Susan Buck-Morss "Hegel, Haiti i historia uniwersalna"

Susan Buck-Morss

Hegel, Haiti i historia uniwersalna przełożyła Katarzyna Bojarska

Wydawnictwo Krytyki Politycznej warszawa 2014

Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna Tytuł oryginału: Hegel, Haiti, and Universal History Warszawa 2014 Copyright © by Susan Buck-Morss, 2009 First published by University of Pittsburgh Press, 2009. All rights reserved Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014 Wydanie pierwsze isbn 978-83-63855-92-5 Supported by a grant from the Open Society Foundations.

Książka ukazuje się przy wsparciu Open Society Foundations.

Wydawnictwo Krytyki Politycznej Seria Idee 42

WSTĘP DO CZĘŚCI PIERWSZEJ

Uwagi wstępne Esej Hegel i Haiti powstał jako opowieść sensacyjna. Zachęcam Czytelnika, by zaczął go czytać od razu, bez lektury tego wprowadzenia. Dla tych, którzy znają już intrygę i jej pointę, wstęp ten (można go również czytać jako posłowie) będzie relacją z kolejnych etapów odkryć stojących za moim esejem oraz opisem siły jego oddziaływania, kiedy ukazał się po raz pierwszy. Idzie śladem lat badań, które doprowadziły mnie do Hegla i Haiti, uzupełniając materiał zebrany w przypisach, aby łatwiej było go ocenić pod względem naukowym i usytuować w kontekście debat intelektualnych, mających realny wpływ na przemiany polityczne na świecie.

Przypadkowy projekt Nie planowałam pisać ani o Heglu, ani o Haiti. W latach dziewięćdziesiątych XX wieku pracowałam nad całkiem innym projektem. Wraz z zakończeniem zimnej wojny ideologiczna dominacja neoliberalizmu osiągnęła skalę globalną. Powoływanie się na prawa gospodarcze i racjonalność rynku stało się mantrą wykorzystywaną do uzasadnienia polityki prowadzonej w każdej ze sfer. Czym był ów bezcielesny fantazmat zwany „ekonomią”, który stał się przedmiotem fetyszystycznej czci?

Kiedy i dlaczego go odkryto? A do tego – co dodatkowo zbija z tropu – jak tego dokonano, zważywszy na jego niewidzialną rękę? Logicznie rzecz biorąc, wydawało się, że miejscem, gdzie należy szukać nie tylko

12 część pierwsza

argumentów filozoficznych, ale także kontekstu, z którego się wyłoniły, jest filozofia Adama Smitha i szkockie oświecenie.

Najbardziej zaskakujący wydawał się rozmiar intelektualnego podniecenia, które teorie ekonomii politycznej wywoływały w całej Europie u progu XIX wieku. Kiedy dwa pokolenia później Marks studiował ekonomię, nazywano ją przecież „nauką posępną”; dzisiejszych filozofów rzadko ona zajmuje. Nawet jeśli kilka podstawowych pojęć weszło do potocznego myślenia (podaż i popyt, nastawienie na zysk, konkurencja), dla ogółu społeczeństwa funkcjonowanie ekonomii pozostaje nieprzeniknione; to wiedza zarezerwowana dla kasty ekspertów, których władza nad naszym życiem wydaje się nadmierna. Nikt nie czyta czasopism ekonomicznych dla rozrywki. Jak zatem wyjaśnić wielkie poruszenie towarzyszące wydaniu w 1776 roku Bogactwa narodów Adama Smitha?

Wczesne pisma Hegla okazały się przydatne w poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie1. Jego jenajskie teksty stanowią poruszający zapis wpływu, jaki wywarła nań lektura Bogactwa narodów w 1803 roku2. Uwagę filozofa zwrócił przede wszystkim zawarty u Smitha opis radykalnych przekształceń będących skutkiem zwodniczo prostej innowacji produkcji, jaką był podział pracy. Posługując się prozaicznym przykładem wyrobu gwoździ, autor Bogactwa narodów twierdził, że podział produkcji na małe, wyspecjalizowane zadania ma ogromny wpływ zarówno na produktywność robotnika, jak i na potrzeby konsumenta, prowadząc do gwałtownego wzrostu zasięgu i skali współzależności ludzi od siebie nawzajem3. Hegla fascynowała (a może także przerażała) wizja nieskoń1

Wyniki badań nad początkami ekonomii, jej tajemniczą niewidzialnością i entuzjastycznym przyjęciem Smitha przez Hegla opublikowałam w artykule Envisioning Capital: Political Economy on Display, w: „Critical Inquiry” 1995, t. 21, nr 2 (zima), s. 434–467 (przedrukowanym w książce Visual Display, red. Peter Wollen, DIA, New York 1996). Idea, że ekonomia była ahistoryczną stałą od czasów Arystotelesa, jest równie fałszywa, jak przekonanie, że to właśnie pisma Arystotelesa stanowią źródło Heglowskiego rozumienia niewolnictwa.

2 Christian Garve jest autorem kongenialnego niemieckiego przekładu (1784–1796), ale zdaje się, że Hegel korzystał z oryginalnego angielskiego wydania. Obie wersje – oryginał Smitha i przekład Grave’a – znajdowały się w księgozbiorze Hegla.

3 Hegel wielokrotnie powoływał się na Smithowski przykład produkcji gwoździ – niemal za każdym razem popełniając inny błąd w liczbach! Intrygowały go nie tyle

wstęp 13

czonej masy gwoździ piętrzących się w stosach na całym świecie, jak również otępiający wpływ, jaki miały na robotników powtarzalne czynności, podzielone na fazy. Dostrzegł, że ta nowa ekonomia, stanowiąc „system potrzeb”, ma moc przekształcenia formy życia zbiorowego4. Jego opis był dramatyczny: „potrzeba i praca” tworzą „monstrualny system wzajemnych zależności”, który „działa na oślep, jak żywioły, i jak dzika bestia wymaga stale surowego ujarzmiania i kontroli”5. W roku 1805 czy 1806 Hegel używał już nowej ekonomii zamiast tradycyjnej koncepcji społeczeństwa „mieszczańskiego” czy „obywatelskiego” (die bürgerliche szczegóły nowej nauki, ile nowatorska konceptualizacja, jakiej dokonał Smith (zob.

