No. 49: Racismo

15 de octubre de 2011 • Número 49 Directora General: Carmen Lira Saade Director Fundador: Carlos Payán Velver Suplemento informativo de La Jornada

TEMA DEL MES

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15 de octubre de 2011

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“SITIADO EN MI EPIDERMIS” Una cultura superior sólo puede surgir ahí donde haya dos castas distintas en el seno de la sociedad: la casta del trabajo forzado y la del trabajo libre.

Federico Nietsche

Suplemento informativo de La Jornada 15 de octubre de 2011 • Número 49 • Año V

COMITÉ EDITORIAL

E

l desarrollo tardío del capitalismo alemán incuba un pensamiento social que rompiendo con el liberalismo descree en la igualdad de los hombres ante la ley, emprende una crítica de derecha a la democracia y propone una visión imperial y racista de la historia, que desde el último cuarto del siglo XIX funciona como justificación del orden neocolonial y coartada a la contrahechura del moderno imperialismo. Retomado por Chamberlain y Rosenberg este pensamiento dotará de ideología al Tercer Reich.

Armando Bartra Coordinador Luciano Concheiro Subcoordinador Enrique Pérez S. Lourdes E. Rudiño Hernán García Crespo CONSEJO EDITORIAL Elena Álvarez-Buylla, Gustavo Ampugnani, Cristina Barros, Armando Bartra, Eckart Boege, Marco Buenrostro, Alejandro Calvillo, Beatriz Cavallotti, Fernando Celis, Luciano Concheiro Bórquez, Susana Cruickshank, Gisela Espinosa Damián, Plutarco Emilio García, Francisco López Bárcenas, Cati Marielle, Yolanda Massieu Trigo, Brisa Maya, Julio Moguel, Luisa Paré, Enrique Pérez S., Víctor Quintana S., Alfonso Ramírez Cuellar, Jesús Ramírez Cuevas, Héctor Robles, Eduardo Rojo, Lourdes E. Rudiño, Adelita San Vicente Tello, Víctor Suárez, Carlos Toledo, Víctor Manuel Toledo, Antonio Turrent y Jorge Villarreal.

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Diseño Hernán García Crespo

ILUSTRACIÓN: Claude-Joseph Désiré Charnay. Dibujado por D. Maillart

La Jornada del Campo, suplemento mensual de La Jornada, editado por Demos, Desarrollo de Medios, SA de CV; avenida Cuauhtémoc 1236, colonia Santa Cruz Atoyac, CP 03310, delegación Benito Juárez, México, Distrito Federal. Teléfono: 9183-0300.

Impreso en Imprenta de Medios, SA de CV, avenida Cuitláhuac 3353, colonia Ampliación Cosmopolita, delegación Azcapotzalco, México, DF, teléfono: 5355-6702. Reserva de derechos al uso exclusivo del título La Jornada del Campo en trámite. Prohibida la reproducción total o parcial del contenido de esta publicación, por cualquier medio, sin la autorización expresa de los editores.

César Carrillo Trueba (Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México) fue coeditor del presente número del suplemento.

La renovada teoría de la desigualdad de las razas viene de Joseph Arthur Gobineau, quien a mediados del siglo XIX sostenía que: “No eran susceptibles los pueblos asiáticos de ser civilizados. Hubo que contentarse con obligar a sus individuos a realizar un trabajo útil, como máquinas animadas”.

Neorracismo que combina el reconocimiento de la globalización capitalista con el darwinismo social. Ideología que emplea teorías discriminatorias sobre la etnicidad para legitimar el sojuzgamiento imperial de la periferia y justificar el trabajo forzado, chocante quizá para el capitalismo teórico pero imprescindible para la acumulación periférica que se despliega en contextos de demanda laboral estacional, fuerza de trabajo escasa y persistencia de la comunidad agraria.

en 1885, al denunciar el peonaje por deudas y el enganche forzoso en fincas y monterías del sureste mexicano. Para contrarrestar esta crítica y otras posteriores, Porfirio Díaz patrocina “expertos” extranjeros que deben justificar el estado de cosas imperante. Uno de ellos es el sociólogo alemán Otto Peust, quien en 1903 realiza para el gobierno un viaje de estudios por el sureste. Tanto gustan sus juicios que es incorporado a la administración y en los últimos años del régimen funge como director del Departamento de Agricultura de la Secretaría de Fomento, desde la que expone su ideario en un folleto publicado en 1911: “Las razas se dividen desde el punto de vista económico (no etnológico) en tres grupos principales. El primero comprende los pueblos de raza caucásica única que ha pasado del gremio agrario al manufacturero del cual a salido la industria transformadora en gran escala. El segundo grupo compuesto preferentemente de la raza amarilla, sólo ha formado el gremio agrícola y manufacturero, pero parece capaz de imitar el régimen industrial capitalista, como los japoneses chinos, etc. El tercer grupo comprende la mayoría del los pueblos indígenas del África, de América, de gran parte de Asia, etcétera, y dispone de un grupo tan reducido de hombres enérgicos y perseverantes que sólo ha logrado formar el gremio agrícola. Los individuos de este grupo parecen incapaces de imitar; como los del segundo, la producción capitalista. En relación con el grado de inferioridad de una raza (...) los individuos que la forman resultan por su propia naturaleza, trabajadores libres, obligados o esclavizados”.

Declaración de principios que le permite entrar de lleno en la problemática laboral mexicana:

México, donde los indolentes son mayoría pues no se les exterminó a tiempo, uncirlos al trabajo –así sea contra natura– es hazaña del progreso.

La minusvalía racial de los mexicanos “naturales” no es ocurrencia de tecnócratas importados sino convicción de los autóctonos “científicos” porfiristas. Dicen que en sus últimos años el general nacionalista que fuera terror de los franceses se talqueaba la cara en un intento de blanquear su piel de mixteco. Verdad o no, lo cierto es que don Porfirio sí quería blanquear al país. Aniquilar o transterrar a los yaquis broncos, aplastar los rescoldos mayas de la “guerra de castas”, atraer agricultores extranjeros para colonizar zonas indígenas, poner a la fuerza pública al servicio de la captura y traslado al sur y sureste de trabajadores enganchados, solapar la esclavitud por deudas y los castigos corporales son aspectos de una política racista que veía en la resistencia y rebeldía de los indios una disrupción del orden, un obstáculo para el progreso.

La justificación de la esclavitud laboral de los naturales no deriva de la arrogancia del blanco colonizador ni del presunto complejo de inferioridad del mestizo. El racismo es la cara obscura de la mundialización capitalista y se impone por la fuerza de las cosas. A muchos mexicanos indignaba el maltrato del indio y había finqueros compadecidos y hasta compañías trasnacionales dispuestas a cambiar el cepo y los azotes por buenos sueldos. Pero el trabajo forzado se sobreponía a las buenas intenciones. El que la mercancía fuera el hombre y no sólo su fuerza de trabajo, no era ocurrencia de administrador, íntima crueldad finquera o perversión ideológica del gran dinero, sino una necesidad objetiva de la acumulación colonial. El comercio humano en plenos siglos XX y XXI responde a la racionalidad del capitalismo realmente existente; la esclavitud moderna es una relación de producción somatizada

Negros, amarillos y cobrizos fueron lo que René Depestre llamó “combustible biológico” de ultramar que alimentó a distancia la segunda revolución industrial: hule para llantas y correas de transmisión, sisal para engavillar, cobre para los conductores eléctricos... Las “razas de color” fueron también las “máquinas animadas” ocultas tras los lujos metropolitanos: muebles de caoba, enervante café endulzado con azúcar de caña, delicado chocolate, tabacos aromáticos.

“La escasez de obreros en México, no reviste pues como en Europa, un carácter puramente económico, sino que depende de la índole de la mayor parte de su población nativa. La cantidad reducida de individuos activos y constantes es insuficiente para proporcionar a la agricultura los obreros necesarios. No queda otro recurso que tratar de afrontar decididamente el problema utilizando la población rural existente de acuerdo con su índole”.

La buena conciencia de Europa y de sus representantes periféricos necesitaba una teoría que justificara la racialización de las relaciones laborales. Surge así la imaginería del imperialismo, el sistema simbólico de la colonización: un orden de ideas con pretensiones de cientificidad que somatiza las relaciones sociales, que epidermiza la explotación.

¿Pero, cómo utilizar conforme a su índole a una población desidiosa?

Pero es también un imaginario: sistema de ideas y prejuicios que justifica la ignominia. Así lo describe el novelista Joseph Conrad, quien fuera marino en el ultramar colonial: “Aquellos hombres miraban cuanto se refiere a la vida de los indígenas como una mera exhibición teatral de sombras: una representación en medio de la cual podía pasar la raza dominante completamente indiferente, siguiendo en la persecución de sus incomprensibles fines”.

“La necesidad que se reconoce y practica generalmente, de quitar a una población indolente las tierras que no aprovecha, tiene como correlativa la de imponer a los nativos inertes cierta obligación al trabajo, no obstante las teorías que sostienen algunos académicos humanitarios obstinados en perpetuar los conceptos jurídicos del siglo correspondiente a la raza caucásica”.

El racismo colonial moderno es un mecanismo de opresión y explotación, una estructura material sobre la que se edifica un orden espiritual que impregna también a quienes no lucran directamente con las supuestas jerarquías étnicas. Hay entonces, un racismo ligth que no saquea ni violenta a los hombres “de color”, simplemente le son indiferentes, impenetrables, gente de otra dimensión.

He aquí una ceñida descripción del capitalismo contrahecho realmente existente. Sin eufemismos liberales, Peust exhibe la igualdad ante la ley como ilusión de la fase “caucásica” del capitalismo; apariencia transitoria transmutada en trabajo forzado en cuanto el sistema se globaliza. Con rigor sociológico demuestra que en un contexto de escasez de brazos y persistencia de comunidades agrarias –de naturaleza “indolente”– la implacable lógica de la acumulación produce enganchados, acasillados o felahs, y concluye, contundente, que en su fase superior y mundializada, el capitalismo deviene un nuevo esclavismo. En

Borrosos, fantasmales, los “salvajes” pueden ser odiados o temidos, pero son siempre seres espectrales, sombras inasibles. Espejo empañado por el vaho de la culpa colonial, neocolonial y poscolonial, las humanidades “otras”: los negros, los rojos, los amarillos y los cobrizos somos rebaños insondables, socialidades esotéricas y escarnecidas, espejos trizados donde los “occidentales” temen reconocerse.

“El fetichismo de la epidermis es un hijo político del capital”, ha dicho René Depestre, y si en Europa la arrogancia aria transmutada en antisemitismo diezmó a un pueblo “de razón”, el racismo colonial está detrás del otro gran etnocididio cuyas víctimas son los hombres “de color”: el holocausto de los “naturales”, la sistemática aniquilación de coolis, felahs, negros, indios americanos y demás calibanes, consumidos en las hogueras laborales del imperio, en los campos de concentración que son las minas, monterías y plantaciones tropicales, en los hornos crematorios de ultramar.

“La inversión de capitales se desfigura en esclavitud”, sostiene el periodista Ángel Pola,

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La frase de Paul Valery tomada aquí como tulo sinte za la mirada hacia los indígenas que aún predomina en muchos sectores de la sociedad, una mirada de desprecio hacia su modo de vida, de ser, su aspecto, su cultura. Sirva como un recorrido en el empo que ilustra la permanencia de tal forma de ver el mundo indígena en nuestro país.

César Carrillo Trueba “Son incapaces de aprender (...) Dios nunca ha creado una raza más llena de vicios (...)

Los indios son más estúpidos que los asnos y rechazan cualquier po de progreso”. TÊÃ Ý

manos del americano y pase a las del europeo”. JÊÝ M Ù° Lç®Ý MÊÙ , M ø® Ê ù ÝçÝ Ù òʽç-

OÙã®þ, ¥Ù ù½ ÊîĮ Ê, 1525.

“La inmigración de hombres ac vos e industriosos de otros países es, sin duda, una de las primeras exigencias de la República, porque del aumento de su población depende ya no únicamente el progresivo desarrollo de su riqueza y el consiguiente bienestar interior, sino también la conservación de su nacionalidad”. B Ä®ãÊ Jç Ù þ, 1859.

®ÊÄ Ý, 1836.

transportados al interior del país (a trabajar en las plantaciones de henequén en Yucatán bajo condiciones de esclavitud)”. EÄ L Ý Gç ÙÙ Ý ÊÄãÙ ½ Ý TÙ® çÝ Y Øç® ù M ùÊ, FÙ Ä ®Ý Ê P. TÙÊÄ ÊÝÊ, 1905.

“Los descendientes de los españoles están al alcance de todos los conocimientos del siglo, y de todos los descubrimientos cien ficos, el indio todo lo ignora”. FÙ Ä ®Ý Ê P®“En prudencia, ingenio y virtud (los indios) son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clemen simas, de los prodigiosamente intemperantes a los con nentes y templados, y estoy por decir que de monos a hombres”. G®Ä Ý S Öé½ò , . 1550.

“Considerados en masa (los indios) presentan el espectáculo de la miseria. Confinados (...) en las erras menos fér les, indolentes por carácter y aún más por consecuencia de su situación polí ca, viven sólo para librar el día (…) ¿cómo se podrá juzgar por estos miserables restos lo que era un pueblo poderoso (...)?”. A½ ø Ä Ù òÊÄ Hçà ʽ ã. EÄÝ ùÊ Öʽ°ã® Ê ÝÊ Ù ½ R ®ÄÊ ½ Nç ò EÝÖ Ç . 1811.

à Äã ½, M ÃÊÙ® ÝÊ Ù ½ Ý çÝ Ý Øç « Ä ÊÙ®¦®Ä Ê ½ Ý®ãç ®ÌÄ ãç ½ ½ Ù þ ®Ä °¦ Ä M ø® Ê ù à ®ÊÝ Ù Ã ® Ù½ Ý, 1864.

“¡Loor eterno a los valientes defensores de la raza blanca! Toda vez que la barbarie se levante contra la civilización, sus pasos serán vacilantes, sus días muy cortos y los rastros que estampe, aunque infinitamente doloroso por sus consecuencias, serán siempre un es mulo más para el denuedo de la raza blanca (…) Nuestra raza será invencible y la cuchilla del salvaje no servirá más que para emplearla en su propio cuello”. L BÙé¹ç½ , Ý Ã Ä Ù®Ê S Ä CÙ®ÝãÌ ½ ½ Ý C Ý Ý, C«® Ö Ý, ãÙ Ý çÄ Ù ½®ÌÄ ãþÊãþ®½, 1869.

“Como lo prueban los hechos y razonamientos que expongo en este trabajo, la humanidad, de acuerdo con una severa clasificación económica, debe dividirse en tres grandes razas: la raza del trigo, la raza del maíz y la raza del arroz. ¿Cuál de éstas es indiscu blemente superior? (…) La historia nos enseña que la raza del trigo es la única verdaderamente progresista”. FÙ Ä ®Ý Ê

El sistema comunal man ene “al indio en la vida vegeta va, sin que despierte el sen miento de la individualidad (...) confundido con la tribu, perdido en ella, sin derechos personales ni intereses propios, bajo la presión de la comunidad, encerrado en la casta y puesto en oposición al hombre civilizado, que se le representa como su perseguidor y como perpetuo enemigo (...) Todo su concepto de derechos se refiere en su espíritu al pueblo de que forma parte, y como se siente inseparable de la comunidad, se obliga a no pensar sino con ella, a no creer sino con su fe, a no obrar sino en el movimiento de conjunto; es decir que vive en la renunciación de sus facultades (...) negado a la noción primera de libertad, que es la conciencia de sí mismo”. Eî½®Ê R Ý , L òÊ½ç ®ÌÄ «®ÝãÌÙ® M ø® Ê, 1920.

Bç½Ä Ý, “L Ý ãÙ Ý Ù þ Ý «çÃ Ä Ý”, 1899.

“Una de las causas que impiden e impedirán los progresos de los indígenas en todas las líneas, es la tenacidad con que aprenden los objetos, y la absoluta imposibilidad de hacerlos variar de opinión; esta terquedad, que por una parte es el efecto de su falta de cultura, es por otra el origen de sus atrasos y la fuente inagotable de sus errores.

En cuanto a sus fuerzas sicas, nadie puede dudar que son muy escasas, especialmente para los trabajos del campo, que es a lo que generalmente se hallan dedicados. La tarea diaria de un indio es muy inferior no sólo a la de un alemán, sino aun a la de las familias más débiles de la raza del Cáucaso; y la agricultura mexicana hará considerables progresos luego que acabe de salir de

“El indio no tiene más que maíz en su estómago, alcohol en sus venas, y en su cerebro la superstición, ese quiste fúnebre de los imbéciles”. FÙ Ä ®Ý Ê Bç½Ä Ý, “P Ä-

ù ½ ç½ãçÙ Ä M ø® Ê, 1938.

“El lenguaje de los pueblos primi vos, por lo común formado de un conjunto de sonidos inar culados, acompañados de múl ples movimientos mímicos que no se concretan exclusivamente a los faciales, expresa fundamentalmente las funciones mentales afec vas (emociones, sen mientos, estados de ánimo, miedo, terror, angus a, placer, etcétera). Ahora bien, con el progreso de la civilización y durante su curso evolu vo, el lenguaje, de una manera gradualmente progresiva, va estructurándose hasta llegar a las formas complicadas de expresión del pensamiento filosófico y cien fico; esto es, acaba por adquirir la importancia de un medio de expresión de las funciones mentales más diferenciadas, como son las intelectuales. (El otomí es) torpe principalmente para la expresión de conceptos (sus hablantes deben emplear muchas palabras para expresar pocas ideas) vagas y mal elaboradas (…) no es exagerado decir que carecen de ideas abstractas”. C Ù½ÊÝ B Ý çÙ®, L ÖÊ ½ ®ÌÄ ®Ä °¦ Ä M ø® Ê, 1940.

Ý Ã® ÄãÊÝ”, . 1900.

Yaquis y mayos permanecen “rehacios en su vida salvaje, ocupando una gran extensión de terreno en dos de los mejores ríos (...) sin organización alguna, sin obedecer ni autoridades ni leyes, (el envío de militares es) el único medio que se ha encontrado para que estos brazos se conviertan de inú les y perjudiciales, en ú les y provechosos y de que entren á la civilización (y que) los indios más rehacios en la guerra (...) fueran

derna en el supuesto de que ésta es universal y puede ser u lizada por cualquier hombre que tenga uso de razón. No saben que no es bastante comprender la técnica para adoptarla, sino que es preciso, además, tener el mismo espíritu de los hombres que la crearon (…) Los indios mexicanos (…) están psicológicamente imposibilitados para asimilarse la técnica, porque, a causa de razones que no viene al caso examinar aquí, carecen de voluntad de poderío, no pertenecen a la raza del hombre rapaz.

Un indio puede aprender a guiar un automóvil, a manejar una máquina para arar la erra, pero no sen rá la emoción del hombre blanco ante la gran potencia de trabajo que esos instrumentos encierran. Entonces, como no hay ninguna necesidad interna que impulse al indio a buscar esa técnica superior, la abandonará para recaer en sus procedimientos primi vos, mientras una coacción externa no lo obligue a seguir dentro de la civilización”. S Ãç ½ R ÃÊÝ, E½ Ö Ù¥®½ ½ «ÊÃ Ù

“Es indudable que la parte de la población mexicana que ene sangre blanca más o menos mezclada, comprende y siente la técnica como el hombre ‘fáus co’. Pero no pasa lo mismo con el grupo indígena de la población.

Los hombres que en México han pensado en el problema de civilizar a los indios han creído posible hacerlos adoptar la técnica mo-

“Nos manifestamos en contra de las pretendidas reformas al ar culo quinto, fracción segunda, que habla de que son obligaciones de los habitantes acrecentar el espíritu de solidaridad humana; evitar la discriminación y desprecio hacia los pueblos indígenas; fomentar en sus hijos el aprecio por nuestros orígenes, respeto y admiración por los indígenas (…) Nos parece impropio fomentar en nuestros hijos el respeto y la admiración por los indígenas”. GÙçÖÊ Açã Äã® ÊÝ Ê½ ãÊÝ ãÙ Ý ½ ½ ò Äã î ÄãÊ þ Ö ã®Ýã , S Ä CÙ®ÝãÌ ½ ½ Ý C Ý Ý, C«® Ö Ý, 1994.

De izquierda a derecha. ILUSTRACIÓN: Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala, Diego Muñoz Camargo, siglo XVI. FOTO: Indios yaquis colgados, en J. K. Turner 1911. ILUSTRACIÓN: El desarrollo de las especies bajo la civilización”, en Punch, or the London Charivarl, 1887. FOTO: Ciudad de México, ca. 1920.

