I. POGLAVLJE PREGLED KLASIČNIH TEORIJA O RATU

1. Pitanje rata u mislima filozofa i teologa

Rat je prema pruskom generalu Karlu von Clausewitzu »ne samo politički čin, već pravo političko sredstvo, nastavak političkih odnosa, njihov nastavak drugim sredstvima. (…) Politička namjera je svrha, a rat je sredstvo. Sredstvo bez svrhe ne može se nikada zamisliti«.5 Ako je rat nastavak politike drugim sredstvima i ako se njegova sredstva gotovo poistovjećuju s njegovom svrhom, nameće se pitanje svrhovitosti te politike, opravdanosti, pravednosti rata i uvjeta pod kojima ga se može voditi. Takvo nas pitanje vodi do drevne teorije i tradicije pravednog rata koja, u strogu smislu, nije započela s kršćanskim misliocima, već od antike, a razvijala se sve do XVII. stoljeća kada je poprimio konačnu misaonu strukturu. No i dalje se o njemu razmišlja iz raznih aspekata zbog sve sofisticiranijih sredstava za vođenje konflikata i ratova. O legitimnosti rata, o brizi za pravednost te o poželjnu ponašanju tijekom konflikata govorio je još Tukidid (oko 460. – oko

395. pr. Kr.). Zanimljivo je primijetiti kako je nakon zauzeća

Potideje došlo do dogovora kojim se žiteljima dopušta da napuste grad s dobrima neophodnim za vlastite potrebe:

»Sporazumiju se [Potidejani i Atenjani], dakle, uz ove uvjete: da izađu oni, djeca, žene i njihovi saveznici, svi s jednim odijelom, a žene s dva, i s određenom svotom novaca za put.«6

Slično se dogodilo i nakon odluke o uništenju Mitilene kada su se pojavila djelomična negodovanja i suprotstavljanja uništenju cijelog grada umjesto kažnjavanja isključivo odgovornih. Po svemu sudeći, Aristotel je prvi upotrijebio pojam pravednog rata7, iako je kod Platona razvijenije promišljanje o ispravnu načinu objavljivanja i vođenja ratova.8 Kako ćemo kasnije vidjeti, Ciceron daje opširnu analizu o ograničenjima koja treba poštivati kako bi rat bio legitiman. Postoji dakle jasno antičko promišljanje o ratu. Međutim, u antici uporaba sile nije bila toliko pitanje moralne naravi, jer je rat prirodni fenomen odnosa među ljudima te ne spada u kategoriju dobra ili zla. Takav pogled na uporabu sile ne isključuje promišljanje o (ne)legitimnosti određenog konflikta, ali je više iz perspektive »pravila igre« nego neke moralne kategorije. Antičko promišljanje o ratu više povezuje moralnost rata s brigom o tome da se postavljaju određena pravila koja će služiti sprečavanju šteta, ali u definiranju statusa vojnika i civila.9

Sveti će Augustin biti najzaslužniji za sustavno promišljanje o teoriji pravednog rata. Pokušajmo u sljedećim recima istaknuti ključne figure i misli o ovoj kompleksnoj tematici.

6 TUKIDID, Povijest Peloponeskog rata, Knjiga II, 70, Zagreb, 2019.

7 Usp. ARISTOTEL, Politika, I, 8, 1256b 20–25, Zagreb, 1988.

8 Usp. PLATON, Država, V, 471 a-b, Zagreb, 2004. Platon se ovdje bavi načinom na koji treba postupiti s mogućim neprijateljima; osobito treba izbjegavati rušenje kuća i pustošenje zemlje.

9 Usp. Monique CANTO-SPERBER, L’idée de guerre juste. Éthique et philosophie morale, Paris, 2010., 18.

1.1. Od Platona do Aristotela

Nema sumnje da je antičko doba dijelom obilježeno ratnim sukobima s drugim narodima do te mjere da je Heraklit smatrao da je rat počélo rađanja nečega novog i boljeg. Polemos – rat je stoga otac i kralj »svih stvari, svih kraljeva, jedne učini bogovima, a druge ljudima, jedne slobodnima, druge robovima«.10

