La luz fracturada

LA LU Z FR ACTUR ADA

Recopilaci贸n y presentaci贸n: L. Cervantes-Ortiz

O Light Invisible, we praise thee!

Too bright for mortal vision, O Greater Light, we praise Thee for the less; The eastern light our spires touch at morning.

The light that slants upon our western doors at evening.

The twilight over stagnant pools at batflight, Moon light and star light, owl and moth light, Glow-worm glowlight on a grassblade.

O Light Invisible, we worship Thee!

We thank Thee for the lights that we have kindled, The light of altar and sanctuary; Small lights of those who meditate at midnight And lights directed through the coloured panes of windows And light reflected from the polished stone, The gilded carven wood, the coloured fresco.

Our gaze is submarine, our eyes look upward And see the light that fractures through unquiet water.

We see the light but see not whence it comes.

O Light Invisible, we glorify Thee!

T.S. Eliot, The Rock

Oh Luz Invisible, nosotros te alabamos! demasiado brillante para la visión mortal, Oh luz Mayor, nosotros te alabamos por la menor; la luz del este que toca nuestras agujas por la mañana, a luz que se inclina sobre nuestras puertas del oeste al atardecer, la penumbra sobre quietos estanques al vuelo de murciélagos, luz de luna y luz de estrellas, luz de lechuza y polillas, luciérnaga resplandor sobre una brizna de hierba.

Oh luz Invisible, nosotros Te adoramos!

Te damos gracias por las luces que hemos encendido, la luz del altar y del santuario; las pequeñas luces de aquellos que meditan a medianoche y las luces dirigidas a través de los rosetones y la luz que refleja la piedra pulida, la madera grabada dorada, los colores del fresco.

Nuestra mirada es submarina, nuestros ojos miran hacia arriba y ven la luz que se fractura a través de aguas inquietas.

Vemos la luz pero no vemos de dónde viene.

Oh Luz Invisible, nosotros Te glorificamos!

T.S. Eliot, La roca

R

ubem Alves ha llegado a los 80 años, una edad no solamente hermosa sino también llena de

sabiduría poética, filosófica y teológica, aunque esta última sea muy a su pesar. Su trayectoria como pensador y escritor ha alcanzado una etapa climática que no tiene nada que ver con su edad. Eterno niño dispuesto a asombrarse, hoy lleva a sus lectores por caminos que nunca imaginó transitar, cuando en su primera infancia soñaba con ser músico. Acaso nunca perdió ese rumbo y ahora la poesía que brota de su pluma y de sus labios, con todo y la modestia que no deja de expresar siempre, estuvo siempre en germen en su corazón.

Su tránsito por la teología, la educación, el psicoanálisis, la narrativa infantil es una lección de vida, como reza el lugar común, aunque también, al sumergirse en los vericuetos que le permitieron llegar hasta donde está, es posible hallar algunos de los tesoros que fueron preludiando los logros a los que llegaría con el tiempo. Alves ha conseguido romper todas las etiquetas que han querido contenerlo: si fue precursor de la teología de la liberación, muy pronto se deshizo de esa marca y en plena libertad siguió la llamada de un pensamiento más amplio y lúdico. Si ha sido analista, también se desembarazó de esa tarea con un donaire personal que también obtuvo reconocimiento y lucidez. Si ha sido educador, quizá la labor que más lo satisface, no descansa en su afán por instigar transformaciones basadas en sus sueños. Si ha escrito tantas historias para niños, otra labor en la que se solaza sin término, es porque hubiera querido que ese tipo de narraciones lo acompañasen desde antaño. ―Del paraíso al desierto‖: fórmula que acuñó para describir una etapa fundamental en su vida, y que lo reubicó vitalmente en el mundo sin ninguna forma de remordimiento. Es un texto seminal.

Como integrante de una generación de pensadores protestantes influidos por la sombra y el magisterio de alguien como Richard Shaull, no dudó en radicalizar las intuiciones de su maestro y en llevarlas por confines que aquél apenas se aventuró, aunque sin desdeñar nunca los años de aprendizaje. Muchas de las quejas y denuncias hacia el ambiente religioso en el que creció y que elaboró desde hace ya 50 años siguen vigentes a pesar de los vaivenes y las transformaciones ideológicas y los cambios que efectivamente se han alcanzado. Ese talante eminentemente protestante tampoco lo abandonó, como se ve en varios de los trabajos reunidos en Dogmatismo y tolerancia, todo un tratado de amor atribulado hacia esa tradición de fe. Porque precisamente el cruce de caminos entre la fe personal, la religión, la política, la lucha social, la formación escolar y una práctica literaria sostenida ha hecho de Alves un autor imprescindible dentro y fuera de su país, un Brasil cuya palabra, música y cultura está presente entre nosotros gracias a él, en medio de sus contradicciones, sinsabores y alegrías.

Los énfasis liberadores, en todos los sentidos, impregnan sus textos con una frescura que se ha ido decantando más y más, de ahí que, cuando mira al pasado hacia sus tratados más serios y solemnes, trata de descartarlos como secos y áridos, pero también reconoce que su palabra auténtica buscaba cauces para manifestarse libremente. Lo consiguió, no sin sus buenas dosis de

sufrimiento, pues el trato con el lenguaje y su feliz encuentro con la poesía estuvieron precedidos de búsquedas que pueden apreciarse en sus primeros libros. Hijos del mañana, por ejemplo, hoy puede ser visto como un gran poema teológico pues recupera el talante de los profetas ¡y ellos/as siempre hablaron en verso! En La teología como juego (o El hechizo erótico-herético de la teología o Variaciones sobre la vida y la muerte), como todo un pionero, entreabrió las puertas de una verdadera nueva teología, puesto que consideró, como casi nadie en ese momento, las vicisitudes de la humanidad desde la realidad dominante, abrumadora y casi absoluta del cuerpo, de la vivencia física de todas las cosas. De ahí su acercamiento al gran tema cristiano de la resurrección.

Hay que agradecer su encuentro con la poesía de T.S. Eliot, pues ella le permitió asomarse al milagro de ―la luz fracturada‖, extraordinaria visión que bien puede definir todos los esfuerzos de Alves por acceder a las entrañas del misterio último. Ya antes lo había intentado con los abalorios de su admirado Hesse, pero ante el definitivo contacto con la poesía todo cambió para siempre en sus ojos, en su vida completa, en su trato diario con las palabras. Ésa fue su conversión sin duda definitiva y más definitoria. Sus ―crónicas‖, poemas en prosa aderezados con sus más puras obsesiones y la medida del palpitar con que se relaciona con la existencia, llegan a nosotros como resultado de ebulliciones inevitables en el magma de su pensamiento y sensibilidad. Además de que nunca se desprendió de la huella de los ―poemas sagrados‖, como ahora denomina a la Biblia.

Celebrar con él este aniversario es la gran oportunidad para comenzar a ver su obra océanica no únicamente con la delectación que produce en una lectura atenta y en todas las relecturas posibles de su vida y escritos. Es también la ocasión para dejarse seducir por el lenguaje que le brota a borbotones, por ese ―libro sin fin‖ que ha seguido escribiendo y que lo escribe a él incesantemente, porque el sacramento delicioso que reparte continuamente entre sus comulgantes es un alimento delicioso en el que lo vemos a él una y otra vez, en medio de su cocina verbal y literaria de la que salen esos manjares que inevitablemente son paladeados por una mirada que no deja de asomarse a los confines del infinito, ése que le produce tanta nostalgia.

Vaya, pues, este homenaje agradecido de algunos de sus lectores/as agradecidos a quien no ceja en su empeño de mostrar la belleza del mundo, del lenguaje, de la vida, aunque sin renunciar jamás a la necesidad de advertir los telones de fondo oscuros que, como la más profumnda noche, anticipan, exigen y propician la liberación plena de los seres humanos en el amor, la belleza y la nostalgia de ese Dios que siempre está escondido detrás de todas las cosas. Porque la fe poética es la que salva ya desde esta vida.

SSO OB BR RE EO OR RU UB BE EM M.......

E l i a n a F r a n ç a L e m Eliana França Lemee

E

m poucas palavras eu diria que, para mim, o Rubem Alves é uma das pessoas que de forma indelével, marcou minha vida para sempre.

Graças a sua generosidade foi capaz de despertar o melhor que poderia haver em mim e aprender a reconhecer o quanto isto teria de ser reconhecido primeiro por mim mesma, antes de o ser pelos demais. Acreditou nas minhas competências como profissional e ser humano como ninguém. E, assim, crendo nele, pude acreditar em mim também. Pude sentir-me alguém melhor e com melhores condições de levar adiante os projetos que me motivavam e davam sentido à minha vida.

Posso dizer que Rubem me fez ver o quanto a vida valia a pena e como era possível não ter medo de fazer essa entrega na busca desse sentido.

Elaborei e fundei o Projeto Quero-Quero, que atendia crianças da favela do Paranapanema em Campinas. Não tinha nenhum recurso sequer além das pessoas que tanto me ajudaram a compor o trabalho que sonhávamos fazer. Mas só pudemos implantá-lo porque ele, com sua generosidade e grandeza, fez uma das mais belas palestras que já ouvi de qualquer mestre nesta minha vida, palestra essa que versava exatamente sobre o milagre da vida e seu significado. O local, dentro do Parque Ecológico de Campinas, ficou lotado de pessoas que pagaram para ouvir suas palavras que evocaram tanta sabedoria de vida. Nunca vi Rubem tão belo e tão resplandescente como naquele dia! E com os recursos levantados pudemos dar início ao Projeto Quero-Quero que atendeu e ainda atende centenas e centenas de crianças, adolescentes e suas famílias. E quanto mais sempre nos ajudou e acompanhou. Obrigada, querido Rubem, por isto.

Não foi a mim que você ajudou somente. Foram tantos e tantos que você seria incapaz de imaginar!

Quanto ao Rubem filósofo e Educador, bem, não terei as palavras para exprimir com rigor o que penso. Mas tentarei: para mim Rubem Alves é um dos maiores pensadores sobre Educação que já passaram por este mundo. Não! Não estou exagerando. Explico: todos os demais pensadores focaram muito os métodos pedagógicos, os processos da aprendizagem, mas deixaram de lado o mais importante que foi o que viabiliza qualquer aquisição de conhecimento. Trata-se de desenvolver na criança e no ser pensante, o desejo, o sabor pelo conhecimento. É o saber pelo sabor. Nada mais importante e que antecede todo o mais. Ninguém fez isso antes de Rubem Alves. Nesse sentido, ele colocou ―o ovo em pé‖.

E eu sempre disse ao Rubem que ele provocou uma verdadeira revolução em termos do olhar para o exercício da profissão do educador. A Educação nunca mais foi a mesma depois de Rubem Alves, seja no Brasil, seja nos lugares do mundo onde ele passou e falou com toda sua

espontaneidade, com toda sua capacidade de enxergar e sentir esperança onde outros não conseguiam ver nada.

Por Rubem então, sinto profunda gratidão por tudo o que recebi por intermédio de sua generosa amizade. Foi tanto...tanto....Ele não gosta quando eu o agradeço assim, mas eu tenho de fazê-lo. E o faço com lágrimas nos olhos, pois sinto além da gratidão, um amor profundo por este ser, por este homem que me fez sentir confiança na vida, no potencialidade que ele generosamente a mim atribuiu e também confiança no ser humano que ele me ensinou a ter.

Rubem, te amo pelo que você é. Não pela sua contribuição como intelectual que é inegável e que é reconhecida no mundo inteiro. Mas te amaria mesmo que você fosse uma pessoa, como diria, igual a qualquer outra. Mas você não é igual a qualquer outra. E por causa disso não quero que pense que o meu profundo afeto se deve ao fato de você ser visto e sentido como um ponto fora da curva, mas o amo exatamente naquele seu lado humano, sensível, que sofre, que se coloca à altura dos mais comuns dos mortais e assim é, mas é esse lado do homem comum é o que mais me faz te amar.

Rubem, por favor, viva por aqueles que o querem forte, cheio de vida e sonhos, pois você veio a esta vida para encantar, querido Rubem Alves. E por isso tens o dever de permanecer firme e forte e viver por muitos e muitos anos, não até quando você cansar, mas até quando nós, os seus amigos, assim o quisermos.

Beijo, querido amigo e um abraço apertado de quem você sabe que te quer tanto bem.

R RU UB BE EM M AALLV VE ESS,, E ELL PPO OE ET TAA G a b r i e l a M i r a n d a Gabriela Miranda

Y

o creo que Rubem Alves es un teólogo sin Dios. Debe ser así porque la teología está llena de certezas y Alves, está lleno de preguntas. Podemos vivir sin respuestas, pero no debemos vivir sin preguntas. Por eso es que se parece menos a un teólogo y más a un poeta. No es fácil serlo, la poesía contiene de suyo una pregunta y responde sin punto final. Eso da libertad para encajar otro cuestionamiento, un silencio, un suspenso o una duda.

La pregunta, más que la respuesta, exige imaginación. La poesía es pregunta permanente.

Para ser poeta se necesita imaginación, significa estar convencidos de que lo que vemos no puede ser lo único que existe. Es la firme convicción de que la utopía es posible, de que otro mundo es posible, realmente posible. Entonces, se puede ser puede ser poeta sin palabras, pero no sin imaginación. La imaginación nos libra de la costumbre, de la indiferencia y de la pereza. La imaginación es la posibilidad de ser creadores de mundos.

Llegar a ser poeta implica salirse de la línea, escribir torcido en renglones rectos, saltar la página, escribir sobre lo escrito. Significa incomodar a la realidad. No es tarea de los poetas describir la realidad, su tarea es incomodar lo establecido. Por eso Alves es un poeta, un incómodo y un incomodador de su realidad, que se rebela contra los valores, la normalidad y el dogma. No ajustarse a la realidad es la forma más digna de habitar el mundo y uno de los pocos lugares para denunciar la injusticia. Ninguna persona debería aceptar la realidad en la que vivimos, porque es una realidad inaceptable. El mundo como lo conocemos debe escandalizarnos cada mañana, indignarnos, sobrecogernos.

No se trata tampoco de fantasear con la realidad, Todorov dirá que la literatura fantástica, es aceptar la fantasía como realidad. No tiene caso sustituir la realidad por una fantasía, sino de tener la fuerza de cambiar lo injusto del mundo porque podemos imaginarlo distinto. La modernidad es una fantasía, es la promesa de un futuro prometedor que no llega nunca y que impunemente, a su paso cobra víctimas. La fantasía de la modernidad, oculta sus víctimas con la promesa del progreso infinito, envuelta en celofán y celuloide. Se nos obliga a vivir en esta fantasía pero se nos prohíbe imaginar, se nos niega la posibilidad de ver más allá de lo evidente, si nos negamos a vivir en la absurda fantasía de la modernidad, se nos acusa de locos, de rebeldes, de utópicos y de poetas. Más la imaginación nos permite, como Alves mismo dice ―alterar el curso de la realidad‖ y también, ―la imaginación es capaz de crear nuevas condiciones‖. Por eso, la imaginación es una combatiente de la muerte.

Poeta es Rubem Alves, él eligió la mejor forma de estar incómodo: hacer poesía con su vida para desestabilizar la no vida que le circunda. Como él escribió, ―El cautiverio se caracteriza por la yuxtaposición dolorosa de los sueños de libertad con la conciencia de la impotencia (…) El que

no sueña, el que no tiene visiones se sumerge en el mundo establecido. Se acomoda a él, se hace funcional.‖ Esta es la más grande alegría que el trabajo de Alves nos deja: la posibilidad de romper con la más grande prohibición de quienes viven en sometimiento, ser creadores, ser como los dioses.

R RU UB BE EM M AALLV VE ESS JJoovveelliinnoo R a m o Ramoss

D

izer que Rubem Alves é meu amigo, não é dizer tudo. Através dos anos temos sido colegas, companheiros e confidentes. Na verdade, para usar a linha central de um dos hinos evangélicos, Rubem é ―mais chegado que um irmão‖. Estivemos juntos por vários anos como colegas de dormitório no Seminário Presbiteriano de Campinas; ambos tivemos a opoutnidade de post graduação nos Estados Unidos; ambos fomos rejeitados pelas nossas denominações religiosas; ambos tivemos problemas com a ditadura militar no Brasil; e ambos estivemos, novamente, nos Estados Unidos: eu como auto-exilado, e ele como professor. Ele voltou ao Brasil, e eu, por força das circunstâncias, fiquei. E apesar da distância os laços que nos uniram nunca enfraqueceram. Na verdade até se fortaleream, em parte graças à sua capacidade incrível de produzir livros, ensaios, e artigos originais, profundos e maravilhosos, e em parte graças à mágica da Internet que lhe permite fazer o que sempre fez com brio: manter-se em contacto com os seus numerosos discipulos, admiradores, colegas e amigos.

Anos atrás, a pedido do Rubem, eu e minha esposa, Joan Ramos, traduzimos para o Inglês o seu livro Transparências da eternidade. Uma vez devidamente revisado pelo autor, passamos meses, sem sucesso, procurando um editor para publicá-lo. Depois de um sem númerros de rejeições, decidimos que não valia a pena continuar a procura. Semanas e meses passaram, até que um dia, uma ex-colega (estiveram juntos em Princeton) ouviu que ele não estava bem de saúde, e nos mandou um email perguntando sobre ele e sua evolução teológica. No decurso da troca de emails fizemos referência ao Transparências. Pediu-nos que lhe enviássemos a tradução. Gostou, e passou o texto a um editor, seu amigo, que o publicou e distribuiu. O livro não só teve boa recepção, mas eventualmente foi re-publicado como E-Book. E em abril de 2012, fomos surpreendido com a grande notícia de que o Transparências da eternidade havia recebido um prêmio assim anunciado: ―The Montaign Medal is given in honor of the great French philosopher and awarded to the most thought-provoking titles each year‖. ―Thought-provoking‖! Não podemos imaginar melhor descrição desse grande homem e ―primus inter pares‖ da sua geração.

A ele a aquela saudação, com aquela saudade.

R RU UB BE EM M AALLV VE ESS,, U UM ME ET TE ER RN NO OM ME ESST TR RE E AAnnttôônniioo V i d a l N u n e s Vidal Nunes

C

onheci Rubem Alves no final da década de 1970, quando me mudei para Campinas a fim de estudar filosofia na PUCAMP. Logo no início do semestre letivo realizou-se a ―Semana da Filosofia‖, evento que convidava pensadores a debater sobre diversos assuntos de natureza filosófica. Naquele ano, encontrava-se entre os presentes um expositor irreverente que falava de forma apaixonada, suas palavras seduziam. Sendo eu um recém-chegado, nem sempre acompanhava ou compreendia, mas me encontrava, ainda assim, em muito do que ele dizia. Já não me sentia tão só em minhas convicções, percebia nele um companheiro de caminhada. Éramos partícipes de um mesmo mundo. Parafraseando Nietzsche, sua boca trazia as palavras que meu ouvido queria ouvir, os símbolos por ele pronunciados traziam a água da qual eu estava sedento. Líquidos que indicavam os caminhos da vida, denunciavam a situação dos condenados do mundo, dos excluídos em situações opressoras. Aqui recordo de um fato, bem anterior ao nosso encontro, que me ajuda a explicar e entender o que a amizade com Rubem Alves me representou.

Quando criança, em frente à minha casa havia um pé de imbu, arvore frutífera, própria das regiões secas do nordeste brasileiro; os seus frutos, pouco maiores que uma azeitona, possuíam gosto bastante ácido, decorrente da qualidade do próprio solo. Um dia, escondido de meus familiares, resolvi subir naquela árvore, seu tronco ficava próximo ao chão, e a abundância de galhos permitiram escalá-la sem dificuldade. Ainda que decidido, sentia o medo da queda se apossando de mim. À medida que me elevava do solo, meu olhos deslumbravam uma paisagem tão diferente daquela que estava cansado de ver desde o terreiro de casa. Quanto mais subia, maior era o meu encanto. Meu pequeno lugarejo nunca mais foi o mesmo. Creio ter feito a experiência da Violeta Rebelde, descrita no conto de Khalil Gibran. Carrego até hoje as imagens daquele momento mágico, que foi um dos primeiros voos dos quais tenho recordação.