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consideraron morenos. En los tres tonos más oscuros de piel se identificaron 27 por ciento.

EL HUEVO DE LA SERPIENTE orígenes del racismo en el

REVELA LA ENADIS 2010

México moderno Finquero alemán (1835) La pereza y la embriaguez son los vicios nacionales de los chiapanecos.

Los indios sólo trabajan cuando se ven obligados a procurarse lo muy poco que requieren para sus necesidades domés cas. En reemplazo a la an gua mita, los propietarios rurales han sabido establecer el trabajo por obligación judicial, dando a crédito a los indios bebidas alcohólicas y toda clase de objetos que les son ú les; y como los indios no enen otro medio de pagarlos, desquitan su precio con trabajo. Edward Mühlenpford.

Finquero alemán (1912) A las naciones europeas les falta hacer uso del derecho caucásico con las razas del segundo y tercer grado, las que junto con su inclinación al ocio, enen la inclinación al engaño y al robo. Las naciones colonizadoras caucásicas enen pues, desde el punto de vista de la raza, el derecho a quitarles a las poblaciones flojas la erra en la medida en que no la trabajan. Este derecho es por raza aunque no jurídico: esto lo exige la Ley del Progreso y del Desarrollo. Es forzoso imponer el trabajo moderno al indígena indolente, bajo la mera del desarrollo nacional-social, y más aún cuando se trata de razas a las que les falta el deseo de trabajo emprendedor, así como la persistencia. Paul Furbach.

Finquero mexicano (1910) Si en vez de 11 millones de indios esparcidos en el campo y la montaña tuviéramos la misma suma de emigrantes extranjeros de todas o de cualquier nacionalidad, seríamos un país 30 veces más rico, más respetado, más fuerte.

Luego, si es cierto, que sí lo es, es porque la raza indígena estorba nuestro progreso. Maqueo Castellanos.

Libro de texto (1889) Cuatro razas dis ntas componen la población: la india o natural del país, la europea, la negra y la criolla. La clase llamada principal está formada por las personas más ilustradas o que poseen el elemento vital de los capitales. En los individuos de esta clase reside el ejercicio del comercio, de las profesiones cien ficas, de las bellas artes y la literatura, pudiendo compe r por su ilustración, con los moradores del viejo con nente. Los indios por su carácter indolente, y más que nada por su falta de ilustración, cons tuyen en nuestro país un elemento casi nulo, siendo un factor insignificante en el consumo y producto de la riqueza pública. De la raza indígena pueden hacerse tres grandes divisiones: 1.- Indios de civilización primi va, que son inteligentes y ac vos, conservan intactas sus an guas costumbres y su idioma, consagrándose par cularmente a la

SER MORENO, CASI UN DELITO

C

asi seis personas de cada diez en México consideran que en gran medida o “algo” se insulta públicamente a las personas en nuestro país por su color de piel, y 22.4 por ciento piensa que en gran medida no se respetan los derechos de los indígenas, de acuerdo con el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (Conapred).

En su Encuesta Nacional sobre Discriminación en México (Enadis) 2010, hecha pública en abril de 2011, y que implicó cuestionarios aplicados en 13 mil 751 hogares, que involucraron a 52 mil 95 personas de 301 municipios de las 32 entidades federativas, el Conapred revela consideraciones de la sociedad sobre los llamados grupos minoritarios, relegados o tradicionalmente maltratados, como son los homosexuales, los indígenas, los trabajadores domésticos, los no católicos, los inmigrantes centroamericanos, los discapacitados, los adultos mayores, los jóvenes, los niños y niñas, y las mujeres.

El documento (http://www.conapred.org. mx/redes/userfiles/files/Enadis-2010-RGAccss-002.pdf) destaca que suman ya diez años desde que en México se incorporó el derecho a la no discriminación en el Artículo 1 de la Constitución, pero los resultados de la encuesta demuestran que ese derecho no se cumple.

Una pregunta inicial de la encuesta fue: “Siempre hay diferencias entre la gente que vive en un mismo lugar, ¿qué tanto cree us-

ted que (diversos factores) provoquen divisiones entre la gente?” Y el resultado fue que seis de cada diez consideró que la riqueza causa mucha división. En ese grado de “mucho”, casi cinco por ciento señaló a los partidos políticos como causantes de división, 44.4 dijo que la educación, 29.4 dijo que la etnia, 26.8 señaló que la gente que llega de fuera, 35.6 que la religión y 38.1 por ciento dijo que los valores diferentes. Esto muestra una sociedad muy intolerante.

Ante la pregunta de ¿qué tanto cree usted que en México se insulte en la calle a las personas por su color de piel?, la respuesta de 29.9 por ciento fue “mucho”, la de 24.9 “algo”, otro 24.9 dijo “poco” y 17.5 por ciento dijo “nada”.

Y en respuesta a la pregunta de ¿qué tanto no se respetan en México los derechos de los indígenas”, 22.4 por ciento dijo “mucho”, 31.3 respondió “poco” y 44.1 por ciento dijo “nada”.

El Conapred mostró a sus entrevistados una serie de imágenes con una gama de nueve tonos de piel; en el caso de las mujeres, el mayor porcentaje, 32.5, se identificó con el tercer tono desde el más blanco hasta el más moreno. Un 5.0 se ubicó en el tono siete, 5.9 en el tono ocho y sólo 3.8 por ciento se identificó con el tono nueve, el más moreno. En el caso de los hombres, el mayor porcentaje, 20.7, fue también de identificación con el tercer tono desde el más blanco al más moreno, pero sí hubo más hombres que mujeres que se auto-

FOTO: Nacho López, Sólo los humildes, 1954

Dichos que balconean los

Por otra parte, la encuesta aplicó un cuestionario específico a personas que se reconocen como parte de un grupo étnico para conocer sus percepciones sobre la discriminación (lo hizo también con los otros grupos susceptibles a la discriminación).

El Conapred revela consideraciones de la sociedad sobre los llamados grupos minoritarios, relegados o tradicionalmente maltratados, como son los homosexuales, los indígenas, los trabajadores domésticos, los no católicos, los inmigrantes centroamericanos, los discapacitados, los adultos mayores, los jóvenes, los niños y niñas, y las mujeres Resulta revelador que 19.5 por ciento de los indígenas entrevistados considera que el principal problema para su grupo es la discriminación; 13.3 por ciento dijo no saber cuál es el problema principal, el 9.4 dijo que la pobreza, 8.8 señaló que la falta de acceso al apoyo del gobierno, 6.8 dijo que su lengua es el principal obstáculo, 4.9 mencionó el desempleo, 4.1, la falta de respeto a las costumbres de su grupo, 3.8, señaló la indiferencia y porcentajes menores consideraron que sus problemas principales son la falta de educación especial, la violación de sus derechos, la inseguridad, la violencia y otros.

El norte de la República es donde se resiente más la discriminación étnica. Según el documento, en Baja California y Baja California Sur, seis de cada diez personas de minorías étnicas reconocen la discriminación como su principal problema. En Chiapas, Guerrero y Oaxaca tres de cada diez personas opinan lo mismo, y en contraste, una de cada diez piensa igual en el Distrito Federal y Estado de México.

Cabe señalar que entre las minorías, la percepción de la discriminación es más aguda en los homosexuales que en los grupos indígenas. El cuestionario aplicado específicamente a ellos señaló que 52 por ciento, o sea uno de cada dos, ve la discriminación como su principal problema, mientras que 26.2 considera que lo es la falta de aceptación, 6.2 por ciento dice que son las críticas y burlas y 6.1 dice que la falta de respeto.

La encuesta señala también que casi cuatro de cada diez miembros de un grupo étnico consideran que no tienen las mismas oportunidades que los demás para conseguir trabajo. Tres de cada diez piensan que no tienen las mismas oportunidades para recibir apoyos del gobierno y uno de cada cuatro dijo no contar con las mismas oportunidades para tener acceso a servicios de salud o educación.

Es en el norte de la República donde esta percepción de la población indígena está más acentuada. En Coahuila, Nuevo León y Tamaulipas seis de cada diez personas de minorías étnicas consideran que no tienen las mismas oportunidades para conseguir trabajo. Contrasta con la región de Campeche, Querétaro y Yucatán, donde sólo dos de cada diez compartieron tal opinión (LER).

Fuente: Enadis 2010, Conapred.

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Pueblos Indígenas

Magdalena Gómez

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n México existe un profundo racismo y discriminación en torno a las y los indígenas en cuanto al acceso formal a la igualdad y los derechos humanos individuales, sin embargo, me referiré al binomio de exclusión y racismo practicado históricamente frente a los pueblos originarios.

Hoy en día está reconocido el derecho a la no discriminación, pero lamentablemente tiene el enfoque de derechos individuales; la paradoja es que los “supuestos” derechos colectivos reconocidos en la contra-reforma indígena de 2001 también se orientan en la práctica hacia los derechos individuales, en contra del enfoque de las normas internacionales relativas a los pueblos indígenas.

En México se aprobó en 2001 una reforma que introdujo una “cláusula antidiscriminatoria” en el primer artículo de la Constitución, la cual señala: “Queda prohibida toda discriminación motivada por el origen étnico o nacional, el género, la edad, las capacidades diferentes, la condición social, las condiciones de salud, la religión, las opiniones, las preferencias, el estado civil o cualquier otra que atente contra la dignidad humana y tenga por objeto anular o menoscabar los derechos y libertades de las personas”.

sulta más cómodo y “políticamente correcto” regular el derecho de los indígenas a un traductor que la integridad de sus tierras; con ese sentido, el 22 de junio de 2011 se publicó una reforma el artículo 164 de la Ley Agraria. Además, dos de los proyectos que se han presentado sobre derecho a la consulta excluyen el tema del presupuesto de egresos en materia indígena, y uno de ellos agrega en la “exclusión” el nombramiento de mandos medios y superiores en los organismos dedicados a las políticas en el ámbito indígena. Ello, en el contexto del artículo 2º de la contra-reforma indígena, el cual dice que se reconoce a los pueblos la libre determinación y autonomía.

noció que: ”los antecedentes jurisprudenciales mexicanos –todos de orden federal–, y sus precedentes relativos, no resultan abundantes y dignos de resaltar en forma muy especial”.

En dicho seminario el ministro dio cuenta de dos precedentes jurisprudenciales, uno relativo al amparo en revisión 178/90, fallado el 5 de septiembre de 1990, donde se reafirmó el reconocimiento de la garantía de audiencia que tienen las comunidades indígenas cuando se les pretenda privar o afectar sus bienes que guarden un estado comunal, y otro amparo directo 4344/72, resuelto el 4 de abril de 1973, que rechazó que a las personas de “raza (sic) indígena” se les pudiera considerar incapacitados para los efectos de la ley penal.

No hace sentido al Estado regular protección alguna a tierras y territorios, mucho menos considerar que la supervivencia de los pueblos está ligada a ello. Tras el empeño en acelerar la titulación individual por medio del Procede y más recientemente colocar el programa Fanar en la lógica de dineroducto, sólo les basta esperar a que la migración acentúe el vaciamiento de los pueblos.

Ahí está el reconocimiento de una ausencia de justiciabilidad, con una explicación cargada de racismo. Sin embargo no fue esa la primera ocasión en que los pueblos indígenas acudieron a la Corte; lo hicieron en 1882 y el célebre ministro Ignacio Vallarta consideró que las comunidades indígenas no tenían personalidad jurídica pues las Leyes de Reforma los habían colocado como propietarios individuales.

El importante estudio de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) sobre tierras ancestrales y recursos naturales contiene una mensaje central: “para las comunidades indígenas la relación con la tierra no es meramente una cuestión de posesión y producción sino un elemento material y espiritual del que deben gozar plenamente,

Actualmente a la Corte no le preocupa que los pueblos no tengan personalidad jurídica para presentar controversias constitucionales.

En 2001 admitió que las presentaran por medio de los municipios, para luego rechazarlas y cinco años después la SCJN dio un paso atrás adicional al desechar por infundadas 44 controversias constitucionales presentadas por municipios de los estados de Hidalgo, Puebla, Oaxaca, San Luis Potosí y Chiapas contra la aprobación de las leyes federales de Telecomunicaciones y de Radio y Televisión, mejor conocidas como “ley Televisa”. La Corte no reconoció a los municipios legitimidad para presentar controversias en favor de las comunidades indígenas y declaró que la controversia constitucional no es el medio para impugnar una omisión legislativa y que los ayuntamientos “no tienen interés legítimo para impugnar posibles violaciones cometidas en perjuicio de los pueblos indígenas”.

FOTO: Cráneo de un indígena criminal, en Martínez Baca y Vergara, 1890

FOTO: Homicidas, en Martínez Baca y Vergara, 1890

ENTRE EL RACISMO Y LA EXCLUSIÓN

La realidad es que nuestra historia está marcada por la exclusión hacia los pueblos originarios, mecanismo que refleja una discriminación estructural que no ha sido superada por encontrarse estrechamente relacionada, entre otros aspectos, con las decisiones de Estado en torno a las tierras y territorios indígenas.

Esta es nuestra historia y sus paradojas.

Una de ellas es que la rebelión zapatista inició el uno de enero de 1994, día que entraba en vigencia el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN). Otra es que la contra-reforma de 1992 al Artículo 27 Constitucional señala que “la ley protegerá la integridad de las tierras de los grupos (sic) indígenas”, mientras que la Ley Agraria resultante, en su artículo 106 señala que éstas se protegerían cuando se expidiera la reglamentaria del Artículo 4º Constitucional, la cual nunca existió. Tal párrafo fue derogado en 2001 y la protección anunciada no existe.

inclusive para preservar su legado cultural y transmitirlo a las generaciones futuras (…)

Los territorios ancestrales tienen un profundo valor espiritual para los pueblos indígenas y tribales. Además, (ellos) consideran que ciertos lugares, fenómenos o recursos naturales son especialmente sagrados de conformidad con su tradición, y requieren especial protección”. En síntesis, la CIDH plantea fuertes desafíos a la normatividad mexicana y ofrece criterios de interpretación que habrá que hacer valer en el contexto del Artículo primero Constitucional reformado recientemente.

Se observa que hay un gran interés en los derechos que no entrañan riesgo para los detentadores de tierras que pertenecieron a pueblos. Para el Congreso de la Unión re-

Si colocamos la mirada en la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN), encontramos que, en 1997, el entonces ministro Juventino Castro y Castro, hoy diputado federal, reco-

Y cual cereza en el pastel en otra tesis se establece que la libre determinación y los llamados “usos y costumbres” deben subordinarse a la legislación agraria, y “se concluye que tanto la organización y funcionamiento de la asamblea general, como la elección del comisariado, son actividades que no forman parte del ejercicio del derecho a la libre determinación de los pueblos y comunidades indígenas, ya que el referido precepto constitucional establece respecto de aquéllas una reserva legal, la cual debe atenderse, pues de lo contrario se correría el riesgo de quebrantar la unidad nacional, límite de aquel derecho”.

En conclusión observamos que prevalece una clara tendencia a asumir la justiciabilidad relativa a derechos individuales. Los derechos colectivos a pesar de ser constitucionales y contar con respaldo en derecho internacional resultan subordinados a legislación secundaria. ¿Vericuetos jurídicos para la exclusión sistémica? Malas cuentas, sin duda.

Universidad Pedagógica Nacional

agricultura y algunas manufacturas ordinarias como fabricación de sombreros, esteras, trastos de barro, etcétera. 2.- Indios degenerados, cuyas costumbres, idiomas y hasta su cons tución sica ha cambiado por completo, siendo indolentes, desaseados y de torpe inteligencia. 3.- Indios bárbaros, que son pérfidos, crueles, guerreros constantes, no reconocen las autoridades y viven del pillaje. Alberto Correa, Geograİa de México.

Gobernador de Sonora (1910) Los únicos seres en todo México contra quienes puede lanzarse el cargo de barbarie son los indios de Sonora y Yucatán, cuya resistencia a todo influjo civilizador parece haberles conquistado la simpa a de ciertos escritores. Estos indios han retrasado el progreso. No ha quedado al gobierno otro camino que imponerse por la fuerza. En vez de exterminarlos como hizo el gobierno de los Estados Unidos, nosotros los enviamos a Yucatán. De ahí volverán tan pronto se hayan reformado. Tampoco se ha deportado nunca alguna familia mexicana, sino solamente yaquis (sic).

Luís Emeterio Torres.

Presidente de la República (1910) Los yaquis son una raza admirable (...) si se exceptúa su ins nto sanguinario (...) que desgraciadamente cons tuye el rasgo dominante de su carácter. En cuanto a la deportación, esto fue una medida polí ca exigida por consideraciones humanitarias. Porfirio Díaz.

Secretaría de Fomento del Presidente Díaz (1911) En los estados de Yucatán, Campeche, Tabasco y Chiapas el tanto por ciento de hombres ac vos y perseverantes entre los na vos no pasa de cinco a seis (...)

El cul vo de henequén en Yucatán y Campeche tropieza con falta apremiante de obreros. En Tabasco, el cul vo de las frutas tropicales parece contenido sensiblemente por la escasez de brazos (...) La can dad reducida de individuos ac vos y constantes es insuficiente para proporcionar a la agricultura los obreros necesarios. La mayoría de las naciones colonizadoras han procedido como los Estados Unidos, exterminando a los indígenas para reemplazarlos por operarios de razas superiores más ac vas.

Procediendo más humanamente, la Argen na, en una guerra formal, rechazó hace 40 años a la población indígena a la Tierra del Fuego, facilitando los terrenos a los inmigrantes europeos. En México se deportó a los rebeldes yaquis a los estados de Yucatán y Campeche.

No obstante, el procedimiento radical de la República Argen na es irrealizable en México, por la gran mayoría que forma en este país el elemento de la población inferior, económicamente hablando, y por falta de terrenos adecuados para confinar a estos indígenas. La ejecución parcial del programa argen no en México ha suscitado esa agitación injus ficada que acompaña a todas las empresas que no pueden llevarse a cabo de modo debido y completo.

Existe, pues, la imposibilidad material de deshacerse del elemento indígena, que parece a muchos inú l, de modo, que es conveniente reemplazarlos por la introducción de operarios

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El desarrollo industrial en grande escala, o régimen capitalista, hasta hace algunos decenios se limitó casi exclusivamente a las naciones de la Europa caucásica y a los Estados Unidos. Los principios dominantes y los preceptos legales son por tanto efecto directo de las exigencias del sistema capitalista, por una parte, y por otro de la naturaleza y modo de pensar y de obrar de la raza caucásica. Sin embargo, desde hace 30 años el régimen industrial capitalista se va extendiendo rápidamente a todos los países. Los principios de derecho de la raza caucásica son poco apropiados para regir las relaciones de dicha raza con las inferiores. La imposibilidad de tener un derecho común para todas las razas se manifiesta principalmente en lo que respecta a la propiedad de la erra y al trabajo obligado. A la necesidad que se reconoce y prac ca generalmente, de quitar a una población indolente las erras que no aprovecha, ene como correla va la de imponer a los na vos inertes cierta obligación al trabajo. La evolución económica mundial y la amenaza para la integridad de los pueblos que no saben desarrollar todas las fuentes de su progreso material, originan una misma prác ca de las razas superiores, no obstante las teorías que sos enen algunos académicos humanitarios obsnados en perpetuar los conceptos jurídicos del siglo correspondiente a la raza caucásica. Los ingleses en vez de suprimir en Egipto el trabajo obligado, lo han aumentado. En las colonias del África, que los alemanes adquirieron hace unos 25 años, los hacendados han llegado a establecer casi a la letra el sistema agrario y el modo de ocupación de los indígenas que se ha desarrollado en México desde hace siglos.

OƩo Peust, Director de Agricultura de la Secretaría de Fomento.

Vino la bola y los alevantó.

Pero la serpiente que incubaron sigue allí.

El conflicto se extiende al mundo “invisible” implicando la necesidad de restaurar la armonía perdida y la única vía es el restablecimiento de la cordialidad entre las partes en discordia. Se entiende que la responsabilidad en el conflicto y su resolución incumban a las dos partes. La concepción de la justicia reviste otro sentido y apunta aquí hacia el reino de la armonía. En la cosmovisión indígena, como en el pensamiento tradicional de muchos pueblos del África negra, por ejemplo, la noción de justicia trasciende el ámbito puramente jurídico: lo que está en juego no es la justicia que se deba aplicar en favor de un individuo sino la armonía que debe reinar en el seno de una comunidad.

