o vraždě nikdo nedozví. Pak by tento nepřímý argument proti zabití neplatil.
K poslednímu zmíněnému bodu je však třeba vyjádřit výhradu. Za okolností popsaných v minulém odstavci by nepřímý utilitaristický argument proti zabití neplatil, pokud bychom posuzovali tento individuální případ. Je však třeba něco říci proti tomu, aby se utilitarismus – ať již ten antický hédonistický, nebo preferenční – uplatňoval pouze nebo především na úrovni každého jednotlivého případu. Možná, že z dlouhodobého hlediska dosáhneme lepších výsledků – většího celkového štěstí –, budeme-li lidi nabádat, aby každé jednotlivé jednání neposuzovali jeho užitečností, ale podle nějakých obecných zásad, jež se budou vztahovat na všechny nebo téměř všechny situace, s nimiž se nejspíš setkají.
Tento přístup si zaslouží podporu z několika důvodů. R. M. Hare navrhl užitečné rozlišování mezi dvěma úrovněmi morálního uvažování: intuitivní a kritickou. Uvažovat na kritické úrovni znamená uvažovat o možných okolnostech, za jakých by člověk mohl přinést co největší užitek tím, že tajně zabije někoho, kdo chce zůstat naživu. Přemýšlet o takových neobvyklých hypotetických případech může být zajímavé a přínosné pro hloubavé, sebekritické či filozoficky založené lidi. V reálném životě všechny složitosti svých rozhodnutí obvykle nemůžeme předvídat. Snažit se předem vypočítat důsledky každé volby zkrátka není praktické. I kdybychom se omezili na ty důležitější, hrozilo by, že v řadě případů bychom tyto složité výpočty prováděli za ne zcela ideálních okolností. Mohli bychom spěchat nebo být zmatení. Mohli bychom se zlobit, být uražení nebo soutěživí. Naše úvahy může ovlivňovat chamtivost, sexuální touha nebo myšlenky na pomstu. V sázce by mohly být naše vlastní zájmy nebo zájmy těch, které milujeme. Nebo nám zkrátka uvažování o tak složitých věcech, jako jsou pravděpodobné důsledky důležitého rozhodnutí, nemusí jít. Ze všech těchto důvodů bude podle Harea lepší, když si pro každodenní etický život osvojíme některé obecné etické principy a nebudeme se od nich odchylovat. Měly by k nim patřit ty, u kterých zkušenost v průběhu staletí ukázala, že obecně přinášejí ty nejlepší důsledky. Podle Harea k nim bude patřit řada běžných morálních principů, například prav-
domluvnost, dodržování slibů, neubližování druhým a podobně. Patrně k nim bude patřit i úcta k životu lidí, kteří chtějí žít. Přestože si lze na kritické úrovni představit okolnosti, kdy by jednání v rozporu s nejméně jednou z těchto zásad mělo lepší důsledky, lidé si celkem vzato povedou lépe, když se jich budou držet, než kdyby jich nedbali.
Podle tohoto názoru by morální principy, podle nichž se rozhodneme žít, měly připomínat pokyny dobrého tenisového trenéra. Ten hráči radí s ohledem na to, co se většinou vyplatí; jeho pokyny představují návod, jak hrát „procentní tenis“. Občas se stane, že se hráč, jehož silnou stránkou je hra od základní čáry, vrhne k síti a dá vítězný míček, kterému všichni zatleskají, má-li ovšem dobrého trenéra a od jeho pokynů se odchýlí, bude častěji prohrávat. Bude tedy lepší, když na hru u sítě zapomene, snad s výjimkou přesně vymezených okolností. Podobně platí, že pokud se řídíme řadou dobře zvolených intuitivních zásad, uděláme zřejmě lépe, když se nebudeme snažit vypočíst důsledky každého důležitého morálního rozhodnutí, a místo toho zvážíme, které zásady se na naše rozhodnutí vztahují, a budeme jednat podle nich. Možná se někdy ocitneme v situaci, kdy bude naprosto zřejmé, že pokud se od těchto zásad odchýlíme, dosáhneme mnohem lepšího výsledku, než kdybychom se jich drželi, a pak se od nich odůvodněně odchýlit můžeme. Pro většinu z nás však většinou takové okolnosti nenastanou a ze svých úvah je můžeme vyloučit. Ačkoli tedy utilitarista na kritické úrovni musí připustit možnost, že v některých případech by bylo lepší přání člověka žít nerespektovat – například proto, že by ho bylo možné zabít zcela diskrétně, a předešlo by se tak velkému nezmírnitelnému utrpení –, na intuitivní úrovni, kterou by se mělo řídit naše každodenní jednání, tento druh úvah nemá místo. Tak alespoň může argumentovat utilitarista.