Rubem Alves, a exemplo daquela árvore, ajudou-me a olhar um pouco mais longe. Em relação ao nosso pensador posso dizer que houve não propriamente uma influência, mas uma confluência. Com suas palavras nomeava muito do que eu não era capaz de expressar simbolicamente. À medida que eu me encontrava em suas palavras, meu mundo crescia; o que antes se encontrava escondido em alguma região subterrânea de minha existência, ganhava a superfície, e com isso meu mundo se expandia. E assim, em anos de convivência, aprendi com este mestre a trocar as estradas batidas pelas veredas desconhecidas, a optar pelos riscos do mar aberto à tranquilidade ilusória do porto seguro.

Após concluir o curso de filosofia fui aluno de Rubem Alves na Faculdade de Educação da Unicamp, sendo ele também um dos meus orientadores nas pesquisas que desenvolvia naquela

instituição. Finalizando os meus trabalhos, me transferi para outro estado e só retornei a Campinas, cidade que ele reside, muito anos depois, para continuar os estudos. Naquele momento ele coordenava um grupo conhecido como ―Os canoeiros da terceira margem‖, que se encontrava uma vez por semana em sua casa para ler poesia. Rubem, que cultivava um apreço pela culinária, preparava com antecedência uma grande panela de sopa, afim de alimentar aqueles que vinham direto do trabalho para o encontro. Também escolhia e separava vinhos que tomávamos durante as leituras. Com ele li Fernando Pessoa, Adélia Prado, Clarice Lispector, Chico Buarque, Vinícius de Moraes, Walt Wiltman, Sophia Breyner e outros importantes poetas. Existi ali, em uma das escolas mais importantes que já encontrei na reeducação dos sentidos. Acredito que Alves realizou em mim o grande projeto que sempre perseguiu: despertar a beleza que estava adormecida em cada pessoa.

Penso que ainda não demos a este pensador brasileiro, sobretudo a academia, todo o reconhecimento e valor que ele tem e merece, mas são confortadoras as palavras de Baltasar Gracián (1601-1658), em seu livro a Arte da Prudência: ―Os sujeitos de qualidades extraordinárias dependem do tempo em que vivemos. Nem todos tiveram a época que mereciam, e muitos que tiveram não souberam aproveitá-la. Alguns mereceram tempos melhores, pois nem tudo que é bom triunfa sempre. Todas as coisas têm suas estações, até os valores estão sujeitos à moda. Mas o sábio tem uma vantagem: é eterno. Se este não é seu século, muitos outros serão‖.

Primeiro a vida nos escolhe, depois escolhemos nós. Sou eternamente grato a ela por um dia ter me aproximado deste homem que enxergava longe e que me levou a olhar as estrelas mais distantes.

A este inesquecível mestre, minha eterna gratidão.

R RU UB BE EM M AALLV VE ESS:: E ELL G GU UE ER RR RE ER RO OQ QU UE E AAD DM MIIR RO O M a r t í n O c a ñ a F l o r e s Martín Ocaña Flores

S

i hubiese una palabra que sintetice lo que pienso y siento respecto a la obra del maestro Rubem Alves sería, sin duda alguna, la palabra gracias. Realmente me siento agradecido a este maestro de quien no aprendí en las aulas sino a través de su amplia producción bibliográfica en estas últimas casi tres décadas.

Sucede —y creo no ser el único— que aprendí a leer historia, literatura, sociología, etcétera, con ojos ajenos, mediatizado primero en el seno del hogar y luego en los espacios institucionales que se llaman ―educativos‖, sean éstos escuelas o facultades universitarias. Pero ¡cuánto nos condicionan estos espacios! ¡Y cuánto nos distorsionan, a veces sin percatarnos de ello!

En la biblioteca de la institución donde hice el bachillerato no había nada de Alves.

Absolutamente nada. Él era uno de esos autores ausentes y/o vedados. Su nombre infundía no poca alarma sino hasta espanto en la facultad. Alves era en definitiva un nombre peligroso. Y junto a él estaban Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann y José Míguez Bonino. Afortunadamente los censores habían escuchado poco o nada de Paul Lehmann, Hans Küng, Karl Rahner y Richard Shaull…

Tiempo después hice la licenciatura en otra institución. Allí sí había algunos escritos de Alves en español, portugués e inglés, lo cual me obligó —con deleite— a ampliar mis conocimientos de los dos últimos idiomas para poder leerlos. Pero siempre tuve la impresión que pocos eran los alumnos y los profesores que lo leían. No había censura pero sí una indiferencia hacia sus escritos. No recuerdo ningún sílabo haciendo mención de Alves en bibliografía alguna.

Luego entendí el por qué: un destacado profesor comentó en clase, con aire de superioridad, que Alves ―no es pertinente para el quehacer teológico latinoamericano‖. ¿No pertinente? Esa respuesta no sólo no me satisfizo sino que me indignó porque me parecía bastante injusta. Pero sin proponérselo el profesor resumió una actitud generalizada en ciertas teologías que de ―latinoamericanas‖ sólo tienen el nombre y que más bien son tan dogmáticas y solemnes como aquellas que critican. Haríamos bien en recordar la opinión de José Míguez Bonino quien ha dicho que ―la inspiración de Alves está indisolublemente ligada a la realidad latinoamericana‖.

Si la teología brota de la vida humana en sus diversas experiencias y concreciones, y no sólo de la ―praxis liberadora‖ ¿Por qué cerrarse a la polifonía de la vida? ¿Por qué menospreciar el perfume, la belleza, la alegría, la poesía, la eroticidad, el baile, la comida, el arte, la imaginación, en definitiva el amor y la vida? ¿No es para eso, acaso, que anhelamos la libertad de todos y todas? ¿No es que para eso supuestamente se hacen las revoluciones? La satisfacción de las necesidades y la danza no se oponen ¡Se necesitan! Así, al menos, lo aprendí de Alves.

¿Por qué las censuras? ¿Por qué las indiferencias? ¿Por qué las inquisiciones sin hogueras?

Dios quiere que hoy pensemos e imaginemos proféticamente lo que aún no vemos, lo que anhelamos con ansias, no por un defecto de ideología de pequeña-burguesía mal entendida, sino porque ella se encuentra en el origen de toda gestación, de toda creación y de todo renacimiento. ¿No soñaron los profetas hebreos, acaso, con un Reino de Vida donde todas las personas coman y beban con alegría del fruto de su trabajo?

No puedo estar más de acuerdo con Alves cuando dice que ―un Dios que me impide pensar es un Dios que no merece mi respeto‖. ¡Pero ciertas instituciones y teologías con presunciones de universalidad (un virus muy extendido) han pretendido en nombre de ―Dios‖ silenciar las voces alternas! Dios, el ―Gran Misterio‖ nunca puede ser enjaulado por ningún discurso, ni siquiera por el teológico. Por ello es que la exploración de nuevos lenguajes –tan trabajado por Alves desde su disertación doctoral- es una tarea inconclusa como desafiante.

Con Alves comprendí, además, que habían otras formas de leer a San Agustín, Barth y Moltmann, y que no había irreverencia alguna en citar a Wittgenstein, Marx, Kolakowski o Nietzsche (de hecho en mi tesis de maestría comienzo con una cita de este último). Y aprendí, sobretodo, que quien lee sólo teología no sabe de teología. De ahí la necesidad de bucear en otros mares y de descubrir la belleza de esas profundidades. Antoine de Saint-Exupéry, Ezra Scotland, Thomas Mann, entre otros, desde entonces han estado entre nuestros preferidos.

Necesitamos hoy lenguajes que comuniquen con claridad y pasión lo concreto de la vida humana. Existe, sin embargo, mucho ruido teológico (y no teológico) en la presente época de incertezas orientadas. Hay excesivos sonidos pero con poca significación. Las palabras y los conceptos están siendo asombrosamente deteriorados. Y con ello los deseos y los sueños más profundos están siendo colonizados por los viejos y los nuevos poderes que no creen en la plenitud de vida para todos. ―Yo mismo soy lo que soy por los escritores que devoré‖, ha dicho con acierto Alves. Y a eso puedo añadir que hay más de una generación que somos lo que somos –en América Latina y fuera de ella- porque devoramos a Alves lejos de las aulas, a espaldas de todo escolasticismo, con frecuencia a escondidas y en soledad o con cómplices que compartían nuestros sufrimientos y sueños. Leímos y leemos a Alves algunas veces con nostalgia, pero no pocas veces con ilusión, sonrisas y carcajadas por el fino humor –es todo un maestro en ese arte- con que nos desafía una y otra vez a vivir y amar la vida en toda su plenitud.

De mis lecturas de Alves concluyo que Dios no puso en el huerto del Edén a una pareja de teólogos (o sociólogos o psicólogos) para que reflexiones sobre él. Dios creó a un varón y una mujer para que se complementen, para que disfruten del sexo, para que bailen, para que hagan poesía, para que tengan hijos, para que disfruten del trabajo no alienado, para que sueñen juntos,

para que se amen y vivan en libertad. Ese es el Paraíso, el proyecto de Dios. ¿O acaso hay otro?

Necesitamos retornar del Desierto al Paraíso…

En la tradición japonesa la vejez es una señal de status y al que corresponde un trato deferente. En Occidente, por el contrario, el ser viejo se relaciona a un estereotipo poco deseado.

Se cree que éstos son cansados, fastidiosos, y utilizan su tiempo de manera poco productiva, entre otras cosas. Bueno, Rubem Alves no cabe en este imaginario. Dice Oliver Sacks, el famoso neurólogo inglés quien cumplió recientemente ochenta años, que él encuentra placer en la vejez y que éste es un tiempo de pleno esparcimiento y libertad. Creo que debemos creerle.

Alves ha ofrendado con gratitud su vida a la Vida. Ha dado –y sigue dando- mucho más de lo que él imagina a las personas que lo admiran y que lo censuran. Ha sido y es un guerrero a quien admiro. Nos ha hecho soñar con la libertad. Esa libertad que se saborea, que se siente y que nos baña con su fragancia. Por eso mi homenaje en sus ochenta años. ¡Gracias maestro Alves!

E Elliiaannaa R Riibbeeiirroo

Q ue a vida siga valendo ser vivida. Forte abraรงo.

R RU UB BE EM M AALLV VE ESS C CU UM MPPLLIIR RÁÁ 8800 AAÑ ÑO OSS:: PPAAR RAAB BÉ ÉN NSS!!

JJuulliioo ddee SSaannttaa AAnnaa

E

xisten situaciones que en mi memoria son muy gratas, que sostienen mi existencia. Entre ellas sobresalen los momentos en los que tuve el privilegio de compartir compañerismo, diálogo, solidaridad, alegrías, reflexiones, pesares y esperanzas, con algunas personas que tienen un valor inmenso en mi vida. Son muchas las ocasiones en las que esas personas se hacen presentes y que me inducen a pensar en esa región de mi vida donde prevalece el misterio de Dios. Pueden producirse en circunstancias diferentes: a veces oyendo un trozo de una composición musical, otras cuando leo un texto que ilumina dimensiones desconocidas de la realidad, o en momentos en los que el sentido que esas personas tienen para mí, me impacta de tal manera que me ayuda a resolver cuestiones que me preocupan. A veces son encuentros y conversaciones que permiten avanzar en el conocimiento del mundo. En la mayoría de los casos hay un ―otro‖ u ―otra‖ que es una presencia significante que desempeña el papel de quien dialoga conmigo, dando lugar a que se forme una corriente de simpatía profunda que perdura a través del tiempo, a memorias de vivencias que –no obstante el paso de los años- permanecen registradas con rasgos indelebles en mi conciencia.

Esos momentos tan importantes tienen características que, al menos en mi caso, me llevan a que me sienta deudor de otros (y de otras). Tengo conciencia de que, como escribió el apóstol Pablo a los romanos: ―A griegos y a no griegos, a sabios y a no sabios soy deudor‖ (Rom. 1:14). Y lo soy, indudablemente, de quienes han enriquecido mi existencia. No son muchos, mas sin saberlo me han enseñado cosas que redundaron en mi beneficio. Entre ellos, algunos ya murieron, y otros tienen el sentimiento de que pronto habrán de llegar al fin del camino. Considero que, de alguna manera, con ellos formo parte de una comunidad en la diáspora. Son amigos y amigas que nos sentimos muy juntos, a pesar de que no vivamos con muchos de ellos y ellas en lugares cercanos. Sin embargo, tengo la impresión de mantener una relación de proximidad, de compañerismo con todos ellos y me siento deudor.

Algunos lingüistas indican que el término compañero proviene del latín “cum panis” , que significa compartir el pan, tal como ocurre en la celebración eucarística de las comunidades cristianas. Con quienes tengo esa relación de proximidad que acabo de mencionar son mis compañeros; personas que marcaron mi existencia y me ofrecieron elementos que contribuyeron (y continúan haciéndolo) a mi crecimiento. Uno de ellos es Rubem Alves. Nos conocemos desde hace 50 años: medio siglo ha transcurrido desde entonces y nuestra amistad sigue avanzando. Con Rubem formamos parte de una comunidad dispersa, pero muy unida: Jether Pereira Ramalho, Híber Conteris, Leonardo Franco, Leopoldo Niilus, Christian Lalive d’Epinay, Philip Potter, Tomiko Born, Óscar Bolioli, Carlos Delmonte, son algunos de los compañeros. Otros también,

aunque ya cumplieron su camino: José Míguez Bonino, Emilio Castro, Waldo César, Richard Shaull, Mauricio López, Valdo Galland, Julio Barreiro…

Descubriendo la creación En este texto deseo reconocer, de modo particular, la deuda que a lo largo de los años he contraído con Rubem Alves. Por un lado, son motivos muy precisos que me inducen a hacerlo: ¡Rubem cumple 80 años! Ocho décadas bien vividas merece que se festejen. Pero también aprovecho la ocasión invocando otras razones para hacerlo. Nuestros encuentros en este período han posibilitado que creciera esa ―flor rara que es la amistad‖, según escribiera Unamuno. Nos conocimos en 1963, y desde entonces nos hemos encontrado en oportunidades que conservamos en nuestra memoria. Ellas perduran a través de estas cinco décadas, y a través de ellas Rubem me ayudó a comprender mejor el mundo que me rodea.

Quiero referirme brevemente a este magisterio ejercido por Rubem Alves. La primera vez que nos encontramos fue en Sao Paulo, en una reunión de un grupo de estudios convocado por ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina). Richard Shaull fue quien orientó la reunión. Ésta tuvo lugar en tiempos en los que la teología de Karl Barth prevalecía entre quienes tuvimos el privilegio de participar en los grupos del Movimiento de Estudiantes Cristianos (FUMEC), que daban oportunidad al desarrollo de reflexiones teológicas avanzadas entre los evangélicos latinoamericanos. Nos reunimos en Chacra Flora, un lugar muy agradable de la periferia de la metrópolis paulista. En un momento del encuentro, algunos de los participantes expresaron críticas muy duras a la ―teología natural‖. Shaull estaba entre quienes lo hicieron de manera más contundente. Rubem, gran amante de la naturaleza, no aceptó la posición barthiana, y lo hizo notar. No obstante el ascendiente que tenía Richard Shaull en los grupos de estudiantes cristianos, y sobre Rubem Alves en particular, el cuidado atento que éste ha prestado siempre a la condición natural de nuestro mundo ha sido constante. Reconozco que desde entonces comencé a interesarme más en cuestiones ambientales y en el pensamiento que actualmente se desenvuelve en favor de una sociedad sostenible.

Conciencia latinoamericana La década de los años 1960 fue muy importante en el desarrollo cultural, social, económico y político de Latinoamérica. Irrumpió una generación de jóvenes escritores, que aportaron una nueva sensibilidad y conciencia: Gabriel García Márquez, Julio Cortázar, Mario Vargas Llosa, Mario Benedetti, Augusto Roa Bastos, siguiendo caminos que habían sido abiertos por Carpentier, Lezama Lima, Jorge Luis Borges, Guimaraes Rosa, Juan Rulfo, José María Arguedas y otros. El boom de la novela latinoamericana tuvo un impacto comparable al que a fines de los años l950s y 1960s tuvo la revolución cubana en la manera de entender y hacer política. También en el plano

religioso hubo transformaciones importantes: el Concilio Vaticano II tuvo claras consecuencias eclesiales, así como también la influencia del pentecostalismo en las camadas populares, y la atracción que ejerció el movimiento ecuménico. Todos ellos fueron elementos que contribuyeron al surgimiento de tendencias teológicas que entienden que dar cuenta de la fe en términos claros, tan racionales como sea posible, tiene que acompañar las transformaciones y circunstancias históricas contemporáneas. Las comunidades eclesiales de base dieron sustancia a ―la Iglesia de los pobres‖. Rubem Alves formó parte del grupo que reflexionó teológicamente sobre el sentido de la liberación humana en el correr de la segunda mitad del siglo pasado.

Si bien algunos dirigentes cristianos que se interesaron en los programas y el pensamiento de ISAL; fueron muchos más los que se opusieron airadamente a la reflexión teológica que algunos osaron exponer. En el marco de un proceso complicado y tenso, varios organismos ecuménicos convocaron a una reunión en Piriápolis, Uruguay, a fines de 1967. Fui designado para hacer un examen social, económico y político de la situación latinoamericana. Rubem (que por esos días estaba terminando su tesis de doctorado en el Seminario Teológico de Princeton) fue invitado a exponer las reflexiones teológicas que suscitaba el proceso histórico latinoamericano.

Aquellos evangélicos que simpatizaban con el pensamiento ecuménico y los programas del Consejo Mundial de Iglesias, buscaban con empeño una teología adecuada que les ayudase a entender las transformaciones socioeconómicas y políticas que ponían en tela de juicio las comunidades cristianas; algunos se referían a una ―teología de la revolución‖. Otros, entendían que debía prevalecer la corriente liderada por Jürgen Moltmann, el teólogo alemán que, a principios de la década de los 1960, publicó su libro ―Teología de la Esperanza”. Rubem Alves escribió su tesis de doctorado para la Universidad de Princeton, y la registró con el título ―Teología de la Liberación Humana‖.

Las ideas de Moltmann eran las que tenían mayor aceptación entre aquellos teólogos que, como el pensador alemán, reflexionaban tratando de relacionar la fe cristiana con una versión de un marxismo no dogmático, por ejemplo, con la filosofía de Ernst Bloch, que dio importancia a la esperanza. Moltmann hizo eco en su teología al pensamiento de Bloch. Esa reflexión influyó el trabajo de tesis de Rubem, que al ser publicado hubo acuerdo en llamarlo Theology of Human Hope (traducido y publicado por Tierra Nueva, la casa editorial de ISAL, con el título: Religión: ¿Opio o Liberación Humana? La versión en portugués sólo fue publicada en 1985, con el nombre Da Esperança, por la editorial Papirus). Ese libro marca un hito en el proceso de la teología, no sólo en Latinoamérica. Desde entonces, cuando reflexiono teológicamente, Rubem Alves es uno de mis mentores.

Durante la segunda mitad del siglo pasado ―la teología de la liberación‖ ocupó un lugar central en los debates relacionados con la fe. Son muchos los llamados ―teólogos del Tercer Mundo‖ que aceptan el nuevo paradigma que pone de relieve las luchas por la liberación humana.

Entiende que no se puede hacer teología sin tener en cuenta los esfuerzos históricos por la liberación, al mismo tiempo que la teología se libera de los lastres que pesan sobre ella. Rubem Alves nos condujo a una reflexión que contribuye a plasmar la búsqueda de lo que el apóstol Pablo escribió a los corintios, que somos llamados a vivir la libertad de los ―hijos de Dios‖, que se manifiesta como vida en el Espíritu Santo (2 Cor.4:17).

