MUJER MAPUCHE Y CONSTRUCCIÓN DE UN BUEN VIVIR by Jo

MUJER MAPUCHE Y CONSTRUCCIÓN DE UN BUEN VIVIR ELEMENTOS PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UN MODELO DE ABORDAJE DESDE EL BUEN VIVIR A LA VIOLENCIA CONTRA LA MUJER EN PUEBLOS ORIGINARIOS

JULIO CONTRERAS BARATELLA

MUJER MAPUCHE Y CONSTRUCCIÓN DE UN BUEN VIVIR ELEMENTOS PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UN MODELO DE ABORDAJE DESDE EL BUEN VIVIR A LA VIOLENCIA CONTRA LA MUJER EN PUEBLOS ORIGINARIOS JULIO CONTRERAS BARATELLA “Imagen de Nelly Catrilef Castillo” Primeraedición: octubre de 2017 500 ejemplares ISBN 978-956-393-133-4 Inscripción en el Registro de Propiedad Intelectual N° 283960 Diseño y diagramación: Gráfica LOM Concha y Toro 29, Santiago-Centro Fono: (56 2) 2 860 6800 graficalom.cl Impreso en los talleres de Gráfica LOM Miguel de Atero 2888, Quinta Normal Fono: (56 2) 2 716 9695 Santiago de Chile © Está prohibida la reproducción total o parcial de este libro, su recopilación en un sistema informático y su transmisión en cualquier forma o medida (ya sea electrónica, mecánica, por fotocopia, registro o por otros medios) sin el previo permiso y por escrito de los titulares del copyright.

AGRADECIMIENTOS Esta sistematización de experiencias ha sido resultado de más de 17 años de trabajo y vivencias en la atención primaria en el lafken Budi, de muchas iniciativas, debates y acciones desarrolladas con mis compañeros y compañeras de equipo implicados con la salud y el bienestar de la comunidad y en especial de la mujer lafkenche, de la oportunidad que el Fondo Indígena nos dio de poder sistematizar estas experiencias y compartirlas con otros territorios del Abya Yale, del equipo multidisciplinario Küme Mongen del DSM Saavedra, de la valiosa y clave colaboración de la sociologa Giselle Pincheira, también del equipo de SERNAMEG Araucanía. Agradezco a todas las personas del Budi con quienes al calor de un mate tejimos ideas y miradas en torno al vivir, y en especial de Natalia Caniguan, mi compañera en este intenso y generoso camino que hoy, a través de este libro, cie- rra un ciclo e inicia otro. Chaltumay

ÍNDICE Elementos para construir un buen vivir en mujeres mapuche ........................... 9 CAPÍTULOI Estudio Matriz, nuestro nudo corredizo ....................................... 13 Percepción y significados de la violencia contra la mujer lafkenche del Budi en contextos familiar comunitarios .............................................................. 13 CAPÍTULOll Estudios vinculados ........................................................................... 27 a. Estudio cuantitativo de alcance descriptivo, “ Percepción de la violencia doméstica en mujeres rurales de territorios mapuche” ................................ 27 b. Otros estudios vinculados a VCM y ruralidad. Masculinidad, socialización y justificación de la violencia de género. El caso de la región de la Araucanía ........................................................................... 32 CAPÍTULOIII Indicadores del Buen y Mal Vivir.................................................. 35 Estadísticas e indicadores regionales vinculados a VIF/VCM .................................... 35 CAPÍTULOIV Dinámica historica, roles, determinantes psico sociales ........................................................................... 45 Contexto socio histórico: rol y situación de la mujer mapuche en la historia ................ 45 Ocupación y efectos post traumáticos colectivos ....................................................... 60 De la macro historia a la dinámica socio familiar ....................................................... 63 Mujer y resignificación desde la llegada de las iglesias .............................................. 68 CAPÍTULOV Mujer y ABYA YALA ........................................................................... 73 Mujer mapuche y mujeres indígenas de otros pueblos de América Latina ................... 73 CAPÍTULOVI Revisión y aprendizaje de otras experiencias y abordajes.......... 81 Proyecto Küme Mongen ........................................................................................... 81 “Móvil del buen vivir comunitario, Küme Mongen” Walung 2015 ............................ 91 CAPÍTULOVII Elementos a considerar ........................................................... 101 El Buen Vivir como paradigma. Revisión del concepto buen vivir como elemento normativo, un aporte en construcción ............................................. 101 De lo mono dimensional a la multidimensionalidad................................................. 105 CONCLUSIONES ................................................................................................... 109 BIBLIOGRAFÍA ...................................................................................................... 115 7

Elementos para construir un buen vivir en mujeres mapuche

Presentación La violencia contra la mujer en contextos familiares pareciera una práctica o fenómeno transversal a la mayoría de las culturas, siendo esta violación a los derechos de la mujer el crimen encubierto más grande y prevalente en el mundo, así como al parecer el de más antigua data pero paradójicamente de más reciente sanción. En el actual mundo globalizado, a pesar de la masificación de la información y los intentos de profundización de los derechos fundamentales, el cambio en la situación de inequidad y violencia es progresivo pero aún marginal en comparación a las prácticas generales que transgreden sus derechos y dignidad. Señal de esto es que en la mayoría de los países del mundo todavía es mínima la proporción de mujeres que denuncia la violencia de género (en Chile una de cada tres mujeres vive algún tipo de violencia y solo tres de diez que la sufren denuncian, las que además demoran como promedio 7 años en denunciarla (SERNAMEG, 2017), todo lo cual puede hablarnos de miedo, naturalización o falta de acceso a redes protectoras). El ejercicio de la coacción en la interrelación hombre mujer la hemos observado subrepticiamente tras las narraciones o descripciones de la cotidianidad de diversas civilizaciones tanto de Occidente como de Oriente o África, estando mayoritariamente naturalizada en la vida diaria, así en Occidente y específicamente en Inglaterra recién a finales del siglo XIX en 1889 se abolió el derecho del esposo de castigar a la mujer, temática que avanzado el siglo XX y ya constituida la carta de derechos de la ONU, se hace necesario institucionalizar y masificar planetariamente. Así, en 1975, en Ciudad de México, en el llamado año Internacional de la Mujer, se diseña y asume un plan mundial en torno a generar en cada estado integrante de la organización, políticas de igualdad de derechos, definiéndose un decenio para abordar y resaltar esta temática. Luego en 1979, se celebró la Convención contra toda forma de Discriminación contra la Mujer, enriqueciéndose el diagnóstico y los imperativos de abordaje. En el séptimo congreso de la ONU sobre prevención del delito de 1985 se avanza en la aprobación de una resolución que sugería a todos los países hacerse cargo de legislar y sancionar este fenómeno como “violencia en el hogar”. En 1994 en la Convención Interamericana sobre la prevención y la erradicación de la violencia contra la mujer, se definen tres categorías de su expresión, 9

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de manera de visibilizar más esta inequidad en otras manifestaciones de la relaciones de género. En Beijing 1995 se la define como una violación a los derechos humanos y las libertades fundamentales de la mujer, un obstáculo para avanzar en los objetivos de equidad planteados en la plataforma. Avanzados los decenios y bajo la óptica de lo económico en un contexto nuevo liberal, en 1998 el Banco Interamericano de Desarrollo convocó expertos para medir y cuantificar los costos y barreras al desarrollo económico que trae de la mano la violencia en el hogar, financiando proyectos en América Latina para su abordaje. Como vemos, Occidente y el mundo a través de convenciones, conferencias, declaraciones, etc. comienzan a visibilizar este fenómeno, motivando a los Estados a generar programas y políticas que se orienten a sensibilizar, informar, normar y sancionar sus expresiones, generándose lentamente en cada estado un abanico de progresivos avances legislativos orientados al cambio cultural en la mirada de género. El abanico de acciones presenta diferencias por las formas de patriarcalismo existentes en cada país, y dentro de estos en cada región y territorio, por lo que las políticas muchas veces solo dan cuenta parcial de resultados, al ser diseñadas desde panópticos institucionales que por razones de eficiencia y economía, homogenizan invisibilizando los territorios a la realidad del grueso demográfico, para de esta manera cumplir con los acuerdos firmados. Entendemos que los procesos de introducción de estas nuevas temáticas en las estructuras estatales, pasan por etapas que en su desarrollo e implementación formal van madurando paulatinamente, así su instalación es siempre al comienzo forzada, vertical y monótona, su puesta en marcha en las localidades y territorios va progresivamente evidenciando tensiones y desajustes, por lo que la flexibilización y re diseño de las mismas, debiese ser entendida como una fase natural del tránsito a una adaptación del imperativo de abordaje, algunas veces no se resuelve la tensión en torno a procesos que incluyan pertinencia, generando otras dificultades, solo la sumatoria de tensiones cambia cualitativamente cuando a estas contradicciones institucionales se suman en este caso sus protagonistas, las sujetas colectivas de focalización. La realidad respecto a la situación de inequidad y violencia a la mujer de pueblos originarios en América Latina, lentamente se instala en la agenda internacional. Mirna Cunningham, como referente latinoamericano persistentemente a asociado la demanda política y autonomías territoriales con el buen vivir de las mujeres indígenas y afrodescendientes, los informes de los relatores de derechos de los pueblos indígenas guardan siempre denuncias y consejos a los Estados, para no solo mejorar los macro indicadores, sino también visibilizar las brechas 10

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existentes, haciendo que la promoción de la autonomía y el respeto a las culturas conlleve de la mano mejorar las condiciones de vida a las mujeres en sus comunidades, por lo que debilitar a las organizaciones indígenas para los relatores “disminuye en muchos casos, sus capacidad de responder con eficacia a los problemas derivados de la violencia contra las mujeres y las niñas en sus comunidades” (Anaya, 2012). En nuestra realidad nacional, los paisajes humanos y geográficos son coloridos y diversos, el peso de la urbanización concentra las poblaciones en las capitales regionales, siendo la ruralidad un micro universo aún distante de los diseños de políticas públicas institucionales. Nuestra región de la Araucanía presenta territorios con significativas poblaciones mapuche, las cuales presentan una alta y persistente prevalencia de fenómenos de VIF/VCM(trataremos en este trabajo la VIF en contextos familiar comunitarias, entendida como una parte de la violencia contra la mujer), esto a pesar que los programas de Estado que problematizan esta situación se han hecho más notorios en estos últimos 15 años, pero que no siempre llegan plenamente a la ruralidad profunda, como tampoco llegan con pertinencia en términos conceptuales y comunicacionales que resulten fácilmente digeribles para las comunidades. Las políticas públicas regionales de abordaje a estos fenómenos en general, se han caracterizado por una invisibilización de los contextos como de las particularidades socioculturales existentes y han homogeneizado las estrategias, diseñando instrumentos que tal vez no den cuenta plenamente de las formas de expresión y vivencia territoriales, pensándose más desde los ambientes urbanos que rodean a las mayorías. La presente obra busca aproximarnos a una comprensión global del fenómeno de la violencia a la mujer mapuche rural en contextos familiar comunitarios, para lo cual realizaremos un trabajo integral de abordaje, estableciendo y relacionando los relatos de cronistas y viajeros extranjeros, chilenos y mapuche desde el siglo XVI al siglo XX,las estadísticas actuales de su expresión regional, un análisis histórico estructural de la sociedad mapuche y su dinámica con los roles de género, estudios actuales de la percepción y significados de la violencia a mujeres rurales, y diferentes perspectivas y comparaciones sobre el fenómeno en grupos de estudios nacionales e internacionales, todo lo cual creemos nos permitirá generar una comprensión y propuesta menos atomizada y más inclusiva, que asocie de esta manera, la historia y sus manifestaciones en la cotidianidad de las relaciones de género, con los diferentes elementos presentes en el fenómeno de la VIF/VCM, así como de otros estudios y marcos teóricos que abordan el fenómeno, permitiéndonos hacer una narración explicativa dialógica y multidimensional. 11

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Definida la multidimensionalidad como perspectiva teórica y metodológica para enfrentar el desafío explicativo, comenzaremos con la descripción actual de la forma de significar y entender las situaciones de violencia al interior de la familia y la comunidad (la fotografía sobre la cual construiremos el trabajo), emergentes en una investigación realizada en mujeres lafkenche el año 2015, para ir tejiendo a través de ella las tramas de información asociada visible e invisible que conforma la realidad global del fenómeno a comprender y aprender. Para iniciar el camino que nos llevara a desarrollar una propuesta de elementos a considerar en la implementación de estrategias de abordaje en violencia hacia la mujer mapuche rural, en contextos familiar comunitarios, comenzaremos exponiendo las conclusiones de tres estudios, de manera que estos nos sirvan como punto de partida para comenzar a tejer en torno a ellos la trama que nos permita ir comprendiendo el peso de la multidimensionalidad y complejidad de los factores que naturalizan, mantienen, determinan y/o inciden en sus formas y expresiones. Esquema del modelo multidimensional de análisis

CAPÍTULO I Estudio Matriz, nuestro nudo corredizo Percepción y significados de la violencia contra la mujer lafkenche del Budi en contextos familiar comunitarios Este estudio de carácter cualitativo, desarrollado el año 2015, se centró en conocer cómo la mujer mapuche que vive en comunidades en el antiguo ayllarewe del Budi ha vivido las expresiones de la violencia contra la mujer, en el seno de su familia y comunidad, esto a través de recoger el discurso individual y social en torno al fenómeno de la VCM, del cual deviene una particular construcción de significados y percepciones de ser mujer, de los roles de género a lo largo de los ciclos de vida y de cómo se manifiesta la violencia, sus grados y expresiones a lo largo de estos. El estudio recogió los discursos de 15 mujeres de comunidades mapuche, realizándose tanto trabajo en grupos como entrevistas individuales, con una metodología que recogía las formalidades de las ciencias sociales, como también las prácticas culturales y protocolos del territorio haciendo al estudio más integral y armónico con las formas relacionales presentes en el territorio, aportando también a la osada instalación de metodologías transculturales. Metodología: Enfoque ciencia: Socioconstruccionismo - Investigación participativa - Focus Gr.- Entrevistas Enfoque Cultural: Pentukun/Chalitun - Trawün/Kawin - Mizagun - Nütram Kimün - Rakizuam - Mañum1 Se estructuraron categorías discursivas, las cuales quedaron de la siguiente forma: Rol de lo femenino, matrimonio y usanza antigua, abandono, abusos y violencia, causas de la violencia, formas de vivir la violencia, redes protectoras a la VCM mujer, apoyo institucional contrala VCM, las nuevas generaciones y la VCM.

Protocolo-Reunión/ ampliada-Compartir-diálogo/ saber-conocimientos/ saber-agradecer

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Roles de lo femenino La crianza de los hijos es una tarea atribuida a la mujer de manera completa. Es ella quien vela por sus hijos y los acompaña. Cuando su figura no está en la familia, los niños en mucha ocasiones quedan bajo el desamparo o el cuidado de otra mujer de la familia, de sus abuelos, vecinos, pero generalmente no del padre. Desde esta mirada, la maternidad al igual que en la cultura chilena, no es tampoco una opción para las mujeres, más bien es parte de sus obligaciones en tanto mujeres y esposas. M1: Era una obligación, tú llegaste a esa familia y vas a tener que tener hijos, no había control de no tener hijos, entonces iban naciendo no más. M2: Claro, tenían 10, 14 hijos… (Focus group) A pesar de ser la crianza un eje central dentro del ser mujer mapuche, existe a la vez un tabú respecto de los temas vinculados a la sexualidad reproductiva y el desarrollo de la mujer. Esta situación a veces provocada por la ausencia de un referente femenino o por no ser tema de conversación entre mujeres, lleva a que los embarazos y los procesos de vida vinculados a los ciclos menstruales y la fertilidad resulten temas ignorados y ante los cuales no se sabe actuar o cómo vivir. Después yo, sin darme cuenta, decía ¿por qué engordé tanto, por qué? Y después le conté a mi mamá “no me llega la cuestión” ¿será que ya no me puede llegar la regla” yo le decía amimamá, pero mimamátampoconuncamediounbuenconsejo(entrevista mujer mapuche rural). Yo por lo menos no tengo buenos consejos de mi mamá, de mis hermanas sí, porque cuando fui niña y me llegó esta cuestión de la regla, mi mamá nunca me explicó, y yo lo que hacía, del colegio iba a la vertiente, al agua a limpiarme y después subía y otra vezme llegaba la cuestión y de nuevo tenía que bajar yme lavaba bien y yo pensando que era bueno eso y después no era bueno (Focus group) En palabras de las mujeres participantes de los grupos de trabajo, concuerdan que cuando ellas se criaron sus mamás no las aconsejaban, y más bien las enseñanzas estaban puestas en el aprender a cocinar, cuidar los animales y ser buena dueña de casa, lo que puede ser entendido como saber atender bien al esposo. Cuandose casen, al maridocomolevanahacerlascosas si no saben cocinar (…) cuando se case el marido va a andar con usted a la patá y el combo porque no sabe cocinar (…)No te hablaban de otras cosas, de sexo jamás te iban a hablar, imposible, eso era tema que no se hablaba, tampoco te iban a decir “mira, si te casas el marido…” no, 14

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nada de nada; su misión era ser dueña de casa, cocinar, hacer las cosas, tener la casa limpia, el aseo, la comida y punto (Focus group) En esta delimitación de roles vinculados a lo femenino y lo masculino y que se traslapan a las formas de crianza, existe un elemento que nos da cuenta de esta primacía de lo doméstico para la mujer y lo público para los hombres. Este hecho es el que priorizaba antiguamente la educación escolar para los niños de las familias y las mujeres eran relegadas a quedarse en el hogar sin asistir a los establecimientos educacionales y, más aún, como consecuencia a mantener su lengua indígena, por sobre el aprendizaje del castellano. Este hecho, sin duda, puede ser visto desde distintos puntos de vista. Por una parte, nos demuestra cómo efectivamente la mujer es quien es portadora involuntariamente de la cultura y transmisora de esta, rol de suma importancia para pueblos que han sido subordinados y donde los conocimientos que definen su mismisidad van desapareciendo, no obstante, también nos demuestra que la mujer no se relaciona con el espacio público, con los espacios de decisión, de conocimiento, de vinculación con la realidad, lo que nos da cuenta de la configuración de una figura falta de redes y de participación comunitaria. Yo no sabía hablar ni castellano, ninguna cosa, puro mapudungun, eso se lo cobré al viejo porque el hijomenoreshombreyaeseleenseñóyeducóparaqueaprendacastellano y a mí no me enseñó nada de nada (entrevista mujer mapuche, rural) Los hombres son muy machistas, porque decían “a las mujeres no hay que darles estudios porque después van (a la escuela) a puro hacer leseras con los hombres (…) y yo quería seguir estudiando (entrevista) Junto con el tema de la escolarización, existen roles traspasados solo a mujeres y son aquellos vinculados con lo doméstico, situación que las denota diferentes desde la infancia Hay lugares que a uno no lo dejaban jugar con los hermanos, entre hombrecitos no máslosdejaban, pero conmujeresno, a las mujeres las echabanalavarlalozaolavar ropa, así pasaba (Focus group) Los hermanos tenían que estudiar, les pedían cosas diferentes, ellos tenían que salir adelante, por ejemplo, yo veía que descansaban más ellos y nosotras no teníamos descanso, ellos teníanque salir a torneo, a la pelota y nosotrasseguíamostrabajando, era diferente (Focus group)

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El matrimonio y la “compra de la mujer” El matrimonio es un tema sensible y necesario de revisar y analizar en este trabajo. Bajo la lógica mapuche del mafün o matrimonio mapuche, la mujer es en un primer momento robada por el novio para luego ser “pagada” por este mismo a su familia, situando de esta manera a la mujer en la “moneda” que fijará y dará vida a una relación de intercambio comercial y de alianzas entre familias. Esta situación de pago y transacción, sin duda que configura una forma de relación y visión respecto de la mujer ahora esposa. M 1: Por mi parte cuando yo me casé, yo le dije a mi marido: “nosotros ni siquiera vamosahacer fiesta o que se haga con lo que nosotros tengamosnadamás, pero amí me daría vergüenza que tú trajeras lo que te piden de allá y comprarme” M 2: Claro, porque uno paga por la persona M 3: Y si no le dan lo que el dueño quiere… uhhh… (Focus group) Si bien esta manera de fijar las alianzas y el matrimonio cambió y hoy en día los jóvenes deciden bajo sus parámetros él con quien contraer matrimonio, aún sigue en el inconsciente colectivo la noción del pago de la novia y con ello de la propiedad sobre la mujer, tratando de reinterpretarla. Ahora nadie le busca marido a los hijos o a las hijas, ahora cada uno decide, antes no pues, antes de chica a uno la dejaban como marcada (Focus mujer mapuche) Abandono El abandono es un tema constante dentro de las entrevistas, especialmente es vivido desde la ausencia de los progenitores y con ello se resiente la ausencia de una imagen protectora y que de cuidados, más bien, se carga con la enseñanza del aprender a valerse por sí solos desde pequeños y por supuesto, la sensación de dolor y sufrimiento que causa el no tener referentes adultos a los que seguir o afianzarse. Mimamásefueconotrapersona, entoncesmedejó, nos dejó a nosotrosenlacasayyo andaba de casa en casa, unmesenunacasa, dos meses en otra casa, me las arreglaba sola, hasta cuando estuve en octavo yo todavía vivía así. Sime recibía una familia era para que yo buscara leña, ese era el cambio, yo tenía que trabajar ymedabantechoy comida (…) yo iba para la casa y pasaba a buscar camarones a una vega para llevarle a unos abuelitos, meibaparamicasaynohabíaquiénmerecibiera(…)(Focusgroup) Voy a contar mi sufrimiento, que sufrí muchos años cuando era chica, no tuvemamá yo y fue muy sufrido, a pata pelá, en esos años no sabíamos poner zapatos porque no 16

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alcanzaba, noteníamospan, harina tostada y papas, peropannoteníamos nosotros, sufrí mucho (…) y da pena, da pena contar todo lo que pasó (Focus group) Este abandono es además una situación constante que acompaña la vida adulta, ahora es la mujer adulta quien “sola” nuevamente debe criar a sus hijos –abandonados por el padre– además de tener que dejarlos solos por ella también tener que salir a trabajar. Yo crié mi niñita y de ahí yo me fui a Santiago a comprar y buscar recursos, trabajé como nana y ahí le mandaba cosas a mi hija (entrevista mujer mapuche rural) Si bien son ambas figuras –femeninas y masculinas– las que se ausentan, la que se resiente de mayor manera o se ve más lejana es la figura masculina, puesto es con quien los lazos son más débiles o inexistentes. Yo traté de buscar el cariño de mi abuelo pero nada, nunca me lo dio, yo lo iba a ver o me lo encontraba a mitad de camino pero nada (…) (Focus group) Abusos y violencias La violencia en el hogar, así como los abusos percibidos en la infancia, son sin duda elementos que marcarán la vida de una gran mayoría de las mujeres participantes en el estudio, los relatos al respecto, nos dan cuenta de la situación de desamparo que se vive ante estas situaciones y la falta de redes comunitarias que ayuden a enfrentar estos problemas. La violencia opera en distintos niveles, la infancia es recordada como un tiempo de trabajo riguroso y castigos asociados a este. Los niños eran los principales encargados del cuidado de animales, ellos velaban porque no entrasen a las siembras y que no las dañasen, a su vez dado el carácter de “libre cuidado de los animales”, los niños serán también los encargados de velar por su integridad y que al final del día estén todos los animales que pertenecen a la familia en sus tierras. Mucha violencia, muy peleador mi papá, nos echaba fuera y si no llegaba un animal, si un animal se extravió por ahí en el bosque, hasta la amanecida teníamos que buscarlos y encontrarlo para llegar a casa, si llegábamos sin animal, con varilla y correa los guascazos y nos echaban fuera (entrevista mujer mapuche rural) Ydespuésahícuidandoanimales, undíase acercó unhombre–porqueantesnohabía leyes que ahora protegen a las chiquillas– y el hombre me tapó la boca así y ahí pasó lo que tenía que pasar…” (Focus group)

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Un elemento presente en estos hechos de violencia es el alcohol, volviéndose un elemento gatillante de las situaciones de violencia y como tal uno de los ejes sobre los cuales es posible articular formas de prevención de los casos de violencia. El alcohol se vuelve por tanto un elemento catalizador de la violencia que se encuentra contenida en el inconsciente, que carga formas antiguas de relación basadas en la patriarcalidad y la dominación masculina. (Respecto de discusiones y peleas entre familias) Siempre hay palabras, pero cuando toman algo, ahí sale la palabra (insultos) pero después sano y bueno “chuta, yo no supe lo que dije” (Focus group mujer mapuche) “Hay muchos negocios que venden alcohol, y cuando hay algo así de juego de palin, juego de pelota, después se ponen a tomar y por ahí llegan a la casa enojados los jóvenes”(Focus group mujer mapuche) La violencia aparejada al alcohol se sitúa en todos los planos de las relaciones familiares, es vivida en la relación padres - hijos, parejas, hermanos, etc. Respecto de una relación padre-hija se señala “así de a poco me respetó, pero cuando llegaba curado no paraba de gritar y me echaba afuera” (entrevista mujer mapuche rural) “Cuando se curaban antes los hombres, había que esconder los cuchillos, me acuerdo cuando chica, un padrastro que tuve llegaba de caballo y no había día que no llegara curado, y ahí trataba de meter al caballo adentro de la casa” (Focus group) A pesar de conocer los alcances que conlleva el consumo problemático de alcohol, se genera una suerte de normalización de estas situaciones y con ello se justifica o más bien se neutralizan las acciones contra estos hechos (prerrogativa del hombre), más bien y a modo contrario de una estrategia de prevención o contención, se asume una postura de indiferencia que inclusive abarca temas tales como la violencia y la muerte. A propósito de qué ocurre con los hombres cuando beben alcohol, en conversación con un grupo de mujeres nos plantean situaciones por ellas vividas o conocidas: M1: No respetaban la cuarentena, los hombres llegaban curados y las mujeres tenían que bancársela no más M 2: Y eran choros, tiraban palabras, eran choros, llegaban con el caballo a todo galope M 3: Mi papá se fue (falleció) por curado y era joven M 2: La mayoría se fueron así 18

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Se reconoce una leve disminución de estas situaciones, no obstante, el alcohol continúa estando presente en las familias y con ello trae aparejada relaciones de violencia aun en la actualidad. Ahora no es tanto como antes, antes era mucha violencia, los hombres todos los días se pierden y la mujer ahí esperando y con todo lo que tiene que hacer en la casa y después el hombre viene a maltratar a su mujer en la casa, en esos años sí que había violencia (focus group) Formas de la violencia La violencia se vive y vivía con diferentes expresiones, en las entrevistas grupales y particulares se constituye la violencia física en un eje motor, pero también se avizoran otras, siempre en espacios internos, entre estas destacan: Violencia si hay dentro del hogar, golpean mucho (Focus group) Las golpeaban. Maltrato, sí (Focus group) No había nada para comer, solo tomar (Focus group) Le rompieron la cabeza a guascazos a mi mamá (Focus group) Me trata súper mal, puros insultos (Focus group) Antes no había con quién conversar estos sufrimientos (Focus group) Hay violencia en el sentido del dinero (Focus group) Engañar a la pareja (Focus group) No podía ir a la escuela, porque decían que eso no me enseña (Focus group) Observamos que existe la asociación principal entre violencia y maltrato físico, pero también manifiestan que esta puede ser económica, al limitar los recursos para alimentarse, de maltrato psicológico con los insultos y daños al autoestima, también observan que las prerrogativas sexuales que hacían abuso los hombres también es una forma de violencia, al mismo tiempo es manifestación de esta la no continuidad de estudios por ser mujer, ya que se priorizaba a los hombres, esto en el marco de roles, donde el hombre debe salir y socializar, y la mujer se debe dedicar a la casa y crianza. Causas de la violencia El porqué de estos hechos se remite a causas de origen estructural que tienen relación con problemas sociales vinculados a la marginalidad y aislamiento en el que quedó el territorio, junto con el descalabro social que implicó la pérdida de sus figuras de autoridad y sistemas de control interno.

