Libro Warime: La Fiesta by Levy Apolinar

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amaz贸nico

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Universidad Nacional Experimental de Guayana Fondo Editorial UNEG Coordinación General de Investigación y Postgrado

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Título: Autor:

Warime: la fiesta. Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico Alexánder Mansutti Rodríguez

Primera edición:

Junio de 2006

Cuidado de la edición:

Diego Rojas Ajmad

Corrección:

Miguel Araque

Diseño Gráfico:

Levy Apolinar - (0414) 752.50.06

Impresión:

Gráficas El Portatítulo (Mérida-Venezuela)

Editor:

Fondo Editorial UNEG. Ciudad Guayana -Venezuela www.editorial.uneg.edu.ve

Fotos de portada:

Nalúa Silva Monterrey Colección de máscaras y objetos rituales de la familia Zagala HECHO EL DEPÓSITO DE LEY

Depósito Legal: ISBN:

lf93320063001650 980-6864-02-6

Todos los títulos publicados bajo el sello del Fondo Editorial UNEG son sometidos a un proceso de arbitraje entre pares y bajo el sistema doble ciego. El contenido de esta obra está protegido por la ley que establece penas de prisión y/o multa además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios para quienes reprodujeren, plagien, distribuyeren o comuniquen públicamente en todo una obra literaria, artística o científica, o su transformación, interpretación o ejecución artística fijada en cualquier tipo de soporte o comunicado a través de cualquier medio sin la respectiva autorización. El ritual Warime es propiedad intelectual colectiva del pueblo piaroa. El autor establece que los derechos sobre cualquier uso que se deriven de la parte descriptiva aquí aportada sobre el Warime y sus instrumentos es patrimonio de los piaroa. Impreso en Venezuela - Printed in Venezuela

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

CONTENIDO Introducción Metodología Antecedentes

09 09 11

Los Piaroa

El Warime: generalidades

Las fases del Warime El preámbulo del Warime La obra en pleno El control del dolor como cierre

47 48 56 62

Relación social y símbolo en el Warime

El Warime y el Yuruparí

Conclusiones

Referencias Bibliográficas

103

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

ÍNDICE DE FIGURAS

Figura 1. Figura 2. Figura 3. Figura 4. Figura 5. Figura 6. Figura 7. Figura 8. Figura 9. Figura 10. Figura 11. Figura 12. Figura 13. Figura 14. Figura 15. Figura 16. Figura 17.

Instrumentos reportados por Gumilla (1988) El baile de Máuari (Matos Arvelo 1912) Ruwode (Foto: Jean Chiappino) Mará Reyó en un Wirö Warime (Foto: Fichter 1990) Los warimetsa antes de entrar a la maloca (Foto: Jean Chiappino) El Autana Cantos meyè preventivos (Foto: Jean Chiappino) Fibras de moriche secándose al sol (Foto: Jean Chiappino) Tallado del Woi (Foto: Jean Chiappino) Decoración supervisada de Ojuodaa (Foto: Jean Chiappino) Cocción del Sari. (Foto: Jean Chiappino) Momento del canto de respuesta de la mujer (Foto: Jean Chiappino) Alineación woi - ruwode Jichú, el mono (Foto: Orinoco – Parima 1999) Tejido con hormigas y aplicación (Foto: Fichter 1990) Máscara cubeo (Foto: Reichel – Dolmatoff 1978b) Yapururos piaroa (a) y tukano (b)

12 15 35 38 40 42 49 49 51 52 55 58 58 61 64 95 96

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

AGRADECIMIENTOS Queremos agradecer al Dr. Jean Chiappino, investigador del Institut de la Recherche pour le Développement (IRD), antiguo ORSTOM, por el financiamiento que consiguió para hacer el video Warime 89 y la investigación sobre Atención Primaria de Salud entre los Piaroa. Ambas abrieron las puertas del Warime a nuestra curiosidad etnológica. Igualmente, queremos agradecer al FONACIT, ayer CONICIT, por el financiamiento que nos dieron para trabajar con los Piaroa y al Instituto Caribe de Antropología y Sociología de la Fundación La Salle de Ciencias Naturales por el apoyo con que nos honraron durante nuestros trabajos de campo, en la década de los ochenta. Finalmente, este trabajo no hubiera sido posible sin la generosidad de Buré Märi, warimeruwa de reluciente prestigio entre los Piaroa, quien autorizó nuestra presencia durante una de las fiestas organizadas por él. Este libro es una edición cofinanciada por la Universidad Nacional Experimental de Guayana (UNEG) y por el FONACIT, éste último gracias al proyecto de fortalecimiento pem - 2001001746.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amaz贸nico

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

INTRODUCCIÓN Durante la noche, los grupos familiares se agrupan en la maloca alrededor de sus fogones. En la lejanía, voces musicales se acercan y estremecen a las mujeres y los niños: resaltan el tono grave y acompasado de Worá y la voz aguda y vibrante de Buoisa, el viejo. Con ellas se aproximan Imu, el Araguato y la melodía dulce de Chuvó, la voz nasalizada de Wajari. Estamos en el momento de mayor significación del Warime, el complejo ritual de los Piaroa y Wirö de la Guayana venezolana, cuando algunos de los seres del universo acceden a compartir con los seres humanos la representación de los tiempos míticos. En este libro vamos a describir este complejo ritual, daremos cuenta de las relaciones que pueden establecerse entre el Warime y las diferentes instituciones y representaciones de la sociedad piaroa y finalizaremos con una evaluación de su posible asociación con los rituales conocidos como Yuruparí, que eran realizados por los grupos del Río Negro, Vaupés y Orinoco Medio, entre las desembocaduras de los ríos Ventuari y Sipapo.

METODOLOGÍA Hacer, hoy día, un trabajo sobre la significación del Warime es hacer más

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

etnohistoria que etnología. Después del éxito alcanzado por la cristianización evangélica durante la década de los cincuenta del siglo pasado y de las grandes migraciones que ocurrieron simultáneamente y que desarticularon la modalidad 1 bipolar del sistema regional imperante en el territorio piaroa, el Warime fue dejando de hacerse y aunque hoy comienza a resurgir, pareciera que es de una manera simplificada en la que van quedando los aspectos más vistosos del ritual mientras desaparecen otros asociados a su complejidad sociológica.

Reconocer que los Warime actuales no son los mismos que nos interesa analizar implica afirmar que muchos de nuestros análisis van a depender de información secundaria aportada por informantes que son warimeruwa o “Dueños de Warime” o que no habiéndolo sido, pasaron por las pruebas iniciáticas o fueron testigos presenciales de los eventos que en este rito se desarrollan. Igualmente, significa asumir riesgos al reconstruir un evento social complejo, articulando datos provenientes de informantes y fuentes documentales de diferente calidad a los datos aportados por nuestra propia experticia en una fiesta Warime (Chiappino, 1993), ello aun a riesgo de que el sistema reconstruido no sea absolutamente fiel al modelo ritual al que pertenecen los diferentes tipos de Warime cuya existencia nos ha sido reportada. Debe destacarse también que nuestra reconstrucción se fundamenta en una mirada masculina del Warime y de la sociedad piaroa, y ello a pesar de que dicho sesgo se mitigó cuando tuvimos la oportunidad de entrevistar mujeres que habían fungido como “dueñas del sari” o “sariruwaju”, jefas del espacio femenino de la fiesta. Lo que presentaremos a continuación es, entonces, una versión reconstruida, muy masculinizada, de lo que el Warime fue y representó para la sociedad piaroa, usando como pilar fundamental nuestra propia experiencia etnográfica. Para completar una visión del sistema y sus procesos, usaremos nuestros propios datos y los de las descripciones aportadas por Allain 1 La modalidad bipolar del sistema de interdependencia regional del Orinoco se caracterizaba por la coexistencia de dos circuitos de distribución de hombres, recursos e información: de un lado, un subsistema indígena que incorporaba una red interétnica netamente aborigen, ordenada a partir de nodos comerciales aborigen, por la que circulaban bienes de tecnología indígena o de origen occidental que en ella estaban incorporados; por el otro lado coexistía y se fortalecía regularmente otra red que articulaba a las diferentes regiones indígenas con nodos occidentales, representados en el Orinoco Medio por San Fernando de Atabapo, Atures (o Puerto Ayacucho), La Urbana y Caicara. Quien se interese por una discusión más densa sobre el tema, le recomendamos la lectura de nuestra tesis doctoral (Mansutti Rodríguez, 2002)