Son varios aquellos que reclaman ser del grupo de los ―adelantados‖ que abrieron senderos y contribuyeron al desarrollo de la teología de la liberación. Entre ellos, además de Rubem, hay que tener en cuenta a Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Jon Sobrino, José Míguez Bonino, Enrique Dussell. Considero que se trata de un pensamiento generacional. Y, además, que es cristiano en un sentido muy amplio; José Míguez Bonino lo dijo de manera muy clara al discutirse si la teología de la liberación era ―católica‖ o ―evangélica‖. Cuando se trata de ―liberación‖ no tiene sentido argumentar que es una u otra; no hay una liberación católica o protestante. Cuando ocurre que las personas, los pueblos, las naciones se liberan, la liberación es humana, muy humana.

Así lo ha entendido Rubem Alves desde que reflexionó sobre el sentido de la fe en sociedades que sufren arbitrariedad y opresión, en las que hay pobreza e injusticia. Por eso, es un pensamiento que reconoce la primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia.

Vida en comunidad Hay muchos otros aspectos en los que el pensamiento de Rubem Alves se destaca. Sería muy largo detenerme en cada uno de ellos. Quiero analizar dos asuntos en los que sus reflexiones han abierto caminos muy fecundos. Como en lo que dije previamente al discurrir de modo breve sobre la sustentabilidad de la creación, y la teología de la liberación, vale la pena que nos detengamos algunos momentos sobre la práctica de la vida comunitaria y los elementos simbólicos que la sostienen.

Al principio de lo que aquí he escrito, hice una rápida referencia al significado de la vida en comunidad para Rubem. Para comprender de manera adecuada este aspecto —¡tan importante!— en su existencia, es necesario tener en cuenta que nuestra generación recibió una formación especial en grupos del Movimiento Estudiantil Cristiano. Richard Shaull, José Míguez Bonino, Valdo Galland, Mauricio López entre otros subrayaron este punto. Óscar Bolioli corrió el riesgo de hacer traducir el libro de Dietrich Bonhoeffer que trata de este tema. Ese volumen tuvo un fuerte impacto entre jóvenes que se interesaban en dar razón de su fe en la sociedad moderna. Es necesario comprender estos aspectos, que ayudaron a transformar el entendimiento de quienes no se satisfacían con el pietismo individualista que predominaba en ese entonces en el mundo evangélico latinoamericano.

En la mayoría de los casos entendemos que la vida en comunidad se manifiesta en lugares concretos, en situaciones que se dan en el espacio y en el tiempo; el espíritu comunitario nace y evoluciona en tensión con las formas y estructuras sociales. Esto parece innegable. No obstante, se puede indicar otra situación: la comunidad existe, con vínculos muy firmes, entre personas que no están compartiendo lugares y espacios de tiempo, incluso entre quienes viven aislados, obligados muchas veces por fuerza de las circunstancias, a veces bajo la presión arbitraria de quienes consiguen adueñarse de los instrumentos de poder. Rubem Alves supo discernir que la vida en comunidad es concomitante con el Reino de Dios.

Se hace evidente que quienes participan en la comunidad tienen un mismo impulso: si bien hay un pasado común entre ellos, memorias colectivas que los mantienen unidos, la vida en comunidad florece cuando hay una esperanza viva compartida por todos los compañeros. Es una visión del futuro que mantiene vivos los vínculos que existen entre los adherentes. En l969, las Iglesias Evangélicas de América Latina organizaron su Tercera Conferencia; eso dio lugar a una gran tensión sobre la vivencia y el concepto de comunidad: la inmensa mayoría entendía que la vida en comunidad necesitaba estructuras institucionales, eclesiásticas. No se distinguía con la nitidez necesaria la vida en comunidad y la sociedad. Frente a esta posición se manifestó una minoría que reunió a diversos organismos: ISAL, FUMEC, ULAJE. Rubem Alves fue quien contribuyó de manera decisiva a sistematizar una posición que la mayoría consideró herética. A pesar de ser considerado extraño en la red social predominante, este pequeño grupo dio testimonio del Espíritu (fue fiel al Espíritu del Señor) , mantuvo la fe (el coraje de mantener la certeza y la convicción de que viene el Reino) y la esperanza (motor de la vida en comunidad).

El cuidado del espíritu Asumo la libertad de una palabra más. Será muy breve. Lo que he mencionado se refiere a aspectos que tienen una cierta dimensión pública: el medio ambiente y la naturaleza, la liberación, la vida en comunidad. En estos planos de la realidad tengo –como ya he mencionado- una gran deuda con Rubem Alves.

Y también esa deuda existe porque Rubem, que cuando era joven admiraba a Alberto Schweitzer, si bien no llegó a ser médico del cuerpo, fue terapeuta de la psique. En este plano debo a Rubem una de las más importantes experiencias de mi existencia: Rubem no fue el psicoanalista que se ocupó de mi persona, pero él me indicó lo necesario para que siguiese un buen rumbo.

Por todo esto y por mucho más, gracias a Dios por Rubem Alves. ¡Con un fuerte abrazo por tus 80 años!

U UN NAA T TE EO OLLO OG GÍÍAA D DE E LLAA E ESSPPE ER RAAN NZ ZAA ((H HO OM ME EN NAAJJE E AA R RU UB BE EM M AALLV VE ESS)) JJuuaann JJaaccoobboo T a n c a r a C h a m b e Tancara Chambe

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l cuerpo y la nostalgia son dos elementos sobre los que Alves construye su teología. ¿Qué puede estar más allá del cuerpo? ¿Dios? ¿Cuál Dios? Si el Dios en el que Rubem Alves cree -y nosotros también- es un Dios con cuerpo. Que se alegra con las y los niños, que come junto a su pueblo, porque Dios (Él/Ella) es parte del pueblo.

Es el cuerpo el que siente una enorme nostalgia (―saudade‖, dice Alves) por las cosas queridas, por aquellas que partieron, pero que se amaron. Por las cuales se siente pasión. ¿Qué cosas son estas? No solo por las cosas, sino igualmene por las personas. ¿Por quiénes? La respuesta la tiene cada quién. Todos y todas extrañamos algo que perdimos, a alguien que ya no esá. Quizás añoramos momentos, instantes, que irremediablemente se escabullen. Cómo quisieramos eternizar una mirada, un bosque nublado, las olas del mar que se mecen serenas, una cena -dice Alves- en el cual se ha estado junto al ser amado. Tenemos ―saudade‖ de la persona, pero también de la cena. De ese momento irrepetible, que ya no volverá. Aquel recuerdo permanecerá para siempre en nuestro cuerpo y nos producirá una sensación de belleza.

La belleza está en las cosas pequeñas. En los intersticios de la vida, en esos detalles que no olvidaremos jamás. En la quietud del día, por ejemplo. Cierto, que también en el combate al medio día, en la lucha del pueblo por pan y mejor futuro, en los cánticos que llaman a la reunión y la resistencia. Pero Alves prefiere sobretodo la caída de la tarde. El atardecer. El crepúsculo.

Cuando se puede hacer muy poco. Quedando solo escribir, cocinar o atender los jardines. Y no por que el teólogo sea insensible, de ninguna manera, sino que halla que es ahí donde puede hacer teología.

Alves cree que hacer teología es hacer poesía y que la poesía también consuela. No presume de nada, solo desea -como teólogo- hacer lo que puede hacer un teólogo: jugar con las palabras y consolar a quienes lloran. ¿Qué es finalmente la teología?, ¿para que se hace teología? Cierto que no es un mero ―juego de palabras‖, sino dar esperanzas y llorar con los que lloran (al menos la teología que Alves quiere hacer). ¿Qué hizo Jesús? Trajo Buenas Nuevas, dio esperanzas al pueblo adolorido, que aguardaba con ansias las Palabras de vida eterna que él dijo. Dar esperanzas no es mero ―juego de palabras‖, es más que eso. Aunque sí implica jugar con las palabras, pero de forma seria y responsable. Más que todo conmovido por el sufrimiento de las personas y de todos los seres que habitan en la Madre Tierra.

Es el final del día... La finalidad de la vida. La luz del crepúsculo nos recuerda quiénes somos. ¿Quiénes somos? Nos estábamos buscando y no nos habíamos encontrado, porque estamos donde no nos pensamos. En realidad no estábamos, no somos. ―Somos lo que no somos‖, dice Alves. Somos ausencia, que sin embargo se hace presente. Una presencia ausente.

Nos redescubrimos a la hora del crepúsculo, cuando todo permanece quieto y encendido, no se aguarda nada, solo se está ahí, como presencia ausente, sin esperar nada, y la belleza se hace aparece en el cielo o en el beso del cielo con las montañas, del cielo con el mar, del cielo con las dunas, del cielo con los árboles, que a esa hora parecieran sombras antiquísimas, depende dónde se esté en el momento crepuscular. Las palabras son ―meras palabras‖ y no se puede con ellas describir la experiencia estética del crepúsculo. No quedando otro remedio que vivenciarlo. Es un regalo diario, que sin embargo muchas veces pasamos por alto, debido a que estamos imbuidos en actividades y afanes que parecieran no tener fin ni finalidad. Pero el cielo de colores inauditos nos recuerda que somos más de lo que somos,que no estamos donde nos buscamos. No somos un número, tampoco un ―factor de producción‖, ni ―consumistas‖.

De pronto sufrimos una enorme extrañeza y llegamos a pensar que no somos de aquí, que pertenecemos a otro tiempo y espacio. ¿Regresamos acaso hacia algún origen? Y pensamos que hemos extraviado el camino. Que los proyectos que hemos emprendido y por los cuáles hemos caminado todos los días y por los cuales incluso estábamos dispuestos a dar la vida, no era lo que andábamos buscando en verdad. ¿Qué buscamos? El cuerpo lo sabe, incluso mejor que la cabeza.

Ese momento, de cielo abrasado, cuando el sol se sumerge en el abismo y deja ir sus últimas fuerzas que rezuman por todos los enseres y seres, ese momento nuestra existencia es trastornada y somos, a la vez, transformados, no sabemos en qué, y transbordados hacia la belleza.

Simplemente a la belleza. Hay que vivenciarlo, lo demás sería especular.

La teología de Alves sigue un camino de lo ético hacia lo estético. Aunque siempre comprometida con la liberación. Pensar en y desde el cuerpo y la nostalgia, lleva necesariamente a la rebelión y aspirar permanentemene la libertad. Pero antes nos lleva a redescubrirnos como personas, seres conscientes, como sujetos. Se afirma ahí el sujeto corporal y necesitado. Que sin embargo trasciende y aspira a ser infinito, a ser un sujeto estético.

Sus primeros escritos teológicos hablaban de liberación y del humanismo. En el centro siempre de sus escritos y pensamientos, estaba el ser humano y su cuerpo. ―En el principio era el cuerpo...‖ escribía Alves. Pero era una teología donde yacía, si se quiere, ―reprimido‖, el lenguaje poético. Por cuando se hablaba del ser humano y sus aspiraciones en el lenguaje de la ciencia (teológica). Pero el lenguaje que mejor hilvana -o al menos lo intenta- las dimensiones humanas, las pasiones y las utopías, es el de la poesía. Cuando se pone como tema los deseos y los otros lenguajes, el de la magia y los deseos, no queda sino hacer poemas. Se hace también filosofía y ocurre un despliegue de cuestiones que parecieran no tener final. La poesía no es final es recomenzar, como tendría que ser la filosia y la teología: un constante asombrarse y recomenzar, resucitar.

También estaba presente en sus escritos la nostalgia. Los deseos de otro mundo, que surgiera de la creación y recreación cultural. Donde todas las cosas sean hechas nuevas. Se podía

empezar el mundo otra vez. Hacer una creación de la nada. Era una teología del renacimiento humano y por ende el renacimiento de su mundo (no hay mundo sino el humano). Pero está nostalgia esta poderosamente instalado en el corazón del teólogo poeta, que hecha de menos una ausencia que ninguna presencia puede llenar: una comida que no existe, un compañero o amigo íntimo (¿Dios?) que se marchó para siempre.

Esto nos recuerda que muchas veces el oprimido solo tiene el poder de su nostalgia y de la palabra. De su capacidad creadora para humanizar su mundo y renombrarlo. A pesar de los datos duros que le dicen: ―no es posible‖. Entonces obra la magia, pues sus deseos de transformar el mundo es mucho. No puede sino confiar en el poder que está en su cuerpo y en sus palabras poéticas que recrean el mundo o que convierten su mundo nefasto en un mundo de amor. Porque pese a todo lo que se diga en contra -atestigua Alves- ―somos seres para el amor‖. Si bien no se puede dar una respuesta defintiva a la pregunta ¿quiénes somos?, sin embargo, podemos estar seguros que somos hechos por amor y para el amor.

La teología de Alves esá compuesta con el lenguaje de los deseos, de la magia, con el lenguaje de la poesía y la imaginación. Se trata de una teología poética.

Finalmente, es una teología que termina en la belleza. Para lo cual el género más apropiado pueden ser las crónicas de la vida cotidiana o los cuentos para niños y niñas. El carpintero de Nazaret era un gran contador de historias. En esas crónicas y cuentos hay mucha teología o filosofía, como la había en las narraciones de Jesús. La teología del día a día. La que también nosotros/as estamos invitados/as a hacer. Nuestra propia teología. Alves nos deja eso y más.

Gracias Rubem por animarnos a soñar con un mundo más cariñoso y a redescubrir el poder que duerme en nosotros/as, sobretodo, a despertar la belleza que hay en cada uno de nosotros/as, la cual nos da fuerza para respirar y asombranos de la hermosura de cuanto ven nuestros ojos o de cuánto nos ve. Eso, a pesar del dolor y el sufrimiento que nos rodea y que sentimos nosotros/as mismos/as. Por conmovernos con las cosas pequeñas que nos acompañarán por siempre.

IIN NSST TIIT TU UIIÇ ÇÃÃO OE E AAC CO ON NT TE EC CIIM ME EN NT TO O:: N NO OT TAASS SSO OB BR RE E AASS T TE EN NSSÕ ÕE ESS E EN NT TR RE EO O E C L E S I Á S T I C O E O E C L E S I A L N O I N T E R I O R D A C O M U N I D A D E C R I S T Ã ) ECLESIÁSTICO E O ECLESIAL NO INTERIOR DA COMUNIDADE CRISTÃ) Z Zw wiinngglliioo M M.. D Diiaass*

*Doutor em Teologia pela Univ. de Hamburg, Alemanha. Prof. no Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Univ. Federal de Juiz de Fora (UFJF), MG. Pastor da Igreja Presbiteriana Unida do Brasil. Editor da revista eletrônica ―Tempo e Presença‖, de ― Koinonia – Presença Ecumênica e Serviço‖.

Dedico este texto ao meu amigo, pastor e mestre Dr. Rubem A. Alves em seu octogésimo aniversário!

Preâmbulo da saudade...

O ano era 1960... do mês já não me lembro... Estava cursando o primeiro ano do Seminário Presbiteriano de Campinas, SP e vivia meus inquietantes e esperançosos 19 anos... Rubem era pastor na pequena cidade de Lavras, MG onde cursei o Ensino Médio e o tive como professor. Voltando certa vez de Campinas para Lavras convidoume para acompanhá-lo, pois sabia que eu tinha uma namorada lá. Mas também queria que eu o ajudasse nos trabalhos da igreja uma vez que tinha se operado recentemente das amígdalas e não podia pregar. Aceitei com alegria o convite, uma vez viajar naqueles dias era caro, especialmente para um estudante de parcos recursos, e demandava muito tempo. Assim a carona foi providencial.

Fiquei hospedado em sua casa e pude acompanhar seu empenho na produção de um texto sobre a responsabilidade social da comunidade local. Partilhou suas ideias comigo e me ajudou a perceber a dimensão dialética entre o local e o universal no que se refere à concreção histórica da comunidade dos discípulos de Jesus de Nazaré. Desde então a importância da comunidade local cresceu em minhas inquietações teológicas e, de certo modo, marcou minha vida enquanto pastor. Com ele aprendi que a verdadeira igreja é a comunidade de homens e mulheres, crianças, jovens e idosos que sofrem e se alegram em meio às agruras e incongruências da vida. É esta igreja que importa e não aquela teórica e virtual dos dogmas, leis, documentos e preceitos que preservam a estrutura institucional mas que oprimem e impedem o desabrochar livre da vida de todos.

Este texto foi escrito e publicado há muito tempo. Desde então foi reescrito diversas vezes. Esta é sua última versão. Com todas as mudanças que sofreu continua firmemente ancorado na inspiração primeira oriunda das reflexões eclesiológicas de Rubem Alves.

Introdução anto a análise do desenvolvimento histórico da instituição Igreja como o estudo do acontecimento fundamental que deu origem ao cristianismo - ou seja, a totalidade do acontecimento cristológico - exigem um tratamento interdisciplinário que ultrapassam, e muito, as possibilidades de um enfoque da natureza do que nos é permitido apresentar num pequeno texto como este.

Mas, o problema está colocado pela própria realidade que nós, com nossa dupla identidade de latino-americanos e cristãos, experimentamos no interior de nossas instituições eclesiásticas e de nossas sociedades como um todo. As transformações históricas vividas pelas sociedades latinoamericanas, especialmente nos últimos 50 anos, impactaram as Igrejas e mudaram, positiva ou negativamente, suas atividades e formas de relacionamento com estas sociedades. Isto, por sua vez, produziu não poucas tensões entre os cristãos que, embora unidos numa mesma intenção de fidelidade ao Evangelho, se encontram ideologicamente divididos em relação ao projeto histórico que propugnam para suas sociedades. Estas divisões atravessam as separações históricas que deram origem às diversas instituições eclesiásticas protestantes; também se encontram no interior do Catolicismo e já ultrapassaram as diferenças teológico-doutrinárias entre este e o Protestantismo. Trata-se de um verdadeiro divisor de águas ideológico que está na base das formas de mediação histórica do acontecimento cristão primordial, na medida em que este se foi cristalizando numa forma institucional.

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Com estas ressalvas procuraremos destacar alguns elementos que estão na raiz das tensões criadas pela interação dialética entre o Eclesiástico (ou seja, o oficial, o que parte da estrutura normativa da instituição eclesiástica e que configura o seu discurso) e o Eclesial (isto é, as manifestações que irrompem no meio dos cristãos reivindicando maior grau de fidelidade ao acontecimento-fonte, a Ecclesia do Novo Testamento, e, muitas vezes, contradizendo o discurso ―ortodoxo‖ da instituição) que, em forma dramática, caracterizaram até aqui a prática cristãevangélica, tanto no Ocidente como no Oriente e, de forma particular, em nosso continente. E isto faremos com o objetivo de destacar o lugar e a importância da persistência de tais tensões no seio da comunidade cristã global (com suas instituições, grupos de base, movimentos, etc.) como a única forma de manter-se aberta à atuação sempre inédita do Espírito e não deixar-se instrumentar pelos diferentes grupos de poder que, instituindo-se na sociedade e nas estruturas organizacionais eclesiásticas, procuram, uma e outra vez, domesticar os portadores do testemunho do Evangelho para torná-los transmissores de sua particular e interessada visão-de-mundo.

Metodologicamente, vamos ocupar-nos, em primeiro lugar, ainda que de forma sumaríssima e limitada, do processo de formação da Igreja, examinando alguns aspectos do relato neotestamentário e, em seguida, procuraremos destacar algumas das características da instituição como fenômeno social e da Igreja, como instituição sociologicamente marcada, para destacar as tensões oriundas da dialética constitutiva de seu ser-no-mundo. Isto é, trataremos do conflito sempre presente entre carne e espírito, lei e graça, obras e fé, conservação do passado e abertura ao futuro, memória e esperança, ou... instituição e acontecimento.

Procuraremos, portanto, estabelecer um marco histórico-teológico de referência e um marco sociológico de análise que nos possibilitem um novo horizonte de reflexão capaz de ajudarnos a superar as tentações de unilateralismo que nos levam a ver, ou nas instituições eclesiásticas historicamente dadas ou nos acontecimentos eclesiais de emergência recente, o único meio de manifestação do Espírito, amputando assim um dos termos da relação dinâmica que preside a ação do Espírito nos entremeios da experiência humana. Seguindo a acurada reflexão desenvolvida pelo teólogo reformado suíço, H. Emil Brunner,1 tentaremos, de forma modesta, mas consequente, inquirir a respeito da continuidade histórica da Igreja, em suas formas históricas institucionais, em relação à comunidade de Jesus (a koinonia christou ou koinonia pneumatos), ou seja, a Ecclesia do Novo Testamento.