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Se reconoce desde las mujeres la existencia de un nuevo marco legal que les permite tener apoyo –independiente de se utilice o no– o saber al menos de la existencia de reglas que controlan las situaciones en las que hasta ahora se encontraban desvalidas. Las atribuciones de las causas de la violencia al interior de la familia y, como hemos visto, observada por el entorno comunitario, pero no abordada, posee para ellas diferentes orígenes. Los padres al no tener conocimientos habían mucha violencia (Focus group) Se atribuye a la falta de educación formal, situación que podría estar expresando que desde sus vivencias, las familias o personas con mayor escolaridad desarrollaban menores expresiones de violencia. Los mayores eran estrictos, no les importaba que sufriéramos(Focus group) La enseñanza era cruel (Focus group) Existe también la percepción que las expresiones de violencia están asociadas a la existencia de normas rígidas y castigadoras, donde lo más relevante en la crianza era la obediencia, y la transgresión de la misma era fuertemente sancionada Cada vez que andaban borrachos se ponían locos. El alcoholismo lleva a eso (Focus group) Como hemos visto se reitera la asociación entre violencia física y presencia de alcohol, estando profundamente correlacionada la ingesta con el abuso masculino más agudo hacia la mujer e hijos. Porque en la comunidad los vecinos se callan y no se meten(Focus group) Existe desde la percepción de las mujeres, cierta complicidad comunitaria, masculina, ya que la voz y el rol de autoridad era ejercido por el hombre como hemos visto, por lo que cuando se observaban expresiones de violencia física, el resto de la comunidad no se pronunciaba ni involucraba. A mi mamá siempre le pegaban (Focus group) El maltrato era como habitual, lo veían así como normal (Focus group) Las abuelitas ya decían que eso es normal pues, cuando hay un maltrato. Na, si una cachetada no más, nosotras aguantábamos no más (Focus group) La naturalización de la violencia estaba instalada con mayor rigidez hasta hace poco, las generaciones de mujeres plantean, que antes era natural verla, es20

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cucharla, vivirla, no estaba significada como problemática en la comunidad, que esta naturalización imponía a la mujer la costumbre “de aguantarla”. Podemos observar que varios de estos significados están instalados en otras categorías discursivas, pero que llevan a inferir que las condiciones históricas de vida, conllevaban una crianza utilitaria, que la hacía rígida y dura, con afectos restringidos, donde el paisaje social aceptaba el abuso del alcohol desde el hombre por sus prerrogativas, todo lo cual naturalizaba la violencia física. Redes comunitarias Si bien existen formas comunitarias de organización en el territorio, estas están más bien avocadas a la resolución de ciertos temas, especialmente públicos, no obstante, aquello que ocurría dentro del hogar, en el campo de lo privado y doméstico, no era alcanzado por estas redes de contención comunitaria. (Ante situaciones de violencia contra la mujer) No había nada que hacer, nada, porque esos años parece quetodalagenteera así, nohaydónde llegar, la única vecina que teníamos tenía miedo de defender (Entrevista Mujer Mapuche rural) Ahí mi papá me dijo: “si llegas allá nunca pelees con el vecino. Lo único que te pido, que seas una persona buena, aunque ellos estén peleando tú no te metas, cuando los vecinos estén peleando, usted no se meta -me dijo- usted no se meta, ellos sabrán por qué pelean, uno no tiene que tirar para el lado del vecino” (Focus group) Cuando se sabe de casos de violencia dentro de la comunidad, existe una condena social sobre la mujer que ha efectuado la acusación y se buscan justificativos que avalan las actitudes del hombre o las minimizan, puesto tras de todo impera su rol de proveedor y sostenedor económico del hogar –aunque esto no siempre tenga asidero en la realidad–. Es esta condena social la que muchas veces imposibilita a las mujeres de hacer acusaciones que las lleve a las denuncias efectivas de sus vivencias de violencias y malos tratos. Junto con esta condena social, existe un reproche personal sobre los hechos vividos y se toma la opción de “no contar lo vivido para no molestar a los demás” y para no generar daño puesto las relaciones familiares podrían resentirse por las violencias vividas. Al menos mis hijos no saben, ellos felices saludan a toda su familia porque ellos no tienen la culpa, si yo fuera otra persona contaría todo lo que uno ha vivido, pero así unoenvezde sanarse está haciendo másdañoasusseresmás queridos, por eso yome guardo las cosas (Focus group) 21

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Apoyo institucional Las situaciones de violencia son vividas actualmente por las mujeres como un elemento del espacio privado de la vida, en el cual, a pesar de que se han abierto los espacios para denuncias o la búsqueda de apoyo externo, esta continúa siendo lejana, muchas veces por causa de desinformación o de no entender los procesos que se instauran desde el Estado o la institucionalidad que afronta estas temáticas. M 1:Es que antes no estaba lo que está ahora, el SERNAM ni nada de eso Entrevistadora: ¿Y sirve eso? ¿Se usa en las comunidades, la gente acude a ellos? M 1:No mucho. Es que de repente si uno ve violencia en la familia y de repente uno llama, pero al final las parejas se arreglan y uno queda mal por metida, entonces hay veces que se usa y veces que no M2:O las mismas mujeres no quieren reclamar porque muchas veces los Carabineros no toman en cuenta, las toman pal leseo como quien dice, porque varias veces ha pasado eso. Otras veces si acuden pero yo creo que con contadas las veces, o ponen una denuncia y después la retiran M 1: Y ahí queda peor la violencia “que tú no puedes vivir sin mí” y continúa… (Focus Group) En esta mirada de la institucionalidad, se reconoce también la existencia de la “justicia” como una instancia a la que acudir, a pesar que las expectativas respecto a su actuar no son positivas, expectativas fundamentadas en una visión externa, más que en un conocimiento sobre los procedimientos vinculados a esta institucionalidad. Está la justicia, pero la justicia no hace nada, yo de repente lo veo en las noticias, tanto mal saliendo y pidiendo audiencia la pobre mujer ahí (Entrevista Mujer Mapuche rural) Como bien lo relata una de las mujeres participantes en los talleres de conversación “como la violencia pasa entre cuatro paredes, qué le importa a los demás lo que me pase a mí”. La creación de espacios de contención es una de las vías para ayudar a visibilizar y desnaturalizar el tema de la violencia contra la mujer. Antes no había grupo que apoyara a la mujer, ahora cualquiera es parte de un grupo de mujeres y ahí se desahoga uno también de conversar las cosas que tiene por dentro y así que ahora está más liviano uno, años antes no había con quién comunicar, solo 22

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uno guarda en la casa y cada día está peor y enferma, antes se guardaba mucho los problemas por dentro, pero el corazón no se desahoga, ahora cualquier mujer puede conversar “¿cómo está usted?”, otra dice que más o menos y ahí ya parte la conversa (Focus Group) Independientemente de que es casada, pero eso no significa que tenga que amarrarse a estar ahí las 24 horas del día sin poder ejercer otro cargo, porqueyopiensoquetanto hombres como mujeres tenemos la misma libertad de salir, porque los hombres salen donde ellos quieren ir, pero nosotras tenemosquequedarnosconlos hijos, que los animales, que la casa, que el almuerzo y es ahí cuandounoseponeapensar(…) cuando a mí me ofrecieron este grupo, lo acepté por salud mental, porque tantas mujeres que están en la misma situación de uno y uno ve de repente a mujeres con depresión y por lo mismo, por el encierro (Focus group) A pesar de abrirse nuevos espacios, aún la participación comunitaria de la mujer es débil. Si bien es un hecho que cada vez más asumen cargos dirigenciales de base como lo son las presidencias de comunidades, aún existen brechas de participación para las mujeres, puesto junto con asumir estos nuevos roles de liderazgos, deben complementar sus roles tradicionales vinculados a lo doméstico y la crianza, el trabajo y la participación social. O sea, todavía cuesta como que la mujer pueda tener más espacio de participar en la comunidad o hacer cosas (Focus group) Los hombres cuando están solos en la casa, están como perdidos, y llaman, ahora tienen teléfono, llaman “qué cómo lo hago, dónde estás, como que tienen dominado a sus mujeres y una mujer dominada no anda trabajando bien, anda preocupada (Focus group) En conversación acerca de la participación: M1: Si le pones un cargo a un hombre, el hombre dice que no, que simplemente no, que la pega, que no hay tiempo M2:Ellos tienen siempre excusas en ese sentido M1: Nosotras igual tenemos excusas pero sacamos el cargo igual M3: Pero sacando la cuenta, la mujer cuánto trabaja M1: lavar ropa, que la casa M 4: Los hombres se llevan una sola cosa que es trabajar, la mujer no M 2: Y cuando llegan descansan y ahí están bien servidos. Pero la mujer tiene que lavar su loza, dejar todo listo en la noche y en la mañana empezar a preparar desayuno…

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Cambios en la vida No cabe duda que se observa y se viven cambios entre lo que fue la crianza y vida de las mujeres hoy adultas y adultas mayores y lo que ven ellas es la vida que llevan sus hijos y la forma en que estas mujeres ahora también asumen cuáles son las nuevas formas de vivir bien. Uno de los principales puntos de cambios es el tema de la pobreza. Se pasa así de una experiencia de vida marcada por una pobreza extrema, reflejada en el relato del no uso de zapatos, a situaciones que si bien hoy en día continúan marcadas por la vulnerabilidad socioeconómica, también dan cuenta de mejorar en ciertos aspectos de su calidad de vida. Yo si veo mi vida de ahora con la de antes cambia en un 100%, porque ahora qué niño te nace sin zapatos, no tienen ni dos meses y ya les tienen zapatos y de marca, yo estaba en octavo año y me licencié a pata pelá (Focus mujer) Yo igual crié con mucho sufrimiento, a pesar de que yo tenía mamá, tenía papá, pero mis papás fueron pobres, yo iba al colegio a patita pelá y mi mamá rebuscaba como podía (Focus mujer) Junto con estos cambios a nivel material, se observan cambios en las formas de crianza y relación entre padres/madres e hijos, se privilegia en las relaciones actuales el establecer vínculos de confianza, cercanía y por sobre todo diálogo con los hijos. Asimismo, se les enseña que las relaciones entre hombres y mujeres deben ser basadas en el respeto, esperando de esta manera generar cambios en las nuevas generaciones y cambiar así las formas de relación del pasado y actuales. Y mi niñez fue así, muy triste, no lo pasaba bien… en la casa me pegaban mucho, me golpeaban (…) (Entrevista) Yo a mi hijo siempre le converso, les digo que las mujeres no son para usar, si ustedes algún día tienen unamujer conversen, pero nunca las usen les digo yo, nunca la golpeen, si no se llevan bien, mejor que se aparten, pero no seguir con eso, porque psicológicamente uno queda mal, yo quedé así porque mi papá era sí, yo veo que alguien me diga algo y mi corazón como que se apreta (Focus group) A pesar de los cambios que se observan y se viven en el territorio, el patriarcado continúa imperando y superponiéndose a las relaciones que aquí se establecen. Esta permanencia naturaliza las relaciones asimétricas, así como también las justifica otorgándole una raigambre cultural que las avala y les “impide” el cambio. (Sobre los hombres) Porque siempre quieren tener todo controladito, donde mis ojos te vean, es como que siempre tienen que estar ahí marcando ellos, como mar24

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cando territorio, como todo controladito, que todo esté tiquitaca (…) se da culturalmente porque está arraigado acá en la zona, porque en la ciudad las mujeres son más independientes, trabajan, ganansuplata, tienen su libertad, peroacáno(Focus) Antes la mayoría tenía ese problema del maltrato y era como habitual en cada familia, yo creo que lo veían así como normal porque yo he escuchado harta gente, no solo de esta comunidad, sino que de otras, de abuelitas que decían que eso es normal pues, “nah, si una cachetá nomás, si nosotras aguantamosmás, eso es normal” Los cambios sin duda son procesos que requieren de tiempo, no obstante, ya se vislumbra el mayor empoderamiento y el cuestionamiento a la “tradición” de estas relaciones. Sin duda, el fortalecimiento del apoyo comunitario, la existencia de redes y el espacio para compartir y de esta manera visualizar que las relaciones de violencia no son culturales ni tradicionales, son los primeros pasos para apoyar el fortalecimiento del autoestima de las mujeres y con ello el empoderamiento y la capacidad de toma de decisiones respecto de su quehacer cotidiano y con ello generar los cambios en los patrones de crianza, de relación y vinculación de ahora en adelante. (Sobre participar en el grupo de mujeres) Yo no me siento culpable, porque yo digo: “yo hago la pega del hombre, y el hombre también tiene que hacer la pega de la mujer, ¿por qué yo tengo que estar aquí si ellos perfectamente pueden cocinar, hacer pan y todo?, ¿por qué nosotras no podemos salir? Y si yo tengo que cuidar a los animales, llevar a los bueyes, o trabajar con los bueyes lo bien que lo hago, no estoy esperando que llegue nadie. Yonoaceptoquemedigannopuedessalir, no acepto que tengan cara larga tampoco (Focus group) Lo de los permisos yo igual lo veocomo violencia, porqueunoyopiensoquees libre, independiente que te casaras, que tengas hijos (…) yo pienso que los permisos debieran estar ahí, pero tampoco uno debiera pedir permiso, lo que uno debiera decir es avisar al salir, pero no pedir permiso (Focus) Conclusiones El discurso social de la mujer rural lafkenche del budi comenzó a vivir un proceso de transición, el cual camina lentamente por las dificultades de pobreza económica y de aislamiento, a la desnaturalización de las expresiones de la violencia. La principal violencia descrita es la física, que poseía una normalización que reiteradamente era legitimada por las mayores como parte de lo que se debía aceptar por ser mujer, lo cual estaba inserto en roles rígidos de género, donde las principales prerrogativas entendidas como privilegios en la familia como en lo social, estaban en el hombre. 25

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La violencia, si bien es actualmente menos aceptada como conducta esperable en vida de pareja, aún no es tema de debate o de control comunitario. Solo algunas instituciones públicas como SERNAMEG y Salud Municipal la abordan socialmente, apoyando a víctimas o desnormalizandola, esto pese a ser estas instituciones percibidas como organismos con una presencia esporádica en las comunidades mapuche. Observamos que existe un evidente daño en la autoestima de la mujer al vivir permanentemente en este contexto de pobreza y patriarcalismo, lo cual dificulta que tomen la iniciativa, como una pro actividad en la resolución de la que ahora comienza a tomarse como una problemática, siendo esta la problematización el principal avance. Finalmente, las mujeres destacan al trabajo, educación, participación política, migración, y la asociatividad de género en cualquiera de sus formas, como elementos que expanden sus posibilidades de otra forma de ser mujer, pero que también contienen costos altos por ser rupturistas al stato quo patriarcal, permitiendo en esa tensión construir otra forma de vivir niveles de mayor equidad en la familia y en la comunidad.

CAPÍTULO II Estudios vinculados Los siguientes estudios han sido integrados debido a que sus temáticas y territorios focalizados son cercanos a nuestro estudio matriz, transformándose además en un complemento a los insumos emergentes, dando más certeza a las inferencias desarrolladas A. Estudio cuantitativo de alcance descriptivo, “Percepción de la violencia doméstica en mujeres rurales de territorios mapuche” En este estudio se realizaron 200 encuestas estructuradas, en 14 comunas de la región, comunas seleccionadas por tener un 40% o más de ruralidad, las encuestas fueron aplicadas principalmente a mujeres de origen rural que viven en comunidades mapuche, en comunas con 45% o más de población mapuche, las cuales estaban desarrollando algún tipo de capacitación productiva, bajo la coordinación de proyectos de SERNAMEG o SENCE. El instrumento fue aplicado entre los meses de agosto y septiembre de 2015. Resultados de las encuestas: 1. Pertenencia a comunidad indígena de mujeres encuestadas

• •

31,5% de las mujeres encuestadas no pertenece a una comunidad mapuche. 68,5% si pertenece a una comunidad mapuche.

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2. Ocupación de las mujeres encuestadas

• • •

53,3% se declara dueña de casa. 35,2% es trabajadora. 11,6% es estudiante.

3. Ocurrencia de violencia contra la mujer

• •

87% responde que sí. Sólo un 13% expresa que no.

4. Observó violencia entre sus padres cuando niña

• •

57 % de las participantes responden que sí. 43% expone que no.

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5. Tipos de violencia ocurridas en su entorno familiar comunitario

•

Se observa que las principales formas de vivir la violencia son la psicológica (amenazas, gritos e insultos) y la física.

6. Asignación del causante de la violencia

• •

60,6% porcentaje mayor alude a que el hombre es el culpable. 22,2% dice que son AMBOS los culpables, 6% OTRO FAMILIAR y de la misma manera 5,6% LA MISMA MUJER.

7. Causas o gatillantes de la violencia

•

76% coincide que es el consumo de alcohol, 64% el machismo y un 54% los celos del hombre.

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8. Reacción de la mujer cuando son violentadas

• 9.

•

La gran mayoría guarda silencio de la violencia que vive. Redes de apoyo para enfrentar la violencia a la mujer

Las instituciones más consideradas son: Carabineros con un 84% y SERNAM con un 69%, las menos consideradas la comunidad con 4 %, y las autoridades y agentes tradicionales mapuche con un 5%.

10. Causalidad de que las mujeres no denuncien la violencia a ellas

•

Se observa que la principal causa por la que las mujeres entrevistas no denuncian es por miedo.

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11. La comunidad y vecinos como deben actuar y abordar las situaciones de violencia a la mujer

•

La gran mayoría de las mujeres entrevistadas piensa que la forma de enfrentar la violencia doméstica es con apoyo de la comunidad.

12. Comparación la violencia sexual entre el promedio nacional y los resultados en mujeres rurales de comunidades mapuche

Conclusiones del estudio La percepción de las mujeres encuestadas en el estudio, que en su mayoría definía pertenecer a comunidades mapuche (68,5%), reconoce que en su comunidad existe violencia domestica hacia la mujer (87%), lo cual evidencia que esta en sus dos principales expresiones psicológica y física, era o es una forma normal de resolver o expresar conflictos a nivel familiar, más aún cuando afirman que la violencia domestica estuvo presente en la relación entre sus padres (57%). En la ocurrencia de episodios de violencia en contextos familiares es asignado como culpable de esta principalmente por los hombres(60,6%), en segundo se asigna la culpa originarla a la pareja (22,2%), en este sentido las encuestadas

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atribuyen su causa a los celos (54%), consumo de alcohol (76%) y el machismo (64%), el hombre de esta manera es percibido como victimario, atributo de lo masculino. Cuando la mujer vive violencia (82%) guarda silencio, ocultando socialmente lo que ocurre, solo un 10% busca apoyo de familiares, lo que denota que estas situaciones no poseen mecanismos sociales o comunitarios de resolución o redes de apoyo, dejando a la mujer en la soledad del silencio, más aun cuando las encuestadas afirman mayoritariamente (73%), que no denuncian lo ocurrido por miedo al victimario. Cuando el 6% que se atreve a denunciar lo hace, en concordancia con la soledad y falta de apoyo familiar y colectivo, busca el apoyo de instituciones externas, como carabineros o SERNAMEG (84% y 69% respectivamente) siendo la comunidad (en un 4%) o las autoridades y roles tradicionales longko, machi (5%) percibidos como no relevantes para prestar apoyo a la mujer en estos casos. Las encuestadas en un 40% consideran que la comunidad si bien hoy en día no es una gente presente, debiese apoyar a las mujeres en estos casos, asumiendo un rol más activo y protagónico. B. Otros estudios vinculados a VCM y ruralidad Masculinidad, socialización y justificación de la violencia de género. El caso de la región de la Araucanía Este estudio cuantitativo descriptivo fue realizado por Juan Carlos Peña, Felipe Sáez y Loreto Arias y publicado en junio de 2017. El estudio busca conocer cómo funcionan las masculinidades con respecto a la socialización y justificación de la violencia de género. El estudio fue realizado en las comunas con mayor número de denuncias de VIF el año 2015, que corresponden a territorios con algunos de los más significativos porcentajes de población mapuche a nivel regional y país; Saavedra, Chol Chol, Lumaco, comunas con un perfil socio-económico, histórico y cultural similares a los indicadores del territorio de la investigación matriz de esta obra. El estudio visualiza que los hombres encuestados perciben que el consumo de alcohol y drogas es la principal causa de violencia a la mujer con un 44,7% de los datos, y en segundo lugar como causal con un 28% de las opiniones, se atribuye a la impulsividad del hombre. Preguntados sobre la calificación del acto de ejercer violencia a la mujer, el 58,4% la califica de cobarde y un 8,5% la ve bien. 32

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Un 50,5% de los encuestados afirmo que había presenciado un acto de violencia física contra la mujer en una pareja, situación que habla de la normalización de este fenómeno. Se destaca que el 81,5% considera que hacer descalificaciones es violencia, en este caso violencia psicológica. En relación a mecanismos de control a la pareja, un 68,4% de los encuestados afirma que el hombre debe estar en conocimiento absoluto de lo que hace su pareja, percepción vinculada al 60,1% que aprueba los celos dentro de una relación porque son sanos y normales en una relación. Respecto a si la mujer debe tolerar la violencia un 75,7 dice que no debe tolerarla, y un no menor 23,6 % afirma que sí debería tolerarla, esto por razones de familia, hijos, económicas, o porque el hombre manda. En la pregunta si ha insultado a su pareja un 38,9 reconoce hacerlo, y en relación a si ha golpeado a su pareja un 10,2% reconoce hacerlo. Un 19,2% de los encuestados golpearía a su mujer por diversas razones. Análisis del estudio Se observa que existe una alta vivencia de violencia de género en estas comunas fuertemente rurales, ya que los hombres encuestados afirman haber sido testigos de situaciones de violencia a la mujer (50,5%), lo que permite afirmar que este fenómeno está presente en la normalidad de lo cotidiano, al tiempo que las causas de esta son atribuidas al consumo de alcohol, celos y descontrol del impulso agresivo, argumentos que nos hablan de actitudes que sabemos están socialmente permitidas y estimuladas a los hombres, como lo es el abuso social del alcohol y las expresiones de lo viril como lo es la agresividad, infiriéndose la asociación natural entre lo masculino y la violencia, elementos pre conscientes que consideramos operan tras las conductas y relaciones de género. Resalta que entre los encuestados un 19,2 % reconoce que golpearía a su pareja, percepción que además se reafirma con un 23,6% que cree que la mujer debe tolerar la violencia de su pareja, todo lo cual nos coloca en un escenario relacional de género, donde la mujer en su vida de pareja parece ser un objeto o sujeto de subordinación al hombre, el cual usa la violencia como conducta esperable, para reordenar el orden patriarcal en riesgo, expresado en que el 68,4% de ellos cree que la mujer debe informarle lo que hace, ejerciendo un control sobre la vida de esta, estando con ello expresada en la relación cotidiana la hegemonía de lo masculino.

CAPÍTULO III Indicadores del Buen y Mal vivir Estadísticas e indicadores regionales vinculados a VIF/VCM En este capítulo comenzaremos exponiendo indicadores de la comuna de Saavedra, como lugar desde donde comenzamos el trabajo, luego epidemiología intercultural con datos desagregados por pueblo originario en la región, y finalmente estadística regional y comunal asociada a la mujer A. Reportes estadísticos comunales2 Tabla 1. Población de Saavedra por grupos de edad 2002 y 2015 Edad

2002

2015

% según Territorio 2015 Comuna

Región

País

0 a 14

4.062

2.789

21,49

20,51

20,36

15 a 29

3.006

2.832

21,82

25,03

23,79

30 a 44

2.994

2.347

18,09

19,94

21,36

45 a 64

2.364

3.160

24,35

23,52

24,17

65 y más

1.608

1.849

14,25

10,99

10,32

14.034

12.977

100

Total

Fuente: Censo de Población y Vivienda 2002 y Proyección de población 2015, INE.

Tabla 2. Población según pobreza por ingresos CASEN 2011 y 2013 Territorio

% de Personas en Situación de Pobreza por Ingresos 2011

2013

Comuna de Saavedra

63,64

47,14

Región de la Araucanía

39,70

27,90

País

22,20

14,40

Fuente: Estimación de la pobreza por ingresos a nivel comunal 2013 Nueva metodología (SAE e imputación de medias por conglomerados) CASEN, Ministerio de Desarrollo Social. 2

Fuente: Biblioteca del Congreso Nacional.