ANTECEDENTES Gumilla, misionero jesuita que reside en los llanos orinoquenses entre 1716 y 1743, nos lega la primera imagen de una curiosa ceremonia cuya característica primaria es el uso de instrumentos musicales sagrados. Él nos 3 cuenta, al referirse a los matrimonios maipures:

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

Gheerbrant, Pablo Anduze, Lajos Boglar, Jean Monod y Terry Agerkop, nuestros cronistas más confiables, sin que ello impida asumir posiciones 2 contrarias a ellos cuando sea aconsejable .

...Luego que sale el sol, viene del bosque inmediato una danza bien concertada, con flautas, y timbaletes, y dan muchas bueltas, y rebueltas al contorno de la casa, y casas de las novias, de donde, a su tiempo, sale una anciana con un plato de comida, y se le da a uno de los danzantes: entonces, todos a carrera abierta, vuelven al dicho bosque, y arrojando el plato, y comida, dice uno de ellos en voz alta: toma perro demonio, esa comida, y no vengas a turbar nuestra fiesta... (Gumilla, 1988: 274). Más adelante, Gumilla refiere el entierro de un jefe sáliva, en el que, de nuevo, salen a relucir instrumentos musicales que obligan a las mujeres a guarecerse en sus casas, al punto que los misioneros no tenían a quién preguntarle qué era lo que ocurría (Gumilla, 1988: 316-317). Este parágrafo es ilustrado con los dibujos que pueden verse en la Figura 1.

2 Somos de la opinión que las experiencias etnográficas son insustituibles y que los datos que ellas aportan también lo son. En consecuencia, se debe ser muy cuidadoso al poner en duda los productos de otros etnógrafos. Nuestra experiencia nos indica que las sociedades indígenas de la Guayana venezolana tienen una enorme riqueza de manifestaciones culturales no estandarizadas que introducen una especie de caos organizado en la data etnográfica; no es extraño encontrar posiciones contradictorias sobre un mismo tema entre especialistas indígenas social y geográficamente cercanos; incluso en un mismo especialista entrevistado en dos momentos diferentes. Si esto ocurre con un etnógrafo trabajando en un área limitada, uno puede imaginarse el mosaico de datos que pueden obtener dos etnógrafos en tiempos y lugares diferentes. Sin embargo, respetar la data no implica aceptar las interpretaciones que desde ella puedan realizarse; confrontar las diferentes interpretaciones no es sólo aconsejable, es necesario. 3 Pareciera tratarse de un rito de transición por el cual las niñas que tienen la menarquía, culminan los rituales asociados y se les casa.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Figura 1: Instrumentos musicales indígenas reportados por Gumilla (Gumilla, 1988).

Gilij (1965), quien coincide poco tiempo con Gumilla en el Orinoco medio para permanecer luego en la región hasta 1767, vuelve a tocar el tema al referirse a los bailes cuetí de los Maipure, una sociedad de lengua arawak. Cuenta que un día: ...a los lejos de una milla en torno, se oyen los sonidos armoniosos de flautas. En la plaza, donde yo entonces por acaso me encontraba, estaban, además de los hombres, algunas mujeres. Todos dijeron al oír el sonido: ahí están las serpientes. Y cual huye la paloma empavorecida al oír al gavilán, tales se echaron las mujeres apresuradas a correr para meterse en sus casas... (II: 235-236). El misionero trató de convencerlas para que se quedaran mirando con él los seres misteriosos que se acercaban, pero ello fue infructuoso: temerosas de las agresiones de las “serpientes” ellas no le hicieron caso a pesar de que se trataba de indígenas maipures con una para entonces larga experiencia de

En una reconstrucción etnohistórica del sistema regional de los llanos orinoquenses, Nancy Morey, traducida en Romero Moreno (1993), nos dice 4 lo siguiente acerca de la ceremonia chubay realizada por los Achagua en tiempos de los jesuitas: Tenía lugar en la casa de los hombres, fuera de la vista de las mujeres. Para estas ceremonias los hombres usaban grandes máscaras hechas de fibra de palma. Los muchachos que iban a iniciar eran golpeados con látigos y se les prevenía que dijesen algo cuando vieran a las mujeres. Se hacían danzas con flautas hechas de cañas, de diversos tamaños, las que producían distintos tonos. Las mujeres les enviaban bebidas; si alguna mujer llegaba a saber lo que sucedía en una de estas ceremonias, se le daba muerte (pág. 122).

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

misionalización. Llamamos la atención sobre el hecho de que Gilij, en la misma página, indica que los Maipure bebían una chicha hecha de la fruta de la palmera moriche (Mauritia flexuosa), llamada warí por los Piaroa.

De lo descrito puede presumirse que estamos frente a una fiesta de flautas sagradas prohibidas a las mujeres, quienes se esconden en el bosque o, como todavía hacen los Piaroa, en el interior de la casa, mientras una mujer mayor, de autoridad, sale a alimentar a los seres que se encuentran en el contorno. En esas fiestas podían o no presentarse máscaras. Son éstas las primeras referencias a las ceremonias con flautas secretas ejecutadas por hombres y prohibidas a las mujeres, genéricamente conocidas como Yuruparí en el noroeste amazónico. Humboldt (IV, 1991: 241), quien pasará por el Orinoco medio entre 1799 y 1800, nos vuelve a hablar del rito llamándolo “la fiesta de los diablos”. Consiste en la ejecución de un botuto en honor a Cashimana, el espíritu que rige las estaciones y la fertilidad, y que no puede ser visto por las mujeres bajo ninguna circunstancia, so pena de morir ajusticiadas. La fiesta está dirigida por indios ancianos (Humboldt, 1991, IV: 190-191). También nos dice que los instrumentos son ejecutados por Cashimana mismo o por interpuestas

4 Esta era el patronímico de mayor extensión geográfica en los llanos. En lo particular nos interesa saber que eran agricultores que se encontraban en toda la cuenca llanera del Orinoco medio y que por lo tanto estaban muy cerca de los Piaroa (Mansutti Rodríguez, 2002).

personas bajo una palmera para propiciar la cosecha del año siguiente (Humboldt, 1991, IV: 111).

