwenang mengeluarkan fatwa yang menjadi dasar prinsip syariah. Pembiayaan dapat berupa transaksi bagi hasil, transaksi sewa menyewa, transaksi jual beli, transaksi pinjam meminjam dan transaksi sewa menyewa jasa (multi jasa).

Prinsip syariah adalah aturan perjanjian berdasarkan hukum Islam antara bank dan pihak lain untuk penyimpanan dana dan/atau pembiayaan kegiatan usaha, atau kegiatan lainnya yang sesuai dengan syariah. Beberapa prinsip/hukum yang dianut oleh sistem perbankan syariah antara lain (1) Pembayaran terhadap pinjaman dengan nilai yang berbeda dari nilai pinjaman dengan nilai ditentukan sebelumnya tidak diperbolehkan; (2) Pemberi dana harus turut berbagi keuntungan dan kerugian sebagai akibat hasil usaha institusi yang meminjam dana; (3) Islam tidak memperbolehkan uang menghasilkan uang. Uang hanya merupakan media pertukaran dan bukan komoditas karena tidak memiliki nilai intrinsik; (4) Unsur ketidakpastian, spekulasi atau gharar tidak diperkenankan. Kedua belah pihak Adanya kerelaan yang utuh antara kedua belah pihak. Hal ini terutama dalam kesepakatan harga. Allah SWT., berfirman: “Kecuali dengan jalan perniagaan yang berlaku dengan suka sama suka di antara kalian”, (al-Nisaa’: 29) lihat; Muhammad Syafi’i Antonio, Bank Syariah dari Teori ke Praktik (Jakarta: Gema Insani, 2001), h. 111.

15

119

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 harus mengetahui dengan baik hasil yang akan mereka peroleh dari sebuah transaksi; dan (5) Investasi hanya boleh diberikan pada usaha-usaha yang tidak diharamkan dalam syariat.16

Prinsip Pembiayaan Syariah untuk Usaha Pertanian Secara teoretis, ada tiga hal yang menjadi ciri pembiayaan syariah, yaitu (1) Bebas bunga (interest free), (2) Bagi hasil dan resiko (profit loss sharing), dan (3) Perhitungan bagi hasil dilakukan pada saat transaksi berakhir. Hal ini berarti pembagian hasil dilakukan setelah ada keuntungan riil, bukan berdasar pada asumsi bahwa besarnya keuntungan usaha yang akan diperoleh di atas bunga kredit. Penggunaan kata pinjam-meminjam dalam perbankan syariah kurang tepat digunakan disebabkan dua hal. Pertama, pinjaman merupakan salah satu metode hubungan finansial dalam Islam. Masih banyak metode yang diajarkan oleh syariah selain pinjaman, seperti jual beli, bagi hasil, sewa, dan sebagainya.

Kedua, dalam Islam pinjam-meminjam adalah akad sosial, bukan akad komersial. Artinya, bila seseorang meminjam sesuatu, ia tidak boleh disyaratkan untuk memberikan tambahan atas pokok pinjamannya.17 Salah satu pembiayaan perbankan syariah yang sering diimplementasikan dengan usaha pertanian yaitu Bai’ al-salâm. Konsep Bai’ al-salâm adalah akad jual beli di mana pembeli membayar uang sebesar harga atas barang yang telah disebutkan spesifikasinya, sedangkan barang yang diperjual belikan itu akan diserahkan kemudian pada tanggal yang disepakati. Bai’ al-salâm biasanya dilakukan untuk produk-produk pertanian jangka pendek. Adapun contoh perhitungan praktis dari pembiayaan Bai’ al-salâm ini adalah: Seorang petani memerlukan dana mengolah sawahnya seluas satu hektar. Bank melakukan akad Bai’ al-salâm dengan petani, di mana bank akan membeli gabah yang dihasilkan petani. Dalam terminologi pertanian keadaan ini disebut bayar setelah panen.

Pada saat jatuh tempo, petani harus menyetorkan gabah yang dimaksud kepada bank.

Jika bank tidak membutuhkan gabah untuk keperluannya sendiri, bank dapat menjualnya kepada pihak lain atau meminta petani mencarikan pembelinya dengan harga yang telah disepakati dalam akad atau dapat lebih tinggi.

Pola pembiayaan syariah sangat prospektif untuk diimplementasikan di sektor pertanian.

Hal ini didukung dengan karakteristik dari perbankan syariah maupun sifat sektor dan pelaku usaha pertanian yang bisa saling bersinergi. Di antara karakteristik perbankan “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu makan harta sesamamu dengan jalan batil, kecuali dengan perdagangan yang dilakukan dengan suka sama suka di antara kamu”, (al-Nisa: 29). Pemahaman terhadap ayat ini adalah bahwa kepemilikan pribadi harus berperan sebagai kapital produktif yang akan meningkatkan besaran produksi nasional supaya harta itu jangan berputar di sekitar orang-orang kaya saja.

17 Hal ini didasarkan pada hadis Nabi SAW., yang mengatakan bahwa setiap pinjaman yang menghasilkan manfaat adalah riba, sedangkan para ulama sepakat bahwa riba itu haram. Karena itu, dalam perbankan syariah, pinjaman tidak disebut kredit, tetapi pembiayaan.

16

120

Mhd Asaad: Peningkatan Peranan Perbankan Syariah

syariah yang kondusif untuk sektor pertanian adalah: (1) Spirit pembiayaan syariah sesuai dengan bisnis pertanian, (2) Komitmen yang kuat untuk pembiayaan UMKM, (3) Nilai FDR yang relatif tinggi, dan (4) Sifat usaha yang universal. Pada sektor pertanian dikenal sistem maro, mertelu, marapat, dan paroan. Sistem bagi hasil pertanian, terutama untuk tanaman padi berlangsung antara penggarap dan pemilik modal lahan dengan proporsi bagi hasil yang relatif beragam. Skema kerja sama ini dalam fiqih dikenal dengan istilah muzarariah, musaqah dan mukhabarah.

Pola pembiayaan syariah mempunyai karakteristik yang lebih cocok dengan komoditi yang dibudidayakan oleh petani. Hal ini disebabkan: (1) Bank Islam tidak mengenal adanya perhitungan bunga tetapi menggunakan prinsip bagi hasil dan pengambilan keuntungan secara jual beli, (2) Prinsip bagi hasil, besarnya pembagian porsi keuntungan antara pemilik dana atau bank dan pengelola usaha atau petani diserahkan kepada kedua belah pihak tersebut disesuaikan dengan masa panen, (3) Usaha pertanian yang kecil pendapatannya, nisbah yang disepakati tidak sama dengan usaha yang lebih besar pendapatannya, mengingat setiap komoditi usaha pertanian memiliki tingkat pendapatan berbeda dan masa panen yang berbeda pula, (4) Petani tidak dibebani dangan bunga pinjaman melainkan pengembaliannya secara otomatis disesuaikan dengan masa panen.

Kekuatan dan Kelemahan Perbankan Syariah untuk Pembiayaan Usaha Pertanian Adanya Undang-Undang Nomor 10 Tahun 1998 dan peraturan pendukungnya, yang memberi peluang sangat besar bagi perkembangan Perbankan Syariah di Indonesia, kuatnya dukungan pemerintah dalam hal ini Bank Indonesia, bagi pendirian bank-bank syariah, dan proses penyehatan industri perbankan nasional merupakan momentum yang lebih baik bagi lahirnya generasi kedua Perbankan Syariah di Indonesia. Agar lebih berhasil menjadi pendorong terwujudnya perekonomian Indonesia yang kokoh, bank syariah harus menjadi perekat nasionalisme baru, berpihak pada ekonomi kerakyatan, beroperasi secara transparan, berfungsi sebagai pendorong peningkatan efisiensi mobilisasi dana masyarakat, dan menjadi contoh teladan bagi praktik usaha berlandaskan moral dan etika Islam.18 Hasil survei Bank Indonesia di beberapa propinsi di Jawa dan Sumatera pada tahun 2000-2001 menunjukkan bahwa antusiasme masyarakat terhadap perbankan syariah cukup tinggi. Berdasarkan hasil survei ini disimpulkan bahwa nasabah potensial bank syariah mencapai 78%, dengan perincian 11% merupakan syariah loyalis, yaitu nasabah yang akan beralih ke bank syariah terdekat serta 67% merupakan floating customer yaitu Neuneung Ratna Hayati, “Perbankan Syariah Nasional: Peranan, Peluang, Permasalahan, Prospek serta Strategi Pengembangannya�, dalam Jurnal Bisnis, Manajemen dan Ekonomi, vol.

VII, No. 3 (Februari 2006), h. 871.

18

121

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 nasabah yang akan beralih ke bank syariah jika infrastruktur dan pelayanan yang ditawarkan perbankan syariah tidak berbeda dengan bank konvensional. Di luar 78% merupakan konvensional loyalis yang tidak terlalu terpengaruh dengan keberadaan bank syariah.19 Kehadiran lembaga perbankan syariah sangat tepat untuk mengembangkan sektor agribisnis atau usaha pertanian, baik bank umum syari’ah maupun Bank Perkreditan Rakyat Syari’ah. Hal ini dikarenakan, bank syariah menggunakan skema bagi hasil (mudharabah, muzâra’ah, dan musyârakah), di samping skema lainnya seperti jual beli salam dan murâbahah.

Konsep bagi hasil sebenarnya bukan transaksi baru dalam masyarakat Indonesia. Tradisi ini telah lama dikenal dalam berbagai kegiatan ekonomi. Pada sektor pertanian dikenal sistem maro, mertelu, marapat, dan paroan. Sistem bagi hasil pertanian, terutama untuk tanaman padi berlangsung antara penggarap dan pemilik modal lahan dengan proporsi bagi hasil yang relatif beragam. Skema kerja sama ini dalam fikih dikenal dengan istilah muzâra’ah, musaqah dan mukhabarah. Pada sektor kelautan juga praktik bagi hasil telah lama dipraktikkan antara nelayan dan pemilik boat/perahu. Sistem ini tampaknya lebih cocok, karena hasil ikan yang akan diperoleh para nelayan tidak dapat diperkirakan, sehingga sistem bagi hasil ini lebih adil. Jika diidentifikasi ada beberapa permasalahan yang masih dihadapi dalam proses pengembangan bank syariah saat ini, yakni:20 1. Pemahaman masyarakat yang belum tepat terhadap kegiatan operasional bank syariah.

2. Peraturan Perbankan yang berlaku belum sepenuhnya mengakomodasi operasional bank syariah.

3. Jaringan kantor bank syariah yang belum luas.

4. Sumber daya manusia yang memiliki keahlian bank syariah masih sedikit.

Beberapa masalah lainnya yang menyebabkan masih kurangnya peranan bank syariah dalam pembiayaan usaha pertanian antara lain: 1. Pembiayaan yang diberikan bank syariah kepada usaha pertanian masih lebih sedikit dibandingkan dengan usaha lain, beberapa faktor penyebabnya antara lain: Karakter dari petani yang memiliki pola hidup yang cenderung konsumtif, sehingga mudah tertipu dengan pihak-pihak seperti tengkulak yang akhirnya mengakibatkan petani hidup dalam kemiskinan.

2. Petani mengelola usaha taninya dengan cara yang tidak profesional dikarenakan kurangnya kemampuan petani untuk menata usahanya dengan baik, juga kurangnya perhatian pemerintah terhadap usaha pertanian yang merupakan dasar dari segala jenis usaha lainnya termasuk dalam hal kepastian harga.

3. Petani sulit untuk mendapatkan legalitas usahanya sehingga tidak mendapat kepercayaan dari perbankan syariah untuk memberikan pembiayaan syariah.

Malia Rochma, Perbankan Syariah: Peluang dan Strategi Pengembangan, dalam http:// ucupneptune. blogspot.com/2007/11/perbankan-syariah-peluang-dan strategi.html diunduh pada tanggal 24 Desember 2010.

20 Antonio, Bank Syariah, h. 224-226.

19

122

Mhd Asaad: Peningkatan Peranan Perbankan Syariah

4. Kurangnya pengetahuan petani terhadap perbankan syariah dikarenakan lokasi perbankan syariah yang cenderung jauh dari usaha pertanian, sedikitnya pengenalan yang dilaksanakan perbankan syariah terhadap usaha pertanian dan sifat petani yang cenderung sulit menerima perubahan.

Selanjutnya, setidaknya ada tiga sifat yang melekat pada skim kredit pertanian yang berpeluang menimbulkan ketidakefektifan. Pertama, kredit selalu berbasis bunga tetap (fix interest). Jika petani gagal dalam usaha taninya, baik karena gagal panen maupun rendahnya harga pasar, mereka tidak akan mampu membayar pinjaman sehingga dapat terjerat hutang yang semakin besar karena prinsip bunga berbunga. Kedua, terdapat kesenjangan dalam ruang usaha antara peminjam (debitor) dan pemberi pinjaman (kreditor).

Pihak debitor murni berusaha di sektor riil, sementara kreditor hanya bergerak di sektor moneter. Konsekuensinya, resiko kegagalan usaha umumnya hanya akan dibebankan kepada debitor, sementara kreditor tetap mendapatkan keuntungan sebesar tingkat suku bunga yang ditetapkan. Ketiga, sistem pembiayaan pertanian selama ini diintegrasikan dengan pembiayaan nonpertanian. Sistem penghitungan usaha pada sektor nonpertanian, terutama industri dan jasa, jika diterapkan untuk usaha pertanian cenderung over estimate. Apabila dipaksakan hal ini akan membuat usaha pertanian tidak akan mendapat dukungan kredit dalam jumlah sesuai dengan kebutuhan.21 Pembiayaan perbankan syariah telah tampak dalam sistem keuangan syariah di Indonesia yang masih dalam tahap pertumbuhan (infant industry) yang masih banyak memiliki kelemahan di berbagai hal antara lain: kelemahan-kelemahan operasional, seperti masih rendahnya pembiayaan berbasis bagi hasil (equity based), seperti mudharabah dan musyârakah (bagi hasil), dan masih mendominasinya pembiayaan berbasis hutang (debt based), seperti murâbahah (jual-beli), yang membuat perbankan syariah mirip sifatnya dengan perbankan konvensional.22

Peluang dan Tantangan Perbankan Syariah untuk Pembiayaan Usaha Pertanian Tidak dipungkiri bahwa peranan bank syariah untuk pembiayaan usaha pertanian akan menghadapi beberapa tantangan dalam implementasinya. Tantangan tersebut dapat bersifat internal (karakteristik sektor pertanian) maupun eksternal. Sektor pertanian yang penuh resiko karena sangat bergantung pada alam akan membuat investor ekstra hati-hati untuk membiayai sektor ini. Usaha pertanian yang umumnya kecil-kecil dan tersebar juga memerlukan kepiawaian tersendiri agar biaya per unit untuk menggarap Ashari dan Saptana, Prospek Pembiayaan, h. 133.

Ascarya, “Peranan Perbankan Syariah dalam Transmisi Kebijakan Moneter Ganda,� dalam Jurnal Ekonomi Islam Republika (26 Agustus 2010), h. 5.

21 22

123

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 sektor ini tidak membengkak. Tantangan eksternalnya lebih banyak terkait dengan keberadaan lembaga pembiayaan syariah, sumber daya manusia (SDM), serta sosialisasinya.

Sebagai lembaga yang relatif baru, pangsa dan volume lembaga pembiayaan syariah belum begitu besar sehingga akan mempengaruhi kemampuan serta skala prioritas dalam pembiayaan yang dilakukan.23 Demikian juga dari sisi SDM, masih harus disiapkan SDM yang mumpuni dalam bidang pembiayaan syariah sehingga tidak kesulitan pada taraf implementasinya. Selain itu kurang gencarnya sosialisasi tentang lembaga pembiayaan syariah terutama mengenai visi, misi, maupun produk yang ditawarkan juga menjadi kendala yang dapat menghambat perkembangan model pembiayaan ini. Salah satu tantangan yang cukup serius dan mempengaruhi operasional perbankan syariah dalam pembiayaan usaha adalah ketidaksesuaian antara aturan syariah dengan aturan yang berlaku dengan hukum positif menimbulkan kesan yang negatif dari kalangan masyarakat luas. Anggapan masyarakat bahwa label-label Islam yang melekat dalam nama bank dan produk-produknya dianggap sebagai suatu strategi untuk membangkitkan emosi keagamaan umat Islam yang dalam realitas praktisnya tidak berbeda dari bank konvensional.24 Pada sisi lain, isu sentral yang sering didengar adalah bahwa pemahaman masyarakat mengenai sistem, prinsip pelayanan dan produk perbankan yang berdasarkan syariah Islam sebagian besar masih kurang tepat. Hal demikian bukan hanya terdapat pada masyarakat awam, tetapi juga terjadi pada ulama, kiai dan tokoh masyarakat lainnya.

Meskipun sistem ekonomi Islam telah jelas dan mudah dipahami, yaitu melarang menggandakan uang secara tidak produktif dan konsentrasi kekayaan pada satu pihak dan secara tidak adil. Namun secara praktis bentuk produk dan pelayanan jasa, prinsipprinsip dasar hubungan antara bank dengan nasabah, serta cara-cara berusaha yang halal dalam bank syariah masih terasa awam dan belum dipahami secara benar.

Sebagai sebuah bank yang didasarkan kepada syariah Islam, perbankan syariah dalam opersionalnya harus tunduk kepada hukum yang berlaku. Bank Islam sebagai bank komersial yang merupakan bagian integral dari sistem perbankan di Indonesia harus tunduk pada hukum atau aturan-aturan yang ditetapkan oleh pemerintah dan Bank Indonesia.25 Pengetahuan dan persepsi yang positif dari pihak perbankan syariah terhadap sektor pertanian akan mendorong perbankan untuk memberikan alokasi kredit yang memadai pada sektor pertanian atau sebaliknya. Di sisi lain pengetahuan dan persepsi pelaku usaha Menurut data Bank Indonesia bulan Januari tahun 2005, total pembiayaan syariah untuk sektor pertanian sebesar Rp. 851,7 milyar atau sekitar 7,3 % dari seluruh pembiayaan yang telah disalurkan.

24 Muhammad, Lembaga Ekonomi Syariah (Yogyakarta: Graha Ilmu, 2007), h. 31.

25 Akhmad Mujahidin, “Penguatan Usaha Ekonomi Umat Melalui Perbankan Syariah�, Makalah disampaikan pada Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) Ke-10, Banjarmasin, 1-4 November 2010.

23

124

Mhd Asaad: Peningkatan Peranan Perbankan Syariah

pertanian terhadap perbankan syariah akan menentukan perilaku para pelaku usaha pertanian. Ada beberapa dugaan sebab kelambanan pertumbuhan bank syariah saat ini, di antaranya adalah penerapan aturan kehati-hatian (prudential) pada bank syariah yang sama dengan yang diterapkan pada perbankan konvensional. Padahal, bank syariah pada prinsipnya harus bersedia menanggung resiko pembiayaan yang tinggi karena mengandalkan akad bagi hasil. Dipaksa oleh aturan kehati-hatian yang ketat, bank syariah pada praktiknya lebih banyak menggunakan akad jual beli yang mirip dengan kredit konvensional. Kemiripan ini menimbulkan masalah kedua di atas, di mana masyarakat yang peduli syariah menjadi tidak peduli terhadap bank syariah.26

Faktor Strategi Peningkatan Peranan Bank Syariah untuk Pembiayaan Usaha Pertanian Berdasarkan uraian karakteristik, kekuatan dan kelemahan serta peluang dan tantangan peningkan peranan bank syariah untuk pembiayaan usaha pertanian di atas, maka ditemukan faktor strategi internal, yaitu: (1) Adanya dukungan Bank Indonesia untuk mengembangkan bank syariah, (2) Peranan bank syariah cukup besar dalam pembangunan ekonomi, (3) Prinsip pembiayaan syariah dapat meningkatkan usaha pertanian, (4) Tingkat keuntungan yang sangat tinggi dari bisnis bank syariah, (5) Letak bank syariah masih terpusat pada kota-kota besar yang jauh dari lokasi usaha pertanian, (6) Pembiayaan bank syariah belum banyak menyentuh usaha pertanian, (7) Usaha pertanian skala kecil umumnya tidak memiliki badan hukum, (8) Kepercayaan pihak bank syariah untuk pembiayaan usaha pertanian rendah karena usaha ini memliki resiko kerugian yang lebih besar dibanding dengan usaha lain.

Manakala faktor eksternal yang akan mempengaruhi strategi peningkan peranan bank syariah untuk pembiayaan usaha pertanian antara lain: (1) Banyaknya produk pembiayaan bank syariah yang sesuai untuk pembiayaan usaha pertanian, (2) Respons masyarakat terhadap bank sangat besar, (3) Peluang pasar bank syariah lebih luas dibanding pasar bank konvensional, (4) Bank Syariah lebih mampu menjembatani sector riil karena fungsi intermediasi yang lebih baik (FDR konsisten mendekati 100%), (5) Peraturan Perbankan yang berlaku belum sepenuhnya mengakomodasi operasional bank syariah, (6) Pemahaman masyarakat yang belum tepat terhadap bank syariah, (7) Sedikit sumber daya manusia yang memiliki keahlian dalam bank syariah, (8) Pembiayaan usaha pertanian tidak akan mendapat dukungan kredit dalam jumlah sesuai dengan kebutuhan.

Muhamad Said Fathurrohman. “Memacu Pertumbuhan Bank Syariah�, dalam http:// ekisopini. blogspot.com/2009/12/memacu-pertumbuhan-bank-syariah.html diunduh pada tanggal 26 Desember 2010.

26

125

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Strategi Peningkatan Peranan Bank Syariah untuk Pembiayaan Usaha Pertanian Peranan bank syariah dapat ditingkatkan dengan menggunakan kekuatan untuk mengatasi kelemahan dan menggunakan peluang untuk meminilisasi tantangan, khususnya untuk pembiayaan usaha pertanian di Indonesia. Berdasarkan pertimbangan tersebut, maka upaya meningkatkan peranan bank syariah untuk pembiayaan usaha pertanian menggunakan strategi sebagai berikut: Pertama, mengembangkan kantor bank syariah pada daerah pertanian. Kedua, memberikan pembiayaan syariah seperti al-Muzâra’ah (Harverst-Yield Profit Sharing), Bai’ al-salâm (in front payment sale); Bai’ al-murâbahah (differed payment sale), dan al-Rahn. Ketiga, melakukan pemasaran produk pembiayaan bank syariah kepada usaha pertanian terutama yang memiliki prospek pasar yang cukup besar. Keempat, melakukan pemasaran produk pembiayaan bank syariah kepada usaha pertanian yang dilakukan kelompok tani atau gabungan kelompok tani andalan. Kelima, memberikan pembiayaan bank syariah yang sesuai dengan usaha pertanian secara penuh, agar potensi kegagalan panen dapat diminimalisir. Hal ini didasarkan mengapa Rasulullah SAW. membolehkan Bai’ al-salâm adalah karena beliau menyadari bahwa petani sangat bergantung pada permodalan. Karena itu, sudah saatnya skema-skema pembiayaan pertanian berbasis syariah harus terus didorong dan ditingkatkan. Jika perlu, pemerintah menerbitkan sukuk berbasis akad salam sebagai pintu investasi di sektor pertanian.

Penutup Prinsip dan jenis pembiayaan bank syariah banyak yang sesuai untuk mengatasi masalah pembiayaan usaha pertanian. Selama ini usaha pertanian di daerah pedesaan untuk memenuhi kebutuhan akan modal usaha terutama untuk memenuhi kebutuhan akan sarana produksi seperti benih, pupuk, dan pestisida, petani memperoleh dengan cara berhutang kepada kios penjual sarana produksi dan akan dibayar dengan menjual hasil panen kepada pemilik kios sesuai dengan jumlah dan harga yang disepakati. Fakta ini lazim dijumpai pada daerah pedesaan. Peluang ini dapat dipenuhi dengan pembiayaan Bai’ al-salâm.

Bank syariah mempunyai peranan yang sangat penting untuk mendukung pembangunan nasional, khususnya pembangunan pertanian. Sektor pertanian merupakan sumber mata pencaharian sebahagian besar penduduk Indonesia. Sudah selayaknya bank syariah dapat berperan lebih dalam meningkatkan kesejahteraan masyarakat, terutama untuk mengentaskan kemiskinan. Ajaran Islam sangat menekankan urgensi keberpihakan kepada masyarakat kecil. Dalam sebuah hadis, Rasulullah SAW. bersabda “Kalian akan ditolong dan diberi rezeki dengan sebab (kalian menolong) kaum dhuafa’ di antara kalian.”

Peranan bank syariah untuk pembiayaan usaha pertanian dapat ditingkatkan dengan menggunakan strategi: (1) Mengembangkan kantor bank syariah pada daerah pertanian.

126

Mhd Asaad: Peningkatan Peranan Perbankan Syariah

(2) Memberikan pembiayaan syariah yang lebih besar kepada usaha pertanian. (3) Melakukan pemasaran produk pembiayaan bank syariah kepada usaha pertanian. (4) Memberikan pembiayaan bank syariah yang sesuai dengan usaha pertanian secara penuh, agar potensi kegagalan panen dapat diminimalisir.

Pustaka Acuan Agustianto, “Pemberdayaan Agribisnis Melalui Bank Syari’ah,” dalam http://agustianto. niriah.com/2008/04/04/pemberdayaan-agribisnis-melalui-bank-syari’ah/ diunduh pada tanggal 26 Desember 2010.

Antonio, Muhammad Syafi’i. Bank Syariah dari Teori ke Praktik. Jakarta: Gema Insani, 2001.

Ascarya. “Peranan Perbankan Syariah dalam Transmisi Kebijakan Moneter Ganda,” dalam Jurnal Ekonomi Islam Republika, 26 Agustus 2010.

Ashari. “Peran Perbankan Nasional dalam Pembiayaan Sektor Pertanian di Indonesia,” dalam Forum Penelitian Agro Ekonomi, vol. XXVII, No. 1, Juli 2009.

Ashari dan Saptana. “Prospek Pembiayaan Syariah Untuk Sektor Pertanian,” dalam Forum Penelitian Agro Ekonomi, vol. XXIII, No. 2, Desember 2005.

Arifin, Bustanul. “Mengatasi Kesulitan Pembiayaan Sektor Pertanian,” dalam http://barifin. multiply.com/journal/item/17?&item_id=17&view:replies=reverse diunduh pada tanggal 20 Desember 2010.

Fathurrohman, Muhamad Said. Memacu Pertumbuhan Bank Syariah, dalam http://ekisopini. blogspot.com/2009/12/memacu-pertumbuhan-bank-syariah.html diunduh pada tanggal 26 Desember 2010.

Hayati, Neuneung Ratna. “Perbankan Syariah Nasional: Peranan, Peluang, Permasalahan, Prospek Serta Strategi Pengembangannya,” dalam Jurnal Bisnis, Manajemen dan Ekonomi, vol. VII, No. 3, Februari 2006.

Hafidhuddin, Didin. “Pertanian dengan Prinsip Syariah,” dalam http://www.hdrfarm. com/?p=219, diunduh pada tanggal 20 Desember 2010.

Muhammad, Bank Syari’ah Problema dan Prospek Perkembangan di Indonesia, Yogyakarta: Graha Ilmu, 2005.

Mujahidin, Akhmad. “Penguatan Usaha Ekonomi Umat Melalui Perbankan Syariah,” Makalah disampaikan pada Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) Ke-10, Banjarmasin, 1-4 November 2010.

Rochma, Malia. “Perbankan Syariah: Peluang dan Strategi Pengembangan,” dalam http:// ucupneptune.blogspot.com/2007/11/perbankan-syariah-peluang-dan strategi.html diunduh pada tanggal 24 Desember 2010.

Supriatna, Ade. “Pola Pelayanan Pembiayaan Sistem Kredit Mikro Usaha Tani di Tingkat Pedesaan,” dalam Jurnal Litbang Pertanian, 28 Februari 2009.

127

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

PENGELOLAAN ZAKAT DI ACEH PASCA DEKLARASI SYARIAT ISLAM Ridwan Nurdin Fakultas Syariah IAIN ar-Raniry Jl. Darussalam, Banda Aceh, 23111 e-mail: ridwannurdin@yahoo.com

Abstrak: Salah satu konsekuensi yang paling nyata dari deklarasi penerapan Syariat Islam di Aceh adalah semangat pengelolaan zakat yang ditandai dengan diterbitkannya beberapa peraturan perundang-undangan. Penulis berargumentasi bahwa dengan merujuk kepada perundang-undangan ini ada kecenderungan pengelolaan zakat ditangani pemerintah. Akan tetapi sistem tersebut tidak sama dengan sistem BAZIS. Artikel ini berupaya menganalisa manajemen zakat dengan memfokuskan pada sistem yang diterapkan dalam Baitul Mal dan BAZIS, sejauhmana persamaan dan perbedaannya. Penulis mengemukakan bahwa sistem yang diterapkan di Baitul Mal lebih efektif dan membuat institusi ini lebih dekat kepada masyarakat dan mengurangi kompleksitas birokrasi.

Abstract: Zakat Management in the Post Declaration of Islamic Syariah in Aceh. One of the most noted consequences of declaration of the implementation of Syariat Islam in Aceh has been a spirit for the management of zakat which was resulted in the introduction of several regulations. The author argues that by referring to these laws and qanun there is a tendency that the management of zakat are being managed by the government. However, such system is not similar to that of the BAZIS (Badan Amil Zakat Infaq and Shadaqah). This article is an attempt to analyze the management of zakat focusing on systems applied in Baitul Mal and in the BAZIS, the extent to which they are similar or different. The author maintains that the system used in Baitul Mal is more effective and as such makes such institution closer to society and cuts down bureaucratic complexity.

Kata Kunci: pengelolaan zakat, BAZIS, Baitul mal, Aceh

Pendahuluan Syariat Islam bagi masyarakat Aceh merupakan landasan kehidupan yang telah dijalankan sejak lama. Kerajaan Islam masa lalu merupakan suatu contoh bagaimana Syariat Islam telah menjadi penyemangat kemajuan, sehingga kebudayaan Islam berkembang 128

Ridwan Nurdin: Pengelolaan Zakat di Aceh

di Nusantara. Kenyataan tersebut tidak dapat dinafikan masih tumbuh dan berkembang.

Karenanya, respon pemerintah pusat dianggap tepat dalam kerangka mengembalikan ruh yang dianggap telah teralienasikan dari kehidupan nyata dalam beberapa dasawarsa belakangan ini. Kesempatan yang diberikan oleh pemerintah dimaksud telah dimanfaatkan sedemikian rupa dengan dihasilkannya beberapa Qanun yang relevan dengan syariat Islam.1 Apatah lagi bila melihat sejarah Islam, zakat bagi umat Islam merupakan potensi yang selalu berkembang sesuai dengan perkembangan kehidupan mereka. Zakat sebagai sebagai sumber dana fiscal yang tidak pernah kering, terus mengalir sesuai perkembangan pendapatan atau ekonomi masyarakat Muslim. Dengan kondisi ini, seharusnya zakat dapat memberikan income dan stimulus ekonomi bagi masyarakat. Di sisi lain, secara berkesinambungan, dana zakat dapat merubah nasib mereka yang memerlukan bukan sekedar mendapat dana secara bergilir, melainkan dapat merubah struktur ekonomi pada sisi yang lain.2 Keinginan di atas, bukan sekedar angan-angan, melainkan sejarah telah membuktikanya.

Kewajiban menunaikan zakat merupakan ajaran yang telah dipraktikkan oleh Rasulullah SAW. dan para sahabatnya. Kewajiban tersebut memberikan dampak bagi kehidupan umat. Zakat menjadi salah satu sumber pendapatan negara yang membiayai berbagai keperluan, mulai rumah tangga kaum miskin sampai keperluan pembelian senjata dan kebutuhan umum. Praktik ini seharusnya menjadi landasan awal tentang bagaiamana dan untuk zakat dipergunakan.3 Para khalifah sebagai generasi yang mendapat kesempatan mengikuti pendidikan Rasulullah telah memberikan contoh bagaimana mereka menjalankan sunnah Nabi Muhammad SAW. berkaitan dengan zakat, bahwa zakat untuk kaum miskin adalah bertujuan merubah kondisi kehidupan mereka agar keluar dari kemiskinan, bukan pada masa memelihara mereka dalam kemiskinan. Sebagai bukti ‘Umar bin ‘Abd al-‘Azîz tidak ditemukan lagi mustahiq zakat, karena zakat dapat merubah mustahiq menjadi muzakki.

Persoalan zakat bagi kehidupan kaum Muslim saat ini adalah terlalu jauh dari praktik Nabi Muhammad SAW., karena ketiadaan suatu kekuasaan politik yang dapat memberikan perlindungan bagi pengembangan ajaran Islam yang lebih konkrit. Implementasi zakat dalam bentuk hukum positif, misalnya, memerlukan dukungan politik yang memadai.

Dukungan dimaksud masih setengah hati, karena zakat belum menjadi primadona bagi negara dengan menjadikannya sebagai sumber yang resmi untuk mensejahterakan masyarakat.4 Al Yasa Abubakar, Penerapan Syariat Islam di Aceh (Banda Aceh: Dinas Syariat Islam, 2008), h. 1-11.