Istraživanje Platonovih spisa, i po njima Sokratovih misli, pomaže ustanoviti da grčka filozofija ne stavlja rat u temelje države. Rat nije pomirljiv s autarkijskim idealom Platonove države, premda treba na njega gledati realistički, tj. kao dio politike. Platonovi Zakoni započinju razgovorom između Atenjanina i Klinije. Klinija pretvara rat u načelo političkih institucija do te mjere da je mir tek običan pojam. Ono što mnogi smatraju mirom zapravo je prazna riječ, jer se sve države nalaze u stalnu neobjavljenu ratu po kojem su svi protiv svih. Zakoni su stoga doneseni imajući u vidu rat. Naime, ništa ne koristi čovjeku ako u ratu nije moćan, jer slabošću će u ratu izgubiti sve. Rat je dakle prirodno stanje.11

Platonov pak Atenjanin propitkuje mudrost političke organizacije utemeljene na ratu. Sukladno Klinijinu razmišljanju, rat predstavlja najvažniji odnos kako unutar same obitelji, tako i u odnosu pojedinca prema sebi samom. Naime, kao što među državama vlada neprijateljstvo, tako svatko ima unutarnje sukobe. No od svih pobjeda prva i najbolja je ona nad samim sobom, a od svih neuspjeha najružniji i najgori je poraz od samog sebe. To znači da u svakom čovjeku postoji rat protiv njega samog.12 Po toj logici možemo iznijeti tri neodrživa segmenta takva argumenta, a vrlo su važni i za razumijevanje suvremenih političko-mesijanskih logika kojima određene države ili pojedinci polažu pravo na druge. Prva neodrživa logika jest proturječje. Naime, kada bismo usvojili takav koncept rata, bilo bi neophodno prihvatiti mogućnost da samima sebi možemo biti neprijatelj i, posljedično, biti i pobijeđen (od samog sebe) i pobjednik (nad samim sobom). Druga je logika moralna apsurdnost jer država bi mogla biti pobjednica nad samom sobom pomoću dijela (sebe) koji bi pobijedio na nepravedan i nasilan način. Treća je etički redukcionizam, jer je jedina vrijedna i vrhovna vrlina upravo hrabrost. Ovdje treba reći da hrabrost ne može biti vrhovna, ekskluzivna ni jedina društvena vrlina jer se u tom slučaju može ratom poticati kreposnu narav i sposobnost građana. Takav bi potez mogao izložiti državu ekspanzionističkoj logici rata prema vani i tiraniji unutar same države. I u jednom i u drugom slučaju može se dogoditi uništenje države jer je na pogrešnim temeljima. Treba reći da Platon ne govori izričito o tome što je pravedni rat ili pravedni mir.

Međutim, može se »vidjeti da je jedno i drugo usko povezano s njegovim temeljnim vrlinama: mudrošću, hrabrošću, umjerenošću i pravednošću, jer sam rat, bilo unutarnji ili vanjski, ne može biti utemeljen samo na vrlini hrabrosti, nego mora u sebe uključivati i ostale tri vrline. Slična je stvar i s mirom. Mir, i to onaj pravedni, prema Platonu se događa kada u državi svatko radi svoj posao odnosno, kad su vladari mudri, čuvari hrabri, a rukotvorci umjereni. Isključivanje pravednosti, kao vrline koja objedinjuje ostale tri, iz stanja mira vodi u propast države i u stanje unutarnjeg, bratoubilačkoga rata, a isključivanje pravednosti iz rata općenito dovodi do najgorih zvjerstava i zločinstava«.13 Nadalje, države traže u ratu ne prvenstveno pobjedu, već mir do te mjere da se može reći da je mir prvotni cilj i dobro države. Prema tome, kako ćemo kasnije vidjeti, zakonodavac treba pripaziti na to da donese zakone za rat radi mira, a ne zakone za mir radi rata.

Antička filozofija ne stavlja, dakle, rat u srce politike, već usmjerava promišljanje prema miru. Prema Atenjaninu, »ono najbolje nije ni rat ni stranačka borba – dapače treba moliti, da bude daleko od nas potreba toga – već međusobni mir i ujedno prijateljski odnosi. Pa i pobjeda države nad samom sobom ne bi, kako se čini, pripadala među najveća dobra, nego među nužna zla. To je slično kao kad bi tko za bolesno tijelo, koje je primilo liječničko čišćenje, držao da je tada u najboljem stanju, a ne bi ni uzimao u obzir tijelo, koje toga uopće nije trebalo. Isto tako, kad bi tko imao takve misli o sreći države ili pojedinca, nikada ne bi postao valjanim državnikom, jer bi se obazirao jedino i na prvom mjestu na vanjske ratove, niti prikladnim zakonodavcem, osim ako bi davao zakone za rat radi mira više nego zakone za mir radi rata«.14 Rat je politička nužnost, ali nije joj svrha. On predstavlja zlo koje uvijek treba izbjegavati. Sokrat na taj način osuđuje ekspanzionističku politiku Atene koju brani Kalikle u Gorgiji hvaleći političare koji su ratom proširili grad umjesto da daju prednost odgoju i unutarnjoj vrlini.

