Začeti od začetka / čitanka

1

SKUPINA MLADINSKA KNJIGA

2

10/83/18/0

10/67/88/0

29/100/100/10 40/100/55/14 Vse informacije o knjigah Cankarjeve založbe lahko dobite tudi na internetu:

73/57/90/11

48/0/100/0

88/45/55/5

© Cankarjeva založba - Založništvo d. o. o., Ljubljana 2010. Vse pravice pridržane za R Slovenijo.

Brez pisnega dovoljenja Založbe je prepovedano reproduciranje, distribuiranje, javna priobčitev, predelava ali druga uporaba tega avtorskega dela ali njegovih delov v kakršnem koli obsegu ali postopku, hkrati s fotokopiranjem, tiskanjem ali shranitvijo v elektronski obliki, v okviru določil Zakona o avtorski in sorodnih pravicah.

CIP − Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 1Žižek S. ŽIŽEK, Slavoj Začeti od začetka : čitanka / Slavoj Žižek ; [izbor in spremna beseda Peter Klepec ; prevod Simon Hajdini, Lidija Šumah]. − Ljubljana : Cankarjeva založba, 2010. − (Knjige za vsakogar) ISBN 978-961-231-794-2 250350592

27/31/8

3

čitanka

Slavoj Žižek začeti od začetka

4

5

FOTO

6

Ma r xo v a iz n a jd b a sim p to ma

7

Marx, Freud: analiza forme

Po Lacanu je pojem simptom iznašel nihče drug kot Karl Marx. Je ta Lacanova teza zgolj duhovita opazka, nejasna analogija, ali pa ima pertinentno teoretsko osnovo? Če je Marx zares artikuliral pojem simptoma, kakršen je na delu v freudovskem polju, potem si je treba zastaviti kantovsko vprašanje, ki zadeva epistemološke »pogoje možnosti« tega srečanja: kako to, da je Marxova analiza blagovnega sveta proizvedla pojem, ki ga je obenem moč aplicirati na analizo sanj, histeričnih fenomenov itd.?

Odgovor tiči v temeljni homologiji med Marxovim in Freudovim interpretativnim postopkom – natančneje, med njuno analizo blaga in sanj. V obeh primerih se je treba izogniti fetišistični fasciniranosti nad »vsebino«, ki naj bi se skrivala za formo: »skrivnost«, ki jo mora razkriti analiza, ni vsebina, ki jo prekriva forma (blagovna forma, forma sanj), ampak ravno obratno, je »skrivnost« forme same. Teoretično razumevanje forme sanj ni v tem, da prodremo od manifestne vsebine k njenemu »skritemu jedru«, k latentnim mislim sanj, ampak v odgovoru na vprašanje: zakaj so latentne misli sanj privzele takšno formo, zakaj so bile transponirane v formo sanj? Enako velja za blago: pravi problem ni v tem, da prodremo do »skritega jedra« blaga – določenosti njegove vrednosti z delom, ki je bilo porabljeno za njegovo produkcijo –, ampak da pojasnimo, zakaj je delo privzelo formo blagovne vrednosti, zakaj lahko svoj družbeni značaj uveljavi zgolj v blagovni formi svojega produkta.

Razvpiti očitek o »panseksualizmu«, ki leti na freudovsko interpretacijo sanj, je že vsakdanja modrost. Neprizanesljiv kritik psihoanalize Hans-Jürgen Eysenck je pred časom opazil odločilen paradoks freudovskega pristopa k sanjam: po Freudu bi naj bila želja, ki se artikulira v sanjah, nezavedna in obenem seksualne narave, kar je v nasprotju z večino primerov, ki jih je analiziral Freud sam, začenši s sanjami, ki jih je izbral za ponazoritveni zgled logike sanj, slovitimi sanjami o Irmini injekciji.

