Compilación de escritos alfredo d vallota

“Compilación de escritos” de Alfredo D. Vallota

COMPILACIÓN DE ESCRITOS Alfredo D. Vallota

DURRUTI Alfredo D. Vallota

Durante por lo menos tres cuartos de siglo, en España, el anarquismo fue una fuerza revolucionaria sin igual en ningún otro país del mundo. Allí se dieron todas las afirmaciones y contradicciones, las manifestaciones de solidaridad y traiciones, pasiones y razones, ferocidad y nobleza que mostramos los anarquistas. Acercarse a la rica historia del anarquismo español es beber en una fuente inagotable de buenos y malos ejemplos, de yerros y aciertos, es nutrirse con lo mejor y lo peor de nuestro ideario. En América sólo el anarquismo rioplatense se aproxima a la riqueza del anarquismo español y ellos deben ser siempre el lugar en donde buscar consejo. ¿Por qué fue así en España? España era un país atrasado, con un pésimo sistema educativo, de gobiernos muy débiles, con gran influencia religiosa, de grandes diferencias entre pobres y ricos en el que una gran mayoría de la población, especialmente campesina, estaba destinada a nacer, vivir y morir en la más abyecta miseria. Quizás por el temperamento español, quizás por la pasión de los españoles, quizás por el anacronismo de las estructuras o quizás por aquello que dice Bakunin sólo los que nada tienen que perder pueden convertirse en verdaderos revolucionarios. Pero el caso fue que desde que Fanelli introdujo las ideas anarquistas en 1868, el anarquismo español no hizo sino desarrollarse y conformar uno de los movimientos revolucionarios ejemplares para el mundo, al punto que Ricardo Mella dice conciente o inconscientemente, las doctrinas de Proudhon son el credo hasta el punto que, de una forma u otra, cada español lleva dentro de sí a un federalista y hasta la emperatriz Eugenia leía a Fourier y a los utopistas.

En el anarquismo español se dieron todas las corrientes anarquistas. El federalismo de Proudhon, que fue compartido por algunos republicanos liberales y asentó solidamente la idea de la comuna como base de la nueva organización social; la confianza de Bakunin en el potencial revolucionario de la gente, aunque sea ignorante y viva en la miseria; el optimismo de Kropotkin en la bondad fundamental del género humano, en su progreso, en las posibilidades que abre la educación, que encarnaron Ferrer y Anselmo Lorenzo, uno joven impresor que estuvo entre los primeros seguidores de Fanelli y que llegó a conocer a Marx y Engels.

Muchos años gastaron los primeros apóstoles de la Idea, como se la llamaba, reuniendo voluntades y tratando de organizar a campesinos, artesanos, obreros, siempre perseguidos por la dupla Estado-terratenientes, enarbolando contra ellos la bandera de que la emancipación de los trabajadores debe ser obra de los propios trabajadores. En esa marcha, fueron muchas las huelgas, los presos, las torturas, muchas veces la vida en clandestinidad. La lista de héroes y traidores, de hechos notables y vergonzosos es interminable. Como la insurrección de Alcoy, en 1873, en donde una huelga en pos de las 8 horas de trabajo culminó con el incendio de las fábricas de papel, el asesinato del alcalde y en la que los anarquistas marcharon con las cabezas de los policías asesinados y que fue una verdadera señal de alarma de la fuerza del movimiento. Personajes como Sánchez Román, Salvochea o Lorenzo que marchaban por toda España difundiendo el ideal libertario, viviendo como monjes en su frugalidad, no fumaban, no bebían, no jugaban, honestos, inquebrantables. Los hubo fieles a una mujer, la compañera, 5

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como Lorenzo o solteros como Salvochea, que nunca pronunciaban la palabra Dios. Y también los hubo como Ferrer, con un encanto natural que lo hacía irresistible a las mujeres y a las que él tampoco se resistía.

Pero lo más notable fue la recepción que tuvo el mensaje en los obreros y campesinos, principalmente en el Sur de España. Gracias a la acción de estos impulsores del anarquismo y a los cientos de octavillas y folletos que se publicaban, a las que los obreros leían en la noche, a la luz de las velas de las barracas y transmitían a los analfabetos Con ellos se inició el proceso de organización que tuvo un hito en 1911, cuando en Barcelona se fundó la Confederación Nacional del Trabajo, la CNT, aunque no pudo operar legalmente hasta 1914.

Las huelgas que desató entre 1917 y 1923, al frente de sus 750.000 afiliados, constituyeron casi una guerra civil. En el seno de la confederación se debatían los modos de organizar al movimiento obrero, las relaciones con las otras asociaciones como la central socialista UGT, el enorme problema que planteó el triunfo de la Revolución Soviética y la posición a adoptar frente a ella, al par que se enfrentaban con los intereses patronales, sus fuerzas paramilitares y la represión estatal. Toda España se vio afectada por estas acciones, discusiones, pero en ninguna parte como en Barcelona.

En 1923 se instala la dictadura del Gral. Primo de Rivera, en cuyo manifiesto se lee: Liberar a España de los profesionales de la política, de las desdichas e inmoralidades que empezaron hace 30 años y amenazan a España con un fin próximo. Los militares han sido el único y débil freno y los que llevaron las costumbres a un ética sana. A la dictadura se adhirieron y pactaron los movimientos socialista y la UGT. Por eso decía que la historia de los movimientos anarquistas de España tanto enseña, porque esta proclama no es muy diferente a la que escuchamos en los programas semanales de radio, TV e innumerables cadenas por parte de nuestro Iluminado, como lo creyó ser Primo de Rivera. La dictadura obligó a reconsiderar tácticas, objetivos y modos de organización que condujeron a la fundación de la FAI en 1927, que pasó a ser la fuerza impulsora del movimiento anarquista, moldeada en los lineamientos de la Alianza de la Democracia Social de Bakunin.

Durante la dictadura, las posibilidades de acción de los anarquistas se vieron muy reducidas, aunque se pudieron mantener las organizaciones hasta la reposición de la República en 1931.

Entonces se dieron nuevamente las discusiones internas ante la actitud a asumir en la nueva situación. Se enfrentaron dos posiciones que podemos resumir en estas palabras, que reflejan un dilema todavía vigente: 1. Por un lado, quienes proponían insertarse en la república, apoyando la Asamblea constituyente a la que consideraron el producto de un acto revolucionario que directa o indirectamente merecía impulsarse.

2. Quienes nada esperaban de la Asamblea constituyente, concebida en la matriz de la sociedad capitalista y por tanto destinada a defender su hegemonía en el triple plano de lo político, lo jurídico y lo económico.

Esta discusión era la punta del iceberg, pues en el fondo se debatía la oportunidad de grandes cambios. Ante ellos estaba la alternativa; si era necesaria una consolidación previa de las posiciones que se adquirían o la revolución debía avanzar paralelamente con el avance en todos los frentes, sin postergaciones. En la fracción que apoyaba el aclimatamiento a la legalidad, se enrolaban Pestaña, Peiró y otros militantes de la vieja guardia. Pestaña había sido uno de los primeros denunciantes de las desviaciones de la Revolución Soviética, luego de entrevistarse con Kropotkin. Buenventura Durruti, con Ascaso, Federica Montseny y García Olivier, representantes del romanticismo revolucionario, partidarios de la acción directa y opuesta a cualquier tipo de concesiones eran los jóvenes enrolados en la última. Buenventura Durruti era mecánico ferroviario, nacido en León el 14 de Julio de 1896, como a las 11 de la 6

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mañana. Su padre, Santiago, era socialista, su madre fue Anastasia Domingo y tuvo 8 hermanos. Se inició trabajando en León, donde ganaba 0,25 pesetas diarias, en los talleres Fernández, luego en la Casa Albiñana, luego en los Ferrocarriles del Norte. Afiliado a la UGT, participó en 1917 en una serie de actos de sabotaje a los ferrocarriles, por lo que fue expulsado de las filas socialistas. Muy joven, se trasladó a Barcelona y allí fundó con Ascaso, García Olivier, García Vivancos, Liberto Callejas el grupo Los Solidarios, que fueron acusados en 1918 de asaltar el Banco de España en Gijón, donde robaron 675.000 pesetas. Se los vio integrando todo tipo de grupos de acción directa, desde asaltos a bancos, como los que realizó por toda América, adonde emigraron en 1925, luego de asaltar el Banco de Cataluña. Necesitados de 6 millones de pesetas, exigidas por un juez español para liberar a 126 compañeros presos, realizaron una serie de asaltos a bancos en México, Perú, Chile, Argentina y Uruguay para recolectar los fondos; el 14 de Julio de 1926 hacen un atentado, fallido, contra el rey Alfonso XIII, que los puso presos en París, ocupando la misma celda que María Antonieta. También tienen un intento, logrado, de asesinar al Arzobispo Soldevila de Zaragosa, un influyente reaccionario que dirigía la represión local contra los obreros. La muerte de Soldevila dio lugar al nacimiento del Opus Dei, por el Secretario del Arzobispo. Otro miembro del grupo mató al ex gobernador de Bilbao Durruti y Ascaso pasaron la mitad su vida entre la cárcel y el exilio, entrando y saliendo clandestinamente de España, perseguidos en toda Europa. En 1932, puesto preso con su amigo Ascaso y otros 120 compañeros luego de intentar fundar una comuna en Alto Llobregat, en Cataluña, son enviados a África. Ascaso escribe una carta donde dice: Nos vamos fuera...Irse, según el poeta, es morir un poco. Sin embargo, para nosotros, que no somos poetas, la partida ha sido siempre un anhelo de vida. Siempre al borde del camino, en un continuo peregrinar, como los judíos privados de una patria; al margen de una sociedad en la que no encontramos lugar donde vivir; pertenecientes a una clase explotada y sin sitio en la tierra; viajar es para nosotros, una prueba de vitalidad.

Ascaso, pequeño, moreno, hábil con la pistola, fue siempre la reflexión, el cálculo, el planificador. Durruti era robusto, de ojos negros, rápido en la acción pero controlado, capaz de resolver las situaciones más extremas con pasmosa frialdad, con una recia personalidad, verbo parco, firme en la palabra empeñada y emocional en alto grado. Siempre vivieron de su trabajo y de los millones de pesetas que robaron nunca se tomaron un centavo, al punto que en una oportunidad Durruti fue puesto preso durmiendo en el portal de una iglesia porque no tenia para pagar una habitación, a pesar de cargar en su bolsillo 50.000 pesetas, pero que eran para los compañeros. Cada vez que salían en libertad, Durruti y Ascaso acudían a una fábrica del Ramo del Agua, de la calle San Juan de Malta en Barcelona, donde siempre les daban trabajo.

Hombres de acción, no desdeñaron las letras y, orientados por Sebastián Fauré, fundaron en Francia la Enciclopedia Anarquista y Liberto Calleja fundó la Editorial Anarquista Internacional en Berlín. Ascaso tuvo dos hermanos, Domingo y Alejandro. Un primo de ellos, Joaquin Ascaso fue presidente del Consejo de Defensa de Aragon, pasó a Francia y luego a Venezuela, con acusaciones de haber robado una gran fortuna, lo que no parece ser cierto. En 1928, de los 14 miembros fundadores del grupo, 3 habían muerto, tres estaban exilados en Francia, uno preso en Burgos y otros dos en Madrid.

Entre los años 1931 al 36, en que será declarada la guerra, hubo numerosos episodios en donde se anticipaban los papeles que se jugarían durante la contienda. Así, en Sevilla en el 32 hubo una huelga general y levantamiento ante el intento del Gral Sanjurjo de adueñarse del poder; en el 33 algaradas en Barcelona; levantamientos campesinos en Andalucía. El más conocido de estos levantamientos campesinos fue el de Casas Viejas, un pequeño pueblo cerca de Jerez, desesperadamente pobre, afectado por enfermedades, del que era dueño el Duque de Medina Sidonia. Su gente era anarquista de tradición y, encabezados por Curro Cruz, Seis dedos, declaró en Enero que el pueblo se convertía en comuna. Cuando llegó la represión, nada pudo hacerse a pesar de la valiente resistencia, pero que ayudó a poner en evidencia que poco o nada podía esperarse de la República. En el 33, Durruti lanzó la consigna de no votar por las elecciones a las Cortes constituyentes. En el 34, hubo una huelga general 7

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en Zaragoza que duró 33 días y Durruti, que estaba preso, planeó el robo de los expedientes, razón por la cual tuvieron que ser puestos en libertad En los años anteriores al 36 el clima que se vivía era revolucionario, de agitación incesante, esporádicos estallidos de violencia, intentos una y otra vez de establecer comunas, dentro de una conducta a no negociar principios ni dar concesiones, mientras que los dirigentes entraban una y otra vez en la cárcel. Pero, paralelamente se debatía en miles de reuniones, asambleas y congresos la manera de organizar la sociedad luego de la revolución. Los registros de estas reuniones son una fuente inagotable de alternativas de solución a todo tipo de problemas, desde los más grandes hasta los más pequeños. Así, por ejemplo, se discutía que, tal como se recomendaba un cambio de aires cuando uno estaba enfermo, cuando se sufría mal de amores, esa enfermedad ciega y obstinada, seria conveniente recomendar un cambio de comuna. Se borraba la distinción entre trabajo manual y trabajo intelectual y se proyectaban extensas campañas de alfabetización, de sanidad, de organización del comercio sin dinero, y todo lo que usted pueda imaginar que afecta a vida de un colectivo, etc.

El levantamiento de Franco en Julio de 1936 dio comienzo a la guerra civil, uno de los acontecimientos que ha dado lugar a mayor cantidad de estudios entre todos los historiadores, más que a las guerras mundiales y a la misma revolución soviética, lo que habla bien a las claras que fue una de esas guerras en que no estaba solamente en juego un cambio de poder sino que se estaba a las puertas de una de las más importantes revoluciones de la historia de occidente. Para los anarquistas fue el momento no sólo de enfrentarse a la reacción, sino también de iniciar la revolución tanto tiempo anhelada y a la que llevaban tantos años y sacrificios preparando. El resultado de aspectos tan importantes en juego fue una lucha sangrienta y sin cuartel.

Apenas iniciada la contienda, cayó Francisco Ascaso, el compañero de Durruti, en la toma de los cuarteles de Barcelona, concretamente en la fortaleza de Ataranzanas, al frente de un grupo de metalúrgicos que integraba junto con Durruti. Controlados los militares al cabo de 36 horas de feroces combates, con los grupos dominantes en fuga, el siguiente paso fue controlar al clero, cuyos templos habían sido fortalezas en la lucha contra los obreros. Logrado esto, se inició un período en Barcelona auténticamente revolucionario, popularmente entusiasta, con todo el color anarquista y una oportunidad para poner en práctica los modelos tantas veces debatidos. En esos días, y en las luchas por venir, Durruti iba tener un papel fulgurante.