A emergência histórica da Igreja 1- Falar da instituição eclesiástica e do acontecimento fundamental que a trouxe à existência não significa, simplesmente, falar da Igreja, uma vez que esta expressão é, historicamente, ―obscura e ambígua‖, para dizer como Lutero. Antes, implica em compreender o que foi o movimento de Jesus, conforme os relatos do Novo Testamento, e procurar seus vestígios nas diferentes concreções históricas assumidas, ao longo do tempo, pelas formas eclesiológicas que se querem herdeiras da Ecclesia primordial. Uma rápida mirada às páginas do relato neotestamentário nos permite inferir duas coisas com respeito à formação da Igreja cristã: (a) Jesus anunciou o Reino de Deus, mas não se preocupou em “programar” a Igreja para os tempos vindouros.

Toda a pregação e ensino de Jesus estiveram centralizados numa única preocupação: a proclamação da instauração e realização a partir dele, do Reino de Deus. Sua vida se caracterizou por uma acentuada ênfase escatológica que o enquadrou na linha dos grandes profetas de Israel. A luta que manteve com as autoridades religiosas de seu tempo se inscreve no tradicional conflito 1

Cf. Brunner, H. Emil, O Equívoco sobre a Igreja, São Paulo: Novo Século, 2004.

entre profetas e sacerdotes do Antigo Testamento e a multidão o seguiu porque viu nele a continuidade da grande tradição profética israelita. Seu anúncio não foi outra coisa que a proclamação do cumprimento da promessa uma vez feita ao povo escolhido. Cumprimento este que se realiza nele, que surge como portador e instaurador do Reino de Deus entre os humanos.

Nesta perspectiva escatológico-messiânica não há lugar para a Igreja, que só vai aparecer depois da ressurreição.

Os doze que ele chamou para que o acompanhassem em seu trabalho não foram convocados para se constituírem no grupo inicial de uma suposta sociedade jesuânica, como muitas vezes somos levados a pensar; eles simbolizavam, escatologicamente, o juízo e a restauração das doze tribos de Israel (Mt 19, 28; Lc 22, 29). A importância dos discípulos não se baseava no fato de serem eles apóstolos (isto ocorrerá depois) mas no fato de que eram doze.

Tanto é assim que o evangelista Marcos quando se refere a eles o faz sempre com a expressão ―os doze‖.2 Na proclamação de Jesus o Reino tem uma significação essencialmente escatológica. Não se trata de uma teocracia nacional, geograficamente delimitada e politicamente configurada, como era esperado tanto pelo judaísmo oficial como pelos grupos messiânicos então existentes (zelotes, essênios etc.). Para ele, o Reino se traduz num novo ordenamento histórico do mundo cujo centro é Deus mesmo. Sua pregação, neste sentido, se dirige fundamentalmente a todos os judeus, a todo Israel como povo escolhido, para tornar realidade esse Reino entre os humanos. Seu objetivo, portanto, não é formar mais uma facção ou tendência, ao lado de tantas outras já existentes, mas a conversão do Povo de Deus (Israel) à vontade soberana do Deus da aliança, de modo a levar à prática a promessa uma vez feita a Abraão de que nele ―serão benditas todas as famílias da terra‖ (Gn 12. 3). Sua pregação, portanto, é particularista. Mas, trata-se de um particularismo que não se esgota em si mesmo, porém se constitui no fundamento da intenção salvífica universal de Deus, cuja eficácia histórica só se concretizará por meio da eficácia do Povo.

Escatologicamente, a salvação de todos (a Humanidade) depende da conversão de alguns (Israel).

A realização do plano universal de Deus dependia, pois, da eficácia histórica da atuação de um grupo como sinal do Reino, da nova ordem de relações a ser instaurada entre os humanos. É neste sentido que devemos compreender as expressões metafóricas ―sal da terra‖, ―luz do mundo‖, ―levedo na massa‖, etc.

Os modernos tratamentos exegéticos dispensados aos documentos que constituem o Novo Testamento são unânimes em constatar que a Igreja que nós conhecemos a partir dos relatos dos Atos dos Apóstolos não fazia parte dos planos de Jesus. Mesmo nos relatos sobre a Santa Ceia, narrados pelos evangelistas, não há evidência do contrário como, tradicionalmente se pensava.

Como muito bem assinalou L. Boff: ―As várias ceias que Jesus realizou não só com os discípulos, mas especialmente com os marginalizados, social e religiosamente, possuíam um significado salvífico-escatológico: Deus oferece a salvação a todos e convida indistintamente bons e maus à sua intimidade. O caráter escatológico da última ceia, como símbolo da ceia celestial dos homens no Reino de Deus, transparece muito claramente no texto lucano‖.3 (b) Sob a inspiração do Espírito, a Igreja surge de uma decisão dos discípulos, motivados por uma necessidade testemunhal ou urgência kerigmática A partir do relato do livro dos Atos dos Apóstolos, se deduz que estes não fundaram a Igreja imediatamente depois do evento pentecostal. Como bons judeus a atentos às recomendações de Jesus, trataram de conquistar seus compatriotas para o Reino, confiados em que o Ressuscitado 2 3

Cf. Boff, L., Eclesiogênese, Petrópolis: Vozes, 1977. P.59.

Idem, pg. 62.

logo retornaria para restaurar definitivamente a Israel. O fato de recompor o grupo dos doze, que ficara desfalcado com a ―saída‖ de Judas, é sinal evidente disso. Entretanto a conversão helenista, o incidente de Cornélio, a prisão de Pedro, o martírio de Estevão e, fundamentalmente, a falta de interesse dos judeus por sua pregação os levaram a ir em pós dos gentios e a não mais esperar a Parusia do Senhor como iminente. Isto é, ao darem um sentido missionário a sua pregação eles criaram as condições para o surgimento da Igreja.

Para dar este passo, no entanto, tiveram eles de reinterpretar a mensagem escatológica de Jesus, transformando sua pregação do Reino numa doutrina da Igreja e do futuro dos humanos.

Jesus mesmo passou a ser entendido com o elo entre a Igreja e o Reino. Aquela surgia assim no plano da história como o instrumento de proclamação do Reino a todas as criaturas. Os discípulos se transformaram em apóstolos, ou seja, em enviados. Como tais eles pertencem agora à Igreja e não ao Reino. Por seu lado, a eucaristia assume um lugar de preponderância na vida da comunidade que, como anunciadora do Reino já instaurado em Jesus Cristo e, portanto, como continuadora de seu serviço ao mundo se alimenta, metaforicamente, do corpo e do sangue do Crucificado, tornando-se ela mesma corpo de Cristo para o mundo.

A realidade da Igreja emerge, assim, na história como produto da ação salvífica e transformadora do Espírito para anunciar a mensagem libertadora do Reino já inaugurado em Cristo, mas ainda não plenamente realizado para todos os humanos. Ela nasce como uma ―comunidade para os outros‖, uma comunidade de pessoas, ou seja, uma união ou uma unidade de pessoas, uma comunhão, um povo, nunca uma ―coisa‖, uma instituição. Sua vocação é, essencial e existencialmente, sua razão de ser. A completa realização do Reino dependerá agora da eficácia histórica de sua ação sob as orientações inéditas do Espírito.

Mas se a Igreja não irrompe entre os humanos como um acontecimento pré-pascal isto não significa que ela não tenha tido ali os germes que possibilitaram sua manifestação pós-pascal. Com efeito, a pregação do Reino por parte de Jesus, o que o levou à cruz, é parte integrante do nascimento da Igreja. Os relatos dos Atos dos Apóstolos deixam claramente estabelecidos que se a Igreja é um (evento pneumatológico, uma koinonia pneumatos, ou seja, um acontecimento sacramental (mysterion) para o mundo, provocado pela ação do Espírito, o é tendo como seu centro estruturante a pessoa mesma de Jesus, tanto em sua dimensão histórica - Jesus de Nazaré – como em sua dimensão teológica – o Cristo da fé. Em conseqüência, como muito bem expressou Hans Küng: ―A Igreja tem a sua origem, não simplesmente nos discípulos, nos desígnios e na missão do Jesus pré-pascal, mas sim no conjunto do acontecimento cristológico; ou seja, em toda ação de Deus em Jesus Cristo, desde o seu nascimento, vida pública e chamamento dos discípulos, até a sua morte e ressurreição e à descida do Espírito sobre as testemunhas do Ressuscitado. Não foi apenas a palavra e o ensinamento do Jesus pré-pascal, mas sim a ação de Deus, na ressurreição do Crucificado e na plenitude dos dons do Espírito, que transformou o grupo daqueles que em comum acreditavam em Jesus ressuscitado na comunidade daqueles que – ao contrário do antigo povo de Deus descrente – reclamavam ser o Povo de Deus escatológico‖.4 A história que se desenvolve das páginas do Novo Testamento até nossos dias nos apresenta uma Igreja que, surgindo como comunidade informal, foi se institucionalizando de maneira cada vez mais complexa, em virtude de sua progressiva adesão e sujeição às distintas realidades sócio-políticas, culturais e econômicas das sociedades humanas nas quais foi assumindo contornos sociológicos definidos. As formas de sua institucionalização foram-se diferenciando segundo às conjunturas históricas que se foram sucedendo, apanhando-a num processo dialético onde sua (in)fidelidade ao acontecimento crístico passou a ser determinada em maior ou menor grau pelos interesses da instituição social em que se foi desenvolvendo. Daí que, em seu 4

Küng, H. A Igreja, Lisboa: Moraes Ed., 1969. Vol.I pg. 111.

peregrinar histórico tenha ela tanto obscurecido como revelado a Jesus Cristo aos humanos. E isto na justa medida em que se ia abrindo ou fechando-se à direção do poder do Espírito que lhe deu origem. Ou seja, na medida em que se deixou, ou não, questionar-se pelo Acontecimento que a ocasionou. Como assinalou Brunner: ― A Palavra de Deus está verdadeira e efetivamente na Igreja como a palavra do Espírito Santo, implicando, portanto, numa unidade do ―logos‖ com a energia dinâmica que se encontra além de toda compreensão.‖ (...) ―... pois a koinonia repousa sob a inspiração do Espírito Santo, a comunhão dos homens uns com os outros, o fato de que eles estão unidos em um organismo que inclui tanto igualdade quanto diferença, a igualdade fundamental de todos e sua subordinação mútua uns aos outros.‖ (...) ― É compreensível que num tempo posterior, quando este poder e unidade original não existiam mais na mesma abundância, devessem tentar encontrar um substituto para o que estava faltando, e assegurar a presença do que estava rapidamente desaparecendo. Esta tentativa de garantia e substituição assume três formas diferentes: a palavra viva de Deus está assegurada – e ao mesmo tempo substituída – pela teologia e o dogma; a comunidade está assegurada – e substituída – pela instituição; a fé, que prova sua realidade pelo amor, está assegurada –e substituída – por um credo e um código moral.5 2- Pelo visto até aqui torna-se evidente que não se pode fazer um discurso sobre a Igreja sem falar ao mesmo tempo do Reino de Deus. A Igreja surgiu na história por e para a proclamação desse Reino, e, desde a perspectiva do Novo Testamento não se pode conceber a Igreja sem referenciá-la integralmente ao Reino anunciado por Jesus Cristo, pois este é o que justifica a sua existência e orienta a sua presença na história. Mas, o que significa esta expressão?

Que realidades o Reino descobre e articula?

A tentativa de definição formulada por L. Boff nos parece muito sugestiva. Diz ele: ―Reino de Deus é a expressão que designa o senhorio absoluto de Deus sobre este mundo sinistro e oprimido por forças diabólicas. Deus vai sair de seu silêncio milenário para proclamar: Eu sou o sentido e o futuro último do mundo. Eu sou a libertação total de todo mal e a libertação absoluta para o bem. Com a expressão Reino de Deus, Jesus articula um dado radical da existência humana, seu princípio-esperança e sua dimensão utópica. E promete que já não será utopia, objeto de ansiosa expectação (Lc 3. 15) mas topia, objeto de alegria para todo o povo (Lc 2.9).

Por isso suas primeiras palavras de anúncio são: “Terminou o tempo de espera. O Reino de Deus está próximo. Mudem de vida. Creiam nesta alegre notícia.‖(Mc 1.14).6 Esta perspectiva se fundamenta na compreensão da existência de uma única história criada e permeada pela ação de Deus. Esta ação não é, então, alguma coisa de especial que se concretiza em algum momento do seu desenvolvimento. Mas, em razão de seu caráter totalizante, o Reino se apresenta em Jesus Cristo como a manifestação central da atividade sempre presente de Deus na história. Assim é que ele se apresenta em sua dupla dimensão de Reino histórico e Reino escatológico, que nada tem a ver com uma realidade que se desenvolve fora dos limites de nosso mundo histórico: ele é expressão da atividade de Deus em nossa história em função de seu projeto escatológico: a libertação do horizonte da vida dos humanos para, com isso, possibilitar-lhes a liberdade para a construção de seu próprio futuro.

A proclamação do trabalho escatológico de Jesus Cristo por parte da Igreja não consiste, portanto, no anúncio de uma salvação de almas individuais ou de uma nova interpretação religiosa do mundo e da vida, mas no empenho de proclamação, pelo testemunho vivo da comunidade, da possibilidade de libertação dos humanos de todas as formas de escravidão e medo que os oprimem e os tornam menos humanos. Em Jesus Cristo, Deus assume a totalidade da condição 5 6

Brunner, H.E, op. cit. , pg. 59.

Boff, L., Salvação em Jesus Cristo e processo de libertação. Concilium, Petrópolis: Vozes, 1974. Nº 96, pg; 378.

humana e lhe imprime uma direção totalmente outra, dá-lhe um novo conteúdo que se expressa na boa notícia para os pobres, libertação para os oprimidos, o perdão para os pecadores e a vida para os mortos (Lc 4. 18-21; Mt 11.3-5). Ou seja, a proclamação do Reino aponta para a revelação do futuro no meio do presente e nos recorda o fato de que na prática de Jesus de Nazaré, o Reino de Deus foi instaurado com toda a sua eficácia histórica.

Entretanto isto não quer dizer que, em função da atividade de Deus, a eficácia histórica dos humanos tenha sido subestimada. Jesus pregou exatamente o contrário. O Reinado está entre vocês, disse ele (Lc 11.20 e 17-21). Isto é, o Reinado acontece em e através da história que os humanos vão construindo, ainda que a supere. A contínua conversão da Igreja aos propósitos do Reino, que se revela na busca constante do significado do acontecimento original (a koinonia christou) para a sua presente conjuntura histórica, exige dela não uma simples reforma ou modernização de suas estruturas, mas uma orientação qualitativamente nova de sua manifestação histórica, enquanto comunidade de homens e mulheres solidários e interdependentes, em função daquilo que a atividade de Deus que se desenvolve além dela mesma, está provocando entre os humanos.

A igreja, pois, não é o Reino, não se identifica com ele, mas o assinala e promove seus valores no meio da história. Daí que o viver institucional da Igreja deva ser encarado sempre como provisional e necessitado de transformação. Deve estar continuamente sob o juízo do acontecimento do qual se originou sob pena de negá-lo totalmente e, assim, perder os rastros do Espírito em meio às marchas e contra-marchas da história humana.

Do Acontecimento à Instituição O processo de institucionalização do acontecimento fundamental - o evento cristológico em sua totalidade – foi e tende a ser sempre mediado pelos elementos culturais e ideológicos dominantes dentro da sociedade onde esse processo ocorre, pois, a fé tem necessidade de um conduto ideológico que a expresse e articule. O fato da justaposição de diferentes teologias no Novo Testamento, por exemplo, constitui manifestação objetiva disso, assim como os conflitos que desde o princípio vêm dividindo os cristãos.

Como a história nos demonstra, o Cristianismo sempre viveu dominado por uma tensão entre uma versão institucionalizada do acontecimento crístico, muitas vezes por demais distante da koinonia experimentada pela Ecclesia do Novo Testamento, cujo discurso sempre respondeu aos interesses dos grupos dominantes na Igreja e na sociedade, e uma versão discordante que se lhe contrapõe, portanto, ―herética‖ em relação ao discurso oficial, defendida por grupos sem poder tanto no interior da Igreja como na sociedade. Estes sempre defenderam uma explicitação do acontecimento por parte da instituição mais próximo da realidade por eles experimentada, tanto do próprio acontecimento (desmascaramento ideológico) como da própria conjuntura histórica (exigência de análise de realidade fora de uma perspectiva de poder).

A partir do momento em que o Cristianismo passou a ser objeto de instrumentalização por parte dos setores sociais dominantes, sendo articulado como uma versão ideológico-religiosa legitimadora da ideologia predominante dentro da sociedade, a Igreja passou a se constituir numa das mais importantes instituições sociais por ser justamente aquela que se encarregaria de elaborar o discurso ideológico que explicitaria, em termos do universo simbólico religioso, a visão de mundo própria dos poderosos. O Acontecimento fundamental passou, então, a ser interpretado pela instituição segundo os variáveis interesses de suas funções sociais. Interesses estes impostos pelas exigências de funcionalidade do aparelho do Estado ao qual foi atraída e outros, surgidos em conseqüência da própria dinâmica que ela, como instituição, pôs em andamento. Isto começou de modo claro e determinante na era constantiniana e caracterizou, daí por diante, a história da Igreja Cristã. O conjunto de fenômenos sócio-políticos, econômicos e culturais que a partir de então, e

em forma crescente, darão origem a uma diversificação de instituições eclesiásticas (Cisma de Constantinopla, Cisma de Avinhão, Reforma, Movimentos reavivalistas dos séculos XVIII e XIX, para apenas mencionar os mais conhecidos) ocorrerão em grande medida determinados pelos problemas oriundos desta forma de mediação.

Naturalmente que as coisas, em sua concreção histórica, não foram tão simples como as temos esquematizado. Mas a forma exagerada com que estamos nos referindo a estes fatos da história procura desnudar ao máximo este dado fundamental que tem caracterizado a relação entre a fé e as formas ideológicas de apreensão e explicitação da realidade pelos condutos religiosos.

Com isto queremos apenas sublinhar que a Igreja enquanto instituição social tende a funcionar como todas as instituições que surgem da convivência humana. Mas, de que se trata quando falamos de instituição? De acordo com uma curta, mas objetiva, definição de R. Alves: ―Uma instituição é um mecanismo social especializado que programa o comportamento humano, seja o pensamento, seja a ação. (Ela)... é a memória socializada da sociedade, memória prática que preserva as soluções sem, entretanto, ter consciência de suas origens. (Elas)... são, assim, respostas a problemas concretamente vividos e se justificam na medida em que preservam sua eficácia prática‖.7 De acordo com esta definição se poderia dizer que a instituição transmite e impõe normas e comportamentos que, por terem resultado ―funcionais‖ para a obtenção de determinados objetivos passam a ser considerados como os que melhor correspondem às necessidades dos indivíduos. Ou seja, a instituição programa, segundo a natureza de seus fins, os comportamentos, as atitudes, as crenças e as ações dos indivíduos. Mas pelo fato de viver do passado cada instituição, inclusive a Igreja, tende a ser estática; ela não inova. A repetição de respostas que uma vez se mostraram eficazes e a imposição destas respostas como norma axiológica constitui seu princípio fundamental. È por isso que a instituição é incapaz de propiciar atitudes criativas, pois seu horizonte ficou no passado. Rubem Alves destaca, ainda, que ―na medida em que as instituições funcionam de forma adequada o discurso a seu respeito se caracteriza pelos seguintes elementos: 1- Suspendemos todas as nossas dúvidas a seu respeito. Funcionalidade é interpretada como verdade. E as instituições deixam de ser entendidas como historicamente contingentes e passam a ser interpretadas como ontologicamente necessárias.