Latentna misel, ki je bila artikulirana v teh sanjah, je Freudov poskus, da se s pomočjo argumentov tipa »vzrok za neuspeh nisem jaz, ampak cela vrsta okoliščin …« otrese lastne odgovornosti za neuspeh zdravljenja svoje pacientke Irme; vendar pa ta »želja«, pomen sanj, očitno ni niti

8

nezavedna niti seksualne narave (neuspeh Irminega zdravljenja je vznemirjal Freuda noč in dan).1 Takšen pristop temelji na temeljni teoretski zmoti: na zmotni identifikaciji nezavedne želje, ki je na delu v sanjah, z »latentno mislijo« – tj. s pomenom sanj. A kot je Freud nenehno poudarjal, v »latentnih mislih sanj« ni nič »nezavednega«: ta misel je povsem »normalna« in je lahko artikulirana s sintakso vsakdanjega, običajnega jezika; topološko gledano, pripada sistemu »zavestnega/predzavestnega«; subjekt se je načeloma celo izredno dobro zaveda; nenehno ga preganja ... Ta misel je pod določenimi pogoji potisnjena na stran, pregnana iz zavestnega in potisnjena v nezavedno – tj. podvržena zakonom »primarnega procesa«, ki je preveden v »govorico nezavednega«. Razmerje med »latentno mislijo« in tem, kar imenujemo »manifestna vsebina« sanj – besedilo sanj, sanje v njihovi dobesedni fenomenalnosti –, torej ustreza razmerju med neko povsem »normalno«, (pred)zavestno mislijo in njenim prevodom v »rebus« sanj. Bistvena sestavina sanj tako niso njihove »latentne misli«, ampak samo delo (mehanizma premestitve in zgostitve, tvorbe vsebine besed ali zlogov), ki nanje prenese formo sanj.

Od tod tudi osnovni nesporazum: če iščemo »skrivnost sanj« v latentni vsebini, ki se skriva za manifestnim besedilom, smo obsojeni na razočaranje: vse, kar si lahko obetamo najti, je neka povsem »normalna« – čeprav običajno neprijetna – misel, ki nikakor ni »nezavedna«, njena narava pa je večinoma neseksualna. Ta »normalna«, zavestna/ predzavestna misel ni potisnjena v nezavedno, potlačena preprosto zaradi svojega »nezdružljivega« odnosa do zavestnega, ampak zato, ker zaide v neke vrste »kratki stik« z neko drugo željo, ki je že potlačena in v nezavednem, z željo, ki z »latentno mislijo sanj« nima nič skupnega. »[D]o take abnormne psihične obdelave normalnega miselnega niza« – običajnega in potemtakem tistega, ki se artikulira v vsakdanjem, običajnem jeziku: tj. v sintaksi »sekundarnega procesa« – »pride le tedaj, če je bila nanj prenesena nezavedna želja, ki izvira iz otroštva in se nahaja v potlačenem«.2 1 2

Hans-Jürgen Eysenck, Sense and Nonsense in Psychology, Harmondworth 1966.

Sigmund Freud, Interpretacija sanj, Ljubljana: Studia humanitatis, 2001, str. 538.

9

Natanko ta nezavedna/seksualna želja je tista, ki je ni moč zreducirati na »normalni miselni niz«, saj je že od začetka bistveno potlačena (Freud, »Potlačitev«) – v »normalnem« jeziku vsakdanje komunikacije, v sintaksi zavestnega/predzavestnega nima »originala«; edini prostor, ki ga zaseda, je v mehanizmu »primarnega procesa«. To je razlog, zakaj interpretacije sanj ali simptomov na splošno ne smemo reducirati na prevod »latentnih misli sanj« v »normalen« vsakdanji jezik intersubjektivne komunikacije (Habermasova formula). Struktura je vselej trojna; vselej imamo opraviti s tremi elementi: z manifestnim besedilom sanj, latentno vsebino sanj ali mislijo in nezavedno željo, ki je artikulirana v sanjah. Ta želja se pripne na sanje, vrine se v presledek med latentno misel in manifestno besedilo; v odnosu do latentne misli tako ni bolj »skrita, globlja«, pač pa bistveno bolj »na površini«, v celoti sestoji iz označevalnega mehanizma in prijema, ki mu je latentna misel podvržena. Rečeno drugače, nastopa zgolj kot forma »sanj«: prava vrednost sanj (nezavedna želja) je izražena v delu sanj, v izdelavi njihove »latentne vsebine«.

