hledají jednotu protimluvů, které i zlo chápou jako nutný dialektický moment v celku života.16
III
Vedle protikladnosti je druhým významným rysem, kterého jsme si na třech článcích mohli všimnout, soustředění na konkrétní skutečnost.
Připomeňme, že Guardini svůj výklad o svobodě začal otázkou, zda svoboda existuje. Neptal se však, zda existuje něco, co odpovídá obecné, abstraktní definici svobody, nýbrž zda existuje její konkrétní zkušenost:
A nyní se ptejme: Existuje svoboda? Chceme však tuto otázku položit správně. Většinou se už od samého začátku klade tak, že se stává neplodnou. Klade se abstraktně. Ptáme se třeba: Je možné, aby se nějaké jednání dělo bez kauzální nutnosti? Pak z toho vznikne obvyklá bezvýsledná disputace. Ve skutečnosti nejde o abstraktní problém, nýbrž o konkrétní skutečnost. Musíme se tedy dotazovat toho, co jediné nás o skutečnosti informuje, totiž zkušenosti. Tedy takto: Existuje v mé vnitřní zkušenosti nějaký proces, nějaká forma úkonu, nějaký vztah k předmětu a ke mně samému, který se vyznačuje určitou zvláštní povahou, odlišnou od povahy všech ostatních procesů, forem úkonů a způsobů vztahu? Povahou, kterou nemohu označit jinak než slovem „svoboda“?
A pro uvědomění této zkušenosti se ještě předtím pokusil připravit podmínky, „očistit vnitřní postoj“, aby vůbec bylo možné spatřit tu úroveň reality, na níž se svoboda odehrává.
16 K tomuto odstavci viz opět H.-B. Gerl-Falkovitz, c. d. (pozn. 11), s. 181.
Pak tedy na výchozí otázku odpověděl kladně, potvrdil, že zkušenost svobody existuje – přesněji (konkrétněji!) řečeno: Potvrdil, že existuje zkušenost neoddělitelného spojení svobody a nesvobody. Tuto zkušenost se pak pokusil co nejpřesněji popsat – nejprve obecně, v rysech společných jejím různým podobám, a pak přešel k popisům konkrétních zkušeností různých úrovní svobody.
Podobně Guardini postupoval ve třetím článku v otázce, co je duch: Nejprve ukázal nemožnost odpovědět čistě filosoficky a nezbytnost přijmout Boží zjevení, poté se však vydal „hledat fakt duchovnosti ve zkušenosti“ – tedy v konkrétních, takřka všedních jevech života17 –, a teprve tuto zkušenost nakonec interpretoval s ohledem na zjevení.
A i v dalších částech Guardiniho textu se znovu a znovu opakovaly obraty jako „fakt – konkrétní fakt, skutečný stav, živý postoj, způsob, jímž mé lidské bytí existuje a působí“; „vím o něčem – a sice o něčem skutečném a živém, ne pouze ideálním, inteligibilním“; „získávám pravdu; tuto konkrétní pravdu“; „nikoli podle nějakého abstraktního schématu, nýbrž vždy z konkrétní skutečnosti toho, co jsem, co je druhý, jaká je hodina, jaké okolí“; „skutečnost – říkám skutečnost, jak jest, ne něco abstraktně myšleného“, „Bůh – a sice skutečný Bůh, nejen ‚absolutno‘ nebo pojem ‚posledního‘; osoba – a sice živá osoba, nejen logický subjekt nebo psychologické centrum aktů; duch –a sice živý duch“.
Opět nejde o zvláštnost těchto textů. Stejně jako úsilí rozvíjet protiklady patří i snaha uchopit co nejvěrněji konkrétum k trvalým a snad i nejhlubším záměrům nesoucím celé Guardiniho dílo. I ty nejabstraktnější pojmy se snažil
17 Téměř totožně popíše „zkušenost ducha“ o půl století později K. Rahner: Erfahrung des Geistes. Meditation auf Pfingsten, Freiburg 1977; česky: Zkušenost Ducha. Svatodušní meditace, přel. J. Frei, Miscellanea Jesuitica 5, 2015, s. 198–223, zejm. s. 212–215.
převádět na konkrétní zkušenosti;18 a ani koncepce protikladu nebyla plodem spekulace, nýbrž vycházela z úvah o konkrétních jevech života (podtitul knihy o protikladu ostatně zní „pokusy o filosofické uchopení živého, konkrétního“). A vzpomeňme na útlou Guardiniho knížku, která byla v Čechách čtena patrně častěji než kterýkoli jiný z jeho spisů: Nesestává téměř celá z výkladů o ruce, o bráně, o schodišti, o svíci, o popelu, o plátně...?19
V lednu 1950, v jednom z kázání v mnichovském universitním kostele sv. Ludvíka, představí Guardini potřebu držet se konkrétního tak důrazně a s tak zásadním zdůvodněním, že zde snad smíme příslušnou pasáž ocitovat v úplnosti:
Chceme vyjít od otázky, jakým způsobem se uskutečňuje náš život.
Děje se tak, že zakoušíme celek, nebo jen něco určitého v něm? Máme vše, nebo musíme volit?
Existuje touha směřující do všehomíra. Každý z nás už ji pocítil. Třeba v noci, když k němu „přemíra hvězd“ mluvila o bezmeznosti světa; nebo na břehu moře, když slyšel volání jeho dáli; nebo na vrcholu hory, když pocítil, co je prostor. Tak touha i cit mířily ven, v jednom požehnaném okamžiku jsme snad i vnímali, co je „vše“ – ale pak jsme se museli vrátit na své místo, na tento svět, do této země, na místo, kde žijeme. A kdo není beznadějný romantik, věděl: Tak je to správně. Stojím zde a nikde jinde.
18 Jako příklad uveďme pozoruhodnou formulaci: „Otázka po podstatě bytí – správněji: otázka ‚co to je, že jsem a že kolem mne něco je‘...“, Religiöse Erfahrung und Glaube, in: Unterscheidung des Christlichen, c. d. (pozn. 2), s. 312.
19 Von heiligen Zeichen, Würzburg 1922, poté několik postupně rozšiřovaných vydání; česky: O posvátných znameních, poprvé přel. L. Vrána, Stará Říše 1925, zatím naposledy přel. J. V. Florian, Kostelní Vydří 1992.