La revolución tenía que enfrentarse no sólo al enemigo representado por Franco y los militares, sino también a las otras organizaciones políticas y sindicales, como socialistas y comunistas, a la burguesía y a sus propias debilidades. Mientras tanto, Durruti enarbolaba el haremos la guerra y la revolución, aunque en torno a esta posición se dieron grandes discusiones, puesto que para muchos la guerra obligaba a postergar la revolución. A pesar de ello, en Cataluña la revolución logró poner en marcha muchos de los planes previstos, logrando despertar la admiración de todo el mundo, al menos de los que no se consideraban prejuiciadamente sus enemigos. Los sindicatos se hicieron cargo de la fábricas, los servicios públicos estaban a cargo de los trabajadores, los pequeños comerciantes se organizaban en sindicatos y asociaciones, se cerraron los burdeles (Un anarquista no debe comprar un beso, debe merecerlo), las funciones policiales las ejercía patrullas de ciudadanos trataban de controlar a los incontrolables, se organizaron granjas colectivas, siempre tratando de evitar la violencia interna, al par que se luchaba en el frente.

La lucha no estaba cargo de un ejército como tal sino de los famosos cuerpos de milicianos, formado por grupos de militantes armados, independientes entre sí, ostentando sus propias enseñas y sus propios mandos, compensando todas las dificultades e inconvenientes con un inmenso fervor revolucionario. En esta lucha se destacó Durruti, que organizó la primera y más famosa columna anarquista que partió de Barcelona para intentar reconquistar Zaragoza. En la 8

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marcha, como lo hizo Mackno en Rusia, promovía la revolución, la reorganización de la sociedad y colaboraba en la organización de otras columnas. Entrevistado dijo, a propósito de la destrucción que dejaba a su paso, si destruimos, también somos capaces de construir.

Fuimos nosotros los que construimos en España, en América, y en todas partes, palacios y ciudades. Nosotros, los trabajadores, podemos construir ciudades mejores todavía: no nos asustan las ruinas. Vamos a convertirnos en los herederos de la tierra. La burguesía puede hacer saltar por los aires y arruinar su mundo antes de abandonar el escenario de la historia.

Pero nosotros llevamos un mundo nuevo en nuestros corazones.

Cuando, en 1936, la situación en Madrid llegó a un punto desesperado, se logró convencer a la columna de Durruti, de unos 3000 hombres, que abandonara el frente de Aragón y marchara a la defensa de la capital. Durruti recelaba de las fuerzas que defendían Madrid, donde la influencia anarquista no era ni de lejos tan intensa como en Barcelona y se había mostrado reticente cuando buscó armas para su columna. También Zaragosa era casi una obsesión, por haber sido el corazón del anarquismo aragonés, lugar de famosos congresos, y lugar clave por ser punto de encuentro de vías de comunicación. Pero el enemigo lo sabía y por eso Zaragosa era un cementerio erizado de ametralladoras y cañones.

La Columna Durruti llegó a Madrid el 14 de Noviembre de 1936, conformada por 4000 hombres.

Alineadas en las alturas de la Ciudad Universitaria, entraron en combate el día 16, y fue diezmada por la artillería de Franco. Pero no tuvo Durruti oportunidad de revancha pues tres días después, el 19 de Noviembre, cayó abatido por una bala que nunca se supo bien si fue disparada desde el frente enemigo o desde las filas de los defensores no anarquistas, en circunstancias confusas. El carro en que marchaba se detuvo en el Pabellón de Odontología de la ciudad Universitaria, en pleno descampado, haciendo un blanco fácil para cualquiera.

Falleció a las 4 de la mañana del día 20 en el Hotel Ritz, en cuyos sótanos estaba el Hospital de las Milicias Confederales de Cataluña destacadas en Madrid. Para ese momento su columna había perdido más de 2500 hombres en los enfrentamientos. Al enterarse de su muerte, la mayoría de los sobrevivientes regresaron con el cadáver del compañero, para reintegrarse al frente Aragón. Sólo permanecieron 300 en Madrid, en lo que consideraron habia sido una trampa. El entierro en Barcelona permitió una de las últimas grandes reuniones del anarquismo, con más de 200.000 asistentes que acompañaron los restos del más reputado de los héroes anarquistas, que no fueron pocos. Tenía 40 años y dejó una esposa, Emiliana Morín, francesa, y una hija, Colette Durruti Morín, nacida el 4 de Diciembre de 1931.

Siendo un adolescente, luego de leer una biografía de Buenaventura Durruti, decidí acercarme al anarquismo siguiendo el ejemplo de este hombre que llevaba un mundo nuevo en su corazón, tratando de contribuir a forjarlo. Luego de muchos años, le sigo agradeciendo y, aunque no lo hayamos logrado, será siempre fuente de inspiración para intentarlo Durruti.

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EDUCACIÓN DE LA TÉCNICA O PARA LA TÉCNICA Alfredo D. Vallota

Sin duda que uno de los problemas de mayor envergadura al que debe enfrentar la sociedad occidental contemporánea es el problema de la educación y, en particular, la enseñanza de la técnica. Y el problema se agrava porque respecto de la técnica tenemos posiciones ambiguas, tanto la amamos como la tenemos, tanto la alabamos como la despreciamos. Aunque al respecto es necesario hacer algunas aclaraciones.

LA TÉCNICA Comenzaremos por lo que hemos de entender por técnica, a la que normalmente se la asocia con máquinas, utensilios y herramientas principalmente mecánicas. Creo que en esto el publico tiene una apreciación, sino errada, por lo menos reducida e inadecuada. Desde los clásicos griegos hasta Ortega y Gasset o Heidegger, la técnica nunca se redujo a las artes mecánicas con las que la mayoría la asocia, que no son sino una parte del hacer del hombre, que es como hemos de entender la noción de técnica en su sentido más amplio, como bien lo dice Platón en El Banquete. Todo lo que hace el hombre es técnico, en tanto esa acción se traduce en una modificación de la naturaleza y del ser de las cosas.

El fin natural de la mandarina es portar las semillas del mandarinero para su reproducción y nada hay en la mandarina que establezca que su fin sea satisfacer nuestro apetito. De hecho, el que la sembremos y sea alimento para nosotros introduce en la mandarina un nuevo ser, el de ser alimento, y esto es el resultado de una intervención del hombre, de una alteración del decurso natural tal como sucedía hasta que el hombre decidió comerla. Éstas, y todas las otras intervenciones del hombre en la naturaleza, han sido interpretadas de diversas maneras: según Ortega, tienen como meta no sólo solventar nuestras necesidades sino ir más allá y eliminarlas.

La necesidad es la de calentarnos, pero hacer fuego tiene como objetivo eliminar la necesidad de calentarnos. Según Heidegger, la técnica es un modo de develar la verdad, en estos tiempos el más importante al punto que la esencia de la técnica coincide con la esencia de la metafísica contemporánea; según Mayz, es expresión de nuestra Voluntad de poder, la materialización de nuestra pretensión de poder más de lo que naturalmente podemos.

A esto debemos agregar que por técnica no sólo se entienda el hacer, sino el conjunto de normas y procedimientos que conviene seguir para hacer, como cuando hablamos de técnicas de navegación, técnicas de actuación, técnica de construcción de barcos o técnica para hacer una tesis. También para Aristóteles la técnica era un modo de descubrir la verdad que exige la actividad racional, capaz de alcanzar el concepto universal, para elaborar esas normas generales y en ello radica su superioridad sobre la mera experiencia. De forma que enseñar la técnica consiste, principalmente, en la transmisión de estas normas que han desarrollado las generaciones que nos antecedieron a las generaciones que nos siguen. Pero adelantamos que la cuestión de la educación de qué técnica queremos enseñar, y para qué hacerlo, no son preguntas técnicas que puedan responderse aplicando una serie de procedimientos pautados para alcanzar un resultado.

Para la mayoría de sus actividades el hombre ha establecido cánones y métodos que seguir, sea para fabricar un carro, ofrecer un sacrificio a los dioses, hacer llover mediante una danza, 10

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arar la tierra, escribir un discurso o sacar la cedula. En ninguno de estos casos la conducta es más o menos técnica, todas son igualmente técnicas, salvo que persiguen objetivos diferentes.

La técnica es el resultado de un hacer del hombre que incluye artefactos mecánicos, pero también otra numerosos resultados de su actividad que van desde formas de intercambio comercial, el mercado, hasta estructuras de manejo de la cosa publica, el estado, pasando por la construcción de centrales nucleares y televisores. El mercado, el lenguaje, el estado, las armas, la aspirina y el teléfono celular son todos artefactos o constructos técnicos, es decir, modificaciones de la naturaleza realizadas por el hombre para sobrevivir y vivir mejor. Nada hay menos natural, y más técnico, que un faquir haciendo ayuno voluntario, que un hombre reduciendo su ingesta a sólo una clase de alimentos haciéndose vegetariano, que la elección voluntaria de un grupo para que desde la estructura del Estado nos obligue a todos a cumplir sus deseos o decidir distribuir los bienes en función de oferta y demanda y no según las necesidades.

Decíamos que respecto de los productos técnicos, la actitud es ambivalente. Pero también hay al respecto gran confusión, no sólo en cuanto a las diferentes opiniones respecto de un mismo producto técnico como en cuanto a lo que se considera técnico. Técnica es la aspirina y la alabamos, las armas son técnicas y las objetamos. Pero sucede que en otros casos desconocemos su naturaleza técnica como el Estado y no falta quienes estiman como naturales lo que no es sino un producto técnico, como en el caso del Mercado. Cualquier discusión respecto de la técnica y su educación, requiere necesariamente que tengamos claros a qué nos referimos y en esta charla me refiero a la técnica en este sentido amplio que siempre ha tenido.

MUNDO TÉCNICO Y EDUCACIÓN De manera que, lo primero a tener presente es que el hombre habita en un mundo técnico.

Probablemente lo hace desde hace por lo menos 10.000 años atrás, cuando le quedó claro el entorno que había construido, en su afán de sobrevivir, para que se interpusiera entre él y la naturaleza para la que se encontraba muy poco dotado. A partir de esa decisión, empujando nuestras limitaciones y tratando de poder más de lo que naturalmente podemos, el hombre se construyó un mundo propio en el que habita, fuera de la naturaleza.

De manera que la técnica es resultado de una decisión que tomamos, sobrevivir en un mundo que nos es hostil. Porque queremos sobrevivir y gracias a que disponemos de una capacidad intelectual que otros animales no han logrado, somos capaces de construir una segunda naturaleza, una sobre-naturaleza, gracias a la que no sólo hemos podido sostenernos sino que, además, expandirnos y hasta nos podemos dar el lujo de pretender vivir bien. Y cabe señalar que, en el proceso, también nos hemos modificado nosotros mismos, como resultado de la interacción con el resultado de nuestro propio hacer. La medida y alcance de esta modificación lo veremos más adelante.

Precisamente par eso necesitamos educarnos, aprender a hablar y pensar, adquirir conocimientos, nutrirnos de las capacidades, los contenidos y las exigencias de ese mundo artificial que hemos fabricado técnicamente. Debemos educarnos para vivir en la sociedad, para hacer y usar herramientas, casas, medios de transporte, cultivar, criar animales, desenvolvernos en nuestras instituciones, aprender los medios para comunicarnos, ciertas conductas sociales, ciertas normas que facilitan la transmisión de conocimientos e infinidad más. Para este mundo técnico, no contamos con destrezas naturales, que son muy escasas, y hemos de aprender de los adultos en un grado que ningún animal puede compararse 11

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Es muy poco lo que un ternero tiene que aprender de sus adultos para ser un buen toro, comparado con lo que tiene que aprender un hombre para ser un cirujano, un físico nuclear o un buen arquitecto. Pocos animales gastan más de un quinto de su vida en llegar a adultos, mientras que un buen profesional humano emplea más del 50 % en alcanzar un nivel aceptable de desempeño. Esta es consecuencia de que debe aprender a desenvolverse en un mundo que no es natural y para el que ha de preparase, a pesar de haber sido su hechura. Sin contar que, gracias al desarrollo técnico, además de gastar ese tiempo en prepararse, también se le suma que puede y tiene que elegir que hacer de su vida. Mientras que el gato, librado a sí mismo, llega a ser gato y sólo puede ser gato y cazar ratones, el hombre, gracias a que la técnica le permitió librarse de las necesidades naturales, se quedó sin nada que hacer, le quedó una vacancia respecto de su ser natural. A diferencia de los animales, que cuando no tienen nada que hacer, no hacen nada, el hombre ocupo ese tiempo libre en hacer-se, en transformar su ser natural de animal en hombre. Como decía Ortega, gracias a la técnica el hombre no sólo tiene ganarse económicamente la vida sino que también tiene que ganársela metafísicamente.

Así presentada, creo que es evidente la importancia que en la sociedad humana, tiene la enseñanza. Si no fuéramos técnicos, el problema sería sin duda mucho menor, como sucede entre los monos, que no tienen educación primaria, secundaria, universitaria, post-grado, especialización, experiencia práctica para llegar a ser reconocido como un buscador de hormigas con palito o un eficiente trepador de árboles y su madre se basta para enseñar al joven. Muy diferente es el caso de hombre.

Por otra parte, las apremios naturales son fijas, numerables, establecidas, y los leones desde hace miles y miles de años persiguen a las cebras casi de la misma manera y realizan las mismas acciones. Pero las urgencias que surgen de habitar en un mundo técnico son innumerables, se renuevan, cambian, son ilimitadas en su naturaleza y carácter, por lo que no hay manera de darles nunca plena satisfacción, y generan la cuestión de qué enseñar y para qué hacerlo, así como elegir qué aprender y para qué. Enseñar y aprender involucra elegir el hombre que queremos ser, y hacerlo depende de la técnica que hemos de comunicar.

EDUCACIÓN DE LA TÉCNICA La técnica es eminentemente temporal, como lo es el hombre. La técnica no es asunto de dioses, eternos, incambiables, inmutables, absolutos, sino que es asunto humano, que evoluciona y muta, resultado de un intercambio entre el hacedor, el hombre y la hechura, una relación que se retro-alimenta constantemente y mutuamente se influyen. Surgen necesidades que la técnica ayuda a eliminar y a su vez la técnica hace aparecer nuevas necesidades, que no son naturales, pero no por ello menos urgentes. Como decía Ortega, el hombre es el único animal a quien lo superfluo se le torna necesario y basta pensar lo que representa, para nuestra existencia, un corte de luz general de una semana.