EL DERECHO INDÍGENA ARRINCONADO POR EL OCCIDENTAL Akuavi Adonon Viveros

E

l pensamiento jurídico occidental “moderno” se construye sobre los principios filosóficos del racionalismo y la ilustración, basados en el carácter universal de las soluciones jurídicas, en las bondades de la ley. Para filósofos, juristas y legisladores del siglo XVIII, el derecho era susceptible de un conocimiento universal ya que los principios que lo dictaban estaban “inscritos en el corazón de todos los hombres” y podían ser develados gracias a las luces naturales de la razón.

ponsabilidades de los individuos con respecto a la comunidad, y las responsabilidades de los individuos y la comunidad con respecto al orden cósmico.

Así, por ejemplo, en nuestras investigaciones sobre el tema de la justicia y particularmente de la solución de conflictos privados en dos comunidades tzotziles de los Altos de Chiapas, se hizo evidente la importancia del concepto de mulil en tzotzil. Jane Collier, investigadora estadounidense, apuntaba ya la relevancia del término, señalando que los zinacantecos lo utilizaban para referirse a la falta, el pecado, la responsabilidad, el delito y que en realidad el término abarcaba

La justicia, emancipada del principio de sumisión propia de un ordenamiento impuesto, se presenta en la conciliación indígena como una justicia negociada. La solución al conflicto es legítima no porque sea impuesta por una autoridad, sino porque es el resultado de la negociación entre todos los actores concernidos con el fin de restablecer los lazos de sociabilidad. Tal contexto no exige la imparcialidad del o de los mediadores, en este caso las autoridades de la comunidad, ya que no son ellos los que imponen una decisión; su papel es el de escuchar a las partes y ayudarlas a encontrar una solución, siendo la solución tan privada como el conflicto mismo. (Collier Jane, p. 41. Ver también Mª Teresa Sierra, “Las conciliaciones indígenas”, México indígena No. 25, 1988, INI).

Las diferencias entre el derecho indígena y el derecho de Estado no estriban en una imperfección del primero. Se trata de una diferencia de lógica que implica una especificidad en las normas y representaciones jurídicas El contrato social justificaba que la ley, votada en nombre de “todos”, fuera aplicada a todos por igual. Sin distinciones ni privilegios, la ley se conformaba de normas generales abstractas y obligatorias y aparecía como la garantía suprema contra la arbitrariedad.

La codificación es la consecuencia última y principal del racionalismo jurídico, con la concepción sistemática del derecho. Los códigos aparecen como universos jurídicos; es decir, como un derecho acabado que prevé todas las hipótesis, y se presenta, igualmente, como el instrumento más adecuado para la unificación del Estado: “Un Estado, un Derecho”, sin lugar a localismos jurídicos, se habla de un derecho a-histórico e intemporal.

Dos siglos después, el mismo pensamiento que nutrió a las codificaciones racionalistas sigue vigente. El sistema jurídico que de allí se deriva pretende seguir siendo celosamente aplicado tanto en las estructuras estatales que actualmente dominan el paisaje de la organización política, como en los ámbitos dominantes de la comunidad internacional.

Existen en la actualidad rasgos comunes que caracterizan al derecho occidental “moderno” más allá de las particularidades que éste adopta según el Estado del que se trate, como la concepción de una esfera jurídica separada de los demás ámbitos de la vida social; la unidad del derecho y su racionalidad; la jerarquía de las normas; el concepto de voluntad nacional o popular, retomando la voluntad general de Rousseau; la igualdad de las personas y su concepción individual e intercambiable desligada de toda colectividad, y el consenso creador de la ley, entre otros. Estas constituyen ficciones jurídicas que no se entienden fuera de la matriz cultural occidental que les da sentido.

Derecho propio de los pueblos indígenas: develando sentidos. Por el contrario, la regulación de la vida social en las comunidades indígenas se articula en torno a las res-

FOTO: C. B. Waite, Salvaje, ca. 1900

pertenecientes a razas más acvas. Los cul vadores de henequén en los estados de Yucatán y Campeche prác camente han tratado de hacer a un lado el elemento inerte, buscando operarios más vigorosos en Corea, Java, etcétera, y hasta cierto punto los resultados han sido ventajosos. Del mismo modo en Tabasco, los obreros procedentes de España, Puerto Rico, así como algunos asiá cos, han sido ocupados con más o menos éxito (...)

Pero los inmigrantes enganchados en otros países nunca bastan para fomentar debidamente las industrias pues es un axioma económico que la marcha próspera, tanto en las industrias manufactureras como en las rurales, exige no solamente los obreros indispensables para los trabajos, sino un ejército de reserva de operarios siempre listos para ocuparse. Si no se hubiera sa sfecho esta condición previa, las grandes industrias transformadoras de Europa y los Estados Unidos no exis rían.

No queda otro recurso que tratar de afrontar decididamente el problema obrero, u lizando la población rural existente de acuerdo con su índole.

cualquier conducta susceptible, para ellos, de desagradar a los dioses y de desencadenar la venganza sobrenatural. La conducta en cuestión podía ir de un acto tan “banal” como dirigirse de manera grosera a un familiar, a la comisión de un crimen como el asesinato. (El derecho zinacanteco, México, 1995, p. 118).

Las diferencias entre lo que hemos dado en llamar el derecho indígena y el derecho de Estado no estriban simplemente en una imperfección en la forma que presenta el primero. Se trata de una diferencia de lógica que implica una especificidad en las normas y representaciones jurídicas a partir de la puesta en evidencia de ciertos rasgos propios a la vida jurídica en las comunidades indígenas.

La conciliación es otro elemento de trascendente importancia, no como un medio entre otros para resolver el conflicto, como lo entiende el derecho positivo mexicano, sino como un fin en sí mismo. En efecto, la interacción de los mundos “visible” e “invisible” en la cosmogonía tzotzil, por ejemplo, nos ayuda a situar la lógica subyacente en un conflicto, disputa, entre particulares y sus implicaciones. Un conflicto en el mundo de lo “visible” es visto como la manifestación de una ruptura espiritual mucho más importante en el mundo de lo “invisible”.

La responsabilidad y la solución de los conflictos responden a una lógica distinta a la del derecho procesal y de los principios generales del derecho del sistema civilista que caracterizan al derecho de Estado en México. ¿Paradigma emergente del pluralismo jurídico? El pluralismo jurídico permite emanciparse de la visión del derecho en referencia única al Estado, abordando en el mismo plano de igualdad al conjunto de fenómenos jurídicos que se manifiestan fuera de la esfera estatal. Nos evita de igual manera recurrir a expresiones engañosas que denotan una desvalorización al hablar de “prácticas alternativas de derecho”, de “derecho informal”, “usos y costumbres” etcétera. Estas expresiones tienen en común el que se construyen a la sombra de un modelo dominante, que es el derecho de Estado occidental “moderno”, y no pueden más que aspirar a ser una versión disminuida de ese modelo.

Todo encuentro intercultural supone una situación fundamental de pluralismo, querer asimilar al “otro” a un sistema o visión del mundo, perdiendo de vista la parcialidad de la empresa, no hace sino remitirnos a un marco monista y mono cultural del concepto de derecho. No se puede hablar de pluralismo y considerar que un referente jurídico es capaz de abarcar la totalidad de la diversidad de las experiencias humanas en la materia.

Si bien no se puede ya poner en duda el pluralismo jurídico como realidad palpable en el estudio de los fenómenos jurídicos, el desafío está en su construcción como paradigma jurídico para romper con la visión etnocéntrica que conlleva a un racismo en el ámbito del derecho.

Profesora investigadora de la UAM-Cuajimalpa, Integrante de la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica, del Laboratorio de Antropología Jurídica de París (LAJP).

Investigadora Nacional (SNI II).

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Yuri Escalante Betancourt

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Algo similar hace el gobierno de México. En sus informes a organismos internacionales, reconoce que persisten prácticas discriminatorias, pero las atenúa afirmando que son remanentes de un pasado colonial. De hecho, este argumento le sirve para justificar lo difícil que es mitigar la desigualdad económica entre los indígenas y el resto de la nación. Pese a todo, concluye, hoy el país cuenta con disposiciones legales e instituciones que protegen y aseguran los derechos de las minorías.

Los Estados no tienen intención de resolver el racismo. Como los gobiernos reducen la xenofobia y la etnofobia a hechos cotidianos protagonizados por personas, sólo visualizan las consecuencias, mas no las causas por las que se reproduce y perpetua el racismo.

Desde hace una década, una reforma constitucional garantiza la libre determinación de los pueblos indígenas y la autonomía para ejercer sus sistemas normativos. Mandata también que en los juicios se respetarán sus prácticas colectivas e individuales. Adicionalmente, los códigos penales obligan a los jueces a allegarse de dictámenes periciales para tomar en cuenta la diferencia cultural de los inculpados. ¿Cómo han contribuido estas reformas a fomentar las relaciones de igualdad y fortalecer las instituciones colectivas de los pueblos indígenas? ¿Sus autoridades gozan de mayores garantías y facultades? O, ¿continúa la estigmatización y minorización de sus formas de gobierno y de impartir justicia? ¿Vivimos en un Estado pluricultural de derecho o persisten visos de superioridad racial?

Trataremos de responder estas preguntas revisando algunas resoluciones emitidas por el Poder Judicial (de 2000 a 2006) en casos abiertos contra el sistema de seguridad e impartición de justicia creado por las comunidades nahua y mepha de la costa y montaña de Guerrero, mejor conocida como Policía Comunitaria.

Sucede que sus integrantes (comisarios y policías) son procesados por portar armas y someter a reeducación a delincuentes.

No cuestionaremos aquí el hecho de que sean detenidos, pues la autoridad competente actúa por denuncia. Lo que interesa conocer es: ¿cómo valora el Poder Judicial al sistema normativo que apela ser reconocido?, ¿qué validez alcanzan sus autoridades?, ¿hay un tratamiento de semejantes o los somete a inferiorización?

De institución a campo de concentración.

En tres expedientes revisados, un auto de libertad, un auto de formal prisión y una sentencia, el dato más relevante es que las partes

FOTO: Joaquín Díaz G. (atribuído) Álbum de presidiarios, Ciudad de México, 1860-1865

asi todos los gobiernos niegan o banalizan el racismo. Los más cínicos sostienen que sus legislaciones proclaman la igualdad y prohíben la discriminación, luego entonces no tiene por qué existir la supremacía racial. Sin embargo, la posición más generalizada consiste en aceptar que en sus países existen “incidentes” de odio racial o discriminación, pero aislados, no sistemáticos, atendibles y bajo control.

RACISMO JUDICIAL involucradas –Ministerio Público (MP), defensa, testigos y peritajes antropológicos en los que he colaborado– dan cuenta de la forma en que se constituye y opera la Policía Comunitaria de Guerrero. Por ejemplo, en un caso de abigeato, el MP describe la cárcel en donde retienen a los presos y el trabajo en favor de la comunidad que realizaban dichas personas.

Los alegatos de la defensa y las conclusiones de los jueces invocan e interpretan los derechos indígenas, con lo cual se integra un procedimiento que describe y discute una posible justicia pluricultural. Pese a ello, en ninguno de los casos el juzgador otorga validez al sistema de seguridad indígena ni a las autoridades que lo representan. Considera que la corporación no tiene las facultades para privar de la libertad o aplicar sanciones ya que omite entregar los acusados ante autoridad competente y carece de permisos para portar armas. Es decir, no le interesa el problema de la eficacia o legitimidad del sistema normativo, sino analizar si cuenta con autorización o acreditación para actuar.

Asimismo, lo que el MP narra como trabajos en favor de la comunidad que realizaban las personas sujetas a rehabilitación, el juez los califica

RACISMO Y SEGREGACIÓN SON PROMOVIDOS POR LOS ESTADOS Donde existen prác cas racistas hay detrás un sistema ideológico y socioeconómico que jerarquiza a la sociedad en grupos superiores e inferiores. De ahí que, como propone Tzvetan Todorov, una cosa son las conductas y eventos de odio, que llama racismo, y otra las doctrinas, los valores, las normas y las ins tuciones que sos enen las estructuras de dominación basadas en clasificaciones étnicas, que llama racialismo. Los Estados se limitan a “condenar” el racismo (o sea, las prác cas), en tanto que las representaciones e ins tuciones racialistas se reproducen sin control en el aula, los

como “trabajos forzosos en contra de la voluntad”. Y haciendo uso de su facultad discrecional para determinar los hechos, termina sojuzgando y estigmatizando a la Policía Comunitaria para invertir su naturaleza: la de un grupo de delincuentes que, sin autorización, envilecen a las personas encerrándolas en seudocárceles y explotándolas como en un campo de concentración.

De autoridades a particulares. Una transfiguración semejante, pero más grave, ocurre con los comisarios y policías procesados. Aun presentándose pruebas fehacientes del nombramiento en asamblea, rango y función de las autoridades, nunca son tratados con esta investidura legal o formal.

De policías a polizontes. Parece evidente que la mutación de autoridades en particulares es la condición necesaria para proceder a la negación de derechos colectivos. Por un lado, siendo particulares pierden todo razón para portar armas, pero por el otro, en lugar de sancionarlos como autoridades que se extralimitan de sus facultades, el Poder Judicial resuelve algo más de fondo, anulando esa jerarquía.

De civilizados a atrasados. En el auto de libertad por portación de arma, los exonera al considerar que los consignados no sólo desconocen la ley, sino que también pensaban que su conducta era correcta, condiciones que se precisan para aplicar una excluyente de responsabilidad o error de tipo penal. ¿Cómo sabe el juez que ignoraban que su conducta era delito? Pues porque de acuerdo con las pruebas, “al momento de ser detenidos tenían plena conciencia de que su proceder era correcto, ya que fueron nombrados por los miembros de su comunidad acorde a sus usos y costumbres, y por desconocer el marco jurídico que regula la posesión y portación de arma de fuego, así como la obligatoriedad de su observancia y cumplimiento, básicamente por pertenecer a una cultura diferente a la mestiza”.

He aquí lo que el juez entiende por diferencia cultural. Primero connota el estereotipo de que los usos y costumbres son la causa de la ignorancia y el error, para enseguida dejar implícita que la cultura mestiza contiene el conocimiento de la ley y de la verdad. La conclusión obvia es un argumento de superioridad de una cultura sobre otra, basada en las viejas tesis de la incapacidad y estulticia de la cultura del otro.

NIÑAS INDÍGENAS, VÍCTIMAS PRINCIPALES DE TRATA En México, 45 por ciento de las víc mas de trata son niñas indígenas, de acuerdo con Rosi Orozco, presidenta de la Comisión Especial para la Lucha contra la Trata de Personas, y Xavier Abreu Sierra, director general de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), quienes expresaron la urgencia de contar con una ley general que combata este crimen que arrebata la infancia a más de 20 mil niños mexicanos.

La Jornada, 8 de octubre, 2011.

De iguales a igualados. A la petición de la defensa de que se tome en consideración el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), el juez desecha de un plumazo este instrumento legal afirmando: “Debe decirse que la Constitución local, ni el Convenio citado, están por encima de la ley fundamental del país”. Esto es economía procesal.

Y cuando se le invoca el Artículo 2º de la Constitución que da validez a los sistemas normativos, el juez invierte el alegato que pide un derecho, para exigirles una obligación contemplada en el Artículo 16, pues si los procesados quisieran hacer válida la ley suprema, entonces la Policía Comunitaria, “debió otorgarles a los detenidos las garantías que consagra nuestra Carta Magna entregándolos a la autoridad competente”. Dicho en otras palabras, si los indígenas quieren ser iguales a nosotros frente a la Constitución, entonces sujétense a los órganos jurídicos establecidos y no quieran andar haciendo cosas semejantes a las nuestras. Esa es la norma y ser normal. Pueden ser iguales a nuestra justicia si usan nuestra justicia, pero no pueden igualarse a nuestra justicia.

En síntesis, los derechos colectivos de los pueblos indígenas no son tomados en cuenta. En su forma tradicional de despachar los casos, el poder judicial evidencia un racialismo craso que estigmatiza y criminaliza los sistemas normativos indígenas y a sus autoridades, anteponiendo como modelo superior de justicia, la cultura mestiza.

Maestro en Antropología Social, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (Ciesas) yuriescala@yahoo.com.mx

medios de comunicación, las cámaras legislavas y el propio aparato de Estado.

las autoridades públicas, nacionales y locales, actúen de conformidad con esta obligación;

Así, existe una amplia responsabilidad de los Estados en la perpetuación del racismo y la dominación basada en la supremacía de raza, étnica o nacional.

“c) Cada Estado parte tomará medidas efecvas para revisar las polí cas gubernamentales nacionales y locales, y para enmendar, derogar o anular las leyes y disposiciones reglamentarias que tengan como consecuencia crear la discriminación racial o perpetuarla donde ya exista;”

La Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial (1965), suscrita por México, no trata de los derechos de las personas, pues consiste en un instrumento que dispone las estrategias polí cas contra el racismo que deben acatar los Estados. Destacan dos párrafos de su ar culo 2: “a) Cada Estado parte se compromete a no incurrir en ningún acto o prác ca de discriminación racial contra personas, grupos de personas o ins tuciones y velar para que todas

¿Por qué esto debe ser así? Simplemente porque la memoria y la experiencia nos dice que el apartheid, el nazismo, el colonialismo y el nacionalismo monocultural que exterminaron, segregaron o asimilaron a cientos de pueblos, fueron promovidos, diseñados y dirigidos por los propios Estados. Ésta, y no otra, es la fábrica del racialismo. (Yuri Escalante)

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8 Durango

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a discriminación y el racismo hacia los pueblos originarios de Durango es una práctica cotidiana.

En la capital del estado sólo basta ser mujer tepehuana y decir “hablo una lengua indígena”, para sentir la tensión que esto desemboca.

En el estado vivimos seis pueblos indígenas: huicholes; mexicaneros;tarahumaras; tepehuanes del norte y del sur y, de reciente arribo, los mazahuas, que están migrando. A pesar de la diversidad, no existe un reconocimiento de la sociedad duranguense hacia nosotros como pueblos, pero lo más grave es la discriminación institucional en que incurren las dependencias gubernamentales y sus trabajadores.

Los casos más comunes se dan en las clínicas y los hospitales ubicados en la sierra de los municipios donde habitamos los indígenas, entre ellos El Mezquital y Pueblo Nuevo, que están dentro del área cultural denominada El Gran Nayar. En varias comunidades existen clínicas en donde sendos doctores y enfermeras deben prestar los servicios médicos. Muchas de estas clínicas permanecen cerradas la mayor parte del tiempo, y cuando están abiertas, no existen interés ni mecanismos adecuados para atender a la población en su lengua materna, además de que no cuentan con los medicamentos básicos.

Partiendo del hecho de que muchas clínicas permanecen sin personal, cuando hay emergencias las familias indígenas suelen acudir a comunidades como La Guajolota, ubicada en el municipio de Mezquital, donde hay un hospital integral. Pero eso no resuelve el problema; a pesar de que lleva muchos años funcionando, este hospital –como el resto de las instituciones– no cuenta con un traductor, que es indispensable en muchos de los casos. Igual que los otros centros de salud, este hospital integral suele tener desabasto de medicamentos.

Muy poca gente acepta en la ciudad que pertenece a algún pueblo indígena, lo que ha llevado a que muchos jóvenes en la ciudad opten por negar su origen. ¿Cómo decir que hacen mal, si cuando alguien se reconoce como indígena se arriesga a que le cierren las puertas?

Así, frecuentemente los pacientes son trasladados a la ciudad de Durango para que se les atienda en el Hospital General, lo cual resulta en complicaciones a veces mortales.

Desafortunadamente el problema es que los servidores de las instituciones consideran que es en el “indio” donde está el problema.

Suelen mostrarse asombrados porque no hablan español.Se han dado casos de personas, incluso niños, que han perdido la vida por el ir y venir de una clínica a otra.

En otras instituciones se ven problemas similares. En el caso de la Secretaría de Agricultura y su programa Procampo, en lugar de entregar el apoyo en las comunidades, los condicionan a que los beneficiarios se trasladen a la cabecera municipal, ubicada en promedio a seis horas o más. Y a veces es necesario dar dos vueltas porque el encargado de los pagos no está. Todo, para recoger el subsidio, que en muchos casos suma sólo mil pesos que se acaban en el transporte, la alimentación y el hospedaje.

En la ciudad, la escuela ha enseñado que los “indios” fueron de otra época, de siglos pasados. Decir que eres indígena hace que se suelten los murmullos y en ocasiones hasta el rechazo. Muy poca gente acepta en la ciudad que pertenece a algún pueblo indígena, lo que ha llevado a que muchos jóvenes en la ciudad opten por negar su origen. ¿Cómo decir que hacen mal, si cuando alguien se reconoce como indígena se arriesga a que le cierren las puertas?