2 IRTI, Management of Zakah in Modern Muslim Society (Karachi: Pakistan, Seminar Proceedings, 2000), h. 57-68.

3 Hailani Muji Tahir, Pengenalan Tamadun Islam Dalam Institusi Kewangan (Kuala Lumpur: DBP, 1988), h. 1-4.

4 Masdar F. Mas’udi, Menggagas Ulang Zakat (Bandung, Mizan, 2005), h. 65.

1

129

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Pengelolaan Zakat oleh Negara Umat Islam di Indonesia sejak awal telah meyakini bahwa terdapat dana potensial yang belum tergarapkan secara baik, yaitu zakat. Padahal, zakat telah menjadi modal utama dalam perjuangan melawan penjajahan.5 Disamping itu, banyak contoh lembagalembaga milik non-Muslim yang bergerak dengan dana sukarela mereka dengan leluasa membuat berbagai aktivitas penguatan, baik kelembagaan maupun personal, terhadap umat mereka, sehingga hal ini sedikit banyak mempengaruhi mindset agar dana umat harus dikelola secara baik.6 Mengenai pengelolaan zakat, perhatian pemerintah terhadap lembaga zakat mulai meningkat sejak tahun 1967. Pada waktu itu, pemerintah telah menyiapkan RUU Zakat yang akan diajukan kepada DPR untuk disahkan menjadi undang-undang.

Namun, usaha itu belum berhasil. Menteri Keuangan pada waktu itu menyatakan bahwa peraturan mengenai zakat tidak perlu dituangkan dalam bentuk undang-undang, cukup dengan peraturan Menteri Agama saja. Kemudian, pada tahun 1968, pemerintah mengeluarkan Peraturan Menteri Agama Nomor 4 Tahun 1968 tentang Pembentukan Badan Amil Zakat dan Peraturan Menteri Agama Nomor 5 Tahun 1968 tentang Pembentukan Baitul Mal (balai Harta Kekayaan) di tingkat pusat, propinsi dan Kabupaten/kotamadya.7 Pemerintah Orde Baru telah membuka pintu untuk pengelolaan zakat secara terorganisir. Pengelolaan dilakukan secara swasta atau di luar aturan negara. Pemerintah mengizinkan zakat dikelola dengan melibatkan aparat negara seperti pendirian Badan Amil Zakat, Infaq dan Shadaqah (BAZIS) di DKI Jakarta. Prestasi pengelolaan zakat secara lebih baik, karena dilakukan oleh lembaga membuat Soeharto mengizinkan propinsi lain membentuk BAZIS. Lembaga seperti ini lebih digunakan sebagai media pencitraan Soeharto terhadap umat Islam, sehingga tujuan utama institusi zakat belum dapat dilaksanakan secara efektif. Sifat BAZIS masih melekat sebagai lembaga “Plat” Merah (Government’s) tidak dapat dihindari, sehingga cenderung sukar diharapkan untuk berkembang secara lebih luas.

Seiring dengan perkembangan di atas, B.J. Habibie mengeluarkan UU Nomor 38/ 1999 tentang Pengelolaan Zakat. Era ini telah menjadikan institusi zakat legal dan diakui oleh negara. Dalam Pasal 2 disebutkan bahwa “setiap warga negara Indonesia yang beragama Islam dan mampu atau badan yang dimiliki oleh orang Muslim berkewajiban menunaikan zakat. Dalam Pasal 3 disebutkan “pemerintah berkewajiban memberikan perlindungan, pembinaan, dan pelayanan kepada muzakki, mustahiq, dan amil zakat.

Keterlibatan negara dalam mengurus zakat seakan merupakan keharusan, karena untuk saat ini belum ditemukan suatu institusi swasta dalam mengurus zakat yang Muhammad Daud Ali, Ekonomi Islam: Zakat dan Wakaf (Jakarta: UI Press, 1999), h. 33.

Muhammad Kamal Hasan, Modernisasi Indonesia: Respons Cendikiawan Muslim (Jakarta: LSI, 1987), h. 80-81.

7 Ali, Ekonomi Islam, h. 36.

5 6

130

Ridwan Nurdin: Pengelolaan Zakat di Aceh

mencakupi wilayah atau bentuk penyaluran yang dapat diterima secara meluas.8 Di samping itu, pengelolaan zakat di Aceh, sejak kemerdekaan Indonesia tidak lagi terurus dengan baik bila dibandingkan dengan masa kerajaan lampau. Kondisi ini telah menunjukan suatu keinginan besar bagaimana seharusnya zakat dapat diurus, dan bagaimana konsep pengurusannya, masih terus dalam pengembangan. Sebagai contoh, konsep BAZIS selama sekian tahun berjalan kembali dirubah dengan BAZ dan juga munculnya lembaga Lembaga Amil Zakat (LAZ) serta ditemukan berbagai istilah Baitul Mal pada lembaga keuangan syariah yang berfungsi sebagai LAZ, menunjukan bahwa berbagai pola pendekatan masih dijalankan hanya masalah telah berkembang bila dibandingkan dengan sebelum keluarnya UU Nomor 38/1999 tersebut.

Perkembangan Pengelolaan Zakat di Aceh: Landasan Hukum dan Struktur Kelembagaan Kehadiran Baitul Mal sebagai lembaga pengelola zakat di Aceh tidak terlepas dari keinginan untuk melaksanakan syariat Islam secara kâffah. Beberapa undang-undang (UU) yang lahir menjelang pendeklarasian pelaksanaan syariat Islam di Aceh, merupakan bukti awal keinginan melaksanakan ajaran Islam tersebut. Undang-Undang tersebut antara lain UU Nomor 44/1999 tentang Pelaksanaan Keistimewaan Aceh, dan UU Nomor 18/2001 tentang Otonomi Khusus. Kedua UU ini merupakan landasan awal terbentuknya lembaga Baitul Mal di Aceh sebagai lembaga resmi pengelola zakat dan harta agama.

Kedua UU ini menjadi dasar lahirnya Qanun Nomor 7/2004 tentang Pengelolaan Zakat.

Kondisi di atas semakin berkembang otoritasnya seiring dengan lahirnya UU Nomor 11/2006 tentang Pemerintahan Aceh. Dalam Pasal 180 disebutkan 1). Sumber Pendapatan Asli Daerah (PAD) Aceh dan PAD Kabupaten/kota sebagaimana dimaksud Pasal 179 ayat (2) huruf a terdiri atas pajak daerah; retribusi daerah; hasil pengelolaan kekayaan daerah yang dipisahkan milik Aceh/Kabupaten/kota dan hasil penyertaan modal Aceh/Kabupaten/ kota; zakat; dan lain-lain pendapatan asli Aceh dan pendapatan asli Kabupaten/kota yang sah, 2) Pengelolaan sumber PAD Aceh dan PAD Kabupaten/kota sebagaimana dimaksud pada ayat (1) huruf a dan huruf b, dilakukan dengan berpedoman pada peraturan perundang-undangan.

Dalam Pasal 191 disebutkan bahwa: 1). Zakat, harta wakaf, dan harta agama dikelola oleh Baitul Mal Aceh dan Baitul Mal Kabupaten/kota, 2). Ketentuan lebih lanjut mengenai pelaksanaan ketentuan sebagaimana dimaksud pada ayat (1) diatur dengan qanun. Dalam Pasal 192 disebutkan bahwa Zakat yang dibayar menjadi faktor pengurang terhadap jumlah pajak penghasilan terhutang dari wajib pajak.

Salah satu lembaga zakat swasta (LAZ) yang terkenal adalah Dompet Dhuafa’ Republika yang secara kasat mata telah berhasil melakukan pengumpulan zakat dan beberapa program penyalurannya. Namun hal ini belum juga memadai bila dibandingkan dengan potensi zakat yang dimiliki.

8

131

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Dalam pasal 191 di atas, zakat dan harta agama dikelola oleh Baitul Mal Kabupaten/ Kota dan Baitul Mal Aceh. Qanun Nomor 10/2007 tentang Baitul Mal, menyebutkan bahwa tingkatan Baitul Mal adalah Baitul Mal Gampong, Baitul Mal Kemukiman, Baitul Mal Kabupaten/Kota dan Baitul Mal Aceh. Ketiga tingkatan Baitul Mal tersebut mempunyai kewenangan yang jelas, baik menyangkut wilayah, pemungutan zakat dan harta agama, sedangkan Baitul Mal kemukiman mengurus harta agama tingkat kemukiman. Dalam rancangan Qanun Baitul Mal yang baru, tingkatan Baitul Mal diarahkan kepada tiga tingkatan saja, yaitu Baitul Mal Gampong, Baitul Mal Kabupaten/Kota, dan Baitul Mal Aceh.

Perbedaan struktur Baitul Mal di Aceh dengan BAZ pada wilayah Indonesia lainnya adalah struktur BAZ hanya pada tingkat Kecamatan yaitu struktur pemerintah yang mengurus sejumlah desa. Selain itu, dana BAZ bersifat naik dari bawah ke atas (bottom up), sedangkan dana Baitul Mal bersifat top down yaitu dari atas (provinsi) ke kampung/ desa. Untuk melaksanakan Undang-Undang Nomor 11 Tahun 2006 tentang Pemerintahan Aceh, dan Undang-Undang Nomor 48 Tahun 2007 sebagaimana telah diuraikan di atas, memerlukan peraturan turunan (derevatif regulation) dalam bentuk Qanun, yaitu Qanun Nomor 10 Tahun 2007 tentang Baitul Mal. Pelaksanaan Qanun tersebut diatur kembali dalam Peraturan Gubernur (PERGUB) Nomor 92 Tahun 2008 tentang Susunan Organisasi dan Tata Kerja Baitul Mal Aceh dan PERGUB Nomor 60 Tahun 2008 tentang Mekanisme Pengelolaan Zakat.

Dalam rangka mendukung kinerja Baitul Mal, pemerintah pusat menerbitkan Peraturan Menteri Dalam Negeri (PERMENDAGRI) Nomor 18 Tahun 2008 tentang Stuktur Organisasi dan Tata Kerja Lembaga Keistimewaan Aceh, dimana Baitul Mal Aceh termasuk dalam satu dari empat Lembaga Keistimewaan Aceh, yaitu Baitul Mal Aceh, Majelis Permusyaratan Ulama (MPU), MAA dan MPD. PERMENDAGRI dengan membentuk sekretariat yang bertugas memfasilitasi kegiatan lembaga keistimewaan Aceh yang bersumber dari dana Anggaran Pendapatan Belanja Daerah (APBD). Pelaksanaan PERMENDAGRI tersebut diatur dalam Peraturan Gubernur Aceh Nomor 33 Tahun 2008 tentang Susunan Organisasi dan Tata Kerja Sekretariat Lembaga Keistimewaan Aceh. Untuk Kabupaten/ Kota, pemerintah pusat juga menetapkan PERMENDAGRI Nomor 37 Tahun 2009 tentang Pedoman dan Tata Kerja Lembaga Keistimewaan Aceh untuk Kabupaten/Kota. Sejauh ini terdapat beberapa Baitul Mal Kabupaten/Kota yang sudah memiliki peraturan turunannya, dan masih banyak yang belum. Posisi pengelolaan zakat dengan keberadaan sekretariat menjadi cenderung kurang berkembang karena keterikatan dengan sistem keuangan negara secara penuh. Ditambah lagi dengan posisi zakat sebagai PAD menghendaki zakat masuk ke rekening daerah. Kondisi ini tentu tidak menguntungkan bagi Baitul Mal, karena zakat merupakan dana yang selalu dibutuhkan masyarakat untuk disalurkan disamping target penyalurannya sangat jelas, yaitu ashnâf delapan.

132

Ridwan Nurdin: Pengelolaan Zakat di Aceh

Mekanisme Pengumpulan Zakat Kewenangan pengumpulan zakat ketentuan Qanun Nomor 10/2007 tentang Baitul Mal menyebutkan kewenangan mengumpulkan zakat berdasarkan tingkatan Baitul Mal. Dalam Pasal 10 disebutkan bahwa: 1. Baitul Mal Aceh sebagaimana dimaksud pada Pasal 4 berwenang mengumpulkan, mengelola dan menyalurkan: a. Zakat Mal pada tingkat Provinsi meliputi Badan Usaha Milik Negara (BUMN), Badan Usaha Milik Daerah (BUMD) Aceh dan Perusahaan swasta besar; b. Zakat Pendapatan dan jasa/Honorarium dari pejabat/Pegawai Negeri Sipil (PNS)/ Tentara Nasional Indonesia-Polisi Republik Indonesia (TNI-POLRI), Karyawan Pemerintah Pusat yang berada di ibukota Provinsi; pejabat/PNS/Karyawan lingkup Pemerintah Aceh; pimpinan dan anggota Dewan Perwakilan Rakyat Aceh (DPRA); karyawan BUMN/BUMD dan perusahan swasta besar pada tingkat provinsi; dan ketua, anggota dan karyawan lembaga dan badan daerah tingkat provinsi. c. Harta agama dan harta waqaf yang berlingkup provinsi.

2. Membentuk Unit Pengumpul Zakat (UPZ) sebagaimana dimaksud pada ayat (1) dan ayat (2) yang ditetapkan dengan keputusan Baitul Mal Aceh.

3. Meminta laporan secara periodik setiap 6 (enam) bulan dari Baitul Mal Kabupaten/Kota.

4. Melakukan pembinaan dan pengawasan terhadap kegiatan Baitul Mal Kabupaten/Kota.

Dalam Pasal 12 disebutkan bahwa Baitul Mal Kabupaten/Kota sebagaimana dimaksud dalam Pasal 5 berwenang mengumpulkan, mengelola, dan menyalurkan: a. zakat mal pada tingkat Kabupaten/Kota meliputi BUMD dan Badan Usaha yang berklasifikasi menengah. b. zakat pendapatan dan jasa/honorarium dari pejabat/PNS/TNI-POLRI, Karyawan Pemerintah Pusat/Pemerintah Aceh tingkat Kabupaten/Kota; pejabat/PNS/Karyawan lingkup Pemerintah Kabupaten/Kota; pimpinan dan anggota Dewan Perwakilan Rakyat Kabupaten (DPRK); karyawan BUMN/BUMD dan perusahan swasta yang berada pada tingkat Kabupatenupaaten/Kota; c. Zakat sewa rumah/pertokoan yang terletak di Kabupaten/Kota; Harta Agama dan harta waqaf yang berlingkup Kabupaten/kota Dalam Pasal 14 disebutkan bahwa Baitul Mal Kemukiman mengelola dan mengembangkan harta agama dan harta waqaf lingkup kemukiman.

Dalam Pasal 16 disebutkan bahwa Baitul Mal Gampong atau nama lain berwenang mengelola, mengumpulkan dan menyalurkan: a. Zakat fitrah di lingkup gampong yang bersangkutan. b. Zakat hasil perdagangan/usaha kecil, hasil pertanian, hasil peternakan, hasil perikanan dan hasil perkebunan dari masyarakat setempat; 133

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 c. Zakat emas dan perak; d. Harta agama dan harta waqaf dalam lingkup Gampong atau nama lain.

Melalui paparan pasal di atas, tumpah tindih pengelolaan zakat dapat dihindari sehingga masing-masing tingkatan Baitul Mal menjalankan pengumpulan zakat sesuai dengan peraturan yang berlaku. Sebagai contoh, pegawai negeri sipil, TNI dan Polri yang berada di tingkat Provinsi, maka zakatnya ditunaikan melalui Baitul Mal Aceh. Sedangkan pegawai negeri sipil, TNI dan Polri yang berkerja di tingkat Kabupaten/Kota, maka zakatnya ditunaikan melalui Baitul Mal Kabupaten/Kota. Secara teknis, zakat bagi kelompok ini telah diambil melalui pemotongan gaji atau penghasilan lainnya oleh petugas bendahara pada kantor muzakki tersebut. Mereka telah diangkat sebagai unit pengelola zakat dan diserahkan 2 % dari 10 % hak amil. Atau dengan cara muzakki memanggil petugas Baitul Mal mengambil zakat mereka, dan atau muzakki secara langsung membayar zakatnya melalui rekening bank yang disediakan Baitul Mal. Namun, sekiranya zakat yang bersifat pendapatan pribadi dianjurkan agar ditunaikan di Baitul Gampong, namun tidak menutup kesempatan dibayarkan di Baitul Mal Kabupaten/ Kota atau Baitul Mal Aceh. Berdasarkan pengalaman, banyak muzakki yang menyerahkan zakatnya ke Baitul Mal Provinsi dengan alasan memperluas cakupan penyaluran zakat.9 Selanjutnya, jenis–jenis harta yang wajib dizakati sesuai dengan pasal 18 Qanun Nomor 10/2007 menyatakan bahwa: 1. Zakat yang wajib dibayar terdiri atas zakat fitrah, zakat maal, dan zakat penghasilan.

2. Jenis harta yang wajib dikeluarkan zakatnya adalah emas, perak, logam mulia lainnya dan uang; perdagangan dan perusahaan; perindustrian; pertanian, perkebunan dan perikanan; perternakan; pertambangan; pendapatan dan jasa; dan rikaz.

3. Jenis harta lain yang wajib dikeluarkan zakatnya di luar yang dimaksud pada ayat (2) Dalam Pasal 19 disebutkan bahwa: 1. Perhitungan kadar, nishab dan waktu (haul) zakat mal ditetapkan sebagai berikut: a. emas, perak, logam mulia dan uang yang telah mencapai nishab 94 gram emas b. yang disimpan selama setahun, wajib zakatnya 2,5% pertahun; harta perdagangan, perusahaan dan perindustrian yang telah mencapai nishab 94 gram emas pertahun, wajib dikeluarkan zakatnya sebesar 2.5% dari jumlah keuntungan; c. hasil pertanian dan perkebunan yang telah mencapai nishab 5 wasaq (seukuran) 6 gunca padi = 1.200 Kg padi), wajib dikeluarkan zakatnya sebesar 5% untuk setiap panen yang diolah secara intensif dan 10% untuk setiap panen yang diolah secara tradisional;

Para muzakki datang menyerahkan zakatnya ke Baitul Mal Propinsi karena cakupan penyaluran zakatnya lebih luas.

9

134

Ridwan Nurdin: Pengelolaan Zakat di Aceh

d. hewan ternak kambing atau sejenisnya yang telah mencapai nishab 40 ekor, wajib dikeluarkan zakatnya sebanyak satu ekor pertahun; e. hewan ternak sapi, kerbau atau sejenisnya yang telah mencapai nishab 30 ekor f.

wajib dikeluarkan zakatnya sebanyak satu ekor pertahun;

g. barang tambang yang hasilnya mencapai nishab senilai 94 gram emas, wajib dikeluarkan zakatnya sebesar 2.5% untuk setiap produksi/temuan; h. pendapatan dan jasa yang telah mencapai nishab senilai 94 gram emas setahun, wajib dikeluarkan zakatnya sebesar 2.5%; dan i. rikaz yang telah mencapai nishab senilai 94 gram emas, wajib dikeluarkan zakatnya j. sebesar 20% untuk setiap temuan.

2. Jumlah nishab dan kadar harta lainnya sebagaimana dimaksud dalam Pasal 17 ayat (3) ditetapkan oleh MPU Aceh.

3. Pembayaran zakat pendapatan/jasa sebagaimana dimaksud pada ayat (1) huruf g dapat dicicil setiap bulan pada saat menerima pendapatan/jasa, apabila jumlah pendapatan/ jasa yang diterima setiap bulan telah mencapai 1/12 dari 94 gram emas atau dibulatkan menjadi 7,84 gram emas.

Dalam Pasal 20 disebutkan bahwa pengumpulan zakat dilakukan oleh Baitul Mal dengan cara menerima atau mengambil dari muzakki berdasarkan pemberitahuan muzakki.

Perkembangan pengumpulan zakat mengalami peningkatan yang signifikan pada hampir semua jajaran Baitul Mal Kabupaten/Kota dan Provinsi. Pada tahun 2008, Baitul Mal Kabupaten Kota belum seluruhnya beroperasi secara baik, karena masih terdapat Kabupaten/Kota yang baru terbentuk, sehingga pengumpulan zakat masih belum terlalu signifikan. Sebagai perbandingan pengumpulan zakat pada Baitul mal Kabupaten/Kota di Aceh tahun 2008 dan 2009. Penerimaan zakat tahun 2009 telah menunjukkan perkembangan Baitul Mal dari segi manajemen dan kepercayaan masyarakat. Tetapi, masih terdapat 2 Kabupaten/Kota yaitu Bireuen dan Pidie yang masih belum menetapkan zakat penghasilan karena itu menetapkan infaq 1-2 % untuk gaji PNS/Karyawan. Bila dibandingkan dengan pengumpulan tahun 2008, terdapat beberapa Kabupaten/Kota yang mengalami penurunan, karena terdapat beberapa pegawai yang pensiun dan pindah. (Lihat Lampiran 1)

Mekanisme Penyaluran Zakat: Kebijakan Penyaluran Zakat Dalam penyaluran Zakat, Baitul Mal Aceh telah menetapkan berbagai usaha dan prioritas, sehingga tujuan zakat dapat tercapai. Salah satunya adalah penyaluran zakat didasarkan kepada Keputusan Dewan Syariah Baitul Mal Aceh yang menetapkan kreteria mustahiq dan prosentase yaitu Nomor 01/SE/V/2006, tanggal 1 Mei 2006, sebagai berikut:

135

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Tabel 1: kriteria mustahiq dan prosentase zakat

No Ashnaf 1 Fakir

Prosentase 15.00 %

2

Miskin

30.00 %

3

Amil

10.00 %

4

Muallaf

2.50 %

5 6

Riqâb Ghârimîn

0.00 % 10.00 %

7

Fî Sabilillâh

12.50 %

8

Ibn Sabîl

20.00 %

Kriteria Mustahiq 1. Orang yang tidak mempunyai harta dan tidak sanggup berusaha sama sekali 2. Tidak mendapat bantuan dari pihak lain Orang yang mempunyai harta dan usaha tetapi penghasilannya tidak mencukupi kebutuhan hidupnya baik untuk diri sendiri dan keluarganya.

1. Biaya untuk pengelola zakat yang tidak digaji oleh Pemerintah Daerah 2. Untuk mendukung kegiatan pengelolaan zakat yang tidak dibiayai/tidak cukup dibiayai pemerintah Orang yang baru masuk Islam/mereka yang diharapkan kecenderungan hatinya terhadap Islam Sementara tidak disediakan 1. Orang miskin yang memerlukan atau mem‐ punyai pengeluaran yang tidak terduga atau tidak dapat diatasi seperti biaya berobat dan musibah/bencana alam.

2. Bantuan darurat karena bencana alam Kegiatan menegakan akidah umat: 1. Dai di daerah rawan; 2. Bantuan sarana dan operasional lembaga pen‐ didikan pada masyarakat yang belum berdaya; 3. Membangun tempat peribadatan yang disesuai‐ kan dengan kebutuhan mendesak; 4. Bantuan publikasi untuk penguatan akidah.

1. Lebih ditujukan kepada beasiswa untuk: a) Pelajar miskin berprestasi; b) Pelajar miskin biasa mulai dari tingkat SD s/d S3; c) Program Pelatihan untuk sebuah kegiatan/ keterampilan; 2. Bantuan untuk orang yang kehabisan bekal dalam perjalanan

Kedudukan Ashnaf: Semua atau Boleh Sebagian Zakat diberikan untuk orang miskin, hampir semua ulama sepakat bahwa memang zakat bertujuan membantu fakir miskin. Allah SWT. berfirman:

136

Ridwan Nurdin: Pengelolaan Zakat di Aceh

Sesungguhnya zakat-zakat itu, hanyalah untuk orang-orang fakir, orang-orang miskin, penguruspengurus zakat, para muallaf yang dibujuk hatinya, untuk (memerdekakan) budak, orangorang yang berutang, untuk jalan Allah dan orang-orang yang sedang dalam perjalanan, sebagai sesuatu ketetapan yang diwajibkan Allah; dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana. (Q.S. al-Taubah/9: 60) Al-Qurthubî menyatakan bahwa Nabi Muhammad SAW. dan para sahabat memperhatikan nasib kaum miskin melaui zakat, karena huruf lam pada lî al-fuqarâ’ wa al-masâkîn adalah lam tamlik. Tetapi, pendapat beberapa mazhab termasuk al-Syâfi‘î membantah pernyataan ini, karena kata innamâ mencakup secara keseluruhan, tidak terbatas pada shenif tertentu. Artinya, jika shenif tersebut memenuhi persyaratan untuk diberikan zakat, maka zakat tersebut ditunaikan, akan tetapi jika tidak terpenuhi serta keutamaannya tetap pada prioritas shenif mulai dari faqîr–fî sabîlillâh.

Bahwa zakat dibagi hanya kepada delapan ashnâf sesuai dengan kandungan ayat 60 Surat Taubah di atas, disepakati oleh para ulama. Hanya saja, mereka berbeda apakah pembagian zakat dibagi rata ke dalam delapan ashnâf saja. Al-Syâfi‘î menyatakan bahwa zakat dibagi merata ke delapan ashnâf. Sedangkan Imam Abû Hanifah, Malik dan Ahmad menyebutkan boleh hanya kepada satu ashnâf saja. Hal ini merupakan ijma’ sahabat. Bahkan Imam Malik setuju jika hal tersebut diberikan kepada mereka yang sangat membutuhkan.10 Selain itu, bolehkah zakat dipindahkan dari asal muzakki? Para ulama dalam menjawab persoalan ini menyatakan bahwa zakat boleh dipindahkan dari suatu kampung ke kampung lainnya, bila pada kampung dimana muzakki menetap tidak ditemukan kaum fakir/ miskin. Atau, mereka tidak lagi memerlukan zakat dimaksud, sehingga dapat dipindahkan ke tempat lain. Pendapat yang menyatakan tidak boleh beralasan, bahwa zakat harus dibagikan di tempat asal pemungutannya. Pendapat ini tentu berbeda bila memperhatikan tradisi Rasul dalam mengelola dimana Muazd bin Jabal tatkala mengumpulkan zakat di Yaman pernah mengirimkannya ke Madinah dan Rasulullah bertanya mengapa Muazd melakukan hal tersebut, beliau menjawab karena harta tersebut telah dibagikan kepada yang berhak, dan kemudian penduduk setempat tidak lagi memerlukannya.

Dalam praktik Baitul Mal Aceh, untuk shenif fakir dan miskin disalurkan di daerah Banda Aceh dan Aceh Besar, karena muzakki menetap di daerah ini. Sedangkan shenif lainnya dapat disalurkan di luar Banda Aceh dan Aceh Besar. Contohnya adalah pembangunan Masjid Nurul Iman di daerah Jontor, kota Subulussalam (non-Muslim lebih banyak darinya Muslim). Masjid Jaladri di Aceh Tenggara (berada di kampung Muslim) yang diapit oleh tempat ibadah non-Muslim. Banyak lagi bantuan diberikan untuk rehabilitasi rumah ibadah dan sarana penguatan akidah seperti dana operasional Taman Pendidikan al-Qur’an.

10

Amir Said Az-Zibari, 124 Tanya Jawab Masalah Zakat (Jakarta: Akbar, 2006), h. 153.

137

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Prinsip Penyaluran Zakat Penyaluran zakat baru dapat diimpelementasikan, setelah pengumpulan zakat selesai dilakukan oleh petugas. Penyaluran berkait erat dengan jumlah zakat yang dikumpulkan.

Hal ini disebabkan pembagian zakat dikaitkan dengan saham dari masing-masing shenif.

Dalam praktik Baitul Mal, setiap awal bulan Januari tiap tahun, setelah jumlah zakat diketahui dengan pasti, pihak Baitul Mal akan menyampaikan kepada Dewan Syariah/Dewan Pembina untuk diadakan rapat dan analisis terhadap rencana penyaluran zakat.

Zakat disalurkan sesuai shenif masing-masing dan program dirancang berdasarkan shenif, bukan sebaliknya. Bila dibandingkan dengan apa yang diajukan oleh beberapa LAZ yang membuat program di atas shenif, sehingga satu program dapat dijalankan untuk beberapa shenif. Hal ini masih belum terjadi di Aceh, mengingat psikologi masyarakat menghendaki aturan fiqih dipedomani secara baik.

Selain itu, zakat diperuntukan untuk shenif fakir dan miskin, karena itu prosentase zakat diberikan kepada mereka sebanyak 45 % dari total zakat dan 30 % untuk modal usaha yang merupakan suatu keinginan besar merubah struktur kehidupan mustahiq menjadi muzakki.

Kecenderungan merupakan sebuah penguatan yang terjadi pada masyarakat Muslim di Indonesia pasca 90-an dimana religiousitas masyarakat meningkat secara signifikan. Untuk itu, pelayanan yang dilakukan oleh Baitul Mal merupakan perintah UU seperti UU Nomor 38/ 1999 tentang Pengelolaan zakat. Dalam Pasal 5 disebutkan bahwa pengelolaan zakat bertujuan meningkatnya pelayanan bagi masyarakat dalam menunaikan zakat sesuai dengan tuntutan agama; meningkatnya fungsi dan peranan pranata keagamaan dalam upaya mewujudkan kesejahteraan masyarakat dan keadilan sosial; dan meningkatnya hasil guna dan daya guna zakat.

Secara prinsip, dana zakat akan habis dibagi sebelum bulan Juni tiap tahun sehingga pada bulan Juli–Desember dilaksanakan penguatan kapasitas Amil dengan bantuan dana dari Pemerintah Aceh. Sejak tahun 2008 telah dilaksanakan kegiatan rapat kerja Baitul Mal yang merumuskan kebijakan dan leading sector yang akan dilakukan secara bersama, misalnya, masing-masing Baitul Mal Kabupaten/Kota memperkuat manajemen Baitul Mal Gampong atau inventarisasi harta agama di Baitul Mal Kemukiman.

Bentuk-Bentuk Penyaluran Zakat: Konsumtif dan Produktif Landasan syariah pada model penyaluran secara produktif adalah tatkala Rasulullah SAW. menyerahkan dana zakat kepada Salim bin ‘Abdillah bin ‘Umar untuk dikembangkan dan disedekahkan kembali. Berkaitan dengan hal ini, Yûsuf al-Qardhawî menyatakan bahwa dana zakat dapat dipergunakan untuk membangun pabrik atau perusahaan yang kepemilikan dan penggunaannya ditujukan untuk fakir miskin, sehingga kebutuhan hidup mereka lebih terjamin karena terdapat sumber yang pasti.11 Kuntarno Noor Aflah dan Mohd. Nasir Tajang, Zakat dan Peran Negara (Jakarta: FOZ, 2006), h. 13.

11

138

Ridwan Nurdin: Pengelolaan Zakat di Aceh

Semangat penyaluran zakat secara produktif telah merambah kondisi modern. Pemikiran bahwa zakat diserahkan secara produktif seakan menjadi keniscayaan, karena bila zakat diserahkan selalu secara konsumtif, maka kemiskinan seakan-akan terus dipelihara, sementara syariat Islam menghendaki masyarakat Muslim menjadi masyarakat yang mandiri secara ekonomi. Karena itu, mengubah mustahiq menjadi muzakki seakan menjadi urgen. Kondisi ini telah menjadi semangat peraturan perzakatan di Indonesia. Berikut beberapa aturan dimaksud.

Dalam UU Nomor 38/1999 tentang pengelolaan zakat dinyatakan bahwa pada Pasal 16 disebutkan 1). Hasil pengumpulan zakat didayagunakan untuk mustahiq sesuai dengan ketentuan agama; 2). Pendayagunaan hasil pengumpulan zakat berdasarkan skala prioritas kebutuhan mustahiq dan dapat dimanfaatkan untuk usaha yang produktif; 3). Persyaratan dan prosedur pendayagunaan hasil pengumpulan zakat sebagaimana dimaksud dalam ayat (2) diatur dengan keputusan menteri.

Dalam qanun Nomor 7/2004 tentang zakat, disebutkan bahwa Persyaratan zakat produktif sesuai dengan Keputusan Menteri Agama No 5 tahun 1999 BAB V pasal 28 ayat 2 yaitu mendayagunakan hasil zakat untuk usaha yang produktif dilakukan berdasarkan persyaratan sebagai berikut. 1). Apabila pendayagunaan zakat sebagaimana yang dimaksud dalam ayat (1) sudah terpenuhi dan ternyata masih terdapat kelebihan; 2). Terdapat usahausaha nyata yang berpeluang menguntungkan; 3). Mendapat persetujuan tertulis dari Dewan Pertimbangan.

Dalam Qanun Nomor 10/2007 menyatakan bahwa pada Pasal 29 disebutkan bahwa: 1. Zakat didayagunakan untuk mustahiq baik yang bersifat produktif maupun konsumtif berdasarkan ketentuan syari’at; 2. Mustahiq zakat untuk usaha produktif sebagaimana dimaksud pada ayat (1) harus memenuhi syarat sebagai berikut : a. adanya suatu jenis usaha produktif yang layak; b. bersedia menerima petugas pendamping yang berfungsi sebagai pembimbing/ penyuluh c. bersedia menyampaikan laporan usaha secara periodik setiap 6 (enam) bulan.