Tenemos así reunidos dos aspectos para la consideración de ustedes. Por un lado, nuestra educación resulta de la técnica, es un proceso técnico y en ella se deben enseñar principalmente técnicas. La educación ha de dotar a los miembros del colectivo de lo necesario para sobrevivir en el mundo que él mismo ha construido, por lo que la educación de la técnica es insoslayable. Sea que la estudien los ingenieros para construir máquinas, sea que la estudien los poetas para deleitarnos con sus versos, sea que la estudien los abogados para manejar el Estado, sea que la estudie un aspirante a fundirse en unidad con el cosmos, todos hemos de aprender alguna técnica.

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En este punto se plantea uno de los serios problemas de cualquier sociedad y de la educación.

En el mundo coexisten técnicas que persiguen diversos objetivos, y cada colectivo debe elegir cuál ha de ser la que enseñe a sus juveniles para, como individuos y como grupo, no sólo estar en el mundo sino bien-estar en el mundo tal como lo entienda e interprete. Sin duda que es una de las más serias decisiones que han de tomarse porque, si no se la toma, en el mejor de los casos otros la toman por ellos, en el peor el colectivo corre el riesgo de desaparecer. Pero la técnica es temporal, cambia, evoluciona, con gran rapidez en nuestro tiempo, por lo que se presenta el problema agregado de que los juveniles a los que estamos enseñando han de ingresar en el mundo de la vida como adultos dentro de unos cuantos años, de forma que no sólo hay que atender al presente sino también al futuro. En esto se resumen dos problemas importantes de la educación de la técnica: la pertinencia y la calidad.

Por supuesto que la educación ha de ser de calidad, es decir optimizando los objetivos y los medios para alcanzarlos, de forma de lograr un adulto que domine las acciones y el pensamiento de los temas que trata, mediante programas adecuados y eficiente progresión.

Pero por otro lado, no basta la calidad, puesto que de poco sirve una excelente calidad en la enseñanza de la fabricación de cuchillos de piedra para sacrificios humanos, lo que sin duda era muy útil entre los hombres de la Edad de Piedra. Es necesario que la técnica que se imparta sea pertinente a lo que con ella se persigue, a los objetivos y metas individuales y colectivos, a los tiempos, a las necesidades presentes y futuras que se esperan puedan presentarse. Es aquí donde se inserta el segundo aspecto de la educación de la técnica, la meta, él para qué. Sin una finalidad, sin un proyecto, sin una meta buscada, a los individuos se les hace difícil sobrevivir exitosamente pero, peor aun, el conjunto en el que el individuo esta inmerso se debilita y dispersa.

Una educación que no enfrente la exigencia técnico y científico, y no aspire a la excelencia que la complejidad del mundo técnico demanda, no puede ser considerada con respeto y no es sino un parapeto educativo, un negocio, un recurso de propaganda. Pero, una educación que no tenga clara la pertinencia de lo que estudia y enseña, es un anacronismo que solo puede traer pesares a la colectividad a la que supuestamente sirve. La deficiente calidad e inadecuación de los saberes, el anacronismo de sus bases sustentadoras, el desprecio por las exigencias de la cotidianeidad y del futuro, sólo pueden traducirse en malas decisiones, en errores que la historia no perdona. Mucho de esto nos pasa a nosotros, porque las decisiones que nos han traído a la triste situación por la que atravesamos, es fundamentalmente responsabilidad de desatender a la pertinencia y calidad de nuestra educación.

EDUCAR PARA QUÉ Creo que este último aspecto es el más preocupante, al menos entre nosotros. Digo esto, porque al estar la parte cuantitativamente importante de la educación en manos del Estado, que es un artefacto técnico, enseñar debería tener como requisito un acuerdo entre los sujetos de esa enseñanza que no puede ni debe estar en manos exclusivamente del instrumento. Entre esos acuerdos, que no se resuelven técnicamente, se incluyen una concepción del hombre, delinear el tipo de hombre que pretende formarse, una idea del colectivo que aspiramos conformar, y los valores que ha de sustentar en un modelo de sociedad que queremos constituir. Dependiendo de estos acuerdos, se puede establecer qué queremos enseñar, las modalidades de la técnica que hemos de acentuar y el modo de hacerlo. Y decía preocupante, porque ninguna de estas discusiones ni acuerdos se han dado, por lo que realmente no sabemos para qué estamos educando y, en asunto tan importante, lo mismo que en tantos otros, mantenemos en alto ese a medida que va viniendo vamos viendo. Es como si hubiéramos optado porque sea el carro el que decida donde ha de llevarnos. Como los 13

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educados en esta modalidad han constituir la sociedad activa del futuro, pareciera que nos aseguramos que esta modalidad se consolida.

Pero este acuerdo no puede ser impuesto por un poder circunstancial, ni resultado de una coyuntura favorable a ciertos grupos, sino que tiene que resultar de una amplia discusión, concientización, diálogo de todos los miembros del colectivo. De otra forma, por más que se niegue, la educación pasa a moverse al vaivén de intereses variables, coyunturales, transitorios, cuando no ajenos al colectivo. Sin una concepción de mundo, sin una concepción de hombre compartida, concertada, el futuro parece quedar exclusivamente en manos de los artefactos técnicos, sea el mercado, el Estado o los recursos económicos Como de esta forma, los artefactos técnicos se consolidan y acrecientan su importancia terminamos enseñando para la técnica.

Porque si este es el caso, los intereses más inmediatos a los que a la larga responde la educación es a la técnica misma, que entonces se nos presenta como dominándonos en nuestro hacer y pensar. Se enseñan técnicas que tienen por meta la técnica, enseñamos la técnica para la técnica, ingresando en la actitud que Buber llamo el retraso del hombre ante sus obras. Fabricamos el carro para que contribuya a alcanzar nuestros objetivos y ahora somos esclavos de las exigencias del carro, instituimos al Estado para que solucione nuestros problemas sociales y somos esclavos del Estado, organizamos el Mercado como un modo de distribución de los bienes y ahora pasamos penurias por culpa del Mercado. Nos encontramos que se enseña para el mercado, para el estado, para las máquinas que, en lugar de ser técnicas que nos ayuden a vivir y vivir bien, con las que hemos de entablar un diálogo constructor de futuro, se transforman en nuestros verdaderos amos.

Esta perspectiva se agrava cuando la educación se orienta principalmente a una vanagloriada practicidad, transmitiendo contenidos y técnicas que supuestamente gozan de actualidad, vigencia, eficacia, utilidad, para intereses transitorios y circunstanciales, sean económicos, ideológicos, políticos o de cualquier otra índole, como si esas técnicas fueran atemporales, inmutables, eternas. Sucede que lo hoy se considera vigente, y la urgencia de negocios o intereses considera útiles, en poco tiempo pueden perder toda actualidad, con lo que tanto los educandos como la sociedad toda realizan un esfuerzo que de ninguna manera pueden satisfacer las expectativas a mediano y largo plazo. Basta pensar en los esfuerzos volcados en nuestro medio, hasta hace muy poco tiempo, en el estudio de las técnicas marxistas de resolución de problemas sociales, o los estudios de economías keynesianas que hoy han perdido mucha de su aplicación practica. Esto es resultado de enseñar para la técnica, que nos ha dominado por nuestra incapacidad de conformarnos autónomamente y nos hace caminar atrás de nuestras obras. Como lo que hacemos es insistir en lo que sabemos, por desactualizado o inadecuado que este para los tiempos, el problema se agrava cada día.

Pero en esto no debemos olvidar a la comunidad misma, una sociedad que siempre ha estado tecnificada, pero que hoy carece de rumbo en que orientación ha de tecnificarse. En especial cuando, con esa pérdida de perspectiva que nos caracteriza y que Luis Herrera definió como un meneíto para aquí y otro para allá, queremos ser todo y no somos nada, queremos estar bien con Dios y con el Diablo, con las raíces indígenas y con la más elaborada industria espacial, con la filosofía occidental y los babalú afrocaribeños, para terminar definiéndonos como multiétnicos cuando somos mestizos. Puede que toda esta confusión sirva circunstancialmente a intereses particulares que así aprovechan este caos para sacar su propio provecho, pero a larga a nada nos conduce.

Esto lo puede constatar cualquiera que intente llevar adelante un proyecto y haya podido apreciar la enorme y diversa cantidad de perspectivas, cada una con su cuota de poder, que hacen casi imposible operar colectivamente con alguna eficacia, a menos que se logre corromper a los funcionarios que tienen las llaves de las puertas. Es de tener claro que 14

“Compilación de escritos” de Alfredo D. Vallota

cualquiera que sea la decisión respecto de los temas vistos, debe haber una, porque no tomar ninguna es también tomarla a favor de educar para la técnica que nos domina y, si tiene quien la domine, no somos nosotros.

Por esto la tarea educativa requiere hoy no solamente el aprendizaje de normas y reglamentos operativos para realizar tal o cual tarea, sea la fabricación y mantenimiento de máquinas, el moverse entre los vericuetos del derecho o la curación de un enfermo, sino que exige que también que eduquemos en el fundamento. No basta plenar los pensa con la enseñanza de conocimientos circunstanciales y fortuitos, de validez pasajera y corta dada la velocidad con que suceden los cambios, sino que se hace imprescindible la adquisición de las bases y cimientos que permitan pensar autónomamente, para poder superar en lo individual la perdida de vigencia de la educación recibida cuando las nuevas técnicas arriben y reemplacen las anteriores, algo que en nuestro tiempo sucede con rapidez vertiginosa. De otra manera, podemos llegar a estimar que es un adelanto educativo enseñar a disparar cerbatanas a los indígenas con un documental de Discovery Channel.

MODELO DE HOMBRE Hemos mencionado que la enseñanza de la técnica que no sea para la técnica, requiere que tengamos claro, entre otras cosas, el modelo de hombre que somos y que queremos ser.

Rápidamente revisemos algunas concepciones del hombre, de las que fácilmente se pueden concluir que difieren en las técnicas que las hacen posibles. Comencemos por una que estimo de rigurosa actualidad frente a la actual situación de los tiempos. Frente a las urgencias contemporáneas, hemos de aspirar a ser hombres completos, variados, cultivados en mente y cuerpo, en una concepción no muy lejana a la que tuvieron los griegos. En ellos, tal aspiración pudo concretarse gracias a la explotación de los esclavos, que ni siquiera eran considerados seres humanos. Hoy, también podemos hacerlo, pero gracias a la presencia de nuestros siervos, ayudantes, asistentes contemporáneos: los productos de la técnica que, además, permiten que tal pretensión pueda extenderse a grandes números de gentes y no solamente a una pequeña élite, como en los griegos.

Pero hemos de aclarar que ésta no es la única propuesta y, por el contrario, hay numerosas y de lo más variadas, de mayor peso histórico, cultural o religioso, que inciden y brindan una multiplicidad de opciones que elegir. Así, Platón difiere de esta posición y en La República nos dice que en una sociedad ideal cada individuo ha de cumplir una única función, aquella para la que está mejor dotado, rechazando en consecuencia toda movilidad, diversidad y variedad.

Por otro lado, ciertas concepciones religiosas hacen de la existencia un permanente camino de obediencia y sacrificio, destinada a someterse a un destino inexorable, fijando también de esta forma un objetivo único al que la existencia ha de someterse.

Otra concepción del hombre, que se denomina mística, sostiene que la vida del hombre está destinada a beneficiar alguna entidad que lo trasciende, como alguna divinidad, la unión con el Cosmos, o someternos a la Madre Naturaleza. Hoy, cuando muchos reclaman con insistencia alguna forma de retorno a la Madre Naturaleza, cabe observar que la naturaleza parece operar con el principio de que cada especie debe saber lo estrictamente necesario para su supervivencia y así lo podemos observar en la vida de animales y plantas. Precisamente, gracias a la técnica, sólo la especie humana se aparta de este principio para pretender saberlo todo, llegar a ser concientes de todas las razones y así poder elegir las propias acciones autónomamente, liberándose de esa madre opresora.

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A su vez hay quienes proponen, como Stirner en El único y su propiedad, que no hay para cada hombre vida más feliz que la que está viviendo, cualquiera que sea, valorándose por encima de todo a su individualidad, sin necesidad de convertirse en nada más que lo que ya es. Claro que si se es rico y ocioso, mejor, pero esto no es indispensable para su bienestar, ni tampoco lo es el triunfo de ningún proyecto colectivo ni la concreción de algún modelo de vida feliz. Para alcanzar la felicidad nos basta tomar conciencia lo que Stirner llama la conciencia del egoísmo, para no preocuparse por fijarse metas ni por promover ninguna acción en los otros ni modificación alguna en una alteridad que nos es totalmente ajena.

Se trata de no afligirse hoy por lo que ha de suceder mañana para evitar ser poseído por alguna idea que nos obligue a hacer algo y cualquier atadura a un plan, a un proyecto, al progreso, es una enajenación del yo verdadero. Algo similar a lo que el Taoísmo y el Budismo llaman desapego, es decir, desinterés respecto de toda exterioridad, que no debemos confundir con un simple egoísmo, sino con la absoluta conformidad con lo que cada uno ya es.

Entre estas posiciones hay una variada gama de alternativas, más o menos subalternas, que divergen en cuanto al objetivo que señalan como meta para el hombre y mencionamos: sacrificar los objetivos individuales a la grandeza de un pueblo, de una cultura, de una empresa, el insensato patria o muerte de los movimientos guerrilleros; pasar hambre y andar desnudo por la revolución; el primitivo predominio de las relaciones co-sanguíneas que persigue exclusivamente el bienestar de la familia o del grupo de parentesco; la más elaborada fidelidad que se exige a un partido político; o el sometimiento a la voluntad de un líder carismático, político o religioso.

