NO. 88 LABRA LA PALABRA Literatura y lenguas indígenas

17 de enero de 2015 • Número 88 Directora General: Carmen Lira Saade Director Fundador: Carlos Payán Velver Suplemento informativo de La Jornada

LABRA LA PALABRA CR ISOL DE VOCES

LOTERÍA DE LA COMUNICACIÓN

EL NÁUFRAGO

LA CIEGA

EL APACHE

EL AMANUENSE

EL TELEGRAFISTA

EL MONERO

EL TLACUILO

LA TELÉPATA

EL SORDO-MUDO

LA MIMA

EL TWITERO

EL TIPÓGRAFO

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17 de enero de 2015

FIGURACIONES (DE LO QUE FIGURA SEGÚN SE NOS AFIGURA)

A

parte del español y otros idiomas nacidos fuera de nuestro territorio, en México se hablan o mascullan cerca de 70 lenguas originarias pertenecientes a 16 familias lingüísticas. Quince de estas lenguas: náhuatl, maya, mixteco, zapoteco, tseltal, tzotzil, otomí, totonaca, mazateco, chol, huasteco, chinanteco, mixe, mazahua y purépecha, tienen más de cien mil hablantes cada una y en el caso de las que se emplean en Chiapas como tseltal, tzotzil y chol, desde el alzamiento neozapatista el número de hablantes se incrementó o cuando menos creció el número de los que están orgullosos de hablarlas y lo reconocen en el censo.

Suplemento informativo de La Jornada 17 de enero de 2015 • Número 88 • Año VIII

COMITÉ EDITORIAL Armando Bartra Coordinador Luciano Concheiro Subcoordinador Enrique Pérez S. Lourdes E. Rudiño Hernán García Crespo CONSEJO EDITORIAL Elena Álvarez-Buylla, Gustavo Ampugnani, Cristina Barros, Armando Bartra, Eckart Boege, Marco Buenrostro, Alejandro Calvillo, Beatriz Cavallotti, Fernando Celis, Luciano Concheiro Bórquez, Susana Cruickshank, Gisela Espinosa Damián, Plutarco Emilio García, Francisco López Bárcenas, Cati Marielle, Yolanda Massieu Trigo, Brisa Maya, Julio Moguel, Luisa Paré, Enrique Pérez S., Víctor Quintana S., Alfonso Ramírez Cuellar, Jesús Ramírez Cuevas, Héctor Robles, Eduardo Rojo, Lourdes E. Rudiño, Adelita San Vicente Tello, Víctor Suárez, Carlos Toledo, Víctor Manuel Toledo, Antonio Turrent y Jorge Villarreal.

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México es un batidillo lingüístico. Pero no es una babel porque en el fondo los diversos pueblos –originarios o no- hablan de lo mismo, porque cuentan historias semejantes, porque más allá de la pluralidad idiomática hay un corpus cultural que en sus grandes trazos compartimos.

Además de que no sólo hablando se entiende la gente y nuestras historias se gesticulan, se representan, se cantan y se bailan de modo que nadie necesite traductor para entenderlas.

Hace cien años el antropólogo Franz Boas, que estudiaba la tradición oral, concluyó que ninguno de los cuentos que se contaban en este continente eran puros, que todos habían llegado del otro lado del mar. Eurocentrismo cuestionado por otros antropólogos igualmente solventes. Lo cierto es que en lo tocante a las historias que se platican por estos rumbos hay préstamos, contaminaciones, mestizaje, sincretismo continental y trasatlántico.

Además de que todos los mitos cosmogónicos mesoamericanos remiten patriarcalmente al maíz y siguen los mismos patrones circulares; en las seculares historias de pícaros protagonizadas por fauna antropomórfica se repiten hasta el infinito las del conejo y el coyote, el tlacuache y el tigre y el mono y el cocodrilo, es decir, la fábula del débil astuto que con sus trapacerías y su ingenio vence al fuerte pero torpe.

Diseño Hernán García Crespo

La Jornada del Campo, suplemento mensual de La Jornada, editado por Demos, Desarrollo de Medios, SA de CV; avenida Cuauhtémoc 1236, colonia Santa Cruz Atoyac, CP 03310, delegación Benito Juárez, México, Distrito Federal. Teléfono: 9183-0300.

Impreso en Imprenta de Medios, SA de CV, avenida Cuitláhuac 3353, colonia Ampliación Cosmopolita, delegación Azcapotzalco, México, DF, teléfono: 53556702. Prohibida la reproducción total o parcial del contenido de esta publicación, por cualquier medio, sin la autorización expresa de los editores. Reserva de derechos al uso exclusivo del título La Jornada del Campo número 04-2008-121817381700-107.

PORTADA: La Jornada del Campo

Sacras o profanas las historias de los pueblos se narran con aspavientos, con harta gestualidad y teatralización. Y a veces se despliegan en fiestas y rituales que combinan música, danza, canto, recitados, vestuario, maquillaje, escenografía y parafernalia diversa, además del trago si no es que otros sicotrópicos. Recursos comunicativos que trascienden el idioma y para el extraño funcionan como traducción alternativa sin necesidad de que se conozcan la sintaxis y el significado de las palabras.

Comunicación metalingüística que es posible, además, porque si se trata de adentrarse en cosas importantes, nuestros pueblos cuentan historias. Las antiguas culturas manejaban sin duda conceptos abstractos y razonamientos lógicos, pero este no es más que uno de los caminos a la universalidad, el otro es el lenguaje figurado y metafórico, las alegorías, las parábolas. Y ese es el que se ocupa cuando abordamos cuestiones trascendentes.

Aquel día, saliendo Jesús de su casa, fue a sentarse a la orilla del mar. Y se sentó alrededor de

él un concurso tan grande de gente que le fue preciso entrar en una barca y tomar asiento en ella. Todo el pueblo estaba en la rivera. Al cual habló de muchas cosas y por medio de parábolas, diciendo: “Salió una vez cierto sembrador a sembrar… Quien tenga oídos que entienda”.

Se acercaron después sus discípulos y le preguntaron ¿Por qué causa les hablas con parábolas?

Jesús les respondió: Porque a vosotros os es dado el privilegio de conocer los misterios del reino de los cielos, mas a ellos no se les ha dado. Por eso les hablo con parábolas… (San Mateo XIII, 1, 2, 3, 9, 11, 13).

Véase como, en un discurso que se muerde la cola, Jesús empieza a contar parábolas precisamente con una parábola de lo que se dispone a hacer: la parábola del sembrador de netas. En cuanto a eso de que las parábolas son para los rústicos que no entienden de otro modo, me parece que esa es la versión de los Apóstoles, transmitida por San Mateo, es decir la versión de los iniciados, de los que si entienden el lenguaje directo. La misma idea está en San Juan, cuando pone en boca de Jesús: Estas cosas he dicho usando parábolas. Va llegando el tiempo de que ya os hable directamente. A lo que responden sus discípulos: Ahora sí que habla claro, y no con proverbios. (San Juan XVI 25, 29).

Tengo para mí que Jesús hablaba realmente claro cuando hablaba con la gente del común.

Y al pueblo le hablaba con parábolas: historias polisémicas que pareciendo decir una cosa dicen también otra. Más aún, si quería que le creyeran, el nazareno tenía que hacer milagros, morir en la cruz y resucitar al tercer día pues para los de a pie la verdad es de bulto, no verbal sino fáctica.

Y también por acá cundía el lenguaje figurado. Es verdad que por su hechura final en 1782 en el Chilam Balam de Chumayel junto a lo autóctono está presente el imaginario de la cristiandad. Sin embargo llama la atención que cuando se trata de asuntos decisivos como el tránsito de un tiempo a otro, es decir de un Katún a otro Katún, el relato de Chumayel – como el de Galilea- apela a las parábolas. Así, para que el nuevo Katún sea admitido, sus enviados tienen que resolver enigmas que son figuraciones –como bien se decía antes-, alegorías formuladas por “el preguntador”: Lenguaje de figuras y su entendimiento. He aquí el lenguaje de alegorías, lo que va a decir lo que va a preguntar el Rey de esta tierra cuando llegue el día en que acabe el tiempo del Tres Ahau Katún. He aquí el primer enigma que les propondrá “Traed el sol” les dirá claramente el Verdadero Hombre. En lenguaje figurado ha de entenderse. Esta es la segunda cuestión que se les propondrá. “Que vayan a traer los sesos del cielo, para que los vea el Verdadero Hombre”.

He aquí que los sesos del cielo son el incienso.

Lenguaje figurado.

Al absolutizar el pensamiento racional, la modernidad quiso convencernos de que el único discurso que vale es el unívoco y directo. Pero en realidad hay dos lenguajes: uno directo y otro que parece indirecto, uno claro y otro en apariencia oscuro. Al primero se accede por la comprensión y gracias a que se conocen la sintaxis y el significado de las palabras; el segundo supone interpretación, es decir el recurso de la hermenéutica.

Pero lo importante no es sólo el tipo de discurso que empleamos, sino aquello a lo que este discurso nos permite acceder. Y si el lenguaje presuntamente directo y claro habla de los entes y a lo más generaliza a partir de las cosas en sí mismas, el que parece indirecto y oscuro ilumina al ser para nosotros de dichas cosas, no le importa tanto esclarecer su íntima consistencia como su significado, un significado que puede ser teológico o mundano pero que las trasciende al señalar más allá de su pura entidad, de su pura mismidad.

Y de signos y significados habla San Agustín, quien en De la Trinidad sostiene que el verbo fuerte, el verbo que según la Biblia está en “el principio”, el choro de choros, la neta de las netas, no forma parte de lengua alguna. “Verbo que no es ni griego, ni latino, que no pertenece a ninguna lengua; pero cuando es necesario llevarlo al conocimiento de aquellos a quienes hablamos, podemos acudir a un signo para hacerlo entender”.

Signos o símbolos que son metáforas y a veces son parábolas. Y es que cuando contamos o representamos una historia con intención alegórica, además de gestos empleamos directamente las palabras y la sintaxis de uno u otro idioma, pero lo que en verdad transmitimos es una serie de imágenes significativas, es decir el verbo profundo más allá del verbo superficial. Verbo profundo y en apariencia oscuro que se nos muestra al sesgo y hay que saber interpretar.

Pero sería un error suponer que interpretar es tarea de especialistas y que demanda por fuerza un sofisticado aparataje y dilatados esfuerzos analíticos. Al contrario, la hermenéutica es ante todo una actitud: cuando se comparten los códigos, el momento es oportuno y el lugar adecuado, la interpretación es instantánea: una verdadera revelación. Porque la verdad profunda que se representa de bulto en la fiesta o el rito y que se trasmite verbalmente con alegorías no es retórica, no es discursiva, no es explicativa, no es racional.

Más allá de las muchas lenguas con que se expresan, las verdades trascendentes que comparten las culturas ancestrales son iluminaciones. Fulguraciones que ciertamente no agotan los múltiples contenidos fenoménicos que se pueden y deben comunicar, pero tienden el puente diatópico, establecen el contacto que permite el auténtico diálogo. Así lo formula San Agustín en Catequesis de los principiantes.

La concepción intuitiva inunda mi alma, mientras que mi discurso es lento, largo y muy diferente de ella. Además mientras mi discurso se desarrolla esta concepción ya se ha ocultado (…) Sin embargo deja en la memoria (un) número de huellas (las que) no son latinas, ni griegas, ni hebreas, ni pertenecen en verdad a ninguna nación.

Y así, con alegorías de palabra y de obra, con imágenes unas veces verbales y otras meta verbales, platican chido las personas y palabrean a ráiz los pueblos. Desde el vaso de agua y la tortilla con sal que se ofrecen ritualmente al forastero, hasta la invitación a compartir el mezcal o a participar de la experiencia extática del carnaval…

BUZÓN DEL CAMPO Aideé Balderas Medina y Delia Chávez Delgado fueron coeditoras en el presente número del suplemento.

Te invitamos a que nos envíes tus opiniones, comentarios y dudas a

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“ESTAS BESTIAS QUE NO MERECEN VIVIR…” Muchos han sostenido –y sosƟenen- que los mexicanos somos por naturaleza un pueblo incivilizado, bárbaro e ignorante que no respeta a la autoridad, no se somete a la Ley y no Ɵene temor de Dios.

Y recuerdan que antes de la llegada de los españoles hacíamos sacrificios humanos, que en la guerra de Independencia tras la toma de la alhóndiga de Granaditas hubo tremenda matazón, que la Revolución fue una sangrienta fiesta de las balas, que los campesinos son de por sí violentos y los indios una raza embrutecida y alcoholizada, que los narcos y otros criminales son peor que besƟas y los derechos humanos no se hicieron para ellos… Y así se siguen hasta llegar a los revoltosos de Ayotzinapa, a los vándalos de las normales rurales.

de Atlautla, se criminaliza la protesta de los jóvenes y se celebra el monstruoso crimen de Iguala.

La hija de una connotada priista tuiteó hace poco:

Luego porque los queman…

NACOS Según una nota de BeƩy Ramírez en La Jornada (12/11/14), Luis Adrián Ramírez, secretario de Organización del Frente Juvenil del PRI, escribió:

Con argumentos como estos se jusƟficó la Conquista, se celebraron las intervenciones extranjeras y se satanizó a los revolucionarios de 1910. Mientras que ahora se aplauden las ejecuciones extrajudiciales

Estos hijos de su reputa madre están atentando contra uno de nuestros símbolos como Nación y por una puta idea de preservar los derechos humanos de estas besƟas que no merecen vivir el gobierno no puede intervenir como tal. Hoy más que nunca clamo por el regreso de alguien como Díaz Ordaz.

Pero alarma aún más la dureza y encono declaraƟvo de quienes detentan el mando del ejército y la armada, fuerzas que, junto con las policías, Ɵenen el encargo de ejercer la “violencia legíƟma” y que por ello debieran ser especialmente prudentes.

Manifestó el secretario de Marina, almirante Vidal Francisco Soberón Sanz (La Jornada, 11/12/14):

Grupos y personas manipulan a los padres de normalistas de Ayotzinapa desaparecidos y lucran con su dolor para alcanzar objeƟvos individuales o de grupo.

Declaró el secretario de la Defensa Nacional, general Salvador Cienfuegos (La Jornada, 12/11/14):

La menƟra, el reproche, la críƟca infundada, la violencia y la intolerancia poco abonan. El camino de la desunión reflejado y marcado

por la violencia, y la críƟca infundada que lleva a la inestabilidad, no solucionan los problemas, sólo los agravan.

Así se empieza. Primero se sataniza la protesta para embotar el juicio moral de los mexicanos y luego se reprime. Es verdad que por impúdicas y obscenas que sean, las palabras no matan. No matan, pero preparan el camino de la muerte. No las dejemos pasar.

EL 8 DE ENERO MURIÓ EN MÉXICO JULIO SCHERER Y EN PARÍS FUERON ASESINADOS 10 PERIODISTAS DEL SEMANARIO SATÍRICO CHARLIE HEBDO. UNO Y OTROS HABÍAN SIDO HOSTIGADOS POR AQUELLOS A LOS QUE INCOMODABA SU TRABAJO, AGRESIÓN QUE EN EL CASO DE LOS FRANCESES FUE LETAL. LOS RECORDAMOS AQUÍ CON UNA FRASE CONTUNDENTE DE DON JULIO, Y DOS TIRAS DE GEORGES WOLINSKI, UNO DE LOS ASESINADOS, PUBLICADAS HACE CASI MEDIO SIGLO. ¡CHÍNGUENSELOS!

¡CHÍNGUENSELA!

LOS DICTADORES SON NECESARIOS PARA EXASPERAR AL PUEBLO.

¿QUIERE SER TAN AMABLE DE CIRCULAR, SEÑOR?

¿Y QUÉ?

Julio Scherer García (1926-2015)

Una frase de Lenin llevo en el cuerpo: “hay que hacer de la éƟca una estéƟca”

PUES QUE SE REBELA.

¿Y QUÉ DE QUÉ?