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Wallace, quien pasa por el río Vaupés en 1853 (1992: 279), describe su primera experiencia con una de estas fiestas en la que escucha la música producida por ocho flautas, cuatro pares de diferentes tamaños, que generan melodías similares a fagotes y trombones cuyos ejecutantes e instrumentos no pueden ser vistos por las mujeres, quienes serían condenadas a muerte si tal circunstancia ocurriere. Sólo Michelena y Rojas en 1867 (1987: 343), en su perenne enfrentamiento con los escritos de Humboldt, niega la existencia de la fiesta. Crevaux (1988: 246) durante su viaje de 1883 la reporta para los 5 ritos de transición femeninos en el Guaviare, mientras que Vraz (1992: 269), ya a finales del siglo XIX, compra una de las grandes trompas. Matos Arvelo (1912: 85), quien funge como autoridad civil y policial en la zona del Río Negro a principios del siglo XX, la describe como una fiesta en honor a Máwari en la que el ejecutante que lo representa se pone cuernos de ciervo y tapa la cara con una máscara confeccionada de piel de tigre o león de montaña (ver Fig. 2). Es Matos Arvelo (1912: 85) quien por primera vez nos habla de una choza de hombres donde se guardan los instrumentos, pues antes de ello lo común era que los instrumentos se escondieran en el monte o bajo las aguas del río. En todos estos casos, se reportan fiestas que comparten varios atributos: 1. Se tocan instrumentos sagrados. 2. Estos instrumentos sagrados representan personajes y sus voces. 3. Las mujeres no pueden verlos. 4. Los personajes están asociados a la fertilidad. Ninguna de las referencias citadas nos habla del Warime, sino de fiestas que comparten atributos con éste. La primera referencia al Warime nos la da a mediados del siglo XX el Marqués de Wavrin (1948). Nos dice el aventurero y explorador: 5 Esta referencia y la de Gumilla a los matrimonios maipures, son las únicas que asocian el Yuruparí a ritos de transición femeninos; el resto lo asocia a ritos de pubertad masculinos. No es descartable que, en tanto que flautas sagradas, ellas pudieran usarse en diferentes ocasiones.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

Figura 2: En el baile de Máwari, celebración realizada en su honor, el ejecutante que lo representa se pone cuernos de ciervo y se tapa la cara con una máscara confeccionada de piel de tigre o león de montaña (Matos Arvelo, 1912).

La orquesta de fiesta de los Piaroas, escondida en una pequeña cabaña donde apenas se puede uno mantener de cuclillas, se compone de cuatro músicos, a saber: aquel que agita la maraca, aquel que toca una flauta ordinaria y otros dos que tocan un instrumento más complicado y extraño. Se trata de una vasija con orificios a ambos lados, orientados hacia abajo para permitir que en ellos se introduzca un tubo. Manteniéndose uno frente al otro, los dos ejecutantes de este instrumento soplan cada uno en el orificio, que es como una flauta cuya extremidad está insertada en la vasija para producir sonidos suficientemente sordos y roncos que, aunque poco fuertes, se escuchan muy lejos (pág. 360). El Marqués de Wavrin nos ofrece la primera descripción de la Casa de los Hombres piaroa, llamada por ellos ruwode y el curioso instrumento de sonidos roncos y sordos resulta ser similar a la vasija con entradas laterales que Gumilla dibuja en la parte baja de la Fig. 1 y que hoy sabemos produce la voz de Worá, a quien Monod (1987a) describe como “la diosa escondida”;

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

la flauta común pudiera ser una marana o más seguramente, la voz de Yajó, mientras que la maraca es wiwita rediyu, los sonajeros hechos de fibra de palma y semillas de wiwita que caracterizan al Warime por ser diferentes a las maracas convencionales. Parece obvio que Wavrin estuvo apenas unas horas en esa comunidad o que luego de ver el ruwode no le fueron mostradas otras fases del rito pues no refiere en todo su libro al vistoso baile de las máscaras ni al resto de los instrumentos sagrados que caracterizan al Warime. El año en el que aparece el libro de Wavrin es también el del viaje que realiza la expedición Gheerbrant. A lo largo de 32 páginas del libro L’expedition Orénoque-Amazone (Gheerbrant, 1953: 122-154) aparecen por primera vez fotos y una descripción del baile de las máscaras, de algunos ritos de transición que en ella ocurren y de los instrumentos musicales que se ejecutan. Han sido necesarios dos siglos y medio, entre el primer contacto occidental reportado con los Piaroa y las llegadas de Wavrin y Gheerbrant, para que los “warimeruwa” o “dueños de Warime” piaroa se animaran a mostrar a los “no indígenas” su complejo ritual más sagrado. Ello nos habla de su importancia y de lo que en él se juega. A partir de ese momento, en la literatura comienzan a aparecer, cada vez con más frecuencia, referencias al Warime, con descripciones más complejas y detalladas, tanto de su mecánica como de los instrumentos que en él se ejecutan. Destacan en orden de aparición los reportes de Anduze, un entomólogo y empresario extractivista, dos veces gobernador de la región, para quien trabajan muchos Piaroa. Su texto clásico es Dearuwa: los dueños de la selva (Anduze, 1974) donde hace una descripción de los aspectos más resaltantes de la sociedad piaroa. Usaremos parte de sus notas para nuestro análisis. Luego, coincidiendo con la fase de profesionalización de la etnología piaroa, aparecen trabajos más gráficos y analíticos, incluidas las primeras 6 películas públicas de la fiesta montadas por Monod (en Bermúdez, 1995) . En lo que concierne al análisis del Warime y sus personajes destacan los ensayos de Boglar (1976; 1977; 1999) y Monod (1972; 1987a; 1987b), quienes 6 Decimos la primera película pública pues sabemos, por comunicación personal de la Dra. Catherine Alès, que el Sr. Gheerbrant tiene películas sobre el Warime. Lamentablemente no hemos tenido oportunidad de disfrutarlas.

En 1974 se produce la descripción más completa del Warime, realizada por un etnomusicólogo surinamés (Agerkop, 1983) quien tiene la oportunidad de presenciar y registrar fotográficamente un Warime que tiene lugar en la comunidad de Pendare, ubicada en el bajo Sipapo. La descripción de los instrumentos y la música es la mejor hecha hasta hoy sobre el Warime.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

trabajan con los Piaroa entre 1967 y 1968. En esta fecha también trabaja en campo la Dra. Joanna Overing quien, quizás por su condición de mujer, no reporta haber observado el rito; sin embargo, ella genera aportes para la comprensión de los personajes del Warime y en particular de Reyó (Overing y Kaplan, 1988). De ellos, el que mayor influencia ha tenido en la comprensión del Warime ha sido Boglar.

En la década de los ochenta, un estudiante de la Universidad Central realiza una tesis sobre el Warime (Pérez Betancourt, 1986) y nosotros, junto con el Dr. Jean Chiappino, producimos una película sobre el tema, de la cual el Dr. Chiappino (1993) es el director. También aparece una película de la Antropóloga Beatriz Bermúdez, cuya referencia desconocemos. El Warime se convierte en eje de nuestras reflexiones desde que comenzamos nuestros trabajos de campo entre los Piaroa. Para 1983, eran tiempos de dominio férreo del discurso represivo del evangelismo y la actividad ritual tradicional estaba en un pronunciado declive. La mayoría de los warimeruwa habían renunciado a hacer el rito o simplemente se oponían a ejecutarlo. En los sectores accesibles por vía fluvial, sólo los warimeruwa de Montenegro, en el bajo Sipapo, y de Caño Mono en el bajo Cuao continuaban realizándola, mientras que otros habían renunciado a celebrarla. Es por estas fechas que arriba a las cercanías de Puerto Ayacucho, proveniente del Cataniapo, el warimeruwa de Alto Carinagua, quien en 1989 nos permitirá asistir y filmar su fiesta. A pesar de la evidente ruptura que la escuela y la opresión religiosa generaba en la cadena de transmisión de la información sobre el Warime, no había tema etnológico que se tocara en el que no apareciera omnipresente el ritual: historias personales, ritos de transición, comercio, intercambios matrimoniales, chamanismo, gestión económica, migraciones. Ello explica que el Warime forme parte de nuestros análisis al evaluar las redes comerciales, la estructura de autoridad y poder o las migraciones (Mansutti Rodríguez, 1986; 1991; 2002). Hoy, con la madurez que da la experiencia y la reflexión, creemos que es posible intentar el análisis de este complejo ritual y hacerle

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

justicia en su significación e importancia sociológica. Sin embargo, advertimos que se trata del primer intento de análisis etnológico global de la fiesta y no de un esfuerzo por agotar la interpretación.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