Freud pogosto formulira (čeprav »presenetljivo pogosto«) empirično opažanje, ki pa vpeljuje temeljno, univerzalno načelo: »Formalne poteze sanj ali sanjanja so presenetljivo pogosto uporabljene za predstavitev prikrite vsebine.«3 Slednje je potemtakem osnovni paradoks sanj: nezavedna želja, njeno dozdevno najbolj skrito jedro, se artikulira natanko skozi prikrito delo »jedra« sanj, njihovih latentnih misli, skozi delo popačitve tega vsebinskega jedra z njegovo prevedbo v rebus sanj. Freud je ta paradoks, značilno, dokončno povzel v opombi, dodani leta 1925: »Prej se mi je zdelo izredno težavno navaditi bralce na razliko med manifestno vsebino sanj in latentnimi sanjskimi mislimi. Vedno znova so navajali argumente in ugovore, ki so temeljili na neinterpretiranih sanjah, kot so se jih spominjali, in se niso menili za to, da jih je treba interpretirati. Toda zdaj, ko so se vsaj analitiki sprijaznili s tem, da je treba manifestne sanje nadomestiti s pomenom, ki se razkriva pri njihovi interpretaciji, so mnogi zagrešili drugo zmoto, pri kateri prav tako trdovratno vztrajajo. Bistvo sanj iščejo v njihovi latentni vsebini in pri tem 3

Ibid., str. 311.

10

prezrejo razliko med latentnimi sanjskimi mislimi in delom sanj. Sanje niso v bistvu nič drugega kot posebna oblika mišljenja, ki jo omogočajo okoliščine med spanjem. To obliko pa ustvari delo sanj; prav to je bistvo sanj in pojasnjuje njihove posebnosti.«4 Freud tu postopa v dveh korakih: Prvič, potrebno je popraviti vtis, da so sanje zgolj preprosta in nepomembna zmeda, motnja, ki jo povzročajo psihološki procesi in ki kot taka nima nobene zveze s pomenjanjem. Drugače rečeno, potrebno je narediti ključni korak k hermenevtičnemu pristopu in dojeti sanje kot pomemben fenomen, kot posrednika potlačenega sporočila, ki naj ga razkrije interpretativni postopek.

Nato se je potrebno znebiti fascinacije nad jedrom pomenjanja, nad »skritim pomenom« sanj – tj. nad vsebino, ki se skriva za formo sanj –, in preusmeriti pozornost na to formo samo, na delo sanj, ki so mu bile podvržene »latentne misli sanj«.

Tu ne smemo spregledati, da na povsem enako artikulacijo v dveh korakih naletimo tudi v Marxovi analizi »skrivnosti blagovne oblike«: Prvič, potrebno je popraviti vtis, da je vrednost blaga povsem naključna – da je denimo odvisna od vzajemne igre med zalogo in povpraševanjem. »Določanje velikosti vrednosti z delovnim časom je torej skrivnost, ki je skrita pod pojavi v gibanjih relativnih blagovnih vrednosti. Odkritje te skrivnosti odpravi videz, kakor da se velikosti vrednosti delovnih produktov določajo zgolj slučajno, nikakor pa ne odpravi njihove stvarne oblike.«5 Toda kot poudari Marx, obstoji določen »vendar«: razkritje skrivnosti še ne zadostuje. Klasična meščanska politična ekonomija je že odkrila »skrivnost« blagovne forme; vendar pa je njena omejitev v tem, da se ni zmožna izvzeti iz te fascinacije nad skrivnostjo, ki je skrita za blagovno formo – njena pozornost je ujetnica pojma dela kot pravega vira bogastva. Rečeno drugače, klasično politično ekonomijo zanimajo zgolj vsebine, ki se skrivajo za blagovno formo, zaradi česar ne more razložiti prave skrivnosti, razloži lahko le skrivnost v ozadju forme, ne 4 5

Ibid., str. 462–463, op. 3.