Buck-Morss, Envisioning Capital, s. 458, przyp. 57). Zob. także Norbert Waszek, The Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of Civil Society, Kluwer Academic Publishing, Boston 1988, gdzie mowa o szczegółach Heglowskiej lektury Adama Smitha, w tym o błędach w obliczeniach i wskazówkach świadczących o tym, że Hegel czytał oryginalny tekst angielski: „Niedawno odkryte notatki z lat 1817–1818 zrobione przez P. Wannenmanna wydają się szczególnie interesujące z tego względu, że stanowią dokumentację jedynego przypadku, kiedy Hegel odtwarza poprawnie obliczenia Smitha” (s. 131; jeśli nie podano inaczej, numery stron w nawiasach dotyczą ostatniego cytowanego w przypisie tekstu, przyp. red.).

4 Termin „system potrzeb”, odwołujący się do zaspokojenia potrzeb w ogóle, pojawia się u Hegla po raz pierwszy w System der Sittlichkeit (1803), s. 80–84 i pochodzi z wydania z 1967 roku pod redakcją Georga Lassona. „Zaspokajanie potrzeb to generalna zależność wszystkich od siebie nawzajem” – brzmi opis we Fragmencie 22 z rękopisu z lat 1803–1804, do którego odnosi się klasyczne wydanie dzieł Hegla pod redakcją Hoffmeistera, zatytułowane Jenenser realphilosophie I; przytaczam je tu z nieco nowszego wydania: G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwürfe I: Das System der spekulativen Philosophie, red. Klaus Düsing i Heinz Kimmerle, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1986, s. 229 (323). Jest to robocza wersja tomu 6 historyczno-krytycznej edycji Gesammelten Werken Hegla. Dodałam paginację tomu 6 w nawiasie jako wskazówkę dla badaczy. Dokonałam własnych przekładów z niemieckiego. Jednak oba te jenajskie teksty zostały przełożone [na angielski, przyp. tłum.] jako Hegel, System of Ethical Life (1802/3) i First Philosophy of Spirit (Part III of the System of Speculative Philosophy 1803/4), red. i przeł. H.S. Harris i T.M. Knox, State University of New York Press, Albany 1979. W przypadku drugiego tekstu stosuję paginację z tomu 6 wydania krytyczno-historycznego, pozwalając czytelnikowi na porównanie mojego przekładu z tamtym. W przypadku tekstu z lat 1802/3 moje cytaty z niemieckiego opatrzone zostały ujętą w nawias paginacją z wydania z 1923 roku pod redakcją Georga Lassona (1913), które zostało odnotowane w przekładzie Knoxa i Harrisa. [Przekład polski za S. Buck-Morss, przyp. tłum.].

5 Hegel, Jenaer Systementwürfe I, s. 230 (324).

14

część pierwsza Gesellschaft) jako podstawy filozofii organizmów politycznych domagającej się, by państwo stało się siłą (Gewalt), która ujarzmi to dzikie i żarłoczne zwierzę. Heglowskie przetworzenie koncepcji społeczeństwa obywatelskiego w kategoriach ekonomii uznano za „epokowe”.6

Społeczeństwo mieszczańskie Hegel był bacznym obserwatorem tego zerwania w życiu społecznym, które dziś nazywamy nowoczesnością. Dowodzą tego notatki do wykładu z Jeny. Zadanie, które realizował przez całe życie, polegało na uchwyceniu filozoficznego znaczenia tej transformacji. Być może system filozoficzny Hegla wspina się na wyżyny abstrakcji (student, który słuchał jego wczesnych jenajskich wykładów, twierdził, że „absolutnie nic z nich nie zrozumiał i nie miał pojęcia, o czym była mowa, o kaczkach czy o gęsiach”7), ale jego teksty pełne są konkretnych szczegółów historycznych, które teoretycy o materialistycznym zacięciu (cechującym także mnie) wysoko sobie cenią: produkcja gwoździ, picie kawy, przytułki, fraki, 6

Manfred Riedel, Between Tradition and Revolution: The Hegelian Transformation of Political Philosophy, przeł. Walter Wright, Cambridge University Press, New York 1984, s. 44. To Christian Garve (tłumacz Adama Smitha) zauważył nowoczesne różnicowanie się pojęcia die bürgerliche Gesellschaft na obywatel (citoyen) – pojęcie polityczne w ramach tradycyjnego znaczenia „społeczeństwa obywatelskiego” – i „mieszczanin” (bourgeois). Ten drugi termin oznaczał apolityczną osobę prywatną, członka zamieszkującej miasta klasy średniej (Stand), kupców i rzemieślników, których relacje społeczne osadzone są w wymianie gospodarczej. Narastająca różnica znaczeń, nieuchwycona w angielskim przekładzie terminu „społeczeństwo obywatelskie”, prowadziła do nieporozumień. Hegel uznał dwoistą i w jego interpretacji dialektyczną jedność nowoczesnego człowieka jako osoby publicznej i prywatnej w Jenaer Systementwürfe III, s. 238 (261). Doskonały esej, w którym prześledzono te problemy, zob. Manfred Riedel, Bürger, w: Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, tom 1, red. Otto Brunner, Werner Conze i Reinhard Koselleck, Ernst Klett Verlag, Stuttgart 1972, s. 672–725.

7 Cyt. za M.J. Petry, Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht 1977, tom I, s. XVI. Sytuacja nie poprawiła się bynajmniej w miarę rozwoju kariery Hegla. Petry cytuje estońskiego szlachcica, który przybywszy na uniwersytet w Heidelbergu w 1817 roku, udał się, jak powiada, do „pierwszej dobrej księgarni, [gdzie] kupił wszystkie dostępne prace Hegla, i tego samego dnia wieczo-

wstęp 15

Ilustracja 1. Lichtputze (obcinarka do knotów).

korkociągi i obcinarki do świec. Nawet najbardziej abstrakcyjne pojęcia z konceptualnego słownika Hegla pochodzą z powszedniego doświadczenia. Najważniejszy termin z pism jenajskich, „uprzedmiotowienie” (Entäusserung), ma za swój desygnat prozaiczną ludzką pracę; „negacja” to heglowskie pragnienie konsumpcji; a historycznie wytwarzane potrzeby, w przeciwieństwie do naturalnej konieczności, zostały przedstawione za pomocą społecznego mechanizmu naśladowania w modzie.