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Gráfico 1. Indicador de hacinamiento por hogares

Fuente: Elaboración propia en base a Ficha de Protección social, Ministerio de Desarrollo Social.

Gráfico 2. Tasas de natalidad, mortalidad general e infantil

Fuente: Elaboración propia en base a Departamento de Estadísticas e información de salud, MINSAL.

Tabla 3. Resultados SIMCE octavo básico 2009, 2011, 2013 8.° básico

Comuna

Región

2009

2011

2013

2009

2011

Lectura

218

232

236

248

255

Matemática

213

224

219

250

254

253

Fuente: Resultados SIMCE

País 2013 2009

2011

2013

252

254

255

260

259

262

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Tabla 4. Resultados SIMCE Segundo medio 2010, 2013 2.° medio

Comuna

Región

País

2010

2013

2010

2013

2010

2013

Lectura

210

229

254

250

259

254

Matemática

197

201

246

255

256

267

Fuente: Resultados SIMCE por comuna, Ministerio de Educación (MINEDUC).

Tabla 5. Tasa de denuncias por Violencia Intrafamiliar (2008-2012) Territorio

2010

2011

2012

2013

2014

Comuna de Saavedra

843,72

1.097,33

869,30

684,36

933,58

Región de la Araucanía

704,85

809,89

698,81

701,14

695,35

País

638,46

707,77

650,13

627,43

587,52

Fuente: Subsecretaría de Prevención del Delito, Ministerio de Interior.

De qué nos hablan los indicadores: 1. Saavedra sobrepasa en más de un 300% el promedio país de pobreza. 2. Su población adulta mayor está muy sobre el promedio nacional, lo que se explica por la alta migración a ciudades con mayor expectativa de trabajo y mejor nivel de vida, restando los mayores. 3. Los niveles de hacinamiento habitacional son en extremo altos: en Chile alcanzan un 18% como promedio en Saavedra llegan al 70%. 4. La tasa de mortalidad general y mortalidad infantil están sobre el promedio nacional y regional. 5. Las prueba estandarizada SIMCE es significativamente baja comparada con el promedio nacional y regional. 6. La tasa de denuncia de VIF es en cada año (entre 2010 y 2014), siempre superior al promedio nacional y al promedio regional.

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B. Datos seleccionados de Estudio epidemiológico básico del área lafkenche3, Ilustración 1 Porcentaje Población Mapuche según comunas del territorio lafkenche

Tabla 6. Tasa ajustada de mortalidad Gráfico 3. Tasa ajustada de mortalidad

Oyarce, A;. Pedrero, M.; Sánchez, R. (2008)

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Gráfico 4. Tasa de mortalidad hombres

Gráfico 5. Tasa de mortalidad mujeres

Gráfico 6. Tasa de suicidio 2004-2006

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Gráfico 7. Tasa de tuberculosis trienio 2004-2006

De qué nos hablan estos indicadores: 1. Del estudio focalizado, la mayor concentración de población mapuche lafkenche se concentra Puerto Saavedra. 2. Las cuatro comunas del estudio presentan cifras que muestran que la población mapuche tiene una mortalidad mayor que la no indígena. 3. Que, comparada la mortalidad, las mujeres lafkenche presentan mayor mortalidad que la mujeres no lafkenche. 4. La tasa de suicidio es el doble en la población lafkenche que en la no lafkenche. 5. La tuberculosis se expresa en el doble en la población lafkenche que en la no lafkenche.

496,7

87.203 75.083 524,98 0,82

3,7% 15,1%

10,4

869.535 29,5% 23,34%

558,6

5.555 4.857 576,06 0,71

27,1%

9,1

11%

667.920

25,7%

550,3

4.403 3.675 576,16

245.347 13,05% 13,2%

570,1

1.824 1,399 588,454 0,76 6,8%

5,8% 21,2%

11,0

13,57%

Cunco

18.703 19,50% 19,6%

502,2

457,46 0,66 7,8%

10,5% 30,6%

8,0

17,37%

Carahue

25.696 29,02% 29,1%

528,1

134

135

468,42 0,6 10,9%

7,7% 33,5%

7,9

13%

15,32%

6.784

50,27% 50,4%

810,1

906,54 0,6

8,1%

10,1% 19,0%

7,3

Freire

2.5514 43,58% 43,7%

596,3

168

152

640,3 0,61 7,9%

4,5% 30,7%

8,1

10%

Galvarino

12.596 59,07% 59,2%

525,3

495,3 0,61 9,8%

5,0% 21,4%

7,1

23%

Gorbea

15.222 8,80%

8,8%

654,1

101

100

667,26 0,64 7,2%

6,2% 23,0%

8,9

16,53%

Lautaro

32.218 26,89% 27,0%

426,1

155

137

441,88 0,67 9,8%

9,4% 32,0%

9,4

17,10%

Región de la Araucanía Provincia Cautín Temuco

Curarrehue

15.116.435

25,6%

4,6%

% Anal- Tasa fabe- desemtismo pleo Mujer mujeres (Casen (2002) 2009)

18,62%

DE ABORDAJE DESDEEL BUEN VIVIRA LA VIOLENCIACONTRALA MUJEREN PUEBLOS ORIGINARIOS

País

NUMERO ProAVPP Prome% de DE medios % de dio (tasa Poaños DEIndiVIF breza por mil NUNescolagencia IDH hab. Total Mujer ridad CIAS (Casen Casen (20092005POR 2009) (Casen 2009) 2013) 2010) 2009) VIF (2013)

MUJER MAPUCHE Y CONSTRUCCIÓN DE UN BUEN VIVIR. ELEMENTOS PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UN MODELO

% Po- %PoPobla- blación blación cióntotal MaIndí(Censo puche gena 2002) (Censo (Censo 2002) 2002)

TASA DENUNCIAS POR VIF Mujer (2013) por c/100.000 hab)

FRECUENCIA DENUNCIAS POR VIF mujer (2013)

23.037

21,37% 21,5%

599,4

129

138

Melipeuco Nueva Imperial Padre las Casas Perquenco

5.628

37,14% 37,2%

593,7

40.059

53,27% 53,4%

544,9

178

58.795

40,69% 40,8%

525,4

6.450

37,58% 37,8%

Pitrufquén

21.988

Pucón Saavedra Teodoro Schmidt Toltén

20,6% 4,3%

7,2

10%

0,63 5,6%

10,8% 23,9%

7,5

218

578,44 0,63 9,1%

10,4% 27,7%

8,6

12%

15,15%

407

309

527,06 0,66 7,4%

13,3% 35,3%

8,2

12%

15,51%

627,9

770,66 0,63 8,2%

13,2% 31,9%

7,1

17%

20,62% 20,7%

700,1

170

154

711,76 0,66 9,3%

4,8% 18,5%

8,9

14,53%

21.107

16,71% 16,8%

455,1

157

536,98 0,77 5,4%

2,3% 15,7%

8,8

13,83%

14.034

64,03% 64,3%

585,5

640,26 0,57 11,8%

13,2% 31,9%

7,1

13%

15.504

37,90% 38,1%

456,0

547,18 0,61 10,3%

9,4% 27,2%

7,9

11.216

31,90% 32,0%

623,9

12,1% 36,7%

8,2

13%

Vilcún

22.491

27,56% 27,8%

532,4

128

120

615,82 0,64 8,8%

11,5% 22,8%

8,7

12%

17,35%

Villarrica

4.5531 10.975 (proyección 2012)

17,17%

17,3%

453,5

275

206

542,84 0,7

7,1%

8,1% 19,3%

9,5

13,21%

78,76% 78,65% (Casen 2009)

689,8

567,34

25,2%

11,2% 37,1%

7,3

12%

593,0

1.152

1195

489,4

251

240

504,32 0,71

8,6%

16,75% 22,7%

9,18

CholChol Provincia de Malleco Angol

201.615

16,3%

48.996

4,89%

4,9%

693,22 0,65 616,2

521

0,62

20,53%

8,82%

10,5% 14,69%

JULIO CONTRERASBARATELLA

Loncoche

658,4

139

147

712,36 0,63 9,8%

11,8% 33,2%

7,27

9,19%

Curacautín

16.970

6,02%

599,6

102

558,18 0,66 8,5%

11,% 33,6%

8,49

8,36%

Ercilla

9.041

46,48% 46,70%

375,6

589,02 0,61 9,1%

10%

34%

7,12

Lonquimay

10.237

44,41% 4,6%

533,7

456,3 0,63 8,2%

14,5% 25,6%

7,74

Los Sauces

7.581

17,79% 17,9%

700,7

544,54 0,6

9,5%

12,4% 34,9%

7,29

Lumaco

11.405

37,36% 37,4%

511,1

441,78

9,2%

10,9% 32,5%

6,68

12.868 19,21% 19,6%

Purén

6,1%

0,6

509,2

418,52 0,59 10,1%

9,8% 25,2%

7,56

8,.09% 17,32%

Renaico

9.128

3,18%

3,2%

798,7

645,14 0,61 10,4%

7,8% 32,3%

8,04

10,13% 18,26%

Traiguén

19.534

16,18% 16,3%

527,6

103

578,96 0,66 9,3%

10,2% 29,8% 8,09

10,59% 14,85%

Victoria

33.501

16,22% 16,3%

805,7

262

270

728,76 0,69 8,1%

7,9% 24,7%

5,90% 16,32%

8,56

DE ABORDAJE DESDEEL BUEN VIVIRA LA VIOLENCIACONTRALA MUJEREN PUEBLOS ORIGINARIOS

22.354 15,83% 15,9%

MUJER MAPUCHE Y CONSTRUCCIÓN DE UN BUEN VIVIR. ELEMENTOS PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UN MODELO

Collipulli

JULIO CONTRERAS BARATELLA

Se visibiliza: 1.

Saavedra está sobre el promedio regional de denuncia por VIF (20092013).

Posee el índice de desarrollo humano más bajo de la región.

Posee la mayor cantidad de años de vida potencialmente perdidos (11,8).

Es la segunda comuna de las 32 de la región con menor escolaridad.

Posee uno de los 3 peores porcentajes de analfabetismo de mujeres a nivel regional.

Los indicadores de variadas fuentes presentan un sinnúmero de cifras que nos señalan y finalmente nos permiten vincular y correlacionar datos, conformando relaciones entre ellos que evocan un contexto de vida. Es así que podemos inferir que el alto nivel de pobreza de Saavedra, lugar donde se desarrolla el estudio matriz, es una determinante asociada con una alta concentración de pueblo originario mapuche lafkenche, de la mayor ruralidad país y regional (INE 2015), alta concentración de adultos mayores, altos grados de hacinamiento e indigencia, esto asociado a un contexto de educación formal con bajo impacto educativo. Estos indicadores que podemos llamar de estructura de base de vida, podrían generar o determinar que la comuna presente también los peores indicadores regionales de IDH y sus efectos en la precariedad de la salud fisiológica como mental (TBC, Suicidio), en especial de la mapuche que, como observamos, es manifiestamente más vulnerable comparada con la población no indígena, y dentro de ella la de la mujer mapuche la cual, además del contexto estructural de pobreza material, podría también estar en mayor riesgo y vulneración por las altas tasas de violencia intrafamiliar que persistentemente se expresan.

CAPÍTULO IV Dinámica histórica, roles, determinantes psicosociales Contexto socio-histórico: rol y situación de la mujer mapuche en la historia Los principales insumos de este capítulo han sido desarrollados a partir de estudios, narraciones y escritos de diferentes cronistas, historiadores, viajeros y etnógrafos de origen europeo, chileno o mapuche. Se realizó un análisis histórico estructural, basado en la dinámica de las formas de producción de vida mapuche y de su proyección en sus relaciones internas como con los otros externos, asociando este devenir a las diferentes fuentes, contemporáneas a los siglos y etapas descritas, priorizando en estos casos descripciones acerca del vivir, del rol de la mujer mapuche, de las interrelaciones observadas, y de las vivencias de los viajeros y cronistas, guardando el cuidado de reducir los sesgos culturales presentes, o contextualizando sus juicios a sus horizontes interpretativos, por lo que priorizamos la descripción más de las conductas y comportamientos, más que los apelativos o adjetivos en torno a ellas. Sociedad mapuche, formas de producción de vida y rol de género La sociedad mapuche, a lo largo de su devenir, ha singularizado particulares formas de vida social, la búsqueda de la satisfacción de sus necesidades vitales, en un contexto geográfico único y diverso, dentro de un espacio de relaciones de competencia, complemento y tensión con otros grupos humanos, tehuelches, molles, incas, españoles, chilenos, por nombrar algunos. Ha conformado identidades en torno a una matriz cultural común y plural en sus expresiones, entendida esta como un grueso y colorido abanico de prácticas y símbolos. Esta singularidad en formas y contenidos ha forjado algunos elementos estables a través de tiempo, que configuran lo que conocemos como la cultura mapuche, elementos que como todo pueblo, se recrean y presentan variedades en sus dinámicas de producción de su realidad, conformando en ese juego de particularidades y tensiones un ethos dinámico circunscrito a tiempos y espacios. La historia nos ha permitido conocer diferentes hechos, acontecimientos, y manifestaciones de este ser mapuche, cada uno de los cuales está inserto y/o asociado a las formas de comprender, aprender y producir su realidad, esto es, en la medida que han construido una particular forma de proveer su sustento con reglas, métodos, instrumentos, símbolos y un orden lógico normativo, construyen 45

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y recrean su identidad, su ethos. Es desde este juego dialectico que revisaremos algunos aspectos que en su historia y dinámica interna y externa, nos entregaran elementos a considerar en el análisis global del fenómeno que pretendemos abordar, intentando hacer visible que la historicidad de las formas de producir su vida y las relaciones sociales emanadas de ella, determinan en el presente los roles asignados a lo femenino en el pueblo mapuche. Contacto con incas y españoles, siglos XV-XVI Sobre la historia prehispánica, la arqueología, crónicas incaicas y la historia oral, nos hablan de una economía basada en “la tala y roce, y que junto a un sistema de caza y recolección poseían un tipo de organización social de comunidades pequeñas, dispersas, autónomas y carentes de centralización. Se sostiene que con estas características económicas, por lo general, las tierras son ocupadas por familias individuales, clanes o aldeas, y dificultan el advenimiento de una autoridad política centralizada que ejerza control sobre los recursos básicos” Es así como se constituyen los primeros Lof (Bengoa, 2004). En la época de invasión incaica, las sociedades mapuches se encontraban producto de estos nuevos contactos, en una etapa de producción en transición de la caza/ recolección a la agrícola, así los incas cruzan el Aconcagua y el Maule e integran militar y económicamente a su administración imperial a los picunche, proceso que se observa en las formas de regadío, cultivo de cereales y cerámica que estos grupos incorporan, marcándoles un devenir productivo agrícola, que los va diferenciando de los otros grupos mapuche, mientras que los grupos al sur del río Itata y principalmente del Bíobío, protegidos por los bosques, ríos y cordilleras, ofrecen una férrea resistencia las intenciones de ocupación, truncando el avance militar incaico, pero también una lenta pero significativa adquisición de elementos e instrumentos del otro. La sociedades cazadoras recolectoras como la mapuche del siglo XV, por esencia se definen por su forma productiva y las relaciones con el entorno y que emergen de ella. La caza recolección y pequeña agricultura solo pueden alimentar y mantener al grupo familiar, en un espacio extenso que permita cazar/pescar, recolectar y cultivar algún huerto, la dinámica de intercambios con las otra identidades mapuche que habitaban otros ecosistemas formaba parte de sus redes para proveerse y ampliar su alimentación y variedad genética, dentro de esta forma de producir la realidad, las relaciones sociales que se estructuran y norman para hacerla eficiente, definen las tareas y roles, es así que la caza, defensa permanente del territorio e intercambio con otros grupos, se entregan princi46

MUJER MAPUCHE Y CONSTRUCCIÓN DE UN BUEN VIVIR. ELEMENTOS PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UN MODELO DE ABORDAJE DESDE EL BUEN VIVIR A LA VIOLENCIA CONTRA LA MUJER EN PUEBLOS ORIGINARIOS

palmente al hombre (lo externo); las de recolección, labores domésticas, huerto, crianza, cuidado animales domésticos, textilería, cocinar y servir, principalmente a la mujer (lo interno). “volvimos limpios y frescos (yo y el hijo del cacique maulican) a asentarnos al amor del fuego, donde las mujeres dispusieron darnosdealmorzarenbreveespacio, porque tenían que ir a resembrar una chacra en que se habían de ocupar hasta la noche” (Pineda y Bascuñán, 1996: 111). “sus ejercicios son hilar y tejer lana […] tiene a cargo las mujeres la labranza de las tierras y hacer los vinos […] y de llevarlo en cantaros”(González de Nájera, 2017 : 229). Esta característica productiva y polifuncional de la mujer también la constituía como veremos en un medio apreciado de producción y acumulación. “ llegado a los rústicos ejercicios de la labranza de sus posesiones o heredades, que en todo el mundo es dedicado a los hombres […] tienen remitida esta trabajosa cultura a las pocas fuerzas de sus flacas mujeres, para lo cual cada uno procura tener dellas cantidad de peones […]”(González de Nájera, 2017 : 222) En lo descrito por variados cronistas, se observa una división del trabajo que trae consigo universos particulares, los que definen las formas de las relaciones de género en sus expresiones comportamentales cotidianas, desde una particular forma de producción de su realidad. Los cambios producto de la invasión de los europeos al territorio del Bíobío en la segunda mitad del siglo XVI, en una dinámica de ocupación y subordinación a la corona, siempre asociado a la explotación minera cuasi esclavista, generan como reacción la necesidad de una mayor estabilidad en las alianzas territoriales, ahora en torno a los acuerdos defensivos mapuche, como también una mayor extensión de lof y butalmapu a estos acuerdos, militarizándose en mayor proporción la sociedad, pero también haciendo que los resultados de estas acciones de guerra, se caracterizaran por obtener un plus, valor productivo, al ofrecer en ella los botines de guerra, como medios de obtención de recursos para la sostener el conflicto, pero también, insumos y botines varios, como animales, materia prima para armas, cuerdas, ropa, enseres, mujeres, niños y prisioneros, estos últimos en calidad de sirvientes o enemigos a sacrificar “de las ciudades que asolaron los indios […] degollaron más de tres mil españoles, llevando prisioneras más de quinientas mujeres principales […]” (González de Nájera, 2017 : 261). Recordemos que esta etapa de la guerra fue en extremo violenta y los hispanos en sus intentos de obtener el dominio y la sumisión desarrollaron tácticas defensivas tendientes a un someti47

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miento vía acuerdos por ejemplo parlamentos, como también tácticas ofensivas de tierra arrasada y esclavitud de prisioneros como forma desesperada de sofocar los levantamientos dentro del territorio e incursiones en haciendas al norte del Bíobío: La colonialidad del ser naturaliza la esclavitud y laservidumbre, legitima el genocidio en nombre del progreso (y de Dios)… El ser europeo emerge con la invención del otro que puede y debe ser conquistado, domesticado, explotado. (De Souza Silva, 2011) La sociedad mapuche al sur del Itata y Bíobío, enfrentada a estos nuevos retos, genera procesos sociales e intersubjetivos que podrían haber reafirmado un patriarcado pre existente, dando mayor relevancia a lo masculino. Prácticas sociales en torno a los rituales de matrimonio, rapto, poligamia El matrimonio por rapto elemento clásico en la sociedad mapuche así como la poligamia, encuentra sus antecedentes ya en esta época, pero como sabemos desde la historia y antropología no es exclusivo de ellos, sino también en otros pueblos y culturas con similitudes de producción de vida. Estas costumbres que no son singulares de los mapuche. Ya Engels (1983) las expone como costumbres ritualizadas presentes en diferentes grupos humanos en etapas de desarrollo similares, donde “el hombre raptaba a la mujer y podía poseer varias esposas destacando entre ellas a alguna favorita, estando normado la no consanguineidad de ellos(esposo, esposa), autorizada la infidelidad de los hombres, e implementada la compra de la mujer, entendiéndose que constituyen propiedad del padre y en algunos casos, luego del esposo”(63), situación que mirada desde hoy podría denotar un rol subordinado de la mujer a un orden patriarcal ancestral. “Y volviendo a echarme los brazos me dijo seria su quempo (yerno), ofreciéndome (el cacique)una hija” (Pineda y Bascuñán, 1996 : 148). “no tienen tasa ni limite en las mujeres, porque cada uno tiene todas las que pueda sustentar” (González de Nájera, 2017 : 226) “por muerte del padre hereda el hijo mayoralamadre, y la tiene por mujer, comprase los unos a los otros las mujeres por cosas de sus bebidas y comidas, vestidos, caballos [...]” (González de Nájera, 2017 : 226) Estimo se hace necesario aclarar que la poligamia como forma relacional amorosa, poseía como en la actualidad también un sentido económico estamental (hoy es definido como un contrato o sociedad conyugal), en el sentido del rol y la imagen social que significaba poseer más de una mujer como hemos visto, el 48

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prestigio asociado se vinculaba a la capacidad de poder comprar y negociar mujeres, como de mantenerlas y obtener de ellas aportes en lo productivo en toda su expresión. La poligamia, como enunciamos, no ha sido exclusiva de los mapuche, inclusive hoy día muy a pesar del deber ser de occidente, forma parte de la realidad ritual institucional reproductiva de la mayoría de países africanos y un alto porcentaje de países islámicos, pero la ciencias sociales a través de la antropología, la etnología y la historia, nos muestran también que la gran mayoría de las sociedades precolombinas la tenían institucionalizada y sus elementos sobreviven incluso hasta hoy. Es el caso de las sociedades mexicanas de Toluca, donde en un estudio contemporáneo en comunidades señala que esta ha tenido una fuerte presencia hasta hoy: “Así en Toluca podemos suponer que la poligamia era bastante común en las comunidades indígenas ya que era practicada desde tiempos muy antiguos, muchoantesdela conquista” (Aizpiru, G 216). Para el caso de comunidades de Oaxaca, también se señala a través de cronistas como San Martín Peras, la existencia habitual de la poligamia, destacando el prestigio y rol que deviene en ella entre los hombres, “Asimismo, el prestigio y la reputación del jefe del grupo familiar se define en función de su capacidad para dirigir un grupo importante de personas que dependen de él. Entre los Chayahuita, por ejemplo, el mantener varias mujeres (poligamia) y conducir un grupo de hombres (generalmente sus yernos) permite asegurar la autoridad y estabilidad familiar”… “La poligamia se constituye en uno de los mecanismos para mantener el prestigio del jefe del grupo familiar, lo cual influye directamente en las características del estado civil o conyugal de las poblaciones indígenas”(Mellafe, R. 1990). En el libro Historia de México (2013) se señala también el rol de la poligamia dentro del mundo azteca, el privilegio que significaba para los altos estamentos masculinos de la sociedad “La organización familiar tenía el carácter de una verdadera poligamia, el varón solo podía tener una esposa legítima, con la cual realizaba una ceremonia, llamada cihuatlantli… pero podría tener tantas concubinas como pudiera sostener, sin realizar ritual nupcial… Moctezuma tenía 150 concubinas, Nezahualpilli se llego a afirmar que tuvo 2000, escribió Motolinio “ allí abajo había alguno que tenia 200 mujeres, cada uno tenía las que quería, y para esto los señores y principales robaban todas las mujeres, de manera que cuando un indio común se quería casar no habían” (Alvear Acevedo). 49

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Situación similar en el mundo Incaico donde este también era una prerrogativa de ciertas clases “Para los miembros de la élite imperial, tener muchas mujeres “era su principal hacienda” –registró el cronista y licenciado Juan Polo de Ondegardo–… Quizá de ser un monopolio original de los orejones, tal como había ocurrido en otros aspectos, debió hacerse extensivo a los miembros de la subalterna y postiza élite… y a todos aquellos que por sus acciones relevantes recibieron mujeres en premio –afirman Rostworowski y Espinoza–.El poder imperial utilizó con sagacidad y pragmatismo el recurso de regalar mujeres (Kaluer A. 2000). En el caso de los pueblos amazónicos, este también fue descrito por diversos cronistas, ya que significó un esfuerzo mayor del imperio español, al tener que diseñar y financiar expediciones al interior de las selvas para además de buscar riquezas, sancionar las rebeliones, también reprimir en nombre de la cristiandad la poligamia, y tal como señalaron los cronistas “para que eliminasen prácticas tan arraigadas como la poligamia” (Santos, F. 2000). Todas estas descripciones y relatos resultan coincidentes con los realizados en territorio mapuche del bio bio, que nos hablan desde los primeros contactos con los españoles del prestigio que significaba tener muchas mujeres, por la importancia productiva de estas en el seno de la familia y lof, así como de la costumbre de su acceso a través de la compra y rapto. Resulta coincidente entonces que la mujer en los pueblos originarios haya sido entendida como sujeta a transacción, un bien escaso, con capacidades de producir y reproducir, de establecer a través de ella alianzas territoriales y expandir la fidelidad al ülmen o cacique a los parientes extendidos de ella, de ser su acumulación un privilegio de los konas o caciques más ricos, esta descripción y relato histórico social lo hacemos hoy desde el horizonte cultural del siglo XXI, donde los derechos individuales y sociales poseen una importancia fundamental en la forma y contenido de lo cotidiano, pero que nos sirven para explicarnos algunas perspectivas del significado de ser mujer presentes o sobrevivientes en el mundo rural mapuche, y también buscan aclarar algunas interpretaciones que buscando proteger a la cultura mapuche, desarrollan explicaciones de cariz romántica o idealizadas como mecanismo de defensa al yo de un ethos mapuche muy precarizado y maltratado, que si bien fortalecen una imagen, nos dificultan la comprensión y abordaje real de su etiología. La adquisición del caballo que pone en mayor equivalencia a las armas mapuche, la ventaja del conocimiento territorial, la dinámica de alianzas entre territorios, la superioridad numérica, la potencial obtención de un botín, rinden sus frutos, asegurando ciclos exitosos en la defensa y ataque a las fronteras, pero 50