¡QUÉ GRAN COSA ES SER JOVEN! PUES QUE ES HERMOSO.

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A, AYUUJK WINMAANY/ LAS LENGUAS ORIGINARIAS Y SUS IMPLICACIONES Sansón Jiménez Domínguez Ayuujk (Mixe) de Santa María Tepantlali, Oaxaca. Jefe de Zonas de Supervisión de Matías Romero, Oaxaca. Región Istmo. Dirección de Educación Indígena

FOTOS: Sansón Jiménez Domínguez

gicamente se maneje lo contrario.

Algunos estados ya están planteando propuestas de planes y programas propios, con un currículum acorde a sus necesidades, mismos que no son avalados ni aceptados por la Secretaría de Educación Pública.

Elaboración de materiales didácticos en lengua ayuujk. Ayutla Mixe, Oaxaca.

L

as lenguas que se practican en los pueblos originarios han sido y siguen siendo un acto de resistencia y de reivindicación de lucha, de identidad y reconocimiento.

Claro que no es la única manifestación; considero importante partir de esta reflexión ya que la política del lenguaje en nuestro país es de discriminación y ha sido etnocida, sobre todo en los estados donde existe un número importante de hablantes de lenguas originarias, o lenguas maternas, como se les ha denominado también.

Como sabemos, históricamente las lenguas se han transmitido de manera oral de generación en generación, por lo que han pervivido

hasta la actualidad; hoy se debe pensar en otras formas de seguir manteniendo el uso de nuestra lenguas originarias vivas, así que debemos pensar en escribirlas y darles mayor difusión vía las nuevas tecnologías, esto es que debemos pasar al lenguaje escrito.

Las instituciones gubernamentales buscan seguir incorporándonos al Estado por medio de diferentes estrategias con las que se pretende desplazar nuestras lenguas, y algo que en ese sentido trabaja eficientemente y de manera alarmante son los medios de comunicación, sobre todo el poder del duopolio televisivo que ya está presente en todos los rincones de nuestros pueblos, originando que los niños y las niñas desplacen rápidamente

Taller de análisis y reflexión lingüístico en Santa María Tepantlali Mixe, Oaxaca.

el uso de su lengua materna y se castellanicen.

Por otro lado, el sistema educativo nacional hasta ahora no tiene un

interés real en el rescate, fortalecimiento y uso de las lenguas originarias, ya que no existen planes ni programas acordes para resolver esas necesidades, aunque demagó-

Se debe reconocer también que la política de sometimiento aplicada a lo largo de la historia sobre nuestros pueblos ha sido brutal, obligándonos a desvalorar y discriminar nuestras lenguas, a tal grado que muchas de ellas han caído en el desprestigio y en su desuso, lo cual las conduce a la desaparición.

Ahora más que nunca los mismos pueblos originarios deben buscar estrategias de fortalecimiento y rescate para generar proyectos y programas de sistematización y socialización de las lenguas originarias que aún se hablan. Los mecanismos pueden ser implementar talleres de alfabetización, capacitación y fomento del uso y enseñanza de las lenguas originarias; construir alfabetos prácticos legitimados por los propios hablantes, y etiquetar recursos económicos específicos para la elaboración de materiales didácticos y demás necesidades para la enseñanza bilingüe.

Esto ayudará de manera importante para que los mismos interesados puedan elaborar proyectos con objetivos claros, y que esto asegure una continuidad de nuestras lenguas para que todavía estén vivas un tiempo más.

EN BUSCA DE LA JUSTICIA Organización de Traductores, Intérpretes Interculturales y Gestores en Lenguas Indígenas, AC (OTIGLI)

D

e acuerdo con Oxfam, existen seis mil lenguas vivas en el mundo y se reconocen 370 millones de personas que pertenecen a pueblos indígenas, distribuidos en 90 países, quienes custodian un gran acervo de lenguas y culturas diversas, sin contar los que se auto adscriben, los que niegan su identidad o aquellos que no alcanzan a ser contados por los encuestadores.

En México, existen 18 millones de indígenas distribuidos en cerca de 20 mil localidades, quienes conservan sus idiomas (68 lenguas, agrupadas en 11 familias lingüísticas). De ellos, 122 mil nativos que conservan y practican su lengua viven el Distrito Federal.

De los 18 millones de mexicanos que pertenecen a alguno de los pueblos originarios, existen ocho mil 334 personas que enfrentan un proceso (327 son mujeres y ocho mil siete son varones); siete mil 632 son del fuero común y 702 del fuero federal. Sin embargo, 82 de cada cien procesados no contaron con intérpretes-traductores que los pudieran asistir en su propia lengua vernácula.

A pesar de que nuestro país es plurilingüístico y multicultural, durante siglos no se había valorado ni se respetaban los derechos de estos pueblos. A finales de la década de los 70’s y a principios de los 80’s, los intelectuales indígenas y la sociedad nacional se preocuparon por cubrir este vacío legal.

Ante esta exigencia y la situación internacional, en 1989 el gobierno federal suscribió el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes (OIT); fue ratificado por el Senado de la República en 1990 y su vigencia comenzó a partir de 1991. Un año después se realizó la primera reforma constitucional relativa a esta materia y en 1994 la rebelión zapatista puso en la agenda nacional e internacional el rezago sobre los derechos de los pueblos originarios. Como resultado surgieron los Acuerdos de San Andrés sobre Derechos y Cultura Indígena.

En esos momentos, el sistema de procuración y administración de justicia a niveles nacional y local era inexistente en la ley, debido a

que la mayoría de los indígenas enfrentaban procesos irregulares: en las averiguaciones previas se les hacía declarar en un idioma distinto al suyo, sin el auxilio de intérpretestraductores que conocieran su lengua y variante dialectal; además, se dictaban sentencias sin considerar

su diferencia cultural con respecto a la cultura nacional, por lo que no se cumplían las formalidades esenciales del procedimiento.

Previo diagnóstico sobre la situación de los derechos indígenas en las grandes ciudades, hom-

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REVERDECER LA RAÍZ: ARTES INDÍGENAS DEL SIGLO XXI Genner Llanes Ortiz Antropólogo maya e investigador posdoctoral del CIESAS DF

N

o son pocos los críticos y académicos que históricamente se han opuesto a denominar “arte” a las creaciones estéticas de talladores, pintores, bordadoras, tejedoras, bailarinas, cantores, músicos y narradores de comunidades rurales hablantes de lenguas mexicanas. Sus argumentos descansan sobre definiciones históricamente específicas del arte, para las que una práctica, pieza o intervención sólo es artística cuando atiende a una lógica ajena a toda función religiosa, civil o económica. Disciplinas como el teatro clásico griego y la música barroca carecieron de esa autonomía y aun así son consideradas arte.

Guillermina Ortega. Agua que toca la piedra, 2014 (Instalación, tierra, piedra, objetos de piedra y agua).

sobre las creaciones indígenas. Los y las creadoras reclaman así el derecho indígena de ser quienes decidan cómo actualizar los lenguajes estéticos ancestrales mantenidos por sus comunidades pese a la colonización nacionalista.

También se afirma que sólo puede ser arte lo que resulta del talento individual que rompe con la tradición y la repetición. Sin embargo, el arte pop, el conceptual y el hip hop también han relativizado estas ideas.

Para abarcar los múltiples valores estéticos que el mundo posee, la noción de arte debe incluir, como el crítico paraguayo Ticio Escobar propone, a todos los “objetos y prácticas que realzan sus formas para generar una interferencia en la significación inmediata de las cosas e intensificar, así, la experiencia del mundo”.

Las artes indígenas poseen la profundidad conceptual suficiente para avivar, sintetizar y transformar la realidad por medio de los sentidos. Sus formas estéticas invitan a dislocar la percepción cotidiana y convocan memorias y pensamientos sobre el origen, el devenir y el porvenir. Estas artes (en plural) son resultado de histo-

Guillermina Ortega. Mayankayoltok-Supervivencia, 2014 (Fotografía intervenida con bordado y espejo sobre tela).

rias múltiples y en ellas se expresan comunidades y acervos diversos.

A las artes indígenas llamadas “tradicionales”, se suman hoy nuevas prácticas que dialogan con sensibilidades globales. Desde Sonora hasta Yucatán, una generación de creadores indígenas en literatura, pintura, teatro, música, cine y arte

conceptual ha dado lugar a paisajes estéticos de radical contemporaneidad. La rearticulación de técnicas, sustratos y narrativas originarias así promovida actualiza las raíces estéticas y políticas de los pueblos originarios. También plantea una crítica a la apropiación indigenista y folclorista que el Estado y las elites artísticas nacionales ejercen

La actividad de los asociados de OTIGLI se fundamenta constitucionalmente en la fracción VIII, del artículo 2 de la Ley fundamental, que indica: “Los indígenas tienen en todo tiempo el derecho a ser asistidos por intérpretes y defensores que tengan conocimiento de su lengua y cultura”.

bres y mujeres provenientes de diferentes pueblos indígenas de México, caracterizados por tener una lengua originaria además del idioma castellano, decidieron conformar una asociación civil denominada Organización de Traductores, Intérpretes Interculturales y Gestores en Lenguas Indígenas (OTIGLI) en el año 2000.

El objetivo de esta sociedad es contribuir en la solución de los problemas que afligen a los indígenas, principalmente como peritos intérpretes-traductores en materia penal y civil, así como promover y difundir las diferentes expresiones culturales, lingüísticas y comunitarias de nuestros pueblos.

Desde que se conformó esta asociación, sus integrantes han promovido los derechos de los pueblos indígenas de México, por medio del conocimiento y desarrollo de la lengua y de la cultura, así como de sus sistemas

Su radicalismo contemporáneo reside en que se trata de excursiones experimentales hacia la raíz, así como en su frontal cuestionamiento a los estereotipos racistas que prevalecen sobre los mundos indígenas. De esta manera podemos interpretar los andantes y luminosos colores en la plástica del artista wixárika Santos de la Torre; la poética tejida en huipiles diseñados por la escritora zapoteca Natalia Toledo; los hilos teatrales que destejen las mujeres tzotziles y tseltales del colectivo FOMMA; el agudo compás lírico en la prosa y el canto del nahua Mardonio Carballo; las interrogantes que desvisten el cuerpo escénico del tehuano Lukas Avendaño; la recombinación de imagen y sonido con la que los colectivos mayas Turix y Tzaykin exploran identidades y diásporas; las instalaciones artísticas que redibujan los orígenes de la artista huasteca Guillermina Ortega, así como el cine

normativos internos; han contribuido en la formación, capacitación, profesionalización y actualización de intérpretes-traductores en las diferentes lenguas originarias, así como de los peritos culturales por medio de cursos, talleres, seminarios y diplomados; y sobre todo, han coadyuvado

a que todo indígena que se encuentre en un proceso judicial o administrativo cuente con un intérprete-traductor de su lengua y variante para hacerse entender en todas las diligencias ante las autoridades encargadas de procurar y administrar justicia, tanto a nivel local como nacional.

Además del Convenio 169 de la OIT, la Ley General de los Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas reconoce a los idiomas indígenas como lenguas nacionales, en la misma categoría que el español, aunque en la práctica su uso oficial está muy limitado: se reduce a la educación bilingüe en zonas marginales; la publicación de materiales de divulgación, y esporádicamente, algunas estaciones radiodifusoras y algunos sitios de internet cuentan con contenidos parciales o totales en lengua indígena. También, en momentos coyunturales, se da la publicación

de ficción de los mixtecos Ángeles Cruz, Nicolás Rojas, Itandehui Jansen y Armando Bautista y del yucateco Miguel Ventura, urgentes exploraciones y recreaciones de los mundos indígenas míticos, históricos y presentes. Sin mencionar a muchos otros músicos y artistas que utilizan el rock, el reggae, el hip hop, la ópera, y el teatro y el video comunitarios para reflexionar y comunicar lo que significa ser ayuujk, hñahñu, purhépecha, yoreme o rarámuri en el siglo XXI. Las artes indígenas reclaman un reconocimiento más amplio así como espacios para converger, enriquecerse y dialogar con otras prácticas artísticas con respeto y autonomía. En sus experimentos con la raíz, los creadores y creadoras indígenas enfrentan el desafío de reconstruir estéticas ancestrales a fin de remontar los prejuicios del consumidor de arte occidental.

Su trabajo sirve a la renovación del patrimonio artístico mundial, al tiempo que actualiza los recursos para contar el mundo con y desde sus idiomas originarios, tanto estéticos como lingüísticos. Las artes indígenas nos enriquecen y nos ofrecen nuevas formas de entender aquello que nos hace diversamente humanos.

de algunas leyes en lenguas indígenas, pero sólo en las que tienen mayor número de hablantes Actualmente existen leyes reglamentarias, tanto federales como locales, que indican que los tribunales asignarán de manera gratuita “a los indígenas un defensor y un traductor que conozca su cultura, hable su lengua y el idioma español, para que se le explique, en su lengua, el alcance y consecuencias del proceso que se le sigue”. Ante la exigencia de nuestros tiempos, los peritos intérpretes-traductores, así como los peritos culturales, aportamos con el conocimiento de nuestras lenguas y cultura en la procuración y administración de justicia, tanto a nivel local como a nivel nacional, de tal manera que durante el año 2013 participamos con más de cuatro mil 500 horas, y hasta el 30 de noviembre de 2014, hemos rebasado esta cifra.

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LA POESÍA: RESISTENCIA DESDE LA PALABRA Irma Pineda Poetisa binnizá*

FOTO: Álvaro Figueroa y Viviana Toranzo

a la exclusión, frente a una modernidad violenta y avasallante; porque el lenguaje se mueve, transita por la boca, por la memoria, por los libros, por los discos y ahora por el internet, y gracias a ello se difunde nuestra cultura, viaja, vuela y brinca fronteras; así nos vamos encontrando con otros como nosotros, vamos tejiendo redes que nos hermanan para resistir de manera conjunta, hacemos que otros nos escuchen, que disfruten del sonido de nuestros idiomas, que nos lean, que nos co-noz-can.

Irma Pineda, poetisa.

E

scribir poesía en los distintos idiomas originarios de México, más allá del desarrollo creativo individual o el abrazar una pasión personal, implica en la actualidad un compromiso con la cultura y una posición política frente al mundo.

Algunos, quizá muchos, miran el oficio de escribir poesía como un absurdo en tiempos tan violentos y en los que importa más el dinero que una vida humana. Pero creo que es precisamente ahora cuando más falta nos hace recuperar el verdadero sentido de la palabra que surge desde el pensamiento y las entrañas, porque tal vez sea el lenguaje, esa cualidad que nos distingue de las bestias, lo que nos permita devolvernos un poco de humanidad. ¿Y por qué escribir poesía en diidxazá, o en tsotsil o en wixárika?

Escribimos en nuestro idioma porque la poesía es una trinchera, porque el lenguaje es un arma para la resistencia.

La poesía es una trinchera para defender nuestra cultura, porque para nadie es un secreto el intento sistemático del Estado para acabar con las lenguas y culturas indígenas de México, empezando por la agresión directa y las masacres de indígenas desde tiempos de la Colonia, y luego con políticas públicas postrevolucionarias, donde José Vasconcelos veía la poliglosia como un obstáculo para el desarrollo del país, así como la castellanización compulsiva y el paternalismo –esa lástima y superioridad disfrazada de buena voluntad- que efectuaron un etnocidio silencioso.

Pasamos por una educación bilingüe-bicultural, donde sólo se usó la lengua como tránsito para aprender el castellano, y nos tocó la convulsión del país con los movimientos armados como el encabezado por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), que logró que muchos recordaran la existencia de los pueblos indígenas y los derechos que corresponden a cada uno de éstos.