Karl Marx, Kapital, 1. zv., Ljubljana: Cankarjeva založba 1986, str. 75.

11

pa tudi skrivnosti te forme same. Navkljub njeni precej točni pojasnitvi »skrivnosti velikosti vrednosti«, pa ostajajo blaga za klasično politično ekonomijo skrivnostna, enigmatična reč – enako velja za sanje: sanje tudi po tem, ko smo pojasnili njihov skriti pomen, njihovo latentno misel, ostajajo enigmatičen fenomen; kar ostaja nepojasnjeno, je preprosto njihova forma, proces, s pomočjo katerega skrivni pomen prevzema takšno formo.

Zato je potreben nadaljnji ključni korak analize geneze blagovne forme same. Ne zadostuje, da formo zreduciramo na bistvo, na skrito jedro, treba je obenem preučiti proces – homologen »delu sanj« –, s pomočjo katerega prikrita vsebina privzame takšno formo, ker, kot izpostavi Marx: »Od kod torej izvira skrivnostni značaj delovnega produkta, brž ko privzame blagovno obliko? Očitno iz te oblike same.«6 Klasična politična ekonomija ni zmožna storiti tega koraka h genezi forme, in v tem je njena bistvena pomanjkljivost: »Politična ekonomija vsekakor je, čeravo površno, analizirala vrednost in njeno velikost, in odkrila vsebino, ki se skriva za tema formama.

Vendar pa si niti enkrat ni zastavila vprašanja, zakaj je neka vsebina privzela ravno takšno formo, tj. zakaj je delo izraženo v vrednosti in zakaj je merjenje dela z njegovim trajanjem izraženo z velikostjo vrednosti produkta.«7 [***] Temeljni paradoks razmerja med družbeno dejanskostjo blagovne menjave in »zavestjo« o njej je v tem – če ponovno uporabimo zgoščeno formulacijo Sohn-Rethela –, da »je ta ne-vednost o realnosti del njenega bistva«: družbena dejanskost procesa menjave je neke vrste realnost, ki je možna zgolj pod pogojem, da se posamezniki, ki v njej sodelujejo, ne zavedajo njene prave logike; tj. neke vrste realnost, katere ontološka konsistentnost implicira določeno ne-vednost svojih participantov – v primeru, da bi »izvedeli preveč«, sprevideli resnično delovanje družbene realnosti, bi se ta realnost sesula sama vase.

6 7

Ibid., str. 72.

Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labor, London, 1978, str. 31.

12

To je nemara temeljna razsežnost »ideologije«: ideologija ni preprosto »napačna zavest«, iluzorna reprezentacija zavesti; vse prej je treba prav to realnost samo dojeti kot »ideološko« – »ideološka« je tista družbena realnost, ki že s svojo golo eksistenco implicira ne-vednost participantov zastran njenega lastnega bistva – tj. družbena dejanskost, ki že s samo svojo reprodukcijo implicira, da posamezniki »ne vedo, kaj počno«. »Ideloška« ni »napačna zavest« (družbenega) biti, ampak ta bit sama, kolikor je podprta z »napačno zavestjo«. S tem pa smo se končno dotaknili razsežnosti simptoma, kajti ena njegovih možnih definicij bi se prav lahko glasila, »tvorba, katere ontološka konsistentnost implicira določeno ne-vednost na strani subjekta«: subjekt lahko »uživa (v) svoj(em) simptom(u)« le, če mu njegova logika uhaja – prav razpust simptoma je merilo uspeha njegove interpretacije.

Družbeni simptom

Kako potemtakem definirati marxovski simptom? Marx je »iznašel simptom« (Lacan) tako, da je opazil neko špranjo, asimetrijo, neko »patološko« neravnovesje, ki zamaje univerzalizem buržoaznih »pravic in dolžnosti«. To neravnovesje, daleč od tega, da bi naznanjalo »nepopolno realizacijo« teh univerzalnih načel – tj. nezadostnost, ki jo bo popravil nadaljnji razvoj –, deluje kot njihov konstitutivni moment: strogo rečeno, »simptom« je partikularni element, ki subvertira svoj lastni univerzalni temelj, vrsta, ki subvertira svoj lastni rod. Elementarni marxovski postopek »kritike ideologije« je tako vselej že »simptomatičen«: sestoji v detektiranju točke zloma, ki je danemu ideološkemu polju heterogena, obenem pa nujna, da se to polje sklene, da zadobi obliko.