2- O discurso sobre as instituições assume a forma de justificação ideológica das mesmas. No caso específico da Igreja, justificação teológica. A instituição é uma necessidade divina. Esta é a função de fórmulas como ―a instituição é a criação divina‖, ―o mistério da Igreja‖, ―o corpo de Cristo‖, ―a objetivação do Espírito‖ etc.

3- A descrição das realidades institucionais, descrição ideológica, é feita com o propósito de se derivar dela o imperativo. O indicativo das instituições é o imperativo do comportamento. Em outras palavras: o comportamento deve ser adaptativo. A função do indivíduo é ajusta-se ao todo e contribuir para a sua preservação e expansão.

4- Finalmente, o discurso se caracteriza pela proibição do dizer crítico e pela obrigatoriedade do dizer apologético‖. (8)8

Por estas características as instituições tendem sempre a conter as manifestações vitais da comunidade humana onde atuam, pois a vida é regida pelas leis da mudança, da transformação, da criação e da ―re-criação‖. A vida é movimento, busca incessante do novo, do inédito. Mas a instituição tende ao imobilismo. Assim, no momento em que novas situações e novos problemas começam a surgir e para os quais as instituições não possuem uma resposta satisfatória, surge a crise entre estas e aqueles aos quais deveria oferecer novas soluções. A partir desse momento a 7 8

(7) Alves, R., ―Instituição e Comunidade‖, in Cadernos do ISER, Rio de Janeiro: ISER, 1975.P. 9.

Ibidem, pg. 10.

instituição perde sua autoridade frente a eles e, por conseguinte, o monopólio das respostas. A tensão aflora e um novo discurso começa a tomar forma buscando uma interpretação totalmente distinta do discurso elaborado pela instituição em função de situações passadas mas que ela ainda procura impor pela força de uma autoridade criada e alimentada pela crença de sua necessidade ontológica. È por este caminho que a instituição pode chegar às formas mais ousadas de repressão dos focos ―heréticos‖.

No caso da Igreja, o surgimento de grupos com um discurso diferente do oficial (institucional) sempre se deu quando a instituição eclesiástica deixou de perceber as transformações da realidade e continuou insistindo num tipo de ―mensagem‖ que perdera a pertinência por continuar referindo-se a uma realidade já superada. Este fato está muito bem exemplificado nas contendas dos primeiros cristãos e, desde então, marcará o caminho da Igreja na história. A Reforma é um exemplo característico do empenho na busca de maior correspondência entre a mensagem original e a realidade de uma determinada conjuntura histórica. O movimento profético do Antigo Testamento é como que uma manifestação paradigmática deste mesmo fato. Em todas estas situações se observa a presença de um denominador comum: a referência ao acontecimento fundamental e o esforço para que o discurso original da fé guarde sua pertinência em relação às novas experiências históricas que a instituição não percebe ou não pode perceber.

A vida da Igreja é, por isso, a história das tensões, ocultas ou abertas, entre o discurso eclesiástico (institucional, oficial, ortodoxo) e as tentativas de novos discursos oriundos de grupos eclesiais (não-institucionais, não-oficiais) para alcançar uma nova interpretação ou uma nova mediação revitalizadora do acontecimento primordial que deu origem à instituição.

A modo de conclusão Em sua obra paradigmática a que já nos referimos neste texto, Brunner chama a atenção para o fato de que a Igreja, enquanto instituição, muitas vezes tem se perdido em sua busca de correspondência com a Ecclesia do Novo Testamento, seja por atender à exigências que contrariam o Evangelho, seja por se auto-compreender, orgulhosamente, como a expressão fidedigna e atualizada da Ecclesia primordial, constituindo-se, assim, em si mesma num poderoso obstáculo à emergência da verdadeira comunidade cristã no coração da história humana. Em suas palavras: ― A Igreja é uma forma evoluída historicamente, um vaso da Ecclesia; não foi dada para ela a promessa de invencibilidade e durabilidade eterna, mas somente para a Ecclesia. Desde o Cristianismo até os primeiros tempos da era da Reforma, entendeu-se o fato que a essência da Ecclesia era, em princípio, distinguível do, e em parte oposto ao, vaso da igreja que a continha.

Novas tentativas sempre tem sido feitas para dar à comunidade cristã a forma externa que melhor se ajusta a ela. Um dos mais importantes resultados do movimento ecumênico tem sido fazer o Cristianismo consciente da multiplicidade destas formas externas, e a necessidade de sua multiforme variedade.‖.9 Frente ao que vimos até aqui, que nos descortina um vasto panorama de incompreensões, equívocos, manipulações e, também, busca sincera de entendimento do significado e papel da comunidade cristã nos tempos que atravessamos, fica o desafio para o aprofundamento da compreensão do que seja a verdadeira comunidade em Cristo. Pois será desta visão renovada que surgirão as iniciativas capazes de restaurar o equilíbrio entre a Palavra e o Espírito de modo a fazer ressurgir a Ecclesia, a verdadeira comunidade de irmãos e irmãs, em meio a nossa história.

Uma comunidade marcada pelo exercício da reciprocidade, da solidariedade, de modo a permitir a expressão real da igualdade entre todos e todas, sob o signo da liberdade e da justiça. Para tal 9

Brunner, H. E., op.cit. pg. 124.

devemos levar em conta as afirmações abaixo listadas: 1- A atuação do Espírito na história ultrapassa as fronteiras sociológicas da Igreja e se revela em todas as aspirações verdadeiramente humanas à liberdade, à justiça e à fraternidade, pois seu cometido é o Reino de Deus e não a Igreja. Esta, como um dos modos da revelação e ação de Deus entre os humanos tem de estar sempre atenta aos ―sinais dos tempos‖ para perceber os movimentos do Espírito e secundá-lo em seu trabalho libertador.

2- A instituição eclesiástica, que existe como resultado de uma mediação histórica, ideologicamente condicionada, da totalidade do acontecimento cristológico, vive a tensão permanente entre as ―solicitações do mundo‖ (por ser uma instituição social) e as exigências de fidelidade ao Espírito que a empurram pelos caminhos da história para a manifestação do Reinado de Deus entre os humanos. Ou, para usar a expressão cunhada por João Calvino, a comunidade dos seguidores e seguidoras de Jesus de Nazaré se constitui na pia conspiratio para a transformação do mundo segundo os desígnios de Deus.

3- A permanência desta tensão é de fundamental importância para o contínuo devir da Igreja como comunidade do Senhor Ressuscitado. Somente no reconhecimento humilde e na acolhida das chamadas proféticas (Kenosis da instituição) que continuamente a remetem ao acontecimento cristológico e a convidam a uma permanente conversão (metanoia) à ação do Espírito na história, se tonará ela serva fiel de Deus a serviço dos humanos.

4- A preservação do espaço profético no interior da instituição é a condição única que possibilita e garante sua verdadeira obediência. Sua supressão revelaria não apenas a debilidade dos laços da instituição com o Acontecimento-fonte como sua total submissão ―aos principados e potestades deste mundo‖. Neste caso a realidade do Reino não iluminaria mais seu horizonte e o Cristo louvado em seu interior não seria mais do que um ídolo, uma criação demônica a serviço da perversão da proposta evangélica original.

H HU UM MAAN NIIZ ZAAÇ ÇÃÃO OE ED DE ESSU UM MAAN NIIZ ZAAÇ ÇÃÃO O:: U UM MAA R RE EFFLLE EX XÃÃO O AA PPAAR RT TIIR RD DAA C O N T R I B U I Ç Ã O D E R U B E M A L V E S CONTRIBUIÇÃO DE RUBEM ALVES AAnnttôônniioo V Viiddaall N Nuunneess Introdução omo o próprio tema indica, a nossa preocupação fundamental nesta reflexão será o homem.

Um tipo de animal que constrói a si mesmo a partir das múltiplas escolhas que vai fazendo, tanto individualmente como coletivamente. É um ser de transcendência, no sentido de uma superação permanente dos limites. Portanto, libertação é um conceito chave na experiência humana. Podemos dizer, com Xavier Zubiri, que há sempre uma libertação de, assim como, uma libertação para. O primeiro implica se desvencilhar de tudo que segura, impede, desumaniza o homem. O segundo aponta um horizonte de possibilidade de afirmação e realização humana.

Aqui poderíamos chamar de processo de humanização. Este dois momentos estão intimamente vinculados à história dos homens.

Diferentemente dos demais animais, o homem é um ser histórico, não está preso aos limites do seu corpo. Na relação com o mundo e os outros da sua espécie não apenas transforma a realidade que o cerca, mas também realiza alterações em si mesmo. Através de sua ação possibilita um movimento interno e externo que o leva permanentemente a configurações novas, tanto subjetivas, como objetivas, (a sociedade, a cultura). Há uma tensão permanente que marca a atividade criadora, de um lado há o status quo, que teima em permanecer, e do outro os sonhos que procura arrastar o homem para além dos limites do mundo fixado. Assim se vai configurando mundos, ao mesmo tempo em que somos modelados por eles. Estas construções culturais, portanto obras humanas, em muitas circunstâncias, tornam-se obstáculos para o pleno desenvolvimento de potencialidades individuais e coletivas gerando com isso processos de desumanização.

Rubem Alves, pensador brasileiro, sempre foi sensível ao homem em suas dores e anseios.

O seu pensamento representa um grande grito e protesto contra tudo aquilo que oprime e subjuga os humanos, individualmente e socialmente. Em nosso itinerário para esta reflexão percorreremos três momentos fundamentais. No primeiro explicitaremos como Alves, tematizou a humanização e a desumanização nas elaborações que realizou durante a sua juventude intelectual, que aqui denominaremos fase teológica10. Trata-se do trabalho do jovem teólogo que na década de 1960, sensibilizado com a situação de dominação e desumanidade que vivia o homem brasileiro em função do processo colonizador, busca os caminhos de libertação e afirmação da comunidade nacional enquanto povo livre e realizador do seu futuro. A desumanização é patente, o homem pátrio é privado das condições básicas para uma vida digna, vive em função dos projetos e interesses alheios. Humanização significa justiça na distribuição dos bens produzidos socialmente, afirmação de uma nova identidade nacional e a possibilidade do povo, de maneira soberana, estabelecer um projeto para si.

Em seguida, evidenciaremos o humanismo que começa a ser desenvolvido por Alves desde sua partida para o exílio. Com o golpe militar em 1964, e consequentemente, com a perseguição que começa a sofrer, tanto por parte dos militares como pelas autoridades religiosas da sua igreja, nada restou para o novo teólogo senão a retirada de sua pátria. Em terras distantes ele dará início a uma reflexão que o levará à formulação do seu humanismo. Não mais focalizará apenas o homem

C

Para um aprofundamento dos vários momentos do pensamento de Rubem Alves, sugiro a leitura do meu artigo, Etapas do itinerário reflexivo de Rubem Alves: a dança da vida e dos símbolos, que se encontra no livro O que eles pensam de Rubem Alves e de seu humanismo na religião, na educação e na poesia, publicado em 2008, pela editora Papirus, de Campinas e por mim organizado.

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brasileiro em sua reflexão, mas todo aquele que se encontrar em situação de dominação e opressão, portanto, em processo de desumanização. Por último, nos deteremos na sua reflexão pedagógica, realizada no prolongamento do humanismo e com base nele. Exporemos a forma como ele concebe a educação, como meio de humanização do próprio homem.

Humanização e desumanização: o pensamento do jovem teólogo Os primeiros escritos de Alves surgem no início da década de 1960, após concluir o seu curso de teologia no Seminário Presbiteriano de Campinas em 1957. Ele chegara a esta instituição de ensino em 1953, depois de realizar os seus estudos iniciais na cidade do Rio de Janeiro, onde morou por vários anos. Nascido na cidade de Boa Esperança, em 1933, viveu em outras cidades mineiras antes de mudar-se para a então capital brasileira. No seminário que frequentou Alves passou por mudanças profundas em sua compreensão da religião, assim como do homem e do mundo. Aos poucos se libertou da visão dogmática e pieguista com a qual foi educado. Um das pessoas decisivas na sua formação foi o professor americano Richard Shaull. Antes de chegar ao Brasil, o referido mestre, havia vivido na Colômbia, de onde saiu perseguido pelos militares e pela elite política em função do seu trabalho com as comunidades carentes e pobres daquele país11.

Shaull foi, na década de 1950, um dos criadores do pensamento religioso conhecido como Teologia da Revolução12. Com ele, Alves descobrirá os caminhos de uma fé comprometida. A experiência religiosa não deveria se constituir em um refúgio do mundo, mas deveria levar o homem de fé a olhar o mundo na sua realidade nua e crua, assumido uma prática transformadora nas situações opressivas. Nesse momento, Alves está preocupado com o seu país e a situação do homem brasileiro. Como ele percebia nossa realidade?

Estava convencido o jovem teólogo que a sociedade brasileira, desde o início do seu processo de colonização, viveu sempre sob o signo dos interesses externos, atendendo às necessidades daqueles que se encontram em terras distantes. Ao longo da história estivemos sob a dominação de vários países distintos. A categoria de vida reflexa, conceito emprestado da biologia, o ajudou a compreender a nossa situação de subserviência na economia, na política e na cultura. No ato reflexo respondemos a um estímulo externo de forma imediata. Não se trata de uma resposta refletida, consciente, mas sempre inconsciente. Assim, no plano econômico, sempre estivemos a responder aos interesses das metrópoles, a responder às suas necessidades. Por séculos fomos explorados em nossas riquezas, em nossos trabalhos. Não havia preocupação com os que aqui habitavam. Na política também sempre procuramos viver de acordo com o poder autoritário de fora. Também não fomos capazes de definir uma forma de nos conceber na qual estivesse presente uma preocupação com os nossos interesses e um projeto particular próprio.

Em outras palavras, com uma ideologia que pudesse explicitar nossa identidade e que servisse de orientação para o nosso agir no mundo em função de um projeto de nação específico.

Esse processo de dominação levou o país à miséria e a uma permanente desumanização do homem brasileiro. Como a riqueza natural, e aquela produzida pelo trabalho, era levada para o exterior, pouco sobrava para garantir em nosso país uma vida digna para a sua população que vivia em extrema precariedade. Também não foi permitido à jovem nação um destino histórico, um projeto que pudesse estabelecer a sua identidade como nação livre e soberana. Para Alves, nas possibilidades de decisão e escolha de um caminho para a nação brasileira, encontrava-se também um componente importante de humanização. Por outro lado, a desumanização estaria no fato de Para uma melhor compreensão da vida e das atividades que Richard Shaull realizou na América Latina, sugiro a leitura de seu livro autobiográfico intitulado Surpreendido pela graça, publicado no Brasil pela editora Recorde em 2003.

12 O livro De Dentro do Furacão, de Richard Shaull e Os primórdios da Teologia da Libertação, organizado por Rubem Alves, e publicado pelo CEDI-RJ em 1985, poderá dar ao leitor uma ideia da importância e do significado da Teologia da Revolução.

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não se permitir ao homem explorado condições básicas de vida. Não se permitia o mínimo para uma sobrevivência digna à grande população brasileira. Acrescente-se a isso a exclusão à educação, moradia, saúde etc.

Para Alves, a estrutura baseada nessa vida reflexa que gerava toda essas contradições tinha que ser abolida, pois ela era negadora da dignidade humana. ―Deparamos-nos com poderes desumanos. A qualidade da vida reflexa da realidade nacional tem alienado o povo, as pessoas comuns, as pessoas sofridas, dos frutos daquilo que elas produzem, porque elas não produzem nem trabalham para si mesmas. Esta falta de participação na economia despojou a vida de qualquer conteúdo significativo. Isto é desumano (ALVES, 2004, p. 26)‖.

Para nosso autor, a sociedade brasileira passava por mudanças profundas. Uma nova consciência emergia, e nela, a sociedade acordava após séculos de dominação. O povo iniciava uma tomada de consciência da sua situação e ao mesmo tempo começava a alimentar os sonhos de construir uma nova sociedade, de estabelecer um projeto para si, de ser agente da sua própria história. Essa mudança em curso foi denominada de revolução. Ela representava uma ruptura com o passado, e com a busca de uma forma nova de ser e viver. Representava possibilidade de construção de uma nação com interesses próprios, administradora de sua própria riqueza, que pudesse permitir a todos a participação nos resultados do trabalho produzido, dando qualidade de vida aos filhos desta terra.

Para o pensador mineiro, os cristãos não poderiam deixar de participar deste processo de construção. Pois, segundo ele, a dominação existente iria contra o plano de Deus não permitindo aos homens participação naquilo que chamou de dádiva do natural. Dessa forma, procurou formular uma teologia que justificasse e estimulasse os cristãos a participarem daquele momento revolucionário brasileiro. Os cristãos não deveriam fugir do mundo, mas se envolver nele na busca de soluções que permitissem ao homem condições de humanização. No seu entender, a encarnação de Jesus Cristo representou uma afirmação do mundo e do homem. Deus havia se feito carne, vivido como qualquer ser humano em suas vicissitudes e grandeza. Com esse acontecimento, o da encarnação, tudo que era natural foi elevado em sua dignidade. Não entraremos aqui em detalhes da sua reflexão teológica. Para ele, era fundamental o comprometimento dos religiosos no questionamento da ordem estabelecida e da participação na construção de uma nova sociedade. Sociedade essa que pudesse permitir ao homem uma experiência humanizadora onde pudesse desenvolver suas potencialidades. Certamente isso implicaria, por parte dos religiosos e das instituições religiosas, um renascimento. Ele não deixava de perceber que as instituições religiosas também foram partícipes do processo de desumanização à medida que elas estiveram atreladas ao poder temporal e gozaram de suas benesses. Por isso ressaltará, ―Há então um estado de espírito negativo sobre a igreja e a crença de que nossa igreja não só está alienada do mundo, mas também alienando. A pneumatologia docética, ao não levar seriamente Jesus Cristo como doador do natural, impediu a igreja de uma relação significativa com nossa situação histórica” (ALVES, 2004, p.

100).

Concluindo esse momento de nossa reflexão poderemos dizer que, para o autor, o processo revolucionário vivido pela nação brasileira representa o fim do processo desumanizador, negador do homem e o início de uma nova etapa que poderia possibilitar ao homem brasileiro condições de vida digna e afirmação de uma consciência participava e criadora de seus destinos. Não há como falar de humanização sem garantir uma nova qualidade de vida para o homem.

Para ele, neste contexto histórico, A desumanização é uma consequência da privação do homem do natural, a humanização deve inseri-lo de novo nele. Mas, para ter sucesso neste plano, as presentes estruturas da vida reflexa têm de ser destruídas.

Uma mudança econômica deve ser feita para tornar a humanização uma realidade. A interpretação

revolucionária de nossa situação e qualidade de seu projeto podem ser resumidas nesta declaração: na realidade brasileira, a humanização depende da reintegração do homem ao contexto natural de sua vida. E esta reintegração depende da mudança qualitativa em nossas estruturas econômicas e políticas (ALVES, 2004, p.

53).

Contudo, o sonho de uma nação brasileira nossa e de uma nova qualidade de vida humana, sofre um duro golpe com a tomada do poder pelos militares em 1964. Alves ainda se encontrava fora do Brasil neste momento, estava estudando nos Estados Unidos. No retorno, logo percebeu que não havia como permanecer em sua pátria. Muitos colegas foram presos, alguns partiram para o exílio, outros foram brutalmente assassinados. Também ele passava a ser perseguido pela ditadura dos militares, era hora de partir. No exílio fará uma avaliação crítica da teologia que tinha começado a desenvolver. Começa a ocorrer uma metamorfose em seu pensamento. A preocupação com o homem e sua humanização permanecerá, mas aos poucos ele se distancia do discurso teológico à medida que tece um outro, com caracteres filosóficos. Neste momento manterá interlocução com vários pensadores: Nietzsche, Freud, Marx, Agostinho, Wittgenstein, Kiekegaarde, etc.