Llegaron las reformas constitucionales para aparentar el reconocimiento “oficial” de México como una nación pluricultural, sustentada en sus pueblos originarios; asistimos a la creación de leyes e instituciones, y nos cansamos de escuchar los discursos sobre la interculturalidad, una falacia en la que solamente nos toca a los indígenas esforzarnos por conocer la cultura del otro, porque tenemos que aprender de nuestra cultura y al mismo tiempo tenemos que sobrevivir en un mundo que nos sigue marginando y discriminando, pero no vemos ninguna preocupación de parte de “los otros” para conocer algo de las culturas indígenas.

Las formas de exclusión de la población indígena se han vuelto más sofisticadas; dentro de un aparente reconocimiento, sigue existiendo una terrible segregación y una gran simulación por parte del Estado y de la sociedad no indígena, ya que detrás de las instituciones y las leyes pro indí-

genas, lo que hay es letra muerta y falta de presupuestos que permitan el desarrollo real de acciones encaminadas a mejorar las condiciones de vida de los pobladores originarios y a lograr la equidad social.

Entonces, en un mundo desigual, es la poesía la que nos permite ese espacio de salvaguarda, al recoger la memoria de nuestros pueblos, al contener los conocimientos, los saberes, los elementos tradicionales, rituales, los sonidos, las palabras que nos han dado sentido y que gracias a la poesía podrán pasar a otras generaciones y otros espacios para darle continuidad a nuestras culturas en medio del constante bombardeo que por diversos medios se da para hacernos sentir que los indígenas y nuestras culturas no tenemos cabida en un mundo globalizado.

Es el lenguaje, el nuestro, el de cada uno de los pueblos originarios, el que usamos como arma para resistir, frente a la desmemoria, frente

La poesía en nuestras lenguas originarias ha permitido que nuestras culturas trastoquen fronteras geográficas e ideológicas, y que haya continuidad en el interior, ya que ahora es también herramienta didáctica para que las nuevas generaciones aprendan y reaprehendan el idioma de sus ancestros. Ha permitido abrir una ventana para que el mundo sepa de la enorme riqueza de cada pueblo originario que aún persiste en México.

La mayoría de quienes escribimos poesía en los idiomas indígenas somos bilingües, hemos tenido que serlo para habitar el mundo, así que podríamos crear solamente en castellano, pero escribimos en nuestros propios idiomas porque nuestro primer lenguaje define nuestro pensamiento y nuestro sentir, porque está en nuestra sangre, en nuestro hígado y también porque nos da la gana, porque así lo deseamos, porque decidimos asumir un compromiso político con la cultura que nos dio origen, porque queremos aportar algo para contribuir con la permanencia de nuestros idiomas y nuestros universos. *Escritora binnizá, pertenece al Sistema Nacional de Creadores, sus poemarios y ensayos han sido publicados por instancias como la SEP, DGCP, CDI, ELIAC y Pluralia. Su obra aparece en antologías de América y Europa. Vive en Juchitán, Oaxaca; es profesora en la UPN (unidad 203-Istmo) y en la UNAM, en el proyecto docente México Nación Multicultural.

DÉCIMAS A DON JULIO SCHERER GARCÍA, IN MEMORIAM Guillermo Velázquez B. Juglar de fiesta y quebranto Para Verónica Espinosa

Discreto siempre, en penumbra, ajeno a los reflectores, azote de predadores e intenso faro que alumbra.

Nunca chamán que se encumbra sino paciente alcancía, periodista en rebeldía que Ɵnta y verdad trasuda, todo eso y más fue sin duda DON JULIO SHERER GARCÍA.

Inteligente, preciso como fino bisturí, sereno, dueño de sí y dignamente insumiso.

Frente al poder, un erizo (aunque no lo parecía), orfebre cuando escribía ¡con tan sobria brevedad!, nos deja en triste orfandad DON JULIO SHERER GARCÍA.

No por daga entre los dientes, por irrefutable el dato fue la piedra en el zapato para muchos presidentes; textos limpios, contundentes, que su lucidez tejía donde la verdad dolía antes de hacerse hilo de oro.

Juntó firmeza y decoro DON JULIO SHERER GARCÍA

Hizo de la adversidad diamante, ópalo, zafiro, y hasta su úlƟmo suspiro paladín de la verdad, marcó mi Ɵempo, mi edad y en mi voz de serranía, en mi guitarra este día con su poderosa fibra en más de una cuerda vibra DON JULIO SHERER GARCÍA.

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LAS LENGUAS INDÍGENAS EN LA RADIO Los Guardavoces Radio son consideradas como lenguas nacionales, al igual que el español, y deben utilizarse en las oficinas públicas en cualquier trámite y en todos los ámbitos de la vida pública y privada y difundirse en los medios de comunicación.

FOTOS: Los Guardavoces Radio

Hay que señalar que en el país se hablan 68 lenguas indígenas que, a su vez, tienen 364 variantes lingüísticas que pertenecen a 11 familias lingüísticas

Guadavoces. IMER Radio Ciudadana 660 AM. Teuctli y Aleidys Ramos, hablantes de lengua náhuatl.

M

éxico es un país enorme, territorial y poblacionalmente hablando, con un pasado histórico, sustentado en sus pueblos originarios y con una gran composición pluricultural y plurilingüe. Esa gran diversidad cultural y lingüística nos hace ser una de las diez naciones con más lenguas indígenas y la tercera en América Latina con mayor número de hablantes.

ser mayor, en virtud de que muchos de ellos no lo aceptan por miedo a la discriminación y exclusión.

Hay que señalar que en el país se hablan 68 lenguas indígenas que, a su vez, tienen 364 variantes lingüísticas que pertenecen a 11 familias lingüísticas, de acuerdo con el Catálogo de las lenguas indígenas nacionales, elaborado por el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (Inali) en 2008.

En el caso de la radio, uno de los medios de comunicación con más penetración, sólo el 1.9 por ciento de las radiodifusoras que hay en el país, incluidas comerciales y del Estado, transmiten contenidos en lenguas indígenas.

En este contexto, hay que recordar que en México hay cerca de 16 millones de personas que se reconocen como miembros de un pueblo indígena, de los cuales casi siete millones aún hablan su lengua materna y de éstos aproximadamente un millón de personas son monolingües.

Con esta población, que representa 14.86 por ciento del total de mexicanos de acuerdo con el Censo 2010, los problemas de atención se acentúan ante la gran dificultad de brindarles servicios públicos en sus propias lenguas. En realidad, la cantidad de ciudadanos que se reconocen como indígenas podría

Ante tal situación, los medios de comunicación son una excelente herramienta para difundir las lenguas indígenas y contribuir a su prestigio social, pero por desgracia no hay periódicos, revistas y estaciones televisión que publiquen o transmitan en lenguas originarias, salvo excepciones.

preservar y desarrollar a las lenguas indígenas, transmiten todos los martes a las 20:00 horas el programa Los Guardavoces a través de Radio Ciudadana, en el 660 de AM. Este proyecto se creó en 2010 ante la necesidad de espacios para las lenguas indígenas, es decir, hacerlas audibles no sólo para

la enorme cantidad de población indígena que ahora habita en las grandes urbes, sino para que la sociedad mexicana en su conjunto las conozca, reconozca, valore y aprecie. No olvidemos que el Artículo Cuarto de la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas (LGDLPI) señala que las lenguas originarias

Sólo las 21 radiodifusoras de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), de las mil 67 que hay en el país, están dedicadas a este enorme grupo de la población. Los sistemas estatales de radio de estados con significativa población indígena, como Chiapas, Oaxaca, Veracruz, Guerrero y Michoacán, así como algunas estaciones comerciales, transmiten esporádicamente mensajes o información en lenguas originarias.

Otro caso digno de destacar son las estaciones radiofónicas del Instituto Mexicano de la Radio (Imer), que en coproducción con el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (Inali), encargado de fortalecer, Graciela Rivera Quiroz, hablante de lengua zapoteca.

De esta forma, Los Guardavoces difunde la gran diversidad lingüística y cultural de la nación mexicana, en un espacio radiofónico en el que las voces, la sabiduría y los conocimientos de los pueblos indígenas son escuchados.

La estructura del programa se conforma sustancialmente de entrevistas con académicos, lingüistas, antropólogos, investigadores, músicos, escritores, poetas, hablantes de lenguas y estudiantes, integrantes o no de comunidades indígenas, que dan a conocer sus trabajos en temas relacionados con derechos indígenas, interculturalidad, multiculturalidad y plurilingüismo, entre otros.

Los invitamos a que todos los martes a las 8:00 de la noche sintonicen Radio Ciudadana y escuchen este maravilloso programa, para que descubran una parte significativa y viva de nuestra cultura nacional.

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CONTENIDOS ESCRITOS EN LENGUAS INDÍGENAS Y POLÍTICAS PÚBLICAS EDUCATIVAS

FOTO: Neptalí Ramírez

Neptalí Ramírez Reyes Doctor en Antropología Social y Cultural

Usando el ambiente de aprendizaje.

C

on la reforma educativa se dio un paso importante. No obstante, los resultados positivos en cuanto a aspectos educativos y pedagógicos son insignificantes.

La situación no es halagadora si

institución encargada de la educación indígena en el país; dos, la desarticulación y los obstáculos en el desarrollo de la política pública, y tres, las limitadas capacidades institucionales.

el foco de atención se centra en la educación indígena. Ésta prácticamente se encuentra abandonada. Las razones son múltiples, pero tres en particular han catalizado los impactos negativos: uno, la ausencia de reflexión desde la

Cuando la reflexión institucional es inexistente, no se pueden orientar prácticas educativas que tengan efectos positivos en las aulas y con la niñez. Si las capacidades institucionales son limitadas, se debe en parte a que el personal de las diversas áreas de la administración pública relacionadas con la educación indígena tampoco ha priorizado los aspectos educativos y pedagógicos, su obsesión es exclusivamente administrativa. De la misma forma, la desarticulación institucional se evidencia cuando la contextualización y la diversificación no se hacen realidad en el quehacer educativo desarrollado en las aulas.

En tal sentido, la dinámica administrativa ha sido un obstáculo y no un medio que favorezca procesos educativos. Se olvida que el fin de la administración es la niñez y en particular la niñez indígena.

Cuando no se tiene visión clara ni misión precisa, la rutina administrativa termina por coartar habilidades, destrezas, actitudes y valores humanos. La persona termina siendo como la institución: irreflexiva, desarticulada y limitada.

La generación de contenidos escritos en lengua indígena. La reforma educativa, entre otras cosas, “recuperó” para el Estado la rectoría de la educación, oficializó la calidad, preservó la capacidad de decidir en planes y programas de estudio, afirmó la consulta obligatoria, instituyó un sistema único de información y otorgó “autonomía” de gestión a las escuelas.

Sin embargo, esto no contribuye directamente a la transformación educativa y pedagógica.

Dos años después los vicios administrativos, operativos y procedimentales continúan. Si bien es cierto que hay una “nueva” plataforma normativa, pero la norma no está enfocada hacia la mejora del quehacer educativo en el aula.

No se atiende cuestiones de fondo, luego entonces no esperemos transformaciones profundas. No, porque se quiere construir algo nuevo haciendo exactamente lo mismo.

Ante el panorama descrito anteriormente docentes de diversos estados y diferentes culturas originarias (tu´un savi, náhuatl,

LA LENGUA INDÍGENA Y LOS ESTUDIOS DE POSGRADO EN EL EXTRANJERO FOTOS: Linda Uribe

Linda Uribe Carranza Estudió etnohistoria en la ENAH Conaculta-DGCP cihuatlambar@hotmail.com

Albert Maurilio Chan Dzul, ex becario IFP, conversa en maya con investigadoras comunitarias de Calakmul, Campeche, 2012.

E

n el 2008 comenzó mi colaboración con el Programa Internacional de Becas de Posgrado (IFP por sus siglas en inglés); programa educativo de la Fundación Ford y promovido en coordinación con diversos organismos nacionales en 22 países. En México, el IFP se dirigió a apoyar a estudiantes indígenas, para ello, la Fundación Ford unió esfuerzos con el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) a fin de proporcionar una identidad local y una base institucional sólida (http://ford.ciesas.edu.mx/).

Como oficial de posbeca, papel que desempeñé hasta el cierre del

Programa en junio del 2013, mi primer contacto con los becarios era en el retorno, cuando explorábamos las diversas actividades que, desde el Programa, debían implementar, con objetivos congruentes con sus necesidades.

Las primeras comunicaciones que sostuve con ellos giraban en torno a los preparativos de su regreso, pues varios estudiaron en el extranjero y otros más en el país, pero fuera de sus pueblos. De hecho, la gran mayoría de la población indígena que tiene estudios superiores los han realizado fuera del hogar debido a que en sus comunidades no hay servicios educativos, ni siquiera los básicos, y para otros una beca como ésta

les requirió por primera vez salir de su comunidad, de su estado y hasta del país (para mayor información en relación a educación superior y población indígena en México revisar: Gallart y Henríquez, 2006).

El regreso a su lugar de origen estaba acompañado de una gran satisfacción por la acumulación de conocimiento y experiencias que les proporcionó el posgrado y que ahora les permitiría ponerlos a disposición de sus pueblos.

Las conversaciones referían a su “sobrevivencia” por así decirlo, fuera de su espacio cultural.

Admirablemente, de los becarios que estudiaron en el extranjero, los que hablaban la lengua indígena, lengua materna, habían logrado una estabilidad emocional a la par de sus estudios y la transición no había resultado tan dramática; y es que la lengua además de ser el principal medio de comunicación del ser humano y la base de cualquier cultura, también es un elemento fun-

damental pues da el sentido de pertenencia a los individuos, y en situaciones como el estar fuera del entorno cultural, cuando las bases son sólidas, les permite empoderarse de ella. Así pues, el hablar la lengua indígena les ratificó que son parte de un colectivo social que teje redes invisibles pero entrañables más allá de la distancia y que les abraza desde lejos. Más aún, para algunos fue un elemento que estando fuera se vigorizó al grado de promover su lengua en el extranjero al impartir talleres, conferencias y hasta cursos, permitiéndoles así fortalecer y posicionar el vínculo con sus pueblos indígenas.

Algunos de los que no hablaban la lengua materna exteriorizaron que fue en el extranjero donde se replantearon la importancia de ella, no por el simple hecho de no hablarla sino por la concientización de lo que conlleva un lenguaje: la transmisión de conocimientos, ideología y cosmovisión. De he-

cho, un aspecto interesante fue constatar que a su regreso retomaron el aprendizaje de ella.

Es muy interesante revisar el papel que juega la lengua, entre otros factores, como dadora de identidad y cohesión colectiva, pues aquellos que no tienen bien identificado su origen o no reconocen estos hilos invisibles que los ligan a un ente social más grande difícilmente logran sobreponerse al confrontamiento o choque cultural y los atrapa un mundo con el cual emprenden una lucha diaria de reconocimiento social.

Actualmente existe entre los indígenas profesionistas una fuerte tendencia a solidificar el papel de su lengua materna. Con agrado puedo decir que varios de los ex becarios IFP tienden a realizar coloquios, seminarios, ponencias y demás manifestaciones expresadas desde su cosmovisión y lenguaje. También es cierto que hay una mayor

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El “contenido” es la sustancia que constituye una manifestación (un ritual, una fiesta, una danza, entre otras dinámicas socioculturales), el fondo de una expresión (un discurso, una imagen), la base de un hecho social, el fundamento de un fenómeno simbólico.

Es el cimiento de la forma y el interior de cualquier estructura.

En tal sentido, sociedad y cultura están conformadas por una serie de contenidos explícitos e implícitos, pero que no siempre se han escrito. Por lo tanto, es importante transitar de la oralidad, de los gestos externos y de los significados internos a la palabra escrita. El contenido escrito, permite el desarrollo de un proceso educativo contextualizado y diversificado, situado en el presente.

Políticas públicas educativas.

Con la generación de contenidos, se tiene un insumo vital para planear, diseñar y desarrollar procesos educativos contextualizados y diversificados. Los contenidos aumentan el aprendizaje y posibilitan el intercambio, el enriquecimiento y la ilustración mutua, contribuyen al desarrollo de competencias para la vida. Además, apuntalan métodos, estrategias, ambientes de aprendizaje y pedagogías alternativas.

