SŁOWO WSTĘPNE
W takim samym stopniu, w jakim twoje rozumienie Afryki i stosunek do niej stają się bardziej pozytywne, poprawia się też twoje rozumienie i stosunek do samego siebie… Ta formuła Malcolma X – jednego z liderów walki o równość Afroamerykanów, uważanego przez niektórych za radykała – wciąż ma dla nas znaczenie. Oczywiście dość odległe od jej pierwotnego sensu. Malcolm X zwracał się do określonego audytorium, w określonym momencie historycznym i w określonym celu. Pielęgnował on mianowicie wizję Afryki jako wyobrażonej ojczyzny swoich ludzi (albo ludzi przyszłości), nie po to jednak, by wzywać do nowego exodusu (co niektórzy czynili), ale ze względu na wysiłek tworzenia nowej nacji, którą obraz ten miał natchnąć kolektywną samoświadomością, godnością, tożsamością, a przede wszystkim wspólną mitologią, na której gruncie mogłaby rozwijać się i kwitnąć. Ten zamysł w znacznej mierze zawiódł, jak to się często zdarza przedsięwzięciom stawiającym sobie za cel odsłonięcie zagubionego początku, ostatecznego, bo pierwotnego źródła sensu, wartości i przeznaczenia, które swym blaskiem oświetliłoby drogę ku przyszłości. Jednakże w formule Malcolma X wciąż jest coś intrygującego. Tak jakby dotyczyła nas ona w jakiś inny sposób niż jego publiczności pięćdziesiąt lat temu. Afryka może znaczyć dla naszego rozumienia samych siebie znacznie więcej, niż podejrzewamy albo chcemy przyznać. Niewątpliwie Afryka wciąż jest problematyczna i niepokojąca. I właśnie dlatego (niezależnie od jej rozmiarów, perspektyw, potencjału, cudów, dziwów, horrorów i niebezpieczeństw) z kontynentem tym trzeba się liczyć. Spotkanie z Afryką wywołuje w nas konsternację i są ku temu ważne powody. Wiemy, że nie powinniśmy jej interpretować w kategoriach samej tylko egzotyki, ale z drugiej strony, cóż pozostałoby z egzotyki bez tego kontynentu? Kusi nas obsadzenie Afryki w roli siedliska radykalnej inności, który to koncept nabrał ostatnio wymiaru etycznego, ale żadna etyka nie zastąpi rozumienia, którego Afryka wymaga i na które zasługuje. Mamy skłonność do pewnego poczucia winy wobec Afrykanów, i słusznie, „twierdza Europa” jest dziś bowiem synonimem bezdusznej brutalności w traktowaniu współczesnych nomadów szukających miejsca, gdzie mogliby osiąść. Litość jednak jest tania, a współczucie wymaga zrozumienia. Chętnie wyłączamy Afrykę z historii jako wyraz innego doświadczania czasu, odnoszącego się bezpośrednio do natury. Zarazem jednak zdajemy sobie w jakiś sposób sprawę z tego, że Afryka jest nowoczesna albo przynajmniej że jest produktem nowoczesności, który stawia pod znakiem zapytania samą normatywną zawartość przedsięwzięcia modernizacyjnego. Chcielibyśmy przypisać Afryce jakąś esencję, kulturową substancjalność, która mogłaby posłużyć za hermeneutyczny klucz do jej sekretów. Ale kontynent ten jest nie tylko miejscem skrajnie (być może nawet najbardziej, ze względu na wszystkie swoje języki, etniczności, religie, formy rządów i tożsamości)
zróżnicowanym
wewnętrznie,
lecz
także
jednym
z
regionów
najbardziej
zglobalizowanych ekonomicznie, politycznie i kulturowo. Gdy dostrzegamy afrykańskie wojny i klęski głodu, to albo odwracamy czym prędzej wzrok ze zdumieniem i moralną wzgardą, albo
szukamy wyjaśnienia w historycznych, ekonomicznych czy jakichkolwiek innych obiektywizacjach. A następnie wdajemy się w niekończące się dysputy nad tym, czy handlować, czy pomagać… Starając się zrozumieć Afrykę, ciągle popadamy w fałszywe alternatywy, które wiodą ku niekończącemu się mnożeniu dyskursów, narracji, argumentów i wrażliwości, ale zazwyczaj są to rozmowy z lustrem. Ta książka jest skromną próbą poszukania pozytywnego zrozumienia Afryki. Pozytywnego nie w sensie wartościowania, lecz produkcji poznawczego i komunikacyjnego naddatku. Takie zadanie wymaga zrozumienia, że – i dlaczego właściwie – tak ochoczo fabrykujemy zniekształconą wiedzę o Afryce i atrapy połączeń z Afryką. Zrozumienia wykraczającego poza samo tylko stwierdzenie, że jest to wynikiem ogólnej skłonności naszych mózgów do operowania stereotypami albo skutkiem historycznych komunałów, które stały się „uświęconą mądrością”. Książka ta może podjąć tego rodzaju problemy nie tylko dlatego, że jest zapisem wielu różnych komunikacji – między uczniami ze slumsów Nairobi a ich rówieśnikami z miasta na południu Polski, między nimi a ich nauczycielami, między tymi, którzy potrzebują pomocy, a tymi, którzy starają się jej udzielić, czy też między mieszkańcami Afryki a jej badaczami. Jest ona bowiem czymś więcej niż takim zapisem, ponieważ stanowi element eksperymentu w komunikacji i – ogólniej – w wymianie, który wciąż trwa, i jest bardzo prawdopodobne, że jeśli trzymasz tę książkę w rękach, to uczestniczysz w rozwoju tego eksperymentu. Rozpoczął się on, jak to się często dzieje w przypadku Afryki, od próby pomocy – uczniowie liceum imienia Eugeniusza Romera w Rabce-Zdroju postanowili wykorzystać swoje umiejętności i talenty, by zebrać środki, które pozwoliłby kilkorgu uczniom Szkoły Świętego Filipa w slumsie Mathare w Nairobi kontynuować edukację. Tego było jednak za mało. Nie w sensie finansowym, ale raczej ze względu na ogromną ekscytację i energię, lecz również dezorientację, którą ta akcja wywołała w całej społeczności liceum imienia Romera. Doszło do potężnego wybuchu czegoś, co można by po foucaultowsku próbować nazwać „wolą wiedzy Afryki”. Fale uderzeniowe tej erupcji zaniosły niektórych z nas do Nairobi, byśmy mogli osobiście poznać uczniów Szkoły Świętego Filipa. Pomysł był prosty i zapewne naiwny – tym razem zamiast organizować jednostronny transfer dóbr, co jest najczęstszą formą pomocy, chcieliśmy stworzyć coś razem i w ten sposób pomóc sobie wzajemnie. Zorganizowano dwudniowe warsztaty, w trakcie których jedenaścioro kenijskich uczniów oraz ich polscy rówieśnicy pracowali nad materiałami do wspólnej publikacji. Pisali, malowali i fotografowali swoje otoczenie. Mniej więcej dwa miesiące później identyczne warsztaty odbyły się w Polsce. Teraz mieliśmy już materiał. Nie coś gotowego, niosącego określony przekaz, ale raczej rodzaj atraktora, który prowokował coraz więcej i więcej ludzi do włączenia swoich przemyśleń i sił w ten dialog między doliną Mathare a Rabką-Zdrojem, Afryką a Polską, globalnym Południem a Północą. Ci ludzie to nauczyciele, darczyńcy, działacze organizacji charytatywnych, artyści, publicyści, wydawcy… Oczywiście bardzo to pomogło w zebraniu większych funduszy na edukację dla uczniów z Mathare, ale jednocześnie odsłoniło olbrzymią wieloznaczność spotkania z Afryką. Co więcej, to właśnie ta intrygująca niejasność pobudzała do bardziej konkretnej i zaangażowanej pomocy młodym Kenijczykom, którzy są współautorami