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también aseguran al hombre en su calidad de guerrero un rol de mayor relevancia, ya que al definirse la sociedad mapuche de este lado del Bíobío en una guerra permanente, y donde la guerra pasa también a definirse como una nueva forma de producción económica, o por lo menos un nuevo elemento a disponer para ello, hace que las relaciones sociales al interior inexorablemente se mueven y articulan para este fin, haciendo que los roles de género en esta acomodación sinergética, se hagan más diferenciados y especializados, en ventaja de la capacidad y función militar del hombre que como hemos visto en párrafos anteriores, se subordinan a la figura masculina sea paterna como del esposo “respondiéndome la moza cortésmente, que ella no había de hacer más de lo que su padre le ordenase, a quien estaba sujeta y su voluntad subordinada” (Pineda y Bascuñán, 1996, p .143). La sociedad mapuche del sur del Bíobío, mediados siglo XVIIa inicios del siglo XIX América entrego al mundo una gran variedad de frutos agrícolas, forestales, mineros, entre otros, pero los españoles también incorporaron para América otra diversidad de productos, entre ellos la ganadería bovina, ovina y equina, las que como veremos tuvieron una gran efecto en la sociedad mapuche del sur del Bíobío en esta época, grandes manadas de estos animales en calidad de cimarrones deambulan en las pampas, en especial en los límites de Mendoza y Buenos Aires, estas manadas que aportaban con carne, pieles, grasa y sus derivados, son también incorporados a la cultura mapuche, es así que la anterior forma de proveerse de carne a través de la caza de guanacos (chilihueques), o la breve domesticación de otros auquénidos, es reemplazada rápidamente por la recolección y ganadería de vacas y equinos. Los usos y formas de producir la vida comienzan lentamente a articularse en función de esta ganadería exótica, “ situación que también se concatena con la evolución de la economía colonial chilena, donde la agricultura y ganadería sostienen en esta época la vida nacional, entre los intervalos esporádicos y breves de actividades extractivas mineras. La ganadería en el Chile central genera una oferta para los mercados coloniales, en especial en la venta de cueros y charqui al opulento virreinato del Perú, pero también al crecimiento urbano y colono de Valdivia estimulando aún más una demanda ganadera. La necesidad de satisfacer la demanda global de ganado al interior de la Araucanía, constituyo una gran actividad comercial, convirtiéndose en el principal medio de riqueza, se simbolizó a esta como medio de cambio, el kullin (ganado), al tiempo también como símbolo de estatus, es así que las vías de adquisición de este a través de malones en un comienzo en la zona de la frontera como parte de la guerra, fue insignificante con la vía de cacería y recolección en la pampa 51

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argentina, donde deambulaban libremente cientos de miles de cabezas de ganado cimarrón, o en las estancias bonaerenses posteriormente donde serán maloqueados. La actividad maloquera a estancias en torno al ganado lleva a que muchos caciques realicen viajes periódicos del ngullumapu al puelmapu, lo que activa ciclos y mercados al interior del territorio mapuche que consume y comercia (comercio de carne y subproductos dirigidos a la demanda de Valdivia y Concepción). Es en el contexto descrito que la sociedad mapuche entre el Bíobío y el Toltén, devienen en una sociedad marcadamente ganadera o si se quiere articulada desde lo ganadero, que se expande progresivamente al otro lado de los andes mapuchizando, invadiendo y conquistando a los pueblos de la pampa, territorio que además del ganado y los botines de las malocas, explota y comercia los bancos de sal, como salinas grandes, asegurando así el insumo fundamental para la fabricación de charqui, producto altamente demandado por la sociedad colonial en la esa época. Esta sociedad ganadera y en estado de guerra/comercio con el europeo, bajo estas nuevas formas de producción de vida, también transforma o recrea las estructuras sociales mapuche. “se trata de una estructura social compleja, en que un Ñidol Lonco (principal cabeza de una región) tiene en su territorio diversas familias dependientes. Están sus familiares directos y sus mocetones, que depende directamente de él; los caciquillos, de quienes dependen a su vez algunos mocetones; los capitanejos, que son mocetones con grado superior militar, etc. […] los mocetones viven en una economía de subsistencia y el conjunto forma una economía ganadera mercantil” (Bengoa, 2008, 68). La acumulación de ganado, el dominio de rutas, la posesión de konas que aseguren la recolección como la defensa, de prisioneros en calidad de siervos, generan la aparición de hombres ricos en los territorios (ülmenes), señores que hacen justicia, realizan alianzas y permiten el uso de espacios en sus dominios, La acumulación de riqueza y poder transforman las relaciones creando nuevas jerarquías entre los hombres, como también mayores distancias jerárquicas en los roles de género pre existentes al interior de la vida cotidiana. “Todos estas mujeres tienen sumo respeto al marido, al cual dancomúnmenteeltítulo de buta, o grande” (Molina, 2016, 350). Así la línea paterna continuaba siendo la principal jerarquía familiar, y el hijo mayor el continuador simbólico del patriarcado, recordemos que en este orden solo el hombre heredaba, ya que la exogamia aseguraba que la mujer siempre saliera de su lof a constituir la familia del hombre. 52

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Los apo-ulmenes, y los ulmenes llevan bastones con puño de plata, pero los primeros añaden por distinción, en el medio de sus bastones, un anillo del mismo metal. Todas estas dignidades son hereditarias en la línea masculina y se obtienen por orden de primogenitura” (Óp. Cit. 315). La división del trabajo al interior de la familia también se ve recreada, en esta nueva configuración productiva y de relaciones, acentúa los roles entre hombres y mujeres, al mismo tiempo reafirma la distribución patriarcalizada del poder al hombre. El hombre como dueño del ganado, kona, expedicionario, maloquero, predomina en lo social y externo, y la mujer como encargada de la crianza y cuidado de los hijos, la preparación de la alimentación, el huerto, los animales domésticos, los textiles, es responsable de lo interno y familiar, pero sin disputar la jerarquía del hombre al interior de la familia. “además de las ocupaciones mujeriles, están ellas obligadas aplicarse a muchas de aquellas que en los países cultos son reservadas a los hombres, supuesto que, según la máxima establecida entre todas las naciones bárbaras, el sexo débil ha nacido para la labor y el fuerte para la guerra, y para el mando” (Óp. Cit. 350). Las nuevas formas de vida a partir del comercio de ganado al interior del territorio mapuche, también inciden en esta asignación de tareas y trabajo de la mujer, es así como el ganado era tranzado o comercializado por ponchos y otros textiles entre maloqueros y conchavadores (León), articulo altamente apreciado (muy apetecido en la zona fronteriza de Concepción como de Valdivia), por lo tanto, disponer de mujeres capaces de tejer mantas como unidades de cambio con ganado, entregaba al hombre mayor capacidad económica y poder, pudiendo ser medido en su riqueza, también por la cantidad de mujeres que poseía, y a la mujer le daba una predominancia y valor sobre las otras mujeres, posiblemente aumentando el valor de dote. Las nuevas jerarquías que se afianzan en esta lógica productiva, también requerían de una gran capacidad de política de alianzas entre territorios, es así que estos grandes caciques, articulaban uniones matrimoniales, basados en matrimonios de interés geopolítico: “este Ñidol Lonco posee alianzas matrimoniales con otros loncos que lo reconocen como principal, pero que poseen más autonomía no viven en el mismo territorio. Como dice Melville, “el matrimonio se había convertido en un contrato político militar” y consecuentemente era de gran importancia para los caciques” (Bengoa, 2008 : 68) 53

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Así, entendido el matrimonio, también implicaba acentuar la poligamia como instrumento de orden territorial en este contexto de guerra y tráfico de ganado, haciendo que los hombres y en especial los ülmenes reflejaran también su riqueza y se constituyeran en modelos sociales, a partir de la posesión cuantitativa de mujeres a su haber.“Lorenzo Colipí […] tenía veinticuatro mujeres y poco antes de morir quería buscar más” (Bengoa, 2008 :74). Sociedad mapuche siglo XIX La relativa estabilidad emergente de los sucesivos parlamentos fue alterada por las guerras de independencia política de las oligarquías criollas a España, importantes caciques y territorios toman partido por los bandos patriotas y realistas, cada uno haciendo los cálculos necesarios para asegurar poder y predominio sobre sus territorios y riquezas, lo que les permitiría especular en mantener en diferentes grados su autonomía si estaban junto al vencedor, esta división frente a la crisis partidista criolla/hispánica, también acentúa las rivalidades y reactiva los malones entre los mapuche, reviviéndose las crueldades de todos los grupos en litigio de la llamada guerra ofensiva del siglo XVII. El conflicto conlleva también la adquisición de los bienes del derrotado, de esta manera el ganado y las mujeres del vencido son masivamente parte de los botines. Terminada la guerra, la correlación de fuerza de los mapuche aliados a los vencedores se incrementa, y la de los derrotados es mermada obligándolos a mantenerse con mayor distancia a la frontera, pero esto sin dejar de mantener el sistema de producción ganadero/maloquero/comercial, como eje articulador, por lo tanto, las expediciones en busca de ganado a las pampas continuaron, aprovechando la desorganización de estos núbiles estados criollos, se mantuvo la dinámica comercial de la maloca a estancias, la introducción a Chile de estas cabezas, su transacción entre grupos mapuche o su venta directa clandestina en la frontera o Valdivia. Es aquí donde la acumulación de riqueza se proyecta y observa en el uso masivo de la platería, donde los arneses de los caballos, espuelas, bastones, cintillos, aros, adornos de las mujeres adquieren su máximo volumen y sofisticación estética, en fin grandes ülmenes en un territorio autónomo que inevitablemente se reconfiguraba cada vez más encerrados y presionados entre dos Estados nacionales. Al interior del territorio mapuche y al interior de sus relaciones sociales, se fijan aún más los roles de género, ya no solo por la base de las relaciones sociales emergentes de su forma de producir, sino también por la introducción progresiva 54

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y acumulativa del cristianismo, donde el simbolismo patriarcal bíblico, santifica y estigmatiza el rol secundario que se le atribuye a la mujer, afianzando el rol tradicional, y cercando ideológicamente las posibilidades de otra forma de vivir las relaciones de género, de otro devenir o evolución al patriarcalismo ancestral, todo lo cual inexorablemente naturaliza y normaliza el orden y los atributos de roles de género al interior de la familia y comunidad. Sociedad mapuche, reducción y campesinización La época de bonanza de los grandes ülmenes, producto como hemos visto de la gran acumulación de riqueza, jurisdicción sobre territorios, ganado, mujeres, konas, etc. Llega a su fin con la expansión del estado nacional, la necesidad de este de continuidad territorial, de tierras para cultivo de trigo, imperativo en su inserción en mercados externos y de sus concomitantes ciclos exportadores, articulada con la justificación ideológica ya enunciada tímidamente en las primeras décadas de independencia, salvajismo o civilización domina y crea una realidad imperiosa en la opinión pública. Es así que, terminada la expansión, al norte el Estado se aboca a integrar/anexar definitivamente la Araucanía al país, para lo cual desvía sus tropas desde las campañas en el Perú, al indómito territorio y su red de enclaves militares de cierta precariedad, pero con un claro derrotero geopolítico, asegurando de esta forma en un breve tiempo el triunfo de los veteranos del Pacífico a los caciques en actitud y acción de resistir. La sociedad mapuche, y en especial los grandes ulmenes ven cercenado su territorio y poder, las praderas y bosques son expropiados en calidad de terrenos fiscales, siendo entregado a los jefes de familia algunas hectáreas para dar continuidad a su nueva forma de sobrevivir, nueva forma que implica un cambio en su forma de producción de vida, la sociedad maloquera/ganadera/comercial, es castrada y como veremos expoliada materialmente pero también paradigmáticamente, la presencia y control del estado al territorio, a los pasos fronterizos, al tráfico de ganado cordillerano, a la maloca, son fuertemente reprimidos, empujando a la sociedad mapuche a la campesinización, a una agricultura/ganadera de subsistencia. El cambio impuesto y obligado de su forma de producir, asociado a la pérdida territorial, la pérdida del poder político de ülmenes, de sus normatividades y autocontrol, de su autonomía, gatilla procesos dentro de la subjetividad del ethos mapuche, es así que la derrota militar definitiva de parte de algunos caciques que resistieron, la pérdida de su base de producción y economía, se abre paso a una 55

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derrota menos visible y de más largo aliento, la guerra en el campo ideológico y subjetivo (la cual había iniciado su introducción a los territorios desde 1551), así la religión, la racionalidad y espiritualidad propias son devaluadas a través de grandes dispositivos ideológicos, el cristianismo y la educación formal. El nuevo escenario territorial entrega al Estado chileno la administración del territorio, un estado que no olvidemos representaba en esa época a una oligarquía chilena, donde estaban representados principalmente los intereses del latifundio central, la minería nortina y los grandes comerciantes, divididos entre ellos por los intereses y perspectivas de construcción de un Estado moderno integrado al comercio mundial, y donde el plató del parlamento ponía en evidencia contradicciones entre formas y relaciones de poder productivo que transitaban del latifundio, a formas de producción con mayor énfasis en la exportación minero agrícola e insinuantes planteamientos de un desarrollo comercial industrial. Es en este escenario político donde el Estado chileno declara fiscales las tierras de la Araucanía, tierras que en el contexto económico chileno ya tenían definidos derroteros, agrícola triguero en Malleco o potencial minero en el golfo de Arauco y cordillera. El Estado entrega tierras parceladas a familias mapuche, a colonos chilenos y extranjeros, y por vía de remates extensos paños a medianos y grandes comerciantes del Chile central, todo enmarcado en la fuerte presión de estos últimos para acceder a los mejores terrenos, una característica de esto fue el remate de inmensas extensiones de bosques, los cuales rápidamente son despejados apareciendo miles de hectáreas con ricos sustratos que se incorporaran a la demanda agrícola del chile central, inversiones que se recuperan a la brevedad con la venta de la madera de los milenarios bosques nativos. La realidad de la tierra ocupada y declarada terreno fiscal, se plasma en la reducción de las mismas que afecta a todos pero predominantemente a los grandes ülmenes, así se constituyen los títulos de merced. Se entregaron a través de esta vía, desde 1884 hasta 1929, 3.078 títulos que abarcaban 475.422 hectáreas distribuidas en 77.841 mapuche, más otras 200 reducciones sin título a 16.000 mapuche, en total un 10% del antiguo territorio, de las cuales 131.000 hectáreas pasaron entre 1927 y 1931, a manos de particulares. En este nuevo escenario, de los títulos de merced nacen las comunidades mapuche que conocemos actualmente. En dictadura el decreto ley n.° 2.568 del año 1979, permitió la subdivisión de las reducciones, convirtiendo en propietarios a los mapuche que vivían en las mercedes, permitiéndose la subdivisión (Saavedra,2001), lo cual confiere características particulares a las comunidades nacientes de esta historia, unidades relativamente pequeñas, muy parentalizadas, que nombran a un longko de carácter 56

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hereditario basado en parte en el nombre del titular de la merced, y que mantienen en algunos territorios en forma mermada y sincrética la participación en un nguillatun como centro ceremonial, actualizando en este acomodo formas identitarias que mantienen en el presente elementos que hablan de una continuidad recreada del ethos. Las organizaciones mapuche no tradicionales pero con reivindicaciones educacionales, políticas y territoriales, son creadas al poco andar de la reducción, como una forma integrada de reaccionar, la Sociedad Caupolicán defensora de la Araucanía de 1910, la Sociedad Mapuche de Protección Mutua de 1916, la sucesora Federación Araucana de 1920, la Corporación Araucana de 1938, el Frente Único de Araucanos de Chile también de 1938 (Foerster y Montecinos, 1983) etc. nos muestran otros mecanismos creados para mejorar su situación de pauperización general. La dinámica propia de estas no deja de proyectar la situación de rol de la mujer, las organizaciones inevitablemente contienen los significados acerca del rol de la mujer de la cultura propia como la externa que se instalaba dentro “[…] la participación de la mujer mapuche en la arena política […] fue en la figura de Zoila Quintremil […] fue candidata adiputada[…] no obstante su candidatura fue rechazadaen duros términos por el líder de la Corporación Araucana, señor Venancio Coñuepán, quien la trató (entre cosas) de “pobre mujercita” (Boitano y Ramm, 2015, 34)”. Zoila Quintremil ha sido la única candidata a diputada mapuche en la historia política de Chile del siglo XX. La jurisdicción del Estado, los municipios, policía, iglesias copan rápidamente los puntos que son priorizados, como Arauco, Angol, Traiguén, Victoria, Collipulli, Lautaro, Temuco, generándose centros urbanos en medio de la ruralidad, con un fuerte control militar policial. Las tierras en manos de los mapuche en casi todos los procesos de entrega de mercedes y reducción, mayoritariamente quedan en sectores rurales, las hectáreas ahora limitadas deben generar las formas de respuesta a sus necesidades vitales, provocándose la campesinización forzosa, la cual se enmarca en una agricultura muy precaria y de subsistencia, recordemos que dentro de las formas de producción previas, la agricultura tenía un uso centrado en el abastecimiento familiar, y el aporte extra o de mayor peso transable lo aportaba la ganadería, situación que lleva que al campesinizar al mapuche y haber cortado el flujo ganadero, la capacidad productiva se limite a la sobrevivencia. Si a lo anterior le agregamos que la familia mapuche poseía un alta natalidad, la tierra necesariamente se subdividió empobreciendo su capacidad productiva, siendo aún más pequeños los paños, obligándola a una fuerte migración a las grandes ciudades. 57

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En medio de este nuevo escenario productivo y normativo los roles preexistentes deben necesariamente acomodarse, sin transgredir los roles previos que operaban en la sociedad mapuche, es así que las funciones del hogar y agrícolas (internas privadas)se mantienen en la mujer, esta vez mas precarizados por la pobreza, el hombre queda a cargo de las actividades que requieren mayor fuerza, como arar, sembrar, comercializar (externas, sociales). La mayor presencia de iglesias evangélicas y la católica, instalan ahora con mayor fuerza y efecto sus simbolismos y conceptos, asignan valores y significados de la esfera ideológica cristiana a los roles de género, la católica instalando la relación mujer/ santidad, y la evangélica, mujer/obediencia, ambas con un sinnúmero de deberes, restricciones y labores asignadas al deber ser de lo femenino. Estos roles de género ahora modelos a imitar y perseguir en medio de la precariedad económica, de la perdida socio-cultural, de la ausencia de un Estado protector dentro de la ruralidad, van determinando y recreando las posibilidades de revivir lo femenino a través de su identidad, esta precariedad antes descrita lleva inevitablemente a que la cultura mapuche sufra procesos de marginalización, entendida esta como la incorporación de mecanismos adaptativos básicos muy rígidos y/o fundamentales, para enfrentar la sobrevivencia, mecanismos adaptativos que deben reemplazar a las formas propias mapuche, los que ahora debido a la ocupación, se han ido perdiendo en el proceso de transculturización. Cuando hablamos de pérdida, nos referimos al idioma, territorio, formas de salud tradicional, de normatividad propia, de su cosmovisión, de la espiritualidad, de las formas productivas, en fin de lo que hace a una sociedad una identidad autónoma. Al progresivamente no contar con sus formas propias (ahora satanizadas, ilegales, devaluadas) en un contexto de precariedad y necesidad de sobrevivir, se instalan mecanismos básicos o externos generalmente muy rígidos que son epifenómenos de la marginalización, entre estos emerge la violencia como forma de resolver problemas al interior y exterior de la familia, la educación formal occidental como forma de entender y estar preparado para el mundo, el cristianismo fundamental como norma de vida ética social espiritual. El Estado post ocupación, gradualmente va incluyendo políticas que impiden la venta de tierras mapuche a no mapuche, pero no políticas integrales de abordaje, en un acto de despreocupación no se ocupó de resolver el nuevo mundo donde ha dejado a los mapuche. Los procesos de transculturización, de marginalización, han provocado que una cultura autónoma, ahora un grupo humano rural con un pasado cultural en disgregación, viva significativamente en pobreza global permanente. Las políticas públicas de estado, salvo el breve periodo en58

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tre 1971-1973, donde se hacen significativas devoluciones de tierras, solo instalan temáticas a la problemática de la pobreza indígena, en este sentido desde el retorno de la democracia (1989-2016) al parecer se centran en evitar que mayoritariamente vivan en rangos de indigencia, y pauperización, a través de la generación de instrumentos que subvencionen insumos básicos y/o les den formación en técnicas productivas orientados a mejorar la sobrevivencia, pero que en sus macro resultados continúan integrándolos como personas pobres al Chile global. Otros efectos de la marginalización, como los fuertes indicadores de migración, abandono, VIF, alcoholismo, baja autoestima, clientelismo, tampoco han sido elementos prioritarios a intervenir por el estado, esto pese a los efectos que estos fenómenos provocan al interior de la familia y comunidad, y pese a que también entrampan los procesos de ruptura e innovación al desarrollo humano y productivo en la ruralidad mapuche. En síntesis, la dinámica histórica y el rol de la mujer mapuche en su devenir ha estado en gran parte vinculado al papel real que se le ha asignado en la producción de su realidad. En los periodos precolombinos y primeros años de llegada de los europeos, estaba circunscrito a un orden patriarcal de clanes familiares y uniones sindiásmicas (Engels, 1983), donde el matrimonio, el rapto, la poligamia, eran instituciones sociales ya estructuradas. La guerra de resistencia al sur del Biobío, acentúa la poligamia, esto por la relevancia del rol masculino en lo militar, la necesidad de mayor natalidad, el rol productivo de la mujer, la política de alianzas matrimoniales y de relaciones extensas de familias en torno a un ülmen que asegure konas y jefes con fidelidad familiar. Esta institución social estaba además concentrada y era privilegio solo de algunos, los más ricos y prestigiosos. El tráfico de la sal y la producción maloquera comercial desarrollada con mayor claridad a comienzos del siglo XVIII hasta fines del XIX, también instala o destaca la importancia de la producción de textiles como medio de intercambio en esta dinámica productiva, producción que culturalmente sabemos estaba centrada en las mujeres, donde adquiere relevancia el arte de las mantas como uno de los medios de transacción con el ganado pampeano, y de comercio en la frontera, dando otra cualidad y don al privilegio de la posesión y acumulación de mujeres. Ya avanzada la ocupación militar, la reducción, el empobrecimiento y los efectos de la aguda transculturización en el siglo XX y XXI, permiten por una parte que se desarrolle una marginalización de la población mapuche, ahora como campesinos pobres, donde la perdida de normatividad propia (sancionada jurídicamente) permiten que ante la desestructuración sociocultural y la normatividad propia, la violencia en el trato o la política del más fuerte se instale también como 59

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un mecanismo para resolver conflictos al interior de la familia y comunidad, y por otro lado, la cristianización conceptual del ser mujer, reviste el patriarcalismo propio con el patriarcalismo cristiano más ortodoxo o conservador, reflejado esto en los discursos de variadas iglesias protestantes, todo lo cual converge en los inicios del siglo XXI, en una significación muy rígida del rol de mujer y de sus consecuencias en las expresiones de VIF, efectos y conceptualizaciones que a partir de nuestro análisis histórico se han fortalecido con los procesos traumáticos vividos como pueblo, haciendo complejo su abordaje. II. Ocupación y efectos post traumáticos colectivos Cuando una forma de vivir es desmantelada, una forma de pensar el mundo es estigmatizada como irracional. Cuando un modelo de vida y de arquetipos culturales es devaluado y significado como salvaje, y cuando este grupo es aislado enajenado de sus propias redes como de las del Estado ocupador, el cual después de reducirlos en territorio real y espiritual les expolia su cotidianidad, los “incorpora desde la marginalidad de la pobreza”, ocasiona inevitablemente un trauma al centro de su ethos. Al referirnos al concepto de trauma como un elemento metafórico de los fenómenos subjetivos que vive el colectivo, se hace necesario explicarlo en el uso socio cultural que realizaremos. El trauma en psicología se caracteriza por un suceso o una cadena de sucesos, donde se vivencia una pérdida abrupta y aguda de control sobre la inmediatez de la vida, de la certeza y seguridades elementales, bajo un contexto de violencias en diferentes formas, la cual deja al sujeto en un desamparo y vulnerabilidad vital, que lo hace reaccionar con mecanismos involutivos, de formas primarias. Cuando un trauma ha sido de una magnitud grande y no se ha sido capaz de elaborarlo o compensarlo a través del tiempo. Los eventos gatilladores del trauma se reviven recursivamente en la vida del sujeto con la misma intensidad del evento inicial, lo cual provoca desajustes y desbordes emocionales como inmovilidad y acting out, que rompen y merman la funcionalidad social y afectiva de la persona. Esta presencia del pasado traumático en el presente y daño revivido es llamada estrés post traumático. La estructura y dinámica del estrés post traumático que existe en la vida individual también emerge en la vida social. Es así que los grupos como cuerpos con una identidad colectiva, pueden también vivir hechos que por su magnitud y efectos generen en su ethos estrés post traumático colectivo, desarrollando el individuo y la comunidad la proyección e introyección de símbolos, imaginarios y 60