Yasbil Mendoza Huerta Jefatura de Investigación Sociolingüística. Inali

De esta forma, desde las instituciones encargadas de educación pública se tiene la oportunidad de continuar con el esfuerzo de los docentes. Es decir, impulsar cambios de fondo con el desarrollo de una política pública que favorezca la generación de contenidos. Caso contrario, la educación básica no se mueve, sino hay tantos contenidos escritos como la diversidad social, lingüística y cultural.

Los contenidos en lenguas indígenas son pertinentes porque se generan desde el contexto y a partir de la experiencia. Así, los docentes pasan de ser simples protagonistas a ser autores de las políticas públicas, siempre que las instituciones estén dispuestas a aprender y valorar a los sujetos que dan sentido a la política pública educativa: las y los indígenas. Valorar lo indígena implica tomar en cuenta sus contenidos.

Quinta Asamblea Ordinaria de miembros de la Red IINPIM, 2014.

apertura social a conocer otras formas de pensar y expresarse pues el hablar una lengua indígena ya no es sinónimo de discriminación, al menos no como lo era antes, e incluso se ha acrecentado el número de poetas, músicos y escritores en lenguas indígenas. Otros más, para posicionarla utilizan los medios de comunicación que imperan en las sociedades modernas, así tenemos proyectos muy interesantes como el Museo Virtual del Zapoteco (http://museo-zapoteco.orgfree.com) impulsado por un ex becario Ford; también están las actividades académicas o de investigación promovidas desde la Red IINPIM, Investi-

PROYECTOS DE INVESTIGACIÓN DEL INSTITUTO NACIONAL DE LENGUAS INDÍGENAS

gadores indígenas (https://www. facebook.com/investigadores. indigenas?pnref=friends.search), y otros tienen, desde sus propios métodos y trincheras, la reproducción cotidiana de su lengua, como el caso de las radios comunitarias, por citar un ejemplo: Radio Jênpoj (http://jenpojradio. info/) Cabe mencionar que aunque todos los becarios IFP tenían el compromiso de regresar a su comunidad, algunos, ciertamente muy pocos, no regresaron y no tienen contacto con sus pueblos, casualmente pertenecen al grupo de los que no hablan la lengua indígena.

FOTO: Comunicación Social del Inali

yoko t´an, ayuujk, rarámuri y tutunakú, entre otros ejemplos) de México, han comenzado a generar de manera alternativa contenidos escritos en lenguas indígenas y en español. Su decisión y acción rebasó a las instituciones. Han construido sus propias soluciones generando contenidos, han pasado de una práctica inercial a una praxis educativa. Este acontecimiento, que parece insignificante, no lo es. De hecho, es crucial ya que permite atender un problema de fondo en la educación en general y en la educación indígena, particularmente.

Normas de Escritura.

L

a diversidad cultural y lingüística es una realidad tan vieja como la humanidad misma y tan variada y necesaria como la biodiversidad. Cada lengua es un instrumento de comunicación, con reglas y modos de uso que nos ayudan a expresar ideas, sentimientos y conocimientos de una determinada forma. Así que cuando una lengua desaparece, toda la humanidad pierde una manera de expresar y entender el mundo.

En este sentido, México tiene una gran riqueza lingüística, y por lo tanto cultural, ya que aparte de la lengua española, existen 11 familias lingüísticas (conjunto de lenguas cuyas semejanzas en sus estructuras lingüísticas obedecen a un origen histórico común precolombino, por ejemplo: familia yutonahua), que dieron origen a 68 agrupaciones de lenguas (conjunto de lenguas comprendidas bajo el nombre dado tradicionalmente a un pueblo indígena, por ejemplo: náhuatl), y que éstas a su vez, se dividen en 364 variantes (formas de habla que presentan diferencias internas, que pueden ocasionar falta de mutua comprensión, por ejemplo: el náhuatl tiene 30 variantes en México).

Es decir que, teóricamente, se podría afirmar que en México existen al menos 68 formas diferentes de concebir el mundo (sin contar el idioma español) y 364 formas de expresarlo.

La clasificación anterior, familia-agrupación-variantes, corresponde al Catálogo de las lenguas indígenas nacionales (CLIN) del

Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (Inali). El Inali surge a partir de la publicación de la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas, en donde se promulga que las lenguas indígenas, el español y lengua de señas mexicana, son lenguas nacionales con la misma validez.

Lo anterior implica que todas las lenguas indígenas, al igual que el español, son legales para cualquier ámbito público como la impartición de justicia, la salud, la educación y cualquier trámite administrativo. Además los medios de comunicación tienen el deber de difundirlas, y el gobierno y todos los ciudadanos deben reconocerlas, valorarlas y respetarlas.

Ahora bien, para que estos derechos y obligaciones puedan ejercerse, es necesario formular, asesorar e implantar políticas públicas mediante programas y proyectos para revitalizar, fortalecer y desarrollar las lenguas indígenas nacionales. Pero, para la correcta planeación de dichas políticas públicas, es necesario diseñar, proponer e impulsar investigaciones que den cuenta de la diversidad lingüística de México. Esa es la misión de la Dirección de Investigación (DI) del Inali, que tiene como objetivo propiciar e integrar la generación de conocimiento, reconocimiento y valoración de las lenguas indígenas nacionales (LIN), mediante la coordinación de proyectos de investigación lingüística.

Entre los proyectos que se desarrollan en esta Dirección se encuentra la conformación y actualización permanente del Catálogo de las lenguas indígenas

nacionales: Variantes lingüísticas de México con sus autodenominaciones y referencias geoestadísticas (CLIN), que es un documento donde se enlistan las variantes lingüísticas consideradas, junto con el español, como lenguas nacionales. Este catálogo aporta información para el reconocimiento de la diversidad lingüística de México, orienta la realización de futuros estudios, investigaciones y trabajos sobre las lenguas indígenas que propongan los académicos y/o los propios hablantes de los pueblos indígenas.

Otro proyecto de la DI es la Normalización de los Sistemas de Escritura de las LIN, que consiste en estandarizar los gráficos utilizados en una lengua por medio de reglas y convenciones que se construyen en consenso con los hablantes y mediante trabajo colaborativo. Es importante aclarar que normalizar la escritura es un acuerdo de grafías y no se refiere a reglamentar las formas de habla. En general, la normalización de la escritura tiene como objetivo ampliar el ámbito del uso social como el académico, en los medios de comunicación, salud, acceso a la jurisdicción del Estado, etcétera.

Otro proyecto es el de Documentación Lingüística (DL) que se encarga de recolectar muestras, lo más diversas posibles, de los fenómenos del lenguaje en situaciones reales de comunicación y de enriquecerlas con datos fidedignos e interpretables que permitan su utilización por los hablantes y también por la comunidad científica para su estudio y difusión. Y hay otros muchos otros proyectos.

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NAUATLALTIPAKTLI /LA TIERRA NÁHUATL Juán Hernández Poeta. Colatlán, Ixhuatlán de Madero, Veracruz ipaj uajkapaeuaj tlatiochiualisjuitl kipiasej inintekij ipan tetl tlaixpaj.

Juan Hernández Ramírez, poeta.

XOCHITLAJTOLI I Na ni tepetl notlajtol eli atoyatetl xinachtli tlaauetstli Iuaya ejekatl nosanil iuan xiuimej nechnankiliaj ika koyoltotomej tlatsotsontli.

Tlen axyoltok tlauili siuayo inextilis Kampa moseuiya tonali xiktli kampa meya teoyotl tlitl Tlaltipaktli xiktli tepetl.

XOCHITLAJTOLI II Tepetl iikaj olintli kueponi motetonia tlapetlantli ixkanelimej inkuitlapaj.

Se tlauili tsomotlali noixtiol yolkatl kiselia, noikxi pepestik motlaliaaa nejnemis ipamtipaj tlali yamanik kuetlaxtli.

Nijkaua totekak ipan kalmolektipaj inik ikxi pepestik nejnemis ipaniko atoyatetl, xali ijkinoj axkanaj tijkokos xxiktli tlen mestli.

XOCHITLAJTOLI III Tixinachtli ipan temiktli xikijpili iuan tlen tlali itzokyo ipaniko, san totokaj ikuetlaxo tlapantiaj.

Nikanij miak ejekamej onkaj; kuali ejekamej onkaj axkualmej ejekamej tlen momiktiaj ejekamej.

Nikanij moximaj totomej iuan kokimej motlakentiaj ameyalmej iniuaya tlen ika pajmijkayotl miktok nneljuayotl.

Axkanaj mokauaj ejekamej, tonalko youij xiuimej iniuaya iuan ixkanelimej inyolkayo iuaya tlali saniloua.

XOCHITLAJTOLI IV Kipia miak tlaauetstli tsayantok teskatl iuan tlen xinachtli xochimijtotili ipan kauitl mopolojtok.

Eksitok chalchokotl iajuiyaka tlen tlali se kuikatl eli tlen nojaj teuetskiltia iuan axayaktli kitilana.

Nejnenketl ijuitl tlen tototl se ueyal kuikatl kiyolitia ikon miltekitiketl kiyolpolos iuan tlen xochimili tlajkayotl kiichtekis.

XOCHITLAJTOLI V In tlali achtoui xochitl, tlen tlakati tlauili, yolistli eli tlen iuaya kuauitl moskaltia.

Tlali itlajtol tlen nochi teskatl eli tlen nochi atl tlen nochi xali.

In tlali tlakilomaka ipan tlauili tlen kuauitl.

In kuauitl tlali itos eli tlen ika nejnenketl saniloua.

XOCHITLAJTOLI IX Niojtli nikuetlaxtlapali tlali ikuetlaxotipaj.

Nitetl, in atoyatel kampa motepotlamia tekaktli tlen apaxalojketl.

Nikauitl, nitonatij iuan kauitl tlen kuachalolo iuaya youi iuan eljuikamasatl ipan tepetl itempaj itlachialis.

XOCHITLAJTOLI X Ipan ni ojpitsauak tlen xolontok siauyotl, tlatlatok tepolmej iuan moketstok tlilelemektli, onkaj tlatlatok chiaauali iuan yayauik atenoj iuan kemantika kuajkuali tlaauetstli.

Tlen nejnenketl itonaltlajkuilol se koyochokistli tlajkuiloi kipia.

Nepa kuatitlantipaj moketstok se masatl, kiita xiuitl ajuechtentok,

yolojtli kitlatia tlen pisiltsij patlanketl.

XOCHITLAJTOLI XI Popoloka ayoliamitl iselti kamanali.

Kuamojmojlti ika tsintlayouatok ikuik, se tlamantli tlatejtemoua.

Tlatsilinilonij tepejpechtipaj tlatsilinij, se tlajchinoli tlayolmelauaj.

Chichiltikej ixkanelimej iuaya xiuiuaktok kamatij, kimatij tlali mokuetlaxotsejtselos.

Mestli itsintlaj koyochoka chichi, Omeyokan nejnentij se tonali.

POEMA I Yo soy la montaña, mi lenguaje es el guijarro la semilla la lluvia Mi plática es con el viento y me responden las hojas con su música de clarines

Tonaltentok nonakas tlakaki, noyolo kimati tlen kiijtoua tlaolinkayotl.

XOCHITLAJTOLI XII Tlaauetstli, ayoliamitl motlaliliaj matepostli ipan inmateskaj.

Chaalchiutlikue, tlen itlachialis tsalantik siuatl, tlen chalchiuitl ikuej tlali kitlajpaloua tsiktik motlakentijtok.

Atl siuateotl, mestli kikaua ueyatl makitlaui, atemitl, ayoliamitl iuan atl itlapetlankaj nochipa tsiktik.

XOCHITLAJTOLI XIII Uitsitsilin ieltlapal kipatlajtok tlali ixayaktipaj.

Iachka se chichiltik payankaxochitl moketstok mokajtok, iuan siltik ieltlapal ejekatl itlatsakualis.

Tlatlatok xochitl

La luz increada es símbolo del útero El ombligo es asiento del alma donde emana el fuego divino La montaña es ombligo del mundo.

POEMA II Tras la montaña brota el movimiento, el resplandor se recarga en el lomo de la hormigas.

Un latigazo de luz recibe el animal de mis ojos, mis pies desnudos se disponen a caminar por la suave piel de la tierra.

Dejo mis huaraches en un rincón de la casa para caminar descalzo sobre los guijarros, la arena y no lastimar el ombligo de la luna.

POEMA III Somos semilla en la alforja de sueños y sobre la raíz de la tierra, pero la piel de nuestro nombre se va quebrando.

Aquí hay muchos vientos; hay vientos buenos vientos malos vientos suicidas vientos hipócritas.

Aquí se tallan los pájaros

XOCHITLAJTOLI VI Tlen tepetl itempaj se kuaximali tlauili yoli, teipaj, tlilelemektli tlapetlantli.

Nejnenketl tlauili nepa tsintlayoualko nejnemi iuan moketsa motlachilia ipan teskatl tlen youali atl.

In mestli, itstok iistaltik tlauili, xochipetlatl kinketsa tlen ichpochiotik siiuatl ixochio tlen payankaxochimej.

XOCHITLAJTOLI VII Ueyatl ojtipaj kiauitl kiuauatatsa tlen tiotlak tlasoli.

Lonkejtok kuatinij onkaj kampa eli tlitl ineljuayo.

Teipaj tlauelotl inepapan kalsosolmej pankisa tlauili. iuan tlalchiuilotl ejekatipaj kitemoua tlen mopolojtok atitlaj neskayotl.

Tlali onkaj ipan nekaulistli iue yixkaj,

ILUSTRACIÓN: Lotería Huasteca, de Alec Dempster

(Fragmento de la obra inédita IN EJEKATESKAMEJ/ LOS ESPEJOS DEL VIENTO kaxtilan-náhuatl xochitlajtoli/ poesía náhuatl-español)

XOCHITLAJTOLI VIII In xali nochipa pepestik, istatl iuan eljuikak xolontok nomachiotl-tototl kitepotstoka, nopa tlen ni kuauitl.

Kipi mestli tlajkayotl xochimili achi nochipa tsopelik noso chichik.

Iyoualtipaj kuauitl mijtotiaj konemej iuan kostik miauatl kuikatl ixtiyoli kintlapoua tlen sensontototl.

Xaltolontli eli ni xali, tlen ueyatl uajkajketl tlilelemektli, tlen moxintok atl machiotl ipan tlaltipaktli xiktli.

tlaxoxojkaj titlaijnekuis, ejekatl kipia ajuiyakayotl, ipampa kiauitl tlali otstli.

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POEMA IV Hace muchas lluvias que el espejo se ha rasgado y la danza de la semilla se ha perdido en el tiempo.

El olor a guayaba madura es una canción de la tierra que todavía hace reír y estira el rostro del agua.

El pájaro de pluma errabunda inventa un canto de mar para distraer al campesino y robarse el fruto del jardín.

POEMA V La tierra es flor primera, es la luz que nace, es la vida que crece con el árbol.

El lenguaje de la tierra es de todos los espejos de todas las aguas de todas las arenas.

La tierra da sus frutos en la luz del árbol.

El árbol es la voz de la tierra que habla con el caminante.

POEMA VI De la orilla de la montaña emerge una astilla de luz, después, resplandor de fogata.

La luz nómada camina hacia la sombra y se detiene a contemplarse en el espejo de agua de la noche.

La luna, su pálida presencia de luz, erecta los pétalos del himen virginal de las rosas.

POEMA VII Rumbo al mar, la lluvia arrastra la basura de la tarde.

Hay árboles arrancados desde su raíz de fuego.

Después de la tormenta emerge la luz entre las ruinas, y la paloma del suelo busca en el viento las señales perdidas en el agua.

Hay tierra en la bastedad del silencio, en ella los rituales antiguos tendrán su oficio en el altar de piedra.

POEMA VIII La arena siempre desnuda, húmeda de cielo y sal sigue mis huellas-pájaro, ese árbol que soy.