niniejszej publikacji. Stało się dla nas jasne, że książka ta będzie tym skuteczniejszym narzędziem praktycznej pomocy, im silniejsze pragnienie zrozumienia Afryki wywoła. Tak, książka posłuży do zbierania pieniędzy na stypendia edukacyjne dla kenijskiej młodzieży. Chcieliśmy jednak uniknąć stworzenia kolejnej broszury zachęcającej do dobroczynności, albo typowej „cegiełki” sprzedawanej w ramach zbiórki publicznej. Mamy nadzieję, że niniejsza książka jest w stanie włączyć czytelnika w proces wzajemnej pomocy na bardzo różne sposoby, tak jak stało się z wieloma osobami zaangażowanymi w projekt „Licealiści: Mathare Slums – Rabka-Zdrój”. Mając to właśnie na uwadze, poprosiliśmy o udział w tej publikacji ludzi, którzy profesjonalnie zajmują się Afryką. Zostaliśmy szczególnie zaszczyceni wkładem badaczy Afryki spoza Polski, którzy zechcieli skomentować prace dzieci swoimi tekstami, napisanymi specjalnie do tej książki lub jej dedykowanymi – badacze ci w większości związani są z Réseau européen d’analyse des sociétés politiques, działającym przy stowarzyszeniu Fonds d’analyse des sociétés politiques w Paryżu. Oczywiście nie było naszym zamiarem uzyskanie szerokiego obrazu kontynentu afrykańskiego. Byłoby to zarazem niepożądane i niewykonalne. Zamiast tego czytelnik otrzymuje pewien wgląd, cząstkowy, lecz mimo to cenny, w afrykańskie zagadnienie i duszę. Jeśli zdecydowaliśmy się zaangażować naukowe znakomitości w nasze przedsięwzięcie, to również po to, by pokazać, jak mogą i powinny być uprawiane myślące nauki społeczne oraz jak studia afrykanistyczne mogą je wzbogacić także poza tym geograficznym odniesieniem.
Michał Kozłowski Bartosz Przybył-Ołowski Jan Swianiewicz
FOREWORD
To the same degree that your understanding of and attitude towards Africa becomes more positive, your understanding of and attitude towards yourself will also become more positive… This quotation of Malcolm X – a front-runner of the Black liberation movement judged by some as a radical – still has meaning for us all. Of course, this meaning is quite remote from its original sense. Malcolm X spoke to specific people, at a specific moment in time and for the sake of a specific purpose. Namely, he cherished the vision of Africa as an imaginary homeland for his people (or people to be) – not in order to call for a new exodus (as some others did) but rather for the sake of the making of this new nation, investing it with a collective awareness, dignity and identity and most of all a common mythology which would allow these to grow and flourish. This project has largely failed, as it often occurs with projects which seek to disclose the lost origin, the ultimate source of meaning, value and destiny bound to enlighten the pathway for the future. Yet there remains something striking
about Malcolm X’s saying. As if it concerns us in some other way than it concerned his public some 50 years ago. Africa may have much more to do with our self-understanding than we suspect or are willing to admit. In fact, Africa remains both problematic and disturbing. And this also is why (apart from its size, prospects, potential, marvels, horrors and perils) Africa matters. The encounter of Africa perplexes us and for good reason. We know we should not exoticize Africa but then, what is left for us to exoticize if Africa is no longer exotic? We are tempted to turn Africa into a figure of radical otherness, a concept which has recently gained an ethical dimension, but no ethics will substitute the understanding which Africa both deserves and offers. We tend to feel guilty towards Africans and there are reasons to feel this way (fortress Europe is a synonym for heartless brutality in dealing with contemporary nomads seeking a safe settlement). But pity is cheap and compassion again requires understanding. We gladly place Africa outside of history, as a reminder of a different experience of time with its immediate rapport with nature. But we somehow know Africa is modern or at least a product of modernity, which puts in question the very normative content of the modern project. We would like to ascribe it an essence, a cultural substance which would offer us a hermeneutic key to its secret. But Africa is not only an extremely diverse place (perhaps most diverse of all for its languages, ethnicities, religions, forms of government and identities) internally but it also is among the most globalized areas economically, politically and culturally. When we look at Africa’s wars and famines, we either turn away our gaze with stupefaction and moral contempt or tend to justify it by historical, economic or any other objectification. We endlessly debate whether to trade or aid… When trying to understand Africa we continuously fall into false alternatives which let us infinitely multiply discourses, narratives, arguments and sensibilities… but most often it is talking to the mirror. This book modestly seeks a positive understanding of Africa, positive not in the sense of valorizing it but in the sense of producing a cognitive and communicational surplus. This enterprise entails a comprehension