To je, myslím, podstata toho, co by hédonistický utilitarista řekl o rozdílu mezi zabitím osoby a zabitím jiného druhu bytosti. Preferenční utilitarismus – obdoba utilitarismu, k níž dospějeme zevšeobecněním vlastních preferencí, jak jsem popsal v úvodní kapitole této knihy, tomuto rozdílu přikládá větší váhu. Podle něj je jednání v rozporu s preferencí jakékoli bytosti špatné, pokud nad ní nepřeváží preference opačné. Zabití
člověka, který chce i nadále žít, je tedy za stejných okolností špatné. Skutečnost, že oběti si po činu na nezohlednění svých preferencí nemohou stěžovat, je irelevantní. Zlo je spácháno, pokud se preference zmaří. (Zamyslete se nad svou vlastní preferencí zůstat naživu. Nechcete, aby byla zmařena, a velmi pochybuji, že vás ke změně názoru přesvědčí skutečnost, že pokud vás zabijí okamžitě, zmařením své touhy zůstat naživu už trpět nebudete.)
Podle preferenčních utilitaristů je zabití osoby obvykle horší než zabití jiné bytosti, protože osoby se ve svých preferencích silně zaměřují na budoucnost. Zabít osobu tedy obvykle neznamená zmařit pouze jednu, ale celou řadu těch nejniternějších a nejdůležitějších preferencí, jaké může bytost mít. Všechno, o co se oběť v posledních dnech, měsících, či dokonce letech snažila, tak velmi často ztratí smysl. Naproti tomu bytosti, jež se nemohou vnímat jako subjekty s budoucností, žádné preference, pokud jde o jejich budoucí existenci, nemají. Ne že by nemohly bojovat proti situaci, kdy je jejich život v ohrožení, třeba když se ryba snaží zbavit ostnatého háčku v tlamě, nesvědčí to však o ničem jiném než o preferenci ukončit stav, který jim způsobuje bolest nebo budí strach. Chování ryby na háčku naznačuje, proč by se ryby takto neměly zabíjet, samo o sobě však nesvědčí o tom, že existuje preferenční utilitární důvod nezabíjet ryby způsobem, který je usmrtí okamžitě, aniž by předtím způsobil bolest nebo vyvolal strach. Boj proti nebezpečí a bolesti nesvědčí o tom, že jsou ryby schopny upřednostnit svou budoucí existenci před neexistencí. (Znovu připomínám, že uvažujeme o tom, co je zvlášť špatného na zabití osoby; netvrdím, že žádné preferenční utilitaristické důvody nezabíjet vnímavé bytosti, které osobami nejsou, neexistují. K této otázce se brzy vrátíme.)
Má osoba právo na život? Preferenční utilitarismus sice přímo zdůvodňuje, proč osobu nezabíjet, někdo však může mít dojem, že tento důvod – ani když se pojí s důležitými nepřímými důvody, které každá forma utilitarismu bere v úvahu – není dostatečně pádný. Podle preferenčního utilitarismus je křivda způsobená zabité osobě závažná, ovšem nikoli nutně rozhodující. Nad preferencí oběti
100