El huerto tiene fruto de luna dulce o amargo casi siempre.

Bailan los niños en rededor del árbol y la espiga dorada abre los ojos al canto del cenzontle.

La arena es duna,

antigua fogata del mar, signos del agua tallada en el ombligo del mundo.

POEMA IX Soy el camino soy el tatuaje en la piel de la tierra.

Soy la piedra, el guijarro donde tropieza el guarache del navegante.

Soy el tiempo, el sol y la lluvia que acompaña al caracol y al venado celeste en su otear la orilla de la montaña.

CON LA VIDA ENTRE HILOS: HISTORIAS QUE SE TEJEN;TEXTOS QUE SE CREAN Gabriela Contreras de Dios* y Delia Chávez Delgado** *Promotora cultural. **Conaculta-DGCP

POEMA X En este sendero de vulvas húmedas, falos incendiados y hogueras erectas, hay aceite quemado y ríos negros y a veces benignas lluvias.

La bitácora del nómada tiene escrito un aullido.

Allá en el bosque un venado se ha detenido, mira la hierba cuajada de rocío, huele el verdor, tiene sabores el viento, la tierra está preñada por la lluvia.

POEMA XI Murmura un soliloquio el manantial.

El tecolote con su canto oscuro, augura un acontecimiento.

Las campanas resuenan en el empedrado, anuncian un incendio.

Las hormigas rojas platican con la hojarasca, saben que la tierra va sacudirse la piel.

El perro aúlla bajo la luna, un alma va camino al Omeyocan.

Pleno de otoño mis oídos escuchan, mi corazón sabe que dicen los ruidos.

POEMA XII La lluvia, el manantial se ponen ajorcas en las manos de cristal.

Chalchiutlicue, la mujer de mirada transparente, la de falda de esmeraldas visita la tierra vestida de azul.

La Diosa del agua, deja que la luna alumbre al mar, los ríos, los manantiales y su resplandor de agua es siempre azul.

POEMA XIII El colibrí ha extendido sus alas frente al rostro de la tierra.

Junto a una rosa roja se ha quedado quieto, sus pequeñas alas son prisioneras del viento.

La flor incendiada quema el corazón del diminuto volador.

FOTO: Gabriela Contreras

y se visten las luciérnagas con manantiales de raíces envenenadas.

Los vientos no se quedan, se van con las hojas de otoño y la vida de las hormigas habla con la tierra.

Pechera del huipil chinanteco.

L

a literatura de los pueblos originarios se encuentra registrada, principalmente, en la palabra hablada.

No obstante, en las culturas originarias de México existen otros lenguajes artísticos que no están relacionados con la palabra, pero sí con la imagen; nos referimos a los textiles y su narración formada por secuencias iconográficas.

En el valle de Usila (Donde abundan los colibríes o Lugar escondido), que está atravesado de sur a norte por el río Verde o Usila, las mujeres tejedoras imprimen, en cada uno de sus bordados, la cosmovisión del pueblo chinanteco: lienzos de imágenes cuyos brocados en vivos colores y adornos de listones y encajes plasman el origen del mundo, la vida y la muerte de los originarios del pueblo agrio.

Veamos a qué simbolismos nos remiten estas imágenes: 1. El Universo. Lugar sin principio ni fin, donde sólo llega el espíritu una vez que se ha ausentado del cuerpo.

2. Los cuatro puntos cardinales. El cuerpo humano.

3. Caracoles. La comunicación por medio del sonido y la palabra creadora.

4. Caracoles invertidos. Montañas que rodean al pueblo.

5. El segundo rombo negro.

Ojo del Mundo, ser omnipresente que todo lo puede ver.

6. Rayas verdes. Representación del ciclo de vida de los asiä jé jeu jeï’.

7. Franjas de dos colores (amarillo y rojo). Representación del movimiento de rotación de la Tierra que da origen al día y la noche, así como el de traslación.

8. Corazón de la Chinantla.

Lugar donde nace la vida.

La pechera o ´uoo significa el centro de la vida, lugar donde termina un día e inicia otro.

Para los chinantecos, llegar al término de un día es haber recibido una bendición por parte de su Dios, quien les ha dado vida, salud y trabajo para volver a iniciar el ciclo.

La media noche es simbolizada en la parte céntrica del huipil, figura en el traje de gala que se porta en el pecho porque es donde tenemos lo más valioso del ser humano: el corazón. Los colores bordados en esta figura son a semejanza de la naturaleza. El contorno de la figura representa el universo, donde no se ve el principio ni el fin.

El rombo tiene como significado los cuatro puntos cardinales: norte, sur, este y oeste, al tiempo que representa diferentes partes del cuerpo humano (cabeza, pies y manos). Los chinantecos saben identificar el punto cardinal este, donde sale el sol; en la selva, por la pigmentación del tallo de una planta, sabrán que la parte más blanca corresponde al este.

Los caracoles significan el medio de comunicación y la palabra creadora de realidad, aluden al sonido que estos emiten, los cuáles se ordenan de graves a agudos y a la tonalidad de la lengua.

Los caracoles invertidos representan las montañas que rodean al pueblo, cada una con un nombre y una historia propios, mismas que caminan los asiä jé jeu jeï’ durante su vida y que culmina en la punta norte, la vejez.

Antes de llegar al centro de la pechera, hay una figura que significa el camino que los chinan-

tecos emprenden una vez que nacen. La punta que inicia en el “sur” es la concepción, la cual se desplaza hacia el centro para formar el rombo que representa la llegada de un nuevo habitante del pueblo agrio.

Los hombres caminan hacia el este porque se identifican con el sol y las mujeres hacia el oeste por identificarse con la luna.

No importa la magnitud de las montañas que se deban atravesar para subsistir, continúan su andar y se desplazan hacia el norte del camino donde se unen el este y el oeste, lo que simboliza la unión del hombre y la mujer para realizar una vida en pareja y la reproducción de la misma.

Finalmente, llegamos a la última punta que sale del norte, símbolo de la vejez donde volvemos a ser como niños y última fase de nuestra vida, espacio-tiempo del abandono del cuerpo por parte del espíritu para que este último se dirija al universo.

La parte céntrica representa el pueblo donde nace la vida, donde se tiene el conocimiento de que existe un Dios que ha creado todo; el pueblo de San Felipe Usila, el corazón de la Chinantla, donde inicia la vida del ser humano.

Los diseños que se encuentran en la parte céntrica del huipil, tanto de frente como la parte trasera, son llamados jé sa yika, yika jé sa uoo, que significa lugar de cría, lugar de nido y lugar que protege: vientre de la madre. Al final de la prenda están las franjas de colores que representan el arcoíris que apareció una vez que Dios terminó de crear el universo. Así cada una de las figuras que se plasman en el huipil de Usila tiene su propio significado.

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Oaxaca

ENREDADA ENTRE LOS SUEÑOS Y LAS PALABRAS Guadalupe Martínez Alianza de Mujeres Indígenas de Centroamérica y México

L

sobre la figura del Estado por violar los derechos de Zoila y su hija.

Zoila, de andar tambaleante, revela un embarazo más allá de los siete meses. Sorprende su fortaleza y determinación para llegar de sur a norte, hablando muy poco castellano, siendo viuda y madre de dos pequeños. Ella piensa que la vida es mejor en este lugar; está enganchada, como muchas jornaleras, con historias de prosperidad.

El miércoles 20 de noviembre, Zoila corrió al hospital donde fue atendida. Dio a luz a una niña hermosa que tuvo el gusto de ver y tocar. La atendieron médicos y enfermeras cuya lengua única es el español. Después firmó lo que Zoila pensó eran papeles de alta y salida del nosocomio, sin saber que estaba rubricando documentos de adopción. Sin más explicación, le dijeron: “ya se puede ir, señora”. Salió del hospital desconsolada; a menos de una semana de su llegada a Sinaloa, ya tenía un problema más. Pidió apoyo en una iglesia y la remitieron con doña Amalia, fundadora de la Comisión de Derechos Humanos de Villa Juárez, AC. Ahí buscaron apoyo entre instituciones para que la niña sea regresada a su madre.

Por fin el domingo 24 de noviembre el esfuerzo colectivo de las mujeres indígenas, que en este caso encabezaba Zoila, dio fruto: la pequeña regresó con su madre. Ahora Zoila y su hija Amalia tienen la esperanza de hacer un nuevo camino en Sinaloa.

FOTOS: Rosalva Cuenca Ayala, indígena, migrante y jornalera

a mayor parte de mujeres indígenas migrantes que llegan a trabajar a Villa Juárez, Sinaloa, traen consigo la esperanza de mejorar su calidad de vida. Este es el caso de Zoila Almaraz Martínez, zapoteca de 31 años de edad, originaria de San Agustín Loxicha, Oaxaca; sus manos sirven en uno de los 70 campos jornaleros que se encuentran en Navolato.

El rencuentro, Amalia y Zoila.

Campaña: Abriendo surco.

Muchas mujeres jornaleras indígenas migrantes que se encuentran en los campos de Villa Juárez no saben leer ni escribir en sus lenguas maternas, por consiguiente tampoco en español. Las que han podido estudiar hasta la secundaria lo han conseguido porque nacieron allí y sus padres migrantes fundaron colonias en asentamientos irregulares.

Actualmente el trabajo de organización realizado por las mujeres jornaleras en esta comunidad abarca platicar sobre sus derechos y cómo apoyarse mutuamente. Dialogan en medio del terregal y a la sombra de los árboles con la temperatura mayor a 30 grados. El trabajo colaborativo lo realizan las jóvenes, traduciéndoles a las señoras de edad avanzada en diferentes lenguas, como ñuu savi, zapoteco o náhuatl.

Sus intereses parten de sus necesidades inmediatas, pues en el día con día sus derechos lingüísticos, laborales, sexuales y a una vida digna son vulnerados. El caso de Zoila es emblemático pues ejemplifica cómo más de un centenar de mujeres son perjudicadas cuando existe una predisposición de que lo indígena es inferior al contemplar al español como lengua dominante en México.

Por lo anterior, es indispensable socializar e implementar entre los servidores públicos en todos los niveles de gobierno y en todos los campos de su acción, leyes como la Ley General de Derechos Lingüísticos –que menciona: “Las lenguas indígenas serán válidas, al igual que el español, para cualquier asunto o trámite de carácter

público, así como para acceder plenamente a la gestión, servicios e información pública”- y documentos internacionales que ha firmado y ratificado nuestro país en materia de derechos humanos.

En la práctica, como es evidente entre las jornaleras de Sinaloa, las instituciones públicas aún no se han transformado y día con día persisten la exclusión racista, discriminación y violencia a mujeres y hombres indígenas.

Actualmente, el caso de Zoila ha movilizado a mujeres jornaleras indígenas y migrantes y a instituciones y organizaciones de mujeres. Cabe mencionar que el caso se presentó en la reunión del Tribunal de Conciencia de Mujeres Indígenas en Oaxaca, donde se reflexionó

El caso de Zoila es emblemático pues ejemplifica cómo más de un centenar de mujeres son perjudicadas cuando existe una predisposición de que lo indígena es inferior al contemplar al español como lengua dominante en México Las preguntas son ¿Por qué hasta el momento no existe en materia penal un caso reportado sobre el tema de derechos lingüísticos ante el Sistema Judicial Mexicano? ¿Hay desconocimiento de parte de los funcionarios públicos de la reforma de derechos humanos e ignoran los derechos de las mujeres indígenas o hay falta de voluntad política?

Los pueblos indígenas requieren herramientas que les permitan denunciar y litigar casos sobre los derechos lingüísticos. Hay mucho camino que recorrer.

Oaxaca y Veracruz

LA LENGUA DE LOS TSA JU JMI (CHINANTECA) Reina Felipe Jiménez Promotora cultural

La lengua tsa ju jmi proviene de la lengua otomangueana, emparentada con las lenguas mazateca, cuicateca, mixteca y chocholteca.

nos, los cerros, los panteones y los seres imaginarios, etcétera, se lleva a cabo por medio de la lengua oral en donde se utiliza un lenguaje profundo, filosófico y literario para realizar pedimento para la buena cosecha, la entrega y aceptación de un nuevo ser, así como para la sanación del alma.

tes significados, con el solo hecho de marcar un tono de voz diferente.

La fragmentación lingüística del idioma no ha sido obra de la casualidad; es producto de una política intencionada de querer desaparecernos como pueblo autóctono, de culturas y lenguas milenarias.

Sin embargo, la conservación de las lenguas es parte de la resistencia de los pueblos originarios, es el querer permanecer.

Dentro de los tsa ju jmi, tenemos formas propias de denominarnos, y eso depende de la variación lingüística a la que pertenezcamos; son más de 13 variantes dialectales del mismo idioma, que se encuentran ubicadas la mayoría en el noroeste del estado de Oaxaca y un porcentaje menor en el suroeste del estado de Veracruz; esto último por el reacomodo vivido a consecuencia de la construcción de la presa Cerro de Oro.

La lengua de los tsa ju jmi posee un cúmulo de conocimientos ancestrales basado en una cosmovisión sobre la creación Reina Felipe del mundo y una relación estrecha y de respeto con el entorno natural y místico. Por medio de la oralidad se va transmitiendo a las nuevas generaciones la esencia de los conocimientos profundos y la sabiduría que se guarda de la cultura para las poblaciones que viven y conviven en un área común.

La lengua tsa ju jmi se caracteriza por ser tonal y nasal, es decir, una sola palabra puede tener más de cinco diferen-

La relación estrecha que se mantiene con la Madre Tierra, los lugares sagrados, los manantiales, el cosmos, los cami-

Ante la situación de pobreza y marginación, la población tsa ju jmi se ve muchas veces en la necesidad de emigrar a las grandes ciudades y a la Unión Americana, en busca de mejores oportunidades de vida; muchas de las veces son presa fácil de la explotación, ambulan a su suerte y en el peor de los casos encuentran la muerte.

FOTO: Itzel Sánchez

L

a lengua tsa ju jmi es el término con el cual nos identificarnos los hablantes, que lleva por significado gente que posee la palabra antigua o la palabra de los dioses; formamos parte de una historia en común, pero somos denominados como la lengua chinanteca, concepto impuesto por la cultura náhuatl, y de esta manera nos reconocen en el contexto nacional. Es importante señalar que la palabra chinanteca no es propia de nuestra cultura.

En los años recientes se ha notado la disminución de la población hablante, por las nuevas generaciones, debido a la discriminación en los distintos ámbitos que sufren de las poblaciones mestizas, y eso va creando una actitud de rechazo hacia la propia lengua.

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Oaxaca, Puebla y Guerrero

EL PUEBLO ÑUU SAVI

Oaxaca

FOTO: José Carlos Vega Sánchez

Celerina Patricia Sánchez Santiago Poeta ñuu savi. Becaria del Sistema Nacional de Creadores de Arte

H

ablar del ñuu savi (pueblo de la lluvia) es hablar de otra historia, la no contada, la no escrita, pero que se encuentra en la sangre; es tan antigua que se tatuó en las piedras y en los códices, con los pinceles de los primeros escritores de este hermoso y antiguo pueblo.

Esta historia se niega a desaparecer; permanece en lo profundo de la memoria; se encuentra en el camino hacia la milpa, en la grandiosidad de las montañas que nos hablan de nuestros ancestros. Esa historia ni los propios de la cultura la saben.

Aprendimos a reconocernos como si fuéramos los otros, ya que en nuestra lengua y en sus variantes no hay una definición para la palabra mixteco; con esta consigna hemos caminado muchos y muchas, en todas direcciones. Hoy en día nos cuesta trabajo nombrarnos ñuu savi o que hablamos tu’un savi o tu’un ñuu savi (palabra de la lluvia o palabra del pueblo de la lluvia), pareciera ser que es una palabra extraña, lejana o que no nos pertenece, pero escribirla y analizarla nos puede dar respuestas, nos puede privilegiar a la reflexión. De aquí la importancia y el intento de plasmar nuestras ideas y pensamientos.