Ta postopek tako implicira določeno logiko izjeme: vsaka ideološka Občost – na primer svoboda, enakost – je »lažna«, ker nujno vključuje določen moment, ki načenja njeno enotnost in razkriva njeno lažnost.

Vzemimo primer svobode: je univerzalni pojem, ki vključuje več vrst (svobodo govora in tiska, svobodo vesti, svobodo trgovanja, politično svobodo itd.), a obenem, na ravni strukturne nujnosti, tudi specifično svobodo (delavca, ki na trgu svobodno prodaja lastno delo), ki spodkopava ta univerzalni pojem. To pomeni, da je ta svoboda pravo nasprotje dejanske svobode: s tem, ko delavec »svobodno« proda svoje delo, iz-

13

gubi svojo svobodo – prava vsebina tega svobodnega dejanja prodaje je delavčeva zasužnjenost kapitalu. Ključna poanta je seveda v tem, da je prav ta paradoksna svoboda, ki je forma njenega nasprotja, tista, ki sklene krog »buržoaznih svoboščin«.

Nekaj podobnega lahko rečemo za sejem, menjavo ekvivalentov, ta tržni ideal. Ko produkcija blag v predkapitalistični družbi še ni imela univerzalnega značaja – ko je še vedno prevladovala tako imenovana »naravna produkcija« –, so bili lastniki produkcijskih sredstev (vsaj praviloma) sami še vedno producenti: šlo je za rokodelsko produkcijo; lastniki so sami izdelovali in prodajali svoje produkte na trgu. Na tej točki (vsaj načeloma – tj., če izvzamemo eksploatacijo vajencev itd.) ni mogoče govoriti o eksploataciji; menjava na trgu je ekvivalentska, za vsako blago se plača polno ceno njegove vrednosti. Toda v trenutku, ko v ekonomski strukturi dane družbe prevlada tržna proizvodnja, je ta generalizacija nujno pospremljena z vznikom novega, paradoksnega tipa blaga: delovne sile, delavcev, ki sami niso lastniki produkcijskih sredstev in ki so v zameno za proizvode lastnega dela posledično prisiljeni prodati na trgu svoje lastno delo.

Ekvivalentska menjava s tem novim blagom postane svoja lastna negacija – svoja lastna oblika eksploatacije, prisvojitve presežne vrednosti.

Tu ne smemo spregledati, da je ta negacija strogo notranja sami ekvivalentski menjavi, ne pa enostavno njena kršitev: delovna sila ni »eksploatirana« v smislu, da njena polna cena ni poplačana; menjava med delom in kapitalom je, vsaj načeloma, v celoti ekvivalentska in pravična.

Problem je v tem, da je delovna sila posebno blago, katerega raba – delo samo – proizvaja določeno presežno vrednost, in natanko ta presežna vrednost nad vrednostjo delovne sile je tista, ki si jo prisvoji kapitalist.

Na tem mestu imamo ponovno opravka z določeno ideološko Občostjo, tokrat ekvivalentske in pravične menjave ter določene paradoksne menjave – menjave delovne sile za mezdo –, ki natanko kot ekvivalent deluje kot oblika eksploatacije. »Kvantitativni« razvoj sam, univerzalizacija blagovne proizvodnje, povzroči vznik nove »kvalitete«, vznik novega blaga, ki predstavlja notranjo negacijo občega načela ekvivalentske menjave blag; drugače rečeno, povzroči vznik simptoma. Z marxovskega vidika utopični socializem sestoji ravno iz prepričanja, da

14

je možna družba, v kateri so odnosi menjave univerzalizirani, produkcija na trgu prevladujoča, sami delavci pa kljub temu še vedno ostajajo lastniki svojih sredstev in zato niso eksploatirani – skratka, »utopist« verjame v možnost univerzalnosti brez svojega simptoma, brez točke, kjer bi izjema delovala kot njena notranja negacija.