El problema es muy complejo y se manifiesta de muchas maneras.Lo expuesto es apenas un ejemplo. Ojalá que ahora las miradas y juicios sean no hacia las personas a quienes nos consideran diferentes e incluso inferio-

RACISMO EN EL SUR CAFETALERO Sandra Odeth Gerardo Pérez

A

llá en el lejano sur, en el último territorio que se anexó a México, en donde se trazó una delgada línea que divide a dos naciones; en aquella región fronteriza que cada vez se tiñe más de sangre, se ha configurado un espacio de continuidad geográfica, histórica y cultural, pero también de racismo y explotación.

La región del Soconusco, en el estado de Chiapas, abarca un fértil territorio en el que desde tiempos prehispánicos se han producido codiciadas materias primas: grana cochinilla, cacao, plátano, caña de azúcar, hule y café.

La importancia que adquirió el Soconusco desde finales del siglo XIX y que lo insertó completamente en la dinámica del capitalismo estuvo basada en la producción del café. Desde entonces las fincas productoras del aromático, la mayoría en manos de alemanes y estadounidenses, requirieron de una enorme extensión de tierra y de una gran cantidad de mano de obra, obtenida en un primer momento de indígenas de los Altos de Chiapas y después del flujo de migrantes guatemaltecos y de grupos indígenas asentados en la frontera. Así, los millones de quintales de café que se produjeron durante la primera mitad del siglo pasado son impensables sin las manos tzotziles, tzeltales, mames, cakchiqueles, mochós, quichés y mestizas.

El caso del pueblo mam, que desde el trazo oficial de la línea fronteriza en 1882 quedó dividido entre México y Guatemala, deja ver

cómo las prácticas capitalistas y las políticas del Estado mexicano, en diferentes momentos, han demarcado formas de explotación en las que a ciertos grupos de personas, a determinados fenotipos, incluso a determinadas nacionalidades, corresponden trabajos específicos. Ello ha dado pie a prácticas de explotación del campesinado indígena que sin duda rebasan el espacio de los cafetales, y que echan luces sobre esa división del trabajo racista de la que se habla para América Latina.

Durante el porfiriato hubo un importante flujo de jornaleros mames para la pizca del café en el Soconusco, entonces el gobierno de Díaz facilitó a los finqueros el acceso a la mano de obra “promoviendo” el asentamiento de familias jornaleras en los terrenos nacionales aledaños a las grandes fincas. De esta forma los mames fueron desplaza-

res, sino hacia las instituciones gubernamentales que tienen entre sus responsabilidades brindar un buen servicio sin anteponer prejuicios, con apego a los derechos de los pueblos indígenas.

La discriminación es tal que muchos desconocen o niegan la existencia de los indígenas en el estado, dicen no conocer a alguno, aunque muchos los tengan de vecinos. “No seas un indiorante”, dicen algunos duranguenses.

Tepehuana, originaria del estado de Durango y estudiante del primer semestre de la licenciatura en Antropología Social en la ENAH

dos de sus tierras en la planicie a la región de la Sierra, con menor productividad agrícola.

En el período cardenista se consolidó la idea de que ciertas razas eran “más aptas” para el trabajo en el cafetal; peticiones de finqueros de la época solicitaban a los distintos niveles de gobierno que permitieran el paso de “indígenas guatemaltecos”, a fin de que no se afectara la producción, ya que consideraban que estos jornaleros eran indispensables para lograr la recolección completa del fruto, tanto por la práctica que tenían, como por la capacidad natural que se les adjudicaba para la tapisca del café. Por lo anterior, y con el auge de la producción cafetalera, se nacionalizaron como mexicanos a los mames del Soconusco, convirtiéndolos así en sujetos de reparto agrario, lo que efectivamente les ha permitido resistir a base de milpa, pero que a la vez los configuró como mano de obra barata para las grandes fincas.

A los mames la nacionalidad mexicana les fue impuesta por las políticas indigenistas específicas para los pueblos de la frontera, quienes representaban para el Estado no sólo “atraso cultural” sino también “antinacionalismo”, y por medio de una incorporación económica forzada. Incorporación en la que quedaban sujetos a relaciones de explotación, en donde los detentores del poder político y económico eran blancos o mestizos mexicanos, y los indígenas,aquellos de piel más oscura o guatemaltecos, eran los que tendrían que trabajar de sol a sol para la producción cafetalera.

FOTO: "Tzeltales de Tenejapa", Bodel Christensen, México, 1970

Selene Galindo Cumplido

FOTO: Nicolás León realizando mediciones antropométricas, ca. 1900, Biblioteca de la UDLA

DISCRIMINACIÓN INSTITUCIONALIZADA

Así, las relaciones laborales en esta región han estado marcadas por el racismo y la xenofobia, que desgraciadamente se arrastran hasta nuestros días afectando a los miles de centroamericanos que buscan cruzar la frontera de aquel tan lejano sur.

Historiadora de la UNAM y estudiante de la ENAH

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9 difamación en la presa local. Los huicholes recurrieron a recursos judiciales: un amparo agrario, una denuncia penal ante la Procuraduría General de la República (PGR) por daños ambientales contra cuatro funcionarios de la Sedeur y una denuncia ante el gobierno de Jalisco por daños y perjuicios.

FOTOS: César Carrillo Trueba

LA COMUNIDAD WIXÁRIKA EN ASEDIO PERMANENTE

Regina Lira

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as sociedades huicholas tienen características muy diversas: las que en las costas nayaritas viven del turismo, las desplazadas, los ejidos y las comunidades que viven el temor permanente de perder sus tierras en manos de los vecinos mestizos en las montañas nayaritas y duranguenses y las de las serranías de Jalisco designadas como las “más tradicionales”.

Dentro de sus comunidades, se distingue el que se apega al costumbre, el que es político, o el que empieza a ser medio teiwari (“vecino” o mestizo). Desde fuera, el wixárika o huichol es percibido de múltiples maneras: el mara’akame, el artista, el músico, etcétera, mas algunos de sus vecinos mestizos los llaman “huicholitos”, calificándolos de ignorantes, supersticiosos y aislados o reticentes al “progreso”, al tiempo que se les teme por aguerridos, orgullosos, y por atraer a visitantes de regiones lejanas del mundo. Esta vecindad es contradictoria: por un lado los unen relaciones de compadrazgo, y por el otro, el acceso a los recursos y las visiones de “desarrollo” entran en conflicto.

En asedio permanente, la región no ha vivido más de 40 años consecutivos de paz en los últimos cuatro siglos; en 2008 las tensiones entre vecinos se acentuaron por la oposición que la comunidad de Santa Catarina Cuexcomatitlán o Tuapurie manifestó por la construcción de una carretera que cruza su territorio. Para los mestizos, esta obra significaba romper el abandono que la región norte de Jalisco ha padecido respecto a Guadalajara. Para los huicholes, la oposición se basaba en un hecho fundamental: la carretera cruzaba 19 kilómetros de su territorio (sin contar los derechos de vía que correspondían a 76.7 hectáreas), pero no fueron consultados y se violó una larga lista de leyes.

El proyecto de construcción de la carretera Bolaños-Huejuquilla el Alto fue retomado por el gobernador Emilio González Márquez en 2007 y promovido por los presidentes municipales de Bolaños, Mezquitic y

Huejuquilla. La carretera, hasta entonces de terracería, discurre en un eje sur-norte y atraviesa porciones de dichos municipios y de las comunidades huicholas de San Sebastián Teponahuaxtlán o Wautia, y de Santa Catarina Cuexcomatitlán o Tuapurie, en donde los comuneros, por acuerdo en Asamblea, fueron los primeros en manifestar su oposi-

la ruta de peregrinación antigua, y la falsificación de un acta de Asamblea con más de 400 firmas apócrifas, actos en los que estaban involucrados funcionarios de la Secretaría de Desarrollo Urbano (Sedeur), la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) y las presidencias municipales citadas.

La indemnización por estos daños y perjuicios, en especial por la extracción ilegal de madera de la comunidad, no se ha realizado.

En una entrevista, el delegado regional de la CDI Colima-Jalisco, Guadalupe Flores Flores, dice al respecto: “Una indemnización, un pago; creo que se pudiera indemnizar de otras formas, se puede regresar a la comunidad otro recurso extra mediante proyectos que ellos soliciten, y no dinero en efectivo” (Milenio, 02/11/08). La incapacidad atribuida a las comunidades indígenas de gestionar sus propios recursos es otro de los argumentos recurrentes, y que es fomentada por los programas de gobierno, en especial por medio de los Fondos Regionales ofrecidos por la CDI que son de antemano considerados como fondos perdidos, y que propician las relaciones de dependencia y de control sobre las comunidades.

El entonces presidente municipal de Mezquitic dijo: “yo no los entiendo, para todo tienen pretextos, es muy difícil así trabajar con ellos” (Público, 22/07/08). La torpeza con que las autoridades del gobierno de Jalisco –que conocen los mecanismos de organización social y política de los huicholes pero persisten en ignorarlos– manejó el asunto sólo sirvió para fortalecer la discusión en el seno de la comunidad sobre el modelo de desarrollo deseable en respeto a sus prácticas y creencias.

Y el “NO a la carretera” derivó en la pregunta “¿Qué es lo que sí queremos?” Ahora se discuten alternativas como el eco-concreto, el mantenimiento comunitario de caminos (tequio) y cómo generar el menor impacto en los bosques y suelos, ante la preocupación de los cambios climatológicos que están sufriendo.

A tres años de estallar el conflicto, la porción norte de la carretera ha quedado abandonada, los pequeños tramos pavimentados carcomidos por las lluvias, la parte que pasa por Tuapurie sigue clausurada y obstruida por montones de tierra, brechas abiertas y la destrucción de los bosques (en áreas protegidas y prioritarias para la conservación); y la porción sur está casi terminada, especialmente la cercana al centro de población minero de Bolaños. Noticias recientes indican que el amparo agrario se otorgó a favor de la comunidad de Tuapurie, pero los delitos siguen sin ser sancionados. Con dolor, los santacatarineños defienden: “pero si a nosotros nadie nos preguntó”.

Sitio donde quedó sepultado el lugar sagrado en que habitualmente se detenían los wixárika en su camino a Wirikuta.

ción, organizando un plantón en el paraje Ciénega de los Caballos en febrero de 2008.

El encabezado de un periódico regional da muestra de la desvalorización de la pertinencia de la posición indígena: “Por razonamientos unilaterales de una comunidad, wixárikas suspenden obra carretera” (Voz del Norte, 16-28 de febrero 2008), aun cuando la prensa de Guadalajara hizo públicas las irregularidades en torno al proyecto: la falta de permisos ambientales, la violación a propiedad privada, la extracción de madera, la destrucción de un monolito zoomorfo llamado Hutsetsié (el Oso), la afectación de

Los medios de la región también ponían en duda la capacidad de los huicholes de cuestionar por sí mismos los proyectos que les afectan. En una entrevista, el entonces presidente municipal de Huejuquilla El Alto dijo que los “líderes” de la oposición a la carretera “(se) aprovechan, parece que no les conviene que abran los ojos, entre más jodidos permanezcan los siguen manipulando” (Milenio, 18/11/2008). La asesoría legal de la comunidad provino de Conservación Humana, AC, sobre la violación a los derechos ambientales, y de la Asociación Jalisciense de Apoyo a los Grupos Indígenas, en la defensa agraria y territorial. Ambas fueron objeto de

Esta carretera es sólo un ejemplo de la multitud de proyectos que se están realizando en la sierra. Para algunos, los “mega-proyectos” tienen la intención de “desarticular y fragmentar a las comunidades indígenas y rurales”. Para otros, son las obvias consecuencias de las políticas económicas regidas por las leyes del mercado, donde la ambición humana no tiene límites. La “institucionalización del racismo en México” justifica la sistemática violación a las leyes internacionales que protegen los derechos de los pueblos indígenas y a las leyes ambientales que debieran salvaguardar el patrimonio natural de los mexicanos, y con ello, su futuro.

Historiadora. Prepara un doctorado en antropología social en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París liraregina@yahoo.com.mx

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a humanidad es muy diversa, tanto en sus rasgos físicos como sociales y culturales. Las apreciaciones que se puede tener de sociedades distintas a la propia suelen estar impregnadas de lo que se considera normal allí donde se vive.

El concepto de igualdad de los seres humanos es relativamente reciente y surgió en un contexto particular en Europa, rompiendo con una sociedad donde los seres humanos nacían diferentes, unos nobles y otros plebeyos. La idea de discriminación como la conocemos ahora aparece por tanto junto con la de igualdad.

SU ORIGEN Y ACTUALIDAD Se habla de racismo entonces cuando existe una situación social y económica de desigualdad, junto con una serie de representaciones del grupo dominado, elaboradas a lo largo del tiempo por quienes dominan y estructuradas alrededor de la idea de raza, las cuales son reforzadas y legitimadas al tornar “naturales” las desigualdades en que se basa. Es también una situación, como señala

su comparación, todo lo cual se efectuaba al interior de un marco teórico en donde dichas características tenían un valor predeterminado, generalmente establecido con base en criterios de orden cultural, ideológico, estético.

ILUSTRACIÓN: Atlas pintoresco e histórico de los Estados Unidos Mexicanos, A. García Cubas, 1885

De las distintas formas de discriminación que se han generado, el racismo se distingue porque se basa en ciertas diferencias que existen entre grupos humanos, las cuales son empleadas para definirlos como raza. En su acepción más amplia, el término raza designa un grupo humano con un origen común que comparte una serie de rasgos biológicos hereditarios; sin embargo, al llevarla a la práctica las dificultades siempre han sido insolubles, pues se habla de raza negra pero luego de la raza de los hotentotes. La humanidad ha sido dividida en cinco razas y en cientos de ellas y actualmente se dice que no existe nin-

EL RACISMO EN MÉXICO

guna. Asimismo, definir las razas desde esta perspectiva biológica, separándola de todo lo social ha resultado una labor imposible, pues sucede como si se tomara a un personaje de una pintura de castas y se le despojara de todos sus atributos sociales, hasta dejarlo desnudo –que era la manera como se fotografiaba a los indígenas en el siglo XIX–, pero después, al describir su “naturaleza”, se hace referencia a su forma de ser, de comer, de vestir, a todos los elementos que conforman la pintura. La ciencia es así, trata de borrar toda huella de la influencia que sobre ella ejerce la sociedad, se esfuerza por mostrarse neutra e impoluta, pero nunca lo logra.

La idea de raza es por tanto una construcción realizada bajo un contexto social e histórico particular, por medio de la cual se buscaba dar cuenta de la diversidad humana desde la perspectiva de los europeos. En su conformación influyó la visión del mundo que éstos tenían entonces –y aún tienen– de los demás, y la relación de dominación que establecieron con ellos o que intentaron establecer. El racismo no es exterior a la idea de raza, pues se consolida en el contexto de expansión europea, impulsando la dominación de los otros.

Foucault, bajo la cual “se puede ejercer el derecho de matar”, tal y como sucedía con los esclavos negros que se fugaban y con los yaquis que defendían sus tierras durante el porfiriato.

En México, en el siglo XIX, en el marco de una relación asimétrica con españoles y criollos –que se consideraban como parte de la raza blanca–, los pueblos indígenas fueron catalogados como una raza inferior por su capacidad mental, sus costumbres y su modo de vida en general, y esta imagen se instaló en el imaginario social, manteniéndose hasta nuestros días junto con la misma situación de desigualdad, pero ahora en relación con la sociedad llamada mestiza.

La estructuración de un imaginario. ¿Cómo establecer las características que definen una raza?, tal era la pregunta que se formulaban en el siglo XIX los estudiosos dedicados a la antropología, la naciente ciencia del hombre, en un contexto dominado por la obsesión de cuantificar, clasificar y establecer rasgos bien definidos –originando a una gran cantidad de métodos para estudiar la variación, a datos estadísticos e índices a partir de ellos, y

El marco de referencia era la teoría de la evolución de Darwin, que postulaba la supervivencia del más apto en la lucha por la vida, en la cual las razas humanas participaban inevitablemente, unas “más dotadas que otras”, afianzando su superioridad por medio de guerras coloniales. Había sin embargo quienes pensaban que más bien los blancos habían sido los primeros humanos y los demás eran una degeneración de éstos, y otros que postulaban la existencia de distintas especies humanas con orígenes diferentes. Con base en estas ideas se elaboraron varias clasificaciones, pero en todas la raza blanca ocupaba la cúspide y abajo o lejos de ella se acomodaban de distintas maneras las demás –a los indígenas de América, considerados como salvajes, nunca se les asignó un lugar muy elevado.

El cuerpo de los miembros de otras sociedades se volvió así un conjunto de rasgos y funciones que poseían un significado en un sistema de valores cuya normalidad fue establecida con base en las características de cierta población europea. ¿Cómo se establecía lo que es un rasgo normal y uno no normal, uno superior y otro inferior o degenerado? El ángulo facial empleado para clasificar cráneos es un caso ilustrativo; a partir de una serie de medidas de rostros humanos se estableció una gradación que va de 70º en los negros a 100º en las esculturas griegas, el famoso perfil, ideal occidental de la belleza, lo cual se decía reflejaba la evolución humana, de lo

inferior –debajo estaban los chimpancés– a lo superior. Un investigador podía entonces medir dicho ángulo en una población y, junto con otras medidas, reportarlas en una tabla sin conclusión alguna, o compararlas a las de otra población sin más, lo cual daría la impresión de una medida sin implicación alguna, neutra. Pero otro podía tomar sus datos y elaborar un análisis al interior de dicho marco, “mostrando” que tales poblaciones ocupan un lugar en la escala evolutiva, haciendo así que el dato adquiera un valor.

En el fondo, el procedimiento es siempre el mismo: se parte de la condición de inferioridad de los no occidentales, cuyos rasgos físicos y culturales son así considerados de antemano, y de su cuantificación y análisis resulta la confirmación de lo ya sabido, incluso cuando los datos no apuntan en esa dirección.

En México, la teoría de la degeneración de los indígenas y la de su inferioridad por falta de evolución –con todas sus amalgamas– fueron durante largo tiempo el marco general de los estudios efectuados. Sin embargo, ambas perspectivas estaban de acuerdo en la inferioridad de los indígenas y en que constituían un obstáculo para el avance del país, cuya solución pasaba en parte por la fuerza y en parte por la inmigración al país de individuos de raza blanca; asimismo, las dos sirvieron como eje para numerosos estudios acerca de la inferioridad de los indígenas, y terminaron por mezclarse, formando una curiosa amalgama, incluso con la idea de degeneración.

El caso de la pelvis es claro al respecto. En el siglo XVIII se obtuvieron medidas de la pelvis de europeos y africanos, mostrando que la primera es más amplia que la segunda; con base en lo anterior, a principios del siglo XIX se definió una jerarquía –de lo inferior a lo superior. En México se efectuaron varios estudios y se observó una estrechez en comparación con las medidas europeas, por lo que fue calificada como “acorazada” y se le ubicó entre los rasgos de degeneración de las razas indígenas. Sin embargo este tipo de pelvis no sólo se observaba en la población indígena, sino también en la que había resultado de su mezcla, lo que llevó a hablar de pelvis mexicana, que “comparada con la pelvis europea, ofrece una diferencia bien sensible, tanto en sus dimensiones como en el valor del ángulo que mide la inclinación del plano de los estrechos superior e inferior de la sínfisis. Por consiguiente la pelvis europea descrita en los libros debe tenerse como el tipo normal, la pelvis mexicana, con relación a ella, deberá considerarse como un vicio de conformación”.

ILUSTRACIÓN: Atlas pintoresco e histórico de los Estados Unidos Mexicanos, A. García Cubas, 1885

César Carrillo Trueba

ILUSTRACIÓN: Atlas pintoresco e histórico de los Estados Unidos Mexicanos, A. García Cubas, 1885

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Este tipo de investigaciones permitía a los médicos de entonces mostrar la relación existente entre razas y enfermedades, es decir, la propensión que tienen naturalmente ciertas razas a sufrir tal o cual enfermedad; y debido a que se había establecido que este tipo de pelvis provoca dificultades para la expulsión del feto, ocasionando partos difíciles cuando no imposibles, sus consecuencias en el índice de natalidad de estas razas y sus mezclas eran consideradas nocivas para la lucha por la vida. Es por ello que tales rasgos se consideraron parte constitutiva de la inferioridad de esta población, pues se decía que contribuían a la extinción de las razas.

tentan eran vistos como mera superchería, empirismo puro; si usan plantas medicinales que resultaban eficientes al ser estudiadas por la ciencia, lo hacen sin entender cómo funcionan sus principios activos.

como la complexión y la vestimenta, fueron considerados signo de degeneración, atribuidos a factores como la alimentación a base de maíz y la ingestión de pulque.