LOS PIAROA Conocer algunos aspectos de la sociedad piaroa es indispensable para entender la importancia del Warime. Sin embargo, destacamos que el espacio es limitado y que ello nos impone realizar apenas unos trazos de lo que nos interesa. El lector curioso tiene la posibilidad de acceder a varias etnografías que pueden completar su mirada. De hecho, sobre los Piaroa hay etnografías de investigadores de altísima competencia como Joanna Overing (1975; con Kaplan, 1988), Jean Monod (1972; 1987b), Lajos Boglar (1971; 1977), Stanford Zent (1992) y Paúl Oldham (1996). Entre nuestros trabajos recomendamos los de 1991 y el de 2002. En ellos, el lector interesado podrá lograr una mirada totalizante de esta formación social. La primera referencia a los Piaroa es de 1681 (Fiol, en del Rey, 1971: 29). El sistema de interdependencia regional dominante para el momento se caracteriza por la existencia de una importante diversidad de sociedades descentralizadas que interactuaban regularmente unas con otras, generando espacios de interculturalidad intensos7, compartiendo territorios continuos 7 Se trata de sociedades en las que los individuos podían reconocerse como parte de varias sociedades al mismo tiempo, producto de los intensos intercambios matrimoniales, de formas cognáticas de filiación, de la coexistencia entre diferentes y de los intensos flujos de información y recursos. Todo ello se veía facilitado por sistemas matrimoniales caracterizados en su casi totalidad por el intercambio de primos cruzados, lo cual generaba terminologías y normas comprensibles para todos que facilitaban el flujo de individuos entre unos y otros y el establecimiento de alianzas. El sistema generado no era el de sociedades cristalizadas que monopolizaban territorios continuos, sino de formaciones sociales pluriculturales en el que las fronteras rígidas desaparecían para dar lugar a espacios permeables de difuminación y transformación de atributos culturales. Más que un mosaico de contrastes firmes, se trataba de un mosaico difuso de transiciones suaves en el que constantemente se daban transacciones culturales que viabilizaban las influencias mutuas.

entre varias, con especialización en biotopos y técnicas particulares, redes políticas 8 egocentradas y variables , intercambios matrimoniales, guerras, crónicas algunas 9 10 de ellas altamente ritualizadas , modelos rituales compartidos aunque con contenidos particulares, redes mercantiles de proximidad integradas a redes 11 suprarregionales, y nodos importantes que, junto con ríos navegables y caminos fungen como ejes organizadores de la ocupación del espacio y los desplazamientos.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

En este marco, los Piaroa ocupan las tierras altas de los ríos Cataniapo, Cuao, Autana, Marieta y del Yumena, tributario del bajo Parguaza. Estos espacios son compartidos con los Sereu, considerados Mapoyo montañeros y nómadas, y con los Wirö, con quienes pueden entenderse porque comparten 12 lenguas similares y un mismo sistema sociocultural en el que la variación

8 Vidal (2000) plantea que en el Río Negro y Medio Orinoco se habían conformado confederaciones de sociedades indígenas. A nosotros nos parece una hipótesis interesante pero que exige mayor reflexión. Nuestras lecturas de las fuentes nos indican que a uno y otro lado del Orinoco entre Atabapo y el Meta no existían formas políticas centralizadas que hicieran posible tales confederaciones y que, por el contrario, las redes interétnicas que existían se mantenían merced a relaciones parentales o comerciales existentes y que en ningún caso estas asociaciones políticas iban más allá de las comunidades que en ellas se integraban. Ello implicaba que toda comunidad piaroa podía, por ejemplo, mantener relaciones con comunidades maipures asociadas a ella, pero ello no implicaba que tuviera relaciones con todas las comunidades maipures de manera que ello pudiera configurar confederaciones intersocietarias. Sin embargo, ello no excluye que más al sur, los ritos Yuruparí, que promueven la integración de los grupos de filiación que caracterizan a sociedades segmentarias y jerarquizadas como las tukano y arawak, pudieran tener en los sibs y sus autoridades reconocidas mecanismos de concentración de redes y poder más sociocentrados que aquellas sociedades en las que la configuración de las redes se sostenían en el poder atractor de individuos. La discusión en este punto está abierta. 9 Nosotros, en un trabajo de 1991, planteamos que en el Orinoco Medio había tres modelos de hacer la guerra que podían solaparse: de un lado, una guerra altamente ritualizada que se daba entre los pueblos arawak del Atabapo, Guaviare, Medio Orinoco y Río Negro, que incluía la captura de trofeos humanos y la antropofagia; una guerra poco ritualizada que ocurría en los llanos orientales de Colombia y que presionaba al mantenimiento de relaciones simbióticas entre cazadores-recolectores y agricultores, y una guerra con consumo de carnes humanas, también ritualizada, llevada adelante por los Kari’ña para mantener su control sobre el entramado mercantil aborigen y su expansión en el bajo y medio Orinoco. Hoy agregaríamos además que había una guerra chamánica omnipresente que abarcaba a todos los pueblos y sociedades. 10 Vidal (2000: 655) plantea que los líderes del culto a Kuwé lo transformaron en un poderoso sistema religioso compartido por muchos grupos indígenas del noroeste amazónico. De nuevo es una hipótesis que exige demostración y que presume el funcionamiento no demostrado de estructuras centralizadoras capaces de definir una ortodoxia religiosa y hacerla aplicar. Quizás la historia es menos lineal y más rica, culturalmente hablando. 11 El nodo más importante conocido de la época es el de Atures donde se realizaba una feria comercial durante el período de aguas bajas del Orinoco, pero además había otros nodos importantes tanto a lo largo del curso del Orinoco como en tierras del interior de la cuenca. 12 Los Wirö y Piaroa tienen lenguas mutuamente inteligibles y ritos y mitos similares. Varían los referentes geográficos sagrados que, en ambos casos remiten a sus propios territorios tradicionales. Así, por ejemplo, el tjianawome o depósito de los espíritus de los ojos de los Wirö se llama Parakä Wirö y se encuentra en las cabeceras de los ríos Sipapo y Guapuchí, mientras que el de los Piaroa se llama Parakä y se encuentra en la divisoria de aguas de los ríos Autana, Cuao y Marieta, más al norte.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

mayor es un patrón de movilidad más nómada . Los espacios cercanos a los ríos navegables los comparten con los Maipure, Kiruva y Avani, todos ellos grupos de filiación lingüística arawak, y por tanto seguros cultores del 14 Yuruparí , y todos también criaturas de Purunaminali, conocido como Puruna entre losPiaroa. Es importante destacar que para los Piaroa, Puruna es el héroe civilizador por antonomasia: cuñado de Wajari, su demiurgo creador, es él mismo el creador de los criollos a quienes da las materias duras, dientes duraderos y los hace resistentes a las enfermedades de los blancos. Puruna es hoy, por tanto, el Creador de los más poderosos y ayer el creador también 15 de los arawak . Que Puruna sea el cuñado de Wajari simboliza el modelo de relaciones conflictivas complementarias entre los Piaroa y sus vecinos arawak, con quienes mantenían relaciones intensas. De estos vecinos, los más importantes son los Maipure con quienes tenemos referencias de intercambios matrimoniales (Humboldt, 1956, III: 298; Bueno, 1965: 143) aunque de todos los grupos étnicos vecinos tenemos hoy descendientes y grupos de descendencia entre los Piaroa (Mansutti Rodríguez, 2002). Durante los siglos XVII y XVIII, los Piaroa son considerados fuente de esclavos. De ellos se dice que: “...sirven también de dar macos...” (Rivero, 1956: 47). Esta historia es reflejada por los Piaroa en la leyenda de los kjarimina, personajes rubios y con dientes de oro que subían hasta sus comunidades para capturar y comerse a su gente. Kayamu, el Cañamu de los Guaipuinavi que ataca la misión de Atures (Román, 1970: 315; Gilij, 1965, III: 118), poblada por Maipure con quienes los Guaipuinavi mantenían un sistema de guerras por captura de trofeos (Mansutti Rodríguez, 1991), es el protagonista de la Leyenda de los Kjarimina, gesta en la cual Sereu los derrota definitivamente con sus armas chamánicas. Como puede verse, los Piaroa sustituyen en su mitología a los guerreros arawak que participaban del tráfico de esclavos hacia el Río Negro con los europeos rubios y de dientes de oro. Igualmente, y por el nombre kjarimina que significa “kari antiguo”, no es extraño que 13 No es aventurado hipotetizar que la separación cultural entre Piaroa y Wirö ha debido ser muy reciente, probablemente provocada por la presión ejercida por las incursiones de vecinos más agresivos y mejor dotados para la guerra que obligó a los Piaroa más expuestos a asumir patrones de movilidad más intensos y frecuentes. En apoyo a esta hipótesis constatamos que los Wirö se establecían en áreas periféricas y más accesibles para los vecinos arawak. 14 Ello lo confirma Gilij (1965, II: 235-236), al menos para los Maipure. 15 Estamos convencidos de que entre los Piaroa y sus vecinos arawak había también relaciones de subordinación similares a las que posteriormente se establecieron con los criollos y que estas relaciones de subordinación se complementaban con sentimientos de minusvalía.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