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faltas, entendidas estas como ausencias, con un abanico invisible de síntomas en escena, lo cual si no es elaborado y resuelto, y además el contexto estructural y sus consecuencias se mantienen con una relativa estabilidad a lo largo de generaciones, tiende a construir en algunos sectores sociales formas de vida psicológicas y colectivas fuertemente patologizantes. Los síntomas sociales, que podríamos llamar disfuncionales, patológicos, o weza mongen (mal vivir), los podemos encontrar en todas las sociedades que han atravesado guerras, genocidio, represión, revoluciones o contra revoluciones, parte de la sociedad mapuche post ocupación también debe llevar en ciertas manifestaciones de su vida social algunas expresiones del estrés post traumático colectivo, así podemos reconocer o interpretar que la fuerte presencia de indicadores de violencia intrafamiliar, soledad de adultos mayores, consumo abusivo de alcohol, pueden ser en alguna medida elementos parte y expresión de él. El estrés post traumático colectivo como consecuencia de los procesos históricos abruptos como fue la reducción, mantiene a la base de los macro síntomas antes descritos, algunos significados y conductas que actúan como catalizadores en el contexto de marginalidad económica y social, así la inmovilidad o falta de iniciativa, la perdida de autoestima, la violencia como mecanismo adaptativo, la desesperanza, depresión, aislamiento, pueden evidenciar una mayor manifestación de las consecuencias de la reducción. Para comprender la magnitud de este trauma colectivo ahondaremos en sus posibles características, y en el peso de sus efectos psicosociales, en el sujeto y en el colectivo. La maquinaria militar en una rápida arremetida post guerra del Pacífico, abrió y recuperó la avidez expoliativa de los primeros conquistadores. El territorio reducido y la pérdida del mundo vivido en él, posee una consecuencia poco estudiada en sus aspectos psicodinámicos y socioculturales, la usurpación por este otro externo, lleva a un castración simbólica de su ser, de su masculinidad, de parte fundamental de su ethos, de su autonomía como grupo e identidad. El territorio real ocupado por las identidades territoriales (que es proyección del territorio grupal e individual), era físico y simbólico, dotaba y dota de identidad de poder, este territorio se anidaba en la subjetividad del colectivo, y cuando es usurpado deviene como territorio ausente, incompleto y perdido, y como colectivo castrado de poder, lo que es causante de una herida real en la subjetividad del ethos mapuche, un trauma psicológico colectivo. Este proceso que ideológicamente fue justificado desde el invasor con la dicotomía “Barbarie o Civilización”, significó, como hemos, visto un impacto traumático dentro de ethos colectivo, 61

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cuyas manifestaciones o síntomas desbordan aún en la actualidad los paisajes y subjetividades cotidianos. La negación del otro derrotado, de su forma de vida, de su cosmovisión, de su cultura, de su ser, pro objetivo de su expoliación territorial, política y jurídica y por lo tanto de su invalidez y a través de ella su imposibilidad de reivindicación (ya que con esta invalidez simbólica no es sujeto de ser, de ser persona y de los derechos que le corresponden), provoca efectos de subordinación y de colonización en la subjetividad del ahora “no persona” del salvaje (el cual solo se hará persona al ser “bautizado” o significado, como cristiano, campesino pobre, huaso y pobre), que en forma paulatina y formalmente a través de los artefactos educativos institucionales, y de la cotidianidad colonizan la forma de interpretar el mundo del mismo mapuche. A partir de esta pérdida material de un territorio, de la negación de su ethos y del colonizaje, la subjetividad devenida resulta evidentemente dañada, menoscaba y necesariamente debe fracturar generacionalmente las imágenes primordiales que determinan en parte el desarrollo psíquico y social, al tiempo que activa mecanismos psicodinámicos de defensa elementales, orientados a la sobrevivencia primaria, es allí en esta dinámica de tensión y sobrevivencia, donde encontramos variadas formas de reaccionar y/o enfrentar esta imposición del otro y del mundo que porta con él; así podemos distinguir tres, las cuales actúan, sin lugar a dudas, mezcladas y superpuestas, encontramos como reacción la posición reivindicativa de resistencia territorial cultural, la cual generalmente posee un discurso y práctica que lo aleja de la mayoría ya en otro tránsito, esto por los fuertes procesos de transculturización, pero que deja una narración propia. Existe la integración desde la perdida, donde se incluye desde las lógicas sociales externas del otro que hacemos nuestras, sincretizando sus formas, por ejemplo el cristianismo y/o la cultura huasa, las aspiraciones de clase, etc., y en otro polo, mecanismos de sobrevivencia desde la marginalidad devenida, elementales y de nivel muy concreto, mecanismos psicológicos de defensa básicos (proyectados en lo relacional) tales como la disociación, dependencia, negación, inhibición la agresividad, y sus cristalizaciones en lo cotidiano en psicopatologías de efecto social de mayor prevalencia. Profundizando en la marginalización como forma de reaccionar, su expresión se configuró a través de la expoliación de su territorio, la negación de la cultura y espiritualidad, por la ausencia de un estado que los integrara a sus modelos y aspiraciones, por la consecuente pobreza económica, no inserción escolar y social, quedando en general como población marginalizada, sin la integración adecuada y negándolos/devaluándolos como cultura. Es desde ahí donde podemos encontrar la alta prevalencia de manifestaciones sintomáticas como violencia in62

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trafamiliar, vulnerabilidad de infantes, alta prevalencia de trastornos del ánimo en mujeres, agudo embarazo adolescente, beber problema, abandono de mayores, etc. Los mecanismos de defensa emergentes en este contexto de negación y marginalización expresados u ocultos en estos fenómenos, nos hablan en algunos casos de un yo dañado y disociado, inconsciente, parcialmente deformado y colonizado, el que subjetivamente se estructura en una pérdida, en una castración identitaria, la cual no permite ver (hacerse consciente ni menos interpretar la violencia en la vida comunitaria familiar). Estebruscoprocesohistóricoquedecantóenfenómenosdemarginalización, indudablemente que provoco quiebres en las tramas simbólicas inconscientes de la cultura, como el universo arquetípico propio, de manera que las vivencias de sus ancestros que cristalizaron y dieron vida a estas imágenes primordiales, por los efectos traumáticos de las nuevas vivencias, inevitablemente podrían haber gatillado un reordenamiento a priori de los mismos, donde los nuevos patrones emocionales y conductuales al ser puestos en acción, determinan otras formas de procesar las percepciones e imágenes, generando una tensión aguda entre el arquetipo del sí-mismo y el de la sombra (inconsciente) con una mayor carga de acumulación y precariedad en la represión, como también al arquetipo del padre, ahora conflictuado y camino a su opuesto por la pérdida de autoridad y capacidad propia, como por la ausencia y presencia de otra ajena vivencia patriarcal, elementos a desarrollar en un análisis mayor desde la jungiana psicodinámica. De la macro historia a la dinámica socio-familiar Existe una proyección en la vida cotidiana de algunos territorios, del proceso histórico vivido como pueblo, y que sus consecuencias directas están en la perdida de normatividad, control social tradicional, por lo que las relaciones en muchos casos se basan en la fuerza, y se constituye con su uso en una forma natural de relacionarse, un patriarcalismo burdo que descarga su frustración consciente e inconsciente al interno del sujeto, de su núcleo familiar y su comunidad. Actualmente la aguda pobreza material en el mundo rural, producto de la reducción y la amalgama de identidad rural marginal, estructuran en parte una subcultura de la pobreza con matices sincréticas, que entra y sale de la modernidad, generando en las comunidades como epifenómeno una alta migración, las familias de 6 o 10 hijos de hace una década, necesariamente deben hacer emigrar a la mayoría de sus hijos, migración que conlleva el dejar su historia y pasar a conformar generalmente la historia de la marginalidad urbana (fueron mayori63

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tariamente convertidos en pobres rurales y posteriormente en parte de los pobres urbanos), proletarizando a una gran parte de estas olas de migración. De esta migración sostenida ya hace varias generaciones tras mejores horizontes (como estrategia de sobrevivencia), restan los “viejos y niños”, los adultos, padres jóvenes, madres adolescentes son la mano de obra joven y flexible demandada para trabajos generalmente estereotipados y no especializados (situación que presenta importantes cambios hoy día) panaderos, nanas, temporeros, obreros u operarios sin calificación etc. Un epifenómeno que se hace necesario profundizar es conocer que sucede con los bebes o infantes dejados por las madres adolescentes al cuidado de los abuelos, otros familiares, vecinos o simplemente “regalados”, resultados de la alta tasa de embarazo adolescente rural, fenómeno también parte de los efectos de la marginalización y pérdida de normatividad. Psicogenesis en un contexto de pérdida y abandono Las estructuras de personalidad son fruto del encuentro entre una historia grupal y una herencia genética. Esta última nos impone umbrales de reacción fisiológica, los cuales en el desarrollo de los primeros años son modulados y finalmente investidos por la socialización (Vigotsky, 1933), que en nuestro caso son en extremo particulares, esto por el proceso traumático vivido como pueblo, estudiar el vínculo de crianza que se da en este contexto puede vislumbrarnos nuevos elementos a incorporar en la multidimensionalidad explicativa que proponemos y nos permita donde generar iniciativas de mayor trascendencia y pertinencia para enfrentar las dificultades antes descritas. Desde la neurociencia, la psicología psicodinámica, la etología, y la síntesis particular de estas dos últimas, en la llamada teoría del vínculo (desarrollada a mediados del siglo XX por Bowlby y Ainsworth), se evidencia el efecto de las relaciones interpersonales desarrolladas por el bebé e infante en los primeros 3 años de vida, tiempos que determinan sustancialmente la personalidad del futuro adulto. Así, ya Freud (1922), Ainsworth (1961) y Winnicott (1965) nos demuestran que las madres y/o cuidadores desarrollarán anticipadamente representaciones de sus niños, esto ya durante el comienzo del embarazo. Estas representaciones adquieren un sinnúmero de significados y proyectan una vorágine de concepciones y percepciones, como de deseos conscientes e inconscientes (que nunca dejan de ser reservorio de la historia grupal) acerca de quién es el niño, cómo se comportara y cómo se siente. Esta conducta de los padres no es gratuita, también representa las relaciones primarias de objeto de los ellos y sus experiencias de apego. 64

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Personalidad y apego Las investigaciones actuales nos sugieren que las representaciones parentales del niño están vinculadas a las representaciones de la propio historia de apego de los cuidadores, así, un cuidador, la madre (o abuela en numerosos casos de la realidad rural lafkenche que es la que conocemos con mayor profundidad), con un vínculo seguro, será más apta para tener una representación armónica, estable y flexible del niño y de concebirse a sí misma como proveedora de una base segura para él, en el caso contrario madres o cuidadores inseguros verán a los niños de una forma parcial o inestable y se representan a sí mismas como desapegadas de estos o incapaces de comprometerse con ellos y de contenerlos. Ahora, si el contexto de crianza de los padres y cuidadores ha estado contextualizado a una emergente estructura familiar sumatoria de una historia macro caracterizada por traumas grupales, pobreza y marginalidad, donde priman estilos de relaciones basados en un revestido patriarcalismo post ocupación, y donde es posible que se puedan observar expresiones de poder basados principalmente en la fuerza, y/o en la negación o merma del ethos, y en forma consecuente del abandono de las pautas ancestrales de crianza propias, los vínculos entre el infante y el adulto responsable contendrán expresiones de los fenómenos mayores, donde se manifestaran los mecanismos de defensa antes descritos. Los tipos de vínculos de crianza emergentes en el contexto que hemos descrito se podrían caracterizar por tipos de vínculo ansioso ambivalente y evitativo, en ambos la característica es que los cuidadores mantienen vínculos inestables e incoherentes, esto es se aproximan entregando en forma ambigua respuesta a las necesidades del infante, estos procesos en el desarrollo emocional y cognitivo, traen la estructuración dentro de la mente del bebé, la formación de modelos relacionales con inseguridades generales y difusas, miedo a la perdida, expresión de afectos desmedidos y desbordantes, rabias iracundas, o en su contraparte la inhibición de su conducta, un retraimiento y posterior reacción explosiva, imposibilidad de empatizar, y asociada a estos tipos de cuadros, tendencia a adicciones u otros mecanismos compensatorios, que en nuestra realidad el alcohol satisface, es por esto que alcohol actúa como un fármaco frente a la falta, a la no expresión emocional, a la inhibición, a la acumulación del no ser. Este “líquido mágico” (que el general Cornelio Saavedra derrochó y de lo cual se ufanaba, al decir que gastó más de este mosto que balas en la pacificación con los longkos y caciques), libera y permite descargar, lo que por su sobre contención hiede en una catarsis. Esto es desborde de emociones no ordenadas y en acting out. 65

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Las madres en este contexto de pobreza, que emigran y en muchos casos, dejando a sus hijos al cuidado de abuelos o vecinos, sumado a una posterior vida que rehacen con nuevas familias e hijos, puede dejar en su camino hijos que pueden presentar disimiles sensaciones y grados de abandono, los cuales son ambivalentes al concepto de madre o padres, con una carga de rabia sobre estos roles y orden. Sus abuelos personas mayores reinterpretan en muchos casos a estos infantes como sus futuros cuidadores, y pueden establecer una relación vincular que muchas veces puede ser descrita como fría y utilitaria. Es en este contexto donde en muchos casos, los mecanismos culturales ya debilitados por la colonización externa e interna están ausentes(tales como las antiguas pautas de crianza mapuche) la falta de mecanismos propios, refuerza los mecanismos básicos basados en el acting out y la utilidad, en especial los basados en un orden relacional mediado por la fuerza física. Los mecanismos propios resultarían recursos de protección pertinentes y adecuados, la construcción del che4, del ser persona bajo las tradiciones y eticidad tradicional está en muchos casos aun extraviada o perdida. No es menor la afirmación que me hizo la machi del sector Daullico de Saavedra en una visita de salud complementaria a su casa el año 2014, donde señalo me que el alcoholismo y otros problemas sociales son un castigo por “la pérdida del ser che, de abandonar su cultura”, esto es, constituirse en mala persona, producto del abandono de la tradición az mapu y de la desarmonía comunitaria, hace con esta narración nosológica, devolución de la mismisidad al che, al ser mapuche. Las patologías de vínculo relacionadas con este contexto histórico, no están ausentes sintomatologicamente en nuestra realidad estudiada del Lafken Budi y otros territorios mapuche, sino están en extremo manifiestos, tasas de VIF sobre el promedio regional, la principal causa de muerte es el traumatismo, alta prevalencia de alcoholismo (exceso naturalizado en la comunidad), embarazo adolescente de un 17%, desborde de clandestinos en la ruralidad, de vulnerabilidad infantil, de los peores resultados pedagógicos de Chile SIMCE 2012-2014, del alto rezago infantil (cerca del 96% de los TEPSI aplicados entre 2012 y el 2014 (estadísticas DSM Saavedra 2012-2013), a los menores de 3 años a 3 años 11 meses, presentan resultados deficientes en lenguaje, lo que nos habla de la limitada verbalización, vínculo y comunicación con los bebes, esto a pesar que las madres actuales

En la cosmovisión mapuche la propiedad de ser persona se denomina che y es fruto de su vida social.

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sobre el 87% solo hablan castellano5, de clientelismo dependiente y ausencia de autocrítica y proactividad en el grueso de los análisis y prácticas dirigenciales, confirman que la estructura social, familiar y personal es decantadora de una historia de pueblo traumática y del lamentable trasvasije de esta a la vida familiar, a los vínculos de crianza. El trauma histórico presente en sus efectos (el estrés post traumático colectivo) y su proyección en patologías del vínculo, se podría estar reviviendo en lo cotidiano como un trastorno que surge como respuesta tardía al acontecimiento traumático, que en el caso mapuche fue catastrófico, y marca un malestar general, no consciente y redirigido hacia dentro de la familia. Los sucesos traumáticos se pueden revivir como estallidos de agresión sin dirección, desapego emocional, embotamiento o inhibición, falta de capacidad de dar respuesta al medio, consumo excesivo de alcohol. Esta patología que describe el manual de salud mental CIE 10, se observa en este territorio como expresión cotidianamente en lo micro familiar (y reproducen en los vínculos madre hijos), comunitario e individual y sí expresa una cronicidad, ya que estas sintomatologías, al ser naturalizadas por generaciones, han permeado y, como afirma un kimche que colaboró, con el equipo Küme mongen del DSM Saavedra, refiriéndose al abuso del alcohol, “transitan de la costumbre arribada, a constituirse como tradición”. En este ambiente complejo, mal cargado de emociones, con incertidumbres permanentes, de un ethos maltratado que sobrevive muchas veces en precariedad, los ciclos de la violencia descritos por Leonore Walker (1979) son catexiados en forma singular, así la etapa o fase I de acumulación de tensiones, donde existen pocos recursos para una resolución acordada o una sublimación de esta sobrecarga de tensiones, pueden desembocar en una segunda etapa o fase aún más compleja pero de intensidades extremadamente agudas, explosivas y recurrentes, donde el acting out y los mecanismos disociados cercanos a los borderline permiten la evacuación catártica solo a y desde lo inmediato, sin elaboración y contacto alguna de los nodos cognitivo afectivos que operan de fondo, posteriormente en la fase III, llamada de conducta arrepentida, creemos estaría mayormente sujeta a la autoculpa de la mujer, por los procesos de naturalización y aislamiento que contextualizan la cotidianidad rural de la mujer foco de nuestro estudio, aquí el maltratador retorna a la certidumbre simbólica del poder patriarcal, pudiendo bajo este sistema evadir cualquier aproximación al arrepentimien5

Datos extraídos de estadísticas Servicio de Salud Araucanía Sur 2013-2014 y Estadísticas Departamento de Salud Municipal Saavedra.

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to o culpa. En síntesis, los ciclos de la violencia podrían estar caracterizados por su aguda vivencia, mayor intensidad y carga culposa en la mujer, aumentando los síndromes depresivos en ellas y la incontinencia de la rabia y los mecanismos bordeline en ellos. Estos ciclos también serían más cortos y periódicos. La perspectiva que hemos desarrollado, que denominamos “efecto post traumático colectivo” y los efectos en lo psicogénico por lo vivido por el pueblo mapuche que habitaba entre el Bíobío y el Toltén, que nosotros observamos en el Budi, creemos nos entrega insumos para un análisis que permitiría integrar y relacionar elementos significativos del devenir histórico, con expresiones de disfuncionalidad o mal vivir, con singulares ciclos del vivir violencia, ejercicio que visibiliza al sujeto individual a través del sujeto histórico colectivo, que en algunos sujetos y circunstancias puede manifestar esta herida, análisis que finalmente nos puede proveer de espacios, discursos, formas que nos acercan a estrategias de mayor pertinencia e integradas a nuevas formas de intervención, ahora desde una mirada de determinantes socio históricas que inciden y construyen la salud en el vivir comunitario, y que podrían dar cuenta de algunas de las patologías o disfunciones del expresadas en el sujeto y colectivo Mujer y resignificación desde la llegada de las iglesias Basados en un estudio realizado el año 20146 acerca de la menarquía y menopausia en la mujer mapuche lafkenche, observamos la existencia de un cambio en la significación de los ciclos biológicos, pero también de las portadoras de estos, las mujeres, cambios conceptuales a partir de las instalaciones de las iglesias cristianas en los territorios, ya no como avanzadas del mundo “civilizado”, sino ahora como dispositivos permanentes y con poder jurídico y terrenal sobre las comunidades. Estos cambios comienzan a gestarse lentamente desde las primeras misiones arribadas a la Araucanía siglos (XVII al XIX). El contacto con el mundo colonial gatilló procesos dentro de la sociedad mapuche que, como hemos visto, los llevaron a definir y definirse desde ese otro invasor cristiano, que en su dinámica cultural de contacto, involucró la introducción o estimulación de procesos de concentración de poder, económico y militar, basados en la acumulación de medios de intercambio y expresado al interior en una mayor servidumbre a linajes de parentesco territoriales (cacicazgos y caudillismos). Este proceso, que en toda su extensión tuvo constantes periodos de guerra, conlleva la acentuación del patriarcalismo, del rol del hombre, de la fuerza física y las expresiones de dominio y 6

Tesis “Significado de los ciclos de la mujer en la mujer mapuche lafkenche del Budi”.

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servilismo mediado por la capacidad de aunar konas, ganado y mujeres en torno, como elemento relevante en el estatus y la vida social. La llegada del Estado chileno a través de la ocupación, consolidó en su primera etapa una fuerte presencia de la iglesia católica, capuchinos, jesuitas, agustinos, y posteriormente la presencia masiva de las iglesias protestantes, conformando las iglesias parte del paisaje de los primeros pueblos como en la ruralidad mapuche. Resulta paradójico que la ocupación y colonización de la iglesia en el territorio de la Araucanía fuese desarrollada con mucha anterioridad a la militar, el rol de la iglesia católica, y específicamente de los capuchinos, llevó a que ya en 1851 (la ocupación político militar se produjo recién en 1885) se estableciera en pleno territorio lafkenche una misión, con un objetivo y contenido marcadamente ideológico, las tareas de esta misión se centraron en la educación de los hijos de los principales líderes (ülmenes, longkos), de manera de “civilizar” a la gente del Budi. La avanzada ideológica de la iglesia contribuyó al cuestionamiento ideológico de la espiritualidad propia, y posteriormente aporto argumentos a la devaluación de la cultura mapuche. La batalla entre la idolatría versus el cristianismo estaba en los derroteros de las congregaciones, estas órdenes misionales sin lugar a dudas también colonizaban en parte el rakizuam, el saber del mapuche, al tiempo que sincretizaban varias de sus manifestaciones, algunas de las cuales, bajo este recurso, lograron sobrevivir en parte hasta hoy en día. Así, Foerster plantea que “la evangelización de los mapuches, puede ser entendidacomounprocesode sincretismo y de síntesis que revoluciona el simbolismo mapuche” (Foerster, 1993:51). A partir de la reducción, la transculturización, el sincretismo y los efectos de la pauperización, la cosmovisión propia es vaciada y parchada con sincretismos, solo en pequeños rincones sobreviven resabios resistentes del universo antiguo, de los futakeche (abuelos). Menarquía, sangre y rol de la mujer A partir de los relatos de mujeres mayores con roles tradicionales que fueron informantes claves del estudio, podemos inferir que existió un tabú en torno a la sexualidad y los ciclos asociados a la mujer, ya operativo en las primeras décadas del siglo XX. Es así que, a través de los relatos de todas la informantes de la investigación, no había ninguna enseñanza o preparación para enfrentar los ciclos biológicos. “No me dijo nada mi mamá, de que cuidar, que hacer, nada de nada” M.P. “No había consejos… mi papá tenía dos mujeres, así que menos” D.Q. “La menstruación la viví mal, tenía vergüenza, la mamá no decía nada” Cl.D. 69

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El silencio sobre la menarquía y los ciclos menstruales además del contexto histórico, también guarda relación con el tabú propio del contacto con la sangre (tabú común en muchos pueblos), el cual establecido por razones higiénico simbólicas se ritualizaba y manifestaba en diferentes situaciones. La sangre ocultaba significados complejos y negativos. Los cronistas afirman “Había dos clases de sangre demasiado peligrosa para el hombre, el flujo menstrual y la evacuación uterina que seguía al nacimiento. Eran sangres malas, al contrario la delhombre se consideraba buena como símbolo de la fuerza, de la vida, y la que se ofrecía a los sacrificios como el alma del animal (Guevara & Manquelef, 2002: 207-208). La expulsión de la sangre como elemento distintivo de la menarquía fue significado como tabú, así la sangre de la menstruación y del parto como eran sangres malas (weza molfüñ), sangre que porta desgracias, y de las cuales era necesario establecer tabúes y normas, ya que este elemento significado como negativo, podía generar desequilibrios y maleficios a la comunidad y sus miembros. La mujer mapuche bajo estos significados de la sangre, su sangre que bota al exterior, debe resolver sola y en secreto su evacuación, bajo fuertes restricciones y reglas. Encontramos así rituales, normas en torno a ella, así el lavado de enseres, la prohibición de mantener relaciones sexuales en este periodo, el evitar baños nos hablan de esto. La mayoría de las culturas ancestrales establecieron normas similares a la mujer en este periodo, un ritualismo restrictivo como elemento normativo trascendental. El tabú de la sangre de la mujer, en especial de la menstrual, con el arribo de las misiones y del ejército vencedor, se resignifica ahora vestido como parte del pecado femenino, pero ampliando su nodo de significado al concepto cristiano sobre la mujer en su etapas reproductivas (mito de la virgen María). Esta capacidad, señala Foster (1993), se logra ya que los símbolos nuevos los “ha reinterpretado desde su tradición (esto es del tabú de la sangre menstrual), lo que no es raro ya que la cualidad de todo símbolo es justamente su capacidad polisémica, gracias a su relación indirecta e intuitiva con lo significado”. Desde una mirada histórica de las determinantes socioculturales presentes, hay que buscar dar cuenta y desentrañar lo que engloba y portan estos constructos simbólicos, como la menarquía y la menopausia, y cómo pesan en el concepto de mujer, de cómo los antiguos significados, tabús y normas que los enmarcaban, como la negatividad de la sangre menstrual, se resignificaron con la llegada pujante, ideológica y expoliativa del cristianismo. Bajo el contexto histórico particular que vivió el pueblo mapuche, ya descri70

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to anteriormente, los significados de estos ciclos se rearmaron de otras connotaciones y marcos explicativos, se sincretizaron, en el caso expuesto transitaron del tabú de la sangre mala (y de las formas de aprender o cruzar etapas que tenía la mujer mapuche, necesarias para una época) al sentido de pecado y negación de la sexualidad que trajo de la mano la ideología cristiana. Las restricciones a la mujer en su periodo menstrual están también contenidas en la religión e ideología judeo cristiana, es así como en el Levítico, capítulo 15, del 19-31 se dice: La mujer que tiene su flujo, flujo de sangre en su carne, debe estar siete días en impureza. Quien la tocara será impuro hasta la tarde… Pero si uno se acostare con ella, será sobre el su impureza, y será impuro por siete días, y el lecho en que durmiera será inmundo… Enseñad a los hijos de Israel a purificarse de sus inmundicias, no sea que por ellas mueran…” (Biblioteca de autores cristianos, MCMLXII). Contubernio de sincretismos que en su institucionalización cultural, donde además el devaluado rol y significado de la mujer del cristianismo, hizo más compleja el estado de la mujer indígena, complicando su vivir comunitario, manteniendo un tabú ya descontextualizado, bajo la vestidura de un pecado religioso, siendo posible, por ejemplo, que el actual alto índice de embarazo adolescente y otras patologías psicosociales de la mujer sean expresión del síntoma de este reacomodo del tabú al sentido de pecado, de lo no hablado, de lo inmundo, situación y reflexión que nos impulsa a repensar muchos fenómenos e intervenciones en la salud sexual reproductiva en los contextos de comunidades. Iglesias, sexualidad, tabú y rol de la mujer La llegada de la menarquía y el silencio de los padres en torno a este ciclo y la censura tácita a conversar temas de sexualidad o de no permitir contacto de las adolescentes con varones se contradice con la antigua costumbre de libertad sexual de finales del siglo XIX. “El hombre le daba muy poco valor a la castidad de las solteras y no concedía ninguna importancia a la virginidad” (Guevara T. 1908: 42), entendemos que la imposición de la religión del vencedor, el cristianismo, ha llevado a un cambio radical en la posición moral, normativa respecto a la sexualidad, situación ya descrita, donde planteamos un tránsito conceptual, donde se resignifica lo asociado a lo reproductivo, haciéndolos un pecado y un tema tabú. Las observaciones realizadas por el estudio sobre el cual nos basamos para abordar esta temática, en relación a la ausencia de educación a las hijas sobre la menarquía, son coincidentes a las hechas en 1955 por Inés Hilger, la cual vivió con comunidades de las cercanías de Villarrica, esta describe lo siguiente: “…Sólo muy de vez en cuando una madre instruye a su hija en lo que respecta la primera menstruación y la maternidad. Se sabe que en algunas oportunidades la hermana mayor lo hace. Una mu71

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jer araucana dijo: “No hacemos nada para una niña que está de esa manera la primera vez. Ya que la madre no le dice nada a la hija sobre el tema, ella se asusta y no le dice a nadie y se siente avergonzada. Yo conozco una niña que se asustó tanto, que no se enfermó durante dos años. Si la madre se da cuenta que a la niña ya no le llega la regla, le da de beber culantrillo, chuküri y parra silvestre; o si la niña ya tiene edad suficiente y aún no se enferma, su madre le da té de kudün amun (no identificada)”. Una señora de unos ochenta años dijo: “Yo sé que las madres mapuches no instruían a sus hijas. Ahora que estoy envejeciendo, le he dicho a varias madres jóvenes que le hablen a sus hijas de 14 y 15 años sobre el tema. Cuando una niña no sabe lo que le ha pasado, se preocupa y se seca por dentro. Fue una niña chilena que me habló de ello cuando yo era joven. Me había preocupado mucho. Me dijo que a todas las mujeres les llegaba, y cuando supe eso, dejé de preocuparme” (Óp. Cit.). En síntesis, la investigación logra darnos luces al objetivo central al vincular la evolución del significado de los ciclos reproductivos de la mujer, con el devenir histórico que atraviesa la población mapuche lafkenche, y su actual construcción de rol de género, estableciendo que estos significados son enmarcados o determinados por las estructuras ideológicas dominantes o en tensión, donde los ciclos reproductivos así como el rolde la mujer, post reducción, han sido fuertemente resignificados por el cristianismo, revistiendo los roles con la dicotomía bien/mal propia de la religiosidad occidental, y la asociación sexualidad/pecado, patriarca/obediencia, las que en su cotidianidad hacen complejo la flexibilidad de roles, como la aproximación natural a la temática en la familia y comunidad, todo lo cual ha hecho aún más rígido el significado y la dimensionalidad del ser mujer, amalgamando un rol y praxis patriarcal ancestral al modelo y rol que asigna a la mujer el cristianismo católico y los diversos cultos protestantes.