System potrzeb to związek społeczny między obcymi sobie ludźmi, którzy ani się nie znają, ani się o siebie nie troszczą. „Nienasycone pragnienie” konsumentów połączone z „niemożliwą do wyczerpania i ograrem zasiadł wygodnie na sofie w nadziei, że je przeczyta... Jednak im więcej czytał, z tym większym trudem przychodziło mu skupienie się na tym, co czyta, i tym mniej rozumiał, a po tym, jak zmagał się na próżno przez kilka godzin z jednym zdaniem, zdenerwował się porządnie i odłożył książkę. Z ciekawości poszedł później na wykłady, ale wyznał, że nie był w stanie zrozumieć notatek, które zrobił” (s. XVI).

16

część pierwsza niczenia produkcją” tego, „co Anglicy nazywają w y g o d ą”, wywołuje „ruch rzeczy”, którego granic nie sposób dostrzec8. W istocie Hegel opisuje poddany deterytorializacji światowy rynek europejskiego systemu kolonialnego i jest pierwszym filozofem, który to czyni9. Ta przypadkowa, ślepa zależność nie odnosi się już, jak miało to miejsce w tradycji obywatelskiego humanizmu, do wynikających z umowy stosunków między właścicielami jako obywatelami, będących podstawą wspólnej zgody na prawa dyktowane przez państwo. To społeczeństwo stworzone przez ekonomię polityczną, jak rozumiał ją Adam Smith – społeczeństwo nadal miejskie czy też „mieszczańskie” (bürgerliche), ale przekształcone przez nowoczesną rzeczywistość kolonialnego handlu. Nowa klasa kupiecka (Handelsstand) składa się z ludzi prowadzących handel na wielkie odległości. Ich interes (w rozumieniu Hobbesa) leży nie tyle w zabezpieczeniu własności, ile w zabezpieczeniu warunków jej „wyobcowania” (Entfremdung), własnego prawa do kupna i sprzedaży. Hegel dostrzega, że choć wymieniane dobra mają równą wartość, paradoks polega na tym, że następstwem społecznym wymiany jest n i e równość, „antyteza wielkiego bogactwa i wielkiej nędzy”: „kto ma, temu będzie dodane”10.

8 Cyt. za Waszek, Scottish Enlightenment, s. 150, 152, i Hegel, Jenaer Systementwürfe III, s. 208 (227): to właśnie współzależność podziału pracy, która przyznaje pragnieniu „prawo do bycia” (Jenaer Systementwürfe III, s. 208 [227]).

9 Rozumienie roli kolonii w wytwarzaniu „systemu potrzeb” (System der Sittlichkeit, s. 77–80 [485–488]) oraz nierównowagi wywołanej zależnością konsumenta od produktów „z zagranicy” (s. 83 [491]), jak również odczłowieczającego wyzysku robotników, który wzmacnia oddolnie opierający się na konkurencji handel globalny, odróżnia analizę Hegla od bardziej rozpowszechnionych wśród filozofów oświecenia korzystnych przewidywań, według których rosnący w siłę handel doprowadzi do międzynarodowego pokoju i wzajemnego zrozumienia. Podczas gdy Kant i inni wyrażali ostrą krytykę „niesprawiedliwości” kolonializmu, nie przyczyniło się to do filozoficznego zrozumienia nowego społeczeństwa. Zob. Sankar Muthu, Enlightenment Against Empire, Princeton University Press, Princeton 2003. Znaleźć tu można kompetentne i pełne zrozumienia omówienia Kanta, Diderota i Herdera (który, jak się okazuje, nie znał prac Hegla, przez co go lekceważył w sposób całkiem nieusprawiedliwiony).

10 Hegel, Jenaer Systementwürfe III, s. 223 (244); zob. także Susan Buck-Morss Envisioning Capital, s. 458. Godne podziwu, w jakim stopniu myślenie Hegla o społeczeństwie mieszczańskim w tych wczesnych pismach współbrzmi z myśleniem Marksa.

Pisze na ten temat Herbert Marcuse w tekście Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie

wstęp 17

Wymiana handlowa stwarza nieustanie samoreprodukującą się sieć relacji między osobami – „«społeczeństwo» w nowoczesnym znaczeniu tego słowa”11.

To nowe społeczeństwo nie jest grupą etniczną ani klanem opartym na relacjach pokrewieństwa (Stamm). Volk w tradycyjnym rozumieniu tego słowa ulega rozpuszczeniu12. W porównaniu ze społeczeństwem obywatelskim w jego dawnym znaczeniu społeczeństwo mieszczańskie jest niepatriotyczne, wychodząc w handlu poza ramy narodowe. Handel nie zna granic: jego przestrzenią jest morze. Ściśle rzecz ujmując, nie sposób porównywać gospodarki i narodu (Smith uważał, że kolonialna gospodarka wypacza ustrój państwa narodowego13). Gospodarka jest nieskończenie ekspansywna; naród stawia zapory i wyznacza granice.

Hegel ostatecznie znosi opozycję między siłą społeczeństwa a siłą państwa, której wytworem była obdarzona janusowym obliczem jednostka bourgeois/citoyen. Czyni to przez wprowadzenie organizmu politycznego jako innej formy współzależności, dokonując tym samym etycznej teorii społecznej, przeł. Danuta Petsch, Książka i Wiedza, Warszawa 1966; wątek podejmuje także György Lukàcs w pracy Młody Hegel: o powiązaniach dialektyki z ekonomią, przeł. Marek Jan Siemek, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1980.

11 Riedel, Between Tradition and Revolution, s. 45.

12 „Absolutna więź ludzka, a mianowicie więź etniczna (das Sittliche) zniknęła, a lud (Volk) uległ rozpuszczeniu” (Hegel, System der Sittlichkeit, s. 84). Nowe społeczeństwo wytwarza inną formę etyki. Sittlichkeit przekłada się jako „etyczność” (życie etyczne), ale możemy także rozumieć je w kategoriach „kultury”, w antropologicznym znaczeniu tego słowa (podczas gdy Heglowskie słowo Bildung, tłumaczone jako „kultura”, znaczy „wykształcony” lub „kulturalny”). Nowe Sittlichkeit odnosi się nie tyle do kultury ludu w znaczeniu etnicznym, ale do kultury pewnej formacji społecznej. Hegel wierzy na przykład, że Bildung stała się nowym etosem w nowoczesnym społeczeństwie: edukacja jednostek na ludzi świadomych i rozumnych zastępuje życie etyczne w formie opartej na rodzinie, wspólnotowej, tradycyjnej i w znacznym stopniu bezrefleksyjnie przyjmowanej. Moim zdaniem to właśnie takie rozumienie Sittlichkeit pozwala Heglowi wyobrażać sobie, że urodzeni w Afryce niewolnicy przejmują samoświadomy etos nowoczesnego życia politycznego.