antes hubieran sustituido a los Kari’ña con los arawak. Podemos concluir hipotéticamente que los Piaroa se perciben y se han percibido históricamente, en desventaja frente a sus vecinos, ayer caribes y arawacos y hoy criollos. Sometidos al canibalismo y la fortaleza guerrera de los grupos más agresivos, como los Kari’ña y Guaipuinavi, los Piaroa llegan a percibirse como víctimas de la violencia física que sólo pueden contrarrestar con sus poderes chamánicos. Los Piaroa eran parte activa de un sistema de intercambios que involucraba, por lo menos, Las Guayanas, Los Llanos y la vertiente orinoquense de Los Andes. Productores de curare, caraña pintada y perfumada y otros bienes, recibían cerbatanas a cambio, entre otros productos. Ellos eran intermediarios entre el Ventuari y el Orinoco llanero. El sistema funcionaba a partir de la articulación de redes mercantiles microrregionales a circuitos cada vez más extensos articulados entre sí por comerciantes de larga distancia que se desplazaban a lo largo de los ríos y caminos interfluviales. En cada microrregión las prestaciones recíprocas eran frecuentes, así como el intercambio entre los actores individualmente considerados; se tenía un jefe de comercio que, con frecuencia, era líder de un agregado regional y warimeruwa16. El Maipure parecía ser la lengua franca que facilitaba los intercambios comerciales (Biord Castillo, 1985: 92-93). Los Piaroa son ascetas que censuran con severidad la expresión incontrolada de los sentimientos. De hecho, las risas estruendosas no son bien vistas, ni los arranques de rabia, o la incontinencia sexual o alimenticia. Pudiera decirse que en esta sociedad el autocontrol es un valor premiado, pues es su manifestación recurrente lo que conduce a los roles chamánicos más importantes (Mansutti Rodríguez, 1991). Es importante destacar que se considera que ni las mujeres ni los niños son suficientemente autocontrolados, lo que los descalifica para acceder al saber chamánico17. La Piaroa es una sociedad de contrastes pronunciados. Universalmente famosa por la manera como ejerce la prohibición absoluta de la violencia física, a la que consideran inferior y sólo digna de seres salvajes, es también 16 Para mayor información recomendamos nuestro ensayo sobre el tema (Mansutti Rodríguez, 1986). 17 A pesar de ello tenemos referencias de una mujer en el Cataniapo que llegó a ser una especialista ritual reconocida.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

conocida por el arte con el que usan el chamanismo de agresión contra sus enemigos, al punto de que chamanes de sociedades indígenas vecinas hacían pasantías de perfeccionamiento entre los Piaroa. En esta sociedad, la violencia física es expresión de locura mientras que otras formas de violencia están omnipresentes en el mundo simbólico. De hecho, el chamán piaroa se mantiene alerta para protegerse y proteger a sus aliados de las agresiones recurrentes que reciben de sus enemigos, principalmente piaroa o wirö, a quienes se ve obligado a agredir defensivamente con las artes de la märipa para contrarrestar, sean las agresiones que le dirigen, sean los actores que las envían. La envidia es el impulso que provoca las agresiones; todo chamán piaroa está seguro de que los otros chamanes desean arrebatarle la prosperidad y el bienestar que él ha logrado construir. No todos los chamanes son igualmente poderosos. Tres factores confluyen para definir los niveles de peligrosidad: la calidad y eficacia de sus herramientas chamánicas, la cercanía geográfica y la cercanía social. Así, un chamán que conoce el rito de venganza por los muertos o que puede transmutarse, es considerado entre los más poderosos; igualmente, forman parte de este grupo aquellos a quienes la mayoría comienza a atribuir la muerte de gente conocida o prestigiosa. Sin embargo, esta es una propiedad difusa y que depende de la información que circula en la red cercana de relaciones del chamán. En contraste, la neutralización de los chamanes de los grupos vecinos que no forman parte de su círculo de aliados es prioridad recurrente para los chamanes. Lo mismo ocurre con la cercanía cultural; así, el chamán más peligroso tiende a ser aquel que maneja los mismos parámetros de agresión; por ende el más peligroso enemigo de un chamán piaroa es otro chamán piaroa o wirö, aun cuando estén muy lejos. Es común escuchar a los chamanes culpar de sus desgracias a la envidia de otro piaroa o wirö. Sólo la vecindad neutraliza el peligro de la cercanía cultural, haciendo la cercanía geográfica más importante: cuando hay mucha cercanía geográfica con otras sociedades indígenas, los chamanes de esas sociedades pueden llegar a considerarse tan peligrosos como los propios chamanes piaroa o wirö. Los Piaroa tienen dos tipos de chamanes: los rezadores o meyeruwa, especialistas en prevenir enfermedades y mantener prolífica la naturaleza, y los sopladores o yuwäwäruwa, hombres que dominan el diagnóstico y la curación de los males, los instrumentos para guiar el espíritu de los ojos –iare- hasta el sitio donde deberá reposar, el arte de transmutarse en otros seres del universo,

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

el uso de la märipa más agresiva y el poder de hacerse invisibles, de trascender al espacio y el tiempo, y de descifrar las claves de un mundo simultáneo al material y que es invisible a la mirada normal. El yuwäwäruwa piaroa puede, por ejemplo, con el poder de su soplo, convertirse a voluntad en tigre o mariposa, puede visitar espiritualmente gente que vive lejos, ver el momento de su muerte o hacer morir con sus piedras sagradas a otro yuwäwäruwa que lo amenace. Los asentamientos piaroa tradicionales son de pequeñas dimensiones y dispersos, y su población difícilmente supera las 30 personas. Estos asentamientos requieren integrarse en redes de interdependencia de alcance diverso: vecindarios, donde los diferentes especialistas chamánicos colaboran en el mantenimiento de la salud de sus protegidos y de la prolijidad del sistema que los nutre; mercado intraétnico, donde diferentes especialistas que son jefes de comercio colaboran entre sí para permitir la circulación de bienes producidos en los confines de su territorio o adquiridos entre los vecinos; sistemas de interdependencia regional interétnico, en el que los bienes, servicios y habilidades de origen piaroa van a realizarse como mercancías para obtener otros bienes extranjeros que les son necesarios. Los vecindarios piaroa son, sobre todo, espacios de colaboración chamánica altamente jerarquizados. Allí se reconoce la existencia de un chamán 18 líder, llamado tjujaturuwa , a quien se considera el dueño de la región. A él se le debe pedir permiso para fundar asentamiento en el entorno donde es el dueño de los recursos. El tjujaturuwa es, generalmente, dueño de muchos recursos, incluido un Warime. Los otros chamanes, meyeruwa, yuwäwäruwa e incluso otros warimeruwa que allí cohabitan o que residen en el vecindario, colaboran con él para mantener la prosperidad de la región y la salud de los corresidentes. En tiempos de fiesta, se reúnen para cantar juntos los meyé y trabajan coordinadamente para el lucimiento de la fiesta. Cuando hablamos de Piaroa nos referimos a navegantes recientes que hace apenas medio siglo se conformaban con habitar en montañosas regiones ínterfluviales, sembradas de montañas, rápidos y cascadas, concebidos como sitios de altísima significación: escenario de tiempos míticos, almacenes de 18 Tjujaturuwa significa tjuja: gente, tu: el más importante, ruwa: dueño o propietario. Si se lee corrido, se traduce como «el más importante dueño de gente».