Como apreciamos, las opciones son muchas y cada una de ellas requiere desarrollar y enseñar técnicas que permitan alcanzarlas. En lo personal, estimo que el objetivo del hombre es el incremento de la variedad y riqueza cultural y física de cada persona, con un mínimo de trabajo rutinario y obligatorio para poder volcarse a tareas creativas, aumentando en cada momento la libertad de cada uno en la construcción autónoma de la vida en el seno de un colectivo que la haga posible, como vía para la felicidad y la virtud. Y para alcanzar esta meta, la educación de la técnica no debe orientarse a la técnica misma sino al hombre con la técnica. En estos tiempos, en los que la técnica ha alcanzado un nivel de desarrollo que le permite hasta modificar su propia configuración somato-psíquica, pensar en un hombre natural es anacrónico, como dijera Garcia Bacca. Hemos de pensar en una conjunción hombre-técnica que nos permita construir un mundo que se avizora como radicalmente diferente al que actualmente vivimos.

FUTURO HOMBRE-TÉCNICA Ese futuro implica una cambio tan o más revolucionario como el que se produjo en la Modernidad cuando el sujeto pasó a ser la única sustancia desde la que se determinaba el ser de la alteridad en función de sus categorías, expectativas y deseos, o del posterior reemplazo de la noción de sustancia por el de función, expresión del paradigma de sistema y totalidad funcional vigente en la mentalidad técnica de finales en el siglo XX. Vivimos tiempos de cambios de fundamento que pueden afectar las bases noéticas de la racionalidad humana y sus principios, nociones y conceptos con que concebimos la naturaleza humana. Estos cambios son el resultado del gran salto que en el último medio siglo ha tenido como protagonista a la tecno-ciencia y, en el caso que nos interesa, especialmente los avances de la tecnocomunicación. Porque en última instancia educar es comunicar.

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Uno de los efectos de los avances tecno-comunicacionales es la transformación de los limites espacio-temporales que enmarcan nuestras experiencias, posibilitando la simultaneidad, instantaneidad y co-presencia de los mensajes a lo largo y ancho de todo el planeta, y que conocemos como globalización de la información. Pero la globalización de la información no sólo implica traer a la presencia una misma realidad sino también construir esa realidad, porque gracias a la disponibilidad técnica que aporta multiplicidad de perspectivas, es posible conformar una transrealidad, que supera nuestras propias capacidades porque no tiene los límites epistemológicos y ontológicos derivados de la naturaleza congénita de cada sujeto.

Gracias a los recursos técnicos, ya no estamos en presencia de un universo sino de un multiverso, porque somos capaces de organizar, ordenar, sintactizar la alteridad de numerosas maneras, cada una de ellas distinta porque puede estar mediada por diversos artilugios técnicos, pero ninguna de ellas predominante, como ha sido hasta ahora la determinada, por ejemplo, por la dominación que en nuestra inteligibiliación de lo otro y de nosotros mismos, tienen nuestros órganos visuales.

Esto impone sobre la educación una pesada carga, ya que no podemos limitarnos a entregar a los educandos caudales de información, que hasta pudieran tener un efecto desintegrador y obnubilante. Se trata de enseñarles a pensar en términos de una racionalidad que, como resultado de la técnica, es cambiante, de valores horizontales, sin jerarquías, que exige en la formación una diversidad a la que hemos hecho referencia, como condición para aprehender la novedad que la nueva situación requiere. Estamos en tiempos en que no basta la captación de un arje desde donde se determina la totalidad de la verdad, sino que estamos en tiempos en que hemos de dominar las sintaxis y las semánticas de las múltiples perspectivas que los logros técnicos exigen al hombre contemporáneo.

Los logros técnicos han permitido que el hombre supere, en su relación con la alteridad los limites que le impone su ingénita condición somato-psíquica y pueda contar con las herramientas para relacionarse con maneras nuevas, no solo nuevas en los medios de relacionarnos con lo otro sino nuevo en tanto que nuevo puede ser nuestro propio sustrato, configuración física y capacidades psíquicas de las que podremos disponer, o disponemos ya.

Sin duda que hemos de educar la técnica, pero no para ella porque el hombre se enfrenta a posibilidades insospechadas de cambio a las que debe enfrentarse, resultado de su propio hacer y que avizoran un futuro de insospechadas posibilidades y digo insospechadas por la radical novedad que involucran. Si estamos en el Nuevo Mundo, como se declara, esta debería ser la principal preocupación de nuestra educación y de nuestra sociedad. De no hacerlo, como pareciera que no lo hacemos, podríamos pasar a ser una oportunidad más de felicidad perdida para los hombres.

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SER NO-VIOLENTO Alfredo D. Vallota

Nos convoca a la reunión recordar la Guerra Civil española, que comenzó con el levantamiento del 17 de Abril de 1936 a las 17 horas del ejército de África se rebelara contra el gobierno nacional salido de las urnas en Febrero de ese mismo año. Al día siguiente, 18 de julio, se extendió a numerosos cuerpos del ejército en la península, a los que se unieron la mayoría de la Guardia Civil. Entre los sublevados estaban los Generales Mola, Sanjurjo, Cabanellas, Queipo de Llano y por supuesto a Francisco Franco que acabaría siendo el "Generalísimo y Jefe de todos los ejércitos". De esa guerra tenemos entre nosotros quienes la vivieron, la sufrieron y la estudiaron. No me siento inclinado a hablar de ella, sino más bien a escuchar de ellos. Aunque no siempre los testigos directos pueden darnos el mejor panorama, tenemos el privilegio de que nuestros compañeros no solamente lo fueron sino que reflexionaron, compartieron sus experiencias con otros y tienen una excelente visión de aquellos dramáticos días.

Pero puestos a conversar quiero aprovechar para que pensemos un momento sobre lo que la mal llamada guerra civil significa como expresión de un problema social más profundo que nos aqueja, principalmente acentuado en el siglo XX: la violencia. 1 Violencia que es el resultado de una demolición masiva de los lazos sociales que atraviesa todas las construcciones colectivas y que apunta a instituir al pánico mutuo como el único vínculo colectivo de supervivencia posible.2 Quiero aclarar que digo mal llamada guerra civil porque hace algún tiempo que todas las guerras son civiles, si con ello calificamos a los actores de una guerra. Cuando Napoleón conquistó Europa, o cuando Clausewitz escribió sus estudios, se daba por sentado que la guerra era un asunto de ejércitos, de militares, y los civiles eran afectados sólo tangencial o esporádicamente. En cambio el siglo XX ha “democratizado” la guerra, la ha hecho total y asunto de todos. La población se involucra totalmente, se masacran pueblos completos, se destruyen ciudades enteras, se deportan poblaciones sin distingo, en fin, todos sin excepción, trabajamos y pagamos la guerra con vidas y bienes. La guerra ya no es más un asunto de ejércitos sino de la gente, para beneficio de los mercaderes y de ambiciones de poder, muchas veces disfrazadas con el nombre de libertad, liberación, revolución o similares.

Desde hace 100 años los supuestos miembros de la sociedad destinados para la guerra, los militares, son solo los directores de una obra en la que los civiles son los actores, los que sufren, los que mueren, los que la mantienen, los que la pagan, y los que soportan las consecuencias. La historia muestra esta progresiva participación de los civiles en guerras cada vez mayores. En los siglos XI y XII para declarar una guerra el Rey apenas disponía de un número pequeño de vasallos, que no le servían sino un máximo de 40-45 días al año, con acciones muy limitadas y localizadas. Para todo otro esfuerzo se debía recurrir a mercenarios, guerreros a sueldo, soldados, muy caros por lo demás. Por ejemplo, la Cruzada de Aragón en el siglo XIII duró la exagerada cantidad de 150 días y fue posible porque se suspendió el pago del diezmo a la Iglesia para proporcionar fondos. Tiempos eran de poder pequeño y guerras pequeñas. Frente al ataque de los turcos en los siglos XVI y XVII, los emperadores europeos no 1

Para circunscribir los alcances de esta conversación, llamo violencia a la intervención física de un individuo o grupo contra otro individuo o grupo con ánimo de destruir, dañar, coartar. Pudiera haber una violencia indirecta cuando se afectan físicamente el ambiente o las condiciones en que el otro se desempeña. De esta forma quiero evitar las consideraciones que pueden llevar a estimasr como violencia la resistencia de la madera que se opone a la penetración del clavo y que justifica que use un martillo para hacerlo. Cfr. Bobbio, N, y N. Mateucci, Diccionario de política, T. 2, Siglo XXI, México, pp. 1671-1680 2 Rivadeo, A. M.: La violencia neoliberal en Sánchez Vázquez, A. (Ed) El mundo de la violencia, FCE, México, (1998), p.241.

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pudieron oponerle sino ejércitos mediocres y llegaron hasta Viena. Gracias a eso tenemos los cafés y el gusto por el cafecito. Napoleón, un siglo más tarde, no logró movilizar para la guerra sino a la mitad de los hombres disponibles (unos 3 millones de soldados).

Pero en las guerras del siglo XX Alemania, Francia, Inglaterra, Rusia pusieron a todas sus poblaciones en guerra. Si comparamos las 300.000 bajas de EE.UU., cuya población civil no participó directamente, con las de la URSS en cuyo territorio se combatió, que fueron 20 millones, nos damos cuenta de quienes son los que soportan la guerra en un territorio. De manera que toda guerra, sea Vietnam, la de Irak, la de Yugoslavia o la de las FARC, afecta principalmente a los civiles. El siglo XX trajo la guerra y la violencia a la puerta de las casas.

Basta considerar un par de hechos para ejemplificar lo que digo acerca del incremento de la violencia, en especial entre nosotros. Hace 100 años E. Zola sacudió al mundo a causa de un error judicial, el caso Dreyfus, pero hoy miles de presos están sin juicio en cárceles infrahumanas, cientos mueren en ellas en ejecuciones internas, otros miles simplemente “desaparecen” y, sin embargo, para la mayoría de nosotros, eso ni siquiera es noticia. En Viena se conserva el automóvil del atentado de Sarajevo, que desató la 1a Guerra Mundial, pero en nuestros días es cotidiana la explosión de bombas en cafeterías, colegios, hoteles o paradas de autobuses ya sea por revolucionarios, independentistas, delincuentes, en eso somos originales, hasta por los gobiernos. Quizás el ejemplo extremo sea el de hace unos años, cuando se consideró seriamente desarrollar una bomba nuclear “sólo-mata-gente”, capaz de destruir todo tipo de vida, mas no las propiedades, porque una casa es más valiosa que aquellos que la habitan.

Que esta situación es así la podemos constatar aún en los sistemas que hoy se califican de menos violentos, como las llamadas democracias pluralistas, que supuestamente aseguran una mejor distribución de oportunidades (Ni hablar de las que no lo son). En ninguna de ellas el sector dominante escucha a los dominados, a menos que se lo fuerce a prestar atención. En todo caso, la diferencia está en cuán sordos son, cuanto ruido y violencia hay que ejercer para ser escuchado y cuanto escándalo permiten. Pero, en todo lugar, los obreros son oídos gracias a huelgas, las guerras se evitan con oposiciones masivas, los desastres ecológicos se evaden mediante manifestaciones gigantescas, los derechos de las minorías exigen duros enfrentamientos y la opresión no se rebate con argumentos sino con acciones violentas. Esto es propio de la actual organización estatal y uno de sus grandes mentores, Hegel decía que en el Estado la guerra por el reconocimiento puede llegar a ser a muerte.

Claro es que en nuestros días a esta violencia originada en los dominadores se suma una consecuencia. En muchos lugares, la presencia del Estado se esfuma, o se transforma, ante la desaparición de los enemigos de los grupos que detentan el poder. Una de las consecuencias del neo-liberalismo es la atenuación del papel del Estado en la distribución de los bienes, la promoción del bienestar, la persecución de la mayor felicidad para el mayor número. Esto se debe a que el modelo socio-político-económico vigente no tiene serios competidores y puede dedicarse a su principal objetivo, obtener el máximo de ganancias. Pero, entonces, se da la aparición de grupos que aprovechan esa supuesta debilidad para ejercer la violencia también para obtener sus ganancias. Es el caso de las guerrillas ideológicas, grupos armados privados, grupos de fanáticos religiosos, grupos de delincuencia organizada, grupos paramilitares, grupos de militares independientes, revolucionarios de todo color, que con su violencia sólo logran reforzar ante la opinión pública la violencia del Estado. Cuando no los hay, se los inventa. Si entre nosotros los huelguistas son saboteadores, los capitalistas son traidores a la patria, si los opositores son enemigos del pueblo, entonces se justifica que el Estado haga uso de toda su violencia y haya que enfrentarlo con violencia.

La actual estructura socio-política es violenta. Su fundamento, desde Hobbes, es concebir al hombre como naturalmente egoísta que se asocia mediante un pacto social para crear un 19

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estado que debería garantizar su seguridad y el pacífico intercambio entre los ciudadanos.

Como estas dos condiciones no se dan naturalmente puesto que el hombre es violento en la persecución de sus deseos, se crea una institución, el Estado, que asume el monopolio de la fuerza para lograrlas. El derecho concreta esa función en forma de leyes, que no son otra cosa que un código de violencia organizada y monopolizada. De manera que el Estado asume el monopolio de la fuerza, y el derecho es la concreción de ese poder y manifestación de esa fuerza, que se transfiere a una persona o un grupo de personas para que lo use. El derecho emerge de una relación de poder basada en la fuerza, por lo que nunca puede pretender anular la violencia, que Jean Jaurés llamaba la hija degenerada de la fuerza, porque es lo que le da sentido. Su aspiración es controlarla, dominarla, ejercerla, monopolizarla en manos de unos pocos que ejercen el dominio. Derrida sostiene que la violencia es el modo en que el derecho se protege a sí mismo.

Ahora bien, si pensamos el derecho del contractualismo vigente como el conjunto de leyes positivas que rige la vida de un colectivo, entonces no hay ningún derecho a ejercer la violencia que hemos depositado para que el Estado lo ejerza con exclusividad. Pero si la hay, nos encontramos con la paradoja que tampoco el Estado tiene derecho a oponerse, porque cuando esa violencia se presenta, ya no se trata de una cuestión de derecho sino de un conflicto de fuerzas. De forma que la actual institucionalidad política asegura el derecho al monopolio de la violencia al Estado, siempre y cuando no haya violencia. Si la hay, el derecho desaparece y deviene la confrontación. En conclusión, o el Estado ejerce la violencia para evitar la violencia, o se presentan conflictos violentos. No hay manera de escapar de la violencia.

La situación actual de nuestra organización socio-política es la que encierra en sí misma la violencia y carece de toda legitimidad para impedirla. La realidad de la violencia en la que estamos inmersos es inseparable de la relación de poder vigente. Esta situación se disfraza ante la opinión porque lo que se presenta como una situación no violenta es que el grupo dominador sea el único en ejercerla.