13 To wątek powracający w jego pismach. Na przykład kapitał kupiecki jest ze swej istoty niepatriotyczny: „Kupiec, jak bardzo słusznie ktoś powiedział, nie musi być koniecznie obywatelem jakiegoś określonego kraju” (Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 1, przeł. Oskar Einfeld, Stefan Wolff i in., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s. 462).

18

część pierwsza korekty nierówności społecznych przez prawo w taki sposób, że pozostające w relacji opozycji społeczeństwo obywatelskie i państwo wzajemnie się warunkują14.

W pismach Adama Smitha Hegel znalazł opis społeczeństwa uderzający w najbardziej uświęconą podstawę brytyjskiej i francuskiej tradycji oświecenia: stan natury. To świadoma swego kontekstu historycznego antropologia wzajemnej zależności, daleka do historycznej niezmienności i stojąca w jawnej sprzeczności z teorią prawa naturalnego. Podczas gdy koncepcja umowy społecznej od Hobbesa, przez Locke’a i Rousseau za punkt wyjścia spekulacji filozoficznej przyjmowała niezależność i wolność jednostki posiadającej wolności naturalne, określając w ten sposób warunki przystąpienia do wynikających z umowy układów społecznych, Heglowski podmiot nowoczesny znajduje się j u ż w sieci zależności społecznych ze względu na wymianę towarów. Jak jednak Hegel przechodzi od gospodarki do państwa? Riedel zauważa jedynie, że państwo pojawia się u niego jako deus ex machina, aby ocalić nowe społeczeństwo przed bezkresnością i zapewnić kontrolę15. I tu właśnie zaczyna robić się ciekawie.

„Robinson Crusoe i Piętaszek”16 Opisując nowe społeczeństwo w wykładach jenajskich, Hegel analizuje wątek „wzajemnego uznania” jako „uznania poprzez wymianę” (Anerkanntsein im Tausch) i po raz pierwszy wspomina o relacji między „panem” a „niewolnikiem”17. Chyba każdego czytelnika uderza, że we wszystkich tekstach wątek ten pojawia się tuż obok opisu systemu potrzeb.

14

Wątek ten zapowiedziany w ostatniej części Heglowskich Jenaer Systementwürfe III, zatytułowanej Konstytucja, s. 238 (261) (zob. także powyżej, przypis 7), zostaje rozwinięty w Filozofii prawa (1821). Wiele wątków z wykładów jenajskich powraca w wykładach o filozofii prawa, które Hegel wygłaszał niemal co roku w okresie 1817/18–1825/26 (zachowały się notatki studentów).

15 Riedel, Between Tradition and Revolution, s. 125.

16 Zob. Hegel i Haiti, s. 74-75, przyp. 113.

17 Szczegóły dotyczące tych kwestii pojawiają się w tekście i przypisach Hegel i Haiti, część 8, początek strony 65.

wstęp 19

Ilustracja 2. Frontyspis do pochodzącego z 1785 roku wydania powieści Daniela Defoe Robinson Crusoe (napisanej w 1719 roku) ilustrowanej przez Mathera Browna, ryciny: Robert Pollard. Z: David Blewett, The Illustration of Robinson Crusoe, 1719–1920, Colin Smythe, Gerrards Cross 1995.

20

część pierwsza Należy zatem zapytać: jaki związek zachodzi między relacją pana i niewolnika a nową gospodarką globalną? Co miałoby nas przekonać o tym, że, jak twierdzą eksperci, Hegel odwołuje się tu do Arystotelesa? A jeśli nawet posługuje się niewolnictwem jako metaforą służącą do opisania jedynie wewnętrznych aspektów rewolucji francuskiej, co miałoby to wspólnego z prowadzoną równocześnie analizą handlu towarowego?

W tekstach pisanych w Jenie w latach 1805–6 Hegel szybko przechodzi od wątków ekonomicznych (produkcji gwoździ, wymiany dóbr, odhumanizowania robotnika) do politycznych wątków panowania i niewoli oraz „walki na śmierć i życie”, gdzie „wzajemne uznanie” występuje „w skrajnej postaci” (dodaje uwagę na marginesie: „przemoc, dominacja i poddaństwo”18). Koncepcja rewolucyjnego zrywu niewolników zrzucających pęta niewoli i ustanawiających państwo konstytucyjne, stanowi oś teoretyczną, która wyprowadza heglowską analizę poza nieskończenie rozrastającą się gospodarkę kolonialną na płaszczyznę historii powszechnej, określonej przez filozofa jako realizacja wolności – rozwiązanie teoretyczne, dokładnie w tym czasie wprowadzane w praktykę na Haiti. Związek wydaje się oczywisty. Tak oczywisty, że to ci, którzy chcieliby twierdzić inaczej, powinni szukać przekonujących argumentów. Taka interpretacja wspiera powszechnie akceptowaną tezę Rittera, że wraz z Heglem „filozofia stała się teorią swoich czasów”19, a także eliminuje to, co niepokoiło Riedla, czyli pozornie arbitralne wprowadzenie państwa jako deus ex machina20. Wzajemne uznanie równych sobie jest logicznym rozwiązaniem sprzeczności niewolnictwa, wśród których jest handel ludźmi traktowanymi przez prawo jako „rzeczy”, podczas gdy dają oni dowód, że potrafią stać się aktywnymi podmiotami historii, występując przeciw niewoli i „walcząc o uznanie” pod sztandarem „wol18

Hegel, Jenaer Systementwürfe III, s. 203 (222). „Podobnie jak lud, który wyniósł ją na sztandary, Hegel podejmuje ideę wolności i czyni z niej «podstawowy żywioł» oraz «wyłączną materię» swojej filozofii. (...)

W ten sposób Hegel czyni filozofię teorią swoich czasów” (Joachim Ritter, Hegel and the French Revolution. Essays on the Philosophy of Right, przeł. i wst. Richard Dien Winfield, MIT Press, Cambridge, Mass. 1982, s. 48).

20 Riedel, Between Tradition and Revolution, s. 125. Zob. także Hegel i Haiti, s. 67, przyp. 92.

19

wstęp 21

ność albo śmierć!”. Co zatem może tłumaczyć dwieście lat historycznego zapomnienia?