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

recursos de la naturaleza, habitáculo de los seres con potencias culturales que en ellos residen, y sitios peligrosos a la vista, al tacto y a la palabra. Este espacio sólo puede ser habitable por la presencia de meyeruwa y yuwäwäruwa preparados, unos, los meyeruwa, porque tienen la capacidad de negociar con Marä Reyó (el dueño de los animales de tierra y aire) y Ojuodaa (el dueño del agua y sus animales), así como con los märimu19, awetja, Aje Itamu, wiritu, reyotu y todos los seres de la selva y las aguas, para liberar los animales y vegetales que se encuentran en los urou20 montañosos y en las poitjiana21 del agua; los otros, los sopladores, porque pueden contrarrestar con su chamanismo de agresión o märipa las agresiones de otros indígenas, de sus similares piaroa y wirö, o las provenientes de seres no humanos, como los märimu, los awetja, los wiritu y los reyotu, quienes también usan con eficiencia las artes del chamanismo de agresión. De hecho, ambos especialistas hacen equipo, pero aún a pesar de que el trabajo del soplador se estima más especializado y riesgoso, es la labor del meyeruwa la que estructura la cotidianeidad de la sociedad. Sin temor a equivocarnos, el meyé es la palabra hecha poder y aunque el yuwäwäruwa es un ejército de armas virtuales, el meyeruwa es el gerente de la selva, aquel que utiliza recursos escasos para hacerla prolífica y garantizar que permanezca así. El imaginario geográfico piaroa es un compendio de topónimos cargados de significación. Las montañas suelen ser almacenes de espíritus de recursos y escenarios de hechos míticos e históricos; las cascadas, trampas dejadas por los creadores para la captura de seres del río; las lagunas y recodos de los ríos habitáculos de seres culturales no humanos; las piedras brillantes son almacenes de espíritus de peces; algunas lagunas, el wanabi o lugar donde emerge la red de ríos subterráneos que alimentan al río con recursos; una región dada, el área otorgada por Wajari a algún grupo fundador piaroa. Se trata de un compendio de topónimos que es, al mismo tiempo, historia, economía, política y diferencialidad cultural. Dueños de sustancia inmanente, asociada a su nombre y al momento en el que les fue asignado por los demiurgos creadores, los topónimos serán una de las fuentes de poder del canto chamánico o meyé. 19 Märimu es un pluralizador de märi, categoría ambigua y polisémica que refiere, por un lado, a otros sopladores Piaroa o Wirö a los que se denomina yuwäwäruwa märi, o a unos seres malignos que son poseedores del saber y los instrumentos del chamanismo. Quienes deseen obtener mayor información sobre estos y otros seres pueden acceder a nuestra tesis doctoral (Mansutti Rodríguez, 2002). 20 Se trata de las montañas que se encuentran llenas de animales y vegetales espirituales que los meyeruwa liberan, fecundan y materializan con técnicas chamánicas (Mansutti Rodríguez, 2002). 21 Se trata de piedras brillantes que cumplen el mismo rol que los urou pero para los animales del agua.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Los meyé son cantos acompañados de maracas que tienen fines preestablecidos. Ellos sirven para prevenir y curar enfermedades, para vengarse, para liberar los recursos que hacen prolífica la naturaleza, para acompañar los embarazos y facilitar los partos, y para provocar esterilidad voluntaria. De hecho, hay meyé para muy diferentes fines. Lo que es significativo es que los meyé tienen una estructura recurrente en la cual combinan seres culturales con atributos útiles para el objetivo del canto22, fórmulas de transmutación que permiten cambiar la sustancia de lo real aludido y nombres propios de seres, mitos y topónimos a cuyos referentes geográficos se les atribuye una potencia dada. Así, por ejemplo, el meyé para hacer comestible la carne de báquiro nos integra el mito de origen de los báquiros que protagonizan en el Warime el baile de las máscaras, incorpora el nombre de Jereñafe, la montaña donde vivía Kuemoi y se hizo la primera fiesta Warime, y menciona los nombres de las montañas que son urou de báquiros y de los seres que son dueños de las enfermedades provocadas por sus carnes o que pueden ayudar a curarlas. El meyé es, por tanto, geopolítica e historia hecha rezo. El Piaroa es un grupo de montañeses llegado a las riberas del Orinoco, donde se sienten herederos de los pueblos que allí habitaban y cuyos restos fueron absorbidos por ellos. Es una sociedad cotidianamente igualitaria pero ritualmente jerarquizada que en tiempos de Warime consolida los atributos de la diferencialidad interna (género, edad y autoridad) y jerarquización, haciendo una demostración de poder y poderes, masculinos, etarios y chamánicos.

22 Por ejemplo, para curar las enfermedades se alude a Wiritsa; o para propiciar la cacería, se alude a Mará Reyó, el gran cazador, dueño de las sustancias que desarrollan habilidades cinegéticas.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

EL WARIME: GENERALIDADES El Warime es un complejo ritual, en el sentido de que es un rito de ritos, durante el cual un “Dueño de Warime” celebra los siguientes eventos: 1. Se divide el espacio doméstico en un espacio hegemónicamente masculino y otro dominantemente femenino, al construirse una pequeña casa de hombres y, por ende, de acceso prohibido a las mujeres donde los iniciados crearán las condiciones para que el rito tenga lugar, mientras que el espacio doméstico definido por los límites de las paredes de la maloca comunitaria queda bajo el control de las mujeres. 2. Se invita a un conjunto de seres conformado por Worá, Buoisa, Chuvó, Imú y Yajó que se manifestarán a los legos sólo por sus voces y no podrán ser vistos por las mujeres ni los niños no iniciados. Estos deberán permanecer en la maloca mientras los seres invitados se pasean y hacen sonar sus voces musicales por el entorno. 3. Se manufacturan una o dos canoas de fermentación con la forma de Ojuodaa, el mítico ser tapir-anaconda, que es el dueño de las aguas y sus recursos.