Porque vaciarla en un recipiente para mirarla y contemplarla es saber sus características, sus sonidos, su

musicalidad; sentir ese olor, sabor y color en sus matices; hablarle es escuchar la respuesta en los diferentes tonos de su canto. Es descifrar algo que nos pertenece o que ha despertado y nos reclama entenderla. Emprender este viaje es muy interesante; la escritura es una posibilidad, es el juego difícil y constante por el cual podemos acceder a entender nuestro mundo, pero también nos permite entender otros mundos en su justa dimensión.

Este ejercicio parece muy sencillo, pero cuando por muchos años esa voz no se ha escuchado con plenitud y análisis es como si la hubiéramos olvidado para siempre, pero no es cierto porque permanece, aunque su historia fue cortada de tajo y ni siquiera sabemos que es una lengua milenaria que data de más o menos ocho mil años; que pertenece a las lenguas conocidas como otomangue, que comparten rasgos comunes con el zapoteco, mazateco, triqui, chinanteco y otras más. Pensar en ñuu savi nos abre otras ventanas al mundo, es mirarnos y mirar al otro, es reconocerse en el otro, es aprender a cuestionar y a cuestionarse sobre la palabra mixteco. ¿Por qué y para qué nos llamaron así?, porque no es sinónimo de ñuu savi, tu’un ñuu savi o tu’un savi. ¿Por qué tanta negación a aceptar y a reapropiarnos de lo nuestro? Es cierto, hay hechos históricos que perma-

necen como la discriminación y exclusión de nuestras lenguas y culturas mexicanas. Muchos la llamaron lengua “pobre”, “pueblo pobre” y nos lo creímos; nos dio vergüenza hablarla, saber de nosotros y nosotras, pero a pesar de toda esa devastación que han hecho con nuestros pueblos, queda siempre la raíz, un puñado de esperanza que anima a la lucha por la reivindicación. Hay algo que une al ser humano por más que se intente separarlo.

Por eso escribir es un acto de resistencia y permanencia en un espacio negado, colonizado; tal vez nosotros estamos abriendo las posibilidades de crear para entrar en otros campos como la poesía, el cuento, la novela, la dramaturgia, el radio, la música, el cine, el teatro, la pintura, la escultura, la danza, etcétera. Desde estos dos mundos que compartimos, tenemos que trabajar porque esos somos ni más ni menos: trabajadores de pensamientos y culturas.

Reencontrarnos con nuestra historia no es una tarea fácil, en el caso del ñuu savi, como sabemos, nuestro territorio ancestral quedó dividido en tres estados: Oaxaca, Puebla y Guerrero, pero nos unen las características comunes que tiene nuestra lengua y los rasgos que se conservan en las palabras más antiguas. Hay cambios con el tiempo, toda lengua los tiene, pero creo que podemos leernos y entendernos. Hoy sigue doliendo, pero tenemos que levantarnos, alzar la cabeza y sentir la lluvia. Tenemos que hablar desde el ser ñuu savi; no es poca cosa hablar desde el ser na savi; es reencontrarnos con nosotras y nosotros, con nuestra historia; quizá hay cosas que no nos gusten, pero tenemos todo para cambiarlas y decidir cómo queremos vivir con nuestra lengua y cultura porque, finalmente, todos somos viajeros de este tiempo y tenemos que empezar a contar nosotros y nosotras nuestras historias, retomar nuestros caminos y construir otros.

LA LENGUA ZAPOTECA (DIIDXAZÁ), UNA LENGUAVIVA

Feliciano Carrasco

Feliciano Carrasco Regalado*, Pedro Matus Manzo** y Antonia Enríquez Enríquez*** *Músico y profesor de zapoteco, binniguenda_5@hotmail.com; **Sociólogo. pedromatus@prodigy.net.mx; ***Profesora. aenriqueze@gmail.com

E

l término zapoteca proviene de la palabra náhuatl zapotécatl, que se traduce como “Pueblo del zapote”.

Este término usado por los mexicas (cultura dominante) fue retomado por los españoles, se castellanizó en “zapoteco” o “zapotecas” y se generalizó como denominación propia de este grupo, sin embargo, ellos se autonombran binnizá (gente nube) o zaes.

Existen referencias de que hace más de diez mil años la cultura zapoteca ya abarcaba una región de lo que hoy es el estado de Oaxaca.

En Mesoamérica, los primeros ejemplos de textos jeroglíficos, aunque muy sencillos, provienen del valle de Oaxaca.

El ejemplo más antiguo está representado en la estela número 3 de San José Mogote, fechada entre los años 650 y 550 antes de nuestra era (ane).

El primer vocabulario de la lengua zapoteca data del año 1578 y fue elaborado por Fray Juan de Córdoba. Le precede la Doctrina christiana en lengua castellana y zapoteca, que se publicó en 1567 y cuyo autor es Fray Pedro de Feria.

La lengua de los binnizá es llamada diidxazá, de diidxa’: “palabra, verbo, lengua” y el elemento za, que indica el nombre de la lengua y la etnia (zaes).

Es importante precisar que actualmente existen variantes de la lengua zapoteca que tienen un mismo origen pero se fueron separando como efecto de la migración por grupos.

El zapoteco del istmo es una

de esas variantes y es a la que corresponde el Vocabulario castellano-zapoteco, de Fray Juan de Córdoba; desde entonces se han elaborado otros vocabularios del zapoteco del istmo, que es la lengua que nos ocupa.

El diidxazá ha caminado a la par del desarrollo de la cultura za como parte de la identidad étnica de los pueblos del istmo, que se expresa en las actividades cotidianas conjuntamente con la gastronomía, tradiciones, fiestas y los representativos trajes típicos de la región.

La lengua diidxazá (zapoteco del istmo) es una lengua tonal cuyas palabras siempre terminan en vocal y, al ser una lengua dulce, facilita el quehacer artístico de poetas y músicos.

Quien haya visitado los pueblos zapotecas del istmo de Tehuantepec habrá constatado la forma cotidiana de comunicación en diidxazá que los habitantes conservan junto con la preservación de su cosmovisión y sus raíces.

Por otra parte, cabe señalar que quienes han tenido la necesidad de migrar, se llevan consigo sus costumbres y su lengua, desarrollando actividades que les permiten mantenerlas vivas.

El arraigo de los binnizá, el amor por su lengua y sus costumbres, su actitud ante la vida, manifestados en canciones, poesía y literatura en general, ha favorecido que el diidxazá sea una lengua que se mantiene viva a lo largo del tiempo.

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Yucatán, Campeche y Quintana Roo In Memoriam, Semblanza de Zósimo Ortega González

¡GUERRERO PARA SIEMPRE, TIEMPO ETERNO! dad, respeto, lenguaje, organización, trabajo, autodisciplina y esperanza, estas son algunas de las palabras que ilustran la vida de Zósimo. Compañero, hermano, amigo, padre, hijo, representante de la comunidad triqui, académico y trabajador. Caminante en su comunidad y la ciudad.

que aprendió a “agarrar los libros con más fuerza” dada su estancia en la ciudad, pero siempre con la fuerza que le daban su familia y la comunidad organizada en la Ciudad de México.

Formado como profesionista por su carrera como abogado, su mirada crítica de la academia y de los académicos que “estudian a los y las indígenas” puso en cuestionamiento el privilegio de los profesionistas.

Afirmó: “ser profesionista es ser un experto en la individualidad” y eso no nos lo enseñaron en la comunidad.

A partir del 2006 fue socio fundador de la Red Interdisciplinaria de los Pueblos Indios de México (Red IINPIM, AC),

materna; sus protagonistas son jóvenes y adultos que han logrado acceder a la educación superior. Desde la visión de su etnicidad, ellos realizan valiosas contribuciones. La literatura es una manifestación que, hacia el interior, ha enriquecido la valoración étnica, y hacia lo externo, ha captado miradas de asombro, dada la enorme calidad de la literatura maya escrita tanto en la lengua madre como en el español.

miembro del consejo directivo de la misma Red (2009-2012), coordinador general de la Primera Asamblea de las Voces de los Pueblos. El Otro Bicentenario: Visiones Indígenas de Futuro, celebrado en 2010 en la Ciudad de México. Apoyado en su trabajo y pensamiento, propuso la mesa de trabajo: “El Estado de Derecho frente a los pueblos indígenas”.

Incansable fue la labor de nuestro compañero Zósimo por discutir los derechos de los pueblos indígenas en distintos espacios como el de la Red IINPIM y la Asamblea de Migrantes Indígenas de la Ciudad de México, así como en su diario actuar. Su muerte violenta ocurrida el 7 de enero, producto de la inseguridad y descomposición social de nuestro país, nos arrebata a una de las personas comprometidas con los pueblos de México y con su comunidad.

FOTO: Nalleli Lucila Santander Sánchez

Zósimo Ortega González perteneció al pueblo triqui, originario de la comunidad Santo Domingo del Estado, distrito de Putla Villa de Guerreo, Oaxaca. Estudió la maestría y el doctorado en Derecho Constitucional en la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional Autónoma de México. Fue un abogado

Sol Ceh Moo Escritora maya. Premio Nezahualcóyotl 2014

Zósimo Ortega fue asesinado a balazos en medio de un asalto en el transporte público mientras se dirigía a su centro de trabajo.

Sus trabajos académicos abarcaron la reflexión sobre la procuración de justicia triqui, sobre ello versó su tesis El derecho triqui en Xuman Li, con la cual obtuvo el grado de licenciado en Derecho en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla en 2002. La comunidad indígena: el otro rostro de la otra nación fue su tesis de maestría. Dejó inconclusa su tesis doctoral “La criminalización de la población indígena en la Ciudad de México y el sistema de justicia en México”.

Su vivencia en la comunidad triqui en la Ciudad de México constituyó la base fuerte para hablar desde su comunidad y su vida en la ciudad.

Para la Red IINPIM, AC es una pérdida irreparable, dolorosa y absurda, que nos priva de su presencia, de su amistad y su palabra.

Descanse en Paz

FOTO: Archivo de la Secretaría de Cultura de Yucatán

Comunidad, pensamiento, reciproci-

YUKATEKOS CONTEMPORÁNEOS

Sol Ceh Moo

T

res cuartas partes de la población que se encuentra en Yucatán, Campeche y Quintana Roo se reconocen como mayahablantes, aunque es mucho mayor la población fenotipicamente maya. Los límites geográficos dentro de la península del Mayab –surgidos en el pasado por cuestiones de encono económico y político- para nada interfieren en la identidad étnica de los mayas contemporáneos.

Tratar de encontrar diferencias etnoculturales en la generalidad, en razón de la delimitación territorial de la península, sería craso esfuerzo. En esta etnia existen lazos comunes en tradición, usos, costumbres y en las formas de entender las relaciones con la naturaleza, pero sobre todo lo que da cohesión en la identidad es el idioma maya yukateko, así denominado para diferenciarlo de otredades lingüísticas de los mayas históricos.

El maya es un idioma vivo y vigente, no existen signos de emergencia que indiquen el peligro de su extinción. Es posible que en el futuro, de no aplicarse correctas políticas lingüísticas, el idioma maya pudiera entrar en un cuello de botella, pero eso por el momento no es la cuestión. Esta lengua mexicana peninsular se manifiesta fuerte frente a la lengua oficial y mayoritaria, de manera que, a diferencia de otras lenguas aborígenes, ha logrado permear el léxico castellano, dándole al español características muy particulares en la región.

En el contexto sociolingüístico de los mayas, el uso diario de su idioma tanto en lo doméstico como para las transacciones externas diarias es clara muestra de resistencia ante las influencias occidentales. La debilidad de la lengua radica en que es un idioma estructuralmente oral. La lectura y escritura en la lengua materna no han logrado los niveles que todos quisieran; si el analfabetismo en el español no resulta estadística agradable, ni qué decir del analfabetismo en maya.

Existe un notorio movimiento cultural que tiene como eje la lengua

Estos intelectuales aborígenes sin pudor alguno han logrado la producción de conocimientos, reformulando conceptos, revelando las asimetrías culturales y elaborando una narrativa encarrilada en una franca evolución lingüística, cultural e histórica. Los géneros literarios acotados tradicionalmente para la literatura indígena son paradigmas destrozados por las nuevas corrientes literarias, que surgen desde una visión completamente diferente a la occidental.

Muchos soles han pasado desde que Gaspar Antonio Xiu nacido en Maní, escribió el Chilam Balam de Tizimín. Es posible que el hijo del sacerdote H Kinchi, a quien los Cocones de Sotuta le sacaron lo ojos por aliarse con el invasor, no fuese el primer escritor que hablara y pensara en maya, cuando escribía en grafías latinas; sin embargo, es físicamente una referencia en el tiempo para quienes cultivan el arte de la escritura. Después de este ilustrado maya, como luces esporádicas en el firmamento surgen algunas expresiones literarias en maya, cuya trascendencia es opacada por el trabajo de mayistas que recopilan los saberes de la cultura, desde la perspectiva que les da ser los dominantes en el ámbito social, político y cultural de la región.

Las obras clásicas mayas, que en analogía a la literatura griega son los pilares de la nueva corriente literaria indígena, son de variado género. El Popol Vuh, los Chilam Balam, los Cantares de Dzibalché y El Ritual de los Bacabes, entre otras obras, son básicas para entender a la nueva generación de escritores.

A partir del trabajo realizado en 1982 por Carlos Montemayor, han surgido dos generaciones de literatos, los denominados montemayoristas y los innovadores. Los primeros son intelectuales apegados a las tradiciones, leyendas y mitos. Los segundos son escritores que sin perder su cosmovisión, se adentran en géneros universales como el cuento, la novela, la crónica y los ensayos. La literatura maya es todavía joven y dará aún mucho por escribir.

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Campeche

MINUCIAS EN EL ESTABLECIMIENTO Y FUNCIONAMIENTO DE UN TALLER DE POESÍA EN LENGUA MAYA Waldemar Noh Tzec Poeta bilingüe b) dzok u bin (él-ella se fue): dzu bin; c) dzok ua a dzibtik (¿ya la-lo escribiste?): dza dzibtik.

FOTO: Jenry Humberto de la Cruz Alfaro

La contracción no altera el significado de la frase u oración maya, pero sí da cabida a veces, en algunos casos, entre hablante y oyente en la oralidad y entre escribiente y leyente en la escritura, a algún juego de significados, que resulta un albur, veamos este caso:

Waldemar Noh Tzec

O

2. dzin sen ka’na: ya me cansé mucho;

Briceida Cuevas Cob. Poeta Maya

rganicé y coordiné el primer taller de poesía bilingüe mayaespañol, en la Casa de Cultura de Calkiní, Campeche, a principios de 1992, a petición del presidente municipal en turno, en coincidencia con un acuerdo tomado en un Encuentro Peninsular de Escritores un año antes, en la Casa Internacional del Escritor de Bacalar, Quintana Roo, para preservar y fortalecer los valores de la cultura maya, cimentados en la lengua.

ción talleril bilingüe, ni contaba con libros de retórica ni poética mayas, porque no los había, y aún no hay ninguno.

EI “método” para conducir tal taller literario lo fuimos construyendo los talleristas, incluyéndome como uno más, sobre la marcha, en un local ubicado en Tepakán, un poblado pequeño aledaño a la cabecera municipal.

1. Pensar y escribir, primeramente, en maya.

Tal “método” carecía de herramientas didácticas para la conduc-

1. dzok in sen ka’na: ya me cansé mucho;

Las sesiones del taller eran sabatinas, cada dos semanas. Pocos meses después, comenzamos a realizarlas en las instalaciones de la Casa de la Cultura en Calkiní.