El hecho de que casi todos los presidiarios fueran indígenas fue interpretado como la evidencia de una naturaleza criminal mayor a la de mestizos, criollos y europeos; su condición social no era tomada en cuenta.

Este prejuicio fue premisa en varios estudios, como el de Martínez Baca y Vergara, en donde al referirse a los “individuos de raza indígena bastante degenerada” se señala que están “nutridos con una alimentación tan deficiente en sus proporciones nitrogenadas (frijol, chile y maíz), como insuficiente por su cantidad”, por lo que no se podía esperar un cerebro desarrollado.

La elite decimonónica estaba convencida de la ignorancia de los indígenas, lo cual era confirmado por su reducida capacidad craneana, su mala alimentación, su falta de ejercicio intelectual –eran analfabetas– y su naturaleza supersticiosa –el miedo que les inspiraba el canto del tecolote era lugar común–. Todos los conocimientos que de-

ILUSTRACIÓN: Petrus Camper, ángulos faciales de simio, africano y griego, 1791

FOTO: Carl Lumholtz, retrato antropométrico de un tarahumara, Chihuahua, 1892

Tras la Revolución de 1910, a pesar del discurso gubernamental tan lleno de referencias a los indígenas –murales incluidos–, poco

cambió la idea que se tenía de ellos. Se les siguió viendo como sociedades inferiores, individuos degenerados por sus condiciones de vida, como un problema, nuevamente, en la medida que la composición de la población se planteaba otra vez en términos raciales. La diferencia es que esta vez el “elemento activo”, el destinado a constituir la nación, era el mestizo y no el blanco, y que al indio, a pesar del “retraso de 400 años” en que vive, se le reconocen ciertas cualidades biológicas y culturales. Así, José Vasconcelos sostenía que el mestizaje en América formaría una nueva raza, la mezcla de todas, la raza cósmica, por lo que los indígenas debían integrarse a esta gran fusión, dejando atrás su lengua y cultura.

El racismo institucionalizado. Los intentos para elaborar una clasificación racial nunca fructificaron por las dificultades ya mencionadas. Además, el concepto de raza sufrió descrédito en varios ámbitos a causa del discurso de supremacía de la raza aria enarbolado por el gobierno nazi y el conflicto bélico que estalló ligado a esta idea. Por ello se fue dando preeminencia al criterio de la lengua –que hasta hoy se usa en los censos para designar a los indígenas–, pero sin dejar por completo atrás la idea de que las lenguas indígenas no son aptas para acceder a la cultura universal, y que esto sólo es posible con el español, “una de las grandes lenguas culturales del mundo”.

No obstante, todo ese furor clasificador, jerarquizante, esa pléyade de estudios y métodos de investigación dejaron un legado: una imagen del indio como ser inferior, que se incrustó en el imaginario social y apenas hoy emerge de mil maneras distintas principalmente por dos vías. Por un lado, está lo que podemos llamar “el racismo institucionalizado”, que conforma políticas del Estado mexicano, las cuales impulsan y coadyuvan a la desaparición de los pueblos indígenas, al abandono de su cultura, su modo de vivir y pensar, su emigración para trabajar en el norte. Tal es el caso de la promulgación de las reformas al artículo 27 de la Constitución, que pareciera la realización del sueño de los liberales del XIX de convertir a los indígenas en pequeños propietarios, de acabar con la propiedad colectiva; el despojo de tierras para levantar proyectos turísticos, tornándolos mano de obra para la construcción y servicios asociados; o bien los paquetes tecnológicos, inadecuados para su medio, que pretenden reemplazar el cultivo de maíz por cultivos comerciales, y un largo etcétera.

Son políticas que desvalorizan lo indígena y propician el abuso de los sectores que se relacionan con estos pueblos –precios injustos para sus productos, sobreexplotación del trabajo doméstico, bajos salarios en plantaciones y maquiladoras, su tráfico a Estados Unidos en

FOTO: Carl Lumholtz, retrato antropométrico de un tarahumara, Chihuahua, 1892

Otros datos fueron empleados para confirmar tal inferioridad. Así, en Europa se estableció que el número de circunvoluciones del cerebro eran signo de capacidad mental, y al estudiar, por ejemplo, el de los seris de Sonora, se encontraron pocas, lo cual, junto con otros caracteres, “mostraba” su inferioridad. O bien, con base en la idea de que el clima y la comida determinaban las diferencias entre las razas, varios rasgos de los indígenas,

ILUSTRACIÓN: Canon de un europeo adulto medio, en Anthropologie, Paul Topinard, ca. 1890

La comunidad indígena era vista como uno de los elementos que más impedía la incorporación de los indígenas a la nación, ya que mantenía su cohesión y apego a la tierra, a sus tradiciones y “supersticiones”. Asimismo, la predominancia de la raza blanca en Estados Unidos y sus apetitos imperialistas causaba seria alarma entre la elite nacional, la cual proponía el mejoramiento de la raza en México para poder hacerle frente; por ello, en el siglo XIX, todos los gobernantes promulgaron leyes para favorecer la inmigración de europeos –incluido Benito Juárez–, viendo con gran pesar cuán pocos llegaban y cómo muchos, a la primera oportunidad, se mudaban a Estados Unidos.

pésimas condiciones–, y que contrastan con los discursos del glorioso pasado indígena y el papel que desempeñaron en la Revolución de 1910, o sus habilidades como artesanos y otros folklorismos. Este asedio ininterrumpido a sus comunidades, el despojo de sus tierras, y su desvalorización en la sociedad empuja a los indígenas a cambiar de condición han provocado a lo largo del tiempo la disminución de la población indígena, a lo cual se suman las masacres y verdaderos genocidios –como la guerra del Yaqui– por parte del Estado.

Por otro lado, dicha imagen se ha incrustado en la llamada cultura nacional, en cine, literatura, historieta, pintura, fotografía, etcétera, en los libros de texto gratuito, con clichés que se repiten una y otra vez, sin una reflexión crítica por la ausencia de un debate abierto respecto a este problema que aqueja a la sociedad mexicana de manera soterrada, y que es resentido por millones de personas, como lo muestra la encuesta elaborada por el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (Conapred).

A manera de conclusión. La situación de desigualdad en que viven los pueblos indígenas y la imagen que de ellos se ha construido a lo largo del tiempo son la base del racismo. Para eliminarlo es necesario por tanto acabar con dicha situación. Se debe en consecuencia construir un estado pluricultural que garantice su pleno desarrollo de acuerdo con sus intereses y deseos, así como el control de su territorio y la forma de insertarse en la nación. Pero también se requiere una nueva imagen de estos pueblos, que refleje la igualdad y el respeto, para lo cual es indispensable su participación y un diálogo permanente con ellos, así como la relativización de las categorías que empleamos para aprehender su realidad.

Sólo así podremos construir una sociedad en donde se respete la diferencia y no se le convierta en desigualdad, en donde florezca la pluralidad de formas de ver y vivir el mundo, en donde los pueblos indígenas tengan la posibilidad de delinear su camino con sus aspiraciones, de liberarse por completo de la imagen de inferioridad que les ha creado. Es la única manera de avanzar en la erradicación del racismo, de cerrar este capítulo inconcluso de la historia universal de la infamia.

Nota: Los documentos y las obras consultadas se pueden encontrar en el libro El racismo en México, CNCA, México 2009.

Biólogo y antropólogo. Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México

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Ello, no obstante la presencia mayoritaria de los indígenas en la población nacional –hoy día 16 millones de personas constituyen los pueblos originarios– y que casi todos los demás tenemos por lo menos 50 por ciento de ascendencia indígena.

El racismo en México, una visión sintética, de César Carrillo Trueba, es un libro de la serie Tercer Milenio, editado por el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Conaculta) que de manera sintética pero con gran minuciosidad y análisis, revisa la historia de este racismo profundo y sus implicaciones. Sus preguntas base son “¿cómo ocurrió esto?; ¿por qué menospreciamos a quienes poseen un mismo origen y rasgos parecidos a los nuestros?, y ¿por qué los libros de texto enseñan a enaltecer a las civilizaciones prehispánicas, mientras las políticas gubernamentales propician la desaparición de los indígenas contemporáneos e impiden su integración, despojándolos de lengua y cultura”.

Entre los tópicos que aborda dicho ensayo están la visión de los conquistadores y las castas que éstos crearon en la Nueva España para segmentar y etiquetar a las diferentes poblaciones, situación que se les complicó debido a las mezclas de razas que no habían previsto. Asimismo están las teorías con que se quiso justificar el racismo, como la supuesta determinación de carácter, cultura y rasgos físicos impuestos por el clima. También el libro relata la forma como se institucionalizó el racismo, y el acoso permanente que han sufrido y sufren las comunidades y los individuos indígenas.

César Carrillo Trueba, biólogo y maestro en antropología, es editor de la revista Ciencias de la Facultad de Ciencias de la UNAM; es autor de los libros El Pedregal de San Ángel; Pluriverso, un ensayo sobre el conocimiento indígena contemporáneo, y La diversidad biológica de México.

César Carrillo Trueba

”Indio, dia. adj. (…) an guo poblador de América, ó sea de las Indias Occidentales, y del que hoy se considera como descendiente de aquél sin mezcla de otra raza”.

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l movimiento de Independencia, impugnando la idea de una naturaleza desigual, propone en 1821 en el Plan de Iguala que “todos los habitantes de la Nueva España, sin dis nción alguna de europeos, africanos ni indios, son ciudadanos de esta monarquía con opción de todo empleo, según sus méritos y virtudes”. Los liberales se lanzan contra los resabios del pasado colonial, comenzando una batalla contra el clero, los privilegios y las leyes especiales, vistos como obstáculos para el progreso de la nueva nación, que debía estar cons tuida por individuos libres e iguales ante la ley. Desde esta perspec va, se consideraba imprescindible resolver el llamado “problema indio” –pueblos que vivían aislados, con lenguas y costumbres disntas y en un régimen de propiedad comunal–; se trataba, en palabras de un célebre intelectual liberal, de “matarlo en cuanto indio y dejarle en vida en cuanto ser humano”.

Este propósito estuvo presente a todo lo largo del siglo XIX –y lo sigue estando, aunque de forma velada– cons tuyendo el eje alrededor del cual se ar culó la nueva imagen de los indígenas. Hasta entonces, al hablar de indios se hacía referencia a los “naturales”, a los pueblos o naciones de América, pero alrededor de 1845 se les comienza a llamar indígenas –que significa “originarios de”– y el término indio se usa entonces para designar a aquellos que vivieron antes de la Conquista, generándose una ruptura entre unos y otros. La palabra nación se restringe al país, la nación mexicana, y los indios serán enaltecidos como el fundamento de ésta, su glorioso pasado –presentes en todos los eventos patrios–, mientras los indígenas quedarán reducidos a mero lastre colonial; nada pequeño: cons tuían en ese momento 60 por ciento de la población.

La idea de raza aparece en México en el siglo XIX, cuando la nueva elite mira el territorio como un espacio a colonizar, con poblaciones dis ntas a ella, al igual que hacían los europeos con otros con nentes. En este contexto se comienza a hablar de raza indígena, raza yaqui, raza mexicana, lo cual se generaliza paula namente y se profundiza con las inves gaciones efectuadas bajo un enfoque racial. El empleo del epíteto de raza para designar a los pueblos indígenas fue acompa-

ñado de la misma idea de superioridad de la raza blanca que prevalecía en Europa.

Son muchos los diccionarios que dan cuenta de ello, como lo muestra Raúl Alcides Reissner (El indio en los diccionarios, INI, México, 1983), y el de la Real Academia de la Lengua Española es un claro ejemplo: en la edición de 1803, indio es el natural de las Indias, mientras en la de 1884 pasa a ser el “anguo poblador de América (o) descendiente de aquél sin mezcla de otra raza”, muestra de que la idea de raza se volvió lugar común; y lo sigue siendo, pues la actual edición man ene idén co el texto, además de conservar el sen do peyora vo de la expresión “¿somos indios?” –me ves cara de–, usado cuando alguien “quiere engañar o cree no le en enden lo que dice”, y otros similares, añadidos en las úl mas décadas. No en balde se dice que lenguaje y pensamiento hacen uno.

Dicccionario de la lengua castellana, Real Academia Española, 1726-1736, Madrid. ”Indio, ia. S.m. y f. El natural de la India (Américas), originario de aquellos Reinos, hijo de padres Indios (…) *Somos Indios?

Expressión con que se advierte, ò redarguye al que juzga que no le en enden lo que dice, ò pretende engañar. Con alusión a los Indios que se enen por bárbaros, ò fáciles de persuadir”.

Dicccionario de la lengua castellana, Real Academia Española, 1884, Madrid.

Diccionario enciclopédico hispano-americano, Montaner y Simeón editores, 1887, Barcelona.

1° Raza americana. Cuando los españoles descubrieron América, algunos pueblos vivían en estado salvage, errantes en los bosques y praderas; pero otros, los establecidos en las erras elevadas, cons tuían nacionalidades y habían alcanzado cierto grado de civilización”.

Diccionario general eƟmológico de la lengua española, Eduardo de Echegaray, 1887-1889, Madrid.

“Indio (…) Es indio. Expresión hiperbólica de que nos valemos en equivalencia de es un salvaje”.

Diccionario general de americanismos, Méjico, 1942 y 1959.

“Indígena. com. Indio; individuo de alguna de las razas aborígenes de América. -2.

En sen do figurado, se dice de cualquier persona tosca, sin educación o de aspecto ordinario y poco agradable”.

Diccionario de la Real Academia Española, Madrid, 2011 (versión en línea: www.rae.es) indio, dia. 3. adj. Se dice del indígena de América, o sea de las Indias Occidentales, al que hoy se considera como descendiente de aquel sin mezcla de otra raza. U.t.c.s. 5. adj. despect.

Guat. y Nic. inculto (‖ de modales rús cos). indio de carga. 1. m. indio que en las Indias Occidentales conducía de una parte a otra las cargas, supliendo la carencia de otros medios de transporte. caer de indio. 1. loc. verb. R. Dom. Caer en un engaño por ingenuo. hacer el ~. 1. loc. verb. coloq. Diver rse o diver r a los demás con travesuras o bromas. 2. loc. verb. coloq. Hacer algo desacertado y perjudicial para quien lo hace. Hice el indio al prestarle las cinco mil pesetas que me pidió. ¿somos indios? 1. expr. coloq. U. para reconvenir a alguien cuando quiere engañar o cree que no le en enden lo que dice. subírsele a alguien el ~. 1. loc. verb. Am. montar en cólera.

¡SIN MAÍZ NO HAY PAÍS

FOTO: Cortesía Día Nacional del Maíz

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esde la conquista española y hasta hoy la imagen de los indígenas está subsumida en adjetivos que los ubican siempre en un plano de inferioridad. Indio-pata-rajada, nopal, naco, entre otros, son los calificativos que se usan habitualmente para denigrar los rasgos físicos y culturales de los “naturales” de México.

De indios a raza indígena FOTOS: Frederick Starr, Phisycal Characters of Indians of Southern México, 1902

¿POR QUÉ MENOSPRECIAMOS NUESTRO ORIGEN?

El 29 de septiembre, por tercer año, se celebró el Día Nacional del Maíz.

En esta ocasión hubo actividades en 17 estados de la República, así como en el Zócalo capitalino, la Delegación Venustiano Carranza y en muchos otros lugares de la Ciudad de México. Rituales, perfomances, música, bailes, pintura y pronunciamientos en defensa del maíz fueron parte de las múltiples acciones y actividades que se realizaron este día. La ciudadanía participó activamente en las plazas públicas.

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FOTO: Ibañez y Sora, Chontal, 1910

MAÍZ Y RACISMO

Cristina Barros y Marco Buenrostro

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a invasión española implicó una nueva mirada sobre la cultura de los antiguos mexicanos; muchas veces se reprobó su religión, costumbres y alimentación, entre otras expresiones culturales. Respecto del maíz hubo al principio encendidos elogios; Francisco Hernández, el médico de la corte española enviado en el siglo XVI por Felipe II para investigar las plantas y animales de Nueva España, enfatizó que no reprobaba al maíz, más bien lo alababa “grandemente”. Se preguntó por qué los españoles, “imitadores diligentísimos de lo extranjero y que tan bien saben aprovechar los inventos ajenos, no han adaptado todavía sus usos ni han llevado a sus tierras y cultivado este género de grano…”.

Menciona luego las muchas cualidades de este grano que “usado convenientemente es sobremanera saludable tanto para los sanos como para los enfermos, de fácil cultivo, que nace ubérrima y segurísimamente casi en cualquier suelo y está poco sujeto a los perjuicios de la sequía y demás rigores del cielo y de la tierra, y mediante el cual podrían librarse del hambre y de los innumerables males que de ella se derivan”.

El maíz llegó a Europa a comienzo del siglo XVI; también a China y a África. Hacia el siglo XVII ya se cultivaba ampliamente, salvando del hambre, como lo anunció Francisco Hernández, a miles de personas. Sin embargo no corrió con tan buena suerte, pues fue adoptado por campesinos pobres; se asoció entonces maíz con pobreza.

En el siglo XVIII los campesinos europeos eran explotados y su dieta poco variada; para contar con proteína centraron su alimentación en el maíz. Pero no conocían la nixtamalización. Por ello se extendió en Europa la enfermedad llamada pelagra, que se presenta por falta de niacina, una vitamina que se libera al cocer el maíz con cal, como lo hacemos en México para preparar la masa de las tortillas. Al atribuir al consumo de maíz la presencia de pelagra, este cereal cobró

FOTO: William H. Jackson, Preparando tortillas, Aguascalientes, 1883

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mala fama y se redujo su consumo humano, aunque siguió cultivándose extensamente.

Hacia finales del siglo XIX, cuando la dieta se hizo más variada, se redujo la pelagra, hasta que desapareció a mediados del siglo XX. Sin embargo, la cultura occidental sigue privilegiando al trigo; el maíz se cultiva desde hace décadas en Estados Unidos como “alimento de los pobres y forraje para los ricos”, esto sin contar sus múltiples importantes usos industriales.

La asociación de maíz con pobreza provocó estragos también en México. En el porfiriato, el positivista Francisco Bulnes fue un tenaz defensor de la superioridad del trigo frente al maíz; consideraba que la debilidad de los indígenas se debía a una alimentación basada en maíz.

En los inicios del siglo XX, Andrés Molina Enríquez cuestionaría a Bulnes. Con una dieta con base en la tortilla, los más pobres aguantaban pesadas jornadas de trabajo y habían luchado con valor en las guerras de Independencia y contra la invasión extranjera. Para Molina, el verdadero problema era la desigualdad en la tenencia de la tierra y una dieta limitada. En una visión más amplia, la depresión indígena debía relacionarse con

las violentas transformaciones que trajo consigo la invasión española, y con los problemas estructurales profundos que mantenían a los indígenas en la postración y acentuaban la desigualdad de oportunidades. Se adelantaba así a las ideas de la Revolución.

Durante el cardenismo se creó la Comisión Nacional de Nutrición, que en 1942 se convirtió en el Instituto de Nutrición, con Francisco de Paula Miranda al frente. Entonces William D. Robinson concluyó que “una dieta de tortillas, frijoles y chiles puede ser mucho más satisfactoria de lo que se había pensado hasta ahora”. Se encomió además la unión de maíz y frijol como fuente de proteínas.

A pesar de que desde el extranjero se le daba carta blanca al maíz, los prejuicios continuaron y continúan. Si bien la mayoría de los mexicanos tiene como principal alimento la tortilla, al maíz se le mira con cierto desdén. Dígalo si no el hecho de que las panaderías se renuevan y en cambio las tortillerías siguen siendo en general lugares descuidados y a veces sucios. En la cola para las tortillas, se hace evidente el racismo que queremos ocultar; pocas veces vemos a personas de la clase media y alta ahí; en cambio, sí van a comprar el pan.

La colonización trajo consigo la tendencia a separase del “otro”, el indio, a través de las costumbres: vestido, vivienda, lengua, alimentación. Esta actitud cambió de signo en el siglo XIX; de la preeminencia de lo español, pasamos a la admiración a lo francés. Actualmente está actitud se dirige a Estados Unidos y su tecnología. Contradictoriamente, mientras allá se incrementa el consumo de tortilla, aquí se come más pan industrializado con las consecuencias en la salud de todos conocidas. La gran pregunta es ¿cuándo los mexicanos apreciaremos en su justo valor la rica herencia indígena, y nos decidiremos a conocerla e integrarla a nuestras vidas? Entonces el maíz tendrá su lugar no de manera vergonzante, sino con verdadero orgullo.