3. Tata cara pendayagunaan zakat sebagaimana dimaksud pada ayat (1) ditetapkan oleh Kepala Baitul Mal Aceh.

Menyangkut semangat aturan di atas, berbagai aturan atau skema pemberdayaan mustahiq zakat dirancang. Bentuk bantuan dana zakat disusun secara program sehingga telah direncanakan sejak awal oleh amil zakat. Bentuk pendayagunaan zakat antara lain:12 1. Karitas atau program bantuan sosial dalam bentuk hibah atau pendayagunaan zakat yang mamfaatnya diterima lansung oleh mustahiq. Contoh: bantuan makanan, tempat tinggal, beasiswa, transportasi dan bantuan dakwah.

Didin Hafidhuddin dan Ahmad Juwaini, Membangun Peradaban Zakat (Jakarta: Bamuis BNI & IMZ, 2006), h. 76.

12

139

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 2. Pengembangan insan yaitu program peningkatan sumberdaya manusia seperti peningkatan kapasitas mustahiq; manajemen usaha, pelatihan wirausaha, dan lainnya.

3. Pengembangan ekonomi yaitu program peningkatan penghasilan dan kemandirian usaha. Contohnya fasilitasi wirausahawan baru, bantuan modal usaha, dan lainnya.

Pola penyaluran yang dikembang adalah: 1. Konsumtif tradisional: zakat digunakan lansung oleh mustahiq untuk memenuhi kebutuhan hidupnya; 2. Konsumtif kreatif: zakat digunakan bukan saja untuk keperluan yang bersifat konsumtif, belaka melainkan untuk membeli barang atau beasiswa; 3. Produktif tradisional: zakat diberikan dalam bentuk barang produksi seperti mesin jahit, becak, dan ternak sapi; 4. Produktif kreatif: pendayagunaan zakat digunakan dalam bentuk modal untuk suatu proyek atau modal dagang dalam skala besar untuk wirausaha.13 Bila dilihat tawaran di atas, maka zakat disalurkan secara produktif karena diharapkan zakat dapat mengurangi kemiskinan dan menjadikan mustahiq menjadi muzakki, serta zakat disalurkan secara bertanggung jawab. Dalam praktik Baitul Mal Aceh masih bersifat skema produktif tradisional dimana bantuan masih bersifat modal usaha dengan jumlah terbatas. Jumlah pinjaman dalam skema Qardh al-Hasan tanpa jaminan. Persyaratan hanya berbentuk KTP/Kartu Keluarga (Identity Card) serta pengecekan usaha mustahiq oleh petugas Baitul Mal. Pengembalian pinjaman bersifat negotiable antara mustahiq dengan petugas Baitul Mal. Secara umum, mustahiq yang mendapat bantuan tersebut usahanya menjadi lebih berkembang. Kemudahan dalam penyaluran zakat tersebut menjadikan lembaga Baitul Mal sebagai sandaran kaum miskin dalam menjalankan usaha mereka. Bantuan diberikan juga tetap dalam koridor membina mental mereka menjadi mustahiq yang dekat dengan agama (pembinaan rohani) dan mentaliti agar menjadi mustahiq yang amanah.

Di samping program beasiswa terdapat beberapa progam unggulan Baitul Mal Aceh, yaitu: 1. Pemberian modal usaha bergulir melalui Unit Pengelolaan Zakat Produktif (UPZP) mulai tahun 2006; 2. Pemberian santunan tetap bulanan Rp. 200.000,-/bulan dan pemeriksaan kesehatan kepada fakir uzur melalui Unit Peduli Fakir Uzur (UPFU) mulai tahun 2007; 3. Program Pembangunan Prasarana Ibadah di daerah rawan akidah dari ashnâf fî sabîlillâh mulai tahun 2006; 4. Program santunan untuk keluarga miskin pada setiap hari raya Idul Fitri mulai tahun 2006; 5. Program Bantuan Bencana Alam/Kebakaran untuk kebutuhan masa panik mulai tahun 2007; 6. Program Bantuan biaya pengobatan untuk kaum dhu’afâ’ (2007) 7. Program Pelatihan keterampilan untuk pemuda putus sekolah dan janda (2010) 13

Lili Bariadi, et al., Zakat dan Wirausaha (Jakarta: CED, 2005), h. 34.

140

Ridwan Nurdin: Pengelolaan Zakat di Aceh

Penutup Keterlibatan negara dalam penyelenggaraan di Aceh memasuki babak baru dengan kelahiran lembaga Baitul Mal sebagai lembaga resmi pengelolaan zakat. Otoritas ini dirancang melalui berbagai aturan. Kondisi ini dikehendaki karena selama Indonesia merdeka, zakat belum diatur dalam peraturan perundangan. Secara sosiologis, masyarakat cenderung tidak percaya kepada institusi zakat yang ada, karena ketidakjelasan pengelolaannya. Bila dibandingkan dengan pengelolaan zakat di Aceh, maka UU Nomor 11/2006 tentang Pemerintah Aceh telah memberikan arah yang jelas kedudukan Baitul Mal sebagai pengelola Zakat di Aceh dan implementasinya dilaksanakan dengan Qanun. Berbeda dengan UU Nomor 38/1999 tentang Pengelolaan zakat yang diatur dengan Peraturan Menteri Agama (PMA) bukan dengan Peraturan Pemerintah lazim sebuah UU. Kekuatan Baitul Mal tersebut telah menjadikan semangat baru implementasi syariat Islam di Aceh. Hampir seluruh penduduk di Aceh menerima dengan baik kehadiran Baitul Mal sebagai pengelola zakat. Salah satunya karena sistem transparansi pengelolaan dana dan masyarakat di tingkat gampong merasakan kehadiran Baitul Mal dengan berbagai program yang ditawarkan seperti penggemukan sapi, bantuan modal pertanian, modal usaha, alat usaha (becak), hand tractor dan lain sebagainya.

Kepercayaan di atas, tentu tidak boleh lenyap kembali, karena itu penguatan lembaga Baitul Mal termasuk revisi Qanun Baitul Mal Nomor 10/2007 yang dirasakan masih belum memberikan ruang gerak Baitul Mal untuk berkembang, karena terdapat beberapa pasal yang tidak harmonis dan sinkron. Terlepas dari itu semua, Baitul Mal sebagai pengelola zakat di Aceh telah menjadikan dirinya eksis di tengah masyarakat. Dalam konteks tersebut, syariat Islam telah membawa kebaikan kepada masyarakat Aceh bila dikelola secara professional.

Pustaka Acuan Abubakar, Al Yasa. Penerapan Syariat Islam di Aceh. Banda Aceh: Dinas Syariat NAD, 2008.

Al-Zibari, Amir Said. 124 Tanya Jawab Masalah Zakat. Jakarta: Akbar, 2006.

Ali, Muhammad Daud. Zakat dan Wakaf. Jakarta: UI Press, 1999.

Aflah, Kuntarno Noor, dan Mohd. Nasir Tajang. Zakat & Peran Negara. Jakarta: FOZ, 2006.

Bariadi, Lili, et al. Zakat dan Wirausaha. Jakarta: CED, 2005.

Hasan, Muhammad Kamal. Modernisasi Indonesia: Respon Cendikiawan Muslim. Jakarta: LSI, 1987.

Hafidhuddin, Didin, dan Ahmad Juwaini. Membangun Peradaban Zakat. Jakarta: Bamuis BNI & IMZ, 2006.

IRTI. Management of Zakah In Modern Muslim Society. Karachi: Seminar Proceedings, 2000.

Mas’udi, Masdar F. Menggagas Ulang Zakat. Bandung: Mizan, 2005.

Tahir, Hailani Muji. Pengenalan Tamadun Islam Dalam Institusi Kewangan. Kuala Lumpur: DBP, 1988.

141

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

PERGESERAN SIKAP HAKIM PERADILAN AGAMA DI KOTA MEDAN DALAM PENETAPAN AHLI WARIS PENGGANTI SEBELUM DAN SESUDAH KHI Abd. Mukhsin Fakultas Syariah IAIN Sumatera Utara Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: abdmukhsin@gmail.com

Abstrak: Tulisan ini mencoba menganalisa hubungan antara munculnya peraturan Kompilasi Hukum Islam (KHI) pada tahun 1991 dan pergeseran sikap hakim Peradilan Agama dengan merujuk kepada kasus kewarisan. Sebelum diperkenalkannya KHI para hakim diharuskan untuk merujuk pendapat kitab-kitab Fiqh Klasik tertentu sebagai dasar dalam pengambilan keputusan yang pada gilirannya menimbulkan kesan tidak ada kepastian hukum dalam putusan Peradilan Agama. Penulis mengemukakan bahwa pasca keluarnya KHI terjadi pergeseran sikap hakim dalam merespons status keturunan dari ahli waris yang lebih dahulu meninggal dunia dari pewaris menjadi semakin seragam. Pergeseran sikap ini sejalan dengan kehadiran KHI dan posisi para hakim yang secara administrative sebagai aparatur yang diangkat dan diberhentikan oleh pemerintah serta tuntutan masyarakat kea rah yang semakin menonjolkan ekualitas.

Abstract: This study examines the relationship between the introduction of the Compilation of Islamic Law (KHI) in 1991 and the shift of the attitudes Islamic court judges taking inheritance as a case in point. Prior to the introduction of KHI the judges are urged to refer to the classical works of Islamic jurisprudents in giving their judgment, the consequence of which gives the impression that there is no legal certainty in the decision of Islamic courts. The author argues that in post-introduction of KHI there has been a shift in the attitude of judges in determining biological status of an heir who had died prior to the predecessor. The author concludes that the emergence of the compilation has significant impact in improving the position of the Islamic court judges administratively, and that they were responsive to maintaining social equalities.

Kata Kunci: KHI, sikap hakim, Peradilan Agama, ahli waris pengganti

Pendahuluan Sebelum tahun 1991, tepatnya pra keluarnya Kompilasi Hukum Islam (KHI), sangat 142

Abd. Mukhsin: Pergeseran Sikap Hakim Peradilan Agama di Kota Medan

mungkin bagi hakim Pengadilan Agama untuk memberikan putusan yang berbeda-beda dalam menetapkan porsi (bagian) sebagian keluarga yang ditinggalkan oleh seseorang yang meninggal. Perbedaan bagian tersebut muncul karena terjadinya perbedaan pandangan para ahli hukum Islam terhadap status ahli waris dimaksud. Perbedaan pandangan itu terjadi karena adanya kebebasan bagi para hakim untuk mengambil pendapat kitabkitab fiqih klasik tertentu yang dalam istilah Hazairin disebut kitab ‘Hukum Kewarisan Ahl al-Sunnah’, sebagai dasar dalam pengambilan keputusan. Kitab fiqih klasik menetapkan bahwa orang yang lebih dahulu meninggal dunia dari orang yang akan dia warisi, tidak termasuk ahli waris bagi orang yang disebutkan belakangan. Contoh, seorang wanita yang lebih dahulu meninggal dunia dari kakaknya yang tidak memiliki anak, tidak termasuk ahli waris bagi si kakak, sehingga dengan demikian tidak ada dasar menempatkan anak seorang saudari perempuan yang lebih dahulu meninggal dunia dari kakaknya untuk mendapatkan bahagian ibunya yang lebih dahulu meninggal dari kakaknya. Hal ini semata-mata karena orang yang pertama lebih dahulu meninggal dunia.

Selanjutnya, sesuai fiqih Islam klasik seorang anak yang lebih dahulu meninggal dunia dan telah memiliki keturunan, tidak termasuk ahli waris bagi ayahnya yang meninggal.

Dengan demikian, cucu seorang pewaris dari anaknya yang meninggal duluan darinya tidak termasuk ahli waris baginya karena terputusnya hubungan antara si kakek dengan cucunya. Konsekuensinya, cucu tidak akan memperoleh apapun dari warisan yang ditinggalkan, kecuali jika si kakek ada meninggalkan wasiat untuk memberikan atau menghibahkan sebahagian hartanya kepada cucu dimaksud.

Namun, sebagian besar ahli hukum Islam (Syafî‘iyah, Hanafiyah, Malikiyah dan Hanabilah) menyatakan bahwa ayat wasiat pada Q.S. al-Baqarah/2:180 telah dinasakh ketika ayat al-Qur’an yang mengatur tentang kewarisan diturunkan. Karenanya, menurut mereka, kata ‘kutiba’ yang ada dalam ayat tersebut tidak dapat diartikan dengan makna wajib. Dengan demikian, ketentuan hukum berwasiat itu tidaklah wajib, dengan kata lain tidak ada wasiat wajibah, bahkan berwasiat terhadap ahli waris tidak dibenarkan kecuali bagi mereka yang dinyatakan tidak memperoleh warisan, itupun sifatnya harus atas dasar kerelaan.1 Berbeda dengan prinsip yang ada di dalam kitab fiqih klasik di atas, Ibn Hazm memiliki pandangan bahwa ayat wasiat terdahulu menentukan suatu kewajiban hukum yang definitif bagi orang Islam untuk membuat wasiat yang akan didistribusikan kepada kerabat dekat yang bukan menjadi ahli waris. Lebih jauh lagi, ia berpendapat bahwa jika orang yang meninggal gagal memenuhi kewajiban tersebut ketika ia masih hidup, maka pengadilan harus membuat wasiat atas namanya. 2 Logika hukum dari pendapat ini Wahbah al-Zuhailî, al-Fiqh al-Islâm wa Adillatuh, juz VIII, cet. 3 (Damsyik: Dâr al-Fikr, 1989), h. 122.

2 ‘Alî ibn Ahmad ibn Hazm, al-Muhallâ (Kairo: Idârah al-Tiba’ah al-Muniriyah, 1347 H.), h. 312.

1

143

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 menyatakan, ketika orang yang sudah meninggal tidak menuliskan wasiat untuk para kerabat dekat yang tidak termasuk ahli waris, maka pengadilan harus bertindak seolaholah wasiat itu telah dibuat oleh orang yang meninggal tersebut. Walau kemudian ada masalah dalam penentuan kerabat dekat sebagai orang yang akan menerima wasiat wajibah, namun spesifikasi kerabat dekat tersebut mencakup kepada cucu yang orang tuanya telah meninggal terlebih dahulu (cucu yatim).

Selanjutnya, penspesifikasian kerabat dekat seperti diuraikan di atas kepada cucu yang orang tuanya telah meninggal terlebih dahulu, diuraikan secara rinci di dalam Hukum Barat (BW). Dalam Hukum Barat, kasus cucu yatim yang berfungsi menggantikan tempat orang tuanya yang telah meninggal terlebih dahulu disebutplaatsvervulling. Plaatsvervulling atau pergantian tempat diatur di dalam pasal 841 sampai pasal 848, pasal 852, pasal 854 sampai pasal 857, pasal 860 dan pasal 866 BW.3 Dari pasal-pasal ini jelas menunjukkan bahwa BW telah mengatur secara rinci tentang penggantian tempat.

Sejalan dengan semakin berkurangnya bentuk keluarga besar (extended family) dan munculnya bentuk keluarga inti (nuclear family) di negara-negara Islam, tanggung jawab dari orang tua yang mati terhadap para keturunannya tidak akan terpenuhi hanya dengan membagikan warisan kepada keturunannya tingkat pertama (anak-anak) saja, karena garis lain dari keturunan orang yang mati, yang datang dari anak-anaknya, secara otomatis membentuk keluarga yang terpisah, juga harus dimasukkan dalam tanggung jawabnya.

Dengan kata lain, kewajiban dari orang yang mati tidak akan terpenuhi dengan sempurna, jika hak-hak warisan dari satu garis keluarga secara total dihapuskan, tanpa dihubungkan langsung dengan garis keluarga yang lain di mana hubungan dengan leluhurnya masih ada.4 Adanya kebebasan bagi para hakim untuk mengambil pendapat tertentu dari sejumlah pendapat yang beraneka ragam memberi peluang yang lebih besar bagi lahirnya suatu keputusan yang berbeda untuk kasus yang sama seperti dalam hal penetapan ahli waris pengganti, sehingga kemudian terkesan bahwa tidak ada kepastian hukum dalam putusan Peradilan Agama (PA). Pandangan ini menjadi salah satu dasar bagi lahirnya Kompilasi Hukum Islam, yang ditetapkan berdasarkan INPRES Nomor 1/1991 tanggal 10 Juli 1991 dan Surat Keputusan pelaksanaannya dikeluarkan oleh Menteri Agama Nomor 154/1991 tanggal 22 Juli 1991 untuk merespons kebutuhan pada adanya unifikasi dasar hukum dan pandangan para hakim.

Permasalahan seperti di atas dapat dikatakan diadopsi dari hukum Barat kendatipun jauh sebelum lahirnya hukum Barat perbincangan ini telah disinggung oleh ahli hukum Islam termasuk Ibn Hazm, hanya saja beliau menggunakan terma yang lain dari yang Syahrizal, Hukum Adat dan Hukum Islam di Indonesia: Refleksi Terhadap Beberapa Bentuk Integrasi Hukum dalam Bidang Kewarisan di Aceh (Yogyakarta: Nadiya Foundation, 2004), h.

290-292.

4 N.J. Coulson, Succession in the Muslim Family (Cambridge: The University Press, 1971), h. 144.

3

144

Abd. Mukhsin: Pergeseran Sikap Hakim Peradilan Agama di Kota Medan

ada di dalam BW untuk merujuk pada ahli waris sedemikian dan memberikan kepada mereka porsi (bagian) tertentu yang berbeda dengan yang tertuang di dalam hukum Barat.

Permasalahan ahli waris pengganti ini tercantum di dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) pasal 185 sebagai berikut: (1) Ahli waris yang meninggal lebih dahulu dari pada si pewaris maka kedudukannya dapat digantikan oleh anaknya, kecuali mereka yang tersebut dalam pasal 173.5 (2) Bagian bagi ahli waris pengganti tidak boleh melebihi dari bagian ahli waris yang sederajat dengan yang diganti.6 Ayat (1) dari pasal di atas menjelaskan bahwa kedudukan ahli waris yang meninggal lebih dahulu dari si pewaris dapat digantikan oleh anaknya. Ini berarti jika seorang anak yang telah memiliki keturunan lebih dahulu meninggal dari ayahnya, maka posisi si anak dapat diisi oleh keturunannya (cucu pewaris). Isi ayat ini menganut sistem kewarisan bilateral,7 yaitu suatu sistem kewarisan yang menciptakan persamaan hak dan kedudukan antara pihak laki-laki dan perempuan dalam mewarisi harta. Dengan kata lain, baik anak laki-laki maupun anak perempuan, begitu juga cucu dari anak laki-laki maupun cucu dari anak perempuan sama-sama dinyatakan sebagai ahli waris.

Sedangkan ayat (2) menetapkan bahwa ahli waris pengganti akan mengambil seluruh bahagian yang seyogianya menjadi bahagian orang yang diganti, apabila orang yang diganti itu masih hidup pada saat pewaris meninggal dunia, dengan ketentuan bahwa bahagian tersebut tidak boleh lebih besar dari perolehan ahli waris yang masih hidup yang sederajat dengan orang yang diganti. Dengan kata lain, jika anak pewaris yang telah meninggal mewarisi dengan seorang anak laki-laki dan seorang anak perempuan pewaris, maka ahli waris pengganti hanya akan memperoleh porsi yang setara dengan bahagian anak perempuan pewaris berapapun jumlah ahli waris pengganti tersebut.

Berdasarkan penjelasan terdahulu, maka dianggap perlu untuk membahas keputusan hakim Peradilan Agama yang ada di kota Medan mengenai ahli waris pengganti, baik keputusan hakim di tingkat Pengadilan Agama maupun keputusan hakim di tingkat Pengadilan Tinggi Agama pada masa sebelum dan sesudah keluarnya Kompilasi Hukum Islam tahun 1991 untuk mengetahui tingkat pergeseran sikap hakim dalam memutus kasus ahli waris pengganti.

Pasal tersebut menjelaskan bahwa seorang terhalang menjadi ahli waris apabila dengan putusan hakim yang telah mempunyai kekuatan hukum yang tetap, dihukum karena: a) dipersalahkan telah membunuh atau mencoba membunuh atau menganiaya berat pada pewaris, b) dipersalahkan secara memfitnah telah mengajukan pengaduan bahwa pewaris telah melakukan suatu kejahatan yang diancam dengan hukuman 5 tahun penjara atau hukuman yang lebih berat.

Lihat Tim Redaksi Fokusmedia, Kompilasi Hukum Islam (Bandung: Fokusmedia, 2005), h. 57.

6 Departemen Agama RI, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: Departemen Agama RI, Ditbinperta, 1997/1988), h. 82.

7 Amir Syarifuddin, Hukum Kewarisan Islam (Jakarta: Prenada Media, 2004), h. 19.

5

145

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Konsep dasar terkait dengan pokok masalah dalam penelitian ini adalah bahwa kaedah-kaedah hukum kewarisan menurut fiqih klasik, pasal 185 KHI dan perubahan sosial akan mempengaruhi sikap hakim dalam memberikan suatu keputusan. Teoritical Frameworknya adalah sejauh mana konsistensi konsep ini dengan kenyataan yang terdapat di dalam keputusan hakim.

Penelitian ini bertujuan untuk: 1) mengetahui bagaimana pendapat hakim Peradilan Agama di tingkat Pengadilan Agama dan Pengadilan Tinggi Agama mengenai ahli waris dan anak dari ahli waris yang lebih dahulu meninggal dunia dari si pewaris pada masa sebelum keluarnya KHI tahun 1991 (time 1) dan pada masa sesudah KHI (time 2).

2) melihat pergeseran dan perubahan sikap hakim dalam memilih dasar hukum yang menjadi acuan dalam memutuskan status ahli waris yang lebih dahulu meninggal dunia dari pewarisnya, dan sekaligus menetapkan penggantinya.

Perbedaan sikap hakim ketika memilih salah satu dari beberapa dasar hukum yang dapat dijadikan acuan dalam pengambilan keputusan telah banyak dikaji oleh para ahli maupun peneliti dan pemerhati pada umumnya. Diantaranya adalah penelitian yang dilakukan oleh M. Atho Mudzhar dan Edi Riyadi 8 yang mencoba melihat perubahan sikap dan perilaku hakim Pengadilan Agama DKI Jakarta terhadap penerapan asas kesaksian perempuan sekaligus menjaring alasan mereka dalam melakukan perubahan perilaku tersebut. Di awal tulisannya, M. Atho Mudzhar dan Edi Riyadi mengemukakan latar belakang yang menjadi penyebab terjadinya perubahan pola perilaku hakim. Perlu diketahui bahwa di awal dekade delapan puluhan, lembaga Peradilan Agama mulai intensif bersentuhan dengan lembaga Peradilan Tertinggi yaitu Mahkamah Agung RI. Sebelumnya, Pengadilan Agama nyaris tidak melakukan interaksi dengan Mahkamah Agung walaupun dalam pasal 11 Undang-Undang Nomor 14 Tahun 1970 dinyatakan bahwa pembinaan Pengadilan Agama di bidang justisial di bawah kewenangan Mahkamah Agung (sejak tanggal 15 Januari 2004 Undang-Undang Nomor 14 Tahun 1970 telah diganti dengan Undang-Undang Nomor 5 Tahun 2004. Dengan undang-undang ini semua kewenangan pembinaan Pengadilan Agama berada di bawah Mahkamah Agung).

Sebelum dekade awal delapan puluhan, dalam putusan Pengadilan Agama banyak dicantumkan kaidah-kaidah hukum fiqih sebagai dasar konsideran hukum para hakim, akan tetapi setelah Pengadilan Agama bersinergi dengan Mahkamah Agung, mulai jarang ditemukan kaidah-kaidah hukum fiqih yang dijadikan konsideran putusan.

Dalam penelitian ini M. Atho Mudzhar dan Edi Riyadi menemukan bahwa sebelum tahun 1980, perilaku hakim Pengadilan Agama di DKI Jakarta dalam menolak kesaksian perempuan terlihat sangat kuat. Seluruh perkara cerai dan itsbat nikah yang berjumlah

M. Atho Mudzhar dan Edi Riyadi, “Perilaku Hakim Terhadap Pelaksanaan Kesaksian Perempuan di Pengadilan Agama DKI Jakarta�, dalam An Nisa’a: Jurnal Kajian Gender dan Masyarakat, Vol. 1, Nomor 1 (Juni, 2005), h. 43–58.

8

146

Abd. Mukhsin: Pergeseran Sikap Hakim Peradilan Agama di Kota Medan

30 berkas perkara yang diputus sebelum tahun 1980, diputus tanpa menggunakan saksi perempuan (hanya saksi laki-laki). Demikian juga dalam perkara waris, hampir seluruhnya diputus dengan saksi laki-laki, hanya satu perkara yang diputus menggunakan 5 orang saksi laki-laki dan dua orang saksi perempuan sebagai tambahan.

Apabila perilaku hakim di Pengadilan Agama DKI Jakarta pada masa sebelum tahun 1980 dibandingkan dengan perilaku hakim di pengadilan yang sama pada tahun 2005, keadaannya telah berubah atau bergeser begitu jauh. Para hakim cenderung menerima kesaksian perempuan, bahkan memperlakukan kesaksian mereka sama dengan kesaksian laki-laki.

Penelitian dan kajian yang lain adalah penelitian 9 yang dilakukan oleh H. Satria Effendi M. Zein. Beliau meneliti berkas perkara Pengadilan Agama Mataram yang diputus oleh pengadilan di penghujung masa kebebasan memilih argumen dari sejumlah argumen hukum yang tersedia atau di masa awal pemberlakuan KHI. Perkara tersebut diajukan ke pengadilan oleh H. Nursaid, H. Muslim, H. Ma’rif dan Mas’ud (cucu-cucu Amaq Itrawan yang meninggal pada tahun 1930) sebagai penggugat terhadap Le Putrahimah, anak perempuan dari Amaq Nawiyah (saudara laki-laki Amaq Itrawan) yang lebih dulu meninggal darinya. Amaq Nawiyah meninggal dunia sebelum tahun 1930 dengan meninggalkan seorang anak perempuan yang bernama Le Putrahimah dan harta warisan berupa tanah kebun seluas 6 (enam) hektar, yang ketika pewaris meninggal belum dibagi wariskan, melainkan langsung dikuasai dan dikelola oleh Amaq Itrawan karena Le Putrahimah masih kecil dan setelah Amaq Itrawan meninggal, harta tersebut dikuasai istri dan anak-anak Amaq Itrawan. Le Putrahimah dapat menguasai harta warisan tersebut setelah istri dan anak-anak Amaq Itrawan meninggal. Belakangan cucu-cucu Amaq Itrawan seperti disebutkan di awal, menggugat Le Putrahimah karena mereka merasa berhak atas sebagian harta warisan tersebut.

Pengadilan Agama Mataram memutus perkara, namun para pihak yang berperkara merasa tidak puas dengan putusan tersebut, lalu mereka mengajukan banding ke Pengadilan Tinggi Agama (PTA) Mataram dan selanjutnya mengajukan kasasi ke Mahkamah Agung.

Yang menarik untuk dicermati dalam putusan perkara ini adalah bahwa menurut Pengadilan Tinggi Agama Mataram harta peninggalan Amaq Nawiyah berupa tanah perkebunan itu harus dibagi antara ahli waris yang terdiri dari seorang anak perempuan (Le Putrahimah) dan saudara laki-laki dari si pewaris (Amaq Itrawan). Menimbang bahwa dari hasil pemeriksaan dalam sidang Pengadilan Agama Mataram telah terbukti bahwa tanah-tanah kebun sengketa tersebut belum dibagi kepada ahli waris yang berhak menerimanya, yaitu Le Putrahimah (anak perempuan) dan Amaq Itrawan (saudara laki-laki), dan karenanya tanah-tanah kebun sengketa masih merupakan tanah syarikat antara para ahli waris. Dalam pertimbangan hukumnya terdapat satu pendapat yang

Satria Effendi M. Zein, Problematika Hukum Keluarga Islam Kontemporer: Analisis Yurisprudensi dengan Pendekatan Ushuliyah (Jakarta: Kencana, 2004), h. 293-306.

9

147

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 mengatakan bahwa saudara laki-laki dari pewaris, yaitu Amaq Itrawan, mendapat pembagian harta warisan bersama-sama dengan anak perempuan si pewaris, yaitu Le Putrahimah. Dengan demikian saudara laki-laki dari si pewaris tidak terhijab atau tidak terdinding oleh anak perempuan si pewaris. Sedangkan hakim Mahkamah Agung, ketika membatalkan putusan Pengadilan Tinggi Agama Mataram, dalam salah satu pertimbangan hukumnya menjelaskan bahwa selama masih ada anak, baik laki-laki maupun perempuan, maka hak waris orang-orang yang mempunyai hubungan darah dengan pewaris kecuali orangtua, suami dan istri, menjadi terhijab. Pendapat ini sejalan dengan pendapat Ibn ‘Abbâs (salah seorang ahli tafsir masa sahabat) yang menafsirkan kata walad pada Q.S. al-Nisâ’/4: 176 dengan anak laki-laki dan anak perempuan. Dengan demikian Amaq Itrawan, paman dari Le Putrahimah, dan cucu-cucunya yaitu H. Nursaid dan yang lainnya, menjadi tertutup atau terhijab untuk mendapat warisan. Dari perkara ini terlihat secara jelas perbedaan putusan yang diberikan oleh hakim Pengadilan Tinggi Agama Mataram dengan putusan yang diberikan oleh hakim Mahkamah Agung. Pengadilan Tinggi Agama Mataram dalam keputusannya berpegang pada penafsiran mayoritas ulama terhadap kata walad yang ada pada Q.S. al-Nisâ’/4: 176 yang hanya merujuk pada anak laki-laki, dalam arti tidak mencakup anak perempuan, sedangkan Mahkamah Agung berpegang pada penafsiran Ibn ‘Abbâs yang menafsirkan walad dengan anak laki-laki maupun anak perempuan.

Selanjutnya Pagar dalam laporan penelitiannya menemukan bahwa Mahkamah Agung dalam beberapa keputusannya, diantaranya yang tertuang dalam salinan Keputusan Mahkamah Agung Republik Indonesia Nomor 04 K/AG/1993 telah memberlakukan konsep ahli waris pengganti dalam setiap keputusan yang dikeluarkannya.

Dalam arti Mahkamah Agung telah menghitung cucu pewaris dari anaknya yang lebih dulu meninggal dunia daripadanya sebagai ahli waris untuk menggantikan kedudukan orangtua mereka dan menentukan bagian masing-masing, dengan perbandingan 2 : 1 antara bagian anak laki-laki dengan anak perempuan. Putusan Mahkamah Agung ini cenderung sejalan dengan putusan Pengadilan Agama asal perkara (Pengadilan Agama Lubuk Linggau), namun membatalkan putusan Pengadilan Tinggi Agama. Dengan demikian mereka (cucu yang orangtuanya lebih dulu meninggal dari pewaris) yang semula dalam fiqih Sunni atau klasik tidak memperoleh harta warisan karena terhijab oleh anak lakilaki, ternyata melalui ketentuan yang diatur dalam pasal 185 KHI dinyatakan memperoleh harta warisan. Walaupun Mahkamah Agung tidak menyatakan dengan tegas bahwa dia telah menerapkan ketentuan ahli waris pengganti dengan berpedoman pada pasal 185 KHI, tetapi dengan mengamati keputusannya dipahami bahwa MA telah berpendirian demikian.10 Pagar, “Sisi Keadilan Ahli Waris Pengganti Dalam Pembaharuan Hukum Islam Indonesia: Suatu Kajian Terhadap Kompilasi Hukum Islam Indonesia”, Disertasi pada Program Doktor IAIN Syarif Hidayatullah (Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah, 2001), h. 176.

10

148

Abd. Mukhsin: Pergeseran Sikap Hakim Peradilan Agama di Kota Medan

Metode Penelitian ini adalah penelitian historis, sosiologis dan deskriptif. Sesuai judul di atas, maka lokasi penelitian ini adalah Pengadilan Agama dan Pengadilan Tinggi Agama Medan. Dua tempat ini dipilih atas pertimbangan bahwa disamping waktu penyelesaian dan dana penelitian sangat terbatas, lokasi ini akan lebih mudah dijangkau, karena berada di dalam kota.

Sumber data diperoleh dari Shari’a Court Records11 atau dokumentasi keputusankeputusan hakim Pengadilan Agama dan Pengadilan Tinggi Agama Medan. Analisis data dilakukan dengan menggunakan metode induktif12 komparatif, dan selanjutnya membandingkan keadaan sebelum tahun 1991 dengan keadaan sesudahnya yang digambarkan oleh putusan hakim Pengadilan Agama yang ada di kota Medan dalam 7 (tujuh) berkas perkara. Tahun 1991 diambil karena pada waktu tersebut adalah awal dari pemberlakuan Kompilasi Hukum Islam di Indonesia.

Berkas putusan Pengadilan Agama yang dapat diperoleh dan kemudian dipelajari adalah dari tahun 1977 sampai dengan tahun 2005. Rentang waktu tersebut dibagi kepada 2 (dua) periode besar. Periode pertama adalah sebelum keluarnya KHI pada tahun 1991.

Periode ini diklasifikasikan kepada dua masa, yaitu dari tahun 1977 sampai dengan 1984 dan dari tahun 1985 sampai dengan pertengahan tahun 1991. Periode kedua adalah setelah berlakunya secara efektif KHI, yakni mulai akhir Juli 1991 sampai dengan tahun 2005.