Oto zagadka, która zainspirowała mnie do napisania tekstu Hegel i Haiti. Poprowadziła w niespodziewanych kierunkach, wikłając w sieć powiązanych ze sobą materiałów, które oczywiście skierowały moją uwagę ku Haiti, lecz jeszcze bardziej kazały mi się skoncentrować na kwestiach związanych z uprawianiem nauki oraz tym, w jaki sposób konstruowanie przedmiotu badań w czasie tyle samo zaciemnia, ile rozjaśnia. W końcu Hegel i Haiti to rzecz o związku, o tym „i” łączącym dwa przemilczane zjawiska historyczne. W trakcie prowadzenia badań inspirowała, ale także złościła mnie rosnąca świadomość ograniczeń, jakie uprawianie nauki nakłada na naszą wyobraźnię; skutkiem tych ograniczeń jest zjawisko określane jako „Hegel” i zjawisko zwane „Haiti”, które w swoim czasie były ze sobą na wiele sposobów powiązane (czego wyraźnie dowodzą gazety i czasopisma), lecz zostały jedno od drugiego odcięte przez historię konstruowania przekazu o nich. Przywołać widmo eurocentryzmu jest w tym kontekście nader łatwo. Jednak o wiele ciekawsze wydaje się to, w jaki sposób konstruowano historycznie sam eurocentryzm i jaką rolę mogło w tym procesie odegrać Haiti.

Przesunięcia w interpretacjach historycznych nie są dziełem jednej osoby. Prace niezwiązanych ze sobą naukowców wzajemnie do siebie odsyłają. Badacze Hegla prowadzili niezwykle drobiazgową dokumentację i właśnie dzięki ich dokładności można zlokalizować luki w naszej wiedzy, które przy mniej uważnych badaniach mogłyby pozostać ukryte.

W lukach fragmentarycznie ujawnia się inna opowieść, stojąca za tą oficjalną. Usiłując złożyć ją w całość, trafiłam na autorów uprawiających różne dyscypliny naukowe, których badania należą dziś do najbardziej emocjonujących i oryginalnych. Rewolucja haitańska – jako kluczowy moment w historii powszechnej – leży na skrzyżowaniu wielu różnych dyskursów. Po przeczytaniu takich pozycji, jak: Haiti, History and the Gods Joan Dayan, Modernity Disavowed Sibylle Fischer, The Many-Headed Hydra Petera Linebaugha i Marcusa Redikera, Silencing the Past Michela-Rolpha Trouillota czy licznych esejów Davida P. Geggusa,

22 część pierwsza

nie wspominając już o takich klasykach, jak: The Black Jacobins (1938) C.L.R. Jamesa, Capitalism and Slavery (1944) Erica Williamsa, The Problem of Slavery in the Age of Revolution (1975) Davida Briona Davisa czy The Overthrow of Colonial Slavery (1988) Robina Blackburna oraz The Black Atlantic (1992) Paula Gilroya, trudno ze spokojem przyjąć sposób, w jaki Samuel Huntington pomija Haiti jako „osamotniony kraj” na marginesie historii cywilizacji, który „nie ma wspólnych z innymi cech kulturowych”21.

W eseju Hegel i Haiti opowiadam się za odejściem od tradycyjnych hierarchii znaczenia w tworzeniu wiedzy. Twierdzę, że fakty są istotne nie jako dane o z góry ustalonym znaczeniu, ale jako łączniki, które wciąż nas zaskakują. Fakty powinny rozpalać wyobraźnię, a nie ją pętać.

Im mniej podporządkowuje się je fikcji wiedzy pewnej, zbiera jako dowód na poparcie z góry ustalonej, autorytatywnej tezy, tym więcej prawdy są w stanie ujawnić. Celem naukowej dyskusji nie powinna być obrona intelektualnego terytorium, lecz poszerzenie horyzontu wyobraźni historycznej. Na tym polega polityka zbiorowego uprawiania nauki. Jej celem jest wytwarzanie wiedzy na użytek globalnej sfery publicznej, która zasługiwałaby na swe miano; takiej, gdzie granice określające zakres zjawisk nie są z góry wyznaczone przez zwycięzców historii mających monopol na kontrolowanie wiedzy.

Hegel wiedział, ale czy to ma znaczenie?

Za pytanie, czy wydarzenia na San Domingo rzeczywiście wywarły na Hegla wpływ, należy podziękować Pierre’owi-Franklinowi Tavarèsowi.

Korzystając bardziej z francuskich niż niemieckich źródeł i wspomagając się świetną intuicją, Tavarès napisał na początku lat dziewięćdziesiątych kilka krótkich, opartych na przypuszczeniach artykułów, w których stawiał śmiałe tezy: Hegel od najwcześniejszych lat był „zatroskany” aktualnym wówczas problemem niewolnictwa; można odnaleźć u niego 21 Samuel Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł.

Hanna Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza SA, Warszawa 1997, s. 193.

wstęp 23

krytykę niewolnictwa, choć bywa ona przebrana w kostium starożytny; młody Hegel, czytelnik historii Indii autorstwa Abbé Raynala, wiedział o karaibskim niewolnictwie więcej, niż mogło się wydawać; Hegel pozostał w istocie „Raynalistą” przez całe swoje życie22.

Po ukazaniu się artykułu Hegel i Haiti Nick Nesbitt zainicjował lekturę dojrzałego dzieła Hegla, Filozofii prawa (1821), z perspektywy niewolników z San Domingo, dochodząc do wniosku, że ten „postępowy” tekst idzie dalej niż abstrakcyjne tezy znacznie bardziej „nieśmiałej” Fenomenologii i proponuje „pierwszą wielką analizę rewolucji haitańskiej” w postaci „wyjaśnienia zjawiska i radykalnej obrony prawa niewolników do buntu”23. Choć bywa, że Tavarès i Nesbitt na co innego kładą nacisk lub różnią się w kwestii pewnych szczegółów, to koncentrując się na innych tekstach Hegla, zgadzają się zasadniczo co do oczywistości tego związku24. Jeśli zaś chodzi o haitańskich badaczy, to zupełnie nie zaskoczyła ich moja prezentacja Hegla i Haiti w Port-au-Prince w 2005 roku (znali już artykuły Tavarèsa)25.

22 Dziękuję Pierre’owi-Franklinowi Tavarèsowi i Henry’emu Robertowi Jaliboisowi z haitańskiego Ministerstwa Kultury za udostępnienie mi artykułów będących owocem prac Tavarèsa nad rozprawą doktorską (Pierre-Franklin Tavarès, „Hegel, critique de l’Afrique, thése de Doctorat”, rozprawa doktorska, Sorbonne Paris 1, Paris 1989).