Por eso, la violencia sigue presente aún cuando aquellos grupos revolucionarios, que en algún momento protestan contra ella, logran desalojar de sus privilegios a los dominadores pero mantienen la misma estructura de dominación. Luego de la revolución, luego del desalojo, la violencia se mantendrá exactamente igual que antes, por más que se fragüen nuevas constituciones y nuevos pactos. Sólo cambiarán los beneficiarios. Walter Benjamín caracterizaba a esta ineludible violencia en dos clases: la violencia fundacional, que rompe el orden de dominación establecido para instalar otro, partera de la historia según Marx y Engels, y la violencia conservadora, que se utiliza para mantener la nueva circunstancia. Si el Estado y sus detentadores se amparan en el derecho y el derecho es la expresión de la violencia, la única forma que tiene un gobierno, líder o administración de legitimarse es abandonando el monopolio de la fuerza para ser reconocido por razones morales, la solidaridad y la cooperación. Pero mientras se mantenga en el terreno legal y jurídico, su aval es la violencia y la fuerza, todo gobierno es violento y su fundamento ilegítimo.

Pero al fundamento se suma una construcción creciente de la violencia alimentada por características que se han dado en el Siglo XX. La cultura occidental se caracterizaba por tener algunas normas, heredadas de la Ilustración y el siglo XIX, tales como la aspiración a la Libertad y la Igualdad para todos, el afán de progreso generalizado, el deseo de condiciones de vida dignas, la valoración del saber y la necesidad de que se universalice, en fin, el pleno desarrollo intelectual y moral de los individuos en el seno de una comunidad. Estas pretensiones se apoyaban en una concepción del hombre como un ser racional, responsable, y merecedor de respeto por su condición de tal y en tanto miembro de un colectivo. Estas características comenzaron a derrumbarse en la 1ª Guerra Mundial, cuando Henri de Montherlant elogiaba a la “vida del frente, el baño en lo elemental, el aniquilamiento de la inteligencia y el corazón”, ccuando Ernst Junger o Rupert Brooke al decir que “la guerra es vida 20

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y morir es crecer”, las loas leninistas al “terror revolucionario” o el tristemente famoso Viva la Muerte, muera la inteligencia.

Desde entonces las criticas a la razón fundante no han cesado y se apeló a teorías, que originariamente fueron desarrolladas con interés emancipatorio, para diluir la responsabilidad en una amplia gama de justificaciones, que van desde las fuerzas económicas que gobernaban la historia, según el marxismo, hasta el inconsciente freudiano, sin olvidar la “obediencia debida”.

Todo esfuerzo intelectual se orientó a desarrollar explicaciones para el creciente predominio de la conducta violenta. Esta actitud también se extendió a la política en general, los gobiernos y los gobernantes, que dejaron de aspirar a ser sabios, como proponía Platón, que abandonaron las pretensiones de convertirse en ciencia como aspiraba Hobbes, para transformarse en un arte, fundado en la emocional y lo estético, como bien lo entendió Hitler. Esta vía mostró que el manejo de las pasiones era mucho más sencillo, y fructífero que el de las razones, a la par que empobrecedor en muchos aspectos. El resultado ha sido 100 años de guerras, hambre y miseria.

Este ha sido uno de los períodos con mayor número de guerras, y de mayor alcance, en toda la historia. Hemos vivido dos guerras mundiales, las guerras de liberación, la de Mao, la guerra de Corea, la ruso-japonesa, la guerra de Vietnam, el conflicto árabe-israelí con varios mini-guerras, la guerra de Kuwait, las dos invasiones de Afganistán, la guerra Iran-Irak, la guerra contra Sadam, la guerra en Yugoslavia, las guerras en Africa, las numerosas guerrillas y la que hoy nos convoca, la Guerra Civil Española. Hay cientos de otras, y la permanente amenaza de otras muchas. Entre 1989 y 1994 se contabilizaron 89 conflictos armados en todo el planeta, intra e inter-nacionales, y se ha calculado que solamente en las “macro-guerras” han muerto más de 200 millones de personas. ¿Cómo hemos llegado hasta aquí? Muchas son las respuestas posibles, pero quiero destacar una: a mi juicio, este siglo nos ha “educado” para ello. Pareciera que hemos perdido toda capacidad para regular las relaciones entre los miembros de una comunidad, o entre comunidades, sean escritas o no escritas (que quizás son las más importantes a la hora de consolidar la convivencia). Cualquier diferencia, personal o comunitaria, tiene como única vía de solución la violencia, sea en Rwanda, en Israel o en un barrio caraqueño y, lo que es peor aún, para tratar de evitar las diferencias... también se apela a la violencia. Hemos llegado al punto en que los Premios Nobel de la Paz se dan a quienes suspenden, momentáneamente, una guerra que ellos mismos iniciaron. Al punto que se instaura una contra-violencia que es violenta.

Ante la pérdida de la religión como elemento unificador de lo social, la Modernidad pretendió reemplazarla con la Razón. Ante la crítica contemporánea a la razón y la invocación a lo estético, a lo emocional, a la pasión y a los intereses egoístas, arribamos a la situación en la que hoy estamos: no rezamos, no pensamos, no nos amamos, nos matamos. Si bien las emociones son necesarias para construir un mundo, ellas no son suficientes. Por ello, por estar apoyados exclusivamente en ellas, hemos hecho de la mutua destrucción un modo de vida y , podría decirse, que una obra de arte, como aspiraba De Quincey.

Marx hablaba de la lucha de clases, pero hoy es lucha entre estados, es lucha dentro de los estados, es lucha de empresas por el mercado, es lucha por el empleo, es lucha contra el hambre, es lucha por nuestros derechos, es lucha contra el SIDA, lucha contra la delincuencia, lucha contra esto y lucha contra aquello. Si el único verbo que una sociedad y sus miembros saben conjugar es el verbo luchar, y toda la preparación consiste en adquirir destrezas para sobrevivir en las batallas que nos esperan, entonces tal sociedad no puede ser sino violenta. La sociedad actual no sólo ha caído en la violencia, sino que educa para la violencia, prepara a nuestro jóvenes para matar o morir, para la guerra, y lo que obtiene, naturalmente, son guerreros brutales. Que esto constituye un actitud que abarca a toda la sociedad y no es exclusiva de aquellos grupos que han caído materialmente en condiciones infrahumanas, como 21

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pretenden reducirlo algunos analistas, lo constatamos en que encontramos actitudes violentas en todos los estratos sociales, en todas las circunstancias, en todas las conductas, desde el modo de conducir nuestros carros hasta las relaciones familiares, en el trato cotidiano y en las maneras de seducir a una pareja.

Las reflexiones sobre la violencia no son nuevas y afloran a lo largo de la historia una y otra vez referidas a la naturaleza moral, a lo que acontece, a la naturaleza del hombre, a cultura y hasta la vida cotidiana. Pero sin duda que no han sido suficientes para la explosión de violencia del último siglo. Si Aristóteles habló de un hombre político, Marx del hombre trabajador, Huizinga del hombre lúdico, hoy deberíamos hablar del hombre violento, algo que en nuestro medio más inmediato se ha vuelto paradigma. Por eso quiero llamar la atención sobre el aspecto central de esta charla. El tema prioritario no es la discusión acerca del derecho a la violencia que puede tener un hombre, un grupo, una clase social, un estado para defenderse, atacar, progresar o imponerse. El problema es cómo salir de la violencia que ha sentado sus reales en la sociedad contemporánea, incluyendo la nuestra.

Adelanto mi tesis: soy de la opinión que la única alternativa es el diálogo, racional y solidario.

Paralelamente sostengo que mientras haya sistemas de dominación institucionalizados, que dividan a los hombres, a los grupos sociales, a las sociedades, a la humanidad entera en dominadores y dominados, tal diálogo es imposible. El poder y el dominio generan una asimetría en la que la distribución igualitaria y solidaria de oportunidades de hacerse oír están anuladas, por lo que entonces no hay posibilidades de diálogo. Y cuanto mayor el poder, mayor la asimetría y mayor la violencia. En esta situación está la raíz de la violencia de nuestro tiempo.

Si la violencia se ha integrado a nuestro ser, el problema es como salir de la violencia, como deshacernos de la violencia. Y digo que la única manera de deshacernos de la violencia es des-hacernos nosotros mismos, hechos y educados en la violencia. Concibo al hombre como surgido en libertad, libertad entendida como posibilidad originaria, no predestinado a ningún fin, ni a dar gloria a ningún Dios ni cumplir ningún cometido específico que él mismo no determine en ejercicio de esa libertad. Por ende, nace libre para hacerse violento o no-violento como alternativas reales cuya concreción depende de sí y depende del mundo en el que es proyectado al nacer.

Esta libertad nos diferencia de los animales. El león no puede sino ser león y matar al ñu, combatir con otros leones por su territorio, matar a las crías del macho que estaba antes. El león no nace libre, entendiendo la libertad como posibilidad de determinar su modo de ser león.

Pero el hombre si nace libre, tiene la posibilidad y Kant decía que la libertad es una especie de causalidad de los seres vivos en tanto racionales. Entonces, de lo que se trata es de ejercer la libertad, que es lo más originario que nos constituye, en su aspecto más excelso, el de ser causa de nuestro modo de ser. En este sentido que sostengo que no se trata de no hacernos violentos, de no-ser violentos, porque nada negativo puede ser guía de nuestra construcción.

Se trata ser no-violentos, de dejar de ser violentos, de hacernos de una manera diferente de cómo somos ahora. Este nuevo modo de ser lo entiendo como una real utopía.

Aclaremos el sentido de utopía que estoy usando. No quiero decir con esto que sea un objetivo, un telos, un fin que buscar, el triunfo inexorable de la paz al que marchan los pueblos. No hay tal cosa que sea así, ni que lo logremos por más empeño que pongamos, ni siquiera que garantice que si lo logramos con ello seamos felices. No es la utopía escatológca del fin de los tiempos marxista, que ahora el capitalismo parece haber vuelto en su contra. No se trata de eso. La utopía a la que me refiero ucronía sino lo que en cada momento, en cada ahora, estimamos que debería ser, aunque no sea. Utopía es ese deber ser que nos permite evaluar y medir lo que es. Por eso he dicho que no hay utopía, hay utopías, porque cambian con los hombres, con los tiempos, con las circunstancias y ninguna constitución, ni ninguna institución puede fijarlas. Solo el diálogo abierto, racional, libre y solidario permite construir las utopías y 22

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orientar nuestras acciones con ellas. Por eso esa utopía no tiene un carácter sociohistórico, sino que se refiere a un deber ser, es decir, reviste un carácter ético, señala el deber ser frente a lo que es, independientemente de cualquier circunstancia.

Cabe aclarar que esta no-violencia utópica a la que me refiero, este carácter ético de la noviolencia, no se debe confundir con la no-violencia activa que pregona uno u otro grupo, sin duda que admirables desde muchos puntos de vista. Esta no-violencia activa pertenece al grupo de lo que es, pertenece a lo que existe, no está en el ámbito de la utopía y, por eso, ellos mismos deben evaluar sus acciones por ese deber ser, y no necesariamente todos debemos adherirnos a ellos, aunque las consideremos loables.

La utopía discursiva de carácter ético bien podría ser una alternativa, o un complemento, de eso que Habermas ha llamado la acción comunicativa, aunque no la incluye en su propuesta.

Menciono a Habermas porque esta utopía sería comunicativa, resultado del diálogo, pero de un diálogo en el ámbito de libertad que sólo se puede dar cuado no haya dominadores ni dominados. Estaríamos frente a un amplio campo, el de la utopía comunicativa, surgida de lograr un diálogo racional, libre de toda dominación. Pero sin duda que pretendo rescatar al tan desprestigiado pensamiento utópico, desprestigiado por el fracaso de esas rígidas utopías escatológicas que trató de imponer el marxismo en las que fracasó rotundamente o por la insistencia de la preponderancia de vivir el presente que se invoca desde muchas perspectivas, olvidando que el hombre es un ser que vive distendido entre el pasado que fue y el futuro que construye y no un puro presente como el de los animales o Dios.

Ante esta situación, cabe una pregunta ¿Se puede utilizar la violencia para favorecer ese diálogo cuando los dominadores se resisten a permitirlo? Este es sin duda el caso de lo que se podría llamar una violencia revolucionaria, que tendría como meta hacer pòsible el diálogo, frente a una violencia que lo resiste. Esta cuestión, de la que sólo puedo dar mi opinión, diría que sólo conduciría a conservar la violencia envueltos en inútiles discusiones acerca de si efectivamente cada una es la dice ser, sumergiéndonos en una casuística sin final. Pero además de inoperante, me parece que tales discusiones no son sino otra manifestación de algo contra lo que los anarquistas nos hemos opuestos desde siempre, como es la justificación de los medios por los fines. Como trataré de mostrar, la violencia no se puede justificar ni por los motivos ni por los fines y me parece absurdo usar la violencia para eliminar la violencia.

En este punto, a pesar de todas las alternativas éticas surgidas en los últimos años de todo color, se me ocurre llamar en nuestra ayuda a una de las que surge de esa racionalidad tan denostada en nuestro tiempo pero indispensable para todo diálogo. Me refiero a aquella que propone Kant que reza: Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como un fin en sí mismo y no solamente como un medio. A todos los otros seres humanos los consideramos como medio, eso no cabe dudarlo, como son medios las otras cosas en nuestro entorno. Pero la conseja nos dice que no debemos considerar a nadie solamente como medio sino también como un fin en sí mismo, como sujeto moral, como persona, como seres iguales y libres como nosotros y no sólo como objetos. Sin duda que esta es la premisa de la que hemos de partir si queremos dialogar con el otro sin violencia.

La crítica que se le ha hecho a esta conseja es que es vacía, no dice cómo hacer esto, carece de contenido. Pero lo que para los otros es una dificultad para el pensamiento anarquista es un aspecto positivo, porque el cómo será el resultado de la creación de cada persona en su contacto con el otro. Y tampoco es tan vacía, porque considerar al otro como un fin en sí mismo es el primer paso para desarrollar hacia él la solidaridad que no es la caridad humillante sino la mutua colaboración que se merece iguales, sin pérdida de dignidad sino en la dura empresa de construir nuestra propia existencia. Y, contra los contractualistas, este reconocimiento no parece necesario que sea avalado mediante un referéndum ni un pacto ni un acuerdo de asamblea ni un consenso sino que parte del reconocimiento de nuestra propia dignidad.