TECNOLOGÍAS DE LA DISCRIMINACIÓN

“tradicional”, lo hacen a condición de que dicho saber se pliegue a los criterios de validez y veracidad que el saber occidental reconoce.

Mauricio González González y Milton Gabriel Hernández García

Así, la categoría de “creencia” contiene a todos aquellos saberes que son imposibles de situar desde el saber hegemónico, a causa de sus criterios de construcción de los procesos cognitivos, que no son otros que los que se producen bajo su racionalidad. Esto no sólo es una inercia etnocéntrica, sino un franco despliegue racista. No obstante, el anverso de esta situación es que el saber de los pueblos originarios aparece como una forma contrahegemónica de construcción del mundo: implica lo que ha dado en llamarse pluralismo epistemológico, es decir, la pluralidad de formas de construir y validar conocimiento, diversidad que requiere ser reconocida y librada de tecnologías que la niegan o reconocen a condición de sus aires de familia no indígena.

L

a condición de colonizados que los pueblos originarios de América y otros continentes han soportado históricamente permitió a los colonizadores el despliegue de múltiples formas de ejercicio del poder.

Esta multiplicidad polimórfica buscó por diferentes medios administrar la vida de dichos pobladores, tratando de reducirlos, casi siempre con éxito, a una condición subalterna.

La discriminación ejercida por los Estados que emergieron de estos procesos no se redujo a una mentalidad o ideología racista. Su fuerza se ejerció y se ejerce bajo “tecnologías del poder”, tal como Michel Foucault las caracterizó en 1976 al referirse al racismo del Estado moderno. ¿Qué son esas tecnologías? Los recursos de los que se valen los Estados para “hacer vivir y dejar morir”, ejercidos desde numerosos dispositivos de poder, como los institucionales.

El mundo rural no escapó a ello: lo ilustra el penoso proceso que desde 2009 la comunidad hñähñu (otomí) de San Ildefonso, municipio de Tepeji del Río de Ocampo, en el estado de Hidalgo, inició mediante una acción jurídica para ser reconocida como comunidad indígena, incluso por instituciones cuya encomienda es atender a estos pueblos, como la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI).

Al desconocer la raigambre cultural de dicha comunidad, se le excluye de participar en cualquier programa que opera esta dependencia, que por lo demás poco a poco se han ido reduciendo a la ministración de recursos para infraestructura y apoyos productivos que avalan como “adecuados”, bajo criterios técnicos que no son otros que los de la cultura dominante, es decir, la no indígena, aquella que supone saber sobre el otro cultural y sobre lo que le conviene: el desarrollo, desde una visión dominante.

Si la política del otrora Instituto Nacional Indigenista (INI) se caracterizó por integrar a los pueblos indígenas al “proyecto de modernización nacional”, negando con ello su diferencia, la de la CDI comienza a perfilarse como una que afirma la diversidad cultural (casi siempre) y deja ser a la desigualdad social conveniente a las clases que se pretenden hegemónicas, desigualdad mortal para la mayoría de estos pueblos.

Pero las tecnologías de la discriminación son muy sofisticadas y no se constriñen a la acción gubernamental.

Muchas de ellas cohabitan entre nosotros. Por ejemplo, numerosos escritos e investigaciones apelan al “saber tradicional” desde una posición que incluso puede ser reivindicativa y, sin embargo, un problema discriminatorio se asoma en su conceptualización, pues si bien resaltan el valor y la importancia del saber que nominan

A la discriminación muchas veces se le ha querido combatir a través de la revaloración y mutua comprensión de las diferencias culturales, de la traducción de las diferencias. Bajo la forma en la que se nos presenta actualmente, no es suficiente, pues no es algo que sólo pasa por ideas, valores o interpretaciones: atraviesa muchas de nuestras prácticas. Las tecnologías de la discriminación son muchas y muy variadas. La disputa por su desarticulación no puede caminar sin el papel protagónico de los pueblos originarios, del reconocimiento de su condición colonial y de un movimiento decolonial que ya transita por múltiples senderos.

CEDICAR / ENAH-INAH

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de su transpiración, de los estremecimientos de un cuerpo joven que tiembla bajo el suyo. El vértigo de las alturas se mezcla, entonces, con una vertiginosa intimidad. Una relación humana piel a piel que no puede trampearse: o hay reconocimiento mutuo o hay envilecimiento y sumisión. Y cuando se usa la silla de indio, es claro quién está arriba y quién abajo, pero no quién manda a quién. Más lo peor es el jadeo, esa suerte de gemido o relincho del cargador, que eriza a John, sobre todo cuando él es la carga. ¿Demasiado equino? No, sin duda demasiado humano.

Armando Bartra Ya hemos visto a estos indios reducidos al estado de bestias de carga.

M. E. André, América equinoccial, 1876

D

Cabalgar monturas humanas no es más que la forma extrema de reducir naturales a la condición de acémilas parlantes; una modalidad, entre otras, del sometimiento laboral de las razas de color a los hombres de razón. Y remontar las serranías con un viajero a cuestas no era el peor empleo que amenazaba a un chamula, más matadoras eran las pizcas cafetaleras de Soconusco o la tumba de caobas en las monterías del Petén.

Pero siendo relativamente llevadero, uncirse a la silla de indio es también el emblema de la ignominia. En las vertiginosas veredas de Los Altos chiapanecos, como en las aristas de los Andes, los blancos se montaron literalmente sobre las espaldas de los morenos, y su perverso cabalgar devino alegoría de la extenuación laboral de mayas e incas; razas supuestamente inertes cuya proverbial carencia de necesidades y ambiciones justificó el cepo educativo y el látigo civilizador. Así, la naturaleza rejega de los cobrizos fue coartada de su conversión a máquinas animadas; acémilas parlantes susceptibles de ser cazadas, encadenadas, azotadas y, en el extremo, cabalgadas.

La bestia de dos cabezas y un solo par de piernas efectivas, el bifronte trepador de serranías, es además símbolo de una ignominia dual y compartida, pues tan infamante resulta la condición de montura como vergonzosa la de jinete. Cual asimétrica figura de baraja, el bizarro par es también un palíndroma imperfecto: leído de arriba para abajo, el humillado es el cargador, en la lectura opuesta lo es su carga, el bulto crispado e impotente que viaja a sus espaldas.

Viajeros distinguidos, monturas anónimas.

En sus correrías por el sureste mexicano, entre 1839 y 1842, John Lloyd Stephens fue acarreado por sus semejantes de color. El relato de la experiencia tiene la minuciosa precisión habitual en el estadounidense: “(...) era una grande e incómoda silla de brazos, unida con tarugos y cuerdas de mecate. El indio que iba a cargarme, como todos los demás, era pequeño, no mayor de un metro setenta, (y) muy delgado (…) Una correa (...) fue atada a los brazos de la silla, y, tras sentarse, colocó su espalda contra la parte posterior (...), ajustó el largo de las cuerdas y suavizó con una pequeña almohadilla el mecate que atravesaba su frente (...) La levantaron dos indios, uno de cada lado, y el cargador se puso en pie, se quedó inmóvil un momento, me arrojó hacia arriba una o dos veces para acomodarme sobre sus hombros, y emprendió la marcha (...)”

Siguiendo los pasos de Stephens, el francés Désiré Charnay se adentra en el sureste 15 años después, y en Chiapas también viaja a lomo de chamula. Así lo cuenta: “Don Agustín, a nuestra llegada a Santo Domingo, fue a informarse con el alcalde si no tendría a mi disposición indios de la montaña que se dirigieran a San Cristóbal. Seis de ellos, del

SILLA DE INDIO pueblo de Tumbalá, regresaban precisamente ‘con la espalda libre’. Los contraté. Hay que decir que, en toda la montaña, los indios hacen el oficio de bestias de carga, pues los caballos y las mulas son muy escasos y (además) no pueden franquear los senderos a pico.”

Lo mismo le ocurre en Cancuc, donde “(...) no había caballos, pero el padre del lugar, siempre amable y bondadoso, puso a mi disposición cuatro indios que, provistos de una silla, debían transportarnos a Tenejapa, es decir, hacer una carrera de cincuenta kilómetros, mediante, creo, un peso cincuenta por hombre. El indio libre relevaba a su compañero cansado.

“Yo subía y bajaba con cada respiración, sentía su cuerpo temblar bajo el mío (...)”

Tanto el estadounidense como el francés dejan constancia de un íntimo malestar. Dice Charnay: “Se experimenta, al montar sobre esta bestia humana, un sentimiento desagradable donde se mezcla un profundo disgusto por la humillación que se impone a un ser de la misma naturaleza que uno y que lo lleva, por así decirlo, sobre su lomo”. Sólo que un razonamiento cómplice lo arruina todo.

“Pero el desdichado tiene tan poca conciencia de su degradación, que uno termina por acostumbrarse”.

El francés trata de evadir su mala conciencia con el torpe argumento de que el ofendido

no resiente la ofensa. Pero la desazón es más profunda, y sin duda el estadounidense la intuye: “Podía sentir cada uno de sus movimientos, hasta las elevaciones de su pecho al respirar. El ascenso fue uno de los más escarpados (...) A los pocos minutos se detuvo y exhaló un sonido, usual entre los indios cargadores, a medio camino entre silbido y jadeo, siempre doloroso para mis oídos pero que nunca había sentido tan desagradable.

Yo subía y bajaba con cada respiración, sentía su cuerpo temblar bajo el mío y sus rodillas parecían ya flaquear (...) Allí permanecí hasta que me bajó por su propia voluntad. El pobre muchacho estaba bañado en sudor y cada uno de sus miembros temblaba. Ya otro estaba listo para levantarme”.

El desagrado que Désiré evade y John Lloyd asume, no se agota en la inequidad étnica y social, tiene que ver con la piel. No es lo mismo instruir que se aumente el destajo a los pizcadores enganchados, ordenar que se encarcele al rejego o incluso asestar personalmente un displicente chicotazo educativo, que la sumisión sin mediaciones, la servidumbre de contacto que se ejerce al montar en un semejante; acto primigenio que remite al arquetípico sojuzgamiento de la mujer por el varón.

Impregnarse del sudor impuesto a otro es participar en la química de la opresión. No son, pues, gratuitas las referencias de Stephens a las señas corporales de la monta: la proximidad extrema con el indio lo hace consciente de su respiración entrecortada,

FOTO: Juan Guzmán, Chamulas cargando sillas de camino, Chiapas, 1955, Archivo Juan Guzmán

urante la Colonia los indios tenían prohibido montar a caballo, en cambio nada impedía que los blancos montaran en los indios. Y cuando menos en tierras chiapanecas la costumbre de jinetear chamulas continuó mucho después de la Independencia.

Para no ensuciarse los zapatos. La tecnocracia porfirista se preciaba de habernos redimido de la anarquía y la barbarie, pero el sureste era su baldón: la esclavitud por deudas en los henequenales de Yucatán, los campos de exterminio tabacaleros de Valle Nacional, el enganche forzoso en las huertas de Soconusco, la tumba en las monterías de Tabasco (...) y la malhadada costumbre chiapaneca de jinetear. Por fortuna la revolución emancipó a la pobrería, incorporándola a los murales vindicatorios y a los sectores del Partido Revolucionario Institucional. Pero en algunos lugares no hubo ni siquiera esa revolución.

Henri Favre registra que “(...) hasta 1937 la presencia de tzotzil-tzeltales en la ciudad de San Cristóbal seguía siendo objeto de restricciones legales y los indios tenían prohibido usar las aceras, montar a caballo y circular por las calles después de las siete de la noche, bajo pena de multa o prisión. Y si hace poco más de 60 años aún les estaba vedado montar a caballo, hasta fechas muy recientes seguían siendo montados por los hombres –y las mujeres– de razón.

El doctor Otto Hann dice que al principio no daba crédito a lo que le contaban sus parientes germano-chiapanecos: “Como el calzado elegante era de tela, en época de lluvias los empleados cargaban a mis tías para que no se ensuciaran los zapatos. Había las llamadas ‘sillas de indio’, que era un asiento sujetado a la espalda de un indio en la que cargaba a las personas en los lugares donde no podía usarse un caballo. Esto fue allá por 1981, y es hasta ahora que puedo creer lo que contaban mis tías”. (Entrevista con Marta Durán).

Pero de un tiempo a esta parte los presuntos chamulas se han puesto respondones. Para empezar exigen que se les deje de llamar chamulas y se les identifique por su etnia y paraje; luego reclaman todos sus derechos.

Porque la infamia no remite. Fueron herramientas, motores de sangre y máquinas de trabajo en la época del racismo duro, inditos en los años del racismo condescendiente y marginados a redimir con gasto social en tiempos de neoindigenismo consecuentador y políticamente correcto.

Hoy, cuando las monturas se sacuden al jinete y enderezan la espalda, es ofensivo y estúpido ofrecerles baratijas, cuentas de vidrio y espejitos. La infamia histórica no reside en que les hayan faltado microcréditos blandos y oportunidades educativas de excelencia, el hecho es que se les ofendió y humilló desmesuradamente. Y el hombre que fue montado por el hombre tiene ante todo un pendiente ético, un adeudo moral. Las mataduras de la silla de indio, como las del cepo, el trozo y el chicote, no sanan con inglés y computadora, ni con bochos, teleras y changarros; remiten, si acaso, con justicia, respeto, libertad y buenos modos; lo demás también importa pero vendrá por añadidura.

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19 La discriminación es también evidente en el ámbito escolar y en el lingüístico. Se ha llegado al caso de situaciones irreductibles extremas, como la negativa a aceptar –con pretextos diversos– el registro de niños con nombres ñahñú, como ha sucedido en el estado de Hidalgo.

DISCRIMINACIÓN Y PATRIMONIO CULTURAL

FOTO: Hugo Brehme, Vista parcial de las ruinas de Mitla, 1921

La coexistencia en los espacios públicos parece ser un terreno representativo de estos conflictos, como es el caso de las vendedoras otomíes que han sido hostigadas por incursionar en espacios que les son vedados por las autoridades en el centro de la ciudad de Querétaro.

E

n México, la ideología del mestizaje contribuyó a generar la ilusión de que la yuxtaposición étnicosocial de la sociedad de castas de la nación emergente se superaría en la fusión racial, mediante una síntesis sociogenética y cultural. Esa forma de representación jugó un papel reivindicativo frente a las teorías de la pureza de la separación racial, al contraponer e invertir los términos (si bien dentro del mismo esquema y principio biologicista) en el sentido de que la superioridad en cuestión reside por el contrario en la fusión y la mezcla.

Sin embargo, en el mestizaje se asumió una forma de denegación con respecto de la parte indígena –al igual que con la población de afrodescendientes, que de ese modo se le invisibilizó. Por ello, la polarización socioétnica ha venido a restablecerse en el siglo XX. Así, la mitificación del pasado indígena y su transfiguración en el imaginario ideológico, promovido por el Estado nacionalista y preconizado a partir de la Revolución como el aspecto sobresaliente de la identidad nacional, ha contrastado profundamente con la realidad de la población indígena, considerada como un sector rezagado de la modernidad a la que el país se incorporó. El principio de justicia social se tradujo en una política paternalista y asistencialista que el Estado corporativo puso en práctica por medio del Instituto Nacional Indigenista (INI), principalmente para construir el consenso social requerido. Desde entonces, y casi a lo largo del siglo, prevaleció ese modelo de control corporativo sectorial del Estado social.

Durante la primera mitad del siglo XX, las elites intelectuales hicieron una labor de separación y distinción entre el valor histórico de los restos de las culturas prehispánicas –cuyo valor estético fue descartado a partir de las categorías occidentales (Manuel Gamio, Samuel Ramos, José Vasconcelos)– y las culturas vivas, relegadas y sólo reconocidas

en el mejor de los casos como una curiosidad antropológica. Se musealizaron así los bienes arqueológicos como la parte selectiva, metonimizada y distintiva del patrimonio cultural, reconocido en el Museo Nacional de Antropología y las principales zonas arqueológicas.

La discriminación social ha obstaculizado de este modo el reconocimiento del patrimonio cultural de los pueblos indígenas. Esta situación tiene consecuencias en un doble sentido. Por un lado, se hace extensiva a sus manifestaciones culturales, como si fuesen el reflejo de una condición de ignorancia, fanatismo y atraso, y en el mejor de los casos se le considera un exotismo y curiosidad turística. Por otro, como un elemento susceptible de apropiación para su comercialización como espectáculo o mercancía artesanal. Y es entonces, cuando los medios (oficiales y comerciales) proceden con fingido reconocimiento y exaltación de los valores culturales.

Las culturas de los pueblos indígenas han sido objeto también de un doble trato: por un lado, el acaparamiento de las obras monumentales y objetos arqueológicos más precia-

dos, y por otro, el desprecio de sus expresiones culturales y el daño ocasionado a sus lugares sagrados, sobre los que se cometen con frecuencia saqueos y vandalismo. De ese doble trato ha sido objeto el pueblo wirrárika (huichol) que ha sufrido diversas afectaciones y uno de cuyos sitios sagrados, donde se hallaba el ídolo (hutsekie) en Santa Catarina Cuexcomatitlán, ha sido destruido. Así como en Cerro Quemado (wirikuta), donde hace poco los marakames (sacerdotes) fueron maltratados por la policía durante la realización de una ceremonia. Mientras, por otra parte, se comercializan los diseños de sus artesanías en el mercado internacional y suntuario, como objetos de lujo por firmas como Pineda-Covalín, sin consentimiento de las comunidades, ni la participación de los beneficios obtenidos.

Parecen casos aislados, ocasionales o circunstanciales, pero es en realidad la expresión de un fenómeno persistente y generalizado que afecta los derechos ciudadanos y culturales de un sector que representa más de la décima parte de la población en el país.

Los diversos motivos que un sector de la sociedadesgrime para rechazar a la población indígena o afrodescendiente suele tener que ver precisamente con las formas, hábitos y estilos de vida de éstos, siendo nada menos que sus distintivos identitarios y culturales.

La diversidad cultural pregonada es por tanto algo que se sostiene con alfileres. ¿Es acaso la promoción de la diversidad cultural y la interculturalidad una alternativa para la superación de los problemas que resultan de la discriminación y un multiculturalismo conflictivo? ¿O es más bien una retórica en el contexto del racismo contemporáneo? Con la celebración de la “diversidad cultural” (forma del nuevo voluntarismo humanista) se escamotea con frecuencia el problema aún no resuelto acerca de las causas por las que ciertas “diferencias” se convierten en motivo (por lo menos aparente) de animosidad y odio.

La destrucción y el aprovechamiento mercantil de los bienes culturales de la población indígena parecen fenómenos opuestos y sin embargo ambos van en demérito de sus productores; son la expresión concomitante y significativa del concepto que se tiene de sus portadores, y es parte de la impunidad con la que se procede en relación con ellos.

El concepto de patrimonio cultural que actualmente se impulsa desde las reivindicaciones indígenas y populares, como algo vivo y encarnado en los sujetos, plantea el hecho ineludible de que el reconocimiento de la cultura de los pueblos indígenas pasa por el de los propios actores y portadores vivos, siendo a los que por ser sus creadores y depositarios, se asocia indisolublemente.

ILUSTRACIÓN: Félix Jiménez Chino, Los historiadores debaten..., 1993

Jesús Antonio Machuca

Otro caso sobresaliente es el de la celebración de la Guelaguetza en el Zócalo de la Ciudad de México, que realizaban distintos pueblos indígenas de Oaxaca asentados aquí; las autoridades del gobierno local les impidieron continuar la celebración, coartando así su derecho a la ciudad y la libre manifestación de sus expresiones culturales.

Es fundamental, por ello, enfatizar en los derechos culturales y en el esfuerzo permanente por la comprensión y reconocimiento subsecuente de las manifestaciones y representaciones culturales, tanto en sus ámbitos propios como en los de la interrelación con otros sectores de la sociedad.

Irónicamente, las culturas indígenas poseen en la tradición de reciprocidad y solidaridad uno de los principales recursos con los que la sociedad nacional puede enfrentar las tendencias más avasalladoras hacia la mercantilización de la vida. Y en el reconocimiento de sus derechos culturales se halla implícito lo que ameritan como personas y pueblos. Por su naturaleza y contenido, esos derechos deberían ser el corolario de un nuevo sentido común, sobre el cual no sea preciso legislar como condición para lograr su respeto.