En mi tarea conductora del taller, me propuse una caminanza de seis veredas convergentes:

2. Cómo estructurar el verso (ritmo, acentos….).

3. Cómo manejar el lenguaje connotativo (metáfora, símil y más).

4. Cómo y en qué momento abordar la traducción.

5. Cómo usar los préstamos lingüísticos.

6. Cómo elegir y usar un alfabeto.

Se sabe, refiriéndome a la vereda con el numeral 1, por fuentes indirecta y directa, hay escritores maya-hablantes (poetas, narradores, dramaturgos) que primero escriben textos en español y luego los traducen al maya. Esta corriente literaria no es adecuada ni recomendable, tampoco la mejor, porque desnaturaliza la génesis textual, en el hecho creativo, al no tomar en cuenta la cosmovisión maya, implícita en la lengua (toda lengua encierra en sí la explicación del universo, del mundo y de la vida).

Con sus propios instrumentos, este estilo expresivo sí crea obras literarias (poemas, cuentos, novelas y más) pero adulteradas, mientras sus cultivadores se empecinan en presentarlas y en tratar de convencernos de que son mayas. En todo caso, son literatura de lengua española disfrazada con el ropaje de lengua maya o literatura mexicana de lengua española, traducida al maya. Este fenómeno literario contamina, a escala nacional, a escritores de otras lenguas originarias: el náhuatl, las lenguas mayenses de Chiapas y Tabasco y más.

Acerca de la estructura del verso, al no contar con normas establecidas de versificación en lengua maya, planteé a los talleristas ejercicios de escritura en los que la construcción de frases u oraciones se caracterizaba por el uso de vocablos con fonemas vocálicos largos (por ejemplo en pixa’an, cubierto-a), cortos o breves (por ejemplo en lil, temblor), dobles (por ejemplo en maak), heridos o golpeados (por ejemplo en ja’, agua). La duración fónica de éstas, en mi personalísima apreciación, puede ser el eje rector para dar medida al verso maya.

El uso cotidiano de la lengua en la familia y en la comunidad me ha permitido darme cuenta de una singularidad de la oralidad maya: la contracción. El uso de ésta en la escritura permite una versatilidad o flexibilidad en la extensión del verso; por lo que, desde un principio, impulsé entre los talleristas su uso oportuno como recurso expresivo. Cito aquí algunos casos empleados en la práctica de la escritura versal: a) tan in k’ay (estoy cantando): tin k’ay;

Casa de Cultura de Calkiní

3. dzisen ka’na: cógeme arriba.

Y puedo afirmar que tal ejemplo es un auténtico calembur-calambur maya, con el aval, primero del interpósito Diccionario de retórica y poética, de la eminentísima doctora Helena Beristáin, si no mal aprendí como consultante de sus enseñanzas, y también con el refuerzo del interpósito Nocturno en que nada se oye, de Xavier Villaurrutia, como lector, con gozo estético, el recurso lúdico-retórico, en el que el sustantivo bosque es la fuente generadora.

Sé que el lenguaje connotativo o figurado es una constante universal en las lenguas. Como maya-hablante, conozco la exuberancia connotativa en la oralidad coloquial de la lengua maya peninsular. Esta riqueza expresiva me sirve de sustento en la práctica de la escritura de textos poemáticos. Comienzo por plantear en el taller algunos casos de metáforas establecidas en la lengua común o metáforas fósiles (según la doctora Helena Beristáin): • u k’ab che’: • lenguaje denotativo: la rama del árbol; • lenguaje connotativo (metáfora): el brazo del árbol.

• u yich che’: • lenguaje denotativo: el fruto del árbol; • lenguaje connotativo (metáfora): el ojo del árbol.

Los talleristas daban primero, por petición mía, ejemplos de tales metáforas, las cuales escribían después de la exposición oral del grupo completo; así, elaboraban una lista de ellas para uso grupal.

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17 de enero de 2015

Guerrero

“(…) SOY UN RAPERO DE LA MONTAÑA QUE NO TE ENGAÑA”: GONZALO CANDIA Sergio Ferrer Periodista y MC de reggae @raschie

FOTOS: Salvador Cisneros

Las líricas de Retro y Kukulkan contienen una crítica social contra la podredumbre que agrede a México, es decir contra la narco-política y el desprecio por la vida; además promueven la defensa de la sociedad tomando ejemplos surgidos del pueblo, como la Policía Comunitaria, entre otras realidades de Guerrero y del país.

Ñu u tlan (Música del lugar), Colectivo Rapero de Tlapa En solidaridad con el reclamo de justicia para Ayotzinapa. México revolución

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onzalo Candia Moreno regresó deportado de Estados Unidos a la Montaña de Guerrero. Del otro lado, además de dedicarse a trabajar y pensando constantemente en sus raíces, le surgió la idea, y yo diría que la necesidad, de rimar en tu´un savi; fue más fácil que rapear en español. “Ta kuina kui kachi na / ta an suvi ta kuina kuí / ta xita ñuu kiu´un kuí / ta an vasa sinda´vi kui... Me dicen ratero pero no soy un ratero, soy un rapero de la Montaña que no te engaña”.

Su lengua materna, el tu´un savi de Ocoapa, es una de las variantes del mixteco de la Montaña alta, donde también se habla el náhuatl y el me´phaa. “Para mí, la importancia de rimar en mi lengua materna es porque no quiero que se pierda; ahora parece haber más apoyo para quienes cantan o escriben en sus lenguas, lo que me hace sentir orgulloso de representar a mi región en cada estado que visito, pero quisiera ir a otros países”, contó.

Gonzalo vive con su pareja –que también canta- y sus dos hijos. Trabaja en una tortillería y en una peluquería. “Carnal, pienso que las personas no les debe dar pena hablar su lengua, es bonito, mientras más aprendan tendrán más puertas abiertas; tampoco debemos perder las costumbres, de donde soy varios de mi raza ya no quieren hablar mixteco, dicen que ya saben qué son y quieren hablar inglés, pero yo sí, en mis letras he podido contar sucesos reales, del aborto, de los desastres naturales, de mi gusto por la música, de las guerras que se viven, del fin del mundo”.

Él también tiene canciones que “la banda me pide”, como la de Kamiyuk, que habla del consumo recreacional de la marihuana. “Yo compongo de lo que la gente me dice, si me piden de los estudiantes ¿por qué no?, es nuestra gente, puede estar hasta mi familia; es algo que estamos pasando en Guerrero, es triste”, asegura en relación con la desaparición de los 43 normalistas de Ayotzinapa, aunque acota que no le gusta acudir a las marchas.

Después de darse a conocer y ser pionero en la región cantando rap en su lengua, hay otros ejemplos de jóvenes indígenas con los que

alterna participaciones, como son los Inéditos Crew, o el mc Retro, Isaac Martínez Iriarte, joven nahua que combina a buena velocidad rimas o improvisaciones que alaban la palabra florida, y lo hace “orgulloso de ser mexicano y de hablar el náhuatl... totlajtol porque totlajtol kua kual tzin”.

Gonzalo, Isaac junto con el “deejay” Kukaracho, y Kukulkan Sonido Antisistema conforman la agrupación Ñu un tlan, Ñu un es música en tu´un savi y tlan significa lugar en náhuatl, Música del lugar, mejor conocida como Colectivo Rapero de Tlapa.

En el marco de la diversidad étnica de la Montaña –no olvidemos que en Guerrero también habitan los nancuee ñomndaa (amuzgos) y afrodescendientes en la Costa Chica-, se construye desde la música una resistencia y un respaldo a sus culturas. Además de existir desde hace varios años agrupaciones que cantan chilenas en mixteco, hay actualmente un primer ensayo de fusión e integración de los sonidos de banda de viento con rap, el cual buscará combinar y acercar a dos géneros que permiten cada día a adolescentes y jóvenes responder a su contexto.

Raperos de la montaña mutaron al Colectivo Rapero de Tlapa (CRT) a finales de 2013 cuando, después de haber compartido escenario en la región, fueron invitados por el programa De Tradición y Nuevas Rolas, de Culturas Populares, a Zinacantán, Chiapas. Dicho programa ha dado espacio a artistas indígenas de diversos géneros: en cuanto al rap, están Slajem k´op; rap tzotsil de San Juan Chamula,

Chiapas, y Mayan Poetry, de Felipe Carrillo Puerto, de donde también es Pat Boy. Existen más ejemplos, como Morales (orador hip-hop mazateco), oriundo de la tierra de María Sabina; Mixe Represent, también de Oaxaca, y Dj Héctor, que rima en hñahñu, del Valle del Mezquite.

Además de raperas de origen indígena o que mantienen fuerte la conciencia de sus raíces, como Mare Advertencia Lírica. También raperos como Ceiba Flava y varios rimadores jóvenes, difícil de nombrarlos a todos. Y otros que, aunque no han grabado nada, son atraídos por las rimas para cantar de su entorno, como ocurre con negros afromexicanos de la Costa Chica de Oaxaca, quienes de paso decirlo, están luchando por su reconocimiento oficial en la Constitución local.

El rap y el reggae son dos géneros musicales que son cercanos a las rimas en lenguas indígenas. Además del profundo respeto por los idiomas venidos del México antiguo, también existe una marcada conciencia de lucha por los derechos humanos, por la defensa de la tierra en oposición al oscurantismo verbal y táctico con el que se ataca a la juventud desde diversos frentes dentro de los cuales no se descarta la música, léase movimiento alterado.

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17 de enero de 2015

Hidalgo

LITERATURA EN LENGUA ÑÄHÑU Thub’ini Mäst’oho (Arturo García García) Arquitecto paisajista, profesor de lengua ñähñu del PFCI-IPN y vocalista-flautista de Xipe Vitan Jä’i

Al interpretar el mundo con sonidos, con palabras, con voces, la lengua se convierte en descripción; la necesidad de hablar es asimismo la metáfora, el significado profundo del mundo, donde se encuentran la armonía y el ritmo. Pero también el lenguaje es símbolo de presencia; de lucha; de batalla; de manifestar, y de exigir libertad, respeto y autonomía ante la represión, la censura, la discriminación, el colonialismo y el abuso de poder.

Por otro lado, la literatura es sin duda una de las manifestaciones más importantes de la lengua, es su voz, es su canto, es su grito, es su fortaleza. Sin embargo, si no contribuye de manera tangible a una cultura de cambio social, político, ideológico y lingüístico, es entonces cuando dejará de tener razón de ser; será obsoleta, se convertirá en letra muerta y en muestra inmutable del ego antropófago, en un conjunto de voces inertes, calladas, sin fuerza y sin aliento.

Desde la Colonia hasta nuestros días, la lengua y cultura ñähñu han sido excluidas, subestimadas y discriminadas, debido a la preferencia por parte de los grupos de poder hacia las lenguas y culturas imperiales clásicas “mesoamericanas”, como el nauatl, maya y el zapoteco, por su supuesto pasado glorioso, así como por el control y sometimiento de las clases político-caciquistas otomíes de la región hacia la población, que la han mantenido en la pobreza, la mentira y la corrupción.

que en mi opinión, no han logrado aportar creaciones y posturas críticas, propositivas, ya que han quedado en el camino fácil, comercial y políticamente cómodo de la folclorización, romanticismo y repetición del estigma del “indio reconocido por el Estado, pero al fin y al cabo, indio colonizado”.

Para concluir, compartiré una muestra de mi trabajo literario. Mi labor es y será contribuir a revertir esa situación de mi lengua, para que vuelva al lugar donde pertenece…

Ni indio... Ni indígena... Ni otomí... ¡Soy ñätho-ñähñu!

"RÄ NOYA GEHNI GA TO'O BÍ MAFI"

La creación literaria en la lengua ñähñu aún se encuentra muy limitada; rescatar las obras maestras (aunque no escritas en la lengua) de Antonio Rodríguez, La nube estéril: drama en el mezquital, con su sentido crítico y su vigencia respecto al clamor de justicia e indignación ante la situación social denigrante en la que han vivido los ñähñu desde por lo menos hace 62 años, cuando fue publicado este libro, y de Alberto Avilés con su Levantando sombras, que nos lleva, hábilmente atrayente, al mundo escondido de la metafísica ñähñu, sus seres sobrenaturales y sus creencias más íntimas.

"Rä noya gehni ga to'o bí mafi"

En los años recientes han surgido algunos escritores ñähñu, produciendo obras en la lengua, y aunque no es menester mencionar sus nombres, creo adecuado expresar

“LA PALABRA ES DE QUIEN LA MANIFIESTA”

"Rä ntuhni gehni ga to'o di uni rä nt'udi" "Rä nthoge gehni ga to'o bí ñäni" "Rä nt'udi gehni ga to'o bí xahni" Nuga dra Ñätho-Ñähñu, nge di pot'oga huähi ga mä hñä, huähi ga mä nthoge, huähi ga mä nzäí... nge di pot'oga mä nsofo ne... ga nu'ä, di ñuni... di hñä rä hñä ga rä hñu n’e ma yä zi xita di enä’u ko mä noya… hange: Rä noya gehni dega to'o bí mafi…

"La palabra es de quien la manifiesta"

Nuga dra Ñätho-Ñähñu'

"La lucha es de quien da el ejemplo" "La libertad es de quien la defiende" "La enseñanza es de quien la transmite" Yo soy ñätho-ñähñu, porque

siembro milpa de mi lengua... milpa de mi libertad... milpa de mi identidad... porque siembro mi cosecha y... de ella, me alimento... hablo la lengua del sendero y mis abuelos se manifiestan en mi palabra… por eso: la palabra es de quien la manifiesta…

FOTO: Thub'ini Mäst'öhö

La lengua ñähñu, hablada en el Valle del Mezquital, zona semiárida del estado de Hidalgo, perte-

nece a una de las 68 agrupaciones lingüísticas que se hablan en estos territorios mal llamados México; posee nueve variantes lingüísticas que se hablan en ocho estados.

FOTO: Thub'ini Mäst'öhö

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a lengua es la síntesis de una cultura; de una totalidad, y de una forma de ver, entender y hasta de interactuar con el mundo, con el cosmos. Es por ende un ente vivo, dinámico y cambiante; se transforma, evoluciona y se adapta a los diversos momentos del espacio-tiempo de las sociedades humanas y de sus necesidades de comunicación.

Rä nt'udi ga Hñöhñö

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17 de enero de 2015

Jalisco

LA LITERATURA WIXÁRIKA Gabriel Pacheco Profesor-investigador. Universidad de Guadalajara.

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a literatura existe desde mucho antes que la escritura. Por ejemplo, los textos de la antigua India, “los vedas”, se transmitían de generación en generación grabando en la memoria de los niños los versos durante largos años. Aunque la palabra “literatura” viene del latín, littera, “letra”, en realidad abarca todas las manifestaciones del arte de la palabra, independientemente del medio que se utilice para su difusión y transmisión a las generaciones siguientes.

Esto no quiere decir que no existan diferencias sistemáticas entre la literatura de transmisión oral y la literatura escrita. Estas diferencias se refieren al estilo, a los géneros, a las formas de recepción, al papel que desempeñan en la sociedad, a las características de los creadores y en general a todos los aspectos.

Cuando hablamos de la literatura oral wixárika no siempre vamos a

Los marakame poseen una amplia habilidad y capacidad para repetir en una forma libre y creativa lo que aprendieron a lo largo del tiempo.

Sin embargo pueden conservar el contenido de los textos que escucharon sin importar lo extensos que sean poder seguir la clasificación de los géneros de la literatura occidental; los géneros de la literatura europea no sirven, en su totalidad, para la literatura wixárika. En la tradición oral wixárika existen tipos o géneros reconocibles de manera general para la literatura wixárika.

Así, los géneros europeos valen, solamente en parte, para la literatura oral wixárika.

Marakame

En la comunidades indígenas es mucho más común encontrar formas de literatura oral que se van transmitiendo de generación en generación de los marakame a sus aprendices, de los ancianos a los niños, de las madres a sus hijos, etcétera.

Todas estas transmisiones orales

son muy ricas; resumen la sabiduría que ha obtenido la comunidad en muchísimos años. Sin embargo, a medida que las posibilidades de sobrevivencia en el campo se hacen más difíciles, los miembros de estas comunidades tienen que emigrar a las urbes, se reduce el número real

de transmisores orales, y este cúmulo de sabiduría se reduce a núcleos cada vez más pequeños.