Zob. Pierre-Franklin Tavarès, La Conception de l’Afrique de Hegel comme critique, w: „Chemins Critiques” 1991, nr 2 (wrzesień), s. 153–166; tegoż, Hegel et l’abbé Grégoire ou Question noir et Révolution Française, w: Révolutions aux colonies: Publication Des Annales Historiques De La Révolution Française, Société Des Etudes Robespierristes, 1993, s. 155–173; tegoż, Hegel et Haiti ou le silence de Hegel sur Saint-Domingue, „Chemins Critiques” 1992, nr 3 (maj), s. 113–131; tegoż, Hegel, philosophe anti-esclavagiste. Tavarès pisze obecnie o współczesnym kryzysie na Wybrzeżu Kości Słoniowej jako urzędnik odpowiedzialny za sprawy francusko-afrykańskie w urzędzie burmistrza Epinay-sur-Seine.

23 Nick Nesbitt, Troping Toussaint, Reading Revolution, „Research in African Literatures” 2004, t. 35, nr 2 (lato), s. 18–33.

24 Nesbitt przedstawia najbardziej radykalne odczytanie Hegla. W wypadku Tavarèsa, opierającego swą lekturę na źródłach francuskich, polityczne aspekty myśli filozofa brzmią nieco słabiej, a autor sugeruje, że Hegel zawsze był zwolennikiem gradualizmu i wierzył, że niewolnicy uzyskają wolność dzięki zdyscyplinowanej pracy, podczas gdy nazbyt pochopne wyzwolenie, deklarowane przez Toussainta, oznaczało ich „ponowną porażkę” (Tavarès, Hegel, philosophe anti-esclavagiste, s. 27).

25 „Chemins Critiques”, pismo, w którym ukazało się kilka artykułów Tavarèsa, to wydawnictwo haitańskie. Składam podziękowania Marie-Lucie Vendryes, dyrektorce

24

część pierwsza Zadziwiające, że rozważań Tavarèsa nie poddano szerszej dyskusji, i żałuję, że prowadząc własne badania, tak późno natknęłam się na jego prace. Zanim jednak pospieszymy się z uznaniem go – jako Afrykańczyka – za ofiarę euroamerykańskiej akademickiej hegemonii (Tavarès, obywatel Francji, studiował w Paryżu; heglowski establishment nie okazał większego zainteresowania również moimi badaniami), musimy wziąć pod uwagę nie tylko Haiti Hegla, ale także Hegla haitańskiego, a więc afrokaraibską recepcję Hegla, uznającą go jak najbardziej za własnego myśliciela. Nesbitt prześledził tę tradycję w pismach Aimé Césaire’a, który w swej koncepcji négritude, odnoszącej się do samorozumienia afrykańskiej diaspory opartego na „wspólnym doświadczeniu podporządkowania i niewoli”, uznaje wyzwolenie się niewolników w czasie rewolucji haitańskiej za „symboliczne”26. Césaire opowiadał Nesbittowi o swoim młodzieńczym podnieceniu odkryciem nowego przekładu Heglowskiej Fenomenologii (1941) autorstwa Hyppolite’a: „Kiedy po raz pierwszy ukazał się francuski przekład Fenomenologii, pokazałem go Senghorowi i powiedziałem mu: «Leopoldzie, słuchaj tego, co mówi Hegel: aby dotrzeć do tego, co Uniwersalne, należy zanurzyć się w to, co Szczególne!»”27. Césaire zrozumiał, że naprawdę twórcze, „uniwersalne” odczytanie Hegla nie polega na streszczeniu totalnego i totalizującego systemu, ale na uwolnieniu wyobraźni w wyniku spotkania z myśleniem dialektycznym w jego najbardziej konkretnych przejawach.

Gdyby chodziło wyłącznie o źródła, z jakich korzystał Hegel, a nie o kwestię zasadniczą z perspektywy sensu słynnej dialektyki panowania i niewoli, wynik tych analiz można by z powodzeniem włączyć w obowiązujące dziś ramy dyscyplin wiedzy bez względu na to, czy badacze naczelnej Musée Pantheon National Haitien, Republika Haiti, za uwagi do mojej prezentacji.

26 Cyt. za Nick Nesbitt, Voicing Memory. History and Subjectivity in French Caribbean Literature, University of Virginia Press, Charlotteville 2003, s. 21. Nesbitt analizuje Fenomenologię w kontekście sztuki Césaire’a z 1963 roku zatytułowanej La Tragédie du roi Christophe, zestawiając ze sobą joruba / wudu i Heglowską filozofię historii (Voicing Memory, s. 143).

27 Tamże, s. 120.

wstęp 25

Hegla uznaliby je lub nie za źródło wpływu czy też wyjaśnienie kontekstu. Historia studiów filozoficznych to przykład tego, w jaki sposób doświadczenie kolonialne wykluczono z opowieści, które zachodnia myśl snuje o sobie samej. Jak szczerze przyznał pewien profesor filozofii: „nawet jeśli Hegel pisał, mając na myśli Haiti, nie zmieni to sposobu, w jaki uczę o Heglu”; to dość szczególne stwierdzenie, które oczywiście z pewnego punktu widzenia wydaje się całkowicie usprawiedliwione, ale to właśnie ten punkt widzenia miałam nadzieję podważyć, kładąc nacisk na spójnik – na to „i” – z taką siłą, byśmy nie mogli już myśleć o Heglu b e z Haiti. Badacze nowożytnych filozofii wolności zapędzili się w kozi róg, nie znając historii Haiti. Kontekst historyczny przenika filozofię nowożytną – taka w istocie była modernistyczna, samoświadoma intencja Hegla. Ale prawdziwe jest również stwierdzenie przeciwne. Ze względu na to, że sam Hegel kładł nacisk na nieuniknione powiązanie historii i prawdy, jego filozofii nie sposób oddzielić od różnego rodzaju wyparć sprawiających, że desygnat zwany przez nas Heglem stał się historycznie znany.

Milczenie Hegla Należy zwrócić uwagę na pewne zastrzeżenie. Jeśli nie ma wątpliwości, że – podobnie jak cała opinia publiczna Europy – Hegel wiedział o Haiti, dlaczego w jego tekstach nie ma bardziej bezpośrednich odniesień?

Nesbitt uważa, że istniejące odwołania są wystarczająco bezpośrednie dla wszystkich, którzy żyli w tamtych czasach, i tak rzeczywiście mogło być. Jednak to, że przez kilka stuleci systematycznie ich nie zauważano, nie jest wyłącznie zasługą późniejszych badaczy. Do jakiego stopnia sam Hegel odpowiada za faktyczne przemilczenie rewolucji haitańskiej? Tavarès zwraca na to szczególną uwagę, twierdząc, że le silence de Hegel to konsekwencja związków filozofa z wolnomularstwem.