Hasil dan Pembahasan Hasil Setelah menelusuri sejumlah produk putusan hakim dalam menyelesaikan perkara waris mal waris untuk melihat putusan tentang penetapan ahli waris sesuai objek yang diteliti, hanya ditemukan 2 (dua) putusan untuk periode pertama tahun 1977 sampai dengan tahun 1984 sebagai berikut: 1. Putusan PTA Medan Nomor 04/1977 yang diputus pada tanggal 4 Mei 1977, asal perkara Pengadilan Agama Pematang Siantar Nomor 339/1976 tanggal 26 Nopember 1976.

2. Putusan PTA Medan Nomor 04/1979 yang diputus pada tanggal 31 Januari 1979, asal perkara Pengadilan Agama Gunung Sitoli No. 9/1978 tanggal 1 Agustus 1978.

R. Stephen Humphreys, Islamic History: A Framework for Inquiry (USA: Bibliotheca Islamica, Minneapolis, 1988), h. 200.

12 Melalui cara berpikir induktif seseorang berangkat dari fakta-fakta yang khusus, peristiwaperistiwa yang konkrit kemudian dari fakta-fakta atau peristiwa-peristiwa yang konkrit itu ditarik generalisasi yang bersifat umum. Earl Babbie, The Practice of Social Research (Belmot, California: Wadsworth Publishing Company, 1989), h. 39, bandingkan dengan Sutrisno Hadi, Metodologi Research, Jilid I (Yogyakarta: Yayasan Penerbitan Fakultas Psikologi UGM, 1981), h. 36.

11

149

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Sedangkan untuk periode pertama tahun 1985 sampai dengan pertengahan 1991 hanya ada 1 (satu) putusan yang dianggap relevan, yaitu Putusan PTA Medan Nomor 05/ PTS/1991/1992 tanggal 29 Juni 1992, asal perkara Pengadilan Agama Tebing Tinggi Nomor 139/PTS/1990/PA TTD, tanggal 26 Nopember 1990.

Sedangkan untuk periode kedua, dari sejumlah produk putusan yang ada hanya 4 (empat) buah putusan yang dianggap relevan, yaitu: 1. Putusan PTA Medan Nomor 81/Pdt.G./1998/PTA Medan yang diputuskan pada tanggal 11 Februari 1999.

2. Putusan PTA Medan Nomor 367/Pdt.G./1998/PTA-Medan yang diputuskan pada tanggal 24 Februari 1999, asal perkara Pengadilan Agama Medan.

3. Penetapan Pengadilan Agama Medan Nomor 36/Pdt.P./2005/PA. Medan pada tanggal 24 Agustus 2005.

4. Penetapan Pengadilan Agama Medan Nomor 47/Pdt.P./2005/PA. Medan pada tanggal 18 Oktober 2005.

Rincian dari Shari’a Court Records atau dokumentasi keputusan-keputusan Peradilan Agama untuk periode pertama tahun 1977 sampai dengan tahun 1984 adalah sebagai berikut: 1. Keputusan PTA Medan Nomor 04/1977 yang diputus pada tanggal 4 Mei 1977 yang duduk perkaranya adalah: Almarhum Supardi yang meninggal pada tanggal 11 April 1970 meninggalkan: Semi (istri), Paerah (anak perempuan almarhum),Paeran (anak laki-laki yang meninggal lebih dahulu dari almarhum Supardi) dan sewaktu meninggal dunia meninggalkan seorang istri bernama Sayam, tiga orang anak laki-laki masing-masing bernama Ibrahim, Bahrum dan Razali dan empat orang anak perempuan, masing-masing bernama Suparmi, Ratna, Fatma dan Salmah.

Dalam kasus di atas, Semi (istri almarhum Supardi) adalah Tergugat/Pembanding, sedangkan Paerah (anak perempuan almarhum) adalah Penggugat/Terbanding. Semi dalam hal ini melakukan banding karena Pengadilan Agama/Mahkamah Syar’iyah Pematang Siantar dengan penetapannya tanggal 26 Nopember 1976 No. 339/1976 telah memutuskan bahwa Semi, Paerah, Suparmi, Ibrahim, Ratna, Bahrum, Fatma, Razali dan Salmah adalah ahli waris dan mewarisi seluruh harta peninggalan almarhum Supardi. Disamping itu, PA Pematang Siantar juga menetapkan bahwa bagian Semi adalah 1/8 dari harta peninggalan Supardi. Harta peninggalan Supardi yang dimaksudkan adalah 2/3 dari harta pencaharian bersama dan setelah dikeluarkan darinya wasiat-wasiat dan hutang. Semi melakukan upaya banding untuk memperoleh ½ bagian dari harta pencaharian bersama.

Hakim PTA Medan yang terdiri dari M. Saleh Rasyid, SM. HK. (Ketua), K.H. Ahmad Nasution (anggota), Arifin Isa (anggota) dan Drs. Zakwan Daiman (Panitera) di dalam keputusannya Nomor 04/1977 menguatkan putusan PA Pematang Siantar Nomor 339/ 1976 tanggal 26 Nopember 1976 yang menetapkan bahwa Sayam sebagai isteri Paeran 150

Abd. Mukhsin: Pergeseran Sikap Hakim Peradilan Agama di Kota Medan

yang meninggal dunia lebih dahulu dari Supardi tidak dipandang sebagai ahli waris atas harta peninggalan almarhum Supardi dan cucu almarhum Supardi dari anaknya Paeran ditetapkan sebagai ashabah. Berarti 3 (tiga) orang cucu laki-laki dan 4 (empat) orang cucu perempuan memperoleh sisa harta setelah dikeluarkan 1/8 untuk Semi dan ½ untuk Paerah. Dalil yang dikemukakan bersumber dari kitab Rahbiyah tentang status seorang cucu perempuan atau lebih yang menjadi ashabah bila secara bersamaan mewarisi dengan cucu laki-laki disamping dasar hukum dari ayat al-Qur’an yang menjelaskan bagian laki-laki terdiri dari dua kali bagian perempuan.

2. Keputusan PTA Medan Nomor 04/1979 yang diputuskan pada tanggal 31 Januari 1979 yang duduk perkaranya adalah sebagai berikut: Almarhumah Siti Nalaboh meninggal dunia pada tahun 1926 yaitu isteri dari almarhum Yahya yang telah meninggal dunia pada tahun 1925. Ketika Siti Nalaboh meninggal dunia, ahli warisnya adalah: Ahmad, anak laki-laki yang meninggal pada tahun 1943, Zubaenah, anak perempuan yang meninggal tahun 1964. Adapun anaknya yang lain, yaitu Ruhima (anak perempuan yang meninggal tahun 1922) dan meninggalkan anak Saniyah dan Abd. Rahman, dan Sutan Rahman (anak laki-laki yang meninggal tahun 1921) telah tidak mendapat pusaka lagi, karena lebih dahulu meninggal dunia dari Siti Nabaloh dan Yahya walaupun almarhumah Ruhima meninggalkan anak.

Gugatan ini diajukan ke PTA Medan oleh Husin bin Ahmad sebagai Tergugat/ Pembanding melawan Fatimah Siyah Caniago (anak-anak Zubainah) sebagai Penggugat/ Terbanding.

PTA Medan dengan hakim H. Abd. Madjid Siradj, MA (Ketua Majlis), K.H. Ahmad Nasution, M. Saleh Rasyid, SH dan Arifin Isa, masing-masing sebagai hakim anggota dan Drs. Zakwan Daiman sebagai Panitera, setelah memeriksa perkara tersebut akhirnya membatalkan penetapan Pengadilan Agama/Mahkamah Syar’iyah Gunung Sitoli Nomor 9/1978 tanggal 1 Agustus 1978. Alasan pembatalan pada pokoknya karena majlis hakim yang memeriksa perkara ini dianggap mengerjakan tugas di luar wewenangnya, sebab majlis tidak saja nenetapkan ahli waris tetapi juga membagikan pusaka kepada ahli waris.

Langkah yang disebut belakangan dianggap oleh PTA melanggar wewenang Peradilan Agama.

Putusan untuk periode pertama mulai tahun 1985 sampai dengan pertengahan tahun 1991 adalah Putusan PTA Medan Nomor 05/PTS/1991/1992/PTA Medan, tanggal 29 Juni 1992. Asal perkara dari PA Tebing Tinggi Nomor 139/PTS/1990/PA TTD, tanggal 26 Nopember 1990.

Kasusnya adalah gugatan waris antara Mhd. Nursyah bin Kudin sebagai Tergugat/ Pembanding melawan Azhari bin Muhammad Haris sebagai Penggugat/Terbanding. Duduk perkaranya adalah bahwa almarhum Kudin telah meninggal dunia pada tahun 1967.

Almarhum meninggalkan: Halimah (isteri), meninggal dunia pada tahun 1968. Mhd. Nur 151

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 (anak kandung laki-laki), meninggal dunia pada tahun 1973. Mhd. Haris (anak kandung laki-laki), meninggal dunia pada tahun 1986. Mhd. Nursyah (anak kandung laki-laki).

Lalu, Azhari bin Muhammad Haris mengajukan gugatan ke PA Tebing Tinggi. Isi gugatannya memohon majlis untuk menetapkan ahli waris yang sah dari almarhum Kudin dan membagikan harta terperkara kepada ahli waris almarhum. Gugatan Azhari bin Muhammad Haris diterima oleh majlis hakim PA Tebing Tinggi dan sekaligus menetapkan dan menentukan pembagian tirkah sebagai berikut: Halimah (isteri), meninggal dunia pada tahun 1968, mendapat 1/8 bagian atau 3/24 bagian = 3 bagian. Mhd. Nur (anak kandung laki-laki), meninggal dunia pada tahun 1973, ashabah bi al-nafsi, mendapat 7/24 bagian = 7 bagian.

Mhd. Haris (anak kandung laki-laki), meninggal dunia pada tahun 1986, asobah bi alnafsi, mendapat 7/24 bagian = 7 bagian. Mhd. Nursyah (anak kandung laki-laki), asobah bi al-nafsi, mendapat 7/24 bagian = 7 bagian.

Namun, PTA Medan dengan Majlis Hakim yang terdiri dari Drs. H. Zainal Arifin Syam (Ketua Majlis), Drs. Soufyan M. Saleh, SH dan Drs. Mahyiddin Usman, masing-masing sebagai hakim anggota, dibantu oleh Drs. Abd. Halim Ibrahim sebagai Panitera Pengganti, setelah melakukan pemeriksaan secara cermat, membatalkan Putusan PA Tebing Tinggi tanggal 26 Nopember 1990 Nomor 139/PTS/1990/PA-TTD dan menyatakan bahwa gugatan Penggugat/Terbanding tidak dapat diterima karena ternyata almarhum Kudin, selain meninggalkan ahli waris sebagaimana tersebut di atas, masih meninggalkan 2 (dua) orang cucu, masing-masing bernama: Lukman (laki-laki), dan Masnun (perempuan).

Keduanya adalah anak dari almarhum M. Saib bin Kudin yang telah lebih dahulu meninggal dari almarhum Kudin, yakni tahun 1947. Majlis dalam keputusannya untuk membatalkan keputusan PA Tebing Tinggi menyatakan bahwa kedua orang anak almarhum M. Saib bin Kudin sesuai ketentuan Hukum Islam berkedudukan sebagai ahli waris pengganti.

Jadi, majlis berpendapat bahwa gugatan Penggugat/Terbanding tidak memenuhi persyaratan formil gugatan.

Rincian produk putusan untuk periode kedua adalah sebagai berikut: 1. Putusan PTA Medan Nomor 81/Pdt.G./1998/PTA-Medan yang diputuskan pada tanggal 11 Februari 1999.

Pangadilan Tinggi Agama Medan dalam hal ini mengadili perkara waris mal waris dalam perkara antara Samikun bin Martonadi sebagai pembanding melawan Ngadiem alias Tumbu sebagai terbanding. Duduk perkaranya adalah bahwa PA Lubuk Pakam tanggal 8 Oktober 1998 melalui putusan Nomor 089/Pdt.G./1998/PA-LPK menetapkan ahli waris yang mustahiq dari almarhum Katimun bin Martonadi yang meninggal dunia pada tanggal 14 Desember 1994 adalah: Isteri satu orang bernama Ngadiem alias Tumbu. Saudara kandung 3 (tiga) orang, yakni Samikun bin Martonadi (laki-laki), Samingun bin Martonadi (lakilaki), dan Mirah binti Martonadi (perempuan). 1 (satu) orang ahli waris pengganti, yakni Kaeran sebagai waris pengganti dari almarhumah Saminem binti Martonadi.

Samikun bin Martonadi sepakat agar Kaeran sebagai keponakan mereka menggantikan 152

Abd. Mukhsin: Pergeseran Sikap Hakim Peradilan Agama di Kota Medan

posisi saudara perempuan mereka (Saminem bin Martonadi) yang lebih dahulu meninggal dari Katimun bin Martonadi, sebab dalam kenyataannya mereka secara bersama-sama melawan istri almarhum Katimun bin Martonadi, yaitu Ngadiem alias Tumbu yang menguasai harta terperkara. Selanjutnya, hakim pada tingkat pertama, dalam konsiderans putusannya menyatakan bahwa Kaeran selaku anak laki-laki dari almarhumah Saminem binti Martonadi sebagai ahli waris pengganti, dapat disetujui dan dibenarkan, berdasarkan maksud Putusan Mahkamah Agung RI tanggal 14 Agustus 1957 Nomor 143 K/Sip/1956.

Pengadilan Tinggi Agama Medan dengan hakim Drs. Matardi E., SH sebagai Hakim Ketua Majlis, Drs. H. Amran Suadi, SH dan Drs. Ahmad Sagu Harahap, SH sebagai hakim anggota serta Sunaryati, SH sebagai Panitera dalam keputusannya tanggal 11 Februari 1999 mengabulkan gugatan Penggugat/Pembanding untuk sebagian dengan verstek, menetapkan ahli waris dari almarhum Katimun bin Martonadi yang meninggal pada tanggal 14 Desember 1994 seperti yang diputuskan oleh PA Lubuk Pakam dan menetapkan bagian masing-masing sebagai berikut: Ngadiem alias Tumbu memperoleh 6 bagian.

Samikun bin Martonadi sebagai saudara laki-laki kandung memperoleh 6 bagian. Samingun bin Martonadi selaku saudara laki-laki kandung memperoleh 6 bagian. Mirah binti Martonadi selaku saudara perempuan kandung memperoleh 3 bagian. Kaeran sebagai waris pengganti dari almarhumah Saminem binti Martonadi memperoleh 3 bagian.

2. Putusan Pengadilan Agama Medan yang diputus pada tanggal 24 Februari 1999 Nomor 367/Pdt.G/1998/PA-Medan, yang duduk perkaranya sebagai berikut: Almarhum M. Daud Pulungan telah meninggal dunia pada tanggal 1 Agustus 1990 di Medan. Semasa hidupnya almarhum mempunyai seorang istri bernama Habsah yang telah meninggal dunia pada tanggal 13 Nopember 1995 dan mempunyai anak kandung sebanyak 6 (enam) orang, yaitu: M. Yakub Pulungan (anak laki-laki kandung). Zainab Pulungan (anak perempuan kandung), meninggal dunia pada tanggal 30 Mei 1988 dan meninggalkan anak (cucu dari M. Daud Pulungan) sebanyak 6 (enam) orang, masingmasing bernama Nurmala, Zulkifli, Nurlani, Nurlela, Nurlina dan Nurmaida. Asnah Pulungan (anak perempuan kandung). Nafsiah Pulungan (anak perempuan kandung) meninggal dunia pada tanggal 6 Oktober 1992 dengan tidak meninggalkan keturunan. Salbiah Pulungan (anak perempuan kandung). Misran Pulungan (anak laki-laki kandung) Tuntutan penggugat dalam hal ini M. Ya’kub ke Pengadilan Agama Medan adalah agar dapat diputus perkaranya antara lain menetapkan ahli waris almarhum M. Daud Pulungan. Setelah tahapan pemeriksaan dilakukan, maka oleh majlis hakim yang terdiri dari Drs. Syahron Nasution, SH (Ketua), Drs. M. Taufiq dan Mawardi Lingga masingmasing sebagai hakim anggota, telah dipertimbangkan bahwa ahli waris almarhum M. Daud Pulungan terdiri dari seorang istri, 5 (lima) orang anak dan 6 (enam) orang cucu yang menggantikan kedudukan almarhum Zainab Pulungan yang telah meninggal dunia lebih dahulu dari si pewaris.

153

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Pada tanggal 24 Februari 1999 perkara ini diputus oleh majlis hakim. Amar putusannya antara lain menetapkan bahwa ahli waris M. Daud Pulungan dan Habsah adalah M. Ya’kub Pulungan, Asnah Pulungan, Salbiah Pulungan, Misran Pulungan dan Waris Pengganti dari almarhum Zainab Pulungan yang terdiri dari 6 (enam) orang cucu.

Dasar hukum yang digunakan oleh hakim dalam pengambilan keputusannya adalah Pasal 185 ayat (1) dan (2) Kompilasi Hukum Islam.

3. Penetapan Pengadilan Agama Medan Nomor 36/Pdt.P/2005/PA. Medan.

Penetapan ini dijatuhkan di Medan pada hari Rabu tanggal 24 Agustus 2005 oleh Drs. Habibuddin, SH, MH (Ketua Majlis), Drs. M. Taufik, SH, MH dan Drs. Sohel, SH masingmasing sebagai hakim anggota dan dibantu oleh Sugeng Heriono, SH sebagai Panitera Pengganti. Duduk perkaranya adalah sebagai berikut: Almarhum Amaluddin Siregar bersama istrinya Sjajamani dan tiga orang anak mereka, yakni Ir. Mawardi, M.Si, Dewi Juliana dan Erma Surya telah meninggal dunia pada tanggal 26 Desember 2004, karena terkena gempa bumi dan gelombang Tsunami di Nanggroe Aceh Darussalam. Almarhum Amaluddin Siregar mempunyai 1 (satu) orang saudara kandung laki-laki bernama Sorimatua Siregar yang telah meninggal dunia pada tahun 1995, meninggal lebih dahulu dari almarhum Amaluddin Siregar. Almarhum Sorimatua mempunyai 3 (tiga) orang anak kandung, yakni: M. Yusuf Shirot Siregar, sebagai anak laki-laki, telah meninggal dunia pada tanggal 16 Juli 2005 dan meninggalkan 3 (tiga) orang anak, yakni Herry M. Siregar, Irfan Abdillah Siregar dan Fahru Rozy Siregar.

Hasnah Mawarni (anak perempuan), dan Hj. Rosita (anak perempuan) Yang bertindak sebagai pemohon dalam hal ini adalah Irfan Abdillah, Nurhayati (istri alm. M. Yusuf Shirot Siregar), Fahru Razu Siregar, Hasnah Mawarni dan Hj. Rosita. Mereka memohon kepada majlis hakim untuk menetapkan ahli waris almarhum Amaluddin Siregar.

Majlis hakim mengabulkan permohonan pemohon. Dalam keputusannya, majlis menetapkan bahwa karena Sorimatua Siregar yang meninggal pada tahun 1995 sebagai satu-satunya saudara kandung dari almarhum Amaluddin Siregar maka M. Yusuf Shirot Siregar, Hasnah Mawarni dan Hj. Rosita sebagai ahli waris pengganti dari almarhum Sorimatua Siregar yang berhak atas harta peninggalan almarhum Amaluddin Siregar. Keputusan ini mereka ambil berdasarkan ketentuan pasal 185 ayat (1) Kompilasi Hukum Islam.

4. Penetapan PA Medan Nomor 47/Pdt.P/2005/PA. Medan, yang penetapannya dijatuhkan di Medan pada tanggal 18 Oktober 2005. Duduk perkaranya adalah sebagai berikut: Almarhumah Wan Nazariah meninggal dunia pada tanggal 24 Nopember 1998 karena sakit tua dan dalam keadaan beragama Islam. Almarhumah Wan Nazariah semasa hidupnya tidak pernah menikah. Almarhumah hanya mempunyai 2 (dua) orang saudara kandung bernama: Wan Masyatah (perempuan) dan telah meninggal dunia pada tahun 154

Abd. Mukhsin: Pergeseran Sikap Hakim Peradilan Agama di Kota Medan

1994, dan H. Dt. Bahaoeddin (laki-laki) yang telah meninggal dunia pada tanggal 26 Mei 1978.

Almarhumah Wan Masyatah di saat meninggal dunia meninggalkan 10 (sepuluh) orang anak, sedangkan almarhum H. Dt. Bahaoeddin meninggalkan 6 (enam) orang anak yang masih hidup dan satu orang anak yang telah meninggal dunia tanpa menikah.

Para pemohon yang berjumlah 16 (enam belas) orang tersebut memohon kepada majlis hakim supaya ditetapkan ahli waris untuk mengurus harta peninggalan almarhumah Wan Nazariah.

Majlis Hakim Pengadilan Agama Medan yang terdiri dari Drs. Habibuddin SH, MH (Hakim Ketua), Drs. M. Taufik, SH, MH (Hakim Anggota), Drs. Sohel, SH (Hakim Anggota) dan Sugeng Heriono, SH (Panitera Pengganti) mengabulkan permohonan para pemohon, sekaligus menetapkan ahli waris yang mustahaq dari almarhumah Wan Nazariah yang telah meninggal dunia pada tanggal 24 Nopember 1998. Mereka adalah Hj. Wan Mourida berjumlah 10 (sepuluh) orang, yakni anak laki-laki dan perempuan dari saudara kandung perempuan dari pewaris dan Elvina Bahaoeddin berjumlah 6 (enam) orang, yakni anak laki-laki dan perempuan dari saudara kandung laki-laki Wan Nazariah.

Dasar hukum yang dipergunakan dalam penetapan tersebut adalah ketentuan Kompilasi Hukum Islam pasal 185 ayat (1), karena dari isinya dipahami bahwa anak saudara perempuan dan laki-laki dapat menempati kedudukan orang tuanya sebagai ahli waris pengganti.

Pembahasan Setelah menelaah putusan pada masing-masing periode, perlu dijelaskan bahwa pada periode pertama, tahun 1977 sampai dengan tahun 1984, majlis hakim yang memutus perkara ahli waris dan anak dari ahli waris yang lebih dahulu meninggal dunia dari si pewaris diambil dua majlis dari PTA Medan, masing-masing majlis terdiri dari satu orang ketua dan dua orang anggota yang secara ril berjumlah empat orang hakim. Tiga orang di antaranya terdiri dari ulama dan sudah meninggal dunia, kesemuanya adalah alumni pesantren dan satu orang dari mereka bergelar magister yang diperoleh dari Universitas al-Azhar, sedangkan sisanya adalah hakim PNS telah pensiun dan berdomisili di Medan.13 Pada periode ini majlis hakim PTA Medan memberikan putusan yang bervariasi terhadap status cucu pewaris dari anaknya yang lebih dahulu meninggal dunia. Majlis hakim kasus pertama di atas memutuskan bahwa cucu dari anak yang lebih dahulu meninggal dari pewaris sebagai ahli waris ashabah, sedangkan majlis hakim sidang kasus kedua memutuskan bahwa cucu tidak termasuk sebagai ahli waris. Indikator dari kesimpulan 13 Informasi diperoleh melalui wawancara dengan Drs. Abdur Rahman Har, SH, Hakim Tinggi PTA Medan pada tanggal 7 Februari 2005 di PTA Medan.

155

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 kasus kedua adalah bahwa hakim PTA dalam keputusannya tidak membantah dan mengoreksi status cucu (Saniyah dan Abd. Rahman) pewaris (Siti Nalaboh) dari anaknya perempuan (Ruhima) yang lebih dahulu meninggal dunia dari pewaris yang oleh PA Gunung Sitoli ditetapkan tidak termasuk sebagai ahli waris yang mustahaq memperoleh warisan. Ini berarti bahwa hakim PTA Medan secara implisit setuju dengan status cucu tidak dihitung sebagai ahli waris.

Keputusan hakim PTA Medan untuk dua kasus terdahulu berbeda satu sama lain, padahal masalahnya sama-sama penetapan status cucu. Pada kasus pertama cucu ditetapkan oleh hakim sebagai ahli waris ashabah yang berhak memperoleh seluruh sisa harta, sedangkan pada kasus kedua status cucu ditetapkan tidak termasuk dalam klasifikasi ahli waris. Keputusan ini kelihatannya sangat dipengaruhi oleh ketentuan Hukum Warisan Islam Klasik yang menganggap status cucu (ibn al-ibn dan bint al-ibn) dari anak lakilaki sebagai ashabah berbeda dengan status cucu dari anak perempuan yang sama sekali tidak dihitung sebagai ahli waris. 14 Temuan yang diperoleh menunjukkan adanya perbedaan status cucu laki-laki dengan cucu perempuan dalam hal ini, namun sikap hakim dalam putusannya relatif sejalan dengan Hukum Warisan Islam Klasik menurut jumhur ulama, walaupun terbuka peluang bagi mereka untuk mengutip pendapat lain dari kitab fiqih klasik yang mungkin menggiring mereka untuk memberikan putusan yang berbeda dengan putusan-putusan sebelumnya.

Untuk periode pertama tahun 1985 sampai dengan pertengahan tahun 1991 diambil satu majlis dari PTA Medan. Majlis ini diisi oleh hakim karir. Mereka pada umumnya telah bertugas di atas sepuluh tahun dan memiliki latar belakang S1 Syari’ah. Mereka memeriksa kasus yang berada pada masa transisi pemberlakuan Kompilasi Hukum Islam, yang didaftarkan untuk banding di PTA Medan pada awal tahun 1991. Untuk kasus ini keputusan PTA Medan relatif berbeda dengan keputusan sebelumnya dan dengan keputusan PA asal perkara. Faktanya menunjukkan bahwa hakim PA Tebing Tinggi pada tahun 1990 memutuskan penetapan ahli waris dari pewaris (almarhum Kudin) dengan tidak mengikutsertakan cucu pewaris (Lukman dan Masnun) dari anak laki-laki yang telah lebih dahulu meninggal dunia (M. Saib bin Kudin) dari pewaris. Keputusan tersebut membuktikan bahwa hakim PA Tebing Tinggi menganggap kedua orang cucu di atas tidak termasuk ahli waris. Namun hakim PTA Medan dalam keputusan banding membatalkan keputusan PA Tebing Tinggi dan menyatakan bahwa kedua orang cucu pewaris menurut ketentuan Kompilasi Hukum Islam berkedudukan sebagai ahli waris pengganti.

Jadi, dari dua keputusan ini dapat dilihat secara jelas perbedaan sikap hakim dalam memutuskan perkara yang sama. Di satu sisi hakim PA Tebing Tinggi pada tahun 1990 tidak menganggap kedua orang cucu terdahulu sebagai ahli waris, tetapi hakim PTA Medan dalam putusannya berpendapat sebaliknya. Walaupun perkara tersebut akhirnya Idris Djakfar dan Taufik Yahya, Kompilasi Hukum Kewarisan Islam (Jakarta: Pustaka Jaya, 1995), h. 57-58.

14

156

Abd. Mukhsin: Pergeseran Sikap Hakim Peradilan Agama di Kota Medan

tidak dilanjutkan pemeriksaannya karena alasan persyaratan formil belum terpenuhi, namun sikap yang ditunjukkan hakim PTA Medan mengindikasikan adanya keinginan yang kuat untuk merubah penerapan hukum terhadap cucu tidak seperti yang sudah terjadi selama ini.

Mencermati putusan pada periode pertama jelas kelihatan adanya keinginan yang kuat dari sebagian masyarakat untuk mengikut sertakan keturunan ahli waris yang lebih dahulu meninggal dari pewaris menjadi waris yang berhak memperoleh warisan.

Hal ini dibuktikan dengan langkah mereka memasukkan keturunan yang demikian dalam surat permohonan penetapan ahli waris ke pengadilan tingkat banding walaupun pada akhirnya palu hakim belum berpihak pada tuntutan yang diajukan. Setidaknya, langkah yang diambil oleh masyarakat (pihak keluarga) menjadi bukti adanya interaksi antara pengadilan dengan masyarakat yang menuntut perlakuan yang lebih baik dari hukum terhadap orang yang menjadi pokok bahasan.

Untuk periode kedua atau setelah berlakunya secara efektif Kompilasi Hukum Islam, yakni mulai dari akhir Juli 1991 sampai dengan tahun 2005 diambil empat majlis, satu majlis dari PTA dan tiga majlis dari PA Medan, yang secara ril berjumlah sembilan orang hakim. Hakim PTA yang memeriksa perkara ini rata-rata berlatar belakang S1 Syari’ah dan S1 Hukum Umum dan telah bertugas di atas dua puluh tahun, sedangkan hakim PA juga berlatar belakang S1 Syari’ah dan S1 Hukum Umum dan telah bertugas lebih sepuluh tahun.15 Pada periode ini sikap hakim dalam penetapan ahli waris pengganti sangat dipengaruhi oleh isi pasal-pasal yang ada di dalam KHI. Hal ini dapat dilihat dari putusan PTA Medan tanggal 11 Februari 1999 (kasus nomor 1) yang menetapkan keturunan dari anak perempuan yang lebih dahulu meninggal dari pewaris sebagai ahli waris pengganti. Keturunan ini pada masa sebelumnya sesuai ketentuan Hukum Warisan Islam Klasik tidak termasuk sebagai ahli waris, sehingga mereka oleh generasi belakangan dianggap telah diperlakukan hukum warisan Islam secara diskriminatif. Dengan kedatangan KHI maka sifat diskriminasi tersebut dapat dihilangkan.

Sama halnya dengan langkah yang diambil hakim dalam memutus kasus pertama, sikap mereka untuk kasus kedua memberlakukan ketentuan ahli waris pengganti dan menetapkan cucu dari anak perempuan yang lebih dahulu meninggal dunia dari pewaris sebagai ahli waris pengganti. Hal ini terlihat secara jelas di dalam putusannya seperti telah dikemukakan terdahulu. Dengan demikian, mereka yang semula dalam fiqih klasik tidak termasuk ahli waris, maka melalui ketentuan yang diatur oleh pasal 185 KHI dinyatakan sebagai ahli waris menggantikan posisi orangtuanya dan selanjutnya berhak memperoleh bagian dari warisan.

Tidak berbeda dengan sikap mereka sebelumnya, hakim PA Medan dalam memutus kasus yang sama di tahun 2005 menetapkan M. Yusuf Shirot Siregar, Hasnah Mawarni 15

Informasi ini diperoleh dari file data kepegawaian hakim PTA Medan.

157

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 dan Hj. Rosita sebagai ahli waris pengganti dari almarhum Sorimatua Siregar yang berhak atas harta peninggalan almarhum Amaluddin Siregar. Demikian juga pada kasus 4 dimana Hj. Wan Mourida dan Elvina sebagai ahli waris untuk menggantikan posisi orangtua mereka.

Dasar hukum yang digunakan untuk penetapan tersebut juga diilhami oleh isi pasal 185 KHI. Keempat kasus di atas menjadi fakta historis bahwa hakim Peradilan Agama pada periode kedua memberikan putusan yang sama dalam penetapan ahli waris pengganti.

Jadi, keputusan terdahulu menggambarkan terjadinya pergeseran sikap hakim dari masa sebelum tahun 1991 dengan masa setelah keluarnya KHI dalam memutus perkara mengenai status keturunan dari ahli waris yang lebih dahulu meninggal dari pewaris. Faktor yang mempengaruhi sikap hakim pada periode pertama tahun 1977 sampai dengan tahun 1984 diantaranya: Pertama adanya ketentuan sejumlah kitab fiqih klasik yang dapat dijadikan rujukan bagi penetapan status keturunan ahli waris yang lebih dahulu meninggal dunia dari pewaris memberi peluang yang lebih besar untuk lahirnya putusan yang tidak seragam. Namun dari kasus yang ada diketahui bahwa putusan yang diberikan konsisten dengan pendapat jumhur ulama. Kedua, belum adanya aparatur yang memadai. Pada periode ini dapat dilihat bahwa sebagian besar hakim yang memutus perkara ketika itu adalah hakim honorer yang diangkat berdasarkan SK Direktur Badan Peradilan Agama Departemen Agama RI. Ketiga, kedudukan lembaga peradilan agama pada periode ini tidak memiliki wewenang penuh untuk menyelesaikan masalah kewarisan, karena tugasnya terbatas pada penetapan ahli waris dan penentuan bagian masing-masing, sedangkan melaksanakan pembagian warisan secara langsung dilakukan oleh Pengadilan Negeri. Dengan demikian, putusan-putusannya tentang kewarisan dipandang tidak kuat karena tidak sampai pada titik akhir penyelesaian permasalahan.

Sikap hakim pada periode pertama tahun 1985 sampai dengan pertengahan tahun 1991 dipengaruhi oleh hiruk pikuk perundang-undangan baru. Di antaranya lahirnya Undang-undang Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama yang menghapus perlunya pengukuhan Pengadilan Umum terhadap setiap keputusan Pengadilan Agama dan memberi peluang bagi hakim Pengadilan Agama untuk memutus dan melakukan eksekusi terhadap masalah pembagian warisan disamping wewenang menetapkan ahli waris yang sudah diperoleh sebelumnya. Undang-undang yang sama menutup kesempatan untuk mengangkat hakim honorer karena di dalam peraturan tersebut ditegaskan secara ekplisit bahwa hakim Peradilan Agama haruslah PNS.16 Pada periode kedua atau setelah berlakunya secara efektif Kompilasi Hukum Islam yang merupakan kitab hukum formal yang unifikatif dan kodifikatif, hakim tidak mempunyai hak absolut lagi untuk menentukan keinginannya dalam memilih hukum yang akan diterapkan, mereka telah dibimbing ke arah keseragaman dalam memberikan putusan.