O exílio e novo humanismo Como já nos referimos anteriormente, é durante o período do exílio que Alves vai desenvolver seu humanismo. Como ele então concebe o homem? Vamos explicitar os conceitos fundamentais do seu humanismo, assim ficaremos em condições de evidenciar o que é humanização e desumanização com base em suas elaborações realizadas neste período.

O homem primeiramente é um ser histórico. E isso indica que o homem nunca é um ser pronto, acabado. Ele se faz na e com a história. O seu ser é resultado de um processo de construção a partir da sua relação com o mundo e os outros homens. Trata-se de uma realização permanente e dinâmica. Cada homem é uma tensão entre o passado e o futuro. O pretérito é sempre uma referência a partir do qual ele se constrói. Como entrar no mundo humano sem uma socialização prévia da herança deixada pelos nossos antepassados? Sem ela não teríamos como nos tornar humanos. Mas, uma vez instalados nesta realidade não estamos condenados ao legado deixado. O presente sempre impõe novas demandas e exigências, assim sendo, precisamos atualizar as respostas dadas outrora, pois assim como o homem, o mundo também muda. Nem sempre as receitas que serviram para orientar os humanos em um determinado momento da sua vida pretérita serão adequadas para as respostas do presente. Com as respostas e as maneiras como o homem vai fazendo a si e ao seu mundo, construímos a história. Ela é um repertório dinâmico e aberto das ações humanas nos instantes de sua trajetória existencial.

Não precisamos falar da distância que existe entre qualquer outro animal e o homem. Um cachorro não tem passado, presente ou futuro. Seu mundo é fechado, preso às determinações da natureza ele não se autopossui e nem é capaz de atividade criadora. O homem é possuidor de uma existência aberta e por isso faz história. Como ressalta Alves, o homem, Por ser aberto é capaz de responder, ao invés de simplesmente reagir. O reagir é um ato que se localiza na esfera do biológico. O responder, contudo, pertence à esfera da liberdade. O homem responde porque descobre o seu mundo como se fosse uma mensagem a ele endereçada, como um horizonte em direção ao qual pode se projetar. E ao responder, o mundo torna-se diferente: torna-se histórico. Deixa-se de ser a isolada esfera da natureza, adquirindo marca da liberdade. E, precisamente nesse mesmo ato, o homem se faz histórico; histórico porque tornou-se diferente. Após sua resposta, o ser humano não é o mesmo de antes. Na esfera histórica tanto o homem quanto o mundo permanecem inconclusos, pois as relações possíveis entre eles jamais se exaurem (ALVES, 1987, p. 46).

Muitas vezes temos uma certa percepção enganosa de que o mundo e o homem encontramse estabelecidos de forma fixa e perene. Há como que uma naturalização de ambos. Não poucas vezes ouvimos a seguinte manifestação: - ―Sempre foi assim, e assim sempre será!‖. Na visão imediatista do senso comum as criações históricas do homem ganham a mesma fixidez presente na natureza. No entanto, apesar dos limites desse olhar sobre o mundo, o que de fato ocorre é que o homem está sempre a fazer e refazer a si e seu mundo. Certamente que as mudanças nem sempre são tranquilas. Há uma tensão permanente entre o que está estabelecido e o que poderá ser, isso já ressaltamos. Temos aqueles que olham para o futuro e aqueles que estão presos ao passado. Uns são prisioneiros da herança e outros são reféns do novo amanhã. E se isso acontece é porque o homem é um ser histórico.

Mas há outro componente importante definidor do homem, segundo Alves: ele é um ser simbólico. O homem mora no símbolo. O que o pensador brasileiro quer dizer com isso? Os humanos estão marcados pela linguagem. É através dela que entramos no mundo humano, à medida que através dela vamos sendo socializados com as descobertas pretéritas humanas. Nesse sentido, a linguagem se constitui memória. Nela encontram-se registradas as realizações humana, não sendo assim apenas um meio de comunicação humana. Enquanto que para os demais animais o passado está inscrito em seu corpo, no homem ele se inscreve na linguagem. Há determinados animais que, se passarem por um processo de aprendizagem, são capazes de realizar certas ações com base sem sua memória corporal. Por milhares de anos as novas experiências que dão certo vão sendo incorporadas em suas estruturas biológicas.

Mas para o homem a linguagem não apenas guarda o passado, ela também nomeia as possibilidades vindouras. As novas realidades vão se fixando à mediada que somos capazes de criar uma linguagem que possa expressar o novo. Podemos então perceber que a linguagem não é algo estático, mas dinâmico. Ela está articulada diretamente com a história. A linguagem está na história e a história está na linguagem. Com razão dirá Alves A linguagem do homem constitui um espelho de sua historicidade. Ela não emerge simplesmente do metabolismo que se dá entre o ser humano e o mundo, mas é proferida como uma resposta às situações concretas. É obvio que a linguagem nem sempre está na expressão da historicidade humana. [...] Quando a linguagem é histórica, ela conta a história humana, o que não implica uma simples descrição. Ela contém a interpretação humana da mensagem e do desafio que este lança ao mundo, afirmando o que acredita que seja sua vocação, o seu lugar, as suas possibilidades, e a sua função no mundo‖ (ALVES, 1987, p. 46).

Alves ainda distingue dois tipos de linguagens. Uma histórica e outra a-histórica. Para ele, a primeira é marcada pelo dinamismo, contemporânea, atualizada com sua época, viva, criativa, em sintonia com as necessidades de seu tempo. A outra, perdeu o seu tempo. Trata-se de símbolos que, úteis no passado, resistem à morte cedendo lugar a atualizações necessárias à vida do homem.

Eles estão cristalizados, parados no tempo, e como parte da cultura, continuam buscando corpos disponíveis para se encarnarem. Não julgo que o posicionamento de Alves possa ser considerado idealista, com a sua valorização dos símbolos. Não há como reconhecer o seu poder, a sua capacidade de sedução. Daí que para ele, identificado com Wittgenstein, o papel da filosofia é quebrar o feitiço que a linguagem realiza em nós. Sempre olhamos a partir dos símbolos que interiorizamos, com isso, a necessidade de nos desfazermos dos símbolos, que não apenas estão em nossas cabeças, mas que se alojaram em nossos corpos, para aprendermos a olhar as coisas e a realidade de uma forma nova. Quando a linguagem se fixa ela distorce a realidade. Ela vira ideologia. Alves não gosta deste termo, prefere usar a palavra linguagem.

Passemos a outro conceito importante de sua concepção de homem: o desejo. Postula ele que o homem é movido pelo desejo, pelo amor. Desta forma o pensador mineiro está identificado com uma linha de pensamento que passa por Feuerbach, Nietzsche, Kierkegaard, Freud e outros

pensadores, que definem o homem primordialmente como um ser afetivo, emotivo. Com base nessas convicções, Alves coloca-se em embate com toda uma cultura racionalista que se fixou em nossa civilização desde séculos, que sempre privilegiou a razão como realidade fundamental definidora do próprio homem. É o desejo enquanto componente fundamental do homem que faz dele um eterno peregrino, sempre irreconciliado com o seu mundo. É ele que move os humanos em sua transcendência constante em relação a si e ao mundo. Quando a realidade se mostra dura e desumana, o desejo, através da imaginação, traz novas possibilidades, a um mundo ainda sem nome, mas que poderá responder a uma nova ordo amoris, ou seja, a universos próximos do seu anseio de felicidade. Enquanto os demais animais estão fixados no mundo dado, o homem emigra, em situações de insatisfação, para mundos possíveis. A imaginação enquanto filha do desejo para Alves, tem um valor ontológico, faz parte do próprio homem e se faz presente em toda criação do homem. “É preciso que se comece com a imaginação, pois ela consiste no pré-requisito do ato criativo, e o ato criativo na mais alta expressão da vida humana. A imaginação é a mãe da criatividade” (Alves, 1986, p 83). Um cientista, um educador, um político, uma liderança popular sem imaginação é como um pássaro sem asa. A utopia é uma marca indelével do ser humano. Ele não vive por aquilo que possui, mas pelo que não tem e deseja. O homem sem sonho seria eternamente enquadrado e ajustado ao meio. Para Alves, os sonhos Não devem ser considerados como meios de predizer o futuro. Eles florescem a partir das dinâmicas inconscientes da vida, podendo revelar ou ocultar segredos. Feito a magia e o jogo, as utopias são sonhos sociais. Assim estes nascem da dinâmica inconsciente da vida não apenas em formas individuais, mas também sociais. [...] Considerar a utopia como produtos irracionais da consciência é recusar a ouvir a voz da própria vida (ALVES, 1986, p. 114).

Os sonhos de quem sonha acordado está estreitamente relacionados com a realização de nossa liberdade, um conceito importante no humanismo alvesiano. Liberdade não é algo abstrato, é construção permanente na história e com a história. O homem não é um ser livre, ele constrói a sua liberdade historicamente, é uma tarefa que nunca finda, um labor que nunca perde força, pois é alimentada pelas forças mais potentes que imanam do coração humano.

Vimos até este momento de nossa reflexão que o homem é um ser histórico, que mora na linguagem e é movido pelo desejo na busca de realização da sua liberdade e do sentido erótico da própria existência. Talvez uma pergunta possa ajudar-nos na continuidade de nossa reflexão: Quais são os fatores obstacularizadores da realização plena do homem? Se a criação é um fator importante da afirmação do homem enquanto homem, quais os desafios que encontramos hoje?

Qual o lugar que o homem ocupa em nossa sociedade?

Humanização e desumanização Não seria exagero dizer que no contexto latino americano Rubem Alves foi uma das vozes mais importante na defesa do homem e na crítica a todo sistema de opressão e domesticação humana.

A sua paixão e seu compromisso para com o homem encontra-se na base de tudo aquilo que ele produziu. No final da década de 1960, em sua tese de doutorado, Toward a Theology of Liberation13, ele denuncia com veemência a sociedade tecnicista pelas suas promessas enganosas de felicidade oferecidas para o homem, sobretudo, para aquele do terceiro mundo. Desde os Estados Unidos pode visualizar a partir dos primeiros frutos, o papel que a tecnologia teria no prolongamento da dominação humana, sobretudo, para os povos da periferia do mundo. Percebia no novo sistema Esta tese foi publicada nos Estados Unidos em 1969, com o título A Theology of Human Hope. O prefácio foi feito pelo reconhecido pensador americano Harvey Cox. Apenas em 1987, foi publicada no Brasil com o nome Da Esperança, pela Editora Papirus de Campinas.

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que surgia, e no seu messianismo tecnológico mais uma ameaça à liberdade e à criatividade humana, com características distintas daquelas até então conhecidas. O destino do homem seria decidido pelos tecnocratas do poder, com a usurpação do direito de decidir sobre o seu destino. A sociedade tecnicista, baseada na produtividade, seria uma nova forma de domesticação do homem, subtraída toda possibilidade de afirmação enquanto homo creator. O homem não se constituiria em agente, mas objeto, uma peça em uma engrenagem, seria engolido por um sistema total, e se tornaria aquilo que Hebert Marcuse chamou de homem unidimensional. Para Alves, a nova racionalidade científica, Tornou-se um sistema que envolve, condiciona e determina o homem. A tecnologia está, com efeito, criando um tipo de homem que tornou-se unidimensional e obeso devido aos bens produzidos pelo sistema tecnológico. O ser humano não usa mais a tecnologia: ele é agora parte deste sistema total.

Consequentemente, tornou-se incapaz de pensar e agir criticamente, transformando-se em um ser a-hitórico e sem futuro, que se sente à vontade num sistema convertido em seu lar e em seu amanhã permanente (ALVES, 1987, p. 67).

As críticas de Alves não representam um recusa da tecnologia, mas da forma como esta racionalidade quantificadora busca sacrificar o sujeito e sua realização. O que se impõe para ele é a humanização da tecnologia. Entendendo por isso, o fato de que ―ela tem que permanecer um instrumento a serviço de sujeitos livres, comprometidos com a criação de um novo amanhã” (ALVES, p. 72).

Entende o nosso autor que a esperança prometida pelo novo paradigma é uma ameaça ao homem e ao seu meio. Diante dessa degradação humana ele postula que a comunidade religiosa poderá ser um aliado importante. Continua com a convicção de que o homem religioso tem um compromisso com a humanização do homem nesta situação de indigência e desumanização. A experiência religiosa não implica uma negação do homem em sua humanidade. O caráter profético desta vivência deve indicar e recusar tudo aquilo que representa uma ameaça à integridade humana. O humano e o divino se interpenetram.

Também mereceu atenção de Alves a degradação da natureza, realizada pelos interesses econômicos potencializados pelo desenvolvimento tecnológico. Começou então a denunciar o ideal de progresso e desenvolvimento que orientava as grandes iniciativas do domínio do natural.

Para ele, a exploração desordenada da natureza também poderia levar o homem a um processo de desumanização. Alves, talvez um dos primeiros brasileiros preocupado com a questão ecológica, comparara a terra com uma bolha de sabão. Quando a sopramos ela cresce, atinge um estado crítico e estoura. Para nosso autor vivemos em uma bolha de sabão, a Terra, verdadeiro milagre da natureza, que possibilitou as condições necessárias para o surgimento da vida. A grande questão para nosso pensador é o de como evitar a loucura de soprar a bolha sem parar. Para ele, Antes de mais nada é preciso sobreviver. E quem fala de sobreviver fala do corpo. Preservar o corpo é mantêlo vivo, impedir que a mágica bolha de sabão arrebente, irremediavelmente. Quem fala do corpo fala também da natureza, nosso corpo inorgânico. É dela que arrancamos a vida. Ar, comida, água: se terminar o ar, se terminar a comida, se terminar a água, virá a morte. Não podemos importar ar, comida, e água de outras galáxias. Estamos condenados a este tênue e minúsculo espaço, perdido nas imensidões vazias e sem vida do universo. Útero quente, amigo colorido, perfumado, doador da vida; nossos destinos estão ligados, eternamente (ALVES, 1986, p. 30).

Enquanto organismo nós temos um problema a resolver: nos livrarmos das toxinas que produzimos. Por meio dos órgãos excretores nos livramos dos resíduos venenosos ao corpo. A natureza também é um grande organismo, mas segundo Alves não temos onde colocar o veneno indesejável que foi produzido. ―A natureza é um organismo sem anus”. (ALVES, 1986, p. 30). Assim ela corre o risco de morrer com o veneno que o progresso desordenado produziu. A degradação

da natureza vincula-se diretamente com desumanização do próprio homem. A humanidade do homem não pode desenvolver e desabrochar senão mediante uma relação harmoniosa com a natureza e os outros homens.

Alves ainda ressaltará que a racionalidade tecnicista messiânica é uma inimiga da imaginação da liberdade humana. As suas promessas de felicidade para o homem no futuro o aprisiona nas malhas da máquina que produz sonhos e desejos compatíveis com os interesses do próprio sistema. O homem não terá como desenvolver a sua sensibilidade e desejos. Eles serão produzidos pela própria racionalidade que se apropriará das estranhas humana, ainda que possamos nos sentir com a sensação de liberdade. Nosso autor então imagina uma situação para ilustrar o controle da liberdade humana pensada desde essa racionalidade. Narra ele sem seu livro Gestação do Futuro. Caso estivéssemos presos em uma casa sem portas e janelas, por mais bela que fosse, em pouco tempo estaríamos em uma situação de mal estar. A claustrofobia seria inevitável.

A busca de saída e liberdade seria óbvia.

Mas pensemos em outra situação. Um castelo com inúmeros quartos belos e cheios de atrativos, com inúmeras surpresas e experiências de prazer. Ao se cansar de um espaço, se passaria para outro onde encontraria uma infinidade de novidades com a qual gastaria seu tempo. Em tal situação, absorvidos pelas feiras de coisas novas, seria difícil perceber que as portas e janelas estiveram fechadas o tempo todo. Você na verdade é um prisioneiro, embora não seja capaz de perceber a real situação na qual se encontra, permanecerá acreditando que goza das mais amplas liberdades. Ela não lhe será um problema, se fixará sempre nas próximas novidades que se encontram à disposição.

Para Alves, há um primeiro princípio que comanda toda esta operação: “Criar inúmeros objetos de desejos de forma que a mente se mantenha em movimento, indo de um a outro sem nunca ser capaz de transcendê-lo” (ALVES, 1986, p. 46). A imaginação humana será prisioneira de uma infinidade de objetos provisórios e descartáveis. A vida do homem será dinâmica sempre na busca de novas opções previamente planejadas e disponibilizadas. Diferentemente das sociedades anteriores e tradicionais, onde as coisas eram possuidoras de grande permanência e duração, agora tudo muda com velocidade estrondosa. Esta dinâmica foi explicitada de forma minuciosa por Alvin Toffler, em seu livro Choque do Futuro, que foi profundamente criticado por Alves. Pergunta-se Alves, o que poderá oferecer esta racionalidade econômica para o homem, senão uma liberdade ilusória, uma imaginação domesticada? Para o nosso autor a possibilidade desta sociedade já tinha sido questionada por Aldous Huxley, em seu livro Admirável Mundo Novo. Para Alves, a liberdade criadora em uma situação dessa torna-se impossível.

Alves ainda indica um segundo princípio de controle da imaginação que encontra-se presente nesta nova variação de organização econômica: Não deve haver prazer livre ou gratuito.

O donos do poder estabelecem e estimulam as formas adequadas de prazer. Um prazer que se apresenta como um forma de mercadoria cujo acesso alimenta o próprio monstro que a gerou. É essa produção que está colocando a Terra no seu limite. As denúncias que Alves fez há 40 anos continuam cada vez mais vivas em função do que estamos testemunhando nos dias de hoje.

Enquanto o homem é jogado em uma corrida doentia e desenfreada pelas novidades, talvez como busca frustrada de autoafirmação, as condições de existência em nosso planeta se deterioram. Não é preciso mais esclarecimentos para evidenciar o quanto esse sistema não é apenas desumanizador, mas uma ameaça à própria existência humana.

Marx, que tanto havia denunciado a situação de desumanização do homem no interior do sistema capitalista, não tinha como perceber com clareza as consequências ecológicas que resultariam do domínio do homem sobre a natureza. Explicitou muito bem o domínio do homem sobre o homem no processo de produção das condições da sua existência. Em um dos livros do jovem Marx, muito apreciado por Alves, Os manuscritos econômicos e filosóficos, de 1884, o conceito de

alienação humana será explorada de forma minuciosa. A alienação é compreendida a partir da Economia, diferentemente de Feuerbach que explora a alienação a partir de um viés psicológico.

Para Marx, na ordem econômica que ele analisa tudo se transforma em mercadoria. Não apenas os produtos, mas inclusive aquele que produz os produtos. A força de trabalho é uma mercadoria que o operário tem para vender ao capital para garantir a sua existência. Nesse sentido, a exploração e a degradação da vida humana representa a vida da mercadoria. A mercadoria ganha vida à medida que o trabalho a perde. O resultado é uma deserotização do corpo e da vida. A vida da mercadoria é a morte do corpo. Isto representa concretamente um processo de desumanização. O trabalhador é sugado em suas energias, e o que recebe não representa aquilo que produziu. A extração da mais-valia, portanto, encontra-se no coração da lógica capitalista. Por outro lado, o produzido torna-se estranho e distante daquele que produziu, nisto consiste a alienação. Ela ocorre a partir do trabalho. Quem produz não é proprietário do seu labor, ele pertence ao dono do capital. Como ressalta Alves, o ―conceito de alienação conduz a uma divisão radical que racha a sociedade capitalista em dois grupos antagônicos: aqueles que trabalham e aqueles a quem pertencem o produto do trabalho. Este antagonismo é a própria condição de alienação” (ALVES, 1984, p. 61).

Para Marx, na leitura de Alves, a superação da alienação e consequentemente as possibilidades de uma humanização do homem só será possível fora da ordem existente, mas como pensá-la? Alves, que se encontrava identificado com Marx na sua crítica ao capitalismo, postulou que a saída da situação de dominação implica um ato de fé. Fé no futuro, como superação do passado e presente. Para ele Falar da abolição da alienação é necessário que a consciência saia do círculo fechado dos determinismos econômicos. A consciência sai dos limites do real e ingressa nos limites do possível. Mas o possível só pode ser pensado através da imaginação. E não existe forma de alienação que não seja alimentada pelo amor e pelo desejo. Parece-me, na verdade, que a explicação mais simples para o poder histórico do marxismo não se encontra no rigor de suas análises científicas, mas no seu poder para catalisar, exprimir o desejo daqueles que sofrem sob as condições de alienação e, portanto, sonham com sua abolição (ALVES, 1984, p. 64).