To je obenem logika marxovske kritike Hegla, heglovskega pojma družbe kot umne totalitete: takoj, ko obstoječi družbeni red poskušamo razumeti kot umno totaliteto, moramo vanj vključiti paradoksni element, ki – ne da bi prenehal biti njen notranji konstitutivni člen – deluje kot njen simptom, ki subvertira univerzalno umno načelo te totalitete.

Za Marxa je bil ta »iracionalni« element obstoječe družbe seveda proletariat, »ne-umnost samega uma« (Marx), točka, na kateri Um, ki je utelešen v obstoječem družbenem redu, trči ob svojo lastno ne-umnost.

Blagovni fetišizem

Toda Lacan je v svojem pripisovanju iznajdbe simptoma Marxu bolj jasen: odkritje vidi v načinu, kako je Marx razumel prehod od fevdalizma h kapitalizmu: »Izvora pojma simptoma ne gre iskati pri Hipokratu, ampak pri Marxu, v zvezi, na katero je prvi pokazal, med kapitalizmom in čim? – dobrimi starimi časi, čemur rečemo fevdalni časi«.8 Da bi dojeli logiko tega prehoda od fevdalizma h kapitalizmu, je treba najprej pojasniti ozadje, Marxov pojem blagovnega fetišizma.

Blagovni fetišizem je, prvič, »določeno družbeno razmerje med ljudmi samimi, ki tu zanje privzame fantazmagorično obliko razmerja med rečmi«9. Vrednost določenega blaga, ki je dejansko insignija mreže družbenih odnosov med producenti različnih blag, prevzema formo kvazi»naravne« lastnosti neke druge blagovne reči, denarja: pravimo, da je vrednost določenega blaga taka in taka vsota denarja. Bistvena poteza blagovnega fetišizma posledično ni slovita nadomestitev ljudi z rečmi (»odnosi med ljudmi privzemajo obliko odnosov med rečmi«), ampak vse prej na določenem napačnem prepoznanju, ki zadeva razmerje med strukturirano mrežo in enim izmed njenih elementov: kar je dejansko strukturalni učinek, učinek mreže razmerij med elementi, se kaže kot 8 9

Jacques Lacan, »R.S.I«, Ornicar? 4, Pariz 1975.

Karl Marx, Kapital, 1. zv., op. cit., str. 73.

15

neposredna lastnost enega izmed elementov, kakor da bi mu ta lastnost hkrati pripadala tudi zunaj njegovega razmerja z drugimi elementi.

Do takšnega spregleda lahko pride tako v »odnosih med rečmi« kot tudi v »odnosih med ljudmi« – Marx slednje eksplicitno izjavi v navezavi na preprosto obliko izražanja vrednosti. Blago A lahko izrazi svojo vrednost samo v razmerju do drugega blaga, B, ki s tem postane njegov ekvivalent: naravna oblika blaga B (njegova uporabna vrednost, njegove pozitivne, empirične lastnosti) deluje kot oblika vrednosti blaga A; drugače rečeno, telo B-ja postane za A ogledalo njegove vrednosti. Temu opažanju je Marx dodal naslednjo opombo: »Na neki način je s človekom kakor z blagom. Ker ne pride na svet niti z zrcalom niti kot fichtejevski filozof ‚jaz sem jaz‘, se človek najprej ogleduje v drugem človeku kakor v zrcalu. Šele v odnosu do človeka Pavla kot sebi enakega se nanaša človek Peter do samega sebe kot do človeka. S tem pa mu tudi sam Pavel, s kostmi in kožo, s svojo pavlovsko telesnostjo, velja kot pojavna oblika genusa ‚človek῾.«10 Ta kratka opomba na neki način anticipira lacanovsko teorijo zrcalnega stadija: jaz lahko do svoje samoidentitete prispe samo po poti refleksije v drugem človeku – tj. kolikor mu ta drugi nudi podobo njegove enotnosti; identiteta in odtujitev sta tako nedvomno korelativni. Marx je sledil naslednji homologiji: drugo blago (B) je ekvivalent samo v toliko, kolikor se A nanj nanaša kot na pojavno obliko svoje lastne vrednosti, samo znotraj tega razmerja. Toda videz – in v tem tiči učinek sprevrnitve, ki je lastna fetišizmu – je natančno nasproten: zdi se, da se A nanaša na B, kot da, za B, biti ekvivalent A-ja ne bi bila »refleksivna določitev« (Marx) A-ja – tj. kot da bi bil B v sebi že ekvivalent A-ja; zdi se, da mu lastnost »biti ekvivalent« pripada tudi zunaj tega razmerja do A, tako kot njegove druge »naravne« dejanske lastnosti, ki konstituirajo njegovo uporabno vrednost. Temu premisleku je Marx dodal zelo zanimivo opombo: »Taka refleksijska določila [ki jih je Hegel imenoval kategorije refleksije] so sploh stvar zase. Ta človek je npr. kralj le zato, ker se drugi ljudje obnašajo do njega kot podložniki. Oni pa obratno mislijo, da so podložniki zato, ker je on kralj.«11 10 11