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La consecuencia es dura de verdad, porque considerar al otro como un fin en sí mismo implica que contra el otro no se justifica ninguna clase de violencia, porque el uso de la violencia contra el otro encierra su degradación a ser un simple medio en la consecución de los fines que perseguimos. La violencia se podría justificar en el plano político, comercial, grupal, personal pero nunca desde un punto de vista ético y menos desde la utopía que hemos esbozado. Claro es que, podrán objetar ustedes, que hacen aquellos a quienes se les niega el derecho a dialogar y ser escuchados por los dominadores, a quienes se les niega el carácter de ser sujetos morales. Pues bien, en ese caso, la violencia se podrá justificar por razones sociales, históricas, o rechazar por motivos racionales o afectivas (no hay que afecte más nuestra sensibilidad que la repugnancia por los actos de violencia), pero en este caso no estaríamos en un marco ético ni estaríamos refiriéndonos a humanos comportándose como tales.

Con razón me dirán ustedes que el mundo es violento y que hay que enfrentarse a él con esa violencia, por lo que la conseja ética es inactual. Y tienen razón, por eso la he llamado una utopía ética y pareciera que la ética o llega tarde o demasiado temprano. Pero esto no quiere decir que sea inoperante, porque su valor no se mide por el éxito o el fracaso de lo que propone sino por su capacidad de ser guía de las acciones concretas. Es el caso del anarquismo, que no lo abrazamos por sus éxitos o sus fracasos sino porque es la mejor guía para la conducta, aunque sepamos que su realización plena es imposible porque es tan dinámico como la vida misma. Y no es tampoco tan inútil, porque en él encontramos ese acicate para nuestra insatisfacción, que nos impide aceptar lo dado como hechos incontrovertibles, que no pueden superarse, que debemos resignarnos a aceptar como es el mundo en cualquier instante de su devenir espacio-temporal. Por eso, viniendo de un siglo violento, sabiendo como decía Bertold Brecht que no siempre podemos ser amables, es la utopía ética quien nos hace reconocer este factum de nuestra vida como un dolor que debemos eliminar. Sabemos que no podemos ser siempre amables, pero sentimos duelo ante la constatación de la imposibilidad de zafarnos de esa violencia que impregna el mundo. Sentimos una insatisfacción que debemos alimentar, para eliminar su causa y esa es la utopía de la no-violencia, la erradicación total de la violencia, aunque ése sea uno de los que Lutero llamaba mandamientos imposibles. Pero Bakunin nos dice que sólo aspirando a lo imposible haremos que lo posible sea realidad.

LA ANARQUÍA MÉTODO Y MORAL Alfredo D. Vallota 24

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LA PALABRA Comencemos por la palabra. Me gusta conocer el origen de las palabras porque si bien conocer el origen no necesariamente nos lleva a acceder al total conocimiento de la significación ni tampoco al conocimiento pleno de lo nombrado por la palabra, sin duda que da los límites, señala los contornos de lo que se habla. Y, más de una vez, permite descubrir las aristas que el tiempo se ha ocupado de aliviar y hacen que hoy el término pierda sentido. Basta pensar en palabras como revolución, democracia, participación, justicia, especialmente en nuestro medio, para darnos cuentas que son palabras que se usan para nombrar cualquier cosa y ya ni sabemos lo que significaron tiempo atrás. Hoy son revolucionarios un nuevo empaque de jabón, un nuevo gusto de refrescos y el milenario autoritarismo militar.

Entonces vamos con lo de anarquía, la palabra que nos convoca con más fuerza, que genera más oposición, que despierta más desconfianza. Y esto no es de ahora ya que hasta Proudhon, a pesar de haber sido uno de los que promovió el uso, llegó a reemplazarla por mutualismo. 3 Kropotkin reconoce que es un nombre que no facilita el mercadeo de la idea, como diríamos hoy.4 Con an-arquía queremos nombrar a un movimiento que rechaza la existencia de un jefe, un arjós, un principio de gobierno, un principio de pensamiento, un principio de verdad desde donde toda la vida de la sociedad quede determinada. No en vano para muchos teólogos Dios es el primer anarjós, anarquista, porque El no tiene jefe y es su propio principio.

El término anarquía está íntimamente asociado con acracia, sin gobierno, que es una alternativa a la democracia, que en su origen era el gobierno del demos, el nombre de lo que hoy llamaríamos barrios en Atenas, pero que adquirió con Lincoln la definición más popular, el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, sólo que este gobierno se ejerce mediado por representantes.5 Es por eso que no somos demócratas sino ácratas, anarquistas, ningún gobierno es bueno y menos la democracia representativa. De la bufonada que por estas tierras se ha llamado democracia participativa, no vale la pena ocuparse, es un flatus voce como se decía en la Edad Media, simple aire por la boca.

A pesar de la resistencia y oposición que despertaba, la palabra sobrevivió y durante la Primera Internacional al grupo de los antiautoritarios, llamado primero Partido Federalista, luego Antiestatista y Antiautoritario, se los comenzó a llamar anarquistas, para asociarlos con Proudhon a quien la Internacional combatía, queriendo señalar que promovían el desorden y el caos. Entonces el grupo, asumiendo el desafío, decidió aceptar el nombre, su significado y consecuencias, a pesar de que ya entonces muchos optaban por llamarse libertarios. El nombre de libertarios ha sido más simpático y basta recordar que hasta Lusinchi dijo que lo era.

Inicialmente an-arquía se escribía con un guión an-arquía, marcando su origen griego de sinpoder, sin principio rector, pero por razones de imprenta el guión se fue perdiendo.

UN MÉTODO

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Proudhon, P. De la capacidad política de ala clase obrera: La idea mutualista constituye hoy la base de la emancipación democrática, a diferencia de la idea anarquista o burguesa. En Obras, París 1924, p. 367.

4 Kropotkin, P.: Palabras de un rebelde, Centro Editor Presa, Barcelona, p. 83.: Vuestras ideas son hermosas, se nos dice, pero convenid con nosotros que el nombre que las sintetiza ha sido elegido torpemente. Anarquía en lenguaje ordinario es sinónimo de desorden, de caos y esa palabra despierta en los espíritus la idea de una lucha.

5 Al respecto no debe ignorarse la influencia que parece el pensamiento de Godwin haber tenido, especialmente en T.Jefferson a través de Joel Barlow.

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Yendo ahora as lo que el nombre nombra, a lo nombrado por el nombre ¿Significa an-arquía el desorden y el caos? ¿Es una ideología política? ¿Es un partido político? ¿Qué distingue a un grupo que tiene un nombre tan controversial, que a muchos atemoriza, que todos han usado para insultarse, desde Marta Colomina al Presidente del a República?

Lo mejor parece preguntarle a los anarquistas de qué se trata y vamos a hacerlo con algunos de los denominados miembros clásicos y respetados de este movimiento. Con esto no queremos caer en la paradoja de quienes rechazan la autoridad del Papa pero se lo pasan citando a las encíclicas o niegan ser chavistas pero recitan Aló presidente a la letra. El anarquismo, como veremos, tiene muy pocos principios a los que adherirse, tampoco tiene un aparato teórico, sino que resulta de la acción y pensamiento de todos los anarquistas.

Algunos de ellos, dotados para la comunicación, o que los compañeros han seleccionado para que muestren sus ideas a los demás, o que se distinguen por saber reflejar algunos aspectos, matices y perspectivas con fortuna y talento, los llamamos clásicos y a ellos acudimos en busca de ayuda. Pero de ayuda, no de dogmas, de consejo no de instrucciones, de experiencia no de órdenes. No hay receta para ser anarquista como no hay receta para vivir. No nos apoyamos en teóricos que hayan establecido de una vez y para siempre lo que es el anarquismo, ni tenemos el equivalente a un concilio de obispos, ni a un soviet supremo, ni a un comando internacional anarquista sino que, como lo señaló Kropotkin El anarquismo se originó en el pueblo y sólo podrá conservar su vitalidad y fuerza creadora mientras continúe siendo en el pueblo. Y todo dice que su vitalidad se mantiene, y me atrevo a decir se acrecienta en todo el mundo.

Malatesta responde a la pregunta que hicimos y dice que la anarquía es un método para alcanzar el mayor bien de todos y cada uno.6 La aspiración es mayor que la del liberalismo que acuño la expresión la mayor felicidad para el mayor número porque aspira a que todos lo tengan, apuntando a una totalidad que el liberalismo no atiende. De hecho, neoliberales como Hayek sostienen que esa felicidad del mayor número obliga necesariamente al sacrificio de los otros.

Y Malatesta dice que la anarquía es un método para conseguirlo. Veamos a qué se refiere.

Para lograr el fin propuesto Malatesta informa que hay dos caminos tradicionales: el autoritario y el liberal. Por el primero se confía a unos pocos la dirección de la vida social.

Pero esto inexorablemente concluye en la explotación de muchos por parte de algunos privilegiados. Esto no es nuevo, y Gerrard Winstanley, una de las figuras más importantes de los diggers (cavadores) uno de los primeros movimientos anarquistas de la Inglaterra del siglo XVII, decía: Todo aquel que recibe autoridad en sus manos tiraniza a los demás. Muchos maridos, padres, amos, magistrados se comportan como tiranos sobre los que están por debajo de ellos, desconociendo que sus esposas, hijos, siervos, súbditos son sus semejantes y tienen el mismo derecho a compartir con ellos los goces de la libertad.7 El segundo se ampara en la libre iniciativa individual, con la reducción al mínimo del gobierno controlador, respetando la propiedad privada y fundándose en el cada uno para sí, la 6

Malatesta: La Anarquía, Ctro. Ed. Presa, Barcelona 1935, pp.56-57.

Los diggers y los llevelers fueron dos movimientos revolucionarios de mediados del 1600 que abogaron por el sugragio universal. Los diggers representaron el ala anarquista y se identificaron con el racionalismo. Dice Wistanley en uno de sus panfletos: Dejad que la razón gobierne al hombre y él no osará pecar contra sus semejantes, sino que hará como quisiera que hicieran con él. La Razón dice que si él es hoy tu vecino hambriento y desnudo y tú le alimentas y le vistes, éste puede ser mañana tu caso y entonces él estará dispuesto a ayudarte. Ver Woodcock, G.: El Anarquismo, Ariel, Barcelona, (1979), pp. 46-47. Los diggers ocuparon en 1649 tierras ociosas (no apoyaban la expropiación como primera medida) e instalaron una granja de cultivo colectiva (de allí su nombre). Fueron acosados por terratenientes y el clero, luego soldados (aunque muchos de éstos se les unieron), hata que en 1650 fueron obligados a abandonar las tierras.

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competencia, que conduce a la explotación de los más débiles por los más fuertes. Al primero lo podríamos llamar un socialismo sin anarquismo y al segundo un anarquismo sin socialismo.

El método que proponen los anarquistas con Malatesta es conservar la libre iniciativa, pero abolir el individualismo que se concreta en el mantenimiento de la propiedad privada como un bien inalienable. La razón es que hemos de respetar como fundamental el carácter social de la naturaleza humana, y traducirla en las instituciones que organizamos para la convivencia.

Desde que nacemos hasta que morimos somos dependientes de los otros, de todos y cualquier otro. La toma de conciencia de esta dependencia nos conduce a una igualdad que permite el pacto libre, la asociación en libertad así como la necesaria solidaridad.

Pero si se trata de un método, como método permite la pluralidad de contenidos, no reconoce dogmas ni autoridad ni poder, y deja en libertad de acción y pensamiento a los que lo adoptan, según las disposiciones morales e intelectuales de cada uno y las circunstancias externas del conjunto. Por eso hay cientos de criterios diversos, a veces hasta contradictorios, especialmente en la táctica. Pero todos coincidimos en algunos aspectos centrales que son condición de la aplicación del método, ya que sólo desde ciertas posiciones se hace posible la búsqueda: la libertad positiva, la igualdad que se deriva de no considerar a las diferencias como fundamento de la superioridad y el apoyo mutuo que nos debemos en lo colectivo. Viendo esto, se podría decir que el anarquismo es una corriente doctrinariamente minimalista, especialmente si la comparamos con la cantidad de artículos de la Constitución Bolivariana que, al decir de los líderes, encierra lo que persigue esta revolución en el poder. Pero esa mínima cantidad de coincidencias es lo que da tanta firmeza a su sostenimiento.

CONTRA EL AUTORITARISMO Atendiendo a estos principios, surge claramente porqué el anarquismo se ha opuesto firmemente tanto al autoritarismo marxista como al liberalismo destructor, que se reúnen en torno al Estado que los convoca a los dos y que no representa sino dos alternativas de lo mismo, la explotación de gobernados por gobernantes. Basta recordar lo que decía Kropotkin: La dictadura del proletariado comunista es completamente imposible para ser buena, pues los representantes de la dictadura son los del Estado. Su dictadura no será entonces la libre actividad del proletariado sino el establecimiento de la máquina estatal en la cumbre de la sociedad.8 El anarquismo pone el dedo en la llaga en el principio de autoridad tal como lo concibe la mayoría y que ha venido siendo el fundamento del modelo de organización socio-política desde hace siglos, aunque varíen sus justificaciones y la forma que adopta. Quien no entienda este punto, quien no rechace aquello que La Boetie llamó la servidumbre voluntaria, no entenderá al anarquismo. Ni siervos, ni amos, somos libres e iguales aunque sabemos que no es tan fácil que esto tan simple se haga carne en nosotros y en los demás. Fácil es sentirse amo y a veces es cómodo sentirse esclavo, pero nada más comprometedor que asumirse como un ser libre que no es más ni menos que los otros en todas las circunstancias de la vida.

Pero aquí hay que estar bien claro, porque rechazar el autoritarismo y el poder no es rechazar la autoridad porque este rechazo es imponer la autoridad de la no-autoridad. La aspiración es a una autoridad libre y comunitaria. Pero mejor dejemos hablar a Kropotkin al respecto.

8

Kropotkin, P.: Nobati, #5, pp.65-66, citado en Nettlau, M.: Comunismo autoritario y comunismo libertario, La Revista Blanca, 928, p.550.