Alves ressalta um elemento fundamental da criação e humanização que é a imaginação. Essa imaginação não é vista a partir de um horizonte meramente psicológico. Ela é um componente fundamental do homem. Ela abre caminhos à medida que o homem está em situação de desumanização e opressão. Ela parte da busca de novas possibilidades e desenhos que possam representar uma superaração do presente amargo e de um mundo que possa estar mais próximo dos anseios humanos de viver a sua humanidade de forma plena e livre. Nesse sentido o homem é um peregrino incansável na busca de uma terra nova movido pelo desejo, na esperança que o para além pode representar algo diferente do aqui.

Humanização através da educação Com base no seu humanismo, Alves procura tirar as consequências dos vários aspectos da vida cultural. A sua reflexão propriamente pedagógica ocorre a partir de 1976, quando ele se transfere da Faculdade de Filosofia Ciência e Letra, para a Faculdade de Educação da Unicamp. A transferência não ocorreu por acaso. A crítica que ele realizou à ciência, e ao ideal de cientificidade ia contra a concepção de ciência hegemônica existente naquele contexto histórico. Na faculdade de Educação encontrará alguns amigos e um ambiente acadêmico menos hostil ao seu posicionamento humanista. A concepção que Alves tem da educação encontra-se intimamente articulada à sua concepção de homem. Para Alves, o homem, enquanto ser de histórico, simbólico e de desejo é o bem maior. Falar dele é falar da própria vida, assim a educação deve considerar estes elementos como fundamentais no processo de humanização, pois esta deve ser sua preocupação maior.

No horizonte das considerações anteriores Alves endereça uma pontiaguda crítica às concepções pedagógicas existentes, assim como, às práticas educativas delas decorrentes. Trata-se de uma educação racionalista e intelectualista que se encontra presente nos sistemas atuais de ensino, que pressupõe por sua vez uma antropologia racionalista. Nela se valoriza os conteúdos estabelecidos e consagrados ignorando as dimensões de vivências e os processos concretos vividos pelos alunos. Dessa forma, esta pratica educativa torna-se um componente de desumanização, à medida que se constitui em uma ação castradora e repressora, que inibe a atividade criativa do aluno. A transmissão do saber não tem como ponto de partida a própria vida do aluno no seu processo de autoconstrução. Vejamos alguns aspectos de uma educação humanizadora defendida pelo autor.

Uma educação a serviço da vida A finalidade da educação é possibilitar ao homem um desenvolvimento em suas potencialidades que o leva a plenitude da vida em todos os seus aspectos. O seu ponto de partida deve ser aquilo que é significativo para a criança, e que, portanto, se articule com o seu viver e os problemas por ele enfrentados em sua existência. Não se trata de renunciar certos conteúdos. O autor mineiro está convicto de que o processo de humanização do homem começa com a herança que recebe.

Ela nos permite caminhar por terra firme. ―Terra firme: as milhares de perguntas para as quais as gerações passadas já descobriram as respostas. O primeiro momento da educação é a transmissão‖ (ALVES, 1994, p.

83). Nesse processo vamos sendo empanados com símbolos e mergulhando em um mundo novo, significativo, de possibilidades insondáveis. Através dos símbolos somos capazes de mergulhar em nossas raízes históricas mais distantes, assim como, dar consistências aos nossos sonhos e esperanças fazendo com que eles possam ganhar concretude e realidade. Escapamos de um mundo fechado da natureza para adentrarmos em um mundo aberto que também nos chama à criatividade, um novo passo do processo de humanização.

Desde que nascemos, continuamente, palavras nos vão sendo ditas. Elas entram no nosso corpo, ele vai sendo transformado, virando uma outra coisa diferente do que era. Educação é isto: um processo pelo qual o corpo vai ficando igual às palavras que nos ensinam. Eu não sou, eu sou as palavras que os outros plantaram em mim (ALVES, 1994, p. 34).

As palavras plantadas do passado poderão gerar novas palavras quando formos movidos pelos sonhos de novas possibilidades. Educação não é apenas o processo de recebimento, mas uma preparação para a criação, tão necessária para a continuidade da humanização antes iniciada.

O problema não está em receber uma herança, mas na forma como a assimilamos. Ela deve se tornar presente a partir das questões que a vida no presente suscita. Assim, a busca do saber ocorrerá com sabor e afirmará a própria existência. Será uma educação prazerosa. Não se trata de buscar facilidades. O trabalho intelectual também é possuidor de uma certa aridez, mas quando é feito de forma motivada e prazerosa, as dificuldades são superadas sem comprometer a alegria presente da descoberta que cada um também realiza a sua própria humanização.

Uma educação questionadora e criadora Como já vimos, o processo humanizador, que ocorre mediante a educação, começa com a transmissão, mas não se esgota nela. Nem sempre as repostas dadas no passado atende às exigências dos tempos novos. O homem e o mundo estão em uma dinâmica de mudança constante, que se inicia com a atividade crítica e questionadora, que por sua vez ocorre quando o homem vive uma certa insatisfação com o seu mundo. Isso acontece quando o homem percebe que as representações que orientavam o agir e o conhecimento do mundo tornam-se insuficientes

nas novas circunstâncias que a realidade apresenta. As críticas e os questionamentos indicam muitas vezes os limites de nossas ideias e de nossa própria identidade em um determinado momento. É preciso lembrar que as ideias que temos são as mesmas que nos têm. Daí a dificuldade, pois elas têm raízes profundas em nós. Precisamos morrer para renascer. A crítica e os questionamentos é sempre um momento de tensão que temos que enfrentar, por isso é mais fácil corrermos. Contudo, quando perdemos a capacidade avaliativa paralisamos, vivemos apenas do passado. Possibilitar ao educando um comportamento crítico e criativo é permitir-lhe versatilidade no trato com o mundo, em suas possibilidades de recriação. Para isso os alunos devem aprender a fazer perguntas. É nessa direção que nossas escolas têm de trabalhar. Como dirá Alves, as escolas existem não apenas para nos ensinar respostas, mas para ensinar as perguntas. ―As respostas nos permitem andar sobre a terra firme. Mas somente as perguntas nos permitem entrar pelo mar desconhecido‖ (ALVES, 1994, 1983). Partindo do pressuposto que o homem por natureza é um ser sempre se fazendo, as perguntas e questionamentos se configuram como um elemento humanizado, à medida que permite aos humanos estabelecer veredas novas nas imensas planícies ainda desconhecidas. A desumanidade estaria em querer educar para a realidade, quando esta já se tornou inimiga do próprio homem. Ou seja, que não está a serviço de sua afirmação e realização.

Na atual sociedade que vivemos o homem está relegado a último plano. Ele é função do sistema Uma educação dos sentidos Rubem Alves busca uma reabilitação dos sentidos. Como falar da vida sem trazer uma valorização da sensibilidade, tão desqualificada por quase toda história da filosofia, com a logificação do conhecimento e da nossa cultura? Certamente que este fato histórico também reflete na prática escolar. Que espaços-tempos são dados para a estética em nossas escolas? A educação da sensibilidade é coisa rara em nosso processo educativo. Não é por acaso que Alves sempre manteve um contato muito próximo com artistas e poetas. Um de seus escritores preferido é Fernando Pessoa, que em seu Livro do desassossego, escrito com o heterônomo de Bernardo Soares diz, Há uma erudição do conhecimento, que é propriamente o que se chama erudição, e há uma erudição do entendimento, que é o que se chama cultura. Mas há também uma erudição da sensibilidade. A erudição da sensibilidade nada tem a ver com a experiência da vida. A experiência da vida nada ensina, como a história nada informa. A verdadeira consciência consiste em restringir o contato com a realidade e aumentar a análise desse contato. Assim a sensibilidade se alarga e aprofunda porque em nós está tudo; basta que o procuremos e o saibamos procurar (SOARES, 1996, p. 287-8).

São palavras com as quais Alves certamente encontra-se identificado.

Conclusão Chegamos ao final de nossa breve exposição. Como pudemos perceber o homem sempre foi uma preocupação do nosso autor. A sua vida e a sua obra foi uma disponibilização permanente no sentido de abrir caminhos para que o homem pudesse chegar ao máximo de suas possibilidades, e a plenitude de sua realização sempre na e com a história. Pois o homem é um ser histórico e é nela que sua humanização de faz, ou a desumanização se impõe. Há homens que vivem do passado apenas, não são capazes de recriar o seu mundo, de torná-lo mais humano e próximo dos desejos que alimenta o homem de felicidade. Alves sempre olhou para o futuro, era um visionário.

Quanto mais se deparava com as dores e os sofrimentos humanos, olhava para frente na busca de uma brecha que pudesse indicar novos caminhos e alternativas para os filhos da Terra. Em sua trajetória intelectual passou por vários momentos, estabeleceu interlocução com muitos pensadores, sofreu perseguição, mas nunca desanimou. Apenas uma coisa o guiou: a esperança. É a esperança que mantêm o homem em sua integridade mesmo nas situações de extrema

desumanização. Quando esta se encontra ausente o homem nada pode, e fragilizado não consegue mais trocar as estradas batidas pelas veredas novas que podem representar um novo amanhã. Por isso, estabelece a distinção entre o otimista e o homem de esperança. O primeiro é aquele que acredita em um futuro possível a partir das evidências do passado. Vendo o que ocorre hoje posso, com os meios que disponho, prever um cenário possível para o futuro. O homem de esperança é aquele que a despeito das evidências do presente, por mais desumanizadoras que sejam, acredita em um novo dia para o homem. Pois a vida é mais do que podemos observar. Ela nunca deixa se aprisionar em nossas representações. Ela é sempre transbordante, e é nesse transbordar que ela traz em sua dinâmica as possibilidades humanizadoras para o homem à medida que este realize o seu trabalho de conquistá-la. Alves continua sendo um pensador de muita atualidade, ele nos provoca a encarar os desafios e ameaças que hoje nos angustia. Temos que apostar que a situação de desumanização que vivemos, que ele denunciou em sua obra, não pode ser eterna. Sendo um produto histórico do homem ela pode ceder lugar a um mundo alternativo, em que nossos filhos e netos poderão seguir sua vida com tranquilidade. Daí a necessidade do compromisso de cada um numa recriação do homem e do mundo. Uma humanização do homem e da natureza que possa garantir a presença de todos nós nesta nave tão frágil e solitária que chamamos Terra.

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E ELL M MAAN NAAN NT TIIAALL E ET TE ER RN NO O:: T TE EO OLLO OG GÍÍAA,, PPO OE ESSÍÍAA YY LLIIB BE ER RT TAAD DE EN N R U B E M A L V E S RUBEM ALVES LL.. C Ceerrvvaanntteess--O Orrttiizz Antonio Vidal Nunes, ed., O que eles pensam de Rubem Alves e de seu humanismo na religião, na educação e na poesia. São Paulo, Paulus, 2007, pp. 231-252.

Para Rubem, maestro de vida y amigo entrañable La razón para nuestro desentendimiento es simple: los teólogos académicos se avergüenzan de ser hijos de la hechicería. Su madre pasó a ser, para ellos, motivo de vergüenza. Trataron, entonces, de negar sus orígenes. Y hasta se cambiaron de casa: se establecieron en las universidades. Y empezaron a pensar y escribir del mismo modo en que piensan y escriben quienes viven en el mundo académico. Fue así que transformaron la teología, algo maldito, en cosa respetable. La hechicería se volvió teología científica o teología moral.

R.A.

1. La teología protestante latinoamericana: entre la Iglesia y el pensamiento n 1995 la revista Pasos, del Departamento Ecuménico de Investigaciones (San José, Costa

E

Rica), publicó un número especial sobre la teología de la liberación (TL) y su relación con el pensamiento latinoamericano. Helio Gallardo desglosaba muy bien los diferentes tipos de teologías de liberación que flotaban en el ambiente; Franz Hinkelammert contextualizaba puntualmente dicha corriente teológica; y José Duque la vinculaba con las ideas dominantes del protestantismo, particularmente el principio protestante planteado por el teólogo luterano Paul Tillich. Sus propósitos en dicho texto merecen ser citados: Las reflexiones, aún abiertas, las he ordenado en tres partes: primero, con lo que considero es la piedra de ángulo del espíritu protestante, del espíritu contestatario, el cual transciende la tradición evangélicoprotestante. Una segunda reflexión, gira en relación con la disyuntiva que nos plantea la tensión existente entre cristiandad y protestantismo. En una tercera parte, veo que el espíritu contestatario está en la esencia de la Teología de la Liberación, pues es esencia del evangelio y esta es evangélica‖.

Más adelante, agrega, citando a Rubem Alves: El principio protestante es anti-idolátrico, es protesta ―profética‖, en él no se sacraliza lo finito, como lo son las ideologías, las clases sociales, las Jerarquías, las iglesias, las confesiones, los dogmas e incluso la unicidad de sentido de la Biblia. Asume carácter de protesta contra el mismo protestantismo cuando éste pierde su capacidad de transformarse, cuando se afinca en el statu quo y se hace estático. [...]

Sobre todo en momentos de crisis, el contemplar y asumir la realidad histórica de nuestro mundo, coloca a las iglesias frente a posiciones con posibilidades utópicas o ideológicas. Para Rubem Alves, el protestantismoevangélico tiene esa disyuntiva, y las posibilidades utópicas las puede fundamentar esta tradición, apelando a aquellos elementos fundantes contestatarios de la Reforma. Insiste Alves, que ...desde sus orígenes la mentalidad protestante implicaba un rechazo radical al carácter acabado o sagrado de cualquier estructura .

Esta triple aportación resultaba fundamental, más aún, ante las perspectivas planteadas desde Alemania por el filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt, quien intentaba acercar el pensamiento religioso del continente a lo más granado de la reflexión actual. Tampoco puede pasarse por alto el volumen Filosofía de la liberación, de Horacio Cerutti, redactado precisamente en los años más explosivos y creativos de esta teología.

Con todo, el elemento protestante no aparecía, con un lugar propio, a la hora de explicar la emergencia de esta teología en el ambiente eclesial latinoamericano. Se reconocían, eso sí, los nombres de autores(as) protestantes cuyo trabajo trascendió los límites confesionales para

dialogar con las urgencias del momento: José Miguez Bonino y la carta abierta del teólogo reformado alemán Jürgen Moltmann, por ejemplo, Julio de Santa Ana y sus enfoques sobre la relación entre teología y economía, Victorio Araya y su acercamiento al concepto de Dios en varios autores católicos y, más tarde, Elsa Tamez y su relectura de la justificación por la fe, eran algunos de los hitos más sobresalientes en este campo religioso. Pero Rubem Alves era la rara avis de la historia, pues, cuando se le mencionaba, sólo se hacía colateralmente y pasando rápido a otra cosa. Y es que él representaba cierta incomodidad para los círculos teológicos, pues no era un buen ingrediente para la latinoamericanidad de esta teología el hecho de que un pensador protestante fuera uno de sus pioneros.

De ahí que en 1997, cuando emprendí la construcción de un proyecto de investigación, centrado originalmente en la necesidad de unDiccionario de teólogos/as latinoamericanos, me encaminaba, todavía sin saberlo, al encuentro directo con uno de los más formidables renovadores de la teología producida en el continente. Paralelamente, en los trabajos de Carmelo Álvarez, Mortimer Arias y Alan Preston Neely se encuentran más argumentos históricos acerca de la participación protestante en el surgimiento del movimiento más amplio de la TL. Y es que, al interior de las iglesias e instituciones de educación teológica pertenecientes a esta tradición eclesial, era casi un tabú suponer que existían componentes afines a la misma que participaran en la TL, tal era el grado de satanización de que fue objeto.

2. De la teología de la liberación a la poesía

Por todo lo anterior, la lectura minuciosa de la obra de Alves constituyó la revelación de un autor que efectivamente había sido uno de los fundadores de la TL en el campo protestante y fuera de él, a pesar de las reservas de muchos estudiosos. Su libro inicial, Hacia una teología de la liberación (título original en inglés, para lo que después se llamó Una teología de la esperanza humana, y más tarde,Cristianismo: ¿opio o liberación?) fue seguido por Hijos del mañana, un auténtico manifiesto renovador del pensamiento religioso, pues en él lleva a cabo una crítica profunda de la civilización actual. Los títulos se multiplicaron y al impacto inicial siguió Protestantismo y represión, un severo ajuste de cuentas con la tradición presbiteriana; y Dogmatismo y tolerancia, una reunión de ensayos que celebran las virtudes de la teología reformada así como señalan sus abismos.

La teología como juego (cuyo título original era toda una provocación:Variaciones sobre la vida y la muerte: el hechizo herético-erótico de la teología) sacudió completamente el edificio de las ideas que abrigaba sobre una concepción cerrada, dogmática, de la labor teológica, para proyectarla hacia el ámbito del juego, el erotismo y la poesía. Eso ya se anunciaba en Hijos del mañana, pero ahora era toda una realidad. Se trata de un libro que ha merecido una nueva y hermosa reedición. Las ideas son presentadas como un juego de cuentas de vidrio que iluminan y se iluminan mutuamente con sus destellos. Inspirado en Hermann Hesse, Alves parte de la idea de que la teología es precisamente un juego, sólo que en él lo que se debate es la vida y la muerte de las personas, creyentes o no. En este juego, el papel que el mundo moderno le otorgó a la teología resulta bastante cruel, pues quienes controlan el mundo no toman en serio lo que hacen los teólogos al saberse dueños y señores del ámbito secular. Pero la teología, despreciada y relegada al desván de las antigüedades aún tiene mucho que decir, por ejemplo, que el cuerpo es el centro de todo y allí se decide la felicidad o infelicidad de los seres humanos. Cada capítulo (o variación) de este libro es una inmersión en las verdades que los cuerpos humanos reclaman para saciar sus necesidades, pues éstas van más allá de lo económico o visceral. La insistencia de la teología en crear símbolos que otorguen esperanza y sentido a la vida es, efectivamente, una cuestión de vida o muerte.

Algo similar sucedió con Creo en la resurrección del cuerpo, abordaje inédito a la doctrina cristiana tradicional, y con Padre Nuestro,paráfrasis poética, libérrima, de la oración por excelencia. Al romper las amarras del lenguaje y del pensamiento, Alves se liberó de las ataduras del convencionalismo y

la solemnidad. Lamentablemente, sus propios compañeros de la TL no comprendieron su evolución y lo consideraron un bicho raro en el espectro del pensamiento teológico latinoamericano. Sus intuiciones sobre el juego, el cuerpo y la educación, que comenzó a inquietarlo debido a su trabajo como profesor universitario, lo llevaron más tarde a la escritura de cuentos infantiles y crónicas, un género anfibio entre el ensayo y la narración, que ahora desarrolla frenéticamente.

De ese modo, Alves salió para siempre del gueto de las iglesias para entrar de lleno en el terreno de la imaginación. Además, practica profesionalmente el psicoanálisis, pues, paradójicamente, en ello se refugió para ejercer, secularmente, la labor pastoral. Su teología siguió siendo liberadora, aunque ahora con un marco referencial radicalmente distinto: sólo desde la belleza podrán todos los seres humanos, no sólo los pobres, destinatarios originales de esta teología, acceder a la participación plena en la transformación social, integral. Esto sonó y suena, para los ortodoxos teólogos de la izquierda cristiana, como una concesión al pensamiento burgués, dominante, pues parece que únicamente reproduce los esquemas mentales predominantes. Pero, por el contrario, es un intento por socavar, desde las raíces, los fundamentos de una fe adocenada y domesticada, precisamente por esas fuerzas sociales e ideológicas.