Temuan di lapangan memang mendukung statement terdahulu.

Pagar, Himpunan Peraturan Perundang-Undangan Peradilan Agama di Indonesia (Medan: IAIN Press, 1995), h. 245.

16

158

Abd. Mukhsin: Pergeseran Sikap Hakim Peradilan Agama di Kota Medan

Tabel 1. Dasar Putusan Pengadilan Agama di Medan dalam memutus Perkara Ahli Waris Pengganti17 n = 8 orang No

Uraian

Frekuensi

Persentase

1.

Berdasarkan Pasal 185 KHI

8

100%

2.

Berdasarkan ketentuan selain Pasal 185 KHI

0

0%

Jumlah

8

100%

Tabel 1 di atas menggambarkan bahwa yang menjadi dasar putusan pengadilan dalam penetapan ahli waris menurut semua hakim yang diwawancarai adalah pasal 185 Kompilasi Hukum Islam. Alasan yang mereka kemukakan dalam menerapkan pasal tersebut dapat dilihat pada Tabel 2 di bawah ini.

Tabel 2. Alasan Pengadilan Agama di Medan Menggunakan Pasal 185 KHI n = 8 orang

Tabel 2 di atas menggambarkan bahwa 5 orang (62,5%) hakim yang diwawancarai yang bertugas di Peradilan Agama Medan menjawab bahwa pasal 185 KHI diterapkan dalam penetapan ahli waris pengganti, karena lebih memenuhi rasa keadilan, 2 orang hakim (25%) mengatakan bahwa pasal dimaksud dijadikan dasar penetapan ahli waris pengganti untuk terciptanya kepastian hukum dan hanya 1 orang (12,5 %) yang mengatakan menerapkan pasal yang sama karena adanya Instruksi Presiden RI dan Keputusan Menteri Agama. Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa sebagian besar hakim berpendapat bahwa apa yang diamanatkan oleh isi pasal 185 KHI itu lebih sesuai dengan kondisi masa kini dari pada menerapkan ketentuan Hukum Warisan Islam Klasik.

Memang harus diakui bahwa kehadiran KHI bukanlah satu-satunya faktor yang Data diperoleh dan diolah dari hasil wawancara dengan 5 orang hakim PTA dan 3 orang hakim PA Medan pada tanggal 6 dan 7 Februari 2006 untuk mendapatkan data pendukung bagi keterbatasan informasi lebih lanjut dari hakim yang memutus perkara kasus yang diteliti karena sebagian telah meninggal, pensiun atau mutasi.

17

159

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 menyebabkan terjadinya pergeseran sikap hakim dalam penetapan keturunan dari ahli waris yang lebih dahulu meninggal dunia dari pewaris sebagai ahli waris pengganti.

Faktor lain adalah globalisasi dan modernisasi yang berakibat pada terjadinya perubahan budaya dan selanjutnya mempengaruhi pemikiran masyarakat dan menimbulkan reaksi terhadap perlakuan lingkungan dan keputusan hakim kepada orang-orang yang menjadi perbincangan. Konsekuensinya adalah bahwa sebagian masyarakat dan pihak terkait tidak segan dan semakin berani mempertanyakan posisinya di depan hukum. Faktor ini adalah faktor yang telah direkam oleh pengambil keputusan dalam masa persiapan pembentukan Kompilasi Hukum Islam.

Selain itu, karena zaman sekarang adalah zaman transparansi maka praktisi hukum yang melakonkan role (kedudukan)18 sebagai hakim dituntut untuk ekstra hati-hati di dalam mengambil keputusan, dalam arti keputusannya harus sesuai dengan ketentuan yang ada, sehingga keputusan yang diambil dapat memenuhi rasa keadilan masyarakat sebagai pencari keadilan.

Akhirnya, fakta yang diperoleh menunjukkan bahwa keputusan hakim telah beranjak dari satu posisi hukum ke posisi hukum yang lain tanpa disadari bahwa hukum dan keputusan hakim belakangan telah keluar dari hukum Islam Klasik,19 dalam arti hukum dan keputusan yang diambil adalah hukum Islam baru yang lebih sesuai dengan konteks Indonesia.

Kesimpulan dan Saran Pada masa sebelum tahun 1991 tidak dikenal istilah ahli waris pengganti, namun kasusnya sudah ada ketika itu. Ahli waris yang demikian pada masa itu diperlakukan berbeda oleh hukum (hakim), khususnya mengenai masalah cucu. Keturunan dari anak perempuan yang lebih dahulu meninggal dunia dari pewaris tidak termasuk ahli waris bagi pewaris, akan tetapi untuk keturunan dari anak laki-laki yang lebih dahulu meninggal dunia dari pewaris, Peradilan Agama memutuskan sebaliknya. Namun setelah keluarnya Kompilasi Hukum Islam terjadi pergeseran sikap mereka merespons status keturunan dari ahli waris yang lebih dahulu meninggal dunia dari pewaris ke arah yang semakin seragam dalam memberikan keputusan. Pergeseran sikap ini sejalan dengan kehadiran KHI, posisi para hakim yang secara administratif sebagai aparatur yang diangkat dan diberhentikan oleh pemerintah dan perubahan sosial ke masyarakat yang lebih mengedepankan equalitas.

Malcolm Waters dan Rodney Crook, Sociology: Principles of Sociological Analysis for Australians (Melbourne: Longman Cheshire, 1990), h. 33.

19 Mohamad Atho Mudzhar, Islam and Islamic Law in Indonesia: A Socio Historical Approach (Jakarta: Office of Religious Research and Development and Training, Ministry of Religious Affairs Republic of Indonesia, 2003), h. 101.

18

160

Abd. Mukhsin: Pergeseran Sikap Hakim Peradilan Agama di Kota Medan

Pustaka Acuan Babbie, Earl. The Practice of Social Research. Belmot, California: Wadsworth Publishing Company, 1989.

Coulson, N.J., Succession in the Muslim Family. Cambridge: The University Press, 1971.

Djakfar, Idris H. dan Taufik Yahya. Kompilasi Hukum Kewarisan Islam. Jakarta: Pustaka Jaya, 1995.

Departemen Agama RI. Kompilasi Hukum Islam di Indonesia. Jakarta: Departemen Agama RI, Ditbinperta, 1997/1988.

Hadi, Sutrisno. Metodologi Research. Jilid I. Yogyakarta: Yayasan Penerbitan Fakultas Psikologi UGM, 1981.

Humphreys, R. Stephen. Islamic History: A Framework for Inquiry. USA: Bibliotheca Islamica, Minneapolis, 1988.

Ibn Hazm, ‘Alî ibn Ahmad. al-Muhalla. Kairo: Idarah at-Tiba’ah al-Muniriyah, 1347 H. Keputusan PTA Medan No. 04/1977, tanggal 4 Mei 1977.

Keputusan PTA Medan No. 04/1979, tanggal 31 Januari 1979.

Mudzhar, Mohamad Atho. Islam and Islamic Law in Indonesia: A Socio Historical Approach.

Jakarta: Office of Religious Research and Development and Training, Ministry of Religious Affairs Republic of Indonesia, 2003.

Pagar. Himpunan Peraturan Perundang-Undangan Peradilan Agama di Indonesia. Medan: IAIN Press, 1995.

Pagar. “Sisi Keadilan Ahli Waris Pengganti Dalam Pembaharuan Hukum Islam Indonesia: Suatu Kajian Terhadap Kompilasi Hukum Islam Indonesia”, Disertasi pada Program Doktor IAIN Syarif Hidayatullah. Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah, 2001.

Penetapan PA Medan No. 47/Pdt.P/2005/PA.Mdn, tanggal 18 Oktober 2005.

Penetapan Pengadilan Agama Medan No. 36/Pdt.P/2005/PA.Mdn, tanggal 24 Agustus 2005.

Putusan Pengadilan Agama No. 367/Pdt.G/1998/PA-Mdn, tanggal 24 Februari 1999.

Putusan PTA Medan No. 05/PTS/1991/1992/PTA Mdn, tanggal 29 Juni 1992.

Al-Râkhilî, Wahbah. al-Fiqih al-Islâm wa Adillatuh. Juz VIII, cet. 3. Damsyik: Dâr al-Fikr, 1989.

Rakhmad, Jalaluddin. Psikologi Komunikasi. Bandung: Remaja Rosdakarya, 1986.

Syarifuddin, Amir. Hukum Kewarisan Islam. Jakarta: Prenada Media, 2004.

Waters, Malcolm dan Rodney Crook. Sociology: Principles of Sociological Analysis for Australians. Melbourne: Longman Cheshire, 1990.

161

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

THE APPLICATION OF CAPITAL PUNISHMENT: An Analysis of the Social Impact in Saudi Arabia and the United States Tajul Arifin Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati, Bandung, Jl. Raya Cipadung No. 105 Cibiru, 10614 e-mail: tajularifin64@yahoo.co.id

Abstrak: Penerapan Hukuman Mati: Suatu Analisa Dampak Sosial di Arab Saudi dan Amerika Serikat. Sampai saat ini hukuman mati telah menjadi perdebatan serius tidak hanya di kalangan ahli hukum di Barat tetapi juga di negara Islam. Persoalan yang mengemuka apakah hukuman ini masih relevan untuk menjadi faktor jera bagi pelaku kriminal, kalau tidak, lalu hukum apa yang akan dijadikan penggantinya. Makalah ini mencoba mendiskusikan sejauh mana keefektifan hukuman mati dalam memberi dampak jera bagi pelanggar hukum. Dengan merujuk kepada penerapan hukuman mati dalam konsep Islam sebagaimana diterapkan di Arab Saudi dan Amerika Serikat sebagai contoh kasus, penulis mengemukakan bahwa penerapan hukum tersebut secara konsisten telah mampu mengurangi tingkat tindak pidana secara drastis.

Abstract: Up to the present time, capital punishment has become one of the most heated debate among legal scholars of both in the Western and Islamic countries alike.

The question then whether this sort of punishment yet still become a deterrent factor for the criminals, and if not what should be the alternative. This essay attempts to analyze how far capital punishment is able to affect those who go against the law.

By referring to the concept of capital punishment in Islamic law as applied mainly Saudi Arabia and the United States as the case, the author argues that in the former case, it has been able to drastically reduce the rate of crime in such region.

Kata Kunci: Capital punishment, Saudi Arabia, the United States

Introduction One of the most prominent issues faced by the modern day society has been their being having gone far remote from believing in the Almighty God which consequently lead them to disobey His Laws. In regulating all aspects of their life, they have left the Law 162

Tajul Arifin: The Application of Capital Punishment

of Allah for their new regulations which they have considered much better than the Law of Allah. Data released by Amnesty International indicates that until January 2006 over half the countries in the world have now abolished the death penalty in law or practice.

Amnesty International claims that from the total of 122 countries listed by the International institution, 86 countries and territories have abolished the death penalty for all crimes, 11 countries have abolished the death penalty for all but exceptional crimes such as wartime crimes, and 25 countries can be considered abolitionist in practice: they retain the death penalty in law but have not carried out any executions for the past 10 years or more.1 Conversely, the number of murders has gone in the opposite direction. In the USA for example, during the temporary suspension on capital punishment from 1972-1976, researchers gathered murder statistics across the country. In 1960, there were 56 executions in the USA and 9,140 murders. By 1964, when there were only 15 executions, the number of murders had risen to 9,250. In 1969, there were no executions and 14,590 murders, and 1975, after six more years without executions, 20,510 murders occurred rising to 23,040 in 1980 after only two executions since 1976. In summary, between 1965 and 1980, the number of annual murders in the United States skyrocketed from 9,960 to 23,040, a 131 percent increase. The murder rate—homicides per 100,000 persons—doubled from 5.1 to 10.2. So the number of murders grew as the number of executions shrank. 2 In the last three decades, sociologists have paid greater attention to the study of the effects of the law and its potential to produce social order, rather than the study of criminals or the strategies of the police. Therefore, the questions need to answered seem to be, what is the function of the law as a moralizing and deterrent agent in society? Can the law, in itself, be an effective tool to minimize crime? This paper will examine these questions by looking at the impact of the application of the capital punishment in many countries.

This paper begins by summarizing a theoretical framework on crime-punishment relationships. The following section examines the deterrent effects of the application of capital punishment on crime in many countries, through the presentation of some statistical data. The final section presents a brief discussion and offers some generalizations, and provides a conclusion based on the experience of many countries.

Theories on Crime and Punishment Relationship To look at the social impact of the application of the capital punishment in many countries, especially on the crime rate, it is worthwhile to summarize the theoretical framework which explains the relationship between crime and punishment. Considering Amnesty International, “Facts and Figures on the Death Penalty,” in http://www.amnesty. org, downloaded at 10 June 2007.

2 Naci Mocan, “The Deterrent Effect of Capital Punishment,” in http://www.wesleylowe. com, downloaded at 10 June 2007.

1

163

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 the “severity” of capital punishment, this section will summarize the previous works which examine the relationships between the sanction level and the crime rate.

In this respect, the work of social scientists can be divided into two groups. The first is the group who argue that punishment has a deterrent effect on crime. The deterrence theory suggests that the severity and certainty of punishments are additive factors. Namely, when punishments are severe and administered with certainty, maximum deterrence results. In contrast, when punishments are slight and uncertain, deterrence will be minimal.

The theorists which support this hypothesis are Becker,3 Erlich,4 Fillips and Votey,5 Nagin,6 Brier and Fienberg,7 Pratt,8 and Naci Mocan.9 In other words, they argue that punishment in general creates a greater balance of happiness vs. unhappiness. From this perspective, then, capital punishment is justified if it: (1) prevents the criminal from repeating his crime, or (2) deters crime by discouraging would-be offenders.

In contrast, the second group argues that an increase in the severity of the penalty has no impact on criminal behavior at equilibrium. The defenders of this hypothesis argue that there is no evidence to support the deterrence hypothesis. According to this group, the defenders of the deterrence theory have some methodological problems in their studies.

In contrast to the deterrence theorists, these theorists argue that the death penalty should be abolished even if criminals deserve death for what they did. The punishment theorists who support this hypothesis, among many others, are: Cloninger,10 Avio and Clark,11 Reiman,12 Davis and Reiman,13 Tsebelis,14 and Roger Hood.15 In brief, these theorists support the softening of sanctions and are against the severity of punishment like in Islamic Criminal Law. Gary Becker, “Crime and Punishment: An Economic Approach,” in Journal of Political Economy. 1968.

4 Isaac Erlich, “The Deterrent Effect of Capital Punishment: A Question of Life and Death,” in American Economic Review, 65. 1979.

5 L. Philips and Votey, H, “Crime Control in California,” in Journal of Legal Studies, 1975.

6 Daniel Nagin, “Crime Rates, Sanction Levels, and Constraints on Prison Population,” in Law and Society Review, 12, 1978.

7 S.S. Brier and S.E. Fienberg, “Recent Economic Modeling of Crime and Punishment: Support for the Deterrence Hypothesis?,” in Evaluation Review, 4, 1980.

8 John Pratt, “Crime, Time, Youth and Punishment,” in Contemporary Crises, 14, 1990.

9 Mocan, “The Deterrent Effect.”

10 Dale Cloninger, “The Deterrent Effect of Law Enforcement: An Evaluation of Recent Findings and Some New Evidence,” in American Journal of Economic and Sociology. 1975.

11 K. Avio and C.S. Clark, Property Crime in Canada: An Econometric Study (Toronto: University of Toronto Press, 1976).

12 Jeffrey Reiman, “Justice, Civilization, and the Death Penalty: Answering van den Haag,” in Philosophy and Public Affairs, 14, 1985.

13 M. Davis and J. Reiman, “The Death Penalty, Civilization, and Inhumaneness,” in Social Theory and Practice, 1990.

14 George Tsebelis, “Penalty has no Impact on Crime: A Game-Theoretic Analysis,” in Rationality and Society, 2, 1990.

15 Roger Hood, The Death Penalty: A World-wide Perspective (Oxford: Clarendon Press, 2002).

3

164

Tajul Arifin: The Application of Capital Punishment

Capital Punishment in the Islamic Criminal Law The Holy Qur’an has clearly and repeatedly mentioned about capital punishment.

In the verse 32 of al-Mâ’idah, Allah Almighty says: “...If anyone kills a person - unless it be for murder or for spreading mischief in the land - it would be as if he killed all people. And if anyone saves a life, it would be as if he saved the life of all people” (Q.S. al-Mâ’idah/5: 32).

Life is sacred, according to Islam and most other world faiths. But how can one hold life sacred, yet still support capital punishment? The Qur’an answers: “...Take not life, which God has made sacred, except by way of justice and law. Thus does He command you, so that you may learn wisdom” (Q.S. al-An‘âm/6:151).

The key point is that one may take life only “by way of justice and law.” In Islam, therefore, the death penalty can be applied by a court as punishment for the most serious of crimes. Ultimately, one’s eternal punishment is in God’s hands, but there is a place for punishment in this life as well.

The spirit of the Islamic penal code is to save lives, promote justice, and prevent corruption and tyranny. Islamic philosophy holds that a harsh punishment serves as a deterrent to serious crimes that harm individual victims, or threaten to destabilize the foundation of society. According to Islamic law (in the first verse quoted above), the following two crimes can be punishable by death: (1) Intentional murder and (2) Fasad fî al-Ardh (spreading mischief in the land).

Intentional Murder The Qur’an regulates the death penalty for murder, although forgiveness and compassion are strongly encouraged. The murder victim’s family is given a choice to either insist on the death penalty, or to pardon the perpetrator and accept monetary compensation for their loss (Q.S. al-Baqarah/2: 178).

Fasad fî al-Ardh The second crime for which capital punishment can be applied is a bit more open to interpretation. “Spreading mischief in the land” can mean many different things, but is generally interpreted to mean those crimes that affect the community as a whole, and destabilize the society. Crimes that have fallen under this description have included: treason/apostasy (when one leaves the faith and joins the enemy in fighting against the Muslim community), terrorism, land, sea or air piracy, rape, adultery, and homosexuality.

Actual methods of capital punishment vary from place to place. In some Muslim countries, methods have included beheading, hanging, stoning, and firing squad.

Executions are held publicly, to serve as warnings to would-be criminals.

165

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 It is important to note that there is no place for vigilantism in Islam — one must be properly convicted in an Islamic court of law before the punishment can be meted out.

The severity of the punishment requires that very strict evidence standards must be met before a conviction is found. The court also has flexibility to order less than the ultimate punishment (for example, imposing fines or prison sentences), on a case-by-case basis.

In relation to murder, the Quran definitely encourages capital punishment (Q.S. al-Baqarah/2: 179) to protect the life of individual. “The free for the free, the slave for the slave, and the female for the female” (Q.S. al-Baqarah/2: 178). Due to human meanness and injustice, many people cannot even imagine what this Quranic law says. They refuse to accept the clear injunctions that strict equivalence must be observed - if a woman kills a man, or a man kills a woman, or a slave kills a free person, or a free person kills a slave, capital punishment cannot be applied. The Quran prefers that the murderer compensate the victim’s family. Killing the murderer does not bring the victim back, nor does the family of the victim benefit from executing the murderer. The compensation, however, must be sufficient to be a deterrent for others. In Islam (Submission), the victim and/or the victim’s family are the judges for all crimes; they decide what the punishment shall be under the supervision of a person who knows the Quran.

If a thief steals a thousand dollars from you, and they put him in prison, what do you get? If the thief has a wife and children, what is their crime? Why should they be deprived of their father? The Quran solves this problem, as well as the problems associated with the criminal justice systems prevalent in today’s world.

According to the Quranic criminal justice, the thief who is convicted of stealing a thousand dollars from you must work for you until you are fully paid for the thousand dollars you lost, plus any other damage and inconvenience the theft may have caused you. At the same time, the thief’s innocent wife and children are not deprived of their man, and the expensive prison system is eliminated. Imprisonment is a cruel and inhumane punishment that has proven useless to all concerned.

Contrary to common belief, the thief’s hand shall not be cut off. Thank God for His mercy and His mathematical miracle in the Quran, we know now that the thief’s hand is to be marked. Marking the hand of the thief is stated in 5: 38. The chapter and verse numbers add up to 5+38 = 43. The other place in the Quran where “the hand is cut” is found in 12: 31.

This is where we see the women who admired Joseph so much they “cut” their hands.

Obviously, they did not sever their hands; no one can do that. The sura and verse numbers add up to 12+31=43, the same total as in 5: 38. This gives mathematical confirmation that the Quranic law calls for marking the hand of the thief, not severing it. Additional mathematical confirmation is provided: 19 verses after 12: 31, we see the “cutting of the hand” again.

Punishment in Islam (Submission) is based on equivalence and social pressure (Q.S. alBaqarah/2: 178, Q.S. al-Mâ’idah/5: 38, Q.S. al-Nûr/24: 2).

The blasphemy called “Hadith & Sunna” has instituted stoning to death as the 166

Tajul Arifin: The Application of Capital Punishment

punishment for married adulterers. This is not God’s law. As stated in Q.S. al-Nûr/24: 2, the punishment for adultery is whipping in public; a hundred symbolic lashes. As pointed out above, the basic punishment is social pressure and scandalizing the criminal. Whipping in public achieves this goal.

Analysis of Social Impact of the Application of Syariah Law Muslim countries in this context are defined as the countries in which most of the populations are Muslims. Since only some Muslim countries which apply Syariah law have availability source of data, in examining the social impact of the application of Syariah law this paper will mainly refer to the case of the Kingdom of Saudi Arabia and United States of America for comparison.

The application of non-Syariah law in many Muslim countries has a long historical background. Take Indonesia as an example. Even though Indonesia has the biggest number of Muslim citizens in the world, this country does not apply Syariah except in Nangroe Aceh Darussalam (NAD) which is in the beginning of its process. This is primarily due to the Western colonialism. Another factor in the case of Indonesia is the political domination

by Western educated thinkers (nationalists) who have sought to secularize this country through their political authorities since the Soekarno’s to Soeharto’s regimes.

Muslim Middle East countries have had similar experiences. Since the Napoleonic invasion of Egypt (1798-1801), the countries of the Middle East, with exception of parts of Saudi Arabia, were directly or indirectly subjected to the force of European Imperialism.16 Unavoidably, in the beginning of their awakening, they adopted a Western model of progress and development, and even borrowed Western law. Until the 1970s the countries of the Muslim Middle East seemed to be embarked on a program of modernization in the Western style that would inevitably lead to ever greater secularization.17 In the late 1970s, the process of islamization began in the Middle East countries.

Two countries that have most seriously and systematically pursued islamization are Iran and Pakistan. In both countries it is clear that the official version of islamization pursued after the 1978-1979 Iranian Revolution and President Zia’s assumed to power in 1977, presuppose that Islam is an ideology.18 Saudi Arabia is a leading country in the Middle East which has applied Syariah. In Don Peretz, The Middle East Today (New York: Praeger, 1988); R.R. Andersen, et al., Politics and Change in the Middle East: Source of Conflict and Accommodation (New Jersey: Prentice Hall, 1990).

17 A.E. Mayer, “Law and Religion in the Muslim Middle East,” in The American Journal of Comparative Law, 35, 1987.

18 Peretz, The Middle East Today: Rubya Mehdi, “The Offence of Rape in the Islamic Law of Pakistan,” in International Journal of the Sociology of Law, 18, 1990.

16

167

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 addition to the absence of factors which constrain to the process of Islamization in other Middle East Muslim countries, that being colonialism, Saudi Arabia has another conducive factor, that is, the presence of Ulama (Muslim scholars). Unlike other Muslim countries in this region, in Saudi Arabia, Ulama occupies prominent positions in the state’s political elite. Furthermore, Saudi Arabia was applying Islamic Law since the Prophet Muhammad era. Therefore, the Ulama’s effective role in Saudi Arabia was very conducive in maintaining the continuity of the application of Syariah law in this Kingdom.19 In this regard, Mayer20 says that “Saudi Arabia has never adopted a constitution out of respect for the classical Islamic precept that all laws are contained in the Syariah sources”.

Syariah is a theocratic system. It sets out Allah’s commands to humanity. The Syariah was divine revelation, as determined by the text of the Qur’an, supplemented by the sayings and deeds of the Prophet preserved in tradition (sunna), the consensus of scholars (ijma’), and analogical reasoning (qiyas).21 The Syariah, for its part, was bounded on one side by administrative direction, namely by the directions of the ruling of Caliphs (siyasi) that were manifested itself in secular ordinances (the qanun, or the nizam and the marsum of the Hanbali school). The Syariah judge himself might occasionally award a discretionary punishment (ta’zir) instead of the foreordained sanctions of the sacred law (hadd, pl. hudood). On the other side, custom (‘urf, ada) circumscribed the holy rules.22 By referring to Saudi Arabia, this part will look at the impact of the application of Syariah on social life, especially on crime. Syariah criminal code is severe in manner. In fact, the severity of its punishment has a great deterrent effect on crime. The application of Syariah in Saudi Arabia, for example, was able to maintain the low crime rates in this country.

Table 1 : Homicide Rate in the Kingdom of Saudi Arabia 2000-200223 Year

Homicide Rate per year per 100,000 Inhabitants

2000 2001 2002

0.51 0.78 0.92

Table 1 reveals very low official homicide rates in the Kingdom of Saudi Arabia.

A good discussion about this, see N.J.Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh: The University Press, 1964); Aharon Layish, “Ulama and Politics in Saudi Arabia,” in Metin Heper and Raphael Israeli (ed.), Islam and Politics in the Modern Middle East (London: Croom Helm, 1984).

20 Mayer, “Law and Religion,” p. 135.

21 Andersen, et al., Politics and Change, p. 52-53.

22 Joseph Schact, An Introduction to Islamic Law (New York: Clarendom Press, 1964), p. 54.

23 Adapted from http://en.wikipedia.org.

19

168

Tajul Arifin: The Application of Capital Punishment

The population included in the table includes more than one-third foreign ex-patriots who are generally attributed with a higher crime rates than native Saudis. If we look at the average number of murders, under one a year in every 100,000 population is certainly very low.

Table 2: Number of Murders in the Kingdom of Saudi Arabia Compared to other Countries in the World Which Apply State Law 200224

To strengthen the truth of the deterrent effects of the application of Syariah law on crime rates in Saudi Arabia, Table 2 compares the crime rates of Saudi Arabia with four countries which apply state law. Table 2 shows that the murder rate in Saudi Arabia is the lowest among the five countries. These data, clearly indicate the deterrent effects of the application Syariah on crime in Saudi Arabia.

The deterrent effects of the severity of Syariah criminal law on crime will much clearer if the crime rate of Saudi Arabia where Syariah law is applied compared to world rates. Table 3 shows this comparison.

Table 3: Crime Rate in the Kingdom of Saudi Arabia Compared to World Rates (per100, 000), 197525

Table 3 indicates that for murder, the world rate is about four times the rate in Saudi Arabia. For property crimes, the world rate is about six hundred fifty times the rate in Saudi Arabia. And for sexual offences, the world rate is about five times the rate in Saudi Arabia. Clearly, Table 3 indicates the deterrent effects of the severity punishment of Syariah criminal code on crime rate in the Kingdom of Saudi Arabia. This finding strongly supports the previous study which argued that punishment has deterrent effects on crime.

Adapted from http://en.wikipedia.org.

S.S. Souryal, “The Religionization of Society: The Continuing Application of Syariah Law in Saudi Arabia,� in Journal for the Scientific Study of Religion, 26, 1987, p. 434-35.

24 25

169

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Discussion and Generalization This paper has approached the deterrent effect of punishment in Islamic Criminal Law. It has been suggested that this study supports the deterrence theory. In most literature, crime has generally been considered as either the consequence of existing social conditions or the outcome of a traditional calculation by a predator which chooses crime as a utilitymaximizing career. As a result, these approaches propose either an improvement in social conditions or an increase in penalties or punishments as a means to reduce criminal activity. Though the severity of punishment in Islamic Criminal Law which is applied in Saudi Arabia shows a deterrence affect on crime rate, I would not necessarily argue that punishment is the best or only way to control crime. But rather argue that punishment is only part of large, more complicated factors which cause the low crime rate.

The severity of punishment in Islamic Criminal Law is often misinterpreted by some scholars, especially Western scholars. To understand correctly the perception of severity of punishment in Islamic Criminal Law we must examine in its Supernatural-Social frame of the principle of Qishash. Such a frame, assuring the will of God, totally relieves any concern among Muslim believers concerning the severity of punishment, particularly since it ensures justice to all offenders. Unlike in the Western contemporary judicial system in which discrimination a common feature of this system, the Islamic judicial system places all offenders subject to the same treatment. Richard Quenney illustrates how the contemporary Western judicial system works: Obviously judicial decisions are not made uniformly. Decisions are made according to a host of extra-legal factors, including the age of the offender, his race, and social class. Perhaps the most obvious example of judicial discretion occurs in the handling of cases of persons from minority groups. Negroes, in comparison to whites, are convicted with lesser evidence and sentenced to more severe punishment.26 Syariah law is applied equally to all citizens. This assertion is suggested in the Qur’anic verse: “Lo! The noblest of you, in the sight of Allah, is the best in conduct (Q.S. al-Hujurât/ 49: 13).” Also the Prophet says: “The Arab is not more worthy than the Parsian, and the red is not more deserving than the black, except in godliness.27 “The second relates to a saying by the Prophet in which he stated that if his own daughter, Fatima, committed theft, her kinship ties to him would not save her legal punishment.28 The equal treatment of offenders within the Islamic Judicial system is applied in both theory and practice. In 1981 for example, Saudi Arabia’s Islamic Judicial Court executed

Richard Quenney (1970: 142).

Imam al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhârî, trans. Muhammad Mukhsin Khan, vol. VIII (Pakistan: Kazi Publication, 1979), p. 39.

28 Ibid., p. 512-513.

26 27

170

Tajul Arifin: The Application of Capital Punishment

a Royal princess of the Kingdom with her lover who were convicted of adultery. The case was later made into the widely known movie feature, “Death of a Princess.”

Islam as a system which gives an equal treatment not only to people from different race, class and color, but also to people from different religion. There is no reason for nonMuslim to fear of living under Islamic State (Syariah law). The non-Muslim who lives in an Islamic State and enjoys all their human rights which are enshrined in the Syariah are called Ahl al-Dzimmah or Dzimmis, the convicted people. The Dzimmis living in an Islamic State are guarantied the protection of their life, property and their honor exactly like that of a Muslim. The rights given to a Dzimmis are of an irrevocable nature. It becomes every Muslim’s religious duty to protect life, property and honour of a non-Muslim since it forms a part and parcel of his faith.29 The Islamic state would not be fanatic and intolerant of minorities since Islam is the most tolerant of religions. For example, ‘Umar Ibn al-Khaththab, the second caliph, had asked on his deathbed that his successor should take care to protect the Dzimmis. The Qur’an itself called for religious tolerant: “You have your religion, I have mine (Q.S. alKâfirûn/109: 6).”

Another factor which needs to be considered is the historical background in which Islam has been developed. Islam has descended in Saudi Arabia where its old tribes practiced causal killing of raids and counter-raids over trivial matters. In this situation, Qishash (the law of equality) is culturally accepted as a plausible method to prevent greater retribution against the offender or his family and tribe. In fact, history has proved the magical power of Syariah in deterring the continuity of causal killing in trivial matters in the Arabian tribal community. Is this prevention method not applicable in the contemporary modern world in which the machine gun and any other tools to kill other persons are within easy access and the criminal’s mode operation is more sophisticated? Consider modern terrorism, or how often kidnapping occurs in our society. During October 1992, the South Australia’s Police had been busy in efforts to find out who kidnapped a 12 yearold woman, Rhianna Barreau.30 By giving this example, I am not suggesting that the government of Nangroe Aceh Darussalam must apply Syariah Criminal Law in the way that Saudi Arabia applies to prevent the crime wave in the region, but I am suggesting to reconsider about the movement from repressive to recitative in our criminal law.

Moreover, in terms of the Supernatural-Individual frame, which is determined by the personal conscience of believers31 capital punishment is not perceived as a means to Abdul-Aziz Said, “Precept and Practice of Human Rights in Islam,” in Universal Human Rights, 1, 1979; A. Rahman I. Doi, Non-Muslims under Syariah (Islamic Law) (Pakistan: Kazi Publication, 1981), p. 22.

30 Nigel Hunt, “Rhianna Mystery: Police quiz men,” in The Advertiser, 16 October, 1992, p. 1.

31 L. Johnson and Weigert, A.J., “Frames in Confession: The Social Construction of Sexual Sin,” in Journal for the Study of Religion, 19, 1980.

29

171

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 frighten the “believers” but rather as a necessary by-product of justice mechanism ordained to deter a climate of lawlessness and social disorganization. It is also important to know that capital punishment seems to be an act of mercy to those with a strong tendency to commit crime, because when compared with long-term prison sentences which in time lose their effectiveness, the execution of “bodily penalty” (flogging and cutting the hand) offer clear advantages. It allows the criminal to resume his work almost immediately, to support himself and his family, and to serve as an act of penance and remission. More important, the execution will prevent the individual from committing the same crime in the future, serving as a stern warning to others.