of the fact that – and the reasons why – we so eagerly produce a distorted knowledge and false communication with regard to Africa. Regardless of whether this is due to our brain’s generic inclination to stereotype or to the work of historical cliché which became a sanctified wisdom. This book can address these problems not only because it is a record of various communications – between young students from the slums of Nairobi and their peers from a small town in southern Poland, between them and their teachers, between those who help and those who need help, between those who live in Africa and those who study it in a scientific way, etc. It is because it is more than a record; it is a part of an experiment in communication and – more generally – in exchange which is ongoing and it is very likely that if you’re holding this book in your hands you are participating in the progression of this experiment. It started, as it often does in the case of Africa, with an effort to help – the students of Eugeniusz Romer High School in Rabka-Zdrój, Poland, decided to use their skills and talents to gather funds that would allow some students of St. Philip’s School in Mathare Slums in
Nairobi to continue their education. This was not enough. Not just in financial terms, but rather because of a huge amount of excitation, agitation, confusion and energy that this action provoked in the Eugeniusz Romer High School community. One is tempted to say that a kind of powerful Foucauldian “will to knowledge of Africa” erupted. The waves of this eruption took some of us to Nairobi to meet the students of St. Philip’s School in person. The idea was simple and perhaps naive – this time instead of organizing a one-sided transfer of goods, which is the dominating form of aid, we wanted to create something together and in this way help each other. A two day long workshop was arranged, during which eleven Kenyan students worked on materials for a joint publication with their Polish peers. They wrote, painted and made photos of their everyday milieu. About two months later, an identical workshop was held in Poland. Now we had the material, but rather than being a readymade thing that would communicate some definite message, it turned out to be a kind of attractor, provoking more and more people to add their energies and thoughts to this vague dialogue between Mathare and Rabka-Zdrój, Africa and Poland, the Global South and North. They were teachers, sponsors, workers of charity organizations, artists, publishers, journalists and many others. This helped to gather more funds for students in Mathare but also unfolded the ambiguity of the encounter of Africa. Even more, it was exactly this ambiguity that provoked a concrete and engaged help for Kenyan students who are co-authors of this publication. At this point it became clear to us that the stronger an instrument of practical aid the book will be, the more desire to understand Africa it will evoke. Yes, we want to use this book to gather funds for scholarships for Kenyan youth. But at the same time, we wanted to avoid producing yet another brochure encouraging charity, a typical book sold for fund-rising purposes. We hope that it engages its reader in a process of mutual help in many different ways, as it happened to so many people who worked with us in the Mathare Slums – RabkaZdrój Project. This is why we decided to ask people who professionally deal with Africa for their contribution. In particular, we had the privilege of receiving contributions from scholars who study Africa and who agreed to comment on the texts of children with their own texts – either written especially for this book, or dedicated to it; these researchers are in most from the Réseau européen d’analyse des sociétés politiques, affiliated with the Fonds d’analyse des sociétés politiques in Paris. Of course we had no intention of giving a broad picture of the continent. This would be both undesirable and unattainable. Instead, you will receive a patchwork of insights into the depth of the African matter and soul. If we wanted to engage their scientific excellence in the service of our project, it is also in order to show how reflective social science can, and should, be done and how African studies contribute to social sciences, flourishing also outside of this geographical denomination.
Michał Kozłowski Bartosz Przybył-Ołowski Jan Swianiewicz
WYPOWIEDZI UCZNIÓW
Co chciałbyś, żeby każdy wiedział o Twoim świecie?
• Agnetta Ayako
Prawdą jest, że: 1) żyjemy w slumsie. Czy macie pojęcie, jak wygląda slums? Są to malutkie domki ze starej blachy, otoczone nieuregulowanym ściekiem; 2) jesteśmy w stanie nie jeść nic przez cały dzień, nie dlatego, że chcemy pościć, tylko dlatego, że nie mamy nic do jedzenia; 3) często budzimy się, by przekonać się, że publiczne grunty zostały zawłaszczone i nasze dzieci nie mają się już gdzie bawić; 4) niektóre dzieci nie mają butów; 5) niektóre nastoletnie dziewczyny nie chodzą do szkoły podczas menstruacji, bo nie stać ich na podpaski; 6) ludzie upośledzeni zamykani są za kratami, by nie mogli stykać się z resztą; 7) nie stać nas na opłacenie opieki medycznej, więc gdy jesteśmy chorzy, musimy po prostu leżeć w łóżku tak długo, aż wyzdrowiejemy; 8) nie znajdziesz sprawiedliwości bez pieniędzy. • Ola Giedrojć
Nie chciałabym, żeby ludzie wiedzieli o mnie zbyt wiele, każdy pod swoją zbroję dopuszcza nielicznych. Niech wiedzą, że trenuję karate, że moim ulubionym artystą jest Jeff Buckley, że mam uroczego labradora, kochających rodziców, świetnego chłopaka i najlepszą przyjaciółkę. Że jestem tolerancyjna i staram się być szczera. Że, jak każdy, czasem się boję i że nie chcę być zapomniana. Że lubię bezy i zbyt często mam czkawkę. Że chciałabym być lepsza dla otaczających mnie ludzi i żeby oni byli lepsi dla mnie. Że uważam świat za piękny. To świat może wiedzieć o mnie.