4. Se reproduce un evento mítico ocurrido en el tiempo de las transmutaciones, cuando la gente podía cambiar de forma y los animales eran como la gente. Este evento adquiere la forma de un baile de máscaras en la que, dependiendo del tipo de Warime a ejecutar, participan tres máscaras de báquiros (Imé Warime) o cinco máscaras de chácharo (Wirö Warime), una máscara de mono, una de murciélago y una de Marä Reyó, el ambiguo y libidinoso dueño de los animales de tierra y aire23.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

5. Se ejecutan rituales de transición y fortalecimiento como el de atravesarse la lengua con una puya de raya, las picaduras de las hormigas, las picaduras de las avispas y los latigazos. 6. Se consumen grandes cantidades de bebida fermentada obtenida de una mezcla de agua y de una masa dulzona de casabe a la que llaman wariwatsa, producida por las mujeres en honor a Ojuodaa, que luego de bebida es inmediatamente vomitada con el fin de limpiar el cuerpo de sentimientos negativos como la ira y la soberbia. A este ritual se le denomina dakuau (Agerkop, 1983: 28). 7. Se acumula y consume una importante porción de alimentos acumulados, serie de banquetes a los que se llama watsa pecari (Agerkop, 1983: 28), se arreglan matrimonios y se consuman intercambios comerciales. Warime es una palabra compuesta por un sustantivo y un sufijo: el sustantivo es warí-, que, como ya dijimos, es la palabra usada por los Piaroa para designar al moriche; mientras que el sufijo -me alude a racimo (Krute, 1988: 274). Pudiera traducirse literalmente como “racimo de moriche” y es una metáfora de “piara de warimetsa”. La razón por la que a cada enmascarado de báquiro o chácharo se le dice warimetsa y Warime a la fiesta que escenifican escapa, por el momento, a una interpretación rigurosa. Ello pudiera deberse a que la de lluvias es la época en la que las frutas del moriche abundan o al hecho de que los animales representados disfrutan comiendo la fruta. Pudiera deberse también a que su nombre les haya sido transmitido por los vecinos Maipure de los Piaroa, quienes tomaban cerveza de jugo de pulpa de moriche durante una fiesta similar (Gilij, 1965, II: 237). También es de destacar que el nombre pudiera ser un préstamo tukano pues un importante personaje, puro 23 Pudiera haber otras máscaras en los otros tipos de Warime. Éstas serían las más comunes.

Hay varios tipos de Warime. Los más comunes son el Imé Warime o Warime de los Báquiros (Tayassu pécari), similar al ejecutado por Wajari de acuerdo con el mito de origen, y un Mäkira Warime o Warime de los Chácharos (Tayassu tajacu), ejecutado inicialmente por Buoka, el hermano mayor de Wajari. El Imé tiene tres máscaras de báquiros y canta a los espacios sagrados del hábitat tradicional piaroa, sobre todo a las montanas de los ríos Cuao, Cataniapo y Autana. Para los Piaroa descendientes de los grupos de filiación de prosapia, como los Diyaruwa e Inakuya, el Imé Warime es el propio. El Mäkira tiene cinco máscaras, más pequeñas que las del Imé y, se dice, que canta al río Guapuchí y a los caños de la costa del Orinoco aledaña al hábitat tradicional piaroa, además de a las montañas más significativas, incluyendo a la Wirö Märiweka, sitio de origen de los Mako Wirö. Su apelativo de Wirö Warime y el que se nombre a espacios de significación étnica para este pueblo, lo hacen el Warime propio del pueblo Mako-Wirö, aun cuando sea cantado por los Piaroa.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

espíritu y excelente chamán de la mitología del Pirá-Paraná, es llamado Warimi (Hugh Jones, C., 1979: 138). Cualquiera sea el caso, se trata de hipótesis endebles que bien pudieran verse desmentidas por futuras investigaciones.

Una versión del mito del primer Imé y del primer Wirö Warime, cantado en el meyé de los báquiros24, dice así: 25

Un día, Kuemoi salió de Jereñafe a Pureido donde se encontraba la casa de Wajari. En ésta, Wajari estaba sólo acompañado de Kawiyafu, hijo de Kuemoi, pues ni su hermana menor Chejeru ni su hermano mayor Buoka se encontraban en ella. Kuemoi, el inveterado caníbal bicéfalo, venía acompañado de sus hijos. Kuemoi sabía que Wajari ya había celebrado su Warime y venía a invitarlo a su 26 casa por una noche y un día . Cuando Chejeru regresó del conuco, Wajari le comentó que Kuemoi lo había invitado a hacer un Warime en su casa pero él le dijo a ella que no podía hacerlo porque no tenía mujer. Chejeru le respondió: 24 Hay otras versiones, con diferentes detalles, en Boglar (1978), Agerkop (1983) y Monod (1987). 25 Son montañas del medio río Cuao que en los tiempos originarios eran malocas. 26 Kuemoi, en realidad, quería comerse a los báquiros de Wajari y a Wajari mismo, quien, en el ciclo mítico, terminará casándose con su hija Kawiyamu.

-Haz tu Warime que yo te ayudo. Entonces Wajari la instruyó para que hiciera lo necesario, en tanto que él preparaba su Warime. El hermano mayor Buoka también estaba preparando el suyo, el Mäkira Warime, el cual terminó primero. -Estos son mis chácharos- dijo. Los había creado en Pureido.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Buoka entonces, quiso ir primero a Jereñafe y Wajari le dijo: -Vamos juntos- pero su hermano mayor no le hizo caso y se llevó su Mäkira Warime para ejecutar su fiesta en la casa de Kuemoi. Al llegar a Jereñafe, Kuemoi le comió a Buoka todos sus warimetsa menos uno. 27 Sólo se pudo salvar el del medio, el principal . Su nombre es Tubu Wariya Tawakari. Después llegaron por el camino Wajari y Chejeru. Estando cerca de Jereñafe hacían sonar un Warime invisible. Wajari sabía que Kuemoi había irrespetado a Buoka y su Warime. Antes de llegar, se cortó el pelo y adornó adecuadamente. Luego entró. Se transformó en su cuñado Kawiyafu e hizo llamar papá a Kuemoi para conquistar el chácharo sobreviviente del Warime de Buoka. Además, Kuemoi había obtenido 29 el ereumi de los chácharos y había adornado con él su chinchorro. Wajari le dijo: -No se comen los invitados- le dijo Wajari a Kuemoi haciéndole creer que era su hijo y continuó en su intento por confundir al peligroso caníbal-Ya Wajari vienele dijo. Así, haciéndose pasar por el hijo de Kuemoi, Wajari pudo ir a buscar y tomar el 27 Por eso es que los chácharos (Tayassu tajacu) andan solos. Lo cierto es que quien se salva de ser comido por el viejo caníbal es el mismo Buoka pues el Dueño del Warime es el que usa la máscara principal. 28 Es lo que contiene las enfermedades provocadas por los chácharos a los hombres, si éstos no toman la precaución de cantar sus carnes antes de consumirlas.

Wajari logra sanar gracias a los poderes curativos de su hermana Chejeru. Ella poseía el poder de Tjianawa Iko Aratza, Puruna, Ruayei Muka, Tjianawa Mayake y Kjanarua Muka. Recuperado, Wajari se acercó de nuevo a Jereñafe. Kuemoi lo estaba esperando. Al entrar Wajari a la casa de Kuemoi, el chácharo sobreviviente se integró a su Warime. Kuemoi montó varias trampas para capturar a los báquiros de Wajari pero no lo logró.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

ereumi que se encontraba en el palo central de la maloca. Al salir de la maloca en busca de su hermana Chejeru, cayó desmayado por el contagio de las enfermedades transmitidas por el ereumi.