Concluding Remarks Based on the above discussion, some very general conclusion and loose trends become evident. First, Punishment in Islamic Criminal Law has been, and remained, foreign to the majority of Moslem people, more importantly to Western mind; second, in many Muslim countries including Indonesia, the position of Syariah law has been substituted by a set of positive laws which are based on a social contract between the ruler and the ruled, as a result of the Western colonialism; third, the continuity of the application of Syariah Criminal Law in Saudi Arabia has been able to keep the level of crime to a low rate, but on the other hand, in many countries which apply positive laws which are based on a social contract between the ruler and the ruled, the crime rate is high; forth, the harsh punishment in Islamic Criminal Law is mainly intended to deter crime, not to punish the criminal and Islamic criminal law puts all offenders subject to the same treatment, and punishment in Islamic Criminal Law can only be awarded to the criminals in a society where the Islamic ideal of social justice has been achieved; and most importantly, Syariah (Islamic Law) protects and guarantees the life, property and all human rights of non-Muslim who lives under Islamic State exactly like that of a Muslim.

Bibliography Amnesty International. “Facts and Figures on the Death Penalty,” in http: //www.amnesty. org, downloaded at 10 June 2007.

Andersen, R.R., et al. Politics and Change in the Middle East: Source of Conflict and Accommodation. New Jersey: Prentice Hall, 1990.

Avio, K and Clark, C.S. Property Crime in Canada: An Econometric Study. Toronto: University of Toronto Press, 1976.

Becker, Gary. “Crime and Punishment: An Economic Approach,” in Journal of Political Economy. 1968.

Brier, S.S. and Fienberg, S.E. “Recent Economic Modeling of Crime and Punishment: Support for the Deterrence Hypothesis?,” in Evaluation Review, 4, 1980.

172

Tajul Arifin: The Application of Capital Punishment

Al-Bukhârî, Imam. Shahîh al-Bukhârî, trans. Muhammad Mukhsin Khan, vol. VIII. Pakistan: Kazi Publication, 1979.

Cloninger, Dale. “The Deterrent Effect of Law Enforcement: An Evaluation of Recent Findings and Some New Evidence,” in American Journal of Economic and Sociology. 1975.

Coulson, N.J. A History of Islamic Law. Edinburgh: The University Press, 1964.

Davis, M. and Reiman, J. “The Death Penalty, Civilization, and Inhumaneness,” in Social Theory and Practice. 1990.

Doi, A. Rahman I. Non-Muslims Under Syariah (Islamic Law). Pakistan: Kazi Publication, 1981.

Erlich, Isaac. “The Deterrent Effect of Capital Punishment: A Question of Life and Death,” in American Economic Review. 65. 1979.

Hood, Roger. The Death Penalty: A World-wide Perspective. Oxford: Clarendon Press, 2002.

Hunt, Nigel. “Rhianna Mystery: Police quiz men,” in The Advertiser, 16 October, 1992.

Johnson, L. and Weigert, A.J. “Frames in Confession: The Social Construction of Sexual Sin,” in Journal for the Study of Religion, 19, 1980.

Layish, Aharon. “Ulama and Politics in Saudi Arabia,” in Metin Heper and Raphael Israeli (ed.), Islam and Politics in the Modern Middle East. London: Croom Helm, 1984.

Mayer, A.E. “Law and Religion in the Muslim Middle East,” in the American Journal of Comparative Law, 35, 1987.

Mehdi, Rubya. “The Offence of Rape in the Islamic Law of Pakistan,” in International Journal of the Sociology of Law, 18, 1990.

Mocan, Naci. The Deterrent Effect of Capital Punishment, in http://www.wesleylowe.com, downloaded at 10 June 2007, Nagin, Daniel. “Crime Rates, Sanction Levels, and Constraints on Prison Population,” in Law and Society Review, 12, 1978.

Peretz, Don. The Middle East Today. New York: Praeger, 1988.

Philips, L. and Votey, H. “Crime Control in California,” in Journal of Legal Studies, 1975.

Pratt, John. “Crime, Time, Youth and Punishment,” in Contemporary Crises, 14, 1990.

Reiman, Jeffrey. “Justice, Civilization, and the Death Penalty: Answering van den Haag,” in Philosophy and Public Affairs, 14, 1985.

Said, Abdul-Aziz. “Precept and Practice of Human Rights in Islam,” in Universal Human Rights, 1, 1979.

Schact, Joseph. An Introduction to Islamic Law. New York: Clarendom Press, 1964.

Souryal, S.S. “The Religionization of Society: The Continuing Application of Syariah Law in Saudi Arabia,” in Journal for the Scientific Study of Religion, 26, 1987.

Tsebelis, George. “Penalty has no Impact on Crime: A Game-Theoretic Analysis,” in Rationality and Society, 2, 1990.

173

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

PERAN LPTK DALAM PEMBENTUKAN TENAGA PROFESIONAL BERBASIS SYARIAT ISLAM DI ACEH Muhibbuthabry Fakultas Tarbiyah IAIN Ar-Raniry Jl. Darussalam, Banda Aceh, Nanggroe Aceh Darussalam, 23111 e-mail: muhib_nett@yahoo.com

Abstrak: Lembaga Pendidikan Tenaga Kependidikan (LPTK) merupakan lembaga yang bertanggung jawab dalam proses melahirkan tenaga-tenaga profesional di bidangnya.

Tulisan ini mengkaji sejauhmana peranan yang dimainkan oleh program-program kelembagaan, terutama dikaitkan dengan syari’at Islam yang diterapkan di Aceh. Penulis mengemukakan bahwa dari sisi kualitas dapat dilihat dari seberapa optimal dosen mampu memfasilitasi proses belajar mahasiswa dan relevansinya terhadap bahan ajar. Penulis menyimpulkan bahwa, kualitas pembelajaran dapat disinergiskan dengan intensitas keterkaitan sistemik dan sinergis dosen, mahasiswa, kurikulum dan bahan belajar, media, fasilitas, dan sistem pembelajaran dalam menghasilkan proses dan hasil belajar yang optimal sesuai dengan tuntutan kurikulum.

Abstract: The Role of LPTK in Creating Syari’ah Based Professional Workforce in Aceh. The Institution of Learning for Educational workforce (LPTKs) plays an important role in the process of producing professionals in their fields.

This article studies the extent to which such institutional programs play, especially those mainly associated with the Islamic sya’riah implemented in Aceh region. The writer of this article argues that, in terms of quality, it can be revealed from how far the lecturers are capable of facilitating the students’ learning process and its relevance to teaching materials. Therefore, the author concludes that the quality of learning can be conducted with the intensity of the systemic and synergistic lecturers, students, curriculum and learning materials, media, facilities, and learning systems in producing process and the optimal learning outcomes in accordance with the demands of curriculum.

Kata Kunci: workforce, professional, LPTK, Aceh

Pendahuluan Ada kecenderungan keinginan melihat Lembaga Pendidikan Tenaga Keguruan (LPTK) Fakultas Tarbiyah secara kelembagaan untuk tidak terjebak tampil reaksioner dengan 174

Muhibbuthabry: Peranan LPTK dalam Pembentukan Tenaga Profesional

mencoba “mengislamkan” ilmu pengetahuan, tetapi hendaknya tampil lebih progresif mengkaji dan menelaah ajaran Islam agar bisa dijadikan sebagai teori-teori ilmu pengetahuan.1 Atau dengan istilah lainnya, Fakultas Tarbiyah hendaknya dapat berperan dalam “mengilmu pengetahuankan” ajaran-ajaran Islam dalam dunia pendidikan.

Dalam konteks Indonesia, dunia pendidikan Islam tampaknya masih berada dalam suasana yang kelam. Hal ini banyak dikeluhkan para ahli dan pemerhati pendidikan. Pendidikan dipandang masih dominan dalam fungsi pelestarian kejumudan. Seperti disinyalir Winarno Surakhmad bahwa peran pendidikan selama ini tidak lebih tidak kurang mengawetkan kepentingan kekuasaan dari monoloyalitas hingga kehidupan yang seragam. Masih adakah sedikit ruang tersisa untuk mengakui bahwa menusia diciptakan Allah beragam, berbagai potensi dan berbagai kemungkinan?–tanyanya. Dijawabnya sendiri, “Tidak ada.”2 Boleh jadi, kondisi dan model pendidikan yang demikian itulah yang mendorong Bangsa Indonesia, dari sisi SDM berposisi pada urutan ke-109 dari 173 negara dunia, jauh di bawah negara-negara tetangga seperti Malaysia ke-61, Thailand ke-76, Filipina ke-77, Singapura ke-24. Bahkan Vietnam masih di atas, pada urutan ke-108. Sejumlah negara Afrika tampil lebih atas dari Indonesia seperti Tunisia ke-101 dan Afrika Selatan ke-103. Tentu saja jauh dibanding Hongkong ke-22, apalagi Jepang yang berada pada peringkat ke-3.3 Dari sisi kekorupsian, menurut Sheredan, Indonesia terpuruk sebagai negara yang terkorup di dunia. Pertanyaannya, mengapa sampai demikian? Ya itu tadi, karena pendidikan tidak mendapat porsi perhatian yang memadai dalam berbagai upaya pembangunan bangsa ini. Akibat perlakuan yang tidak semestinya dalam menyikapi dunia pendidikan itu, kalangan pemerhati sampai memandang bahwa Indonesia telah mengalami the lost generation dalam bidang pendidikan.

Jika menoleh ke dunia pendidikan agama dalam hal ini pendidikan Islam, kondisinya lebih menyedihkan lagi, dalam keseluruhan bidangnya. Padahal ke depan, dan bahkan sejak hari-hari ini di mana Indonesia masih terus dalam krisis multi dimensi yang belum kunjung ada tanda-tanda berakhirnya, pendidikan dan pendidikan agama khususnya berposisi sangat strategis dalam membangun etika bangsa untuk mendukung etos dalam segala bidang kehidupannya. Tanpa etika, bidang apapun akan menjadi tidak karuan.

Di sinilah terlihat perlunya dilihat kemungkinan-kemungkinan yang dapat mendorong daya gerak pendidikan itu, khususnya pendidikan Islam, ke arah yang lebih dinamis dan kreatif dalam kerangka membangun karakter guru yang berbasis syariat Islam.

Untuk membangun karakter tersebut, perlu adanya terobosan baru, untuk melahirkan Komaruddin Hidayat dan Hendro Prayitno (ed.), Problem dan Prospek IAIN: Antologi Pendidikan Tinggi Islam (Jakarta: Ditperta Departemen Agasma, 2000).

2 Disarikan dari Ahmad Gaus, “Tantangan Serius Pendidikan Agama,” dalam PERTA: Jurnal Komunikasi Perguruan Tinggi Islam, No. II Vol. III (Jakarta: Ditperta dan LP2AF, 2000), h. 16.

3 Dari UNDP Report 2000 dikutip Hafiz Abbas “Mengakhiri sebuah Diskriminasi,” dalam PERTA: Jurnal Komunikasi Perguruan Tinggi Islam, No. II Vol. III (Jakarta: Ditperta dan LP2AF, 2000), h. 46.

1

175

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 tenaga pendidik yang profesional juga memiliki kompetensi relegius. Permasalahannya adalah bagaimana kreativitas LPTK dalam menciptakan tenaga pendidik yang berkualitas?

Inilah persoalan sentral yang akan coba dicari jawabannya dalam tulisan ini.

Tuntutan Belajar Kreatif Pada prinsipnya, rangkaian wahyu yang pertama sekali diterima Nabi Muhammad SAW.4 penuh dan sarat dengan konsep yang bernuansa edukatif khususnya tentang belajar. Diantaranya iqra’ pada ayat pertama dan ketiga, ‘allama pada ayat keempat dan kelima, serta qalam pada ayat keempat dari surah al-‘Alaq.

Dalam mengomentari konsep iqra’, para mufasir umumnya menceritakan dialog yang terjadi antara malaikat Jibril sebagai pembawa dengan Nabi SAW. sebagai penerima wahyu. Hampir secara keseluruhan–untuk tidak mengatakan seluruhnya—mufasir memandang Nabi Muhammad SAW. sebagai tidak pandai membaca, sehingga ketika disuruh “membaca” selalu menjawab dengan mâ ana biqâri’5 atau mâ aqra’ sampai berulang tiga kali. Nabi SAW. dipandang tidak bisa membaca memang bukannya tanpa alasan, di samping penjelasan dari Allah sendiri,6 tetapi juga akan menjadi lebih jelas setelah konsep iqra’ itu sendiri dipahami serta bahwa perintah membaca itu sendiri pada dasarnya tidak hanya ditujukan kepada Nabi SAW. secara pribadi saja, tetapi juga kepada manusia umumnya untuk kepentingan kemanusiaannya. Hal lain yang dapat membantu menjelaskan permasalahan tersebut adalah bahwa obyek bacaan itu sendiri tidak dijelaskan, di mana Jibril tidak membawa tulisan, jadi obyeknya dapat dipandang umum mencakup apa saja yang dapat dijangkau oleh kata tersebut. Dalam hal ini para mufasir cukup beragam.

Di antaranya yang dapat dipandang kuat adalah pandangan Muhammad ‘Abduh, bahwa perintah membaca iqra’ pada ayat pertama dari wahyu pertama itu termasuk dalam kategori al-amr al-takwini yakni perintah Allah untuk menjadikan sesuatu. Nabi SAW. ketika itu memang tidak pandai membaca maupun menulis. Karena itu, beliau mengulang-ulang ucapannya mâ ana biqari’. Kemudian datanglah perintah Ilahi agar ia menjadi pandai membaca walaupun tetap tidak pandai menulis. Sebab akan diturunkan kepadanya kitab yang akan dibacanya, meski ia tidak dapat menuliskannya. Itulah sebabnya ayat tersebut melukiskan Tuhan sebagai ‘Yang menciptakan.’ Dzat yang meyandang sifat-sifat yang dengannya Ia mampu menanamkan pengaruh-Nya pada segala macam ciptaan-Nya yang tidak terhingga, pastilah ia mampu juga menciptakan kepandaian Secara kronologis disepakati oleh para mufasir bahwa Q.S. al-‘Alaq/96: 1-5 merupakan wahyu pertama yang diturunkan dan diterima Nabi Muhammad SAW. Hal ini disebutkan di hampir keseluruhan kitab tafsir yang menafsirkan surah yang bersangkutan.

5 Sayyid Qutb, Fî Zhilâl al-Qur’ân, Jilid VIII (Kairo: Dâr al-Syurûq, t.t.), h. 197.

6 Q.S. al-‘Ankabût/39: 48. Ayat tersebut menjelaskan ketidakbisaan Nabi Muhammad SAW. dalam membaca maupun menulis, sebab bila Nabi bisa membaca dan menulis akan menambah keraguan orang-orang yang tidak beriman.

4

176

Muhibbuthabry: Peranan LPTK dalam Pembentukan Tenaga Profesional

membaca. Maka seolah-olah Allah SWT. berfirman kepada Nabi SAW. “Jadilah engkau pandai membaca dengan qudrat dan iradah-Ku.” Adapun yang menjadi obyek bacaan itu adalah ‘nama’ (nama Tuhan-mu), sebab ‘nama’ mengantarkan kepada pengetahuan tentang dzat yang punya nama. Akan tetapi– komentar ‘Abduh lebih lanjut–apabila diartikan perintah ini sebagai suatu kewajiban yang dibebankan al-amr al-taklifi dengan menyatakan bahwa maknanya adalah bahwa kamu diperintah–ketika membaca sesuatu–agar membacanya dengan nama Allah, maka arti ayat itu adalah ‘apabila kamu membaca, hendaknya kamu selalu membaca dengan pengertian bahwa bacaanmu itu merupakan perbuatan yang kamu laksanakan demi Allah saja, bukan demi sesuatu yang lain’.7 Kalaupun diperkirakan bahwa seseorang membaca, dengan menjadikan bacaannya itu demi Allah sendiri, bukan demi yang selainNya, tetapi ia tidak menyebut nama-Nya, maka ia tetap dianggap membaca demi Allah.

Anjuran untuk mengucapkan basmallah dengan lisan, adalah semata-mata untuk mengingatkan hati-pada permulaan setiap pekerjaan—agar senantiasa kembali kepada Alah SWT. dalam perbuatan tersebut.

Pengulangan kata iqra’ pada ayat ketiga, banyak dipandang sebagai taukid dan penyempurnaan kalam yang kemudian diiringi dengan penyebutan identitas sang Pencipta sebagai Yang Maha Mulia. Bagi ‘Abduh, pengulangan itu merupakan peyakinan kepada diri Nabi SAW. yang tadinya tidak bisa membaca, bahwa kini setelah datang perintah yang berulang itu, sungguh-sungguh Nabi SAW. menjadi dapat membaca.8 Membaca untuk dapat menguasai pembacaan itu dalam dunia realitas-historis juga memerlukan pengulangan-pengulangan, sehingga adalah sangat dapat dipahami bila pengulangan dalam al-Qur’an dipahami ke arah itu, untuk lebih menguasai dan meyakini kepenguasaan atas suatu kemampuan yang baru diperoleh.

Lalu bagaimana dengan pengertian iqra’ itu sendiri? Dalam hal ini para mufasir banyak menyinggung posisi dan fungsi dari iqra’ itu dalam konteks kalimat-kalimat ayat al-Qur’an. Kata iqra’ muncul dalam al-Qur’an sebanyak tiga kali, masing-masing pada Q.S. al-Isrâ’/17: 14 dan Q.S. al-‘Alaq/96: 1 dan 3. Sedangkan akar kata tersebut dalam berbagai bentuknya terulang sebanyak 17 kali, selain kata al-Qur’an sebanyak 70 kali. Obyek dari kata-kata “membaca” dalam al-Qur’an khususnya yang berakar pada qara’a terkadang menyangkut suatu bacaan yang bersumber dari Tuhan (al-Qur’an atau kitab suci sebelumnya), dan terkadang juga obyeknya suatu kitab yang merupakan himpunan karya manusia.9 Di sisi lain dapat dipahami bahwa jika memang sesuatu kata dalam suatu redaksi tidak disebutkan obyeknya, maka obyek yang dimaksud itu bersifat umum, mencakup segala sesuatu yang dapat dijangkau oleh kata tersebut.

Muhammad Rasyid Ridho, Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm: Juz ’Ammâ (Kairo: Dâr al-Masyriq, t.t.), h. 248-249.

8 Ibid., h. 250.

9 Untuk yang pertama contohnya Q.S. Yûnus/10: 94; dan untuk yang kedua Q.S. alIsrâ’/17: 14.

7

177

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Dari analisis tersebut bisa dimengerti bahwasanya kata iqra’ dapat dipandang sebagai mengandung makna yang luas dan beragam, antara lain “menyampaikan, menelaah, membaca, mendalami, meneliti, mengetahui ciri-cirinya, dan sebagainya.”10 Jadi, iqra’ adalah memang sangat kental dan sarat dengan muatan konsep belajar dalam arti yang seluas-luasnya dan sepenuh-penuhnya. Sudah tentu juga sangat erat berkaitan dengan konsep ‘allama dan qalam yang akan dianalisis berikut ini.

Term ‘allama muncul dua kali dalam Q.S. al-‘Alaq/96: 4-5. Pertama dalam arti pengajaran manusia dengan pena. Kedua dalam arti pengajaran manusia hal-hal yang belum diketahuinya, sedangkan qalam muncul hanya sekali pada ayat keempat dalam redaksi ‘allama bi al-qalam alama al-insâna mâ lam ya’lam. Pentingnya penggunaan qalam dalam pengajaran Tuhan terhadap manusia digambarkan Quthb bahwa karena qalam masih dan senantiasa berpengaruh luas dan mendalam pada kehidupan manusia, sebagai alat pengajaran, yang pada waktu itu kenyataan ini belum nampak dalam kehidupan manusia, tetapi Allah mengetahui arti dan nilai qalam bagi manusia, hingga Dia mengisyaratkan alat ini pada awal langkah dari langkah-langkah risalah terakhir ini.11 Dalam ayat yang sedang dibicarakan ini, kata qalam yang digunakan berarti “alat” tetapi yang dimaksudkan adalah hasil dari kegunaannya yaitu “tulisan.” Sebab sulit dibayangkan dan sulit menggambarkan bagaimana terjadinya pengajaran dengan qalam. Untuk dapat lebih memahami hal ini kiranya adalah perlu mencari hubungannya dengan ayat/surah lain, dalam hal ini adalah ayat pertama dari Q.S. al-Qalam/64, yakni nun wa al-qalami wa mâ yasthurûn. Ayat ini turun adalah kedua setelah wahyu pertama, berarti persis setelah ayat kelima dari Q.S. al-‘Alaq/96. Karena itu dapat dipahami bahwa yang dimaksud dengan qalam di sini adalah hasil penggunaan qalam itu sendiri, tulisan.12 Sedangkan menyangkut bahan ajar, yang diajarkan dengan atau dalam proses pembelajaran dengan qalam itu, para mufasir juga berbeda pendapat. Ada yang berpandangan seperti yang telah disinggung di atas, karena obyeknya tidak dijelaskan maka itu berarti umum, apa saja yang dapat dijangkau. Namun demikian, ada pula yang mengkaitkan proses pembelajaran itu dengan pembelajaran Adam oleh Allah ketika hendak dijadikan sebagai khalifah dan digugat oleh malaikat, yang diceritakan dalam Q.S. al-Baqarah/2: 30-34.

Mengenai apa yang diajarkan Allah kepada Adam, yang terkandung dalam penggalan redaksi ayat wa ‘allama âdama al-asmâ’ kullaha para mufasir berbeda pendapat. Bintusy Syathi’ merangkum perbedaan pandangan mufasir tersebut khususnya tentang al-asmâ’ kullaha dengan menyatakan bahwa ada yang memandang yang dimaksudkan adalah bahasa berupa hurf, fi‘il dan isim. Ini senada dengan pihak yang berpendapat bahwa namanama itu adalah bahasa-bahasa, sehingga termasuk semua bahasa yang digunakan Adam dan anak cucunya. Ada pula yang menyatakan bahwa yang diajarkan itu adalah namaM. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1992), h. 167-171.

Quthb, Fî Zhilâl al-Qur’ân, h. 202.

12 Ibid., h. 28.

10 11

178

Muhibbuthabry: Peranan LPTK dalam Pembentukan Tenaga Profesional

nama malaikat. Mufasir lain menggeneralisir ke dalam nama semua benda, seperti unta, kambing, tikus dan lainnya. Ada yang menambahkan dengan nama jin dan binatang liar, serta nama anak cucu Adam. Ada pula yang menyatakan bahwa Allah mengajarkan nama-nama benda dengan segala sifat, manfaat atau kegunaan benda-benda tersebut baik manfaat keagamaan maupun keduniaan.13 Merujuk kepada al-Zamakhsyarî, Bintusy Syathi’ menyatakan bahwa kekhalifahan dan potensi ilmiah yang dimiliki Adam itu juga berlaku untuk semua manusia, karena ungkapan-ungkapan malaikat dalam ayat bersangkutan adalah tentang sifat manusia dalam bentuk jama’. Juga karena yang diserahi kekhalifahan itu semua manusia, maka semua manusia juga dibekali dengan kekuatan ilmiah. Dari sekian pandangan para mufasir yang dicermatinya, Bintusy Syathi’ kemudian menyimpulkan bahwa penghormatan kepada manusia pertama, seperti terungkap dalam perintah Allah kepada malaikat untuk bersujud kepadanya, jelas merupakan kelebihan Adam karena hanya dia yang mampu menggali pengetahuan yang malaikat tidak mampu mengetahuinya. Keberpengetahuan inilah ternyata yang merupakan argumen utama dari penunjukan Adam sebagai khalifah-Nya.14 Dari analisis tentang proses penciptaan manusia diketahui bahwa sesungguhnya dalam diri manusia telah tersedia potensi jasadiah dan rohaniah, potensi mental-spiritual serta rasional-intelektual yang dapat menjadi fasilitas-fasilitas utamanya dalam proses menjadi berpengetahuan, dalam proses belajar. Kemudian dari analisis tentang karakteristik manusia juga diketahui bahwa dalam dirinya terdapat potensi positif disamping potensi negatif yang akan saling bersaing dalam merebut pengaruh terhadap diri manusia.

Perebutan pengaruh ini (positif-negatif) ini akan terus berlangsung tanpa henti sepanjang karier kehidupannya, dan itulah ujian yang harus selalu ditempuh manusia, bahkan hingga kematiannya, untuk mencapai predikat siapa yang paling unggul.15 Untuk kepentingan yang disebut terakhirpun sangat memerlukan belajar dan belajar.

Konsep Syariat Islam Syariat menurut istilah merupakan suatu ketetapan (hukum-hukum) Allah untuk hamba-Nya dalam bentuk agama. Allah telah menetapkan suatu syariat bagi manusia sebagai suatu jalan yang telah ditetapkan.16 Syariat juga diartikan sebagai sesuatu yang telah ditetapkan Allah terhadap para hamba-Nya dalam bentuk hukum yang telah dibawa oleh salah seorang nabi di antara nabi-nabi lainnya, yaitu Nabi Muhammad SAW, baik yang menyangkut dengan tatacara beramal yang disebut juga far‘iyyah dan ‘amaliyyah Aisyah Abdurrahman (Bintusy-Syathi’), Maqal fî al-Insân: Dirâsah Qur’aniyah, terj. M. Adib al-Arief (Yogyakarta: LKPSM, 1997), h. 42-43.

14 Ibid., h. 46, 49.

15 Q.S. al-Mulk/67: 2.

16 Al-Qurthûbî, al-J âmi’ li Ahkâm al-Qur’ân, jilid IV (Beirut: Dâr al-Kutûb al-‘Ilmiyyah, t.t.), h. 211.

13

179

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 yang dikodifikasikan dalam ilmu fiqih, maupun yang menyangkut dengan persoalan kepercayaan (i‘tiqâd) yang disebut juga ashliyyah dan i‘tiqâdiyyah yang dikodifikasikan dalam ilmu Kalam.17 Al-Asyqar18 menyebutkan bahwa ulama abad pertama Islam mendefinisikan syariat secara terminologi sama dengan definsi fiqih, karena keduanya mencakup agama secara keseluruhan, baik akidah, hukum, dan adab sopan santun. Demikian pula menurut ulama mutaakhkhirîn karena keduanya membahas persoalan hukum amaliah. Perbedaan antara keduanya sangat kecil, karena syariat merupakan agama yang diturunkan dari sisi Allah, sedangkan fiqih ialah pemahaman terhadap syariat tersebut.

Dalam bahasa Arab, kata syariat dipergunakan dalam arti jalan yang lurus. Pada bentuk ini kata syariat sesuai dengan apa yang termaktub dalam Q.S. al-Jatsiyat/45: 18:

∩⊇∇∪ tβθßϑn=ôètƒ Ÿω t⎦⎪Ï%©!$# u™!#uθ÷δr& ôìÎ7®Ks? Ÿωuρ $yγ÷èÎ7¨?$$sù ÌøΒF{$# z⎯ÏiΒ 7πyèƒÎŸ° 4’n?tã y7≈oΨù=yèy_ ¢ΟèO Kemudian Kami jadikan kamu berada di atas suatu syariat (peraturan) dan urusan agama itu, maka ikutilah syariat itu dan janganlah kamu ikuti hawa nafsu orang-orang yang tidak mengetahui.

Kata “syariat” juga dipandang sama dengan al-syir‘ah, seperti disebutkan dalam Q.S. al-Maidah/5: 48. Dengan penjelasan ayat tersebut, maka syariat dipandang sebagai jalan yang lurus yang tidak berliku-liku dan tikungan padanya, sebagaimana juga pemakaian istilah sumber air dalam sumber untuk minum19. Lebih jauh para fuqaha Muslim memahami pengertian syariat sebagai hukum-hukum yang telah ditetapkan Allah terhadap hambahamba-Nya melalui perantaraan seorang rasul di antara rasul-rasul lainnya.20 Jad al-Haq ‘Alî Jad al-Haq, Al-Fiqih al-Islâm: Nasy’atuhu wa Tathawwuruh (Kairo: Ma‘had al-Dirâsah al-Islâmiyyah, 1986), h. 5.

18 Terdapat beberapa perbedaan antara terminologi fiqih dengan syariah menurut ulama mutaakhirîn; (1). Hubungan antara fiqih dan syariah, secara umum dan khusus dari satu segi.

Keduanya bertemu pada hukum yang sesuai dengan Hukum Allah (syariah). Fiqih berbeda dengan syariah pada hukum hasil istinbath para mujtahid yang salah dan syariah itu terpisah dari fiqih pada hukum-hukum yang berkenaan dengan akidah, akhlak dan kisah-kisah orang dahulu. (2). Syariah itu sempurna, berbeda dengan fiqih. Syariah mencakup kaedah dan dasardasar umum yang dari dasar-dasar dan kaedah tersebut disandarkan hukum-hukum yang tidak dinashkan dalam seluruh persoalan hidup, sedangkan fiqih itu adalah pendapat para mujtahid dari kalangan para ulama. (3). Syariah berlaku untuk umum, tidak seperti fiqih. Keumuman tersebut dapat dilihat dari fakta syariah, sasaran dan nash-nashnya yang ditujukan kepada seluruh manusia. (4). Syariah diwajibkan kepada semua manusia. Maka setiap orang yang telah memenuhi syarat taklif, wajib melaksanakannya. Sementara fiqih merupakan hasil ijtihad para ulama yang tidak wajib diikuti oleh mujtahid lain, bahkan oleh para muqallid-nya, jika ia mendapatkan pendapat mujtahid lain yang lebih baik. (5). Syariah itu berisi kebenaran semata, sementara fiqih sebagai pemahaman fuqaha terhadap Syariah, terkadang salah dan terkadang benar. 6. Syariah itu tetap dan kekal. Uraian Umar Sulaiman al-Asyqar, Fiqih Islam Sejarah Pembentukan dan Perkembangannya, terj. Dedi Djunaidi dan Ahmad Nurahman (Jakarta: Akademika Pressindo, 2001), h. 15-17.

19 Juhaya S. Praja, Filsafat Hukum Islam (Bandung: LPPM, 2002), h. 10.

20 Muhammad Musthafa Syalabi, Al-Madkhal fî al-Ta‘ârif bi al-Fiqh al-Islâmi (Beirut: Dâr al-Nahdah al-‘Arabiyah, 1968), h. 27.

17

180

Muhibbuthabry: Peranan LPTK dalam Pembentukan Tenaga Profesional

Penyebutan hukum-hukum atau ketentuan-ketentuan dimaksud sebagai syariat, karena memiliki konsistensi dan tidak menyimpang dari jalan yang lurus, sebagaimana ia mempunyai kesamaan dengan jalan ke sumber air minum yang menjadi sumber kehidupan bagi makhluk hidup. Untuk itu, syariat dan agama mempunyai konotasi yang sama.21 Mahmud Syaltut menyebutkan bahwa syariat adalah sebuah nama bagi suatu sistem dan hukum-hukum yang telah ditetapkan Allah atau ketetapan dasarnya yang bersifat taklifi bagi umat Islam sebagai pegangan bagi diri mereka dalam hubungannya dengan Allah dan hubungan sesama manusia. Secara garis besarnya syariat itu mencakup dua hal, yaitu ibadah dan muamalah.22 Dengan demikian, syariat dalam disertasi ini adalah suatu sistem yang mengatur kehidupan manusia khususnya tindakan mukallaf dalam tata hubungan dan tindakan yang bersifat vertikal kepada Allah dalam bentuk ibadah dan mengatur hubungan dan tindakan manusia secara horizontal dalam bentuk muamalah. Untuk itu pemakaian istilah syariat bersifat temporal dan spiritual, karena kata ini mengandung pengertian sebagai jalan kehidupan yang baik berupa nilai-nilai agama yang diungkapkan secara fungsional dan dalam makna yang lebih kongkrit sebagai jalan untuk mengarahkan kehidupan manusia yang baik dan benar serta sah secara hukum.

Sementara itu, kata “Islam”, dari aspek kebahasaan menunjuk kepada pengertian tunduk (al-inqiyâd) dan dalam pengertian berserah diri kepada Allah (istisl âm li Allâh).

Bahkan kata “Islam” merupakan kata jadian (mashdar) dari “aslama” sebagaimana disebutkan dalam Q.S. al-Baqarah/2: 131, Q.S. al-Mâidah/5: 44 dan Q.S. al-Zumâr/54. Secara istilah, kata “Islam” menunjuk pada agama yang diturunkan Allah kepada Rasul-Nya untuk mengatur hubungan manusia dengan Tuhan-Nya, mengatur dirinya sendiri dan mengatur hubungan sesama manusia.23 Karena itu, maka istilah “Islam” dikhususkan kepada agama yang telah disyariatkan Allah kepada Nabi Muhammad SAW. Pemakaian kata Islam sebagai agama, sebagaimana termaktub dalam Firman Allah Q.S. al-Mâidah/5: 3:

... 4 $YΨƒÏŠ zΝ≈n=ó™M}$# ãΝä3s9 àMŠÅÊu‘uρ ©ÉLyϑ÷èÏΡ öΝä3ø‹n=tæ àMôϑoÿøCr&ρu öΝä3oΨƒÏŠ öΝä3s9 àMù=yϑø.r& tΠöθu‹ø9$# ...