STUDENTS’ STATEMENTS
What do you think everyone should know about your world? • Agnetta Ayako
It is true: 1) that we live in slums. Do you have an idea what the slums look like? They are tiny houses made of old iron sheets, surrounded by undirected sewage; 2) that we can go on without food not because we are fasting but because there is no food; 3) that we wake up in the morning to find out that the public land was grabbed so we lack a place where children can play; 4) that some children have to walk without shoes; 5) that some teenage girls don’t go to school during their menstruation period because they can’t afford sanitary towels; 6) that the mentally handicapped are locked behind bars to prevent them from socializing with other people; 7) that we can’t afford hospital bills so we have to stay in bed while sick until we recover; 8) that you can’t get justice without money. • Ola Giedrojć I would not want people to know too much about me, everyone allows only a select few under his armor. Let them know that I train karate, that my favorite artist is Jeff Buckley, I have a lovely Labrador retriever, loving parents, a great boyfriend and best friend. That I am tolerant and try to be honest. That, like everyone, sometimes I’m scared and do not want to be forgotten. I like meringues, and I have the hiccups a little too often. That I want to be better for the people around me, and I want them to be better for me. I consider the world to be beautiful. This is what the world can know about me.
Chwile i żywoty w slumsach Nairobi
Danielle de Lame
Turysta przemierzający dzielnice Nairobi czuje się trochę jak w sklepie z antykami, mimo imponujących drapaczy chmur czy eleganckich biur hinduskich firm. Swoisty chaos geologiczny ukształtował tu społeczeństwo od zarania niejednorodne i nastawione na realizację interesów jego założycieli – kolonizatorów przesiąkniętych wrodzonym poczuciem wyższości. Po zdobyciu niepodległości, jak to zwykle bywa, nowe elity przejęły przywileje, które następnie spiesznie dostosowały
do
międzynarodowych
standardów
konsumpcji
i
prawidłowości
rządzących
postkolonialną rzeczywistością. Ten styl urbanizacji, rodem z dalekiej krainy państw zachodnich, jest naszpikowany różnorakimi zależnościami i nosi znamiona brutalnej segregacji według rasy i statusu materialnego, skorelowanych na dodatek z płcią. Szacuje się, że około półtora do dwóch milionów mieszkańców Nairobi nielegalnie zasiedla tereny bagien pozostawionych im do dyspozycji w czasach budowy miasta. Te, obecnie zatłoczone, połacie „ziemi niczyjej” miały stanowić bufor, uniemożliwiający rozprzestrzenianie się chorób między białymi i hinduskimi dzielnicami objętymi segregacją. Moja eksploracja Nairobi, którą prowadziłam przed ponad dziesięciu laty, wiązała się z szeregiem niestandardowych działań – jako antropolog społeczny chciałam posmakować miasta takiego, jakie znają miejscowi. Przemieszczając się czasem pieszo, czasem w rozklekotanych taksówkach z wybrakowanymi siedzeniami, niekiedy nawet wciśnięta w niebywale hałaśliwe matatu, okazjonalnie w towarzystwie bodyguarda wtajemniczonego w moje zamiary, stopniowo budowałam swoje wyobrażenie mozaiki więzi społecznych, których współistnienie nadaje miastu ten unikatowy, zmienny charakter. Moje wędrówki były nietypowe, bo napędzane jedynie chęcią zdobywania wiedzy. […] Moja gospodyni, mieszkanka nieformalnego osiedla, pożyczyła kilka garnków i zamierza na parafinowym piecu przygotować posiłek. Składa się on z pasty z mąki kukurydzianej (ugali) i warzywa biedaków, nazywanego sukuma wiki [W suahili sukuma oznacza „pchać” a wiki – „tydzień”. To tanie warzywo, podobne do szpinaku, jest istotnym elementem diety najbiedniejszych i pozwala im przetrwać tydzień]. Dzieci pomagają, przynosząc wodę. Jest ciemno. Mówimy cicho. Mąż kobiety włącza radio, by zagłuszyć nasze głosy przed postronnymi słuchaczami. Pełny związek, w jakim żyją, jest tu godny pozazdroszczenia. Ona pracuje jako gosposia za pięć tysięcy ksh (około czterdziestu pięciu euro) miesięcznie, tyle samo zarabia jej mąż jako ochroniarz w budynku komercyjnym. Ich czynsz wynosi tysiąc ksh. Czwórka dzieci chodzi jeszcze do szkoły, trzeba więc pokrywać koszty czesnego. Do szkoły dojeżdżają autobusem lub matatu. Przygotowanie dzisiejszego posiłku trwa dwie godziny. Brak podstawowego wyposażenia i komfortu – piec strasznie dymi, a jedynym otworem w
pomieszczeniu są drzwi. Deski są obluzowane, dach przecieka, meble ograniczone do minimum: łóżko rodziców, sofa pełniąca rolę łóżka dla czwórki dzieci, kredens z naczyniami (ja dostaję talerz i łyżkę, reszta je z garnka), szafka na ubrania, radio. W deszczowe noce odgłosy kapania i cieknącej zewsząd wody nie pozwalają zasnąć. Hałas jest też dobrą okazją dla złodziei, którzy mogą włamać się do domu, niesłyszalni z powodu głośnego dźwięku kropli, uderzających o blachę. Właściciel nie planuje naprawy budynków, pozostawia to mieszkańcom w zamian za możliwość dalszego najmu. On sam mieszka w domu ogrodzonym murem, zza którego widać jedynie antenę telewizyjną. Moja gospodyni opowiada, że on ma wszystko, czego potrzebuje. Gdyby tylko nas było stać na wybudowanie domu… Ktoś już nam pomógł, dzięki czemu kupiliśmy działkę za miastem. Pomóż nam, jak potrafisz. Za dziesięć tysięcy ksh możemy już coś zdziałać. Gospodarze odprowadzili mnie na miejsce, w którym miałam się spotkać ze swoim kierowcą. W pobliżu zauważyłam stoisko z owocami, kupiłam więc trochę i, ku ich zdziwieniu, wręczyłam im w prezencie. Po powrocie zapytałam koleżankę o ludzi, którzy mnie gościli. Uzyskawszy nieco szokującą odpowiedź, sama nie wiedziałam, co gorsze – świadomość, że byłam którąś z kolei osobą uczestniczącą w kolacji będącej swego rodzaju wyreżyserowanym przedstawieniem, czy fakt, że mimo wszystko ich podziwiałam. Podziwiałam ich wytrwałość, godność i schludność, to, że posyłali dzieci do szkoły i nie porzucili nadziei na lepsze jutro.