CAPÍTULOV Mujer y ABYA YALA Mujer mapuche y mujeres indígenas de otros pueblos de América Latina La desventaja de derechos de la mujer rural mapuche expresada en indicadores sociales, salud, escolaridad, económicos, VIF, etc. como también en sus percepciones y habla social, al parecer podría resultar parte de un devenir histórico mayor, los otros pueblos originarios de América Latina evidencian similares situaciones de inequidad, las cuales se hace necesario indagar, exponer y precisar a través de sus discursos y posiciones frente a la temática. Sin lugar a dudas que los pueblos originarios en su relación con los Estados nacionales han sufrido procesos similares de expoliación, en general las sociedades aristocráticas y/o burguesas dominantes en América Latina, han generado procesos de ocupación, exclusión y devaluación (como también el estrés post traumático colectivo que expusimos anteriormente, o la transculturización y marginalización), dejando en una manifiesta y visible pauperización a los pueblos indígenas sobrevivientes, esta macro discriminación e inequidad, también tiene un correlato al interior de los mismos pueblos, no solo relacionados con el despojo y subordinación con el otro externo o con los diferentes estratos o clases sociales emergentes al interior de los mismos, en algunos procesos de integración a la sociedad dominante, sino también en otros efectos del colonialismo, que se traducen en inequidades al interior de la familia y las comunidades indígenas, las que parecen invisibles pero que son fácilmente observadas en la cotidianidad, la principal, la desigualdad de derechos entre hombres y mujeres, lo que deja en evidentes desventajas a la mujer, siendo como los estudios señalan triplemente discriminada; por su situación de pobreza, de género y etnia, pero ahora podemos sumar una cuarta discriminación, el patriarcalismo sub cultural emergente en su cotidianidad familiar (sumatoria de anclajes ancestral, colonial/cristiano, y de la marginalización). Son varios los estudios que observan que dentro de las comunidades rurales indígenas en América Latina los roles de género no son valorados de la misma forma, así en el Chaco y zona andina Argentina investigadoras describen que “la labor de la mujer no es un trabajo, es una ayuda, solo asignando el significado de trabajo a las tareas que realiza el hombre”(Zamudio, 2015), así como en el caso de dirigentes de Oaxaca señalan en concordancia con esto que “el cuerpo de la mujer es 73

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utilizado no solo para concebir hijos, criarlos y educarlos, sino para una serie de actividades que se consideran irrelevantes, aunque esto implique horas de trabajo no reconocido: recolectar la leña, preparar el nixtamal y confeccionar las tortillas y los alimentos, ayudar en el campo y en las cosechas, atender a los animales, la limpieza de la casa y la ropa” (Briseño y Ruiz, 2012 : 24) vinculado a este significado de la valoración del hacer de la mujer, se comprende que sostenga una menor participación en la educación, un estudio con pueblos quechuas en Argentina muestra la percepción de la necesidad de educación entre hombres y mujeres señalando que “educar a la mujer es un gasto inútil de tiempo y dinero… además corre más peligros que beneficios en las escuelas” (Zamudio 2015), descripción idéntica a la arrojada en el estudio de mujeres lafkenches, donde estas afirmaban que los padres enviaban prioritariamente solo a los hombres a la escuela. En relación a la idea pre concebida de dominio/jefatura del varón sobre la familia no es exclusiva tampoco del estudio en mujeres lafkenche que realizamos, así las “mujeres aguaruma del Perú, la mujer garifuna en Guatemala, la mujer quechua y aimara en Perú y Bolivia, entre otras destacan las posturas de dominación de los hombres, los que se consideran los jefes de hogar”(Zamudio 2015). La percepción de la mujer de Oaxaca es similar en este punto “los datos, independientemente que nos muestran una realidad de desigualdad social, nos muestran las desigualdades existentes entre mujeres y hombres de las regiones indígenas; donde predomina la violencia doméstica y la situación subordinada de las mujeres, Asimismo, nos dan la posibilidad de confrontar ciertas costumbres y poderes en los contextos locales y regionales generando alternativas a las mujeres” (Briseño y Ruiz, 2012 : 25). Esta tutela sobre la mujer, iniciada por la naturalización de la “jerarquía jefe de familia”, se expresa en deber asumir roles sin reconocimiento como hemos visto pero también a ser objeto de diferentes formas de violencia”. “La discriminación de género en la familia y comunidades rurales lleva a la mujer indígena a estar más expuesta al maltrato y a la sobrecarga de trabajo….en algunas comunidades, padres y maridos tienen derecho natural de gritar, insultar y golpear a la mujer”(Zamudio 2015), Similares a algunas conclusiones del estudio realizado en Boyeco desde 2013, donde se plantean que en el contexto de las dinámicas de violencia, se tiene al “al machismo como agente nefasto en los territorios de comunidades mapuche, mantienen los estereotipos de género en donde relegan a las actividades domésticas y de cuidado a las mujeres, evitando su participación en la toma de decisiones comunitarias, en actividades de recreación, entre otros, son las transformaciones culturales, que si bien lo atribuyen al ingreso en sus comu74

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nidades y masificación de la tecnología, en el fondo es la historia que se hace presente de la colonización española y del Estado de Chile. Con ello, la incorporación de problemas atribuibles a la sociedad occidental, como el excesivo consumo de alcohol en las comunidades indígenas y su consecuente pérdida de la identidad del pueblo mapuche en este caso (Ketterer, 2017). La inequidad lleva hasta el abuso y la transgresión de derechos humanos fundamentales, “las muchachas viven con el que las robó, existe la práctica de la compra y venta de mujeres con fines matrimoniales, la violación termina muchas veces en matrimonio”(Zamudio 2015). En la realidad indígena mexicana también se expresan coincidencias, “generalmente estos hechos quedan sin castigo. Por medio o vergüenza las mujeres no denuncian y si lo hacen no son escuchadas, “no hay justicia”. En algunos casos hasta son acusadas de haber provocado al violador o para “reparar el daño” las casan con él” (Briseño y Ruiz, 2012, 23), afirmación idéntica a la realizada por mujeres lafkenche que señalaban que cuando eran violentadas en su infancia en lo sexual, no se les escuchaba ni menos se sancionaba al o los agresores. Las mujeres indígenas con estas cuatro fuentes de discriminación, que pesan sobre su dinámica de vida o buen vivir, deben encontrar la forma de responder no solo a la necesidad básica de alimentación y techo para sí y su familia, sino asumir e interpretar en algunos casos miradas reivindicativas del movimiento social y político mapuche, lo que las orienta a algunas que desarrollan cargos dirigenciales o roles profesionales, asumir el discurso histórico reivindicativo en pos de justicia territorial, pero que por razones de protagonismo unidimensional narrativo masculino, están pensados y estructurados desde la necesidad o prioridad del universo varonil, excluyendo y manteniendo en la invisibilidad, a este imperativo de justicia de la relación hombre / mujer, que muchas veces nos damos cuenta, se argumenta como existente dentro de una dinámica de complementariedad, que como hemos visto en los hechos históricos y de la cotidianidad actual puede llegar a ser perverso, al sacralizar con argumentos “culturales” la inequidad y subordinación en muchos casos. Mujeres de Oaxaca el año 2012 en relación a esto plantean “a diez años que Tibán la dirigente indígena ecuatoriana, escribiera su visión de complementariedad, a las mujeres organizadas en la “Asamblea de Mujeres Indígenas de Oaxaca” no les convence esta visión “romántica” repetida por los intelectuales indígenas y piensan que una autentica complementariedad solo será real y verdadera cuando tengan igual participación en la política y reconocimiento en lo social, al interior de sus comunidades” (Óp. Cit. 2012 : 21). Al parecer la dificultad para la mujer de asumir un espacio dirigencial indígena, masculino por construcción, con lleva legitimarse solo en torno a la narración 75

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de la reivindicación política histórica, “las mujeres indígenas libran una doble batalla: la de su pueblo contra un mundo que las rechaza y la batalla interna en su mismo pueblo, para que se les reconozcan espacios que se le han negado como la toma de decisiones políticas en su comunidad, y otras que la perjudican en mayor medida como la violencia física y psíquica que sufren por los hombres de su comunidad (Zamudio 2015). La narración reivindicativa política como pueblo al parecer no permite abrir injusticias al interior y desarrollar su dinámica de tensión en pos de resolución, los discursos en la misma beligerancia se hacen más cerrados, lo que también es observado en otros estudios “[…] pues en momentos de alta conflictividad social se tienden a construir identidades más esencializadas y menos dialogantes con los relatos controversiales que circulan en los espacios sociales significativos” (Boitano y Ramm, 2015, 17). La búsqueda de establecer o legitimar una forma propia de normar y resolver estas situaciones, apelando a la “costumbre” u otros códigos e imperativos culturales de conductas, también ha sido un camino complejo, Concepción Núñez Miranda explica “[…] que a pasar de que los sistemas normativos internos han funcionado en la organización interna de las comunidades, y son también un derecho necesario para legitimar los procesos de resistencia de los pueblos originarios, estos reproducen normas e ideologías en detrimento de las mujeres” (Briseño y Ruiz, 2012, 6) , lo anterior pone en la mesa que las mujeres de Oaxaca, observan que las normas propias antiguas, también pueden reproducir un patriarcalismo ancestral, lo cual no es una solución en la actualidad, donde la búsqueda de equidad es transversal a la vida cotidiana “es importante subrayar que no se trata de victimizar a las mujeres para descalificar el derecho indígena, pero tampoco se puede negar la condición subordinada y la opresión de género que ellas viven en sus comunidades […]” (Briseño y Ruiz, 2012, 6) Una propuesta desarrollada el 2015 en Chile por el observatorio de género y equidad del Pueblo Mapuche, desarrolla la idea de retomar códigos ancestrales pero canalizarlas a un trabajo dirigido a la familia y la comunidad, de manera de instalar en el centro de la cotidianidad la inequidad de género y los fenómenos de mal vivir “ una de las propuestas potentes de estas mujeres, es la organización mapuche como base, ser entes activos en la creación de propuestas resolutivas, teniendo el pleno conocimiento de lo que sucede en el interior de las comunidades, y retomando el conocimiento del az mapu, generar espacios de conversación y de educación intercultural en done se incluya a toda la familia, con el fin de promover el küme mongen en la comunidad (Mercado 2015). Resulta interesante la instalación de la temática en la comunidad y familia, visibilizando y dejando en ellos tam76

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bien la responsabilidad de hacerse cargo de normar y desnaturalizar, pero sin dejar de estar atentos a la idealización o a la reacción patriarcal que entendemos no solo está instalado en lo masculino, sino en toda las relaciones sociales cotidianas. Sinlugaradudasqueloscaminosquepermitanavanzarenmayoresespacios de equidad de género, de resignificar la violencia al interior de la familia como de mayor participación política de la mujer, son complejos ya que como hemos expuesto los anclajes son de diversas raíces y multidimensionales, lo que hace aún que hoy en amplios territorios rurales estos nudos sean invisibles o incómodos de abordar “[…] es curioso que el poco reconocimiento a la labor política dirigencial de la mujer por parte del género masculino mapuche y la molestia de género de las mujeres […] no sea un tema importante en el debate social mapuche, ni menos en el espacio político de las principales organizaciones de este pueblo” (Boitano y Ramm, 2015 : 39). Existe otro estudio que también nos permite observar ciertas similitudes en la situación de la mujer indígena en sus comunidades, titulado “determinantes socio culturales en la salud sexual y reproductiva de mujeres indígenas, es una investigación cualitativa realizada a pueblos indígenas de Bolivia, que abarcó 8 comunidades indígenas distribuidas en los territorios departamentales de Pando, Cochabamba y la Paz, la cual buscó conocer algunos variables que determinan la salud sexual y reproductiva en su amplio espectro, que como veremos presenta coincidencias con las vivencias de otras mujeres indígenas de América Latina. En este estudio se analizaron las siguientes variables que de alguna manera afectan a la mujer indígena en comunidad: • Idioma, la cual describió la predominancia del bilingüismo de los hombre sobre las mujeres, este debido a la migración por búsqueda de trabajo , el monolingüismo en la mujer afecta o limita la información que se entrega principalmente en castellano sobre salud sexual y reproductiva, dejando a las mujeres en desventaja frente al mundo externo, esto es con menores oportunidades comparadas con el hombre. • Socialización de la Salud Sexual y Reproductiva (SSR); se plantea que el paso a través de la historia ha marcado la forma de aprender acerca de la SSR, es así como la llegada de las iglesias incorpora tabúes y como consecuencia la represión en materia sexual, a diferencia de las etapas anteriores, donde habían prácticas libres. • Normas de parentesco: Se menciona la existencia de restricciones para relaciones sexuales, en base al parentesco así hasta cuarta generación no se per77

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miten uniones, exceptuando algunos pueblos como los ese ejja, que por ser muy pocos permiten la unión entre primos, existe diferencia de edades de uniones, entre aimaras y quechuas es entre los 15 y 25 años. El hombre se lleva a la mujer a su tierra. Existe preferencia entre los pueblos andinos a tener un hijo varón. Las mujeres madres solteras son devaluadas socialmente por irresponsables. La homosexualidad entre quechuas es considerada una enfermedad. • Violencia contra la mujer: Se observa que las mujeres plantean que la violencia física y sexual está presente en la vida de pareja desde el noviazgo, motivada principalmente por celos del hombre, situación que aumenta con el matrimonio, lo cual consideran normal, un derecho tradicional del hombre. Se reconoce que la comunidad sí puede buscar formas de resolver situaciones de violencia o abandono de hijos de parte de los hombres, incluso derivar a la justicia institucional, del Estado, pero que en muchas situaciones estas acciones de denuncia terminan provocando mayor violencia del hombre, ante lo cual las mujeres prefieren callarse y aguantar. Las organizaciones de base, sean juntas de vecinos, comunidades, o sindicatos campesinos, abordan los conflictos familiares. Es así que la violencia de pareja es sancionada, el hombre agresor es castigado por la comunidad, esto pese a que las mujeres participan escasamente en las decisiones del colectivo. • Propiedad: Las mujeres no tienen la administración ni propiedad de la tierra, esto a pesar que la tierra pueda ser suya o heredada desde su familia, el hombre asume la propiedad y la representación de la familia. • Agentes externos (escuela, salud, cuartel y otras instituciones): Las escuelas permiten que los jóvenes se informen, pero se enfrentan a la resistencia de los padres, los que consideren como peligrosa esta educación. Las iglesias presentes en comunidades no abordan la temática, y cuando lo hacen la abordan desde la fe cristiana, lo cual deforma y limita el acceso a información en SSR. Este estudio muestra la fuerte brecha de conocimientos y derechos en SSR entre hombres y mujeres, donde el saber permite vivir la SSR, sin riesgo ni consecuencias, saberes de mayor acceso del hombre, además explica que el fuerte machismo es acentuado en la medida de mayor tradicionalidad, hay relación también entre mayor aislamiento y menores derechos o igualdad de las mujeres, el uso de medios anticonceptivos por ejemplo alcance solo el 3% de la población indígena. Se observa que formas tradicionales de prevención del embarazo o abortivas son conocidas por las mayores, pero también comienzan a ser olvidadas 78

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o devaluadas por las generaciones más jóvenes. Se plantea que la poca presencia de equipos de salud no permite educar y resignificar lo sexual, a través de los programas de SSR. Podemos afirmar a partir de este estudio que en los tres grupos indígenas investigados la relación hombre mujer es por esencia inequitativa, esto en relación con el rol y al poder que de este emerge por “naturalidad”, lo cual se observa en que la violencia hacia la mujer en la vida de pareja está presente y normalizada desde el noviazgo, siendo naturalizada de parte de ellas como lo que le toca vivir. En la vida comunitaria es ahora abordada pero difícilmente sancionada, por estar la vida colectiva dirigida principalmente por los hombres. La inequidad encuentra fuertes raíces en la costumbre, es así como la mujer no puede administrar ni heredar tierras, siendo siempre representada por un hombre, pareja, padre. La presencia de la iglesia ha fortalecido el patriarcado indígena, pero ha agregado el tabú de lo sexual, dejando a la mujer en mayores situaciones de riesgo por negarle información de la salud reproductiva, no así al hombre. En conclusión: - La situación de inequidad y vulneración de derechos es similar en la mayoría de los pueblos originarios observados en estos estudios, se manifiesta que en un comienzo hubo más idealización del vivir comunitario, soslayando o invisibilizada este fenómeno, en especial en los inicios de los procesos de reivindicación territorial de cada pueblo. - La subordinación normalizada de la mujer expresado en abuso, violencia, apropiación de ella es una característica transversal. - Las posiciones de algunas investigaciones de Chile, principalmente rescatan o relevan un locus externo causante del desajuste comunitario que gatilla actualmente la VIF/VCM, esto es se comienza a enfrentar el tema, a ponerlo en la mesa de la conversación comunitaria, pero la causalidad es atribuida principalmente a la llegada de europeo o del Estado. - Existe un avance en socializar desde las propias comunidades la violencia de género, de manera de poner el tema desde la vivencia, intentándose por esta vía que el colectivo se haga carga de sus manifestaciones, a través de una normatividad propia.

CAPÍTULOVI Revisión y aprendizaje de otras experiencias y abordajes Proyecto Küme Mongen Resumiremos una experiencia desarrollada en la comuna de Puerto Saavedra, la cual incorporó elementos culturales y modelos complementarios al proceso terapéutico y educativo, de un equipo especializado en el abordaje colectivo del “Beber problema en territorio Lafkenche”, foco de abordaje que emerge producto del análisis del fenómeno de la violencia intrafamiliar, la cual en un 90% de los casos revisados entre 2001 y 2008, estaba asociado al consumo abusivo de alcohol. Genealogía de un proceso al Buen Vivir, Küme Mongen, su historia El Departamento de Salud Municipal (desde ahora DSM) de Saavedra se ubica en un espacio geográfico y humano particular, la cuenca del Budi y la desembocadura del imperial definen el entorno y paisaje donde las comunidades lafkenche desarrollan su cotidianidad. La particularidad de este territorio la ubica como la comuna con mayor porcentaje de población indígena de Chile, como también de ruralidad. Los fenómenos de salud enfermedad, proyectados en la morbilidad, también son particulares. Es así como el embarazo adolescente, la VIF, la alta prevalencia de discapacidad, el beber problema, el traumatismo como principal causa de muerte, la alta incidencia de enfermedades infecto contagiosas, son particularidades que nos hablan de factores o determinantes sociales implicados en este “mal vivir”. Las determinantes estructural históricas de precariedad económica, y las determinantes culturales de etnicidad, hacen de nuestro territorio comunal un espacio particular y singular, por lo que cualquier estrategia que intente abordar de forma pertinente y eficaz la morbilidad debe dar cuenta de este juego de determinantes, más aun entendiendo que la salud debe ser un constructo conceptual colectivo, donde la comunidad se debe hacer cargo de su cuidado. El DSM Saavedra a partir del año 1998 comenzó con diferentes estrategias dar cuenta de esta complejidad de factores que conforman la salud comunal, tanto del Beber Problema como de la Violencia Intrafamiliar, es así como en este 81

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año, el equipo de Salud Mental abordan el beber problema desde una etiología mapuche lafkenche, editando un folleto con entrevistas a dirigentes y machis del Budi, donde evidencian otra explicación a esta patología social, abriendo puertas conceptuales a reflexiones sobre causalidades y herramientas culturales más allá de las institucionales. Estos derroteros presentan, a partir de 1998, los siguientes hitos: 2000 En Futra Trawun (gran reunión de las 96 comunidades del ayllarehue del Budi) las comunidades solicitan a CONADI implementar la Salud Intercultural. 2001 Se realiza Catastro de agentes de Salud tradicional, estudio que arroja la particularidad de saberes y su fuerte presencia territorial. 2002 Se realiza estudio de percepción de las comunidades sobre la implementación de un modelo de Salud intercultural complementaria. Se crea Formato de Ficha de salud mental intercultural complementaria. 2003 Se crea asociación de agentes de Salud Tradicional Winkullawen. Se inicia trabajo con Parto Tradicional Mapuche, Concepto Salud Complementaria. 2003 Se realiza la Primera jornada regional en nuestra comuna, sobre VIF en territorios indígenas. 2006/2009 Se realizan derivaciones en Salud Mental a agentes de salud Tradicional, Se define el trabajo en salud mental desde determinantes socio-culturales en salud. 2010 DSM participa en conversaciones sobre creación de módulo mapuche en hospital. Se crea el equipo especializado en beber problema, “Küme Mongen”, compuesto por un kimche un dupla psicosocial, esto como producto inmediato del I Congreso en Salud Intercultural, donde dirigentes y especialistas acuerdan gestionar un equipo con estrategias de intervención pertinentes a la realidad mapuche lafkenche. 2010/2011 Se amplían derivaciones a otras patologías a agentes de salud tradicional. Se realiza el II Congreso Internacional ”De la salud institucional al buen vivir, un camino en la búsqueda de bienestar desde los pueblos originarios”. 82

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2012

Se publica “Documento de Saavedra”, texto que compila prácticas y propuestas en salud intercultural.

El equipo Küme Mongen fue la cristalización de estas experiencias y reflexiones de estos 15 años, fue fruto de los intentos de abordar en forma eficiente y pertinente la temática de salud y pueblos indígenas. Su metodología de trabajo fue resultante también de su historia, de los errores y aciertos que desde el 2010 vivieron. De la metodología del Programa de Orientación Küme Mongen Küme Mongen fue un programa que tenía referencias y base cultural mapuche complementada con prácticas de la salud mental colectiva. Fue teorizado por el equipo conformado por Joel Maripil, Juan Pablo Rodríguez, Sofía Calfiqueo y Llanca Mariman y su coordinador Julio Contreras. Fue un programa que nació desde lo comunitario e incorpora progresivamente la filosofía mapuche. Varios de los conceptos que se han trabajado a lo largo de su experiencia tienen relación con la forma de vida ancestral, la filosofía y la ciencia que comprende al contexto lafkenche. Cada uno de estos conceptos han sido analizados no solo por profesionales, sino también por kimches, donde nace este conocimiento y donde se conforma y se ratifica la existencia de un complemento en salud en el trabajo de salud. A continuación mostraremos algunos de los conceptos que se desarrollaron en el trabajo que realizo el programa Küme Mongen por 3 años. Existen 4 aristas de trabajo que el equipo analizó y elaboró para su trabajo en terreno. Estas aristas se explican en el siguiente cuadro conceptual: Küme Mongen

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El concepto Chalitun/pentukun Desde una perspectiva cultural mapuche nace el concepto Chalitun/pentukun como un marco alternativo, como una forma y una figura que genera el encuentro entre varios aspectos de salud que realiza el Küme Mogen. El Chalitun/pentukun es entendido y definido como el primer acercamiento que realiza un ente con el otro. Es decir es el comienzo, el saludo, un proceso de autoconocimiento y conocimiento mutuo. Además de ser una forma de conocer diferentes aspectos de la vida tales como salud, familia, tierra, descendencia, animales, animo, motivación, etc. También tiene el beneficio de ser un proceso de autoconocimiento, donde además de contextualizar al otro, podemos averiguar y aprender a reconocer nuestras reacciones con los demás, nuestra forma de relacionarnos y la construcción que generamos al momento de interaccionar. Es un proceso de análisis continuo, de retroalimentación para cada uno de los participantes de este proceso, que genera un crecimiento personal mejorando la construcción que se tiene respecto a los demás y hacia sí mismo, además genera mayores lasos vinculados no solo al estatus de mascara social, sino también a la esfera privada, donde se fomenta la transmisión de sabiduría que ambos participantes tienen, además de generar un Küme Pullu en esta relación (Buen espíritu), que fortalece el lawen que este equipo puede entregar y el lawen (remedio) que se retroalimenta del nütram (Conversación). El desarrollo del pentukun no solo se puede dar a nivel personal, sino también a nivel comunitario, institucional, educación y clínico. Es por eso que Küme Mogen adquiere este concepto como principal forma de trabajo. El desarrollo de este concepto no solo fomento una mejor disposición y adecuación del nuestras funciones profesionales y naturales al contexto, sino también generó una mejor disposición, participación ciudadana para con la labor que se puede realizar en estos ámbitos. El trabajo a nivel institucional se enmarco en redes con las cuales se busco un dialogo de equipo, tales como PIB Quillahua, Chile crece contigo, Senda previene, nodo costero de salud mental, modulo mapuche, comunidades, asociaciones y redes locales de trabajo comunitario.