Ibid., str. 55, op. 18.

Ibid., str. 59, op. 21.

16

»Biti-kralj« je učinek mreže družbenih razmerij med »kraljem« in njegovimi »podložniki«; toda – in v tem je fetišistični spregled – za participante v tej družbeni vezi se kaže razmerje nujno v sprevrnjeni obliki: oni mislijo, da so podložniki, ki se do kralja vedejo kot do kralja zato, ker je kralj sam v sebi, zunaj tega razmerja do podložnikov, že kralj; kot da bi bila določitev »biti-kralj« »naravna« lastnost kraljeve osebe. Kako bi lahko na tem mestu spregledali famozno Lacanovo izjavo, da norec, ki zase misli, da je kralj, ni nič manj nor od kralja, ki zase misli, da je »kralj«?

Tu imamo opraviti s paralelo med dvema modusoma fetišizma, ključno vprašanje pa zadeva natanko razmerje med tema dvema ravnema. To pomeni, da to razmerje ni v nobenem primeru preprosta homologija: ne moremo reči, da je v družbah, v katerih prevladuje tržna produkcija – konec koncev torej v kapitalističnih družbah –, »enako z ljudmi kot z blagom«. Drži ravno nasprotno: blagovni fetišizem nastopi v kapitalističnih družbah, toda odnosi med ljudmi v kapitalizmu nedvomno niso »fetišizirani«; opraviti imamo z razmerji med »svobodnimi« ljudmi, ki vsi sledijo svojemu lastnemu egoističnemu interesu. Prevladujoča in določujoča oblika njihovih medsebojnih odnosov ni gospostvo in hlapčevstvo, ampak pogodba med svobodnimi ljudmi, ki so pred zakonom enaki. Njihov model je tržna menjava: tu se srečata dva človeka, njuno razmerje ne vsebuje navlake spoštovanja Gospodarja, Gospodarjevega pokroviteljstva in skrbi za svoje podložnike; srečata se kot dva človeka, ki delujeta izključno v skladu s svojim egoističnim interesom; vsak posebej deluje kot dober utilitarist; drugi je zanj brez vsake mistične avre; v svojem partnerju vidi zgolj drugega subjekta, ki sledi lastnemu interesu in se ozira le na posest nečesa – blaga –, kar bi lahko zadostilo nekaterim njegovim potrebam.

Ti dve obliki fetišizma sta torej nekompatibilni: družbe, v katerih prevladuje blagovni fetišizem, so odnose »med ljudmi« docela defetišizirale, medtem ko blagovni fetišizem v družbah fetišizma »v odnosih med ljudmi« – v predkapitalističnih družbah – še ni razvit, saj v njih prevladuje »naravna produkcija«, in ne trg. Ta fetišizem v odnosih med ljudmi moramo imenovati z njegovim pravim imenom: kot je izpostavil Marx, imamo tu opraviti z »odnosi gospostva in hlapčevstva« – tj. na-