MOMENTS AND LIVES IN NAIROBI SLUMS
Danielle de Lame
To the explorer who roams among its neighborhoods, Nairobi sends out the vibes of an antique store which neither the “Bangkok style skyscrapers”, to use a local expression, nor the flashiness of the Indian business centers can obliterate. The geological chaos of the site patterned a society radically heterogeneous from its onset, tuned as it was to the interests of its founders, colonizers imbued with their own innate superiority. As was almost always the case when reaching independence, the new elites took up these privileges and adjusted them to international codes of consumption and propriety in the post-colonial context. This “Far West” style of urbanism bristles with all sorts of associations and bears the scars of a brutal segregation according to race and wealth combined with gender. It is estimated that about 1.5 to 2 million Nairobi dwellers squat in winding quagmires that were left them when the town was formed. These, currently crowded “no man’s lands” located in unattractive areas, were meant to be health cordons between segregated white and Indian areas. My discovery of Nairobi, some twelve years ago, entailed unusual steps as, being a social anthropologist, I intended to taste the flavor of the town as its inhabitants experience it. In moving about, sometimes on foot, sometimes in taxis, rattling around their disemboweled seats, sometimes
even squashed in the deafening matatu, occasionally accompanied by a “bodyguard” initiated to my wanderings, I slowly constructed an image of a mosaic of social ties whose synthesis gives the town its unique, attractive, impetuous feel. My stroll was unusual, as I was moving around for the sake of knowledge alone. […]
My hostess, squatting down, has borrowed saucepans and prepares a meal on a paraffin stove. The meal consists of a paste made from maize flour (ugali) and of the poor man’s vegetable, sukuma wiki. Children play their part by fetching water. It is dark. We speak in low voices. Her husband switches on the radio to cover our voices. Their luck in being a united couple is envied by others. She has the opportunity to work as a house keeper, at a monthly salary of ksh 5000 (about 45 euros), the same salary as that of her husband, who is a guard at a commercial building. Their rent is ksh 1000. The four children are still in school and their fees have to be paid. They go to school either by bus or by matatu. The meal takes two hours to prepare, each process being worsened by the lack of equipment and comfort. The stove is smoky; the only opening in the room is the door. The planks are loose and the roof leaks. Furniture is reduced to the elementary: a bed for the parents, a sofa that serves as a bed for the four children, a cupboard with some dishes (I get a plate and spoon, the family eats from the saucepan), another cupboard for clothes, and the radio. On rainy nights the racket of the rain and the water that seeps through all corners keeps one awake. It makes it easy for thieves who can make their way unheard as the rain beats on the metal sheets. The landlord refuses to repair the lodgings, leaving it up to the tenants to care for them, in return for his permission to stay there. He, on the other hand, lives in a house fenced off with a wall that the television antenna exceeds. As emphasized by my host, he has all he needs. Oh, if only we had money to build a house… someone has already helped us and we have been able to purchase a piece of land outside the town. Do what you can for us as well. With ksh 10,000, we can do something. My hosts took me back to the place agreed with my driver. There was a fruit stall there, from which I bought fruits and to their surprise, gave to them. Upon my return, I asked a colleague about my hosts, and I was shocked by the response but I cannot really tell what was worse – to be the umpteenth person led into what I was told was a stage-managed event, which the meal could have been? Or to hear the filthy destitution denied and reduced to an opportunistic stage play while I was inclined to see the couple maintaining themselves, their dignity and appearance of cleanliness, sending their children to school and not letting themselves lose hope for a better tomorrow.
Zaangażowana wspólnota – edukacja, która ma sens Studium przypadku Chikuni w Zambii
Maria Marcińczuk
Szkoła transmitowana drogą radiową działa metodą interaktywnej instrukcji radiowej (IRI – ang. Interactive Radio Instruction). Powszechnie szkoła zwana jest szkołą radiową albo Taonga Market lub LTM (od ang. Learning at Taonga Market). Mieszkańcy Chikuni tak mówią o szkole:
Taonga Market jest szkołą umożliwiającą dzieciom i dorosłym uczestnictwo w wysokiej jakości edukacji. Powstała ona w celu ograniczania analfabetyzmu.
Celem programu Taonga Market jest realne umożliwienie uczestnictwa w edukacji najbardziej potrzebującym – w mieście są to dzieci ulicy, a na wsi i w odległym buszu afrykańskim dzieci ubogie – zwykle sieroty.
Każda jednostka lekcyjna składa się z trzech części: „przed-lekcji” (pre-lesson), „lekcji” właściwej – półgodzinnej audycji radiowej oraz „po-lekcji” (post-lesson). Dzieci spotykają się w umówionym miejscu z „mentorem” – wybranym i wspieranym przez wspólnotę mieszkańcem wioski. Wyposażenie stanowią zazwyczaj tablica i kreda. Owo miejsce to niekiedy kościół lub magazyn albo specjalny, zbudowany siłami mieszkańców wioski budynek. Najczęściej jednak lekcje odbywają się na otwartym powietrzu. Dzieci siedzą na cegłach lub prowizorycznych ławkach. Uczniowie wraz z mentorem zbierają się wokół radia, zasilanego prądnicą na korbę. Krótki zakres działania takiego radia oraz inne przeszkody, takie jak choćby intensywny kaszel dzieci, powodują liczne przerwy i zakłócenia w odbiorze transmisji lekcji. Poza czasem antenowym mentorzy próbują nadrobić niedosłyszane i zagubione fragmenty treści lekcji. Szkoła radiowa umożliwiła około tysiącowi pięciuset sierotom zamieszkującym w Chikuni uczestnictwo w lekcjach, co, pomimo deklaracji rządu o dostępnej edukacji podstawowej dla wszystkich, wcześniej było niemożliwe.