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Küme Mongen y Convenio 169 El equipo intercultural Küme Mongen puso como objetivo realizar intervenciones orientadas a generar procesos familiares y comunitarios de recuperación del Buen Vivir, esto bajo una mirada de determinantes socioculturales en salud, con una metodología pertinente a la cultura mapuche lafkenche (Chalitun/Pentukun). Se entendía el Küme Mongen como el buen vivir ancestral, estado de bienestar comunitario y familiar donde las normas de az mapu, de la tradición, se recrean y construyen en la actualidad, buscando un desarrollo armónico del lof, de sus integrantes y de estos con el entorno natural y trascendental. Esta estrategia de trabajo en territorio mapuche es coherente con la composición etnodemografica de Puerto Saavedra, donde el 63% se reconoce mapuche (la mayor a nivel nacional), y donde el 93% de los usuarios de la institución donde se instala el equipo Küme Mongen es mapuche. Estimamos que este equipo y la idea que lo fundó dieron en parte respuesta y actuaron en consonancia con los objetivos que exige la aplicación del convenio 169, expresada en los Artículos 7 y 25, donde se dan las siguientes prerrogativa a las comunidades indígenas : 1. Derecho a decidir prioridades y a controlar desarrollo económico, social y cultural “Los pueblos indígenas deberán tener el derecho de decidir sus propias prioridades en lo que atañe el proceso de desarrollo” 2. El derecho de controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y cultural.” El artículo 25 del mismo convenio exige a los gobiernos: 1. Los gobiernos deberán velar por que se pongan a disposición de los pueblos indígenas servicios de salud adecuados 2. Los servicios de salud deberán organizarse, en la medida de lo posible, a nivel comunitario. Estos servicios deberán planearse y administrarse en cooperación con los pueblos indígenas y tener en cuenta sus condiciones económicas, geográficas, sociales y culturales, así como sus métodos de prevención, prácticas curativas y medicamentos tradicionales. 3. El sistema de asistencia sanitaria deberá dar la preferencia a la formación y al empleo de personal sanitario de la comunidad local y centrarse en los cuidados 86

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primarios de salud, manteniendo al mismo tiempo estrechos vínculos con los demás niveles de asistencia sanitaria. 4. La prestación de tales servicios de salud deberá coordinarse con las demás medidas sociales, económicas y culturales que se tomen en el país. Este conjunto de artículos encomienda al Estado y a los organismos que trabajan en territorios indígenas, desarrollar estrategias pertinentes en lo cultural y participativas, trabajo que nuestro departamento viene desarrollando desde hace 15 años, con un sin número de iniciativas en las áreas de prevención, promoción, salud mental, es así que este equipo küme mongen viene a liderar y asentar una mirada en salud desde la cultura mapuche lafkenche, pero dentro de los objetivos sanitarios del servicio de salud. De la relevancia de este equipo y de su precariedad como forma de intervención Si este equipo logró desarrollar una mirada cultural sobre ciertas patologías que son relevantes de abordar para la salud institucional, y que actuó con metodologías en consonancia y complementariedad entre culturas, y además dieron cuenta de los acuerdos internacionales suscritos por Chile, resultó inexplicable la precariedad de su continuidad. Así por ejemplo, el año 2012 fue excluido el Kimche del convenio7 por el cual se financiaba el equipo, situación que tuvo de justificación que el recurso era solo para dos profesionales por 22 horas perdiendo toda coherencia con el objetivo con que nació este equipo en 2010. El servicio de Salud, pese a los acuerdos llegados con dirigentes de la mesa de diálogo en noviembre de 2012, manifestó vía documento oficial que solo será financiado hasta febrero 2013 (esto es solo los dos profesionales, ya que del Kimche no se dice nada en el convenio, no siendo esta función o rol un tema). Metodología en terreno Küme Mongen tenía una población de pacientes prácticamente rural, con lo cual el trabajo en terreno estaba abocado a visitas domiciliarias a sectores alejados de la capital comunal, donde la accesibilidad muchas veces es compleja y las trayectorias largas, por lo cual esto tiene un costo considerable, ya que el equipo no solo ha de visitar y trabajar 1 caso al día, sino que además de los casos clínicos existe la gestión comunitaria y educacional, donde es imprescindible además esta movilización para el equipo, tanto como para organizar sus tiempos de gestión como para también poder abordar a su totalidad de pacientes correspondientes 7

Convenio ley de alcoholes.

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en su horario de trabajo, que por bien si recordamos es de 22 horas semanales. A continuación se muestra la articulación desarrollada por el equipo en terreno: Terreno Küme Mongen

Fortalecimiento de redes institucionales

Planificación Anual Equipo Küme Mongen Ámbito

Clínico

Comunitario

Actividades

Visitas domiciliarias, Tratamiento y Seguimiento. Atención en oficina, gestión jurídica, social e institucional.

Descripción

Metodología

Metas estadísticas

Chalitun/PenEstablecimiento tukun, psicoterade vínculo terapia. Alternativas péutico y diagnósde tratamiento: Pacientes en tico social para Farmacología, alternativas de tratamiento: pellet, consejería. apoyo. 30 pacientes Complemento Introducción y 50 ingresacultural con machi fortalecimiento dos. y seguimiento. De identidad Abordaje de como apoyo al determinantes buen vivir. sociales.

Valoración de auVisitas comunitoridades comunidades rurales, tarias, pentukun charlas y reucon dirigentes niones. Vínculos comunitarios. Tacon Gestión lleres de discusión dirigencial y e informativos con cultural. la comunidad.

Asistencia a reuniones comunitarias predeterminadas por los dirigentes, charlas sobre identidad, Küme Mongen, auto regulación comunitaria y prevención.

Actividades comunitarias: Totalidad 30 actividades Sectores urbanos y rurales

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Concientización Trípticos inforrespecto del Formativos sobre talecimiento culpentukun y forCharlas educatural a través de mación cultural y Institulas instituciones tivas, fortalecicontextual. Capacional miento de redes para el desarrollo citaciones sobre y derivación. de la autoestima conceptualización e identidad de los lenguaje y comuindividuos de la nidad. comuna.

Charlas, talleres y reuniones con Educativo centro de padres, profesorado y alumnado.

Potencializar y fortalecer recursos de índole familiar -cultural para el desarrollo de pautas de convivencia saludables de alumnos y apoderados.

Material didáctico, talleres documentales, exposiciones. Talleres participativos, trabajos grupales, entrevistas y concientización.

Actividades comunitarias: Totalidad 30 actividades Sectores urbanos y rurales.

En síntesis, esta experiencia en el contexto de atención primaria desarrolló un abordaje a patologías sociales como la VIF y el beber problema (determinantes de salud en especial de la mujer) desde el concepto de “Mal Vivir”, incorporando una mirada intercultural al trabajar desde la diversidad de códigos culturales existentes, como formas y contenidos Chalitun/Pentukun, complementario al armonizar sistemas de salud tradicionales e institucionales, y colectivo al desarrollar procesos educativos que concienticen acerca de la realidad y de su forma de transfórmala desde una perspectiva de buen vivir comunitario. Se destaca que este equipo realizaba un análisis histórico al contextualizar las manifestaciones del mal vivir, a la realidad de la marginalización y transculturización manifestadas, desde las cuales se buscaba potenciar procesos identitarios que fueran protectores del buen vivir, permitió también de parte de los equipos desarrollar teoría y práctica intercultural complementaria. La experiencia generó procesos innovativos dentro del abordaje de estas manifestaciones del mal vivir, que al ser más profundas al establecer procesos de confianza individual y comunitaria implicaba más tiempos y mayor compromiso de acciones desde el equipo. Al haber sido un abordaje singular conto en forma 89

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relativa con otros equipos en consonancia de esta metodología y paradigma, situación que los configuró como un piloto permanente, sin apoyo orgánico con los otros sistemas de salud o sociales que potencien y generen un efecto sinergético de la mirada.

“Móvil del buen vivir comunitario, Küme Mongen” Walung 2015 El trabajo que a continuación expondremos fue diseñado como experiencia piloto en SERNAM Araucanía el año 2015 para implementar en 2016, a partir del intento de desarrollar un equipo móvil que abordara en los territorios rurales con mayor prevalencia de VIF/VCM, un programa acción pertinente culturalmente a los territorios, intento piloto que fue truncado por el asalto al equipo y la quema del móvil en Ercilla el lunes 21 de noviembre de 2016. Mostraremos las ideas base, objetivos, etapas, metodología, diseño y planificación, de manera de analizar la propuesta. Ideas a la base El imperativo práctico de esta experiencia era desarrollar un trabajo que permita movilidad en la prevención y abordaje de VIF/VCM, en territorios mapuche de la Araucanía, producto de un conjunto de datos que evidenciaban mayor inequidad en la situación de la mujer indígena comparada con la no indígena, aun más en condiciones de ruralidad. Indicadores de violencia contra la mujer, de educación, pobreza, escolaridad, salud, embarazo adolescente, nos muestran la mayor brecha en equidad que viven en su cotidianidad las mujeres indígenas rurales. Así la encuesta CASEN 2011, en términos de pobreza, confirmaba que las mujeres indígenas son más pobres que las que no pertenecen a pueblos originarios, al igual que el estudio epidemiológico del MINSAL 2009, nos muestra la mayor prevalencia de enfermedades y mortalidad materna en la mujer indígena que la no indígena, las denuncias de VIF en tribunales van dirigidas en el mismo camino. El nuevo diseño del equipo móvil entendía que la VCM se instala sobre un patriarcalismo naturalizado acentuado en condiciones de aislamiento. Es entonces que la gran tarea del equipo de este móvil se centraría en el trabajo comunitario de prevención, asumiendo casos específicos de apoyo social y jurídico, bajo un encuadre de trabajo en red, por lo que requeriría de coordinación y trabajo intersectorial, aportando a la misma con la mirada de género y territorialidad, definiéndose a partir de este trabajo metas para evaluar la experiencia”.

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Objetivos Implementar un equipo de trabajo en VCM “Móvil del buen vivir comunitario”, con una mirada de género y territorialidad, en zonas rurales de predominancia de población mapuche. Objetivos específicos 1. Sensibilizar e informar en relación a la problemática de VIF/VCM en áreas psicosociales, legales y comunitarias a población que vive en territorios mapuche rurales apartados. 2. Incentivar la problematización y búsqueda de apoyo en torno a la VCM, tanto en estructuras o formas colectivas propias, como de instituciones avocadas a esta tarea. 3. Generar una red efectiva, “Mesa del Buen Vivir comunal” en torno a instituciones y programas que abordan temáticas asociadas a VCM, como centros de la mujer, equipos salud mental, OPD, PIB, Educación, programa Chile Crece Contigo, PMJH, organizaciones de mujeres y comunitarias, etc. 4. Abordar casos e índices problemáticos (desde lo comunitario) en territorios de significativa prevalencia de VCM, desde la óptica del buen vivir, küme mongen, sistematizando las experiencias. 5. Construir y validar una intervención con mayor pertinencia socio cultural, que permita resignificar la VCM. 6. Formar monitores en “Buen Vivir”, que actúen como sujetos sociales pro activos en sus comunidades. Etapas a desarrollar en cada trabajo territorial I. Diagnóstico II.- Formación red III. Territorializar metodología IV. Ejecución:

Comunitaria Estudio casos

V. Seguimiento

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Diagnóstico: Insumos para diseño del trabajo con enfoque territorial 8

Planificación de trabajo territorial En base a los indicadores cuantitativos y los análisis cualitativos emergentes del diagnóstico se realizara un plan de trabajo territorial (planificación estratégica). El plan debe incluir: tiempo por territorio, metas en cobertura a organizaciones, metas en trabajo con instituciones locales y comunitarias y evaluación de impacto del programa, cantidad de derivaciones y complementariedad. Formación red Buen Vivir Previo a la intervención comunitaria se debe estructurar redes y flujos de derivación (institucional y comunitaria), al mismo tiempo de generar mesas y acciones de fortalecimiento del buen vivir territorial con acciones integrales, existirá un acento en la búsqueda en redes comunitarias como agrupaciones de mujeres, comunidades, asociaciones, donde se debe buscar coincidencias y sentidos comunes para la construcción social de un diagnóstico del buen vivir en el territorio de manera de resignificar e instalar nuevas lecturas a la VCM. Contenidos que se buscaba evidenciar en el trabajo comunitario: 1. Abordar elementos de su historia local y como pueblo, al tiempo sus consecuencias como determinantes del mal vivir 8

Estos son elementos insoslayables a tener presente en el diagnóstico, ya que a partir de él se diseña y planifica el abordaje.

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2. Evidenciar manifestaciones del mal vivir en la cotidianidad; indicadores: psicopatologías, denuncias, embarazo adolescente, formas de VCM. 3. Mecanismos normativos a fortalecer en comunidad; éticos, religiosos, espirituales, políticos, identitarios, ad Mapu, salud tradicional. 4. Explicar enfoque de derechos humanos y bienestar colectivo. 5. Evidenciar las coincidencias entre la perspectiva de género territorial con la mirada del buen vivir de los pueblos originarios. 6. Informar de la oferta institucional en VCM y la red con salud pública y salud complementaria. El tiempo se debe definir de acuerdo al contexto, una jornada o dos jornadas que contemple mizagun, nütram, llellipun (de acuerdo al estado identitario de cada organización) de 2 o más horas pedagógicas, ojala asociadas a otras determinantes del buen vivir, como salud, vivienda, agricultura, comercio, educación, cultura, etc. Insumos Culturales - Rakizuam: Enfoque del Buen Vivir, Küme Mongen como recuperación de Buen Vivir e identidad La metodología del equipo de trabajo Küme Mongen fue continuidad en parte de la implementada en el DSM de Saavedra, así consideró todos los aspectos mencionados .Orientaba a que un equipo de trabajo interdisciplinario debe de considerar todos los aspectos mencionados anteriormente como también la generación de nuevas metodologías de trabajo que no solo consideren a una la praxis orgánica colectiva, sino también revalorar su saber , el kimün ancestral. Chalitun, Pentukun Protocolos culturales como el chalitun y pentukun son la base de acercamiento y manifestación de respeto a los territorios como herramienta para comenzar a valorar el conocimiento ancestral. Pentukun a nivel comunitario: En este ámbito el chalitun /pentukun desarrollado por un equipo especializado del DSM Saavedra, tenía como principal objetivo valorar en el diálogo a las autoridades funcionales y tradicionales de la comunidad, su conocimiento y las funciones que desarrolla en su comunidad. Además se requiere que el equipo participe en las reuniones comunitarias, para poder evidenciar desde terreno cuál es el funcionamiento y la participación que esta misma tiene como elemento diagnóstico. El trabajo en conjunto con los diri94

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gentes de esta comunidad y el longko responsable entregara herramientas para visualizar la realidad misma del lof, además de validar así mismo al profesional o al grupo interdisciplinario. Esta valoración, además, genera que estas autoridades presenten a este equipo de una forma distinta y finalmente se genere una mayor cercanía y empatía con el equipo. Marrichiweu Este concepto desarrollado por un Kimche lafkenche del equipo Küme Mongen de Saavedra, ha sido estigmatizado y poco considerado en cuanto a su importancia dentro de la sabiduría ancestral. Ancestralmente es una palabra que significa diez veces continuaremos, diez veces avanzaremos, aludiendo a la unificación y el fortalecimiento que puede existir en un pueblo. Es posible extrapolarlo a la forma de entregar una orden o una enseñanza en la cultura mapuche lo que se realizaba a través de forma oral, es decir que el mensaje era entregado de cada persona a cada persona. Por lo mismo se dice que cada uno entregaba el kimün, la sabiduría a diez personas más. Parte de esta filosofía de vida es la que rescata küme mongen en trabajo comunitario, en cuanto a la responsabilidad que puede tener cada uno de los pertenecientes a este lof para poder generar un cambio a nivel cultural y un rakizuam que esté dirigido a rescatar parte de la sabiduría ancestral. El fortalecimiento y la unificación del pueblo es la mejor herramienta para lograr finalmente transmitir el kimün a las nuevas generaciones y para eso es necesario de la participación ciudadana, que final mente logre rescatar este küme mongen que siempre ha tenido el pueblo mapuche y que hoy en día se intenta recordar y retomar en la vida cotidiana. Conceptos de Küme Mongen a nivel educativo a desarrollar El equipo Küme Mongen (EQKM) planteaba abordar las temáticas educacionales a través de estos tres conceptos que intentan englobar parte de lo que es la forma de enseñanza ancestral y además de rescatar el idioma e integrarlo a las formas de vivir que tiene la familia mapuche hoy en día. Se conoce como la palabra “afafan”, como el aplauso motivación que se le entrega a alguien que ha generado una buena acción o una iniciativa positiva. Esta persona recibe atreves del afafan un fortalecimiento tanto personal, emocional como interactivo, ya que es validado y felicitado por parte de la comunidad. En la familia se integra en los actos positivos que un niño puede realizar, sus iniciativas hasta su mismo reconocimiento y orgullo de su identidad. Por lo mismo el afafan, a nivel comunitario como educacional motiva y fortalece. Luego tenemos 95

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el concepto “mañuntu”, que es considerado como un agradecimiento. Después del afafan viene el mañunto, que ya a nivel de la esfera intima lograr impregnar en esta persona un fortalecimiento en los actos e iniciativas a lo largo del tiempo que finalmente van quedando y se van replicando en relación a suya establecida validación por parte del otro. Finalmente llegamos al “poyen”, que es considerado el vínculo final que se estableces entre las personas, la amistad y el sentido comunitario de apoyo emocional y físico en cuanto a la preocupación y responsabilidad que en conjunto tiene una comunidad por cada uno de sus pertenecientes (Joel Maripil, Juan Pablo Rodríguez). Autorregulación comunitaria La autorregulación comunitaria es el fin último que intenta lograr el equipo móvil küme mongen. Este concepto se concentra en generar conciencia en cada una de las comunidades en cuanto es a su responsabilidad que tiene en el desarrollo de su misma cultura, como también del reconocimiento por parte de las instituciones en cuanto es a la autoridad que tendría una comunidad. La validación de los personajes o de las autoridades dentro de esta misma son el paso esencial para la autorregulación, a través de esto la participación ciudadana en cuanto es las decisiones que se pueden tomar referente a un cambio, un camino o una problemática que puede estar apareciendo en la comunidad, sería mucho mayor, por lo cual se entiende que si son los mismos pertenecientes a la comunidad quienes por ejemplo deciden erradicar los clandestinos de su comunidad, o controlen la VIF en las familias, serán ellos quienes fiscalicen y en conjunto además si fuese necesario a instituciones o el gobierno imperante lograran trabajar por un fin en común tomando una decisión en conjunto tanto por las autoridades occidentales como por las ancestrales. Por lo mismo, se generaron reuniones de reconocimiento y sensibilización a la comunidad a través de mizagun o matetun, donde se trabaja desde una forma simétrica a cada uno de los integrantes de una comunidad y donde se comparte la decisión y se respecta a una autoridad que ejerce dentro de su mismo territorio, el complemento de estos factores a largo plazo puede generar que exista cada día más participación ciudadana y que como fin del küme mongen se reactiven gran parte del kimün mapuche, del Buen Vivir y de la filosofía de vida que tenia este pueblo ancestral. Marcos teóricos metodológicos Enfoque comunitario (desde un marco teórico constructivista radical y una metodología participativa investigación acción ) e intercultural, todo lo cual nos enseña que : 96

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a) El conocimiento no es recibido pasivamente, sino construido activamente por el sujeto cognoscente. b) La función de la cognición es adaptativa y sirve a la organización del mundo experiencial, no al descubrimiento de una realidad ontológica. c) Trabajar desde las vivencias y cotidianidad local, con elementos facilitantes de interrelación desde el chalitun/Pentukun, matetun y Mizagun, conceptos que evocan una otra forma de relacionarse. Los talleres comunitarios requieren de diferentes momentos: I. Indicadores y evidencias de problemas sociales en el territorio. II. La realidad local desde el buen y mal vivir, énfasi....... IV. Generación de tareas y coordinaciones comunitarias e institucionales. Universo de intervención: Comunidades, talleres de mujeres rurales mapuche, comités, clubes deportivos, asociaciones productivas, JJVV rurales, escuelas y jardines rurales, centros de salud. Lugares pre seleccionados: Ercilla, Lonquimay, Lumaco, Collipulli Etapas de trabajo comunitario desde el buen vivir Objetivos

Tiempo

Etapa I

focalización territorio

semana 1

Etapa II

construcción diagnóstico

mes 1

Etapa III

formación o inclusión en redes

meses 1 y 2

Etapa IV

talleres en organizaciones y espacios sociales

meses 2 y 5

Etapa v

trabajo complementario en redes institucionales y tradicionales

meses 2 y 6

Etapa VI

Evaluación

mes 5 y 6

Etapa VII

Seguimiento

meses 7 y 8

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Metas Se definirán las comunas de intervención en las cuales se deberán cumplir las siguientes metas por cada una de ellas, esto en los meses programados. TAREA

CANTIDAD DESCRIPCIÓN

Talleres comunitarios

Talleres en comunidades, organizaciones de mujeres, asociaciones, talleres, JJ.VV. rurales, centros apoderados, iglesias, clubes deportivos

Trabajo en casos

Apoyo, seguimiento, sistematización

Reuniones en red

Reuniones de redes ya existentes o formación de ellas

Acciones de coordinación 12

Derivaciones y trabajo intersectorial

Trabajo complementario 5

Trabajo con salud tradicional o kimches en casos seleccionados

Talleres de formación

Formación de agentes comunitarios en buen vivir, coordinado con otras instituciones

Eventos

Acciones culturales, sociales, que fortalezcan los procesos identitarios locales

Esta propuesta consideramos contiene algunos avances innovativos en el abordaje de la VIF/VCM en territorios rurales con alta prevalencia cultural mapuche. Estas son: - Introducir en el abordaje protocolos comunicativos culturalmente pertinentes, como el chalitun y pentukun. - Abordar la VIF/VCM como “Mal vivir”. - Desarrollo de un diagnóstico histórico cultural, multi dimensional para planificar y diseñar el abordaje; Indicadores VCM, salud, demográficos y de vulnerabilidad, Percepción de la VIF/VCM de la comunidad, Análisis de determinantes sociales relevantes, Historia local como sustento donde se desarrolla la vida, apego identitario, Estructuras presentes del buen vivir, Análisis redes y experiencias en torno a mejorar buen vivir; educación, salud, ONGs, iglesias, clubes, Carabineros, etc. - Adaptar o reconstruir conceptos teóricos en torno al trabajo comunitario, como Afafan, marrichiweu, mañun, Poyen, etc.

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- Trabajo comunitario con equipo interdisciplinario; constituido por Kimche, antropóloga, abogada, asistente social, transportista. Las dificultades de su implementación por lo sofisticado y/o complejo para los equipos de desarrollar un diagnóstico y a partir de él, generar una propuesta, y la breve puesta en práctica por su truncada vida, restringen una evaluación global de la experiencia, pero dan señales de factibilidad de otra perspectiva y abordaje.