Hari ini Aku telah menyempurnakan untuk kamu agamamu dan Aku cukupkan nikmat untukmu dan meridhai Islam sebagai agama kamu.

Berdasarkan ungkapan-ungkapan di atas dapat disimpulkan bahwa secara substantif syariat Islam lebih luas dan lengkap dari undang-undang yang dikenal dalam perundangperundangan konvensional Barat (Eropa) seperti Anglo-Saxon dan Kontinental. Karena

Ibn Al-Manzur, Lisan al-‘Arâb, juz XI (Beirut: Dâr al-Ilmiyah, t.t.), h. 631.

Syaltut, Islâm, h. 73.

23 Al-Nabhani, Nizâm al-Islâm, cet. 6 (Beirut: Mansyûrat Hizb al-Tahrir, 2001), h. 69.

21 22

181

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 itu, al-Asyqar24 mengutip pendapat Nalino seorang orientalis mengatakan bahwa tidak mungkin ditemukan dalam bahasa Barat istilah dapat menyamai arti kata syariat. Karena syariat membahas berbagai persoalan yang menyangkut hubungan antara seorang Muslim dengan Allah, dengan dirinya dan dengan sesamanya. Nalino berkesimpulan bahwa syariat memuat lebih banyak tentang berbagai aspek hukum dari pada undang-undang yang dimaksud oleh orang-orang Barat.

Telaah tentang Implikasi Pendidikan dan Kreativitas Dunia belajar mengajar dewasa ini seiring dengan perkembangan ilmu pengetahuan yang mampu dicapai manusia, khususnya tentang dirinya sendiri seperti fisiologi, biologi, psikologi, psikoterapi dan lainnya telah berkembang cukup pesat. Sistem pendidikan konvensional, yang mengandaikan guru (pengajar) di satu pihak sebagai yang serba tahu dan siswa (si-belajar) di pihak lain sebagai serba tidak tahu, guru di satu pihak sebagai yang berkuasa (pemegang otoritas) sementara siswa di pihak lain sebagai yang dikuasai (tidak berdaya), sudah tidak lagi mampu memberi kontribusi bagi kemajuan kemanusiaan dan karenanya secara bertahap sudah mulai ditinggalkan. Dalam dunia pendidikan dan dunia belajar mengajar gaya lama, siswa atau si belajar cenderung dipandang sebagai “bejana” yang kosong dan siap diisi, sehingga mengajar dipahami sebagai “proses menanamkan pengetahuan kepada anak atau proses penyampaian kebudayaan kepada anak.” Padahal siswa adalah manusia yang “utuh” yang punya perasaan dan punya “aku” dan karenanya punya “harga diri” seperti halnya guru. Jadi seyogyanya siswa tidak diperlakukan sebagai “pesakitan” yang selalu menjadi ajang untuk melampiaskan tempat salah dan kemudian memberinya yang “benar dan baik.” Atau siswa seyogianya tidak lagi di perlakukan sebagai “bawahan” yang siap diperintah dan bahkan dikuasai oleh sang guru. Dalam konteks ini kiranya adalah tepat ungkapan pengumpamaan seorang pendidik Rusia yang menyatakan “mahasiswa ataupun siswa (si-belajar) bukanlah kendaraan yang akan dan harus diisi, melainkan suatu lampu yang harus dinyalakan.”25 Hasil-hasil penelitian mutahir di bidang sains humanistik menunjukkan bahwa dalam diri manusia tersimpan potensi dan kekuatan yang luar biasa besarnya, batas akhir dari besaran potensi dan kekuatan itu hingga kini belum ada bukti yang jelas yang menunjukkannya. Dalam hal ini, melalui rangkaian penelitian dan pengalaman empiriknya, Anthony Robbins kemudian melaporkan banyak hal tentang kekuatan manusia, yang melampaui batas-batas yang terlihat secara empiris. Di antara sekian banyak temuannya itu tercemin dalam ungkapan bahwa “Kalau anda hanya dapat mencintai, anda dapat

Al-Asyqar, Fiqih Islam: Sejarah Pembentukan dan Perkembangannya (Jakarta: Akademika Pressindo, 2001), h. 37.

25 J.A.Battle dan R.L.Shannon, Gagasan Baru dalam Pendidikan, terj. Sans S.Hutabarat (Jakarta: Mutiara, 1982), h. 16.

24

182

Muhibbuthabry: Peranan LPTK dalam Pembentukan Tenaga Profesional

menjadi orang yang paling kuat di dunia.”26 Sehubungan dengan itu, penelitian di bidang psikologi keberhasilan, menunjukkan bahwa keberhasilan seseorang yang berhasil, ditentukan IQ tidak lebih dari 25% dan lainnya adalah emosi menjadi sangat determinan.

Merespons semuanya itu, kini telah bermunculan gagasan-gagasan baru dalam pendidikan khususnya dalam interaksi edukatif, dalam proses belajar mengajar. Di antaranya yang dikenal dengan Studen Active Learning (SAL) atau di Indonesia yang dikenal dengan “Cara belajar Siswa Aktif (CBSA)” di mana guru dan siswanya sekaligus sama-sama aktif.

Sebab yang belajar adalah siswa, jadi dia harus aktif. Penghargaan atas “keberadaan” si belajar dalam proses belajar adalah merupakan sesuatu yang “niscaya” dalam pendidikan yang diharapkan dapat berhasil secara efetif.

Pada suatu konferensi pendidikan internasional yang diselenggarakan UNESCO dikeluarkan sebuah rekomendasi, yang di antaranya menyangkut hubungan guru-siswa, di situ dinyatakan bahwa efektivitas pendidikan sekolah sebagian besar tergantung dari perkembangan hubungan baru antara guru dan siswanya, yang menjadi partner yang semakin aktif di dalam proses pendidikan.27 Dalam merespons perkembangan-perkembangan yang terjadi secara tanpa henti itu, memang banyak model pendidikan dan khususnya proses belajar yang ditawarkan yang didasarkan penelitian-penelitian yang dilakukan secara terus menerus. Di antaranya adalah konsep yang ditawarkan Paulo Freire dalam bentuk umumnya “Pendidikan Pembebasan”.

Ia menghadapkan konsep tersebut dengan konsep pendidikan konvensional yang disebutnya dengan pendidikan “gaya bank” (banking system) yang mengandaikan siswa sebagai “bejana yang nrimo”, yang siap diisi seperti halnya mengisi “celengan” atau tabungan. Menurutnya, pendidikan model begini ini hanya akan menghasilkan manusia-manusia yang “terpola”, manusia-manusia yang “jinak”, manusia-manusia yang “penurut” dan sangat cocok untuk kepentingan-kepentingan tertentu, yang memang memiliki kepentingan untuk dipertahankan. Salah satu bentuk yang dipandangnya kongkrit dari model “pendidikan pembebasan” itu adalah pendidikan hadap-masalah (problem-possing).28 Bagi Freire pendidikan yang membebaskan, serta pendidikan yang efektif adalah berisi laku-laku pemahaman (acts of cognition) bukannya pengalihan informasi. Dalam pendidikan hadap-masalah, dialog antara guru-nya siswa dengan siswanya guru tidak ada lagi, dan segera muncul suasana baru: guru yang siswa dan siswa yang guru. Guru tidak lagi menjadi orang yang mengajar dan siswa diajar. Tetapi guru mengajar dirinya sendiri melalui dialog dengan siswa yang pada gilirannya juga mengajar. Mereka semua Anthony Robbins, Unpower Limit: Kekuatan Tanpa Batas, terj. T. Zaini Dahlan (Jakarta: Pustaka Delapratasa, 2000), h. 367.

27 Norman M. Goble, Perubahan Peranan Guru, terj. Suryatin (Jakarta: Gunung Agung, 1983), h. 201.

28 Paulo Freire, Pendidikan Kaum Tertindas, terj. Utomo Dananjaya et al. (Jakarta: LP3ES, 1972), h. 61.

26

183

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 bertanggung jawab secara bersama terhadap suatu proses di mana mereka tumbuhberkembang untuk kepentingan kemanusiaan secara lebih luas.29 Dalam konteks pendidikan dan khususnya belajar dalam al-Qur’an, nampaknya secara umum dan mendasar terdapat kesearahan penemuan-penemuan mutaakhir di bidang pendidikan atau pembelajaran dengan apa yang telah diintrodusir jauh sebelumnya dalam al-Qur’an. Konsep belajar dalam Q.S. al-‘Alaq/96: 1-5, pada dasarnya dapat dipandang sebagai model belajar “hadap-masalah”, di mana perintah “membaca” diiringi dengan arah atau obyek (menurut sebagian mufasir) yang harus dipahami penuh dengan konsepkonsep problematis, penuh dengan muatan-muatan permasalahan yang menuntut pemecahan kreatif. Untuk menyebut contoh lain adalah dialog antara Ibrahim dengan putranya Ismail di seputar “mimpi-benar” sang ayah. Ibrahim tidak memaksakan kehendaknya untuk melakukan “mimpi-benar” itu, tetapi menanya dan berdialog terlebih dahulu,30 secara bebas.

Kebebasan, tanpa tekanan dari pihak mana dan apapun, merupakan prasyarat bagi tumbuh-kembangnya kreativitas. Jika diingat, bahwa sejak masa Yunani Kuno dulu pun, orang belajar-menuntut ilmu adalah dalam waktu dan suasana yang bebas tanpa tekanan. Itulah sebabnya bahwa belajar dan menuntut ilmu itu dinamakan ber-sekolah (schole secara etimologis berarti zaman waktu luang).31 Dalam rangka proses belajar yang lebih efektif bagi peserta didik khususnya, Ivan Illich mengusulkan adanya upaya pembinaan dan peningkatan empat jaringan belajar.

Pertama, jasa referensi pada obyek-obyek pendidikan yang memudahkan akses pada barang atau proses yang digunakan untuk kegiatan belajar yang forma. Kedua, pertukaran keterampilan, yang memungkinkan orang untuk mendaftarkan ketrampilan mereka, dalam kondisi seperti apa mereka mau menjadi model untuk orang lain yang ingin mempelajari ketrampilan ini, dan alamat di mana mereka bisa dihubungi. Ketiga, mencari teman sebaya yang cocok, suatu jaringan komunikasi yang memungkinkan orang memaparkan kegiatan belajar yang ingin mereka ikuti; keempat jasa referensi pada para pendidik pada umumnya, yang bisa didaftar dalam sebuah buku petunjuk untuk dapat menghubungi para profesional, semi profesional dan para ahli yang tidak terikat dengan lembaga tertentu.32 Dengan jasa internet dan berbagai media informasi mutaakhir dewasa ini, sebenarnya realisasi usulan Illich itu menjadi lebih mungkin.

Akhirnya, mengenai dunia pendidikan termasuk pendidikan agama Islam tentu saja, seharusnyalah dilakukan perenungan ulang secara substansial dalam berbagai aspeknya, sehingga pendidikan dapat memenuhi berbagai fungsinya yang sangat strategis dalam memfasilitasi umat manusia mencapai tujuannya untuk hidup bermartabat. Dalam kerangka Ibid., h. 62-70.

Q.S. al-Shaffât/37: 102.

31 Ivan Illich, Membebaskan Masyarakat dari Belenggu Sekolah, terj. Sony Keraf (Jakarta: PSH & OBOR, 2000), h. xi.

32 Ibid, h. 103-139.

29 30

184

Muhibbuthabry: Peranan LPTK dalam Pembentukan Tenaga Profesional

umum itulah terlihat relevansi yang kuat dari apa yang digariskan UNESCO mengenai pendidikan sepanjang hayat yang perlu dikembangkan menyongsong millenium baru ini, yaitu pendidikan yang ditopang oleh empat pilar 1) learning to know yang juga dapat berarti learning to learn, belajar untuk memperoleh pengetahuan dan untuk melakukan pembelajaran selanjutnya; 2) learning to do, belajar untuk memiliki kompetensi dasar dalam berhubungan dengan situasi dan tim kerja yang berbeda-beda; 3) learning to be, belajar untuk mengaktualisasikan diri sebagai individu dengan kepribadian yang memiliki timbangan dan tanggung jawab pribadi.; dan 4) learning to live together, belajar untuk mampu mengapresiasi dan mengamalkan kondisi saling ketergantungan, keaneka-ragaman, saling memahami dan perdamaian inter dan antar bangsa 33 Jika mampu dan berhasil dalam merumuskan langkah kebijakan dunia pendidikan dengan mengikuti pola perkembangan tuntutan kebutuhan masyarakat, maka pendidikan akan menjadi berfungsi kreatif dan dinamis dalam melayani masyarakat pada setiap masanya.

Penutup Lembaga Pendidikan Tenaga Kependidikan (LPTK) merupakan suatu lembaga yang tidak terpisahkan dalam upaya menyukseskan penerapan syariat Islam di Aceh. Penerapan syariat Islam meniscayakan adanya lembaga yang mampu mendidik tenaga guru yang dapat berkiprah di dalam masyarakat. Guru secara kebersahajaan memiliki tanggung jawab yang besar untuk menyampaikan pesan-pesan Allah yang terakumulasi dalam istilah “syariat” kepada peserta didiknya.

LPTK harus mampu berperan aktif dalam menghasilkan tenaga guru atas dasar kompetensinya sesuai dengan standar yang ingin dicapai. Dalam kaitannya dengan kiprahnya, LPTK sudah seharusnya melakukan perenungan ulang secara substansial dalam berbagai aspeknya, sehingga pendidikan dapat memenuhi berbagai fungsinya yang sangat strategis dalam memfasilitasi umat manusia mencapai tujuannya untuk hidup bermartabat.

Pustaka Acuan Abbas, Hafiz. “Mengakhiri sebuah Diskriminasi,” dalam PERTA: Jurnal Komunikasi Perguruan Tinggi Islam, No. 2 Vol. III. Jakarta: Ditperta & LP2AF, 2000.

Abdurrahman, Aisyah. Maqal fî al-Insân: Dirâsah Qur’âniyah, terj. M. Adib al-Arief.

Yogyakarta: LKPSM, 1997.

Al-Asyqar. Fiqih Islam: Sejarah Pembentukan dan Perkembangannya. Jakarta: Akademika Pressindo, 2001.

Lihat dan bandingkan dengan http://www.unesco.org/delors/utopia.htm.

33

185

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Al-Asyqar, Umar Sulaiman. Fiqih Islam Sejarah Pembentukan dan Perkembangannya, terj.

Dedi Djunaidi dan Ahmad Nurahman. Jakarta: Akademika Pressindo, 2001 Battle, J.A. dan R.L.Shannon. Gagasan Baru dalam Pendidikan, terj. Sans S. Hutabarat.

Jakarta: Mutiara, 1982.

Freire, Paulo. Pendidikan Kaum Tertindas, terj. Utomo Dananjaya, et al. Jakarta: LP3ES, 1972.

Gaus, Ahmad. “Tantangan Serius Pendidikan Agama,” dalam PERTA: Jurnal Komunikasi Perguruan Tinggi Islam, No. 2 Vol. III. Jakarta: Ditperta & LP2AF, 2000.

Goble, Norman M. Perubahan Peranan Guru, terj. Suryatin Jakarta: Gunung Agung, 1983.

Al-Haq, Jad al-Haq ‘Alî Jad. Al-Fiqh al-Islâm: Nasy’atuhu wa Tathawwuruhu. Kairo: Ma‘had al-Dirâsah al-Islâmiyyah, 1986.

Hidayat, Komaruddin dan Hendro Prayitno (ed.). Problem dan Prospek IAIN: Antologi Pendidikan Tinggi Islam. Jakarta: Ditperta Dep. Agama, 2000.

Ibn Rusn, Abidin. Pemikiran Al-Ghazali tentang Pendidikan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998.

Illich, Ivan. Membebaskan Masyarakat dari Belenggu Sekolah, terj. Sony Keraf. Jakarta: PSH dan OBOR, 2000.

Al-Manzur, Ibn. Lisan al-‘Arâb, juz XI. Beirut: Dâr al-Ilmiyah, t.t.

Al-Nabhani. Nizâm al-Islâm. cet. 6. Beirut: Mansyûrat Hizb al-Tahrir, 2001.

Nata, Abuddin. Manajemen Pendidikan: Mengatasi Kelemahan Pendidikan Islam di Indonesia. Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2003.

Praja, Juhaya S. Filsafat Hukum Islam. Bandung: LPPM, 2002.

Al-Qurthubi. al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân, Jilid IV. Beirut: Dâr al-Kutûb al-‘Ilmiyyah, t.t.

Quthb, Sayyid. Fî Zhilâl al-Qur’ân, jilid VIII. Kairo: Dâr al-Syurûq, t.t.

Rahman (ed.). Peran Strategis Kepala Sekolah dalam Meningkatkan Mutu Pendidikan.

Bandung: Alqaprint Jatinangor, 2006.

Ridho, Muhammad Rasyid. Tafsîr al-Qur’ân al-Karim: Juz ’Ammâ. Kairo: Dar al-Masyriq, t.t.

Robbins, Anthony. Unpower Limit: Kekuatan Tanpa Batas, terj. T. Zaini Dahlan. Jakarta: Pustaka Delapratasa, 2000.

Shihab, M. Quraish. Membumikan al-Qur’ ân. Bandung: Mizan, 1992.

Suryadi, Ace dan Wiana Mulyana. Kerangka Konseptual Mutu Pendidikan dan Pembinaan Kemampuan Profesional Guru. Bandung: Candimas Metropole, 1992.

Syalabi, Muhammad Musthafa. Al-Madkhal fî al-Ta‘ârif bi al-Fiqh al-Islâmi. Beirut: Dâr al-Nahdah al-‘Arabiyah, 1968.

Tafsir, Ahmad. Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2007.

186

METAPHOR AS A STYLISTIC DEVICE OF ISLAMIC TEACHING Jumino Suhadi Fakultas Sastra Universitas Islam Sumatera Utara Jl. Karya Bakti No. 34 Medan, 20143 E-mail:drjoe_uisu@yahoo.com

Abstrak: Metafor Sebagai Sarana Stilistika Pembelajaran Islam. Artikel ini membahas tentang berbagai tipe metafora yang terdapat dalam ayat-ayat suci al-Qur’an dan Hadis berdasarkan kerangka teori sastra dan linguistik modern. Sumber data utama dalam studi ini terdiri dari ayat-ayat suci al-Qur’an yang diterjemahkan dalam Bahasa Inggris oleh Abdullah Yusuf Ali dan beberapa matan Hadis dari buku kumpulan Hadis karangan Habib Muhammad al-Haddar. Tujuan analisis ini adalah untuk memaparkan bukti kuat bahwa metafora merupakan alat stilistika ‘stylistic device’ yang dipergunakan secara luas dalam al-Qur’an dan al-Hadis dalam menyampaikan ajaran Islam. Hasil dari studi ini menunjukkan bahwa semua tipe metafora dalam arti luas terdapat dalam berbagai ayat suci al-Qur’an dan al-Hadis. Argumen tersebut menurut penulis merupakan bukti yang sangat meyakinkan bahwa metafora merupakan salah satu alat stilistika dalam menyampaikan ajaran Islam.

Abstract: This article discusses the types of metaphor found in the Qur’an and the prophetic traditions based on the framework of literary theory and modern linguistics. The primary sources of this study is the Qur’anic verses found in Abdullah Yusuf Ali’s English translation and several traditions from compilation of hadis by Habib Muhammad AL-Haddar. This analysis is aimed at explicating justification that metaphor is a stylistic device extensively used in both the Qur’an and the Prophetic tradition in delivering Islamic teachings. This study reveals that all sorts of metaphors in very general term are found in various verses of the Qur’an and the prophetic traditions.

Such argument according to the author is sufficient proof convincing that metaphor is an importatnt stylistic device in presenting Islamic teaching.

Kata Kunci: Stylistic device, metaphor, al-Qur’an, hadis

Introduction Before the time of the prophecy of Muhammad SAW., the Arabs were known as adopting the belief of paganism and Jahiliyyah but they had striking faculty to portray life and nature in the form of literary works, though in the absence of the value of Ilahiyah. Thus, 187

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 verses of the Holy Qur’an were delivered to the Prophet Muhammad SAW. through Jibreel as. in beautiful language. The beauty of the language of the Holy Qur’an has proved effective to inspire its readers across the globe. Al-Qur’an is more than just the greatest work of literature in any language but it is much more than a collection of amazing stories, metaphors and parables. When Allah SWT. the Almighty explains an important idea, He uses a powerful figure of speech, or a metaphor that lingers in the memory and helps human beings to take hold of the message and fix it firmly into their hearts.1 When the Prophet and his followers read some verses of the Holy Qur’an, many of the Arabs were interested and thought that they were reading poetry. Then, Allah SWT. the Almighty rejected it through Q.S.Yâsîn/36:69: “We have not instructed the (Prophet) in poetry, nor does it meet for him: this is no less than a message and a Qur’an making things clear”. After listening to the recitation of the Holy Qur’an some of them embraced Islam but some said that they could make more beautiful poetry than those verses of the Holy Qur’an. In relation to this the Prophet recited Q.S. al-Baqarah/2: 23: “And if you are in doubt as to what we have revealed from time to time to our servant, then produce a surah like thereunto; and call your witnesses or helpers (if there are any) besides Allah, if your (doubts) are true”.

The phenomenon of a language aspect called metaphor has long attracted the attention of literary critics, philosophers, historians and linguists. A number of approaches and interpretations from various disciplines have attempted to make sense of the nature, role and function of this important stylistic device. Generally, dictionaries do not take into account metaphorical meaning, notwithstanding its pervasive presence in language.

Nevertheless, the conventional use of metaphor is embedded in social discourse, far beyond poetic contexts. This convention seems to reside as part of human life by its continual use, covering a wide range of discourses and fields as well as social contexts.

Great linguists such as Thagard and Beam argue that in epistemology, as the branch of philosophy which is concerned with the origins, structures, methods, and validity of knowledge, in theorizing about the nature of knowledge, the epistemologists have used various metaphors and analogies. Metaphors have been used in many realms of discourse, ranging from poetry to political rhetoric up to scientific theorizing. Epistemological metaphors may be viewed not only as poetic or rhetorical but also theoretical so that their historical use supports a view of philosophy as the construction of descriptive and normative theories.2 They classify epistemological theories into two: foundational and coherentist. Foundational theories ground knowledge in a solid base either empiricism or rationalism but coherentists have the opposite ideas. However, both theories have expounded and defended their theories by using suggestive metaphors and analogies.

Nurfin Sihotang, “Sikap al-Qur’an Terhadap Sastra: Prinsip Dasar Sastra Islam”, in Julisa, volume 4 number 2 (Medan: Faculty of Literature UISU Medan, 2004), p. 156.

2 Paul Thagard and Graig Beam, Epistemology of Metaphors and the Nature of Philosophy (Oxford UK: Blackwell Publishing Ltd. 2004), p. 1 1

188

Jumino Suhadi: Metaphor as a Stylistic Device of Islamic Teaching

Etymologically, metaphor is derived from Greek words meta ‘half’, ‘partly’ and pheren ‘referring to’; thus it means referring partly to one meaning and partly to another meaning.

Linguistically, metaphor means coding or interpreting meaning from two different perspectives, one is literal (congruent) meaning and the other is metaphorical (incongruent) meaning.

When a word which is generally used in the literal and concrete sense is transferred into an incongruent abstract context involving a comparison with an emphasis on similarity, such usage of a word is called lexical metaphor. For instance, the word key in the key to the door is literally used as the word key normally collocates with the word door. However, the word key in the phrase the key to your success is metaphorically used, as the word key does not collocate the word success as the former refers to something concrete whereas the latter refers to something abstract.

On the other hand, incongruent coding which involves a change on the grammatical structure is called grammatical metaphor . For instance, a literal coding as She is unhappy so that she is thin although she is rich may be transferred into a metaphorical coding to become Her unhappiness makes her thin in spite of her being rich. Grammatical metaphor will be beyond the scope of this discussion.3 This article is a descriptive analysis which limits its scope to the discussion of lexical metaphor in the theoretical framework called conceptual metaphor proposed by Kövecses (2002). Following Richards (1936), Black (1979), Searl (1979), Lakoff and Johnson (1980) and Muliono (1989), the notion of metaphor in this case refers to its wider sense covering simile, metaphor, personification, hyperbole (overstatement), litotes (understatement), irony, metonymy, synecdoche, and euphemism. The purpose is to highlight how metaphor functions as a stylistic device of Islamic texts: verses of the Holy Qur’an and Hadits. 4

Some Theories of Metaphor Aristotle in his poetics defines metaphor as the application of a strange term either transferred from the genus and applied to the species or from the species and applied to the genus, or from one species to another or else by analogy. Therefore, the key aspect of a metaphor is a specific transference of a word from one context into another. With regard to the four kinds of metaphors which Aristotle distinct against each other, the last one, that is transference by analogy, is the most eminent one so that all important theories on metaphor have a reference to this characterization.5 Richards in The Philosophy of Rhetoric notes that metaphor is in two parts: the tenor 3

p. 340.

M.A.K Halliday, An Introduction to Functional Grammar (London: Edward Arnold, 1994),

Ratih Novianti M, Konseptualisasi Metafora Emosi dalam Rubrik Konsultasi Majalah Mingguan Wanita Femina (Jakarta: Universitas Indonesia, 2009), p. 11.

5 www. Wikipedia.com, The Free Encyclopedia (downloaded, Nov. 2010).

4

189

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 and the vehicle. The tenor is the subject to which attributes are ascribed. The vehicle is the subject whose attributes are borrowed. Other writers employ the general terms ground and figure to denote tenor and the vehicle. In cognitive linguistics, the terms target and source correspond to the terms tenor and vehicle. In a conceptual metaphor, the elements of an extended metaphor constitute the metaphor’s mapping-a set of conceptual correspondences between elements of the source and target domains; for instance, in the Shakespeare’s Juliet is the sun, in which Juliet as the source domain is mapped to the sun as the target domain.

Further, he introduces interaction theory that insists that the meaning of metaphor is the tension between two thoughts: literal meaning and metaphorical meaning. Before him, metaphor had been studied at word level. Richards brought the viewpoint of semantic which focuses on meanings at sentence level. Another characteristic of his theory is to demand unlikeness between literal meaning and metaphorical meaning. This unlikeness is the source of the tension of literal artistic value that the metaphor has.6 Davidson is regarded as one of the leading philosophers in the pragmatic approaches.

He denies metaphorical meaning in metaphorical expression, which has never been doubted without much argument. Metaphorical expressions have literal meaning only. An expression is metaphorical through a purely pragmatic process. An utterance is made and the conditions bring us to realize that the meaning of the utterance is not literal. He explains that metaphorical meaning itself is denied and he makes it clear that there is no such thing as metaphorical meaning, a special kind of mental cognitive property. This is remarkable progress from Aristotelian substitution theory in terms of avoiding problems of paraphrasing.

Davidson says: if this is right, what we attempt in “paraphrasing” a metaphor cannot be used to give its meaning` What paraphrasing attempts has no similarity between literal meaning and metaphorical meaning. Since Davidson denies metaphorical meaning itself, he does not need to compare two meanings. 7 Ortega, following Aristotle’s theory of metaphor, adopted substitution theory in which there are four types of metaphors: genus for genus, genus for species, species for genus, and analogy. The first three types share a common characteristic: the substitution of one word for another. Genus-for-genus metaphors have received the most attention in contemporary treatments of metaphor, where they are usually referred to as nominal metaphors and predicative metaphors. Nominal metaphors substitute, in Aristotle’s terms, one noun for another, as in political parties are ships. The metaphor vehicle ships is used instead of a word that belongs to the same genus, that is category or semantic domain as the metaphor topic, political parties.

Further, he argued that the difficulty with the substitution notion often occurs. The Ibid.

Ivor Amstrong Richards, The Philosophy of Rhetoric (New York and London: Oxford University Press, 1936).

6 7

190

Jumino Suhadi: Metaphor as a Stylistic Device of Islamic Teaching

noun ships presumably substitutes for another noun that is in the same semantic domain as political parties but what is substituted might be unclear as to what noun might that be. Similarly, in predicative metaphors, verbs are said to be substituted for one another, as in the guard dog flew across the backyard to challenge the intruder. Dogs cannot literally fly, but the verb flew substitutes for some other verbs that could literally denote an action that dogs can perform.

Lakoff and Johnson argue that metaphors are pervasive in everyday life, not just in language, but also in thought and action. A common definition of a metaphor can be described as a comparison that shows how two things that are not alike in most ways are similar in another important way. They explain how a metaphor is simply understanding and experiencing one kind of thing in terms of another. The authors call this concept a ‘conduit metaphor.’

By this they meant that a speaker can put ideas or objects into words or containers, and then send them along a channel, or conduit, to a listener who takes that idea or object out of the container and makes meaning of it. In other words, communication is something that ideas go into. The container is separate from the ideas themselves. They give several examples of daily metaphors we use, such as “argument is war” and time is money.

Metaphors are widely used in context to describe personal meaning. The authors also suggest that communication can be viewed as a machine: “Communication is not what one does with the machine, but is the machine itself”.8 Abdul Qadir al-Jurjani as in Leezenberg notes that al-majaz ‘metaphor’ in Arabic is epistemologically under the sub-grammar of al-balaghah fî ‘ilmi al-bayân ‘the study of literature’ covering al-uslûb ‘expression’ such as poetry and prose, and al-suwar al-bayâniyah ‘figure of speech’. Al-majaz is divided into three kinds: at-tasbîh ‘comparison’, at-tamtsîl ‘simile’, and al-isti’ârah ‘metaphor’. 9

Conceptual Metaphor Kövecses notes that metaphor can be differentiated into conceptual metaphors and metaphorical linguistic expressions. In conceptual metaphors, one domain of experience is used to understand another domain of experience. The metaphorical linguistic expressions make manifest particular conceptual metaphors. The conceptual domain to understand is called the target domain and the conceptual domain that is used is the source domain.

To understand the relationships between the two domains will involve a set of fixed correspondences technically called mappings. This set of mappings obtains between basic constituent elements of the source domain and basic constituent elements of the target.

Conceptual metaphor is understood from the set of mappings that applies to a given sourceGeorge Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1980).

9 Michiel Leezenberg, Contexts of Metaphor (Amsterdam: Elsevier, 2001), p. 43-52.

8

191

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 target pairing. It is these mappings that provide much of the meaning of the metaphorical linguistic expressions or linguistic metaphors that make a particular conceptual metaphor clearly understood. Metaphorical linguistic expressions refer to linguistic manifestations of conceptual metaphors. Metaphors can be classified in many ways. Four of these are especially relevant to the cognitive linguistic view of metaphor; classification according to the conventionality, function, nature, and level of generality of metaphor. Both linguistic and conceptual metaphors may be highly conventionalized or they may be unconventional, or novel. We have seen that a highly conventional conceptual metaphor may receive expression by means of a highly unconventional metaphorical linguistic expression. According to their cognitive function, conceptual metaphors can be of three kinds: structural, orientational, and ontological.10

The Most Common Source and Target Domains Kรถvecses notes that the source domains of metaphor include the human body, health and illness, animals, machines and tools, buildings and construction, plants, games and sport, cooking and food, economic transactions, forces, light and darkness, heat and cold, and movement and direction. The common target domains include emotion, desire, morality, thought, society, religion, politics, economy, human relationships, communication, events and actions, time, and life and death. The target domains fall into such higher groups as psychological and mental states and events, social groups and processes, and personal experiences.

These findings provide overwhelming evidence for the view that conceptual metaphors are unidirectional: they go from concrete to abstract domains; the most common source domains are concrete, while the most common targets are abstract concepts. In this way, conceptual metaphors can serve the purpose of understanding intangible concepts, and hence difficult-to-understand. 11

Nonlinguistic Realizations of Conceptual Metaphors Conceptual metaphors have linguistic manifestations but metaphors are primarily conceptual, therefore they must manifest themselves in other than linguistic ways. Then, the conceptual metaphors must be realized not only in language but also in many other areas of human experience. For instance, in advertisements, part of the selling power of an advertisement depends on how well-chosen the conceptual metaphor is that the picture or the words used in the advertisement attempt to evoke in people. An appropriately selected metaphor may work wonders in promoting the sale of an item. For example, cars are often Zoltรกn Kรถvecses, Metaphor: A Practical Introduction (New York: Oxford Univ. Press Inc, 2002), p. 12.

11 Ibid., p. 25.

10

192

Jumino Suhadi: Metaphor as a Stylistic Device of Islamic Teaching

shown as one’s lovers, and the people in the ads behave toward them as if they really were; they hug them, they kiss them, they whisper to them etc. Another nonlinguistic realization of metaphor is a symbol which may be realized in the form of a statue. Discourse about morality also often involves conceptual metaphors for instance morality is strength, being good is being upright, being bad is being low, doing evil is falling, etc. In politics, the politicians consider political parties as vehicles and the programs as flat-forms as those in the railway stations.12

The Uses of Lexical Metaphor Lexical metaphor involves comparisons of similar or different types of lexical category covering the comparison of a noun with another noun, a noun with a verb, a noun with a modifier or with words fused to be an idiom or fused to be a proverb.