Opierając się na pracy Jacquesa d’Hondta, twierdzi, że skłonność Hegla do „maskowania lub przemilczania pewnych źródeł dokumentacji czy informacji” to cecha charakterystyczna członków tajnego bractwa, które zwłaszcza w tych rewolucyjnych czasach było politycznie

26

część pierwsza podejrzane28. D’Hondt podkreśla, że ten związek domaga się ezoterycznego odczytania Hegla29.

Bez wątpienia wpływy wolnomularstwa były w owym czasie silne. Łączyło ono bowiem sprzeczne pragnienia politycznej tajemnicy i publicznej przejrzystości, oświeceniowego rozumu i hermetycznego mistycyzmu, modernizmu i wiedzy wiecznej. Wątek wolnomularstwa powraca w opowieści o Heglu i Haiti, łącząc handlujące niewolnikami porty Bordeaux, plantacje San Domingo, angielskich autorów występujących przeciwko niewolnictwu, dziennikarzy piszących z Paryża reportaże do „Minervy” i wydawców książek w Niemczech30. Hegel był elementem tej rozległej sieci komunikacyjnej, do której – o czym wiedział – należeli także Garve, Archenholz, Rainsford, Cotta i Oelsner (wszyscy oni pojawią się w Heglu i Haiti). Zaiste uderzające wydają się powinowactwa między polityką Heglowskiej wczesnej filozofii ducha a czytywanym przez filozofa pismem „Minerva”, które w bardzo masońskim duchu popierało kosmopolityzm żyrondystów, angażowało się w krzewienie ideałów rewolucji i otwarcie akceptowało republikę Toussainta Louverture’a, a krytycznie podchodziło do zjawiska nazwanego przez Hegla w Fenomenologii „abstrakcyjną negacją” rewolucyjnego terroru.

W Listach historycznych z Paryża publikowanych w „Minervie” Oelsner krytykował tamtejszych jakobinów, nazywając ich „kanibalami” (Menschenfleischfresser). Pogardzał ich dążeniem do „dzikiej demokracji”, potrafiącej przywieść „najbardziej cywilizowany naród do najgorszego barbarzyństwa”31. Natomiast Rainsford, także członek wol28

Tavarès, Hegel et Haiti, s. 119.

Zob. Jacques d’Hondt, Hegel Secret: Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel, Presses Universitaires de France, Paris 1968, szczególnie rozdział 1. pt. „Minerva”, który dotyczy obecności rewolucji francuskiej w piśmie (ale nie często publikowanych w nim artykułów o San Domingo; stąd też pominięcie tego związku u Tavarèsa). O d’Hondcie zob. Hegel and Haiti, s. 76, przyp. 120.

30 Zob. Hegel and Haiti, część 10, początek strony 74.

31 Cyt. za Thomas P. Saine, Black Bread – White Bread: German Intellectuals and the French Revolution, Camden House, Columbia 1988, s. 292. W owym czasie pojawiło się wiele podobnych porównań do barbarzyństwa czy kanibalizmu, zebranych przez Saine’a, który raz za razem dostarcza dowodów na to, że masy nie brały udziału w afirmacji rewolucyjnej Republiki Francuskiej przez niemieckich liberałów. W niemieckiej 29

wstęp 27

nomularskiej sieci „Minervy”, ukazał bieg historii w przeciwnym kierunku: podczas gdy „mordercy i kaci” jakobińskiej Francji sprawiali, że „wielki i wytworny naród” powracał do „barbarzyństwa najwcześniejszych epok”, na oczach świata „Czarna Republika” była świadkiem powstania „Murzynów, którzy wyzwalają się z najpodlejszej niewoli, i od razu tworzą relacje społeczne, wprowadzają prawa, zawiadują armiami, pozostawiając za sobą barbarzyństwo niewolników”32. (Kosmopolitom z „Minervy” nie sposób postawić sformułowanego poniewczasie zarzutu, że Europejczycy nie rozpoznali barbarzyństwa swojej własnej nowoczesności33).

Sibylle Fischer ma rację, kiedy pisze, że ucinając analizę dialektyki pana i niewolnika, z a n i m niewolnik się buntuje, Hegel zaprasza czytelników Fenomenologii (w tym swoich współczesnych), by „uzupełnili to mgliście naszkicowane przejście”, i że zaproszenie to przez lata prowadziło do „kilku najgorętszych sporów w literaturze dotyczącej Hegla”34. myśli XVIII wieku Volk nie jest kategorią jednoznacznie pozytywną. Choć Saine nie wymienia Hegla wśród czytelników „Minervy”, to podkreśla znaczenie tego pisma, zwłaszcza reportaży Oelsnera (którego, jak wiadomo, Hegel poznał w Bernie): „Należy poważnie brać pod uwagę możliwość, że to właśnie długie i szczegółowe korespondencje Oelsnera i młodego «Freiheitssoldata» (anonimowego żołnierza walczącego o wolność) publikowane na łamach «Minervy» – bez wątpienia najbardziej wpływowego i poczytnego czasopisma o sprawach bieżących – bardziej niż cokolwiek innego oddziaływały na tym etapie [sierpień 1792 roku] na ogląd rewolucji przez niemieckich liberałów” (s. 361).

32 Marcus Rainsford, An Historical Account of the Black Empire of Hayti, Albion Press, London 1805, s. X–XI. Kontrast został przez Rainsforda przerysowany, ponieważ Haiti także niewątpliwie miało swój terror rewolucyjny.

33 Zob. omówienie tego zarzutu w: Sybille Fischer, Modernity Disavowed: Haiti and the Cultures of Slaves in the Age of Revolution, Duke University Press, Durham 2004.