13 Mate BUNTIĆ, Ivica MUSIĆ, Ideja pravednog rata i pravednog mira u antičkoj i skolastičkoj misli, u: Dražen ŽIVIĆ i dr. (ur.), Zbornik radova. Vukovar ‘91. – genocid i memoricidna baština Europske unije, Zagreb – Vukovar, 2014., 76–77.

Za Platonova Sokrata razdor (stasis – stav koji vodi do podjele i sukoba, to je civilni rat unutar braće; stranačka borba)15 je izvor svih najgorih političkih zala. Stoga je govor o stasisu prije definicije filozofa-kralja u Državi (470c–471c).

Želja da filozofi budu kraljevi i kraljevi filozofi nalazi svoje opravdanje u sigurnosti da se sprečava razdor, tj. sukob koji bi suprotstavio Grke međusobno. S obzirom na to da do rata dolazi u bolesnoj državi u kojoj se ne postupa mudro, hrabro i umjereno te u njoj vlada nepravda16, vladavina filozofa stvorila bi državu bez stasisa, tj. unutarnjeg rata i bez polemosa, tj. izvanjskog rata. Platonova je pozicija pacifistička, ali ne i naivna.

Naime, Platon obrađuje ovu temu barem u tri djela: Protagora, Država, Zakoni. Protagora izlaže mit o Prometeju koji je ukrao vatru i tehniku bogovima kako bi ih poklonio ljudima. No ta dva dara mogla su se upotrijebiti samo u stvaranju nekoliko nastamba, ali ne i polisa, tj. grada utemeljena na poštivanju i uzajamnoj pravdi. Bez polisa nema politike i, prema tome, nema polemosa. Bez rata ljudi ne mogu pobijediti divlje životinje te su osuđeni na moguću propast. Za Platona je rat samo oruđe po kojem ljudi mogu ostati u nekoj vrsti sigurnosti. Stoga ne spašava tehnika nego politika; rat je dio, a ne temelj politike, a politika spasiteljica ljudskog stanja. U svojoj Državi, nakon što je istaknuo odgoj djece17, Platon navodi kako se treba odnositi prema neprijateljima. Isključuje vođenje drugih Helena (Grka) u ropstvo te predlaže da se Heleni suzdrže od međusobna ratovanja.18

14 PLATON, Zakoni, 20.

15 Isto, 19–22.

16 Mate BUNTIĆ, Ivica MUSIĆ, Ideja pravednog rata i pravednog mira u antičkoj i skolastičkoj misli, 76.

S obzirom na to da su barbari po prirodi neprijatelji Grcima, za Platona je jasno da je rat protiv njih prirodan i ne traži posebnu suzdržljivost. Nastavak teksta obrazlaže predmet ius in bello sa smjernicama humanosti koje nameću krepost primjerena ponašanja prema pobijeđenima koji trebaju uživati poseban tretman ovisno o tome jesu li Grci ili barbari.19

Kod Aristotela nalazimo slično razmišljanje kao kod Platona. Za razumijevanje njegova promišljanja valja imati na umu njegovo poimanje pravednosti u polisu – državi. »Ono što je pravedno postoji ondje gdje je zakon među ljudima. A zakon je ondje gdje je i nepravda među ljudima, jer pravda je prosudba pravednog i nepravednog. I među kojima je nepravda među tima je i nepravedna činidba.«20 Nalazi se dakle na tragu Platonove ideje te uskraćuje barbarima mogućnost govora o pravu. Oni su »prirodno« robovi i po naravnom pravu treba ih istjerati ili držati robovima kao što se postupa sa životinjom: »…Stoga će i ratno umijeće biti naravlju neko umijeće stjecanja (…), kojim se mora služiti protiv zvijeri i onih ljudi kojima se po naravi ima vladati

17 Usp. PLATON, Država, V, 465e–469b.

18 Usp. Isto, V, 469 b i c.

19 Usp. Isto, 470d–471c.

20 ARISTOTEL, Nikomahova etika, V, VI, 1134a 30, Zagreb, 1988.