1. A Noun with another Noun: Lexical metaphor may consist of the comparison of a noun with another noun; the former functions as the source domain and the latter as the target domain such as an island of hope, the door of his heart, the captain of a family, the figure of the plan, the flow of the cases, the key to a success, the picture of his character, the roadmap of peace, the wheel of life, the wind of heaven.

2. A Noun with a Verb: In lexical metaphor the comparison may involve a noun and a verb. The noun may function as either the subject or the object such as to kill time, open your heart, the ideas split, unite your ideas, a new idea sparks, my heart cried, to curb passion, to run a business, and lend me your ears.

3. A Noun with a Modifier: Lexical metaphor may also involve a comparison of a modifier with a noun. In this case the modifier which is commonly used congruently to modify a concrete noun is used to modify an abstract noun such as black magic, black market, bright future, dark age, golden age, political pressure, smiling city, soft statement, sad movies, sharp brain, white magic, whistle blower, water-gate (causing Richard Nixon to resign), bulog-gate (causing Gusdur to be impeached).

Some metaphors have fused to be idioms as to kill time, to run a business, to kick the bucket, to play truant, etc, and some have fused to be proverbs such as it is no use crying over the spilt milk, a bird in the hand is worth two in the bush, integrity is the backbone of charity, etc. 13

Ibid., p. 57.

Jumino Suhadi, Metaphor as a Stylistic Device of Language (Medan: Faculty of Literature UISU, 2000).

12 13

193

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Metaphor in Various Fields Metaphors are ways of thinking and also ways of shaping the thoughts of others.

All of us, every day, speak and write and think in metaphors. In fact, it is hard to imagine how we would get by without them. And because figurative comparisons lie at the heart of language and thought, they have been pinned down and picked apart by scholars in a wide variety of disciplines. Metaphor has been commonly used not only in literature but also in various other fields such as politics, sports, legal aspects, economics and so forth.

1. In Politics In political discourses a number of terms and expressions involve the use of metaphor.

‘Puppet Government’: government that is manipulated by a foreign power for its own interests.

‘Character Assassination’: spreading (usually) manufactured stories about a candidate with the intent to destroy his or her reputation in the eyes of the public.

‘Landslide Victory’: a huge victory for one candidate or political party.

‘Parachute Candidate’: a candidate who runs for election in an area which he or she is not a native resident or has no ties.

‘Garssroot Voters’: voters driven by the constituents of laymen or common people.

2. In Sports Metaphoric expressions are also common in sports.

“Germany destroyed England that was thrashed by 4-1 last Sunday”. “… Taufik surrendered to Malaysia’s Lee, … dashing his hopes of winning the men’s single title for an unprecedented seven times”.

3. In Law In law or legal matters metaphors are also widely used such as white collar crime, corporate crime, gentlemen’s agreement, martial law, grass root law.

4. In Economics In economics many metaphors are used to convey some vivid language.

“In Toronto, G20 member states shared different approaches on how to overhaul the global financial system, but agreed to pursue separate strategies to suntain the fledgling global economic recovery”.

5. In Literature From time to time metaphors are acclaimed to be the main stylistic devices in literature, without which its esthetic values will not be attained maximally. Even some are emphasized from the very beginning, that is, from the topics such as the novel Things Fall Apart by Chinhua Achebe, The Flee by John Donne, The Broken Wings by Kahlil Gibran.

In poetry most lines are metaphors such as in John Keats’ Ode to a Grecian Urn.14 14

A paper presented in the inauguration speech of Professor (Medan, 2010), p.14-16.

194

Jumino Suhadi: Metaphor as a Stylistic Device of Islamic Teaching

Thou still unravish’d bride of quietness, Thou foster-child of silence and slow time.

Methods of Research 1. Research Design This study applied descriptive design with qualitative approach. Best notes that descriptive design is non-experimental, as it deals with the relationship between nonmanipulated variables.15 On the other hand, Matin notes that “descriptive research design is to portray accurately the characteristics of a particular situation or group or individual (with or without special initial hypotheses about the nature of these characteristics), studies having this purpose are known as descriptive studies”. Thus, descriptive research design is applied to give a detail description of a certain case accurately.16 This study also made use of library research as proposed by Herbert as the main data were obtained from various reading materials.17 To conclude, this study applied descriptive qualitative design through which the description of the data is presented.

2. Source of Data The main data in this study were adopted from some verses of the Holy Qur’an and.

Some Arabic sayings and proverbs were also adopted to support arguments. The data in Arabic are not presented in the Arabic script but instead they are transcribed in phonetic symbols of the International Phonetic Alphabets.

3. Data Analysis The data were first scrutinized by selecting some related topics containing metaphoric expressions and then they are classified in several ways: 1. The data were transcribed in the phonetic symbols of the International Phonetic Alphabets.

2. The data were classified according to the types of metaphor in its wider sense covering simile, metaphor, personification, hyperbole (overstatement), litotes (understatement), irony, metonymy, synecdoche and euphemism.

3. The data which were adopted from some verses of the Holy al-Qur’an and al-Hadits were analyzed according to their respective type.

Ibid. pp. 17-19.

Best, J. W, Research in Education( New Jersey: Prentice Hall Inc. Englewood Cliffs, 1981), p. 106.

17 Ibid.

15 16

195

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Analysis Metaphor has long been considered to play a very important role in any kinds of discourse and context. In this section, explorations on how various types of metaphor are widely used in a large number of verses of the Holy Qur’an and al-Hadits will be analyzed. Allah SWT. the Almighty has stated in the Holy Qur’an that he purposely set forth metaphor or parable for human beings in the teaching as revealed in Q.S. al-Zumar/39: 27): We have put forth for men, in this Qur’an every kind of parable, in order that they may receive admonition.

In addition the Prophet Muhammad also considerably makes use of various kinds of figure of speech in the Hadits such as in al-yadu al-‘ulya khairun min al-yadi al-sufla “the hand on top is better than the hand underneath” which mean ‘to give is more blessed than to receive’. The phrases al-yadu al-‘ulya and al-yadi al-sulfa in the Hadits above carry no meaning unless they are interpreted metaphorically, that is to give and to receive respectively.

Various Types of Metaphor Used in the Holy al-Qur’an and al-Hadits Metaphors in the following discussion are classified according to its wider sense covering simile, metaphor, personification, hyperbole (overstatement), litotes (understatement), irony, metonymy, synecdoche and euphemism.

1. Simile Simile is a direct comparison by using such words as like or as. Simile is the most common type of metaphor as it is used by all social strata from the lay man up to the greatest author like Shakespeare. In Arabic simile is indicated by the preposition ka ‘like’, ‘as’ or kamatsali ‘like’, ‘similar to’ as found in some verses of the Holy Quran and some Hadits.

Walaqod dzaro’nâ lijahannama katsîron min al-jinni wa al-insi, lahum qulûbun lâ yafqohûna bihâ, walahum a’yunun lâyubshirûna bihâ, walahum âdzânun lâyasma’ûna bihâ. Ulâika ka al-an’âm bal hum adhollu, ulâika humu al-ghôfilûn. (Q.S. al-A’raf/7: 179).

‘Many are the jinns and men; we have made for hell: They have hearts wherewith they understand not, eyes wherewith they see not, and ears wherewith they hear not.

They are like cattle, -nay more misguided; for they are heedless (of warning)’.

In this verse the simile is overtly indicated by using the word ka ‘like’ to compare the jinns and men as the SD with cattle as the TD and the MP is misguided and heedless.

In the following there is another verse indicating conceptual metaphor of similar type as found in the Holy Qur’an, Q.S al-Furqân/25: 44.

Am tahsabu ‘anna aktsarohum yasma’ûna au ya’qilûna in hum illâ ka al-an’âmi bal hum adhollu sabîla. (Q.S. al-Furqan/25: 44). ‘or thinkest thou that most of them listen or understand? They are only like cattle,nay, they are worse astray in path’.

196

Jumino Suhadi: Metaphor as a Stylistic Device of Islamic Teaching

In the following verse of the Holy Qur’an the simile is indicated by using the word kamatsali ‘like’, ‘similar to’.

Matsalu al-ladzîna yunfiqûna amwâlahum fî sabîlillâhi kamatsali habbatin anbatat sab’a sanâbila fî kulli sunbulatin mi’atu habbah. Wa Allôhu yudhô’ifu liman yasyâ’u wa Allôhu wâsi’un ‘alîm. (Q.S. al-Baqarah/2: 261).

‘The parable of those who spend their substance in the way of Allah is that of a grain of corn: it groweth seven ears, and each ear hath a hundred grains. Allah giveth manifold increase to whom He pleaseth: And Allah careth for all and He knoweth all things’.

The SD here refers to those who spend their substance in the way of Allah and the TD is a grain of a corn and the MP is the multiplication of Allah’s endowments.

Simile is also found in the following Hadits in which it is indicated by the word ka ‘like’.

Al-mu’minu li al-mu’mini ka al-bunyân yasyuddu ba’dhuhu ba’dhon. (al-Hadits) ‘One Muslim with another is like a building whose elements strengthen one another’.

Some Arabic proverbs also make use of simile by using the word ka ‘like’ as in the following: Al-ta’lîmu bi al-shigôri ka al-naksi ‘ala al-hajar wa ta’lîmu bi al-kibari ka al-naksi ‘ala al-mâ’i’. (Arabic Proverb) ‘Learning in childhood is like writing on the rock and learning in the old age is like writing on the water’.

2. Metaphor Metaphor is an indirect comparison of a domain with another with some related concept. In conceptual metaphors, one domain of experience is used to understand another domain.

Observe the following verse of the Holy Qur’an in which the SD is life without faith to Allah and the TD is the darkness. On the other hand, the SD life with faith to Allah has the TD light.

Allôhu waliyyu al-ladzîna âmanû yukhrijuhum min al-zhulumâti ila al-nûr.(Q.S. alBaqarah/2: 257).

‘Allah is the protector of those who have faith: He will lead them from the depths of darkness forth into light’.

In the following Hadits the SD is the heaven and the TD is under the mother’s step.

This means that heaven can only be obtained by your mother’s consent.

Al-jannatu tahta aqdami al-ummahât. (H.R. Ibnu ‘Adi) ‘The Heaven is under the mother’s step’.

On the other hand, in the following Hadits the SD and the TD are illustrated in the CM that ‘giving is high and receiving is low’; thus, to give is more blessed than to receive.

197

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Al-yadu al-‘ulya khairun min yadi al-sulfa. (al Hadits) ‘The hand on upper position is better than that on lower position.’

‘To give is more blessed than to receive’.

The following lines of a poem written by al-Barzanji, as most Indonesian Muslims are familiar with, illustrating the biography of the Prophet Muhammad SAW. also apply a CM in which the SD is the Prophet and the TD is the full moon; thus, the MP indicates that the prophet SAW. is illustrated as a full moon which brightens the whole universe.

Thola’a a- badru alaina, min tsaniyati al-wadâ’i’.(Lines of Marhaba by al-Barzanji) ‘The full moon has risen for us, from a noble country’.

3. Personification Personification is a kind of conceptual metaphor which involves an understanding of nonhuman entities or things in terms of human beings. It thus imputes human characteristics to things as found in the following ‘ayat’.

Al-yauma nakhtimu ‘alâ afwâhihim watukallimunâ aidîhim watasyhadu arjuluhum bimâ kânû yaksibûn.(Q.S. Yâsîn/36: 65).

‘That day shall we set a seal on their mouths. But their hands will speak to us, and their feet bear witness, to all that they did’.

In this verse the SD refers to their hands and their feet while the TD refers to their ability to speak and to bear witness respectively. Linguistically, it belongs to personification particularly from the common people’s point of view. However, those non-living things can of course be made alive by the Almighty Allah SWT. In the following Hadits, the personification is illustrated by the SD solemn donation, a non-living thing and the TD calm down God’s fury, a verb which is naturally used for something alive. This Hadits means to teach the believers to spend shodaqoh ‘donation’ without being known by anybody as it will make Allah the Almighty love them, far from God’s fury.

Shodaqotu al-sirri tuthfi’u ghodhoba al-Robbi. (H.R. al-Thabbrani) ‘Solemn donation may calm down God’s fury’.

4. Hyperbole (Overstatement) Hyperbole is a rhetorical device in terms of contrastive by using an exaggerated expression for emphasis or sharper effect. Hyperbole often distorts facts and is meant to exaggerate a sentence, making the figure of speech critical, sometimes satirical and even humorous except when it is from the verse of the Holy Qur’an or al-Hadits, which always carries absolute truth from the Almighty.

In the following verse of Surah al-Qadr the overstatement lies on the phrase alfi syahr ‘one thousand months’, being equal to thirty thousand days which constitute the TD and 198

Jumino Suhadi: Metaphor as a Stylistic Device of Islamic Teaching

the SD is lailatu al-qadr ‘the night of al-qadr’. However, overstatement from Allah SWT. the Almighty remains carrying absolute truth although it is linguistically considered a hyperbole.

Lailatu al-qodri kaoirun min alfi syahr. (Q.S. al-Qadr /97: 3).

‘The night of al-Qadr is better than one thousand months’.

Further, the following Hadits also expresses overstatement on the word al-yakûna nabiyyan ‘nearly similar to a Prophet’ which functions to motivate people to be generous.

Kâda al-halîmu an yakûna nabiyyan. (H.R. al-Khatib).

‘A very generous man is nearly similar to a Prophet’.

5. Litotes (Understatement) Litotes is a rhetorical device consisting of an understatement in which an affirmative is expressed by negating its opposite.

The following verse begins with the negative word lan ’no’ although it actually carries positive sense to mean ‘you will attain righteousness if you give something from what you love’. The usage of the negative word at the beginning of the verse makes the expression more vivid and sharp.

Lan tanâlu al-birro hattâ tunfiqû mimmâ tuhibbûna wamâ tunfiqû min syai’in fa inna Allaha bihî ‘alîm. (Q.S. al-Imrân /3: 92).

‘By no means shall ye attain righteousness unless ye give (freely) of that which ye love; and whatever ye give, of a truth Allah knoweth it well’.

The meaning of the following Hadits denotes a positive statement such as ‘in a prayer one must recite surah al-Fâtihah’ but it is expressed in the negative with the words lâ and lam.

Lâ sholâta li-man lam yaqro’ bi-fâtihati al-kitâb. (H.R. al-Bukhari).

‘It is not a prayer if one does not recite surah al-Fâtihah in it.’

6. Irony Irony is a rhetorical device in which there is an incongruity or discordance that goes strikingly beyond the most simple and evident meaning of words. It is marked by the use of words to express something different from and often opposite to their literal meaning to employ humorous or rhetorical effect as in the following.

Qul, hal yastawi al-ladzîna ya’lamûna wa al-ladzîna lâ ya’lamûn. Innamâ yatadzakkaru ulu al-albâb. (Q.S. al-Zumar/39: 9).

Say: “Are those equal, those who know and those who do not know?” It is those who are endued with understanding that receive admonition’.

199

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 In the above verse the information that ‘the position of those who know is not similar to those who do not know’ is expressed in the interrogative to reach sharper rhetorical effect.

The prophet Muhammad SAW. said in a Hadits: Idzâ lam tastahi fasna’ mâ syi’ta. (H.R. al-Bukhâri).

‘If you do not feel ashamed, do as you like’.

This hadits also carries an irony by the expression of a sharp warning in the imperative which is, actually, not supposed to be done by anybody.

7. Metonym Metonymy is a relationship metaphor in terms of cognitive process in which one conceptual entity, the source, provides mental access to another conceptual entity, the target, within the same conceptual domain. Both the source entity and the target entity are elements of one and the same conceptual domain. For instance the doomsday is expressed in many ways in the Holy Qur’an such as yaumu al-âkhir, yaumu al-dîn, yaumu al-qiyâmah, etc. And in the following verse it is denoted in the following phrase.

Yauma lâ yanfa’u mâlun walâ banûn. (Q.S. al-Syu’ara/26: 88).

‘The day on which wealth and children are useless’. (meaning thae doomsday).

In the following Hadits, the metonymy lies on the conceptual domain al-Khaliqi ‘the Creator’ which refers to Allah SWT., God the Almighty.

Lâ tha’ata li-makhlûqin fî ma’shiyati al-khaliqi. (H.R. al-Hakim).

‘It is no devotion to the creature by challenging the Creator’.

In the following Hadits the SD Abghadhu al- halâli ila Allahi ‘the legal action which is most hated by Allah’ and the TD al-thâlaqu ‘divorce’ refer to the same conceptual domain.

Abghadhu al-halâli ila Allahi al-thalâqu. (H.R. al-Hakim).

‘The legal action which is most hated by Allah is a divorce.’

8. Synecdoche Synecdoche is a rhetorical device in terms of relationship metaphor by using a word which is used for a part to refer to the whole or the whole to refer to its part. Thus, synecdoche divides into synecdoche pars pro toto when a part of something is used to refer to the whole and synecdoche totem pro parte when the whole is used to refer to a part of it. Observe the following: Kullu man alaihâ fân. Wayabqâ wajhu robbika dzu al-jalâli wa al-ikrôm. (Q.S. al-Rahmân/ 55: 26-27).

‘All that is on earth will perish. But will abide (for ever) the face of thy Lord, full of Majesty, Bounty and Honour.’

200

Jumino Suhadi: Metaphor as a Stylistic Device of Islamic Teaching

In the verse above the word wajhu ‘His face’ does not mean that Allah SWT. the Almighty has a face like His creatures; Allah SWT. is pure from any semblance to anything.

Thus, wajhu here means His Noble Existence.

In the following Hadits the phrase yadu Allahi ‘Allah’s hand’ represents His endowment which will be bestowed more to people in group, not to a person in isolation.

Yadu Allahi ma’a al- jamâ’ati. (al-Hadits) ‘Allah’s hand is on the side of a gathering’.

9. Euphemism Euphemism is a rhetorical style which belongs to relationship metaphor by using an expression which is considered mild, indirect, or polite as the substitute for something thought to be offensive, harsh, blunt, or impolite.

In the following ayat which is part Q.S. al-Baqarah/2: 222, the euphemism lies on the word fa’tû hunna ‘ you may approach them’ instead of saying “you may make sexual intercourse with them”, which is considered harsh or impolite. … Faidzâ tathahharna fa’tû hunna min haitsu amara kum Allahu.… (Q.S. al-Baqarah/ 2: 222). …. ‘But when they have purified themselves, ye may approach them in any manner, time, or place ordained for you by Allah’….

On the other hand, in the following piece of ayat from Q.S. al-Nisa’/4: 43, the euphemism is expressed by using the diction lâmastumu ‘you have touched’ instead of saying ‘you have made intercourse’ which is, of course, undignified in the Holy Book. However, different ‘ulama’ interpretes this part of ayat differently as some of them considers it majazi ‘metaphoric’ but some considers it halli ‘congruent’. As a result, two schools with two different rulings exist regarding whether or not one’s wudhu’ spoils if a male touches a female of a non-mahram. .. au-lâmastumu al- nisâ’. (Q.S. al-Nisâ’/4: 43).. ‘ … or you have touched a woman’.

In many verses of al-Hadits when describing something taboo, Rasulullah SAW. usually also makes use of euphemism as in the following.

Idza al-taqa al-khitânâni faqad wajaba al-ghuslu wa in lam yunzilu. (H.R. al-Muslim) ‘If two things circumcised meet, then they are compulsory to bathe themselves, though without ejaculation’.

However, if considered necessary in the teaching of important matters, the Holy Prophet Muhammad SAW. expresses something undignified openly as the following Hadits.

Man matstsa farjahu fa al-yatawadha’. (H.R. Ibnu Majah).

‘Whoever touches his penis, he must renew his wudhu’.

201

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

Conclusion From the description given earlier, it is a truism to say that metaphors are not merely embellishments to the music of poetry and prose. Metaphors are ways of thinking and also ways of shaping the thoughts of others. All of us, every day, speak and write and think in metaphors. Figurative comparisons lie at the heart of language and thought and they have been pinned down and picked apart by scholars in a wide variety of disciplines.

Metaphor has been commonly used not only in literature but also in various other fields such as politics, sports, legal aspects, economics and other social as well as scientific aspects, and in a wide range of discourses such as proverbs, poetry, prose, and even more surprisingly, verses of the Holy Quran and al-Hadits.

The convention of metaphors seems to reside in the soul of language itself as observed from its fertility in its continual use. Various types of metaphors including simile, metaphor, personification, hyperbole (overstatement), litotes (understatement), irony, metonymy, synecdoche, and euphemism which are used in two main sources of Islamic religion constitute convincing evidence that metaphor functions as an effective stylistic device of Islamic teachings.

Pustaka Acuan Best, J. W. Research in Education. New Jersey: Prentice Hall Inc. Englewood Cliffs, 1981.

Halliday, M.A.K. An Introduction to Functional Grammar. London: Edward Arnold, 1994.

Kövecses, Zoltán. Metaphor: A Practical Introduction. New York: Oxford University Press Inc, 2002.

Lakoff, George and Johnson, Mark. Metaphors We Live By. Chicago: University of Chicago Press, 1980.

Leezenberg, Michiel. Contexts of Metaphor. Amsterdam: Elsevier, 2001.

Novianti M, Ratih. Konsetualisasi Metafora Emosi dalam Rubrik Konsultasi Majalah Mingguan Wanita Femina. Jakarta: Universitas Indonesia, 2009.

Paul Thagard and Graig Beam. Epistemology of Metaphors and the Nature of Philosophy.

Oxford, UK: Blackwell Publishing Ltd., 2004.

Richards, Ivor Amstrong. The Philosophy of Rhetoric. New York and London: Oxford University Press, 1936.

Sihotang, Nurfin. “Sikap al-Quran Terhadap Sastra: Prinsip Dasar Sastra Islam.” In Julisa.

Volume 4 Number 2. Medan: Faculty of literature UISU Medan, 2004.

Suhadi, Jumino. Metaphor as a Stylistic Device of Language. Medan: Faculty of Literature UISU Medan. A paper presented in the inauguration speech of Professor, 2010.

Wikipedia. The Free Encyclopedia. Website, Nov. 2010.

202

Kontributor Volume XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

William R. Darrow Guru Besar dalam bidang Pengkajian Agama pada Department of Religion, Williams College, Williamstown Massachusetts, Amerika Serikat. Meraih gelar Master of Arts (MA) dan Doktor (Ph.D.) di bidang Religious Studies dari Harvard University, Amerika Serikat.

Wan Jamaluddin Z. Dosen Fakultas Tarbiyah IAIN Raden Intan Bandar Lampung. Memperoleh gelar Master of Arts (MA) bidang Pemikiran Islam dari Program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dan Doktor (Ph.D.) dari Faculty for Oriental Studies of Saint Petersburg State University, Russia.

Muzakkir Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Sumatera Utara. Memproleh gelar Magister Agama (M.Ag.) di bidang Pemikiran Islam dari Program Pascasarjana IAIN Sumatera Utara, dan Doktor di bidang Akidah dan Pemikiran Islam dari Universiti Malaya Kuala Lumpur, Malaysia.

L. Hidayat Siregar Dosen Fakultas Tarbiyah IAIN Sumatera Utara. Memproleh gelar Magister Agama (M.Ag.) dan Doktor di bidang Tasawuf dari Program Pascasarjana Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta.

Hamidah Dosen Fakultas Dakwah IAIN Raden Fatah Palembang. Meraih gelar Magister Agama (M.Ag.) di bidang Sejarah dan Peradaban Islam dari Program Pascasarjana IAIN Imam Bonjol, Padang, dan gelar Doktor di bidang Pengkajian Islam dari Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Faisar Ananda Arfa Dosen Fakultas Syariah IAIN Sumatera Utara. Memproleh gelar Master of Arts (MA) di bidang Islamic Studies dari Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal, Canada, dan gelar Doktor di bidang Pengkajian Islam dari Program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

203

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 Mhd. Asaad Dosen Kopertis Wilayah I DPK PS Sosial Ekonomi Pertanian/Agribisnis Fakultas Pertanian Universitas Islam Sumatera Utara (UISU) kampus Al-Manar. Memperoleh gelar Master of Science (M.Si) di bidang Pengembangan Wilayah dan Desa dari Program Pascasarjana Universitas Sumatera Utara, dan Doktor bidang Pertanian dari Fakulti Sastera dan Sains Sosial Universiti Malaya, Kuala Lumpur.

Ridwan Nurdin Dosen Fakultas Syariah IAIN Ar-Raniry, Banda Aceh. Memperoleh gelar Master of Comparative Law (MCL) dari International Islamic University, Kuala Lumpur, Malaysia, dan gelar Doktor di bidang Syariah dari Program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Abd. Mukhsin Dosen Fakultas Syariah IAIN Sumatera Utara, Medan. Memperoleh gelar Master of Social Science (M. Soc. Sc.) di bidang Sosiologi/Social Research dari University of Tasmania, Hobart, Australia.

Tajul Arifin Dosen Fakultas Syariah UIN Sunan Gunung Djati Bandung. Memperoleh gelar Master of Arts (MA) bidang Sosiologi dari Flinders University, Australia dan Doktor bidang Sosiologi dari Universitas Padjajaran, Bandung.

Muhibbuthabry Dosen Fakultas Tarbiyah IAIN Ar-Raniry, Banda Aceh. Memproleh gelar Master of Arts (MA) dan Doktor dalam bidang Fiqh/ Hukum Islam dari Program Pascasarjana IAIN Ar-Raniry, Banda Aceh, Nagroe Aceh Darussalam.

Jumino Suhadi Dosen dan Guru Besar Fakultas Sastra Universitas Islam Sumatera Utara kampus Al-Manar, Medan. Memperoleh gelar Master of Arts (MA) di bidang Linguistic dari University of Delhi dan Doktor dalam bidang yang sama dari Aligarh Moslim University, India.

204

UCAPAN TERIMA KASIH

Dewan Redaksi menyampaikan terima kasih dan apresiasi kepada mitra bestari/penyunting ahli dalam proses penerbitan Miqot volume XXXV Nomor 1, Januari-Juni 2011 atas kontribusi mereka dalam mereview dan mengomentari artikel-artikel dalam edisi ini.

Mereka adalah: 1. Prof. Dr. Khoiruddin Nasution, MA (Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta) 2. Prof. Dr. Sofyan Safri Harahap (Universitas Tri Sakti, Jakarta) 3. Prof. Dr. Nur A. Fadhil Lubis, MA (Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan) 4. Prof. Dr. Ahmad Syukri, MA (Institut Agama Islam Negeri Thaha Saifuddin, Jambi) 5. Prof. Dr. Imam Fuadi, M.Ag. (Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Tulung Agung) 6. Prof. Dr. Amroeni, M.Ag. (Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan).

7. Dr. Sahirun Syamsuddin, MA (Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta) 8. Dr. Yusuf Rahman, MA (Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta) 9. Dr. Mujab Mashudi, MA (Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim, Malang) 10. Dr. Abdul Muhaya, MA (Institut Agama Islam Negeri Walisongo, Semarang) 11. Dr. Promadi Karim, MA (Universitas Islam Negeri Sunan Syarif Qasim, Riau) 12. Dr. Su‘adi Ashari, MA (Universitas Islam Negeri Thaha Saifuddin, Jambi)

205

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011

MIQOT Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman

Petunjuk Pengiriman Naskah 1. Tulisan merupakan karya ilmiah orisinal penulis dan belum pernah dipublikasikan atau sedang dalam proses publikasi oleh media lain; 2. Naskah yang dikirim dapat berupa konseptual, resume hasil penelitian, atau pemikiran tokoh; 3. Naskah dapat berbahasa Indonesia, Inggris, dan Arab; 4. Naskah harus memuat informasi keilmuan dan atau teknologi dalam bidang ilmuilmu keislaman; 5. Sistematika naskah konseptual, atau pemikiran tokoh adalah: a. Judul; b. Nama penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata; d. Kata-kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan; f. Sub-judul (sesuai dengan keperluan pembahasan); g. Penutup; h. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 6. Sistematika resume hasil penelitian adalah: a. Judul; b. Nama Penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata. Abstrak berisi tujuan, metode dan hasil penelitian; d. Kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan, yang berisi latar belakang, sedikit tinjauan pustaka, dan tujuan penelitian f. Metode; g. Hasil dan pembahasan; h. Kesimpulan dan saran; i. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 7. Naskah yang dikirim harus mengikuti aturan penulisan karya ilmiah dan menggunakan catatan kaki serta pustaka acuan; 8. Naskah yang dikirim diketik 1, 5 spasi dengan panjang berkisar 20-25 halaman; 9. Naskah yang dikirim harus disertai CD berisi file naskah dan biodata singkat penulis, atau dikirim melalui e-mail ke: jurnalmiqot@gmail.com; 206

Petunjuk Pengiriman Naskah

10. Artikel yang dikirim menggunakan transliterasi Arab-Indonesia sebagai berikut: ‫ا‬ = a

‫خ‬ = kh

‫ش‬ = sy

‫غ‬ = gh

‫ن‬ = n

‫ب‬ = b

‫د‬ = d

‫ص‬ = sh

‫ف‬ = f

‫و‬ = w

‫ت‬ = t

‫ذ‬ = dz

‫ض‬ = dh

‫ق‬ = q

‫ﻩ‬ = h

‫ث‬ = ts

‫ر‬ = r

‫ط‬ = th

‫ك‬ = k

‫ء‬ = ’

‫ج‬ = j

‫ز‬ = z

‫ظ‬ = zh

‫ل‬ = l

‫ي‬ = ya

‫ح‬ = h

‫س‬ = s

‫ع‬ = `

‫م‬ = m

Untuk kata yang memiliki madd (panjang), digunakan sistem sebagai berikut: â = a anjang, seperti, al-islâmiyah î = i panjang, seperti, al-‘aqîdah wa al-syarî‘ah û = u panjang, seperti al-dustûr Kata-kata yang diawali dengan alif lam ( ) baik alif lam qamariyah mauupun alif lam syamsiyah), ditulis dengan cara terpisah tanpa meleburkan huruf alif lamnya, seperti al-Râsyidûn, al-syûrâ, al-dawlah.

11. Kata majemuk (idhâfiyah) ditulis dengan cara terpisah pula kata perkata, seperti al-Islâm wa Ushûl al-Hukm, al-‘Adâlah al-Ijtimâ‘iyah.

12. Kata “Al-Quran” diseragamkan penulisannya, yaitu al-Qur’an (dengan huruf a kecil dan tanda koma [apostrof] setelah huruf r), sedangkan kalau terdapat dalam ayat atau dalam nama kitab, maka penulisannya mengikuti pedoman transliterasi.

Sementara untuk nama-nama penulis Arab ditulis mengikuti pedoman transliterasi, seperti al-Mâwardî, Muhammad Iqbâl, Abu al-A`lâ al-Maudûdi, Thâhâ Husein, Mushthafâ Kamâl.

13. Penulisan catatan kaki (foot note) harus dibedakan dengan penulisan Pustaka Acuan: a. Catatan kaki (foot note): Muhammad ‘Alî al-Shâbûnî, Rawâ’î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkâm min al-Qur’ân (Makkah al-Mukarramah: t.p. t.t.), h. 548.

1

2

Ibid.

M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur’an, vol.

III (Jakarta: Lentera Hati, 2001), h. 78.

3

4

Ahmad Mushthafa al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî, juz IV (Kairo: t.p., t.t.), h. 104.

5

Hamka, Tafsir al-Azhar, juz VI (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), h. 223.

6

Ibid. h. 224.

207

MIQOT Vol. XXXV No. 1 Januari-Juni 2011 b. Pustaka Acuan: Hamka. Tafsir al-Azhar. Juz VI. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984.

Al-Marâghî, Ahmad Mushthafa. Tafsîr al-Marâghî, juz IV. Kairo: t.p., t.t.

Al-Shâbûnî, Muhammad ‘Alî. Rawâ’i’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkâm min al-Qur’ân.

Makkah al-Mukarramah: t.p., t.t.

Shihab, M. Quraish. Tafsir al-Mishbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur’an. Jakarta: Lentera Hati, 2001.

14. Semua naskah ditelaah secara anonim oleh mitra bestari (reviewers) yang ditunjuk oleh penyunting menurut bidang kepakarannya. Penulis artikel diberi kesempatan untuk melakukan perbaikan (revisi) naskah atas dasar rekomendasi/saran dari mitra bestari atau penyunting. Kepastian pemuatan atau penolakan naskah akan diberitahukan secara tertulis; 15. Pemeriksaan dan penyuntingan cetak-coba dikerjakan oleh penyunting dan/atau dengan melibatkan penulis. Artikel yang sudah dalam bentuk cetak-coba dapat dibatalkan pemuatannya oleh penyunting jika diketahui bermasalah; 16. Segala sesuatu yang menyangkut perijinan pengutipan atau penggunaan software komputer untuk pembuatan naskah atau ihwal lain yang terkait dengan HAKI yang dilakukan oleh penulis artikel, berikut konsekuensi hukum yang mungkin timbul karenanya, menjadi tanggungjawab penulis artikel tersebut; 17. Sebagai prasyarat bagi pemrosesan artikel, para penyumbang artikel wajib menjadi pelanggan minimal selama dua tahun (empat edisi). Sebagai imbalannya, penulis menerima nomor bukti pemuatan sebanyak 2 (dua) eksemplar dan cetak lepas sebanyak 2 (dua) eksemplar. Artikel yang tidak dimuat tidak akan dikembalikan, kecuali atas permintaan penulis.

208