34 Tamże, s. 28. W przeciwieństwie do mojej interpretacji Hegla jako admiratora rewolucji niewolników, Fischer odwołuje się do analizy tego milczenia zaproponowanej przez Judith Butler, wedle której Heglowskie rozwiązanie dialektyki pana i niewolnika było „dystopiczne”, analogiczne do Foucaultowskiego poglądu, „zgodnie z którym podmioty nie mogą zostać w sensie dosłownym wyzwolone z opresji, ponieważ zaistniały wyłącznie jako efekt tej właśnie opresji” (Modernity Disavowed, s. 28). Butler nie ma zamiaru argumentować na rzecz historyczności; jej tekstualna interpretacja jest w świadomie zapośredniczona przez teraźniejszość – podobnie rzecz ma się w przypadku mojej interpretacji, tyle że dokonuję jej z innej krytyczno-teoretycznej perspek-

28

część pierwsza Milczenie skłania do snucia domysłów, a jako że Hegel to nie byle kto i cieszy się niekwestionowanym autorytetem, szybko zakładamy, że za milczeniem tym musi się coś kryć35. A jednak w tym przypadku najprostsza odpowiedź może okazać się najbardziej trafna.

W okresie jenajskim Hegel bynajmniej nie uważał się za wielką postać, za jaką skłonni jesteśmy go dziś brać. Kiedy kończył pisać Fenomenologię, miał zaledwie trzydzieści sześć lat, a jego życie pogrążone było w chaosie. W wydanej niedawno biografii Terry Pinkard tak opisuje sytuację życiową Hegla: „Jego położenie było rozpaczliwe: bez pieniędzy, bez przynoszącej dochód pracy, z dzieckiem, którego matką była kobieta zamężna z innym mężczyzną [gospodarzem Hegla!] i porzucona przezeń”36. Mało prawdopodobne, aby taki człowiek chciał włączać do swojej pierwszej poważnej publikacji otwarte odniesienia do Haiti, które nie zachwyciłyby ani ówczesnych władz niemieckich, ani Napoleona odpowiedzialnego za niedawną śmierć Toussainta Louverture’a, a przy tym właśnie podbijającego miasto, gdzie mieszkał Hegel. Filozof na dorobku, który za zadanie życia postawił sobie ujęcie w filozofii historycznych wydarzeń swoich czasów, nie miał zamiaru narażać się na więzienie.

Francuscy żołnierze w Jenie splądrowali dom, w którym mieszkał Hegel: „Niegodziwcy pomieszali moje papiery niczym kupony loterii”37.

Aby wydostać się z Jeny, chwycił się jedynej możliwości pracy, jaką mogli tywy. Choć Butler i ja różnimy się co do metody, to jeśli chodzi o polityczny wymiar własnych prac nasza „przynależność ideologiczna” (s. 28) nie jest wcale tak radykalnie przeciwstawna, jak mogłoby się wydawać.

35 Fischer interpretuje milczenie Hegla na sposób psychoanalityczny: „A więc – dociera do mnie – taka jest opowieść o Heglu i Haiti. To historia głębokiej ambiwalencji, być może fascynacji, być może strachu, a w końcu wyparcia się i zaprzeczenia” (Modernity Disavowed, s. 32).

36 Terry Pinkard, Hegel: A Biography, Cambridge University Press, Cambridge 2000, s. 230. „W 1806 roku Goethemu udało się wreszcie załatwić dla Hegla pensję w wysokości 100 talarów [sumę tę słynną uczynił Kant w swojej Krytyce czystego rozumu], ale „stanowiło to niewiele więcej niż honorarium” (s. 223). Osiągnąwszy w końcu szacunek mieszczańskiego świata dzięki akceptowalnemu ożenkowi, Hegel wziął wreszcie na siebie finansową odpowiedzialność za nieślubnego syna Ludwiga, którego zachęcił, by jako młody chłopak zaciągnął się do holenderskiej floty handlowej. Ludwig zmarł w południowo-wschodniej Azji w 1831 roku – tym samym, co Hegel.

37 Cyt. za: Pinkard, Hegel, s. 228.

wstęp 29

mu znaleźć przyjaciele, i przeprowadził się do Bambergu, by redagować światopoglądowo sympatyzujący z Napoleonem dziennik „Bamberger Zeitung” 38. Istnieją zatem liczne, dość prozaiczne powody milczenia Hegla: od strachu przed politycznymi konsekwencjami, przez zwycięstwo Napoleona, po ryzyko wynikające z przeprowadzki i osobistego wykorzenienia. Istnieje powód, by zastanawiać się nad losem brakującego dowodu – nad „zwykłą historią”, która została wyrzucona z zakończenia pochodzącego z 1803 roku dzieła System der Sittlichkeit 39; nad losem ostatniej strony lub stron końcowego Fragmentu 22, których nie ma w jenajskich Systementwürfe40 z lat 1803–4, a także nad motywami, którymi kierowali się redaktorzy pośmiertnie wydanych dzieł Hegla, tworząc oficjalny wybór jego prac41. Nie ma jednak wątpliwości co do tego, że Hegel i Haiti należą do siebie nawzajem.

38 Tamże, s. 242–243. Pełen pozytywnych oczekiwań Hegel pisał: „Śledzę wydarzenia ze świata z ciekawością”; miał nadzieję, że gazeta osiągnie poziom prasy francuskiej, utrzymując przy tym „pedantyczną dokładność i bezstronność w podawaniu wiadomości, czego Niemcy oczekują przede wszystkim”.

39 Według pierwszego redaktora (Rudolfa Hayma) rękopis wykładu, na którym oparto opublikowany w 1857 roku tekst, obniżał pod koniec loty do poziomu „zwykłej historii”. Nie można wykluczyć, że ta zignorowana przez Hayma historia miała związek z San Domingo. Zob. Hegel i Haiti, s. 66, przyp. 90.

40 Zob. tamże, s. 65, przyp. 89.

41 Zob. tamże, s. 62, przyp. 81.

SPIS RZECZY

Przedmowa

5

część pierwsza Hegel i Haiti Wstęp do części pierwszej Hegel i Haiti

11 31

część druga Historia uniwersalna Wstęp do części drugiej Historia uniwersalna

93 101

Bibliografia Indeks nazwisk Spis ilustracji

171 183 187

Przekład: Katarzyna Bojarska Redakcja: Ewa Klekot Korekta: Janusz Krasoń, Studio nota bene Projekt okładki: Hanna Gill-Piątek, na podstawie koncepcji graficznej grupy Twożywo Układ typograficzny, skład: | manufaktu-ar.com Druk i oprawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 00-372 Warszawa, ul. Foksal 16, II p. redakcja@krytykapolityczna.pl www.krytykapolityczna.pl Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej są dostępne w promocyjnej cenie w siedzibie Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, II p., Warszawa), Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrkowska 101), Świetlicy KP w Trójmieście (ul. Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) oraz księgarni internetowej KP (krytykapolityczna.pl/wydawnictwo), a także w sieci Empik i dobrych księgarniach na terenie całej Polski.