Dirección de Antropología y Etnografía Social, INAH

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El 21 de julio de 2008 los docentes de la primaria bilingüe El Porvenir, de la comunidad Nichteel, del municipio de San Juan Cancuc, de Chiapas, establecieron una demanda ante el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (Conapred), contra la Secretaría de Educación Pública (SEP) por discriminación lingüís ca en la aplicación de la prueba Enlace.

En su momento, el Congreso Nacional de Educación Indígena e Intercultural (CNEII) dio a conocer el asunto. Entre otros argumentos, la demanda señalaba que tal prueba es un instrumentos “hegemónico, subordinante, discriminante y excluyente de la lengua y cultura de los pueblos originarios”, pues “violenta el derecho de la niñez de recibir una educación y ser evaluada de manera bilingüe”, conforme lo prevén leyes internacionales y nacionales como el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), la Convención de los Derechos del Niño, las Cons tuciones nacional y de Chiapas, y los Acuerdos de San Andrés firmados en 1996.

La reclamación fue aceptada por el Conapred el 22 de julio de 2008. Pero después, durante tres años, tanto la SEP como la Conapred mostraron apa a para atender la demanda y una posterior demanda ampliada, así como el proceso de “conciliación” considerado en los pasos del Conapred (hubo posposiciones, incumplimientos de compromisos –por ejemplo para una inves gación de campo que había ofrecido el Conapred-, negligencia y nega vas u omisiones del presidente de la Conapred para reunirse con los profesores y el CNEII).

Así el CNEII emi ó un comunicado a fines de 2010 diciendo que tal situación “refleja que para las autoridades, aun aquellas que fueron creadas para la defensa y protección contra la discriminación, los pueblos originarios y la educación que reciben del Estado deben seguir esperando. Mientras el presidente del Conapred se toma fotos con futbolistas discriminadores o resuelve asuntos polí camente correctos o celebra la instauración del día nacional contra la discriminación, 19 de octubre, los pueblos indígenas siguen en el olvido y la discriminación”.

Por fin, en agosto de 2011, el Conapred emi ó una resolución que señala que la SEP, responsable de la prueba Enlace, “incurrió en un acto de discriminación indirecta (ins tucional)” y estableció 14 puntos para evitar la discriminación en la educación a la infancia y adolescencia indígena. De acuerdo con el CNEII, los resolu vos de Conapred, aun cuando son un avance para poder iniciar una transformación en la educación para los pueblos originarios, se quedan solamente en propuestas de adecuación en modificaciones de fachada y no va a los puntos fundamentales, la per nencia de los currícula cultural y lingüís ca, además de las formas de evaluación.

LA EDUCACIÓN INDÍGENA EN MÉXICO: UN PROBLEMA NO RESUELTO

¿

Elisa Ramírez Castañeda Cómo han de relacionarse diferentes culturas (y lenguas) en un solo territorio cuando una de ellas funge como modelo y es oficialmente reconocida y hegemónica? En 2003 México reformó la Constitución declarándose nación multicultural sin tener la ideología, la infraestructura ni las posibilidades para ejercer una declaración políticamente correcta en el ámbito internacional. En el terreno de los hechos, el racismo, la discriminación, la pobreza y marginación de los indígenas son insoslayables.

La educación ha sido considerada como la panacea que terminará con estos problemas.

Sin embargo, el modelo mexicano de educación básica –de suyo cuestionable– refleja las mismas contradicciones que la sociedad en su conjunto: es mestizo, castellano, “occidental”, si acaso con coloridos tintes folklóricos que consideran al indio como antecedente, rezago o problema, nunca como participante actual en el destino o la conducción del país. En términos aún positivistas y porfirianos, la educación se considera como premisa del progreso y su ejercicio es, en primera instancia, una decisión política; sólo en segundo lugar se le ha considerado como una labor pedagógica, cívica o religiosa –según el momento histórico.

Por un lado, la modernidad ha sido un éxito: incluye en su seno a todos los ciudadanos –también a los indígenas– pero manteniéndolos lejos de las esferas de las decisiones y sometidos a la masificación de la cultura, la educación y la información –un cuerpo amorfo y, en el mejor de los casos, elector-.

La televisión y los libros de texto ha llegado a los más recónditos orificios de la patria; lo deseable para el sistema, desde tiempo atrás, sería que los muy distintos consumidores de la modernidad abandonen sus culturas particulares y divulguen y pregonen las bondades que representa la salida de la barbarie. Por otro lado, ha sido un fracaso: las lenguas y las culturas permanecen a pesar del acoso, prohibiciones, legislaciones, ideologías colonial o neocolonial, marginalidad, represión, políticas diversas de integración, asimilación, aculturación –o como les dé por llamarla según la época y el vocero.

A lo largo de la historia de la educación indígena, el problema y los afanes han sido los mismos: cómo acercar las distancias; cómo incluir en un solo programa educativo condiciones tan distintas, circunstancias tan encontradas. El deseo unívoco es modificar, enmendar, dictar lo que el otro debe y puede saber, entender, aprender, ejercer. Ha sido imposible su anulación, pero también es imposible remontar la asimetría, la desigualdad y el racismo; aún son considerados siempre un bloque: idénticos, inmóviles, tradicionales, estoicos, aislados, reacios al cambio –hay que llevarles la luz del evangelio, la modernidad, la ciencia, la alfabetización, la solidaridad, la conmiseración y demás dogmas que les permitan su tránsito a la ciudadanía.

Vasconcelos, tras la Revolución, convierte a los indígenas en parte integral de la

Raza Cósmica, como antecedente, historia, folklore o parte del patrimonio nacional. Se inicia entonces una campaña educativa sin paralelo en la historia, que aún subsiste: el evangelio secular. El problema era y sigue siendo que el modelo educativo está definido de antemano: la educación es gratuita, laica, libre, nacional, obligatoria –y universal–. El dilema tampoco ha cambiado: ¿leyes iguales o leyes diferentes? ¿Competencia académica calificada por evaluaciones nacionales o currículos pertinentes?

En el caso de que se garantizara la igualdad de todos los mexicanos –las leyes que así lo postulan no se cumplen–, la obligación de tener programas idénticos en universos diferentes no solamente anula la especificidad de los alumnos sino que reproduce, tal cual, el sistema de desigualdad y falta de equidad.

Y el problema no se limita a la educación: se descalifican sus culturas, en todos los niveles, al hablar de artesanía (que no arte), subsistencia (que no producción), saberes (que no conocimiento), cultura oral (que no escrita), sistemas de creencia (que no religión).

Tratados como menores de edad, cuando mucho se norman usos y costumbres de individuos, no de comunidades.

recen, se conservan –por decreto, pareciera, y no porque sus hablantes las mantienen vigentes, fluidas, en marcha. El debate se ha extrapolado a alfabetos, fonologías, becas, rescate de lenguas y días internacionales ajenos de las problemáticas locales. Los indígenas nunca han pedido permiso para hablar, escribir o leer cuando les parece pertinente; y ninguna medida institucional ha rescatado ni revitalizado lengua o cultura alguna si sus hablantes no tienen interés en preservarlas.

Del seno del magisterio, o de los que continuaron sus estudios, provienen gran parte de los intelectuales, dirigentes y voceros de las comunidades. Si en un principio se pretendía cooptar y controlar a los pueblos, el tiempo y las movilizaciones han demostrado –en uno y otro sentido– que nunca se cumplió este cometido.

La Constitución decreta igualdad ante la ley, en un sistema donde somos diferentes. La igualdad –estilo Revolución Francesa– les quitó a los indígenas los escasos privilegios que tenían para ejercer sus lenguas, culturas e instituciones y los convirtió en ciudadanos comunes sin posibilidad de tener representantes, ser electos, acceder a la posibilidad de decidir sus destinos, preservando y legislando una la realidad nada igualitaria. La igualdad formal homologa en un sistema perverso: los indios son consumidores y productores en el último escalón de una economía dañada, dependiente y sometida, en ámbitos domésticos y en el internacional. La lucha por el reconocimiento del derecho a la diferencia se considera como un retroceso regido por el fantasma de la raza, abolida por la Independencia –deben llegar, tarde, al neoliberalismo mercenario, pobres, para participar de la democracia inexistente.

En el año 2000 había un millón 450 mil 154 alumnos que recibían educación de la Dirección de Educación Indígena y 50 mil maestros bilingües, y se enseñaba en 52 lenguas y variantes. No obstante, la educación para todos es excluyente de la educación de los unos. No hay un esquema que sea a la vez eficiente y universal. El resultado global de esta educación indígena es negativo, hay escasa competencia en ambas lenguas, no hay capacidad para atender a todos los niños indígenas, no hay materiales pedagógicos suficientes y no hay textos ni programas paralelos de apoyo –así, poco a poco el español desplaza a la lengua por razones prácticas.

Desde fines del siglo XX y ya en el XXI, seguimos padeciendo una herencia histórica de racismo, soberbia, salvacionismo mesiánico, demagogias jactanciosas semejantes en izquierdas y derechas. Las lenguas se respetan, rescatan, admiran, denigran; desapa-

ILUSTRACIÓN: C.B. Waite. Escribano público, ca. 1900

EL CONAPRED Y LA SEP, DISCRIMINADORES

Las políticas oficiales, la legislación y acciones institucionales hacia la población indígena son escasas, de tinte asistencialista y poco informadas. Los medios masivos son francamente racistas: ridiculizan, ensalzan modelos opuestos a los que se supone son comunitarios y hacen sorna de las diferencias hasta inculcarlos en el seno mismo de sus víctimas.

La educación no indígena tampoco ha cumplido su tarea. La inclusión de contenidos indígenas en la educación nacional es escasa, superficial y cuasi turística; por lo tanto, uno solo de los polos debe luchar, a contracorriente, para terminar con la discriminación y el racismo que sufre, con las armas del contrario. Y es el polo más débil y vulnerable.

La solución al problema no se ha dado en 500 años; los decretos verticales sólo podrán revertirse con decisiones, contenidos y participación horizontal que enriquecerían no sólo la propuesta indígena, sino el modelo educativo de educación de todos, no solamente para todos.

Socióloga, escritora, poeta y traductora

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Federico Navarrete Cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba ahí Cuento de Augusto Monterroso

L

a figura emblemática del mestizo mexicano es un engendro biológico y cultural, un anfibio que se mueve entre las aguas turbias de la ideología y la historia y el aire límpido de la taxonomía y la genética; ha sido capaz de sobrevivir el contexto social y temporal que lo vio nacer y, como el dinosaurio de Monterroso, nos acompaña todavía en medio de nuestros sueños y despertares multiculturales.

Si bien la historia patria nos quiere convencer de que los mestizos mexicanos somos los hijos bastardos de la Malinche y de Hernán Cortés, el mestizaje moderno comenzó más de tres siglos después.

Fue resultado del proceso de desarrollo capitalista de la segunda mitad del siglo XIX que provocó profundas reorganizaciones económicas, ecológicas y geográficas entre las mayorías indígenas del país, rompiendo las bases de reproducción social de muchas de sus comunidades y forzando a sus miembros a buscar nuevas formas de ocupación, nuevos lugares de residencia y nuevas identidades colectivas. A su vez, el Estado mexicano había adoptado políticas de discriminación contra las lenguas y culturas indígenas y de imposición del español y la cultura occidental, que imprimieron a este proceso de modernización social un sesgo étnico muy específico, produciendo lo que Guillermo Bonfil llamó la “desindianización” de un sector muy amplio de la población nacional.

Los padrinos del mestizo mexicano son los intelectuales que lo dieron a luz en sus libros. A fines del siglo XIX y principios del XX, científicos y pensadores cercanos al Estado, desde Justo Sierra hasta Andrés Molina Enríquez, Manuel Gamio y José Vasconcelos, construyeron la ideología del mestizaje,

que se habría de convertir en la ideología nacionalista hegemónica de nuestro país.

El mestizo mexicano fue, desde su concepción, un híbrido auténtico. Pero no porque uniera dos diferentes razas, como pretendían sus creadores y como hemos creído los mexicanos hasta el día de hoy, sino porque combinaba una plétora de elementos dispares y de ámbitos diferentes, de ideologías importadas y relatos vernáculos.

Para empezar, amalgamaba, por medio de un truco mágico ideológico, lo biológico con lo cultural, lo esencial con lo histórico. Gestado a la luz de los despojos de tierras, de las rebeliones campesinas, producto de la integración política y económica de un espacio nacional dentro del marco del desarrollo del capitalismo global, el mestizo aparece a nuestros ojos obnubilados como hijo de una cópula primordial entre la madre indígena y el padre español, entre la tierra generosa del Anáhuac y los briosos invasores del Mediterráneo.

De esta manera la biología y la raza nos han proporcionado el vocabulario para evitar hablar de los conflictos, las guerras, los despojos y el cambio social.

La contradicción fundamental que albergaba nuestro Frankenstein era que en su cuerpo se reunía la sangre de dos razas, pero para sus progenitores era claro que la blanca era la superior, la más racional, la más evolucionada, mientras que la indígena estaba dotada apenas de virtudes tan vagas como la terquedad y el sentido estético. Por ello, el mestizaje no debía dejar al azar el resultado de la mezcla entre componentes tan dispares, sino debía conducir el único resultado deseable: el blanqueamiento de

distintos e inconmensurables; se reproducía, más perversamente, en la práctica cotidiana del racismo social que se había alimentado de las contradicciones del Frankenstein.

los indios, nunca la indigenización de los blancos. Se trataba de “mejorar la raza”, no de echarla a perder. Por ello, detrás de la fachada de homogeneidad de la raza mestiza se construyó una clasificación jerárquica en que los mestizos más blancos y más occidentales imperaban sobre los más morenos y más indígenas, que tuvo el efecto de racializar y esencializar las diferencias sociales y culturales que existían en la población nacional, de modo que el fenotipo se convirtió en un signo de modernidad y de posición de clase.

Se generó, o más bien se modernizó y legitimó nuevamente, un racismo que permeó todos los aspectos de la vida social.

En la primera mitad del siglo XX, el Estado había encauzado el racismo hacia la construcción de la unidad nacional y la apoteosis del Frankenstein mestizo. Pero en las décadas recientes, esta institución ha sido privatizada, y ha encontrado en el ámbito privado un renovado brío y una creciente rentabilidad social.

Nuestro Frankenstein tenía también una vocación nacionalista matizada por aspiraciones universales. El mestizo era un producto para consumo nacional, pero también una mercancía de exportación, un ejemplo civilizatorio de generosidad y convivencia armónica que debía cundir en un mundo dividido por los conflictos y los antagonismos raciales.

En el siglo XXI, el mestizo ya es no más el emblema y el objetivo de la unificación nacional, sino que se ha convertido en la fachada que disimula nuestra polarización social y legitima el poder de nuestra nueva oligarquía, embozando la discriminación generalizada en los ámbitos sociales, educativo, económico y político.

Sin embargo, la generosidad racial de nuestro Frankenstein estaba acotada. Sus parteros intelectuales lo construyeron con fuertes piernas indígenas y elevados cerebros europeos; pero excluyeron cuidadosamente los cabellos rizados o los labios carnosos que pudieran venir de África y más aún los ojos rasgados o la piel amarilla que pudieran colarse de Asia. La supuesta tolerancia racial del mestizaje cobijó numerosos actos de persecución inicua contra los chinos, discriminación contra afromexicanos y xenofobia contra todo tipo de inmigrantes.

“¿Cómo va a haber racismo en México si todos somos mestizos?” exclaman los practicantes de nuestro racismo cotidiano.

Al hacer invisibles, inferiores y racialmente diferentes a los grupos socialmente marginados, al confirmar y exhibir repetidamente la belleza y la superioridad de los grupos privilegiados, el nuevo racismo mexicano naturaliza las desigualdades económicas que pulverizan a la sociedad y justifica sus polarizaciones políticas y sociales.

A lo largo del siglo XX el mestizo fue cambiando de rostro. Cuando los excesos nazis hicieron inaceptables los discursos racialistas, el mestizaje devino cultural y pretendió olvidar su componente biológico; pero éste seguía ahí, en la tendencia a racializar las diferencias culturales, a hablar de los indios y de los mestizos como si fueran grupos humanos

No es casual que los medios de comunicación se hayan convertido en su principal vehículo de reproducción, al excluir y menospreciar a las personas de piel más oscura, de rasgos más indígenas y de formas de comportamiento menos conformes con el ideal consumista del momento.

Frente al reto inédito que han planteado las demandas indígenas de justicia social, reconocimiento cultural y autonomía, nuestro engendro ha sido empleado como dique discursivo y espantapájaros. La supuesta unidad de la nación mestiza se ha convertido en la causa sublime a defender frente a los embates separatistas y disgregadores de los indios. Los enemigos de la autonomía, en una mezcla singularmente efectiva de ignorancia y mala fe, la han presentado como una amenaza directa al gran logro “civilizatorio” nacional: la integración de las razas en la unidad mestiza. Asimismo, la entelequia de la mayoría mestiza se ha contrapuesto a una igualmente ficticia minoría india, permitiendo acotar y encasillar las demandas sociales, culturales y políticas de los movimientos indígenas.

S AC ÓN CDiego C d d de d llos palacios, l ILUSTRACIÓN: Rivera, en La ciudad 1936

ILUSTRACIÓN: Frida Kahlo. Mis abuelos, mis padres y yo, 1936

EL MESTIZO CONTEMPORÁNEO AGONÍA Y SUPERVIVENCIA DE UN ENGENDRO

El problema más urgente que enfrenta nuestro país en el ámbito identitario y de las relaciones interétnicas no es el de los indígenas, sino el de los mestizos. Mientras no deconstruyamos la figura del mestizo seremos incapaces de enfrentar el insidioso racismo que permea nuestra sociedad y no podremos reconocer plenamente la pluralidad étnica, cultural, religiosa, regional y social que caracteriza a nuestro país y que abarca a los falsos mestizos y a los indios imaginarios.

UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas

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22 I. Ellos son perezosos, sucios y feos, no puedo menos que compararlos con una manada de cerdos. (John Quincy Adams, hablando de los mexicanos en carta privada escrita a la edad de 12 años por quien sería el sexto presidente de los Estados Unidos, 1772)

XII. (Con la anexión de México, los Estados Unidos tendrían) 15 millones de negros más para gobernar, menos capaces que los negros del sur para gobernarse a sí mismos. No puedo imaginar calamidad mayor para nuestro país. (W. Shepard. Informe al presidente Woodrow Wilson. 1915)

II. Nunca he tenido la menor duda de que los californianos encabezaban a la raza humana en cobardía, ignorancia y crueldad. En pocas palabras los californianos son imbéciles y pusilánimes. No se puede dejar en manos de esa clase de hombres ese hermoso territorio.

Tienen que irse. (Texto escrito cuando la Alta y la Baja California eran entidades de México habitadas por mexicanos, por Thomas Jefferson Farnham, Viajes por las Californias y escenas del Océano Pacífico, 1844)

XIII. El peón mexicano sabe muy bien que su destino es servir, así como lo saben los negros del sur. (National Geographic, julio de 1916) XIV. Me siento como cuando pesqué mi primer pez espada. (Declaración de quien llegaría a ser el famoso general George Patton, tras matar al villista Julio Cárdenas, durante la expedición punitiva que perseguía a Francisco Villa en 1916) XV. El hombre blanco es el mejor maestro del mundo. Él se encargará de encaminar a los mestizos y a los indios de México, seguramente y con agilidad, por el camino de lacivilización.