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Nada pues de autoridades que reglamenten la vida; nada de gobierno del hombre por el hombre; nada de cristalización e inmovilismo; evolución continua tal y como se observa en la naturaleza; libre juego y pleno desenvolvimiento de los individuos y de todas sus facultades personales. Ninguna acción podrá ser impuesta por temor al castigo, ninguna le será exigible por la sociedad, a menos que libremente haya dado su consentimiento voluntario.9 Y aquí está más claro lo que decía. Por supuesto que se pueden solicitar acciones, que se puede pedir que alguien haga esto o aquello, sugerir conductas porque ellas son necesarias, útiles, o convenientes, que en muchos casos brotan del saber de algunos, o la experiencia de los que la tienen. Lo que no se puede es imponerlas bajo pena de castigo, porque haya un policía, o mediante un ejercicio de fuerza que obligue. Como decía Bakunin, aunque sea bueno, si es obligado, lo rechazo. Y no hemos de temer que no se pueda lograr que la gente actuemos sin coacción y voluntariamente, porque lo que se espera es que el hombre libremente asuma el compromiso. No se es libre para nada, se es libre para comprometerse ante alguna demanda.

El anarquismo nunca negó la autoridad moral, del que dispone de un saber, o una cualidad, o una diferencia que lo distingue y con su acción puede ayudar o guiar a los otros. Si algo podemos decir en nuestro favor es que no somos estúpidos y si quiero arreglar mis zapatos, voy al zapatero y si quiero construir una casa consulto al maestro de obras o al ingeniero. La repulsa por la repulsa, es ajena al anarquismo porque es tonta, tan tonta que hoy nos obliga a andar con hambre y desnudos por una pseudo revolución. Precisamente, si admitimos la dependencia de los otros, la repulsa total es imposible. Rechazar la autoridad sería como rechazar a la sociedad, que no es lo mismo que el Estado que, usurpando su representación, la explota en su beneficio. El enfrentamiento es contra el autoritarismo, el ejercicio permanente, obligado y en todos los órdenes del poder de unos pocos sobre todos los otros. ¿Y qué otra cosa es el Estado sino esto?

LAS OPCIONES A esta actitud siempre se la ha objetado como un optimismo exagerado respecto a lo que haría el hombre libre. Pero respondemos que eso es avanzar al futuro mirando para atrás, defendiendo un realismo político que oculta la defensa de particulares intereses, que llaman revolución al cambio del grupito de los beneficiarios. Kropotkin nos dice claramente que el único correctivo que puede curarnos de esta enfermedad social humana es la fraternidad. Lejos de basar el orden y la paz en el ejercicio de una autoridad que, en el mejor de los casos, nos haga buenos robots, y en el peor de los casos hombres sometidos, muertos vivientes, el anarquismo busca cambiar a la sociedad partiendo de la solidaridad entre los seres humanos vitalmente libres. No libres para morir, sino libres para vivir, no limitados a estar sino libres para perseguir el bien-estar. ¿Se puede hacer esto en el seno de una sociedad que los mismos anarquistas sostienen que debe ser destruida? ¿O hay que destruir la sociedad primero, mediante la acción de un grupo esclarecido para realizar el cambio después como sostienen los marxistas, aunque nunca lo hicieran cuando tuvieron la oportunidad? ¿Cómo lograrlo en medio de este darwinismo social neoliberal en el que parece que impera la ley del más fuerte, sean hombres, empresas, instituciones, pueblos?

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Kropotkin, P.: La ciencia moderna y el anarquismo, Ed. Fueyo, Buenos Aires, 1922, p.75.

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El punto de partida no puede ser sino cambiar nosotros y la meta es que cambiemos todos. No puede haber otro punto de inicio que la rebelión de cada uno contra el poder y la autoridad representada, legalizada y ejercida por el Estado, en los términos que decía Bakunin: Rechazamos toda legislación, toda autoridad y toda influencia privilegiada, patentada, oficial o legal, aunque salgan del sufragio universal, convencidos de que no podrán actuar sino en provecho de una minoría dominante y explotadora contra los intereses de una mayoría sometida. He aquí en qué sentido somos anarquistas.10 Mejor dicho, imposible. De manera que en lo social nuestro punto central es la solidaridad, la fraternidad, el apoyo mutuo rechazando toda forma de autoritarismo privilegiado. Sigamos los pasos Malatesta en esta posición. Para el hombre, dice Malatesta, el instinto fundamental es la conservación de la vida. Claro que el psicoanálisis hoy nos habla de que también hay pulsiones de muerte, pero las pulsiones de muerte se dan en los vivos, que para tenerlas deben conservar la vida. La historia registra varias sectas suicidas, siendo de las primeras la del hedonista Hegesias, Mensajero de la Muerte, discípulo de Aristipo de Cirene (300 ane) que persiguiendo la felicidad concluyó que era imposible alcanzarla por lo que lo único que valía de la vida sólo era la muerte y organizó una secta que hubo de ser prohibida por la ola de suicidios que generó, aunque en realidad desapareció por desaparición de sus asociados. Pero fuera de estos hechos particulares, hemos de decir que el instinto de conservar la vida es uno de los que acompaña la vida.

Este instinto se acompaña del instinto de conservación de la especie, esa fuerza que hay en nuestros genes que nos lleva naturalmente a reproducirnos. Nuevamente Freud diría que podemos sublimar la libido y transferirla a otros fines que nos sean los reproductivos, pero si fuera así y todos hicieran eso en forma exhaustiva, entonces hace siglos que seríamos historia como los dinosaurios. De forma que podemos estar de acuerdo con Malatesta en estos puntos.

Para alcanzar estas dos metas hay dos vías: o todos somos enemigos de todos, como decía Hobbes y así justificaba el surgimiento del Estado como instrumento necesario para evitar la matanza general, cosa que nunca sucedió en la historia, o cooperamos con los otros, sino todos, al menos con un buen grupo, suficiente como para enfrentarse a la hostilidad del medio ambiente. No hay duda que la cooperación ha sido el medio con que nuestra especie y sus individuos han podido sobrevivir, perfeccionarse, adquirir seguridad, haciendo posible una cultura que compensó lo mal dotado que estábamos de partida para lograrlo. ¿O es que alguien estima que un individuo solitario tiene mejores opciones de asegurar su vida y transferir sus genes que el que vive en una comunidad? Solo en colectivo tenemos alguna posibilidad de éxito en el enfrentamiento con el ambiente y de encontrar pareja para dejar nuestra progenie, a la que además de engendrarla debemos proteger durante un largo período de tiempo si aspiramos a que sobreviva.

Por ello es que hemos podido superar nuestras limitaciones naturales, adquirir la capacidad de modificar el medio ambiente para satisfacer, o eliminar, nuestras necesidades, diversificar nuestros deseos al punto de hacer de lo superfluo una necesidad. La vida social es necesaria para el hombre, lo fue cuando recién bajaba del árbol y lo es mucho más ahora en que la multiplicación de las relaciones de las que dependemos hace impensable una vida humana en solitario. Pues bien, lo que el anarquismo simplemente propone es que reconozcamos esta dependencia, la admitamos plenamente y vivamos en consecuencia. ¿Hay alguna sentencia menos ajustada a la verdad de aquella del self made man, el hombre que se hace a sí mismo sin deberle nada a nadie? ¿No fue engendrado? ¿No hubo alguien que lo cuidó, que le enseño, incluso alguien a quién le robó para sobrevivir? Claro es que nos hacemos, pero no en solitario,

10

Bakunin, Dios y el Estado, p.97.

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nos hacemos con otros, gracias a otros y por otros, igual que se hacen todos los demás y en esto, también somos iguales.

Antes del Estado, antes de cualquier modo de organización institucional, el hombre creó grupos, comunidades, apoyándose solamente en esta conciencia, no necesariamente explícita, de la dependencia recíproca y de la solidaridad, intuyendo que la única vía de supervivencia personal y de la especie pasaba por el apoyo mutuo y que mi felicidad, mi seguridad, mi libertad dependía de la felicidad, la seguridad y la libertad de los otros, al menos de los que estaban conmigo.

Esto, que parece ser una verdad de Perogrullo, sólo puede negar o ponerse en duda como consecuencia de una ardua labor de negación de nuestra propia esencia ejercida perversamente por los grupos que lograron tomar el control, a los que Malatesta llama las excrecencias parasitarias. Cuando eso sucedió, se plantearon dos alternativas: por una lado recuperar el viejo espíritu, pero adaptándolo a las nuevas circunstancias, purificándolo de estos cuerpos extraños que había surgido, generando las diversas formas del derecho, de la ley; por otro, los recién aparecidos buscaron generar alternativas a las formas en que los problemas se habían resuelto de manera que acentuaran su dominio y poder. Esta disyuntiva, y no la lucha de clases económicas ni las hazañas de personajes singulares, es el drama de la historia.

Digo drama porque, por un largo tiempo, pareciera que perdimos la batalla en manos de los autoritarios. Pero el largo tiempo no lo es tal, porque lo que hoy nos parece eterno, como la presencia del Estado, no tiene sino algunos miles de años. Pero los años más difíciles, los del surgimiento y unos cuando cientos de miles más, vivimos sin él y el futuro pareciera que vamos a dejarlo. ¿Qué falta? Algo que es tan sencillo, que todos vivimos en lo cotidiano pero negamos en el discurso y es que para la cooperación, el sometimiento no proporciona ventajas frente a la asociación voluntaria y libre. Y no me estoy refiriendo a propuestas que obliguen a adoptar supuestos metafísicos ni nada por el estilo. La cooperación voluntaria simplemente es más útil, más eficiente, más barata. El cada uno para sí, hace que no nos podamos lavar las manos, porque una mano es la que lava la otra. Frente al autoritario Si mi Comandante, nada mejor que aquel famoso uno para todos, y todos para uno. Y más allá de las anécdotas refraneras, qué duda cabe de la fuerza solidaria cuando hemos visto tanta esclavitud, tanto odio, tanta miseria, tanto delito, tanto afán de revancha, tanta guerra de exterminio, tanto antagonismo de intereses artificialmente creados, tanto es fuerzo por maleducarnos y, a pesar de todo, el instinto social se mantiene.

LA SOLIDARIDAD Se nos ha llevado a creer, desde Hobbes, que la abolición del Estado acarrea el rompimiento de los lazos sociales y nada más lejos de la verdad. Por el contrario, son tan fuertes, que el Estado se ocupa de minimizarlos para que no se muestre la gratuidad de su existencia, que no nos demos cuenta que hoy la cooperación no es mutua, que muchos cooperan y pocos se benefician. Esta sociedad de hombres libres que se apoyan mutuamente, es la anarquía. La anarquía es el orden generado por apoyo solidario de hombres libres e iguales. Estar con ella es estar contra el desorden artificialmente impuesto para asó poder someternos. Son miles los ejemplos que muestran que, ante una situación difícil en el orden interno, nada mejor que inventar una guerra contra algún vecino. ¿Pero acaso Hayek y la corriente neo-liberal no pretende inculcarnos que la única alternativa es que muchos mueran para que unos pocos sobrevivan? ¿No es lo que dice Darwin acerca de 30

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que necesariamente sobreviven los más fuertes y que muchos débiles necesariamente han de sucumbir para que esos pocos tengan éxito?

Frente a estas cuestiones se abren dos alternativas para responder. Una es que cabe preguntarse, en tiempos del genoma y la ingeniería genética, cuál puede ser el peso de la teoría de Darwin en la evolución humana que gracias a la técnica está, para bien o para mal, en nuestras manos. Este asunto no lo voy a tratar aquí, porque en esta ocasión he pretendido traer a los clásicos a nuestra presencia. Con ello no quiero hacer de sus resultados una Biblia, sino mostrar como, a pesar de que ellos se enfrentaron a los problemas de sus circunstancias, con el mismo espíritu podemos, y debemos, enfrentarnos a los nuestros. Ver como lo hicieron es lo que nos enseñan, aunque no siempre compartamos sus resultados. Aunque los que siguieron a Colón no repitieron su ruta, saber cómo había llegado fue de gran ayuda.

El darwinismo social, que no fue impulsado por Darwin precisamente sino por Spencer y Huxley, proyectaron a la sociedad, siguiendo a la tradición de la filosofía política inglesa desde Hobbes, el sentido de lucha por la vida y el triunfo del más fuerte. Pintaron a los hombres primitivos como bestias feroces, que capturaban a las mujeres a golpes de garrote y vivían en permanente robo de unos a otros, generaron a Tarzan un hombre que se había hecho solo entre animales sin necesidad de otros hombres y de esta situación Huxley dijo que había sido salvados por unos seres superiores creadores del Estado y la sociedad. 11 Después de ellos, muchos fueron los que de una u otra manera adoptaron esa posición: el marxismo enarboló la lucha de clases y el triunfo inexorable del proletariado porque es el más fuerte, el Patria o muerte de los revolucionarios latinoamericanos, el self-made-man de los grandes empresarios americanos, la revolución avanza a paso de vencedores derrotando a los escuálidos y hasta se invocó a los extraterrestes para que vinieran a enseñar a unos monitos la manera de estructurar una sociedad civilizada, hacer pirámides, obedecer a los reyes y rezarle a los dioses.

Fue Kropotkin quien respondió a Huxley y su Lucha por la existencia, con su famoso El apoyo mutuo, que a la larga fue la verdadera fuente inspiradora para el estudio de la evolución en los genetistas contemporáneos. De hecho, cuando Kropotkin, que llegó a ser secretario de la Academia de Ciencias de Rusia y distinguido con Medalla de Honor, publicó su obra, Huxley se negó a polemizar con él, a pesar de que fuera oficialmente invitado a hacerlo, tan abrumadora fue la posición del anarquista. Kropotkin dice claramente: Frente a algunos naturalistas que hicieron honor a su educación burguesa, estimándose continuadores del método científico de Darwin y proclamando que la destrucción del más débil era la ley natural, nos fue fácil probar que no fue siquiera es la conclusión del mismo Darwin y que la cooperación y el socorro mutuo no contradicen en modo alguno la teoría de la selección natural.

Y es así como dice Kropotkin, porque el mismo Darwin, cuando usa la expresión la lucha por la vida, advierte que no se la debe tomar en sentido estrecho y en El origen del hombre hace claras referencias a que en las sociedades primitivas humanas tal competencia desaparece porque el desarrollo de las capacidades morales e intelectuales de pende de la cooperación.

Cuando Darwin se refiere a la lucha por la vida, es la lucha contra la hostilidad del medio ambiente y no a la lucha intraespecífica o interespecífica.

En consecuencia, frente al renovado y anacrónico darwinismo que se trata de imponer, la primera operación sería el rescate que hagamos, desnaturalizados como estamos por el artificio del Estado que han promovido al egoísmo por todos los medios, del talante natural que le 11

Huxley, T.: La lucha por la existencia.