ENGAGED COMMUNITY – MEANINGFUL EDUCATION A Case Study of Chikuni, Zambia
Maria Marcińczuk
The main methodology at the radio school is Interactive Radio Instruction (IRI), and the school is known as either the radio school or the Taonga Market (LTM – Learning at Taonga Market). The school was created in cooperation with the Ministry of Education, and particularly with EBS – the Education Broadcasting Services. Chikuni inhabitants say of LTM:
Taonga Market is a school that gives the possibility of a high quality education to children and adults. Local people call LTM “a radio school”; the main goal of the school is analphabetism reduction.
The aim of Taonga Market is to provide the vulnerable with a school education. The pupils are street children in cities and poor children, usually orphans, in the country, in the distant African countryside. [Kre3]
The lessons at the radio school take place five days a week. Every day, one half-hour lesson is broadcast for each grade. The lesson is built up of three parts: a pre-lesson, the main lesson – the half hour radio broadcasted – and a following post-lesson. Children gather at a meeting place together with their mentor – a local citizen (usually a neighbor) chosen and supported by local society. The only school equipment is a piece of chalk and a board. A Mission church, a warehouse or a building constructed by Chikuni inhabitants can be used as the school building. However, usually the lessons take place in an open space. Children sit on bricks, or wooden and brick constructions instead of benches. The pupils together with their mentor gather near the wind-up radio. There are many disruptions during the radio lessons. The wind-up radio has only a limited work-time and needs to be wound up several times during one lesson broadcast. There are also other interferences, such as a child’s intensive cough for example, or animals and other elements of the regular life from which children are not separated during the outdoor lesson. Mentors try to make up for the lost parts of lessons during the post-lesson, out of broadcast. The radio school has made regular education possible for about 1500 orphans living in Chikuni. For these children, up to this point, despite governmental declarations about free basic education for all, participation in lessons was impossible.
Co, jeśli cokolwiek, jest nie tak z Afryką? Wykład otwarty wygłoszony na Uniwersytecie Trzeciego Wieku w Cambridge 27 stycznia 2010 roku
John Lonsdale
Jako historyk chciałbym przedstawić cztery uwagi. Różnią się one od tych, jakie zgłosiłby ekonomista, politolog czy antropolog. Że wśród Afrykanów niezwykle silna jest krytyczna świadomość sprawiedliwości oraz jej braku w relacjach międzyludzkich. Jest to cecha głęboko zakorzeniona w mieszkańcach tego kontynentu, którzy historycznie żyli w wolnych gospodarstwach domowych (z pewnością nie jako niewolnicy), byli bezpośrednio odpowiedzialni za własne przetrwanie, przebywali na własnej ziemi, korzystając z własnej pracy, sami prowadzili swoje spory i sami organizowali sprzedaż na rynek – gospodarstwach domowych, które nazwać można rodzinnymi firmami. Że – pomijając odwieczny dylemat pierwszeństwa jajka albo kury – nie ulega wątpliwości, że polityczne wspólnoty w Afryce zawsze były bardzo małe, a państwa afrykańskie relatywnie słabe: w czasach przedkolonialnych, kolonialnych i postkolonialnych. Że afrykańska tożsamość polityczna była zawsze niezwykle skomplikowana. Jest tak dlatego, że wbrew powszechnemu przekonaniu afrykańskie „plemiona” są tworem nowożytnym, pełnym patriotycznej energii, a nie zamierającą pozostałością pierwotnej przeszłości. A wieloetniczne pertraktacje zawsze utrudniały politykom walkę o wspólne społeczne dobro. Że czas wkroczenia krajów afrykańskich do światowej gospodarki był dla nich szczególnie niekorzystny. Na początku czasów nowożytnych, kiedy popyt na siłę roboczą do obsługi plantacji szybko wzrastał, Afryka stanowiła najlepsze źródło niewolników, czego konsekwencje odczuwa do dzisiaj. Natomiast w czasach nam współczesnych kraje afrykańskie starają się zdywersyfikować swoje gospodarki poprzez ich uprzemysłowienie. Zbyt późno. Spóźnialskie gospodarki powinny intensywnie inwestować w dobra publiczne i infrastrukturę, by obniżyć koszty swojego działania. Powiedziałem właśnie, że jest to niezwykle trudne w kontekście wieloetnicznym. Stanowi to trudność wewnętrzną. Istnieją jednak również trudności zewnętrzne. Gospodarki, które późno przechodzą industrializację, potrzebują wysokich stawek celnych na importowane towary, by chronić swoje własne dobra, zanim osiągną podobną wydajność co inne państwa. W czasach, w których czcimy rzekomo wolny rynek, reszta świata nie jest zainteresowana rozszerzeniem na kraje afrykańskie protekcjonistycznych taryf celnych, chroniących ich gospodarki, które większość państw europejskich wprowadziła, by bronić się przed pionierskimi przemysłowcami brytyjskimi. Przeszłość Afryki nie była zatem łaskawa dla późniejszych losów zamieszkujących ją ludów. Mimo to Afrykanie są jednymi z najbardziej radosnych ludzi na Ziemi, może dlatego, że musieli
mierzyć się z tyloma przeciwnościami. Czy nadal mają powód do radości? Do tej kwestii wrócę później. WHAT, IF ANYTHING, IS WRONG WITH AFRICA? University
of
the
Third
Age,
Cambridge:
public
lecture
27
January
2010
John Lonsdale