Incluso con el paso del tiempo muchas cosas se van ignorando, olvidando y desapareciendo; así, lo que le contaron a nuestros abuelos nos resulta cada vez más desconocido a nosotros.

Chiapas

TRADICIÓN ORAL Y LITERATURA EN LENGUA TZELTAL Marceal Méndez Escritor tseltal de Chiapas

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a escritura de las lenguas indígenas por sus propios hablantes tiene ya, en Chiapas, cerca de medio siglo de preocupaciones e iniciativas. Surgen incipientes escritores, investigadores y lingüistas que actualmente se desempeñan como profesionistas en instituciones culturales y educativas.

En este contexto podemos afirmar que hemos ya reiniciado, de manera responsable y disciplinada, una tradición de escritura de las lenguas mayas en su versión contemporánea.

Las preocupaciones e iniciativas en favor de las lenguas se orientaron en dos disciplinas específicas: la lingüística y la literatura. En lo que respecta a la primera, sus pioneros y seguidores han sistematizado interesantes diccionarios, manuales y estudios sociolingüísticos; pero los materiales no han sido suficientes para conocer la riqueza semántica, cultural, histórica y estética de las lenguas. Por otro lado, los pioneros y seguidores de la literatura, titubeantes en sus inicios, han recorrido etapas y vertientes diversas de formación y escritura, y puede asegurarse que, frente a un buen número de obras que reúnen ya ciertas cualidades estéticas, la literatura en lenguas indígenas, entre ellas la tseltal, ha experimentado una especie de cambios favorables.

Los escritores pioneros en lenguas indígenas se dedicaron, como consta en el material bibliográfico de la época, a la recopilación de relatos y rezos de la tradición oral. Este proceso permitió al incipiente escritor experimentar un acercamiento profundo a su gente, su cultura, su lengua y su tradición. Gracias

a este esfuerzo disponemos de un amplio acervo bibliográfico de oralitura, al que podemos tener acceso fácilmente para el conocimiento de las tradiciones comunitarias. El gusto de estos escritores por la escritura los condujo a la formación literaria pero en lengua castellana. Desde entonces, el problema para la producción literaria no ha sido la lengua usada en la instrucción sino la empleada en la creación. Pensar y escribir en una lengua es una cosa; pensar en una y escribir en otra conlleva un conflicto de carácter más que lingüístico, pues se trata de una traducción cultural en pleno proceso creativo. En los trabajos de aquella época, y en algunos de los actuales todavía, se hace una recreación de la tradición oral donde los autores imitan al rezo como modelo de versificación.

En 1999 se publica un libro colectivo de poesía y narrativa intitulado Palabra conjurada Cinco voces, Cinco cantos, el cual inaugura el inicio de una literatura diferente que pondera el artificio, el juego con la idea y la palabra. La tradición se vuelve tema de creación, dando lugar a la invención de anécdotas, personajes, situaciones, tramas, tiempos y espacios dentro de la ficción; incluso hay atrevimientos de reconfiguración literaria de pasajes de la historia regional, la biografía

de personajes legendarios; unos más blasfeman contra dioses, desmienten mitos y creencias. A partir de esta etapa, la literatura (poesía, narrativa y dramaturgia) se constituye un medio, una forma, para comunicar preocupaciones individuales y colectivas sobre asuntos de cultura, injusticia, pobreza, migración, vida cotidiana, acontecimientos históricos y recientes relevantes en las comunidades, en Chiapas, en México.

Algunos lectores hispanohablantes afirman que la literatura indígena actual contiene todavía una fuerte dosis de tradición oral, incluso la descalifican por esa cualidad, considerándola una literatura de carácter antropológico. Es una cualidad obvia. El escritor indígena se ha nutrido de la tradición oral y la lectura. Además, el asunto de la creación está en el punto de vista, el cual implica y complica el planteamiento y tratamiento del tema, la postura ideológica y la búsqueda estética del autor. Así, la tradición oral y la literatura actual, cada cual con su dinámica creativa, se complementan en el acto creativo; ambas constituyen referentes estéticos: la tradición oral con sus recursos propios en un ámbito de belleza comunitaria, y la literatura, inserta en un canon universal de belleza, con sus múltiples tropos y demás recursos lingüísticos. En este sentido, la literatura actual en lenguas indígenas de Chiapas tiene ya mucho qué ofrecer al lector. La diversidad de temas, tratamientos, formas, posturas, puntos de vista, van configurando una especie de vertiente literaria entre los escritores que ya han asumido el ejercicio de escritura como un compromiso con su vida, con su tiempo, con su historia.

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17 de enero de 2015

Michoacán

LA LENGUA PURÉPECHA ENTRE LOS PIRÉRICHA

Los ancianos o los marakame son unos excelentes creadores orales y transmisores de la literatura oral; ellos jamás, como en los viejos libros, dejan a un lado los temas más propios que asimilaron de otros conocedores de la cultura. Los marakame poseen una amplia habilidad y capacidad para repetir en una forma libre y creativa lo que aprendieron a lo largo del tiempo. Sin embargo pueden conservar el contenido de los textos que escucharon sin importar lo extensos que sean. Esto nos muestra que para lograr esta habilidad se necesita destinar casi toda una vida completa. Los que no son marakame son también conocedores de sus costumbres. Por las tardes y junto a una hoguera, cuentan a sus hijos historias con carácter formativo, de esta manera se educa y se enseña a los niños. Esto es una costumbre muy antigua, así se ha venido contando estas historias de generación en generación, y se siguen contando todavía.

Las narraciones de una población y sus alrededores son parecidas en cuanto a estilo y estructura, pero si las comparamos con las de otra población más alejada con la que no hay mucho contacto, son muy distintas en el lenguaje, en la forma de narrar y hasta en la estructura.

Aunque existan estas diferencias, los temas centrales y las escenificaciones de las ceremonias siguen permaneciendo y no se pierden a pesar de las distancias. Los marakame, los kawiteru, los que nombran a las autoridades, y los ancianos en general tienen un lenguaje muy especial con un vocabulario amplio y difícil para la mayoría, por eso, cuando los oímos hablar de repente nos encontramos con términos y construcciones que difícilmente escuchamos en la vida cotidiana.

Sus explicaciones, sus cantos sagrados y oraciones son densos y complicados, pero también están llenos de ritmo, de musicalidad y de contenido poético.

FOTOS: Alejandro Martínez de la Rosa

Alejandro Martínez de la Rosa Universidad de Guanajuato

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os hablantes de la lengua purépecha se encuentran predominantemente en el centro del estado de Michoacán.

Fueron denominados “tarascos” en el pasado, sin embargo este concepto es usado ahora por los investigadores para referirse al grupo indígena durante la época colonial, mientras el término purépecha se usa para los indígenas del presente, pues así se autodenominan. Además de ser famosos por su riqueza y diversidad de expresiones artísticas y culturales, una de las características de su lengua es que no se emparenta con otra, o al menos no se ha logrado definir con claridad si pertenece a alguna familia lingüística mayor o es un grupo aislado lingüísticamente hablando.

La fuerza identitaria de este grupo indígena está cimentada en nunca haber sido derrotados por el imperio mexica y la suposición de no haber sido derrotados por los españoles. Por ello es que, además de conservar su cultura, han existido grupos políticos que a partir de su identidad indígena, negocian con el gobierno para solicitar apoyos y recursos.

En estas breves líneas me enfocaré a una expresión cultural y artística específica donde la lengua tiene un valor fundamental: la pirekwa. Las prácticas musicales relacionadas con la lengua comprenden alabanzas y cantos religiosos que aún se conservan en algunas comunidades; sin embargo, el género más importante o famoso es el canto de índole secular, el cual es llamado pirekwa, que significa canto, melodía o canción. Puede ser in-

terpretada a capella en conjuntos corales o individualmente, o acompañarse con guitarras u orquestas de cuerdas. La música en general puede tener dos ritmos, uno llamado “sonecito”, que es de tempo suave, pausado y melancólico, y el otro llamado “abajeño”, de ritmo más vigoroso y alegre. La pirekwa puede ser acompañada en ambos ritmos, dependiendo del sentimiento que se quiera transmitir.

En cuanto a los conceptos claves, podemos afirmar, a partir de los trabajos de Fernando Nava y Néstor Dimas, que para referirse a la música se utiliza la palabra kúskakwa, concepto que está referido únicamente a la práctica musical humana (los animales no harían música). Si canto es pirekwa, al cantor se le llama piréri, pero su plural no es piréris, como usualmente se les denomina entre los mestizos, sino piréricha. Asimismo, “ir cantando” se dice pirépani; “tener ganas de cantar”, pirénchani, mientras “cantar” se dice piréni.

Las temáticas de las pirekuecha son variadas como la vida misma: son representaciones cantadas de su devenir cotidiano.

Ellas hablan de la mujer amada, usualmente descrita como una flor; del noviazgo; del amor no correspondido; de la naturaleza y su deterioro; de la nostalgia de dejar su tierra; de la superación personal; de la melancolía de la muerte; de eventos religiosos, y de cualquier evento importante que impacte en la cotidianeidad del purépecha.

Don Eliseo Martínez de Charapan, Michoacán

P’orhe míƟskiri ia ampe marhuasïni chiƟ uandakua/

Purépecha ¿sabes para qué sirve tu lengua?/

P’orhe míƟskiri ia ambe uétarhinchasïni chiƟ japonda/

Purépecha ¿sabes lo que necesita tu lago?/

P’orhe asï mirikurhi chiƟ uinapikuani/

Purépecha, no olvides tu fuerza/

P’orhe tsinarhi ia chiiƟsƟ iámendu ambe/

Purépecha, despierta, todo es tuyo/

P’orhe uétarhixaƟ eskari sési anchikuarhiokari/

Purépecha, se necesita que trabajes bien/

P’orhe asï mirikurhi chiiƟchani/

Purépecha, no olvides a los tuyos/

P’orhe asï jura ’kutakurhi ka míanta eski ióntki anapuecha no meni jura ‘kutakurhispkaksï/

Purépecha, no te dejes, recuerda que tus antepasados nunca se dejaron/

Los lingüistas aún no definen una sola manera de escribir la lengua purépecha; se conservan aún variantes locales de pronunciación. Asimismo, las cuatro regiones de su territorio cultural, el Lago, la Ciénega, la Cañada y la Sierra, muestran diferencias en indumentaria, danzas, o actividades económicas, pero todas cuentan o contaban con intérpretes de pirekwa. Es en estos versos donde se reanima la convivencia a partir de la palabra, a pesar de que hay comunidades que van perdiendo su uso cotidiano y se emplea para hablar sólo con los ancianos. Algunos jóvenes entienden la lengua pero ya no pueden hablar fluidamente; y cada vez hay menos uandáriecha, hombres de conocimiento, los que guardan la palabra. En fin, no podía faltar entre los temas de la pirekwa el no olvidar sus raíces:

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MUJERES QUE CANTAN

Las poetas Enriqueta Lunes (tsotsil de Chiapas) Mikeas Sanchez (tzeltal de Chiapas), Celerina Patricia Sánchez (mixteca de Oaxaca), Irma Pineda (binnizá de Oaxaca) y Juana Karen Petate (chol de Chiapas) mostrando sus libros editados por Pluralia Ediciones-INBA.

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a poesía por su ritmo interno es un canto y cada palabra lleva su propia musicalidad. ¿A qué le cantan seis mujeres que piensan, que sienten en tsotsil, zoque, diidxazá, tu´ún ñuu savi y ch´ol?

Mikeas, Enriqueta, Ruperta, Celerina, Irma y Juana Karen. Mujeres que recitan su poesía en voz alta.

Mujeres que, probablemente sin proponérselo, están abriendo brecha. Mujeres que cantan. Cantan cuando crean en su lengua materna, sonora y musical. Mujeres cosmopolitas, profesionistas, que han ganado becas y reconocimientos, que también han participado en innumerables recitales de poesía nacionales e internacionales.

Mujeres que no tienen miedo de hablar en su lengua, que rompen el estereotipo, de la mujer indígena, sumisa y marginada. Mujeres plenas y esplendorosas que brillan en el centro de su poesía. Mujeres sol, mujeres guerreras que hablan de su cuerpo y de su sensualidad.

Mujeres con doble oficio, la de poeta y la de traductora, pues todas ellas juegan a crear y a traducirse a sí mismas.

La serie bilingüe Voces nuevas de raíz antigua. Poesía indígena contemporánea de México publicada por Pluralia Ediciones, recoge parte de la valiosísima poesía de estas mujeres. El cuidado de la edición de los poemarios estuvo a cargo de Héctor Martínez Rojas.

Ediciones de primera calidad, con pasta dura y de colores brillantes.

Cada libro que conforma la colección atinadamente incluye un

disco compacto con la voz de las autoras, gracias a ello podemos apreciar, de viva voz, la cadencia de cada una de sus lenguas y la riqueza que en ellas radica. Poesía que te acompaña mientras probablemente, bebes un traguito de mezcal.

Mujeres que cantan.

Cantan cuando crean en su lengua materna, sonora y musical.

Mujeres cosmopolitas, profesionistas, que han ganado becas y reconocimientos, que también han participado en innumerables recitales de poesía nacionales e internacionales Polifonía de voces de los pueblos que conforman a nuestro México, un México que hoy en día está tan desvencijado por la desigualdad y la impunidad. Qué necesario es que se alcen voces como la de Irma Pineda, que siente en la medula el dolor de aquellos pueblos que han sufrido la intolerancia y la violencia del ejército mexicano.

Que gozoso es escuchar voces que afirman el cuerpo femenino como la de Mikeas. Sin duda es un deleite el sentimiento profundo de Celerina, así como los cantos de vida y muerte de Enriqueta.

Describir la obra de un poeta es en cierta medida injusto e inapropiado pues son obras abiertas que renacen y se significan en cada uno de sus lectores.

Nacarou´…/Aún eres…

Deseamos de todo corazón que siga creciendo esta colección, que ya es un gran aporte a la lírica mexicana.

Nacarou´ ti nguiu la?

Los títulos de la colección Voces nuevas de raíz antigua son: • Mikeas Sánchez. Mojk´jäyäMokaya. Zoque y español. Ilustraciones de Paloma Díaz. Música de Alejandro Burguete.

• Enriqueta Lunez. Sk´eoj Jme´tik U- Cantos de Luna. Tsotsil y español. Ilustraciones de Joel Rendón.

• Ruperta Bautista. Xojobal Jalob Te´-Telar Luminario. Tsotsil y español. Ilustraciones de Álvaro Figueroa.

• Celerina Patricia Sánchez. Inií Ichí- Esencia del Camino. Tu´ún ñuu savi y español. Ilustración de Oliver Dautais.

• Irma Pineda. Guie´ni ZinebeLa Flor que se llevó. Diidxazá y español. Fotos de Frida Hartz.

• Juana Karen Peñate. Ipusik´al matye´lum- Corazón de selva.

Ch´ol y español. Ilustraciones de Natalia Gurovich.

Irma Pineda Diidxazá/español

Nuuru´xiixa´ nabani ndaani´ ladilu´ la?

Tu nacalu´ yanna ra ma gucuá ñeelu´ ca guidibo´co´ nachonga ca? Ñeelu´ nasisi ti ma stale guzalu´ lu neza Xisi ca guidibo´ co ziuula ca…

Aaah! ca guidibo´ co´ ni binibiá lade ra nexhe´ layú Ca guidibo´ co´ ca nga rini´ ca´ para chelu´ yanna ne ziné ca´ lii ruaa bandaa ¿Aún eres un hombre? ¿Permanece algo de humanidad en ti? ¿Quién eres ahora después de calzar esas rígidas botas con sus puntas de metal?

Tus pies son ligeros de tanto andar los caminos Pero esas botas… ¡Aaah! Las botas que mi cuerpo ha conocido desde el suelo esas botas hoy dirigen tus pasos y te llevan a la boca del abismo

FOTO: Pluralia Ediciones

Aideé Balderas Medina @aideebalderas