CAPÍTULO VII ELEMENTOS A CONSIDERAR El Buen Vivir como paradigma. Revisión del concepto buen vivir como elemento normativo, un aporte en construcción La construcción de conceptos que puedan estructurar ladrillos de una teoría transversal sobre lo que debiese ser el sentido del vivir desde lo indígena, ha visto un rápido florecimiento a partir de la crisis de los grandes discursos generada con la caída de los socialismos reales (1989), pareciera que la intelectualidad de izquierda, los progresismos políticos, las ONGs, y el mundo social, recibió en ese contexto una fresca brisa que le permitió la continuidad del afán de construir un mundo mejor a partir de la deconstrucción de sí misma, una brisa que provino esta vez de una diversidad de pequeñas utopías antes no vistas, donde el movimiento y la reflexión indígena de los 500 años de colonialismo, desnudó críticas y propuestas al neoliberalismo y a otras teorías desarrollistas, brindando espacios, narraciones y elementos a teorizar, dentro de los cuales el concepto de “Buen vivir” inicio este ciclo. El Buen Vivir se ha constituido en un aporte conceptual de los pueblos indígenas a la discusión intelectual latino americano acerca del desarrollo y/o del bienestar. Este concepto posee diversas acepciones en las diferentes lenguas nativas, si bien el o los conceptos son amplios y diversos, podemos escarbar en sus principales; los kichwa ecuatorianos, aymaras de Bolivia, quechua peruanos, pero también en académicos e intelectuales mestizos o criollos de América Latina. La gran variedad de significados de Buen Vivir, según los pueblos indígenas que poseen conceptos similares es una dificultad que se ha buscado superar, tratando por esta vía de rescatar lo común en ellos. Así para los kolla de Argentina y Chile este es comunidad y equilibrio con la naturaleza, el hombre “es tierra que anda”, para los maya de Belice, Salvador, México, es la unión entre la naturaleza, ancestros y humanos, para los pueblos amazónicos es “sentir el placer de la danza”… “no ser individual sino comunitario” “vivir el tiempo circular donde el futuro esta atrás”, para los Araona es vivir con cariño, con libertad y tranquilidad y ser feliz, (Huanacuni 2013, 52), se releva y unifica en la gran mayoría de estas aproximaciones la dependencia a lo comunitario, al saber ancestral como retorno, y la necesaria y permanente simbiosis de lo humano con la naturaleza, Huanacuni agrega a lo anterior la dualidad de complementarios como otro elemento importante que subyace en la cotidianidad del mundo indígena (Huanacuni, 2010) . 101

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Carlos Viteri, kichwa amazónico, en el año 1999 aporta cualitativamente a su construcción con algunos axiomas que se mantienen en posteriores contribuciones; para él en las sociedades indígenas no existe el concepto de un desarrollo progresivo para alcanzar el bienestar, y que este bienestar esté relacionado a la acumulación o ausencia de bienes, sino que para las sociedades indígenas los grupos solo buscan crear condiciones para sostener una vida armónica, basada en una ética frente al entorno natural y social, el “Sumak Kawsay”, concepto de bienestar que no implica para su realización linealidad de progreso o imperativo de desarrollo, sino de “estar bien armónicamente en el presente”. Viteri ha transitado en los últimos años en sus postulados a un acercamiento con el modelo socialista estatista en Ecuador aportando a nueva mirada de la política pública desde esta filosofía. Volviendo a sus raíces discursivas, es consensuado que en su origen y mayor desarrollo como concepto se encuentro asociado a los pueblos de la Amazonia, Shuar, Kichwa y achuar, en estos el sumak kawsay está vinculado a un deber ser, dentro de él, al uso sostenible de los ecosistemas, a los roles complementarios hombre mujer, al trabajo colectivo, con una cosmovisión que entrega una lógica a estas relaciones entre la naturaleza en la cual los humanos son parte, y la norma ética que hace imperativo al colectivo para cumplirla. En estos sentidos el sumak kawsay, pareciera una alternativa al desarrollismo occidental vinculada a la cosmovisión de la premodernidad que cuestiona lo realizado por la modernidad, una vertiente de la trans modernidad (posición crítica al fracaso de la modernidad desde las sociedades post coloniales, que relevan los conocimientos o posturas frente a la convivencia de lo pre moderno. En general, a partir de los primeros aportes se han definido tres perspectivas al concepto de Buen vivir, una socialista/estatista, otra indigenista y finalmente una post desarrollista. La perspectiva indigenista busca reconstruir procesos de autonomía y de vida armónica cercanas a la vida pre colonial, pre moderna, un modelo colectivo comunitario, el comunismo primitivo, donde elementos centrales serían el indigenismo o culturalismo. La perspectiva socialista o eco-marxista se enmarca en una acción desde el estado para construir el buen vivir, tomando los aportes indígenas y los del socialismo neo marxista, más diverso, republicano y comunitario, modelo de desarrollo alternativo al neo liberalismo y finalmente al capitalismo, donde los elementos centrales serían equidad y justicia social, vinculándose. a un enfoque de derechos colectivos. 102

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La perspectiva postdesarrollista tiene un marcado discurso a lo ecológico, pero permite su complementariedad con la diversidad de territorios discursivos; sindicales, indígenas, minorías, campesinos, etc. Al igual que los indigenistas se alejan de los discursos desarrollistas, donde los elementos centrales serian diversidad, localidad y sostenibilidad. De las tres perspectivas antes descritas podemos incluir en una mirada transversal 3 ejes del Buen vivir que se podrían orientar a una síntesis; la búsqueda y fortalecimiento de la identidad o identidades, la ética de la equidad social y la reciprocidad comunitaria, y la tercera la sostenibilidad como armonía global. En Chile, la perspectiva desde el Buen Vivir se ha canalizado y desarrollado principalmente dentro de algunos académicos, pero con mayor énfasis en círculos intelectuales y dirigenciales indígenas, en especial en aquellas que se adscriben a un discurso político reivindicativo o identitaria en la temática mapuche, en ellos se presenta al Buen Vivir como un argumento o dispositivo cultural, ancestral (Küme Mongen, o Küme felen)”, como un código ético pre existente dentro de las normas o costumbres sociales, que encuadra y contiene al deber ser del ethos mapuche, el cual también se haría cargo de situaciones de disfuncionalidad o desarmonía en lo social, como el abuso o violencia entre miembros de la familia o comunidad, donde bajo esta tutela cultural se mediaría y aplicarían mecanismos que restringirían, canalizarían o reprimirían estas expresiones del mal vivir, mecanismos normativos propios que producto de la ocupación y negación del ser mapuche, estarían olvidados o limitados, pero que podrían retomarse desde la misma organización comunitaria tradicional. El Buen Vivir como concepto y dispositivo normativo ético no posee antecedentes reconocidos por todos los territorios y/o identidades mapuche. Es más bien un concepto que aparece los primeros años de la década del 2000, época que como señalábamos en los párrafos precedentes, florecían debates y congresos de los pueblos andinas y amazónicas, desde los cuales fue al parecer interpretado y/o traducido, buscando alguna similitud o coincidencias con las normas del “Az mapu” que evocaban en formas muy disimiles en cada territorio, normas de convivencia habitual en la antigua tradición mapuche pre reducción. Existe actualmente un valioso y gran esfuerzo por construir o reconstruir este concepto ético normativo desde el mundo mapuche, entendiéndose que debe estar al centro de la vida social y espiritual, y expresar en él una forma diferenciadora de ser, de episteme frente al mundo occidental, para lo cual no solo se reinterpretan o crean algunos de los axiomas éticos desarrollados por kichwas 103

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amazónicos o aimaras, sino que se incluyen en el elementos normativos, costumbres de la antigua cultura mapuche o miradas y formas sobrevivientes propias, tales como la reciprocidad, el castigo por la transgresión de espacios y entes espirituales, entre otros. Es así que el Küme Mongen puede constituirse hoy positivamente en un elemento de ordenamiento ético de la convivencia, que potencie el bienestar desde su propia lógica, y restringa y reprima la violencia al interior de los miembros de la familia y comunidad. El cuidado del uso de estos conceptos aún en proceso de construcción o reconstrucción, dentro del contexto actual de convivencia, especialmente entre géneros en la realidad rural de origen mapuche (donde confluyen actualmente un patriarcalismo ancestral, la simbólica cristiana, y los procesos de marginalización por la pobreza y transculturación), debe ser cuidadoso, resulta fácil por el peso de la costumbre e historia que se reproduzca la subordinación de lo femenino a lo masculino, ahora con argumentos culturalistas que apelan a lo ancestral, más aún cuando los presidentes, autoridades o loncos de comunidades, en su gran mayoría son hombres y reproducen en forma naturalizada ese orden, pudiendo este dispositivo ético propio, transitar de un hallazgo cultural normativo protector del buen vivir, a un elemento conservador del estatus patriarcal y no restrictivo de la violencia que contiene. El concepto de Buen Vivir, desarrollado principalmente en el mundo kichwa, nos regala, como hemos visto, una oportunidad de incluir en él las condiciones o axiomas mínimos de bienestar colectivo que se requieren para hablar de un Buen Vivir, donde identidad, participación, reciprocidad, sostenibilidad, y la unidad espiritual hombre naturaleza, enmarcan éticamente desde esta mirada las diferentes áreas de la vida social e individual, áreas que tienen un abanico de dimensiones prácticas de vida como la salud física, psicológica, social, del entorno, que como hemos visto son definidas por una historia que determina finalmente praxis de formas de poder, habitabilidad, alimentación, relaciones sociales, roles, etc. Es por eso que un abordaje desde este nuevo paradigma posibilitaría un trabajo intersectorial y complementario con un solo marco de análisis, vislumbrando las variables que inciden en el Buen y Mal Vivir, así cada territorio desde esta lógica podría generar un gran diagnóstico del Buen Vivir, y a partir de él planificar en conjunto el abordaje de los diferentes elementos gatillantes a los fenómenos que inciden en el mal vivir( patologías sociales), como la VIF, pobreza, abuso del alcohol, abandono de adultos mayores, etc. La intervención desde las instituciones del Estado o de organizaciones que abordan desde un enfoque de derecho dimensiones de patologías sociales, como 104

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los DIDECO, Salud Primaria, OPD, PIB, SENDA, JJ.VV, SERNAMEG, SENAMA, etc., estimamos son capaces y factibles de asumir un enfoque cercano al Buen vivir, ya que las determinantes globales son las mismas, y además gran parte del abanico de dimensiones de vida que incluye esta mirada panóptica, facilitaría su eficacia y desempeño, ya que a través del diagnostico multidimensional del “buen y mal vivir territorial”, permitiría planificar un diseño de abordaje intersectorial y complementario, de forma pertinente a las identidades presentes como al territorio. De lo monodimensional a la multidimensionalidad El problema de abordar la VIF VCM en contextos familiar comunitarios, desde solo un horizonte interpretativo único. El fenómeno de la violencia desde donde lo miro: Desde dónde la observo y entiendo/explico Mirada cuantitativa, presente en todos los Estadística estratos sociales, con prevalencia general estándar Mirada desde la transgresión de normas legaJurídico les, pretende reprimir su expresión sancionando Horizonte

Aporte y Sesgos que contienen -Aporta a la cuantificación del fenómeno, pudiendo comparar territorios y magnitudes -Naturaliza matemáticamente su existencia, normalizando su presencia atemporalmente, estableciendo rangos o umbrales de alerta

-Logra generar la valoración negativa al estar ligada a la sanción castigo -Es un delito entre personas, disociándolo de contextos sociales, económicos, culturales -Recoge las percepciones y significados como elementos que describen vivencias reales en Mirada desde la percepese espacio y grupo a focalizar Construida ción y significados emadesde lo -Lo centra en la vivencia desarrollada por una nados desde vivencia subjetivo persona o grupos, haciéndolo predominanteindividual y grupal mente un fenómeno subjetivo y válido como información en sí

Salud

Entendida como un gatillante de trastornos y síndromes, que provocan malestar principalmente en la salud de la mujer, un factor determinante de la salud de la mujer

-Permite la atención rápida de las mujeres que viven estas situaciones, derivándolas a tratamiento y redes de apoyo institucional -Lo ve como una conducta disfuncional que genera trastornos, por lo que su abordaje es desde lo individual o de sistemas familiares, disociándolo de su entorno e historia, como de las estructuras y determinantes sociales y culturales desde donde se manifiesta, el abordaje es limitado a una cantidad de sesiones 105

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Política Dirigencial

-Instala el tema en el discurso social, precariamente pero ahora visibilizado Entendida como llegada -Se plantea en general que ocurre poco en el desde afuera, del ininterior de las comunidades, es invisibilizada vasor, y producto de la ya que es consecuencia de lo foráneo cuando colonización se reconoce, por lo que la culpa es mayoritariamente del otro

Ciencias Sociales

Expresión social aceptada o sancionada según su funcionalidad en las estructuras desarrolladas en la historia y ética de cada cultura

-Nos entrega elementos e instrumentos de recopilación de información, marcos teóricos e interpretaciones a tensionar en el diálogo, determina etapas o ciclos en lógica sistémica -Se relativizan sus causas y expresiones, con posturas que fluctúan entre lo descriptivo aséptico y la militancia de la investigación acción

Histórica

Presente en la cotidianidad histórica, e invisibilizada en la asignación de roles desde diferentes estructuras patriarcales, epifenómeno de lo histórico historiográfico

-Le da un contexto social, político estructural a los significados y percepciones, entendiendo sus determinantes -La historiografía invisibilizada su existencia, centrándose en descripción de la vida política, militar y procesos sociales, sin relevar el impacto de la dinámica productiva social con los roles de género y VCM y/o VIF

Falta de control de impulso, poca capacidad de frustración, de repriPsicológica mir conductas agresivas, que provocan disfuncionalidad y daño psicológico y familiar

-Nos define estrategias de abordaje de la sintomatología, y/o de los sistemas e interrelaciones familiares que potencian su expresión -Desde los programas de salud mental se aborda principalmente acompañando la víctima, en forma clínica y familiar, sin contextualizar territorio y estructuras de vida desde donde se desarrolla

DD.HH.

Género

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-Visibiliza y enuncia el imperativo moral y legal de hacerse cargo como estado Transgresión de dere- -Impela al Estado a asumir estrategias de senchos fundamentales, en sibilización y abordaje, de manera de rendir especial hacia la mujer cuentas a comisiones internacionales, en la creación de políticas públicas que aporten a disminuir sus expresiones Construcción social naturalizada

-Permite ver la dependencia de la VIF con el orden social patriarcal que esta tras de lo cotidiano -Se centra en la masculinidad como causante de la subordinación

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Esencialis- Expresión opuesta al tas y cultu- concepto indígena del ralistas Buen Vivir

Feminista

-Instala una lógica propia, indígena y colectiva para resolver manifestaciones del mal vivir, incorpora elementos conceptuales ausentes, pero atingentes -Busca establecer la preexistencia de normas propias, las cuales normaban la vida colectiva desde una óptica ética, la cual estaría extraviada por los procesos de colonización. La no existencia de un reconocimiento o acuerdo colectivo de una norma que aborde la VCM/ VIF restringe su real uso, o permite idealizar y justificar patriarcalmente la VIF.

-Activa rápidamente la movilidad social frente Manifestación básica del a las expresiones de la VIF poder del hombre y de -Radicaliza las posturas al excluir en la inmela subordinación de la diatez la gran mayoría que tiene naturalizada o mujer cotidianizada la VIF/VCM

Estos horizontes, en muchos casos, actúan asociados a otros, permitiendo enriquecer la mirada y la intervención. Solo la ampliación en su máxima dimensionalidad que sume una mayor cantidad de perspectivas nos brinda la posibilidad de una mayor cercanía a las determinantes reales de este fenómeno, a su sombra, a un interdiálogo de horizontes en tensión o complemento. El imperativo es avanzar de la unidimensionalidad a la multidimensionalidad de lo humano.

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Reducción Patriarcado ancestral

Hombre en reducción Mujer espacios internos

Masculino

Perdida territorial

Exogamia, rapto, compra

Rol

Sin medios de producción

Subordinación

Sobrevivencia

Negación cultural Poligamia

Siglo XV

Normaliza realidad

/endogamia Cris

Devaluación, discriminación,

proveedor en pobreza

Emigra/ruraliza

Campesinización Clientelismo/Inmovilismo

/Mal vivir

Rol masculino devaluado

TRAUMA COLECTIVO

PERDIDA

Siglo XVI Siglo XVII Siglo XVIII

Siglo XIX

frustración

Perdida control social, m

Sin redes Marginalización/Discriminación

Pobreza/Marginalización

alianzas

Indicadores, VIF, Pobreza, Morbilidad, Educacional, Mortalidad etc.

Roles de género rígidos y naturalizados, mujeres ausentes de redes Sumatoria de Patriarcalismos superpuestos Inequidad de poder en vida familiar y comunitaria Dependencia, clientelismo, Malestar re direccionado al interior familia

VIF/VCM al interior de la Familia y Comunidad

Siglo XX - XXI

Caza/recolección Incorporación agricultura subsistencia

Formas de producción

Malón /Ganadería Comercial

Principales Agricultura campesina

Inclusión socio Abrir espacios de lo femenino a lo femenino y a lo social Generar y fortalecer

Crianza / recolección / alimentación agricultura subsistencia /alimentación

Permanente sensibilización

de género e historia

Equipos de contención, sanción y apoyo comunitario Trabajo infancia y adolescencia en equidad y nuevas masculinidades.

Crianza/

/huerto/ ganadería / alimentación

Pples. Roles desarrollados por la mujer mapuche

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ESPINA DE PESCADO EN TORNO AL FENÓMENO DE LA VIF/VCM

CONCLUSIONES Las actuales miradas y programas institucionales de intervención en VIF/VCM u otras patologías del buen vivir son diseñadas en su gran mayoría desde perspectivas urbanos, y acogen una o dos dimensiones del fenómeno, lo que atomiza o descontextualiza a las sujetas o colectivos de abordaje, limitando la eficacia, más aún en espacios singulares. El estudio matriz que realizamos acerca de la actual situación de violencia en contextos familiares y comunitarios a las mujeres lafkenche nos permitió desarrollar una perspectiva multidimensional de comprensión del fenómeno, pero también como consecuencia de ella una propuesta de abordaje también multidimensional y por espíritu integrada y/o intersectorial. Para desarrollar el trabajo observamos el aquí y ahora, basándonos en los discursos sociales de las mujeres lafkenche del Budi que hacían acerca de la temática, desde donde pudimos recepcionar la fuerte carga emocional y sus impactos en la situación de subordinación y auto imagen que provoca en la cotidianidad de ellas, se observó también que el discurso de la mujeres más jóvenes contienen un malestar que lentamente permite movilizar y construir otra actitud frente a la normalización de este fenómeno en la vida social familiar y comunitaria. Es así como estas plantean que una mayor vida social, autonomía, cooperativismo de género, y vivir experiencias en otros contextos sociales les permite fortalecer su auto valoración y poder en el sentido de equidad hombre mujer. Los discursos de la mujer lafkenche solo hablaban de contextos machistas violentos, lo que se asocia y es coincidente a otras investigaciones en hombres de territorios con las mayores tasas de denuncias de VIF, investigaciones que confirman la existencia de una fuerte naturalización del rol del hombre como autoridad y con prerrogativas de imponer su orden por la fuerza en la relación con su pareja. Este contexto de patriarcalismo y naturalización, explica el porqué del silencio en la vida social de las vivencias de VIF/VCM, de porque no es un tema en la comunidad, como tampoco las autoridades y roles tradicionales como Lonko, o Machi son elementos protectores de este mal vivir. La naturalización de la VIF/VCM y el fuerte patriarcalismo, fueron abordados en sus expresiones históricas, de manera de poder observar y explicarnos alguna representación a lo largo de la historia de estos fenómenos, los viajeros, cronistas y estudiosos, nos entregaron elementos que permiten explicarnos en parte el por109

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qué de esta intensidad y fijación en su expresión, observando que esta partir del rol descrito desde el siglo XVI, ha sido de subordinación, en un contexto socioeconómico y militar de predominio del rol masculino, donde la diferenciación de tareas y la apropiación desde los hombres de las mujeres fue la tendencia principal, la cual a partir de la reducción y la cristianización revistieron de mayor subordinación a la mujer al dotarla de un modelo de santidad, virginidad y obediencia. Al mismo tiempo al someter al colectivo a expoliación de los espacios físicos territoriales y espirituales normativos, y no integrarlos efectivamente al país, aisló y marginalizó muchas formas y expresiones, formando una cultura fuertemente devaluada y empobrecida en lo productivo e identitario, entorno subjetivo donde la violencia se constituye en muchos casos como un instrumento y mecanismo de resolución. Destacamos que desde nuestra síntesis el trabajo debe estar bajo una mirada de “ Enfoque desde el Buen Vivir”, esto es, desde determinantes estructurales y culturales de la salud individual y colectiva, entendiendo que el buen vivir implica la salud física, mental, individual y colectiva, bajo un contexto de participación, inclusión y sostenibilidad. La integralidad no solo debe estar en torno a las multidimensionalidad del diagnóstico o de su abordaje, sino también es pre requisito de su aplicación, en este sentido lo multidimensional impela a la integración efectiva de los programas e instituciones que abordan lo social, la intersectorialidad en un solo plan de acción. A partir de esta mirada multidimensional y de la revisión de estudios y experiencias, podemos establecer y proponer que para poder abordar patologías del mal vivir debemos necesariamente construir un diagnóstico base, dentro del cual proponemos algunos criterios mínimos para el diseño de este desde una perspectiva que busque pertinencia y multidimensionalidad. Criterios para un diagnóstico multidimensional: 1.

Revisión de indicadores: Demográficos Epidemiológicos Sociales: IDH, Económica, Pobreza Multidimensional, VIF/VCM Buscamos conocer datos estadísticos que nos brinden elementos de análisis

2. 110

Percepción de la VIF/VCM de la comunidad Estudios cualitativos

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Se pretende conocer la percepción subjetiva de los protagonistas 3.

Revisión contexto histórico Revisión de historia, incidencia nacional, regional en territorio Aspectos estructurales y proyección en roles Tensiones y conflictos sociales, participación social Experiencias de quiebre de statu quo

Busca identificar las dinámicas y tensiones históricas y su relación con los procesos sociales, como también las experiencias de participación que quiebran las lógicas pre existentes. 4.

Apego identitario y presencia de normatividad propia Revisar existencia de prácticas propias en relación al buen vivir (desde su multidimensionalidad de expresiones)

Pretende conocer la existencia de lógicas propias de normatividad, de resignificar arquetipos, como de prácticas culturales 5.

Análisis de redes e intervenciones afines (diagnóstico compartido en red) Cuantificación y análisis de redes sociales e institucionales

Conocer las organizaciones, objetivos y miradas de las experiencias de trabajo en red e intersectorialidad 6.

Diseño intersectorial de plan del Buen Vivir multidimensional Diseño colectivo con metas semestrales y anuales

Conociendo el espacio histórico y social (con sus dinámicas y contradicciones) donde se desarrolla el fenómeno a estudiar y abordar, como contexto para vincular la percepción subjetiva, los indicadores y las experiencias y redes podemos ahora diseñar un abordaje multidimensional. Propuesta de abordaje en el caso de la VIF en contexto familiar comunitario El abordaje para ser coherente con la mirada desde el buen vivir y las determinantes que inciden en él, debe contemplar necesariamente las siguientes áreas de abordaje: A. Focalizar Territorio: Definir territorios físicos y sociales donde se desarrollará trabajo. B. Trabajo comunitario: Talleres de sensibilización e información con organizaciones comunitarias. 111

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Fortalecer y activar organizaciones de mujeres con fines de cooperativismo, contención, capacitación. Talleres con pre escolares y estudiantes en torno a la temática desde enfoque cultural y de derechos. Formación de agentes comunitarios o especializar a dirigentes en territorios. C. Activación o diseño de protocolos de atención Acogida de casos de contingencia. Derivación de casos; justicia, salud, casa acogida. D. Trabajo en Red Identificar y coordinarse con instituciones vinculadas al bienestar o buen vivir para diseñar y unificar el abordaje desde el buen vivir y su multidimensionalidad Conocer y coordinar organizaciones sociales o privadas que aborden temáticas afines. Desarrollo de abordaje complementario con agentes u organizaciones tradicionales que se orienten al concepto de bienestar o Buen Vivir. Diseño intersectorial del plan y metas del “Buen Vivir “ en el territorio, óptica integral. E. Abordaje Individual y seguimiento Trabajo interdisciplinario psico social en casos individuales, Psicoterapia, terapia sistémica. Trabajo en Salud complementaria cultural y alternativa. En sus contenidos el estudio propone que frente a todo plan de abordaje del buen vivir, se debe considerar el espacio geográfico e histórico social, donde se desarrolla el vivir y sus problemáticas, partiendo por la integración de la problemática a los conceptos normativos y éticos de bienestar común, buen vivir, incluyendo en él lo subjetivo (percepciones, significados y arquetipos) y lo objetivo(formas y relaciones de producción), de manera que el imperativo ético de abordaje considere criterios multidimensionales para necesariamente construir a partir de él un diagnóstico integral que brinde garantías y pertinencia al abordaje. A partir de las experiencias que hemos revisado a lo largo del estudio, son pre requisitos dos imperativos en forma insoslayable para brindar eficacia al marco metodológico expuesto ; 1. Comprender el fenómeno de la VIF/VCM como una expresión negativa más del “Buen Vivir”, de manera que se amplía e integra el espectro de intervención institucional, por lo tanto en el diseño del plan territorial, se integran e intersectoriali112

MUJER MAPUCHE Y CONSTRUCCIÓN DE UN BUEN VIVIR. ELEMENTOS PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UN MODELO DE ABORDAJE DESDE EL BUEN VIVIR A LA VIOLENCIA CONTRA LA MUJER EN PUEBLOS ORIGINARIOS

zan las diferentes expresiones del mal vivir para construir un abordaje colectivo y multidimensional de mayor eficacia sistémica y pertinencia, marco que se concilia con un enfoque de derechos 2. Institucionalizar el abordaje propuesto por territorio, comuna o región, lo que implica un trabajo en red efectivo (centralizado territorialmente) y coordinado en todo su proceso diagnóstico y de abordaje, tanto con la intersectorialidad pública como con las organizaciones sociales: La coordinación debe concluir en un plan de buen vivir multidimensional con metas y acciones integradas y capaces de rediseñarse. Como síntesis final podemos ahora resumir las conclusiones y propuestas acerca del fenómeno de la VIF/VCM y la construcción de un Buen Vivir, trabajo matriz que se inició con el estudio realizado en mujeres mapuche lafkenche del Budi. En primer lugar observamos que este fenómeno presenta características y prevalencias similares a la que viven otras mujeres de pueblos originarios de América latina, lo cual nos habla de un contexto y vivencias comunes pero de diferentes grados de conciencia y problematización de este. En segundo lugar este fenómeno de la VIF/VCM ahora lo comprendemos como otra expresión más del Mal Vivir, expresión que como el abandono del adulto mayor, la vulneración de los derechos del niño, entre otros. Están enmarcado en una estructura y relaciones sociales de producción de vida, las que como hemos visibilizado son fruto de una dinámica histórica particular y general, por lo que el abordaje que pretenda resultados permanentes y sustentables, debe trabajar sobre las determinantes estructurales e históricas, labor que requiere inexorablemente de una planificación que abarque el abanico de dimensiones incluidas en el buen vivir, y un trabajo intersectorial coordinado y pertinente al territorio y su identidad , asegurando así el efecto sistémico de una mirada y abordaje multidimensional sinérgico. Estimamos que esta propuesta en parte ha transcendido al fenómeno de la VIF o VCM que nos convocó y puede aportar o sumarse a la construcción de un marco teórico y práctico del abordaje institucional o comunitario, a diferentes expresiones de malestar colectivo o mal vivir, en especial de aquellos grupos con mayor urgencia por la vulneración de dignidad y derechos, propuesta que creemos caminan en pos del inagotable y persistente esfuerzo de gran parte de los pueblos de lograr una vida digna, justa y sustentable.

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