(Wallace Thompson, La mente mexicana, 1922)

III. No les veo nada de pintoresco, los mexicanos son simplemente sucios (…) Las mexicanas con una especie de mezcla entre monas e indias. De todo lo que he visto nada me ha impresionado tanto como la fealdad de estas mujeres. (Richard Harding Davis, carta privada escrita durante un viaje a San Antonio, Texas, 1892)

XVI. Hay muy poca sangre blanca en el gabinete –es decir es muy delgada–. Calles es armenio e indio; León casi casi totalmente indio y torero aficionado; Sáenz, ministro de Relaciones Exteriores, es judío e indio; Morones tiene más sangre blanca, pero no por ello es mejor; Amaro, el secretario de Guerra, es un indio de pura sangre y es muy cruel. (James Rockwell Sheffield, embajador de los Estados Unidos en México, 1925)

IV. Si pudiéramos hacernos del territorio sin la población sería muy bueno. Pero las razas híbridas son adquisiciones indeseables, especialmente las de origen español e indio. Hacer del greaser un ciudadano es simplemente inadmisible. (The Old Spirit, 1892) V. El mexicano nativo es un gran cargador (…) un perro fiel que no se queja de las cargas pesadas (…) los mexicanos son los mejores sirvientes del mundo. (Frederick Starr, fines del Siglo XIX) VI. Desafortunadamente hay que admitir que México demuestra la verdad de esa ley que dice que la gente de sangres mezcladas tiende a heredar todos los vicios de sus ancestros y ninguna de sus virtudes. (George B. Winton, El México de hoy, 1913) VII. El contraste entre ambos comandantes era notorio. El teniente mexicano, en su afán de ganar unas pulgadas de estatura, se paró en la vía de acero. En vano. El americano lo sobrepasaba, como torre. El americano era, bueno, americano. Había poco de mexicano o de español en el otro. Era patente que primordialmente era un indio. Más indios todavía eran los soldados que lo seguían, harapientos y huarachudos. Chaparros, acuclillados, con ojos pacientes, aguantadores, así han sido los peones durante los largos siglos previos a Cortés, cuando aztecas y toltecas los esclavizaban para que llevaran sus cargas (…) Criaturas bajas y bovinas (…) estos soldados-peones son dignos descendientes de los millones de estúpidos que no pudieron resistir a unos cuantos pelagatos encabezados por Cortés y que, estúpidamente, cambiaron el yugo de los Moctezumas por el no menos rudo yugo de los españoles y de los mexicanos que siguieron a estos (…) No se pueden pacificar ellos mismos, que es lo que México necesita en realidad, porque son muy débiles, muy ineficaces, muy turbulentos y muy desordenados (…) Huerta es la flor misma de los indios mexicanos (…) Huerta ha cometido errores: 1) no haber matado a Zapata cuando tuvo la oportunidad y 2) no haber matado a Villa cuando lo tuvo de espaldas a una pared. (Jack London, México intervenido: Reportajes desde Veracruz y Tampico, 1914) VII. No sólo cultiva la tierra, trabaja las minas y asume las más duras labores, sino que actúa como un sirviente. Pese a todos sus defectos, tiene algunas maravillosas cualida-

RACISMO ESTADOUNIDENSE: VEINTE MOMENTOS Y UNA ACLARACIÓN

Juan Manuel Aurrecoechea Compilación des. Aunque no se distinga por su honestidad o su limpieza, hay un cierto encanto en esta clase de gente, y es que acepta de todo corazón su posición subordinada. Siempre atento, incapaz de tomarse libertades, siempre con su sombrero en la mano, el indio no tiene más que respeto que mostrar (…) Pese a su suciedad, su ropa hecha jirones, su raído sombrero y su asquerosa cobija, el indio mexicano es siempre un caballero si es tratado apropiadamente. Pese a sus faltas ha sido importante para el progreso de México. Ha sido esencial para la agricultura, aunque por su entorno tropical y sus características mentales no es muy apropiado para utilizar herramientas modernas y deja mucho que desear como granjero. No hace su trabajo con inteligencia. Hace cientos de años sus ancestros trabajaban la tierra con un palo de madera y él se contenta con usar el mismo implemento. Una sociedad que diera un moderno arado a cada indio no le haría ningún bien, ni le interesaría usarlo ni podría. El ideal de su vida es la haraganería. No quiere luchar, sus únicos deseos son contar con un piso de tierra y un muro de adobe en el que recostarse con sus puercos, sus tortillas y sus frijoles.

No necesita más que una delgada lata para calentar agua o cocinar y un par de piedras para hacer sus tortillas (…) No es capaz de leer o escribir, es incapaz de pensar, su modo de vida es simple y primitivo.(W. E. Carson, México, la maravillosa tierra del sur, 1914) IX. La puerta se derrumbó como un puñado de cerillos. Saltamos hacia adentro y lo primero que vi fue la figura de un mexicano, moviendo los brazos y gritando cosas en español. Se veía muy peligroso. –Mátalo– me ordenó el teniente. Estaba yo parado tan cerca de él que casi no pude alzar el rifle. Aun

así lo levanté y disparé. La bala le pegó en el mero corazón. (J. J. McLauglin, infante de marina que participó en la ocupación de Veracruz de abril de 1914).

X. Las tareas que nos hemos impuesto y que tenemos por delante son inmensas. Está bien que nosotros digamos que nuestra lucha es sólo para eliminar a Huerta y que no sentimos enemistad alguna hacia el pueblo mexicano, pero ¿creerá esto el pueblo de México? ¿Lo creerán los llamados rebeldes? Indudablemente que no, porque no está en su naturaleza. Una raza que en su mayor parte está compuesta de mestizos, de indios y aventureros españoles no puede fácilmente creer que peleamos por demostrarle nuestro amor. Durante siglos ha sido víctima de la opresión, de la superstición, de la degradación de todas sus autoridades. Y si sospecha de nuestros propósitos, no debe culpársele por ello. Ahora bien, considerándonos sus enemigos, la nación se unirá para combatirnos. No nos hagamos ilusiones a este respecto. Aun aquellos que odian a Huerta se pondrán de su lado para pelear contra nosotros. Hoy o mañana, muy pronto nos encontraremos en guerra con México.

Sabemos qué clase de guerra será ésta. Tenemos experiencias análogas. La lucha no ha de ser muy larga; no durará los cinco años que piensan algunos; pero probablemente dure tres. Acabaremos la conquista prontamente, y entonces haremos por México lo que hemos hecho por Cuba, por Puerto Rico y Filipinas: salvar al pueblo de sí mismo. (The Mining & Engineering World,abril de 1914) XI. La Convención de Aguascalientes se parece bastante, por lo visto, al congreso de monos que el señor Kipling describe en El libro de la selva. (Thomas Hohler, 1915)

XVII. El cruce y entrecruce de mexicanos y españoles a través de siglos es lo que ha multiplicado una mezcla de gente con truenos en la sangre; estos son los llamados mestizos, que ahora componen más de la mitad de la población mexicana, y los que, desde su nacimiento no han sido más que fuente de inquietudes siniestras para el país. (Leone Blackmore de Moates, Truenos en sus venas.

Recuerdos de México, 1932) XIX. Los mexicanos son escoria (…) hay que tratarlos como manadas de cerdos. (Sheriff de Kern County, California, 1933) XX. Es ilegal que un extranjero sin autorización, a sabiendas de que lo es, solicite trabajo en un lugar público o privado o que se desempeñe como empleado o contratista independiente en este estado. (Ley HB56, aprobada por el Congreso de Alabama el 9 de junio de 2011) Aclaración. Nosotros los norteamericanos en verdad consideramos inferiores a las razas que no sean la nuestra. Llamamos a los extranjerosbohunks, wops y chinks.Greaseres el apelativo común para un mexicano. Cuando pensamos en un mexicano frecuentemente nos lo imaginamos –en son de burla– achaparrado, un pequeño mestizo traicionero, de poco valor, apto para ser pateado en una cuadrilla de trabajadores (…) ¿Por qué odian a los gringos? Yo lo diré.

Nos odian porque cuando llegan a nuestro país les pegamos, los hacemos morir de hambre y los asesinamos. En el suroeste cada año se matan a muchos mexicanos como a perros, porque el estadounidense de esta región los considera como animales. Nos odian porque todos los años se organizan partidas de caza del otro lado de la frontera, para hacer prácticas de tiro usando a los mexicanos como blanco. Y nos odian finalmente porque las compañías mineras y petroleras norteamericanas han establecido la esclavitud en México, tratándolos peor de lo que haría un explotador de su propia raza. (John Reed) Curador de la exposición La Revolución Mexicana en el espejo de la caricatura estadounidense, Museo Carrillo Gil, 2010

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PUBLICIDAD PROMETE BELLEZA, SALUD Y AMOR, CON UNA PIEL BLANCA

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¿Está usted sufriendo de baja autoestima por lo oscuro o disparejo del color de su piel? ¿Está avergonzado o asustado de ser visto en público debido a como luce su piel? ¿Está cansado de gastar dinero en productos caros que NO funcionan para blanquear la piel? (…)”, son las preguntas con las que inicia una página en internet de Celina Surrey, autora del libro Piel más blanca.

Celina Surrey, quien por supuesto vende consejos para aclarar la piel, revela que es morena de origen; comenta que ella nació en Jamaica, de madre británica, y tiene una hermana que heredó el color blanco materno. “Mi hermana tenía más éxito que yo en todo lo que hacía (…) estaba ya con su segundo novio mientras yo nunca había sido invitada a salir”. Y una de sus conclusiones a las que llega es que “las personas blancas tienen mayores ventajas en el mundo social; consiguen trabajo fácilmente, ganan salarios más altos y atraen a parejas más apuestas”.

Así como esta página en la web se pueden encontrar muchas otras con consejos “caseros” y “naturales” para blanquear la piel y al mismo tiempo, tanto en internet como en la publicidad, de televisión y revistas para mujeres sobre todo, se encuentra una gama amplia de productos que buscan tal propósito, pues la idea base es que ser blanco es sinónimo de ser exitoso, saludable y bello.

Aunque, cabe decir esta publicidad entremezcla la idea de que las cremas son para desvanecer manchas y aclarar al mismo tiempo, y es que si sólo hablaran del “blanqueamiento” el racismo sería evidente.

Ponds, Nivea, L´Oréal, Procter and Gamble, The Body Shop, Avon, Clinique, Eternelle Pharma, Revlon, Mary Kay, son algunas de las marcas que ofrecen cremas para aclarar el tono de la piel. Inundan los anaqueles de las tiendas. Alguna publicidad ofrece pasar de un tono de piel a otro más claro en cuestión de semanas. Entre los productos hay algunos con nombres muy explícitos, como Pond’s White Beauty y Clarant B-3.

Estas empresas no sólo venden, sino que difunden supuestos estudios que revelan la importancia social de ser blanco, o blanca especialmente, pues la publicidad va dirigida a las mujeres. El ofrecimiento del éxito sentimental-amoroso está implícito.

Es el caso de una información difundida por la agencia publirrelacionista Burson-Marsteller, sobre la línea Pond’s Flawless White, la cual ofrece, con su tecnología de aclarado, desvanecer visiblemente las manchas en la piel en tan sólo siete días. Dice que “un estudio” reveló estos resultados: “ocho de cada diez mujeres consideran que los hombres prefieren salir con una mujer con piel clara sin manchas; 62 por ciento dijeron que verse y sentirse bellas les ayudará a encontrar el amor verdadero. El 67 por ciento de los hombres mencionaron que ellos prefieren tener una cita con mujeres que tienen una piel clara y sin manchas, y 72 por ciento de los hombres dijo que una piel sin manchas es percibida como una piel saludable. Este estudio fue realizado en México durante diciembre de 2008 y se aplicó a hombres y mujeres en un rango de 25 a 30 años de edad en las ciudades de Guadalajara Monterrey y Distrito Federal”, dice.

LA IMAGEN DEL INDIO EN EL CINE NACIONAL César Carrillo Trueba

L

a imagen de los indígenas que difunden el cine, la literatura, la historieta, la televisión y demás medios está impregnada de los prejuicios y teorías enraizados en la sociedad, y se difunden veladamente, rara vez de manera abierta. Cultura y ciencia comparten puntos de vista y se refuerzan entre sí debido a que el contexto social y las ideas que en él se desenvuelven se retroalimentan, inundando todos los ámbitos.

El rostro de los indígenas, impenetrable, resignado, indiferente, inmóvil, no sólo va a constituir la imagen de estos pueblos en la ciencia, sino también en la cultura nacional –pintura, fotografía, novela–, llegando a ser cliché, y rasgo del mexicano en la obra de Octavio Paz–”una muralla de impasibilidad y lejanía”, “la máscara”, “máscara el rostro y máscara la sonrisa”.

El cine es el caso más ilustrativo y, por su alcance, quizá el que mayor efecto tuvo –y aún tiene por su transmisión en televisión– en la difusión de esta imagen, en la cual destaca el peso de la comunidad sobre el individuo, su inmovilidad en el tiempo, puesta en evidencia por su indiferencia ante el dolor de una mujer que violó una ley antigua y muere lapidada por la masa enardecida en Janitzio (1934); al igual que en María Candelaria (1943), donde por una superstición el pueblo apedrea a la bella Dolores del Río. En ambos casos el amor individualiza a la pareja protagonista, creándose un conflicto que se resuelve al regresar la homogeneidad a la comunidad.

El personaje de Tizoc, amor indio (1956) ya tiene rasgos de individuo antes de enamorase, y en cierta forma por ello se puede

AGENDA RURAL – LJC 49 Evento: Conferencia magistral “La identidad nacional”. Organizan: Alianza Nacional Indígena y Campesina, Consejo Nacional de Unidad Étnica y Consejo Nacional de Egresados del Instituto Politécnico Nacional. Fecha: 21 de octubre de 2011. Hora: 18:00 Horas. Lugar: Asamblea Legislativa del Distrito Federal (Zócalo), Auditorio “Benito Juárez”. Informes e inscripciones: Tels. 55 45 23 10 95, 55 10 72 82 73, 55 19 36 36 97 y 55 13 84 49 76 (Entrada libre).

Pero esta invasión de ideas de que la blancura es igual a belleza no es algo privativo de México. Una exploración de notas informativas y reportajes en otros países muestran que en Asia, toda Latinoamérica y el Caribe, e incluso África, hay una especie de epidemia, una obsesión de mujeres por ser blancas, y por supuesto ventas millonarias de cremas, pomadas, desodorantes, jabones y otros productos para blanquear.

Un reportaje fechado en Asia, señala que “ahora la tez más blanca se comercializa en Asia como símbolo de belleza y salud”. Destaca el caso de Panya, una mujer que adquirió un ungüento clandestino que decoloró su piel y dice que situaciones así “muestran hasta qué punto algunas mujeres están dispuestas a sacrificarse para cambiar su cutis y el peligro que esto a veces implica. La enorme selección de cremas para blanquear la piel en supermercados y farmacias son prueba de una industria que ha prosperado en la última década, y cuatro de cada diez mujeres en Hong Kong, Malasia, Filipinas, Corea del Sur y Taiwán usan estas cremas, según los resultados de una encuesta efectuada por Synovate, una empresa de investigaciones de mercado”.

Notas fechadas en África muestran que críticos, especialistas en racismo, critican el “mensaje de superioridad blanca” que se está dando en ese continente desde hace años por medio de la promoción de cosméticos para blanquear (LER).

enamorar, pues pertenece a “la antigua raza indígena” cuya noble estirpe ha desaparecido, por lo que vive en armonía con la naturaleza y posee aquella sabiduría que no tienen los demás –degenerados por el paso del tiempo, que ni siquiera saben cazar bien ni ser buenos cristianos–. Todos los lugares comunes acerca de los indígenas se hallan en esta película, incluso la desconfianza que se les debe tener se confirma cuando, enfurecido, Tizoc se lleva a la Niñabonita a lo alto de las montañas y, en un ataque de atavismo, cual salvaje se refugia en las cuevas, desde donde va a renegar del catolicismo.

La imagen del indio sufriente, resignado, sometido al poder del cacique, ignorante a más no poder, sumido en la comunidad, predomina en el cine de la época de oro y alcanza gran dramatismo por el arte de Gabriel Figueroa. Historias de un fatalismo absoluto, en las cuales los indígenas carecen de profundidad psicológica, representan más bien la naturaleza de su grupo, aquello que se halla tras el rostro impasible: su irracionalidad y salvajismo; en donde la labor del cura, el médico y el maestro –la triada civilizadora– se estrella irremediablemente contra ese mundo detenido en el tiempo, logrando acaso pequeñas victorias como cuando, en El rebozo de Soledad, Arturo de Córdova aleja al curandero para salvar una vida o mira con satisfacción a la pareja que se hizo los análisis prenupciales que tanto impulsaron los eugenistas.

Son muestra de lo necesario y difícil que es llevar la civilización a esos lugares, en donde el ejército mismo tiene que intervenir para detener a una comunidad furiosa que quiere lapidar a la pareja en Maclovia, reedición de Janitzio, deteniéndolos con las armas y las palabras de un oficial de buen corazón: “sus tradiciones o lo que sea los han hecho cometer una injusticia muy grande, pero las tropas darán protección a estos inocentes”, quedando atrás las innumerables guerras emprendidas contra los indígenas, enraizando todos esos prejuicios aún más profundamente por el poder de la gran pantalla.

Biólogo y antropólogo. Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México

Evento: Curso-Taller “Formación política y participación social”. Organizan: Alianza Nacional Indígena y Campesina, Consejo Nacional de Unidad Étnica yConsejo Nacional de Egresados del Instituto Politécnico Nacional.

Fecha: 25 de octubre al 10 de noviembre de 2011. Hora: Martes y jueves 17:00 a 19:00 Horas. Lugar: Asamblea Legislativa del Distrito Federal (Gante No. 15 Col. Centro 2º piso).

Informes e Inscripciones: Tels. 55 45 23 10 95, 55 10 72 82 73, 55 19 36 36 97 y 55 13 84 49 76 (Cupo limitado).

Evento: Festival Internacional de Cine y Medio Ambiente en la Ciudad de México.

Fecha: Del 21 al 20 de octubre de 2011. Lugar: Museo Nacional de Arte (Munal), Tacuba # 8, Col. Centro. Informes: http://su.pr/1d1B9Q

Evento: 5ª Feria Campesina e Indígena. Organiza: MAÍZ. Hora: 10:00 horas. Fechas: 22 y 23 de octubre de 2011. Lugar: Esc. Salvador Díaz Mirón, frente al parque central. Coyutla, Veracruz. Totonacapan.

Informes: www.maiz. org.mx / contacto@ maiz.org.mx

Evento: I Feria Orgánica en Coyoacán. Organiza: Varios. Hora: A partir de las 10:00 horas.

Fechas: Del 21 al 23 de octubre de 2011. Lugar.

Alameda del Sur (Calzada Miramontes y Calzada las Bombas, Col. Campestre del Sur).

Informes. www.feriasorganicas.mx / info@feriasorganicas.mx

Libro: Tiempo de mitos y carnaval: indios, campesinos, revoluciones. De Felipe Carrillo Puerto a Evo Morales. Autor: Armando Bartra. Editorial: ITACA.

Libro: Políticas públicas para la agricultura mexicana.

Con base en el consenso y la certidumbre: El caso de la Ley de Planeación para la Soberanía y la Seguridad Agroalimentaria y Nutricional. Autor: Víctor Suárez Carrera. Editorial: ITACA.

Web: www.mercadoel100.org

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No somos menos No somos menos cuando cantan nuestras voces en la lengua tutunakú.

Manuel Espinosa Sainos Cantan los totonacos.Tlikgoy litutunakunín. Col. Literatura Indígena Contemporánea, CDI, México, 2008.

“Nosotros exigimos que seamos respetados deveras como indígenas. Nosotros también tenemos derechos. Que se acaben todas las discriminaciones”. Comandanta Ramona, EZLN, 1994.

No es vergüenza que nuestro rostro sea moreno, porque morenas son las plantas y producen flores, a ellas se acercan las flores en su canto.

No valemos menos cuando descalzos caminamos, porque nos fundimos con la erra, como un hijo en el vientre de una madre.

No somos menos cuando de blanco nos ves mos, porque así son nuestras palabras, dulce jugo de la caña en el trapiche.

No es necesario la ropa del extranjero para llamarnos de razón, basta que florezca siempre, siempre nuestro corazón.

Ni tlakg aktuju akinín Ni xalimaxana pi kasmala kilakankán, xlakata na laksmalalan laktsu tawán chu xanakgoy, lakgtatalakatsuwikgoy xtatlinkán laktsu spun.

Ni tlakg aktuju akinín akxní kalakchaná tlawanaw, xlakata tatalakgxtamiyaw kataxawat, lakum aktsu skgata tatalakgxtamiy kxpulaknixtse’.

Ni tlakg aktuju akinín akxní xasnapapa lilhakgananaw, xlakatá chaná kintachiwinkán, xa sakgsi xtalakgchitni chankat kpuchitni.

Ni xlakaskinka klhakgat lawán lakampi nalakgskgalalan nawanaw, kaxman xlenkgalhin kaxanalh, xlenkgalhín ka xanalh, ki nakukán.

FOTO: Tomada del libro Camaristas. Fotógrafos mayas de Chiapas. Coordinación Carlota Duarte

Ni tlakg aktuju akinín akxni tlikgoy kxatutunaku kintachiwinkán.

Así que aquí estoy yo, una mujer indígena. Mi nombre es Esther, pero eso no importa ahora. Soy zapaƟsta, pero eso tampoco importa. Soy indígena y soy mujer, y eso es lo único que importa ahora… Esta tribuna es un símbolo… y es un símbolo también que sea yo, una mujer pobre, indígena y zapaƟsta, quién tome la palabra.

Discurso de la Comandanta Esther, en San Lázaro, 28 de marzo de 2001.