As a historian, I naturally think it matters. Africa’s history invites a certain structural fatalism in one’s explanation of the continent’s plight. If there is anything wrong with Africa it lies principally in its history. Different histories produce different contexts by which political choice is constrained. Africans, like other people, try to make their own history but, as Marx once said, under conditions not of their choosing. And there is in my mind a very real question about how far Africans can go to make their future different from their recent and very unsatisfactory past. It would take enormous political vision, will, and courage. Which is not to say that it is impossible. As a historian I want to make four points. These are not the same points as an economist or anthropologist or political scientist would make. That a critical awareness of the justice or injustice of personal relations is perhaps unusually strong in Africa. This is a trait ingrained in people who have historically lived in free (assertively not slave) households, very directly responsible for organizing their own subsistence on their own land, with their own labor, conducting their own litigation, doing their own marketing – households that in many respects remain family firms. That – whether as chicken or egg is arguable – political communities have been very small and African states, throughout history, pre-colonial, colonial, and post-colonial, have been relatively weak. That Africa’s politics of identity have been unusually complicated. This is because, contrary to popular belief, Africa’s “tribes” are modern creations, full of new patriotic energy – not fading residues of a primitive past. And multi-ethnic bargaining in politics always makes it difficult for politicians to argue for the common public good. That, finally, the timing of Africa’s entries into the world economy have been particularly unfortunate. In the early modern period, when the demand for plantation labor was growing fastest, Africa was the best source of slave labor, with consequences that last to this day. In our own day, African countries have tried to diversify their economies by industrialization. Too late. Economic latecomers need to invest rapidly in public goods and infrastructures, to cheapen their costs. I have just said this is difficult in multi-ethnic politics. That’s an internal difficulty. There are also external difficulties. Late industrializers need strong tariff protections until they attain the efficiency of others. In an age that worships supposedly free markets, the rest of the world is not willing to extend to Africa
the protection that most European industrializers adopted, to protect themselves from the British manufacturers who had got there first. Africa’s past then has not been kind to its people’s future. Yet Africans are the most cheerfully optimistic people on earth, perhaps because they have had so much to contend with. How far they still have good cause to be cheerful is a question to which I will return at the end of this talk.
Demokracja w zderzeniu z tradycją w Afryce Subsaharyjskiej
Jean-François Bayart
W tym ujęciu demokracja zaiste musi się „zderzyć” z tradycją. Nie dlatego, że ta stanowi dla niej zagrożenie lub przeszkodę, ale ponieważ jest jej terenem testowym, ostatnią korektą, materiałem filmowym przed montażem. Jeśli demokracja ma istnieć w Afryce, to narodzi się właśnie z relacji, jaka łączy ją z tradycją, przy czym terminem tym określa się w Afryce także historię, walki społeczne, zdobywanie hegemonii i opór wobec niej. Mamy prawo oczekiwać od afrykańskich intelektualistów, że dostarczą naukowych podstaw tej relacji, formułując i problematyzując historyczne doświadczenie formacji politycznych na subkontynencie. W tym celu będą musieli uchwycić ich dwuznaczność: przed kolonizacją, w jej trakcie i po niej struktury te były miejscem checks and balances między poszczególnymi ośrodkami władzy, prawowitością, despotyzmem, pluralizmem społecznym i jego ograniczeniami, integracją lub wykluczeniem, wyzyskiem i jego granicami, posłuszeństwem i rozbieżnością zdań. Każda jednoznaczna interpretacja tradycji oraz historii, tak jak to próbowali robić ideolodzy „socjalizmu afrykańskiego” oraz obrońcy „teologii pod drzewem”, była źródłem rozczarowań i błędów w polityce. Z pewnością kwestia niewolnictwa należy do tych najpilniejszych. Jest również najtrudniejsza, biorąc pod uwagę brak zrozumienia, na jaki napotkał Ibrahima Thioub, dziekan wydziału historii Uniwersytetu Cheikha Anta Diopa w Dakarze. „Małomiasteczkowy” nacjonalizm, który przeważył po odzyskaniu niepodległości, zrzucił całkowicie odpowiedzialność historyczną za tę formę wyzysku na Zachód, aby zachować jedność narodu nawet za cenę wprowadzenia rządów monopartii i negacji wewnętrznych sprzeczności społeczeństw afrykańskich. Tymczasem nie będzie prawdziwej demokracji ani nawet prawdziwej republiki na południe od Sahary, jeśli te nie uznają – w taki czy inny sposób – tradycji, habitusu, sensu praktycznego poddaństwa w ich historii, teraźniejszości oraz przyszłości. Być może z tego punktu widzenia wkład intelektualistów będzie jednak mniej znaczący od ujęcia „od dołu” tej relacji z tradycją, uzależnionej od licznych ruchów społecznych, których zapowiedzią są niektóre nurty w islamie i chrześcijaństwie, praktyki kulturowe młodzieży oraz kobiet, formy organizacji gospodarczych, a nawet – trzeba brać to pod uwagę – ponowne użycie siły przez niższe warstwy społeczne, przy czym ich zasięg i znaczenie nie zawsze są zrozumiałe oraz akceptowane przez polityków oraz literatów.