3. Teología y poesía: la ruptura epistemológico-estética de Alves

¿Cómo explicar la ruptura epistemológica experimentada por Alves? Cuando me dirigí a él, en junio de 1997, en busca de su ―aprobación‖ y apoyo para el proyecto, su respuesta fue tajante: ―mi trabajo no espera producir tesis académicas, sino felicidad en quien lo lee‖. Semejante reacción desarmó mis intenciones iniciales y me llevó a experimentar una auténtica aventura poética, más acorde con los propósitos de tamaña obra. No intenté responder a la pregunta sobre dicha ruptura, pues al seguir el hilo cronológico del pensamiento alvesiano fui encontrando una especie de espejo en la tarea intelectual de Alves, quien se acercó a la poesía de la única manera posible: el azar. Él confiesa, por ejemplo, que nunca había oído hablar de T.S. Eliot, hasta una ocasión en que al final de una conferencia, alguien lo mencionó. Confiesa, asimismo, que su respetabilidad académica se fue a pique cuando rompió con el lenguaje académico y se entregó a los brazos de la poesía.

No obstante, su labor puede ubicarse en lo que algunos han denominado teopoética, es decir, una forma de reflexión teológica dominada, no por los resortes escolásticos de la teología dogmática o sistemática, sino más en la línea del diálogo ludo-poético-erótico, es decir, un acercamiento personal, subjetivo, estético, a las verdades religiosas. Aunque, hay que aclarar, que en rigor, Alves nunca ha abandonado la forma de pensar que aprendió en sus ya lejanos años de Princeton, cuando estuvo bajo la dirección de su maestro Richard Shaull, a quien conoció en el seminario presbiteriano de Campinas. Pero ni siquiera estos antecedentes logran explicar la extrañeza de un quehacer intelectual sui generis. Acaso sólo podría decirse que la experiencia vital se conjugó con una conversión estética que le ha permitido, hasta la fecha, poner a dialogar fecundamente la teología y la poesía. Prueba de ello son los volúmenes que sigue dedicando a los temas teológicos, aunque eso sí, tratados ahora con un desenfado y un alegre escepticismo que no dejan de llamar la atención. Para ello, recurre ahora al auxilio de las ciencias sociales filtradas mediante un proceso que no queda más remedio que calificar de humanístico, en el sentido más amplio.

António Carlos de Melo Magalhães ha evaluado con justicia la labor literaria y teológica de Alves, al subrayar que, sin ser un teórico de la teopoética, la ha puesto en marcha mediante una práctica escritural que es, en sí misma, todo un modelo dentro de esta corriente de diálogo entre teología y literatura. Para él, Alves ―fue asumiendo de manera creciente un hablar sobre Dios, que

tiene en los poetas y otros autores literarios sus principales interlocutores en la presentación de sus imágenes sobre Dios‖. En este sentido, agrega que Alves reconoce, en primer lugar, que los temas teológicos no son meros objetos de racionalización y conceptualización, sino que viven en los cuerpos de las personas. La teología, así, no pertenece a la academia, sino a la vida cotidiana, pues ésta ―se entrelaza en la tela simbólica, formando las diversas relaciones que nos forman‖.

Esta manera de experimentar la interacción teología-vida ha alcanzado varias etapas en las obras de Alves. De ese modo, es posible trazar un arco que va desde Variações sobre a vida e a morte, hasta Livrosem fim, pasando por Lições de feiticaria y Transparências da eternidade, entre otros.

Desde un punto de vista personal, esas obras son los cruces de camino que Alves ha recorrido hasta llegar al punto en que su escritura es claramente reconocible. El estilo alvesiano, caracterizado por una serie de reiteraciones que, seguramente, en un guiño psicoanalítico acaso nunca confesado, bombardea la imaginación del lector (decir mente sería un atentado contra la esencia de esta literatura) para construir referencias intermitentes continuas que tocan a los autores caros a Alves. El agregado de nuevos nombres, casi imperceptible en sus libros más recientes, provee a la lectura de un toque informativo, pero gozoso, mediante el cual es posible adivinar o atisbar la alegría con que el autor de los textos alvesianos se ha ido encontrando con más y más autores. Su pasión por Adélia Prado, por ejemplo, obliga a que los lectores asuman la intertextualidad como una forma de vida, pues Alves transmite obsesivamente su experiencia antropofágica, algo que ha expresado diáfanamente, muy en la estela de Oswald de Andrade, pero con el infaltable tono teológico: La literatura es un proceso de transformaciones alquímicas. El escritor transforma —o, si prefieren una palabra en desuso, utilizada por los teólogos antiguos, ―transustancia‖— su carne y su sangre en palabras y dice a sus lectores: ―¡Lean! ¡Coman! ¡Beban! ¡Ésta es mi carne, ésta es mi sangre!‖. La experiencia literaria es un ritual antropofágico. La antropofagia no es gastronomía, es magia. Se come el cuerpo de un muerto para apropiarse de sus virtudes. ¿No es ése el propósito de la Eucaristía, el ritual antropofágico supremo? Se come y se bebe la carne y la sangre de Cristo para hacerse semejante a él. Yo mismo soy lo que soy por los escritores que devoré... Y si escribo es con la esperanza de ser devorado por mis lectores‖.

Lições de feitiçaria es la resurrección continua de O poeta, o guerreiro, o profeta, que ha ido desde ser

una estación importantísima en el diálogo alvesiano entre teología y poesía, a desembarazarse de la primera y volverse un tratado íntegramente dedicado al potencial poético de los seres humanos como forma de vida, por lo que ahora su nuevo subtítulo es Meditações sobre a poesia. La idea de lo profético en relación con lo sagrado está muy cerca de las ideas de Octavio Paz y el contacto cotidiano con la realidad que, siendo la misma todo el tiempo, esconde misterios que esperan la atención de los ojos y oídos humanos. Aquí es muy palpable la frase de Valéry que ha seducido a Alves durante mucho tiempo: ―¿Qué sería de nosotros sin el auxilio de aquello que no existe?‖.

De ahí parte, entonces, hacia el acecho del silencio y se dirige a romper el hechizo de lo establecido como real, esto es, de aceptación obligatoria para todos. Son dignas de citarse algunas palabras del prólogo a la edición intermedia, sin el subtítulo mencionado, pues allí recupera una visión teopoética indispensable para avanzar en sus indagaciones: ―Me gustaría que la teología fuese esto: las palabras que vuelven visibles los sueños y que, cuando se pronuncian, transforman el valle de los huesos secos en una multitud de niños. De ahí la sugerencia que hago: que la palabra teología sea sustituida por la palabra teopoesía, es decir, nada de saber, todo de belleza‖.

El nuevo prólogo apunta profundiza la búsqueda de horizontes: ―Este libro es una meditación sobre la poesía. Los poetas siempre reconocieron que la poesía y la magia son hermanas gemelas. La secreta esperanza de todo poeta es que sus versos realizarán de nuevo el milagro del nacimiento virginal...‖. Se consuma así la sustitución plena de la teología por parte de su hermana la poesía, una búsqueda intensa de sentido dirigida siempre por la imaginación para la

recuperación de otros ojos con qué mirar el mundo. No es otra cosa la poesía según el ideal bíblico-romántico de volver a nombrar las cosas como si se vieran por primera vez. No resulta extraño, entonces, que cada capítulo esté presidido por epígrafes tomados de poetas o de la Biblia, especialmente cuando se trata de hablar de las palabras ―buenas para comer‖ como le sucedió al profeta Ezequiel y al vidente de Patmos. Porque el cuerpo lo procesa todo y si es iniciado en la belleza, hasta la política y la educación serán realidades más amables, más benignas, más justas. El libro concluye con una oda a la belleza: La belleza es infinita; ella nunca se satisface con su forma final.

Cada experiencia de belleza es el inicio de un universo.

El mismo tema debe ser repetido, cada vez, de una forma diferente.

Cada repetición es una resurrección, un eterno retorno de una experiencia pasada que debe permanecer viva.

El mismo poema, la misma música, la misma historia...

Y, mientras tanto, nunca es la misma cosa.

Pues, con cada repetición, la belleza renace nueva y fresca como el agua que brota del manantial...

Por su parte, Transparências da eternidade sintetiza nuevamente la teología alvesiana en una nueva etapa del pensamiento alvesiano. Es como si sus cinco secciones respondieran las dudas planteadas por sus crónicas dedicadas a Dios: desde ―¿Dios existe?‖ hasta ―La apuesta‖, la mirada de Alves sobre Dios y lo sagrado coloca al misterio en un ámbito insondable pero discernible plenamente desde la imaginación poética. Sobre la existencia de Dios, su profesión de fe es diáfana, irrebatible: ―Claro que creo en Dios, como creo en los colores del crepúsculo, como creo en el perfume del mirto, como creo en la belleza de la mirada que me contempla en silencio. Todo es tan frágil, tan inexistente, pero me hace llorar. Y, si me hace llorar, es sagrado. Es un pedazo de Dios...‖.

Estamos, pues, ante un caso de fe poética, estética, no mayor ni superior a la otra, sino más bien su complemento o posibilidad. Y ese es el tono de todo el libro, una peregrinación lúdica, erótica, hacia lo sagrado, con la nostalgia de lo aprendido en años pasados. Esto se evidencia en que Alves se atreve, aún, a declarar su amor por la Iglesia con base en lo que los artistas han producido a partir de ella, sin contenido dogmático, y concluye al respecto: ―Deja que la belleza, sin palabras ni catecismo, evangelice al mundo. Dios es Belleza‖. Aunque en otro lugar, Alves se confiesa incapaz de amar a Dios en abstracto, pero anhela y ve en él un esteta que juega: ―Quiero a Dios como un artista que recoge los trozos de mi vitral, roto por las pedradas al azar, y los pone de nuevo en la ventana de la catedral, para que los rayos de sol pasen por ellos de nuevo. Lo que yo quiero es un Dios que juegue con las cuentas de vidrio; y quiero ser yo una de las cuentas de vidrio, una de las cuentas de colores de su juego...‖. Porque fuera de la belleza no hay salvación.

En Livro sem fim, Alves se muestra de cuerpo entero en la lucha del escritor consigo mismo: planea una obra que se le resiste y él tiene que abandonarla, tal como decía Paul Valéry, pues cobra vida propia y quiere tener una existencia aparte. El título del libro refleja muy bien lo sucedido y el contenido se despliega de una manera libre, con las citas y notas que, como llamada de atención, invaden el campo visual del lector. El esquema del libro es claro: una explicación sobre sus características de cajón de sastre, de resumen vital, de cómo surgió del cuerpo de Alves para hacerse a sí mismo desde el desaprendere barthesiano y el aprendizaje de los saberes y los sabores del cuerpo (variaciones). Éste es el centro de la obra, lo era ya desde Hijos del mañana y

aquí reclama una vez más su reino, porque sabe sin saber: ―Yo busco la filosofía del cuerpo. No busco una filosofía sobre el cuerpo. La filosofía sobre el cuerpo es lo que los filósofos piensan. La filosofía del cuerpo son los saberes que el cuerpo sabe sin saber. Es la sabiduría. Es la voz de los poetas, de los artistas, de los niños...‖.

Los aterrizajes de este libro interminable son exactos: teología-filosofía-economía-cocina, todo alrededor del cuerpo de Rubem, quien se solaza en dejar que su flujo imaginativo, su verborrea traída y llevada por la felicidad y el asombro, se manifieste como una epifanía de sí mismo y de lo que ha vivido. Como nuevo teólogo ya no husmea en la fisiología divina sino en lo que otros, en este caso San Agustín, han dicho sobre Dios. Así, al lado de la ―Feria de las Utilidades‖ de la creación originaria, está la ―Feria de la fruición‖, esto es, del deseo, del goce, adonde Dios se recrea y juega con las cosas en apariencia inútiles: ―Una sugerencia poética para los teólogos: Dios como dueño de una tienda de juguetes. […] El juego y el arte son las únicas actividades permitidas en el Paraíso. El poeta, el artista, el niño: esos son los seres paradisíacos.

En el Paraíso no existe el trabajo. Sólo juego y arte‖.

Muy al modo del escritor guatemalteco Augusto Monterroso, famoso por su concreción y la extrema estilización de sus textos, Alves ha alcanzado en Quarto de badulaques y Mais badulaques, la máxima condensación de su estilo fragmentario, corto, de naturaleza relampagueante, pues a través de acercamientos transversales, sesgados, microscópicos a los más variados aspectos de la realidad, su teopoética desgrana momentos intensos de felicidad lingüística y, por qué no decirlo, filosófica. Frecuentemente sus lectores llaman la atención al hecho de que nunca habían imaginado una variación mental o vivencial del modo que Alves interroga los sucesos de la cotidianidad. Así, por ejemplo, sus comparaciones de la política con los jardines, de la educación con sus diversos matices y propósitos, o de los pensamientos que le propició una cocinera, resultan deslumbrantes episodios de reflexión y observación vital.

Pero Alves no puede olvidarse de Dios y su retorno al tema está presidido por una exquisita ironía al preguntarse ―¿Qué sería de nuestra alma sin la sociología, las investigaciones, las estadísticas?‖, para referirse a las abrumadoras cifras sobre la población creyente. No obstante, escribe: ―Por la lectura de los textos sagrados fui informado acerca de que hay un pueblo más religioso que el nuestro y que, merecidamente, ganaría la medalla de oro: la población de los reinos de Satanás, habitantes del infierno. 100% de los demonios creen en Dios. Y no sólo creen sino que se estremecen al escuchar su nombre‖. De ese modo, Brasil obtendría la medalla de plata. Y concluye observando que la fe popular en Dios no garantiza que dejen de surgir los grupos religiosos más exóticos imaginables. Este tipo de escritura hace que sus lectores más desprevenidos lleguen incluso a escribirle para preguntar si sigue creyendo, a lo que él responde siempre con una sonrisa y otro texto más agudo que el responsable de la consulta personal.

Allí mismo declara su amor por la poesía y expone su tardío acercamiento a ella: ―¡Qué pena! ¡Cuánto tiempo perdido! La poesía es una de mis mayores fuentes de alegría y sabiduría‖. Y recomienda: ―Lea poesía para ver mejor. Lea poesía para volverse más bonito. Lea poesía para aprender a oír. ¿Ya pensó en la posibilidad de que tal vez habla demasiado‖. Curiosa, pero no casualmente, Alves experimenta la misma pasión de los emisarios anónimos que en San José (Costa Rica) inundan la ciudad con letreros que invitan a acercarse a la poesía... Y es que en Alves poesía y teología son inseparables, como cuando habla de Emily Dickinson, la solitaria de Nueva Inglaterra cuyos poemas, todos breves, extrañas criaturas poliédricas, se conocieron póstumamente y con quien Alves congenia perfectamente, sobre todo en este poema que él hubiera querido escribir y que traduce como sigue: Algunos guardan el domingo yendo a la iglesia – Yo lo guardo permaneciendo en casa –

Con un gran árbol como cantor – Y un pomar por santuario. – Algunos guardan el domingo en ropas blancas – Pero yo sólo uso mis alas – Y en vez del repicar de las campanas – Nuestro pájaro canta en la palmera – Es Dios que está predicando, predicador admirable – Y su sermón siempre es corto.

El retrato de Dickinson es entrañable: ―Mujer frágil dotada de alas, con un delicado sentido del Misterio. Pero por eso mismo, por sentir el asombro del Misterio que nos rodea, despreciaba lo que decían sobre él los religiosos‖. Como Walt Whitman, quien encontraba cartas dejadas por Dios en todas partes, Dickinson-Alves se vuelve a un Dios callejero, presente y hablando en los seres vivos... Porque Alves ha encontrado sus poetas-compañeros, poetas-teólogos, sus hermanos que lo hacen volar en el viento para encontrar una sabiduría que está al alcance de todos. Sólo que el aprendizaje alvesiano es una peregrinación hacia el deseo...

Su incursión en la autobiografía es otra lección de cómo desde la memoria fragmentaria es posible revisitar los lugares, las atmósferas de la infancia, los nombres del misterio. Con la insistencia temática manifestada hasta aquí, su texto sobre ―Los domingos‖ es una pieza perfecta de superación de lo vivido mediante la imaginación del recuerdo. Pues aunque no deja de poner el dedo en la llaga, es decir, de subrayar lo doloroso y difícil, la luz de la experiencia ilumina de otra forma lo sucedido. La reconstrucción de esas horas interminables pasadas en la iglesia, además de una reinterpretación jocosa de los motivos de sus padres para asistir a los cultos presbiterianos, es todo un ajuste de cuentas con la exterioridad eclesiástica administrada por misioneros extranjeros insensibles a las circunstancias específicas de las personas. La anécdota que narra Alves no podía terminar mejor: ―Las meretrices entrarán al Reino de Dios antes que vosotros...‖.

Cuando se suponía que Alves no podía sorprender como antes, se descubre que guarda un as bajo la manga. Con Perguntaram-se me acredito em Deus, se reinventa como teólogo al crear una serie de fábulas bíblicas renovadas que bucean profundamente en la sabiduría de las Escrituras para transmitir una forma de vida libérrima. Nuevamente, el título del libro remite a las dudas de los lectores de sus crónicas para producir un remanso textual que no sólo coloca en su lugar la nueva fe alvesiana sino que rescata de la Biblia algunos aspectos que no brillarían de otra manera. El Maestro Benjamín, alter ego de Alves, pasa revista a las historias sagradas y les extrae un jugo vital aderezado con toques de ironía basados en una profunda observación de las realidades humanas, desde el Arca de Noé hasta las peculiaridades de una oración heterodoxa que rompe los esquemas establecidos para indagar en los abismos del deseo humano porque el mundo sea diferente, justo, limpio. Las primeras palabras del libro son otra declaración de fe: Me preguntaron si creo en Dios.

Respondí con versos de Chico: ―La nostalgia es el revés del parto.

Es preparar el cuarto para el hijo muerto‖. ¿Cuál es la madre que más ama? ¿La que prepara el cuarto para el hijo que volverá o aquella que lo hace para el hijo que no regresará?

Construyo altares junto a un abismo oscuro y silencioso.

Los construyo con poesía y música.

Los fuegos que enciendo con ellos iluminan mi rostro y me calientan.

Pero el abismo permanece oscuro y silencioso.

Como se ve, la fecunda hibridez de la escritura alvesiana ha conseguido ir más allá de la religión convencional, pero también de la idea de literatura tradicionalmente aceptada El carácter experimental de su producción literaria en la que ha llegado al extremo de publicar agendas con selecciones de aforismos, audiolibros y videos le han proporcionado otra forma de acceso a quienes no recurrirían tan fácilmente a la letra escrita. En ocasión de la presentación del volumen Series de sueños, envió un video entrañable que conmovió intensamente al auditorio, a pesar de las limitaciones del idioma. Además, su desdoblamiento como autor de historias infantiles, corrobora lo sucedido con los heterónimos de su admirado Fernando Pessoa, pues los varios Rubem Alves con que es posible encontrarse en sus textos hacen que la escritura que brota de sus manos cumpla la función que él sueña para ella: propiciar felicidad en sus lectores. Y lo consigue plenamente.

El teólogo que fue y sigue siendo Alves, preocupado también por la labor educativa, ha aportado una serie de volúmenes que critican también profundamente los usos y costumbres pedagógicos prevalecientes. En La alegría de enseñar, por ejemplo, propone que los maestros y maestras asuman, sobre todo, su propia personalidad y desarrollen las de los alumnos más apegados a la vida misma, a la vida diaria, al ritmo que marca ésta para el aprendizaje de cada quien, en vez de recaer, una y otra vez, en las fórmulas ya establecidas. Su pleito permanente es, desde estas premisas, la abolición de los exámenes de admisión, que él considera innecesarios.

En cuanto al psicoanálisis, podría decirse que es otra fe que ha adquirido, pues, asumiendo la otra, la religiosa, como una duda bondadosa, aquélla le ha servido para conocerse mejor y a aquellos a quienes atiende. Alves representa, así, una síntesis impensable entre teología, poesía y búsqueda de la liberación integral de los seres humanos. Parecería pues, que, en el fondo, siempre luchó por lo mismo.