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permitió a Nettlau sintetizarlo en la expresión ¿Qué es el apoyo mutuo sino la lucha por la vida colectiva? Pero este rescate no puede resultar sino de la innominada multitud, dice el mismo Kropotkin, la misma que permitió que se le usurpara su modo de ser, y es la única que puede recuperarlo y esto sólo se puede hacer si el resultado del conjunto es el efecto del cambio en cada uno de nosotros, que adoptemos una nueva moral para fundar nuestra conducta colectiva.

MORAL Y POLÍTICA En esto es menester hacer una aclaración, porque hoy no es tan evidente. Para los anarquistas decir filosofía política y decir moral o ética, es decir lo mismo. Una política del apoyo mutuo no puede surgir sin una ética de la solidaridad. A pesar de que así lo sostienen algunos anarquistas, el nihilismo moral me parece imposible. El hombre para ser tal debe ser moral, pudiendo ser inmoral (estar en contra de una moral particular) pero no puede ser amoral, no tener ninguna. ¿Por qué? Porque la moral es un modo de ser, de comportarse con los otros y todos, salvo que vivamos aislados, nos comportamos de una u otra manera con los otros, somos morales. Y el que vive solo, entonces no es moral, es pre-moral, porque no tiene ningún comportamiento colectivo.

Así visto, si lo moral es un nodo de ser con los otros, entonces fácil es determinar lo que es bueno, bueno es lo que favorece al colectivo en el que habito, como dice Kropotkin.

Recordemos, como contraposición, que Lenin sentenciaba que bueno es lo que favorece al partido, y que otros repiten calificando como bueno lo que favorece a un gobierno, a un proceso, a una empresa, a una política. ¿Y hay alguna duda que este modo de considerar a lo bueno surge de ese sentimiento solidario entre los individuos que llamamos apoyo mutuo, con el que nacemos pero que podemos enaltecer o minimizar? Negarlo y negar que el problema es simplemente encontrar la mejor manera ponerlo en práctica sólo puede calificarse de idiotismo moral, tomando idiota en el sentido platónico, de ignorante.

Si como hemos visto, ese sentimiento no desaparece a pesar de que todo lo que se haga por lograrlo, entonces tenemos respuesta a porqué en el anarquismo no cabe el pesimismo.

Podemos, y sabemos que podemos, estructurar una sociedad nueva, una sociedad mejor. ¿Cómo hacerlo? Leamos a Kropotkin: Rechazando la ley, la religión y la autoridad, la humanidad vuelve a tomar posesión del principio moral que se había dejado arrebatar a fin de someterle a la víctima y de purgarle de las adulteraciones con que las autoridades la habían envenenado y continúan envenenándolo.

Buscamos la igualdad en las relaciones mutuas y la solidaridad que de ello resulta.

Las consecuencias, con ser evidentes, son revolucionarias. Por lo pronto, no buscamos la justicia (a cada quien según su trabajo) sino la generosidad (a cada quien según su necesidad), sin mediadores que terminan asumiendo el papel de benefactores a quien, por darnos lo que colectivamente nos pertenece, les debemos agradecimiento eterno. Todo el problema de la miseria, de la desocupación, de la degradación humana que conlleva se soluciona si, en lugar de dar a cada uno según su trabajo, se le diera según sus necesidades. ¿Qué cómo se hace?

Si tenemos resuelto qué hacer, el cómo no es tanto problema y para resolverlo estamos todos, que juntos iremos resolviendo cada caso en cada circunstancia. Lo principal es que adoptemos esa dirección para marchar en lo colectivo. ¿Qué habrá errores? Si, por supuesto pero ¿Acaso ahora es perfecto? Creo que dada la actual circunstancia, cualquier cambio, mejora.

La preocupación por resolver para el anarquismo, a diferencia del comunismo o del liberalismo que coinciden en centrarse en lo económico, es el de la vida. El anarco sindicalismo siempre tuvo esto claro y decía Si los trabajadores no han adquirido un grado superior de cultura moral, 32

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las transformaciones económicas no tendrán lugar. 12 La vida no se puede guardar, la vida se vive gastándose. Como los besos, que no se pueden guardar besos para el futuro porque beso que no se da, se pierde. Así deben ser las relaciones entre los hombres, que nos permitan gastar la vida en la generosidad con el otro, que se revierte en al generosidad del otro para conmigo. En esto si que no somos igualitarios, porque la manera de incrementar la felicidad es tratando todos de dar más de lo que se recibe. Si diéramos lo equitativo, entonces la marcha de la sociedad se detiene, porque la vida no es una relación de equilibrio, sino de compensaciones armónicas de progreso indefinido. Como dice Kropotkin, lo que se admira del hombre moral es su exhuberancia de vida, que lo impulsa a dar su inteligencia, sus sentimientos, sus actos, sin pedir nada a cambio, pero recibiéndolo de todas maneras porque los otros lo reciprocan. Pero este desequilibrio no puede ser tal que un grupo, el que gobierna, siempre reciba en forma permanente y obligatoria porque son gobierno.

Pero esta generosidad no debemos confundirla con beneficencia, ni el tan elogiado espíritu altruista como contrapuesto al egoísmo, ni tampoco es angelismo. Como dice Atahualpa Yupanqui, despreciamos la caridad por la vergüenza que encierra. No es que debamos sacrificar nuestra individualidad en beneficio de la sociedad, como si la felicidad del individuo fuera algo distinto a la del colectivo, como sostiene el liberalismo. Si pretendemos vivir una vida plena, intensa, de realización de nuestras mayores posibilidades, esto sólo lo podemos lograr en el seno de una comunidad que la haga posible, reunido con todos los otros y no a pesar de los otros ni contra los otros. Por eso la distinción entre altruismo y egoísmo es para absurda porque, como dice Godwin, No hay estrictamente derechos sino exigencias de apoyar a los demás bajo una tónica de reciprocidad.13 Claro que los opositores se han aprovechado de ciertos escritos, como El Catecismo de un revolucionario, obra atribuida a Bakunin pero cuyo autor es Netchaev y a la que el mismo Bakunin repudió en su madurez. En ella se elogia el robo, la calumnia, el asesinato, la traición en favor de a causa anarco revolucionaria. Pero esto refleja más bien a un terrorista fanático metido a anarquista que un anarquista ejerciendo la violencia. Entre los anarquistas hay un factum moral indiscutible, su panmoralismo inmanente, que no se funda en divinidad alguna sino en la condición humana. Pero con ese fundamento, como dice Bakunin, está muy lejos de ser eterna; nacida sobre la tierra, morirá con ella, quizás antes que ella, para dejar el puesto a una especie más poderosa, más completa, más perfecta.

LA VIOLENCIA Por supuesto que no vamos a eludir la pregunta que siempre asoma en los que conocen al anarquismo a través de las apostillas de autoritarios y estatistas, ya sea que se escuden detrás de rótulos de izquierda o de derecha. ¿Qué lugar ocupa lo que se llamó la propaganda por la acción o vulgarmente el anarquismo violento? Ante todo digamos, como lo hemos dicho antes, que todos los anarquistas nos reunimos en torno a ciertos principios, pocos pero no negociables. En cambio las tácticas para alcanzarlos varían, al punto de generar grandes desacuerdos. Si atendemos al tema de la violencia, Godwin es partidario de la generación de cambios por la argumentación y el convencimiento, Proudhon a través de la formación de organizaciones cooperativas que permitan vivir los principios, Kropotkin llegó a aceptar la violencia a regañadientes y porque era inevitable, Bakunin, que luchó en muchas barricadas, no deja de tener sus dudas.14 En consecuencia, no cabe hacer al anarquismo sinónimo de 12

Sorel: Sobre la violencia.

Godwin: An Enquiry, p. 77 14 Cfr. Woodcock, G.: El Anarquismo, Ariel, Barcelona, 1979.

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violencia, masacres o bombas. Esta identificación ha sido una extravagancia que han usado los medios, y también Chávez que critica a los medios por no dar información veraz, que tampoco hace.

Hay, sin embargo, un hecho que si se debe a los anarquistas y es el hecho que el movimiento anarquista enseñó a los trabajadores a no considerar a los actos violentos como acciones de delincuentes, ni como un pecado mortal, ni una violación de los designios de Dios o del Estado, sino un modo de alcanzar una sociedad mejor y discutir el lugar que en ese proceso le corresponde a la destrucción.

Y entonces ¿Payas, Salvador, Ravachol, Gallo, Vaillant, Caserio, Duval, Di Giovanni, Radowinsky, Wilkins? Comencemos por acotar el punto. Ante todo, no siempre la violencia de los anarquistas fue tal sino que simple violencia social rotulada como anarquista. Pero hubo violencia anarquista, aunque nunca fue tanta como la fama que heredamos. Pero al respecto hay varias precisiones que hacer. Primero, los anarquistas violentos lo hicieron siempre por una decisión personal de ejercer la violencia, tan personal que muchas veces se apartaron de todos los compañeros para no comprometerlos en las represalias. Nunca se ejerció la violencia en cumplimiento de una orden de algún jefe, o debido a una paga mercenaria, o por imposición de los dirigentes.

Segundo aspecto, siempre fue puntual, discriminada, la mayoría de las veces contra algún alto representante de las fuerzas opresoras. No es de anarquista poner una bomba en una estación de autobuses para matar el mayor número, sino matar a un monarca, a un obispo, a un explotador. Tercero que la violencia juegue un papel para muchos es una consecuencia de la violenta imposición de la autoridad en el seno colectivo. El rechazo a esta violencia antinatural, represado por la fuerza, se expresa en ocasiones violentamente, tal como sucede cuando la presión en cualquier recipiente se torna insostenible. La violencia anarquista es engendrada por la violencia de los gobernantes y sus leyes injustas que imponen por el estado, el gobierno y las instituciones autoritarias. Bakunin expone esto con claridad mediante una pregunta que cada uno puede contestarse ¿Acaso ha habido, en alguna época, en algún país, un solo ejemplar de la clase privilegiada y dominante que haya hecho concesiones libremente, espontáneamente y sin verse violentada por la fuerza y el miedo?15 Y de todas maneras, como dice Godwin, en caso de ser una catástrofe, el anarquismo es uno de corta duración, mientras que el despotismo es imperecedero. ¿Qué pienso yo? Hago mías las palabras de Eliseo Reclus Si un individuo aislado, corroído por el odio, se venga de la sociedad que lo educó deficientemente, que lo nutrió malamente y que le aconsejó erróneamente ¿qué puedo yo oponer? Es el resultado de fuerzas irrefrenables, la consecuencia de profundas pasiones, la erupción de la justicia en sus formas primitivas. Tomar partido contra los infortunados justificando así el sistema que los ha humillado y oprimido, es algo que no pienso hacer nunca.16 En estos infortunados hay un predominio de la moral de revancha, la impaciencia por cambiar al mundo, un inmediatismo visceral, una solipsismo que se traduce en incapacidad por asociarse a acciones racionales colectivas, un espíritu de sacrificio como el de santos y mártires, ya que casi todos lo fueron. En este sentido, no podemos apoyarnos en la moral del vencedor contra el vencido.

En lo personal, me inclino más a defender la fuerza de la ética que la ética de la fuerza, la educación en la acción, no la destrucción por la acción. Me inclino por la acción de la no acción como es la huelga, los brazos caídos que promocionaba Sorel, la resistencia paciente, sabiendo 15 16

Bakunin, La libertad, p.294 Reclus, E.: La pretendida decadencia anarquista, Revista Blanca, 1904.

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muy bien que la verdad no penetra en los cerebros sino lentamente y que no es a la revolución superficial, inmediata lo que pretendemos sino al cambio radical de la sociedad resultado del cambio en todos.

Pretendemos secar todas las lágrimas y aliviar todos los sufrimientos que podamos, y esto no podemos lograrlo provocando lágrimas y ocasionando dolor. Los medios que utilicemos determinan el tipo de fin al que accederemos. Por eso Proudhon, el más importante veterano anarquista decía Yo estoy plenamente alejado, con toda mi alma, de todo antagonismo, de todo fermento de odio y guerra civil. Es harto conocido que no soy precisamente eso que llaman un hombre de acción.17 Pero lo era, la acción solidaria, desprendida, generosa, esa acción que es la que requiere la libertad, que no necesita de la fuerza para reivindicar sus derechos y vengar sus ultrajes, sino sólo de la reunión de hombres que quieran ser libres.

LA UTOPÍA Para muchos esto no es sino una bella utopía. El sello hobbesiano se impone por lo que la opinión que se nos inculca es que si la sociedad es mala es porque el hombre es malo y es el gobierno el que nos corrige de esta mengua natural, de este pecado original. Para ellos la propuesta anarquista es un sueño, pero ingenuo e irrealizable, a menos que algunos semidioses nos conduzcan, como reclaman que son todos los otros llamados revolucionarios, desde Alejandro hasta Chávez, pasando por Cristo y Mao. Claro que, luego de que pasemos unas cuantas décadas alimentando el bienestar de estos ángeles, nos dirán que no pudieron por culpa de nosotros y nos devuelvan adonde estábamos, pero peor, como pasó en la URSS, está pasando en China, en Cuba y pasará con nosotros.

El anarquismo piensa lo contrario, el pasado es pesimista, pero el futuro es bello y por eso la utopía es un componente de la realidad. El hombre vive distendido en el tiempo, en el pasado, en el presente y en el futuro. Pensar el futuro en términos del pasado es no dar un paso adelante. Buscar para el futuro lo imposible, como decía Bakunin, es la manera en que hemos reconocido y realizado lo posible. Como decía el graffiti de Mayo del 68 Sean realistas, pidan lo imposible. Como decía Kropotkin, somos tan utopistas que pensamos que puede haber alimento, vestido y pan para todos.

Cierto que no ha habido ninguna sociedad que por largo tiempo se haya conducido por estos principios, aunque tampoco hubo ninguna que no los haya buscado de una manera u otra. En este sentido, de ideal social, distinto a cualquier otro deber ser formulado hasta hoy, el anarquismo es una utopía que no ha sido. Pero si con utopía se quiere decir que si no ha sido, entonces no puede ser, el anarquismo tiene la esperanza de que sí, porque resulta de una manera que muchos millones tenemos de ver al mundo y a nosotros, que nadie ha podido mostrar ni demostrar que es incorrecta.

Pero eso será tema de otras conversas, de las muchas que tenemos que tener los anarquistas para modelar la utopía que todos perseguimos, cambiante pero siempre la misma, como la vida.

Salud, anarquía y una pareja cada día, preferentemente la misma.

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Proudhon, P. De la capacidad política de la clase obrera, Alfonso Durán, Madrid, 1869, p. 237 35