THE CLASH OF DEMOCRACY AND TRADITION IN SUB-SAHARAN AFRICA
Jean-François Bayart
In this context, democracy and tradition inevitably have to “clash,” which is not because the latter poses a threat or obstacle to the former, but rather because it becomes its testing ground: a place of its final correction, of footage before editing. If democracy is to exist in Africa, it will be born from its relationship with tradition, which, in Africa, also encompasses history, social struggle, winning hegemony and resisting it. We have the right to ask African intellectuals to provide the scientific foundations of this relationship by discussing and framing the historical experience of political parties on the subcontinent. Doing this will require grasping their ambiguity, as before, during, and after colonization these structures guaranteed checks and balances for various authorities, modes of legitimacy or despotism, social pluralism and its limitations, integration or exclusion, exploitation and its limits, obedience and difference of opinion. Each unequivocal interpretation of tradition and history, similar to those suggested by theorists of “African socialism” and defenders of “theology under the tree,” has turned out to be disappointing and erroneous in politics. The issue of slavery certainly counts as one of the most urgent to be addressed and also one of the most difficult, as proven by the lack of understanding experienced by Ibrahima Thioub, the Dean of History Department at Cheikh Anta Diop University in Dakar. Provincial nationalism prevalent after re-gaining independence has shifted the entire historical responsibility for this form of exploitation onto the West in order to preserve national unity, even at the expense of single-party rule and the negation of the internal contradictions within African societies [Bay5]. True democracy, or even a true republic, cannot be established south of the Sahara if people continue to refuse to acknowledge the tradition, habitus and practical sense of slavery in their history, their present and their future. From this perspective, the contribution of intellectuals may turn out to be less significant than the “grass-root” [BMT] initiatives related to approaching tradition inherent in numerous social movements and already visible in certain Christian and Muslim factions, in the cultural practices of women and the youth, in some forms of economic organizations and, which also needs to be borne in mind, in other attempts at exercising force by the lower social classes, whose scope and significance tends to be misunderstood and rejected by politicians and writers.
Medycyna afrykańska a codzienne cierpienie i przemoc Tradycyjni uzdrowiciele, profeci i czarownicy w wirze historii
Roberto Beneduce
Nieopodal boiska piłkarskiego w Sangmélimie znajduje się dom-laboratorium Emmanuela Patrice Bekono Meyonga, przewodniczącego Stowarzyszenia Animatorów Grupy Phytobek’s (Conseil des promoteurs du Groupe Phytobek’s). Twórca ruchu ochrzczonego przez niego samego mianem „Projekt Rozwoju: Wszystkie Rośliny Medycyny Tradycyjnej Bek’s-Cameroun” podkreśla swoje wszechstronne wykształcenie i doświadczenie. Kiedy udałem się do niego z wizytą, akurat wyjechał i udało mi się porozmawiać jedynie z jego synem, który zarządza siedzibą pod nieobecność ojca. Na tabliczce wyeksponowanej w pokoju widniała informacja: „Inżynier rolnictwa, fitopatolog, absolwent studiów w zakresie Ekonomii Spółdzielni na Uniwersytecie w Sherbrooke w Kanadzie, tradycyjny farmaceuta-fitoterapeuta, zielarz, badacz fitoterapii i roślin leczniczych lasów południowego Kamerunu”. Ta wyliczanka tytułów stanowi symbol odcięcia uzdrowiciela od zielarzy i nganga dawnego typu: on sam jest wykształcony i może się pochwalić tytułem uniwersyteckim zdobytym w Kanadzie. Jego inicjatywa dotyczy badań teoretycznych nad roślinami leczniczymi oraz ich praktycznym zastosowaniem. Dysponuje zapleczem obejmującym trzy punkty ziołolecznictwa na południu kraju oraz klinikę w stolicy. Bekono Meyong, dowiedziawszy się o mojej wizycie, wysłał mi do Włoch komplet materiałów dotyczących swojego projektu: plan rozwoju, dokumenty opisujące proces terapeutyczny, list poparcia dla jego inicjatywy podpisany przez znanego duchownego, w którym pojawiły się odwołania do świadectw wiernych, do sytuacji ubogich i bezbronnych, a także hasła takie jak „rozwój” i „potrzeba niesienia pomocy medycznej w ramach istniejącego układu ekonomicznego”. Przede wszystkim jednak list podkreślał „dynamiczny, rozwojowy, konkurencyjny i wszechstronny” charakter działalności Meyonga, który mógłby stanowić wzór dla tradycyjnego lecznictwa. Przy uważnej lekturze wychwycimy detale, które świadczą o ciekawym amalgamacie: z jednej strony pojawiają się odwołania do charakteru metodycznego, naukowego i racjonalnego jego działalności, a z drugiej do tradycji, sekretów przekazywanych z pokolenia na pokolenie, związku z naturą (terapeuta twierdzi, że „żyje swoimi roślinami”).
Traditional Healers, Prophets, and Witches in the Turmoil of History
Roberto Beneduce
Not far from the football field in Sangmélima, stands the home and laboratory of Emmanuel Patrice Bekono Meyong, President of the Council of Animators of the Phytobek’s Group (Conseil des promoteurs du Groupe Phytobek’s). Creator of what he named the “Development project of the Bek’s-Cameroon Complex of Traditional Medical Plants,” in his curriculum Meyong emphasizes his long educational experience. When I went to visit him, he was absent, and I was only able to speak to his son who runs his laboratory during his absences. On a plate exhibited in his house, we can read: “Engineer of agriculture, Phytopathologist, Graduate Studies in the Economics of Cooperatives at the University of Sherbrooke, Canada, Traditional Phytotherapist-pharmacist, Herbalist, Researcher in the field of Phytotherapy and medicinal plants of the southern forests of Cameroon.” The number of diplomas in his possession highlights the difference between him and the herbalists or nganga of yore: he is educated and can boast a university degree obtained in Canada. His initiative focuses on applied research, and has three seats specialized in healing and herbal medicine (in Sangmélima, Bengbis and Mbalmayo) in the south of the country, and a clinic in the capital, whose activity revolves around the use of medicinal plants in treating various disorders. After learning of my visit, Bekono Meyong did not fail to send me to Italy a set of documents concerning the “Bek’sCameroon Complex of Traditional Medical Plants Development Project” and a dossier on his treatment protocols. The file that I have received included a letter of support for its initiatives signed by a prestigious ecclesiastical figure, which is a sort of testimony (made even more effective by the social role of its author), including references to the condition of poor and vulnerable people, as well as remarks on development and the necessity of providing health care in the present economic setup. The aspect that I find most important is above all the emphasis placed on a “dynamic, evolving, competitive and universal” character that could be exemplary for traditional medicine. What strikes us while reading these documents are little details: the tone suggesting a fusion with the world of nature (the healer claims to “live his plants”)