Chejeru, curiosa, le quitó el ereumi a Wajari y ella misma cayó enferma. Wajari la regañó porque lo que ella había hecho estaba prohibido; el ereumi era sagrado. Buoka, el creador del Warime de los Chácharos o Wirö Warime, es en la mitología piaroa el creador de los Mako Wirö y quien funda las intensas relaciones mercantiles de este pueblo con los Piaroa. Siempre en conflicto con su hermano menor Wajari y envidioso de sus éxitos, se empeña en ser el primero en hacer una fiesta Warime en Jereñafe, la casa del caníbal Kuemoi, y ello a pesar de que se le había advertido que la intención de Kuemoi era comerse a sus warimetsa. Wajari crea, por su parte, el Imé Warime, considerado por los Piaroa como su Warime canónico y no sólo logra ejecutarlo sino que además logra controlar también las enfermedades que producen los chácharos, además de las de los báquiros creados por él. En otra versión del mito se dice que el Warime había sido pensado por Puruna pero que Wajari logra robarlo con su poder chamánico. Si recordamos que Puruna es de origen Maipure y esposo de Chejeru, la hermana menor de Wajari, y por tanto ella objeto privilegiado de alianza matrimonial y que al mismo tiempo él es el homónimo del Pulunaminari arawak (Gilij 1965, I: 30), entonces es muy fuerte la tentación de sugerir la hipótesis de que el robo del Warime es una metáfora del origen arawak del complejo ritual. A ello se le puede agregar el que los Maipure tuvieran una fiesta similar en la que consumían jugo de moriche, al que los Piaroa llaman wari. En todo caso, este

hecho y el que algunos Piaroa afirmen que el caníbal Kuemoi era Maipure, nos indica que la mitología reafirma la pulsión a las alianzas con los vecinos, así indeseables sean éstos.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

El Yuriyu, el Neyawe, el Winiku, el Yubaku, el Yaranavi y el Yarua son otros tipos de Warime reportados30. De ellos, los tres primeros eran de tres máscaras, como el Imé Warime, mientras que los dos últimos eran de cinco, como el Mäkira. El Yubaku se festejaba en el río Mataveni, trataba sobre los poderes de los märimu y era el único en el que no se tomaba cerveza de yuca o sarí (Agerkop 1983: 38). Los Neyawe y Yubaku Warime refieren a personajes poderosos de la creación. La cabeza de los báquiros del Neyawe eran redondas y rojas. Winiku y Yaranavi aluden a grupos étnicos, Yuriyu refiere a los Waikuni, seres míticos piaroa y fundadores de un grupo de filiación, mientras que Yarua no sabemos, aunque hay un afluente del Río Negro habitado por arawak de nombre Yatua. En resumen, hay evidencias que pudieran sugerirnos que se trata de manifestaciones diversas de fiestas semejantes practicadas por grupos culturalmente diferenciados de los Piaroa que, una vez desaparecidos, probablemente absorbidos por los Piaroa, han pervivido en la memoria de este pueblo como modalidades rituales. Agerkop (1983) nos reporta un Warime de cinco máscaras, igual que Gheerbrant (1953), Anduze (1974) y Boglar (1999), mientras que nosotros registramos un Imé Warime. Preguntados sobre las diferencias entre los diferentes Warime, nuestros informantes alegan que se parecen mucho unos y otros, pero que la diferencia mayor estriba en que cada uno refiere a la 31 montaña que funge como su tjianawome , una evidencia más de que se trata de modalidades de un mismo complejo ritual practicadas por sociedades o, en su defecto, grupos de filiación diferenciados también por el sitio al que van a reposar las almas de sus ojos. 29 Yaranavi es usada por los Ye’kwana actuales para referirse a los criollos (Nalúa Silva, Com. Personal), y según Humboldt era una categoría usada para referirse a los portugueses del Río Negro y significaba «hijos de músicos» . 30 Dada la complejidad del festejo ritual, la variedad nominal de Warime es el resultado de que ésta ha sido realizada por muchos y muy diferentes sociedades que han desaparecido y de las que sólo ha sido heredado la memoria de algunos nombres. Con lo diferentes tipos de Warime ocurre lo que con los grupos de filiación: ellos son el testimonio de quienes allí estuvieron y ya no están. Por ello, no nos extrañaría que futuras investigaciones develaran la existencia de otras modalidades de Warime. 31 Como ya hemos demostrado en otra parte (Mansutti Rodríguez, 2002), tjianawome significa «Sitio de las almas de los ojos» y refiere al lugar donde el alma de los ojos o iare del difunto se va a reposar y bailar Warime. Cada sociedad indígena tiene su tjianawome.

El Warime es el evento ritual de mayor significación en el universo piaroa. El ser Dueño de Warime es un atributo sustancial de la autoridad chamánica. De acuerdo con Boglar (1971: 334), y nosotros coincidimos plenamente con él, haber organizado varios de estos eventos es el más importante factor de prestigio de los viejos chamanes. Overing y Kaplan (1988: 386) lo asocian con la autoridad del tjujaturuwa o dueño de la gente en el vecindario.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

El Warime se realiza en temporada de lluvias, la cual comienza en abrilmayo y culmina en octubre-noviembre. La duración de la fiesta no está previamente fijada. De hecho puede durar entre unos días y siete meses, dependiendo de la provisión de alimentos y de la disposición de los organizadores, la cual, a su vez, depende de la manera como los especialistas rituales leen los signos premonitorios que expresan los eventos que ocurran.

Cualquier Piaroa no puede organizar un Warime. Para ello es necesario que haya recibido en herencia el derecho y el instrumental para ejecutarla y ello sólo ocurre cuando un propietario así lo decide antes de morir. Con frecuencia un chamán es dueño de soplo (yuwäwäruwa) y dueño de cantos (meyeruwa), incluso puede conocer las voces sagradas y las técnicas para manufacturar las máscaras, así como las canciones del Warime, pero si no ha heredado un Warime, no puede ser considerado warimeruwa, lo cual limita su potencial de ascenso en la jerarquía de autoridad. El ser Dueño de Warime es el equivalente a tener un rango de nobleza que se diferencia de éstos en que tal atributo no pertenece a un linaje y puede ser heredado tanto a consanguíneos, generalmente hijos, como a afines, generalmente yernos. Incluso, pudiera ocurrir que no se le heredara a nadie, acto con el cual moriría la fuerza implícita en ese juego de instrumentos rituales. Al Warime mismo poco le importa quien lo hereda: lo importante es que en el acto de herencia se reconozca que él lleva implícita una posición social. Por ello, todo Warime que se haga sin que previamente el ejecutante haya recibido su herencia es considerado un Warime ilegítimo, una farsa32. El peso de la herencia como institución cobra mayor fuerza si consideramos que el número de los que están circulando y por ende son heredables es siempre mucho más pequeño que el número de aspirantes a tenerlo. Siendo 32 Tenemos datos de un Warime que, según nuestros informantes, fue realizado por una persona que había encontrado los instrumentos y máscaras enterradas. Dicho Warime, a pesar de que fue realizado atendiendo a las formas canónicas del ritual, no era considerado como un verdadero Warime.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

optimistas, si nosotros estimamos que uno de cada dos dueños de maloca (itsoderuwa) era Dueño de Warime, que en el siglo XIX había entre 64 y 10033 malocas en las que se distribuían 2.000 Piaroa, ello significa que se contaba con entre 32 y 50 Warime, muy pocos para una sociedad en la que estimamos la presencia de más de dos centenares de hombres adultos. Es, por tanto, un producto escaso que crea rangos y jerarquías y fortalece un valor también escaso: la autoridad chamánica en una sociedad donde ésta es la más conspicua fuerza fundadora de poder34 y su ejercicio. La fiesta Warime sólo puede tener por escenario los espacios controlados por una comunidad; es decir, la maloca y sus alrededores desprovistos de bosque; casi siempre se trata de una de las malocas del warimeruwa aunque puede ocurrir que un warimeruwa ejecute sus máscaras e instrumentos en el marco de otra fiesta Warime a la que ha sido invitado; en este caso, el visitante pone también su canoa de fermentación. Para hacer una fiesta Warime es necesario que un warimeruwa manifieste su disposición de ejecutarla. La fiesta se hace tanto dentro de la maloca como en sus alrededores clareados de bosque. Para ella se construye una casa masculina sagrada llamada ruwode (ver Fig. 3), que significa “casa del dueño”. Todos los que han reportado un Warime, han reportado también la casa ritual (Wavrin, 1948: 359; Gheerbrant, 1953: 109; Monod, 1972: 379; Anduze, 1974: 121; Boglar, 1999: 163). Es probable que Hendrickson (1923: 47), un pastor evangélico que visita a los Piaroa del río Parguaza durante la segunda década del siglo XX, haya visitado un ruwode. Desde que es construido, el ruwode es el espacio masculino por excelencia. El ruwode es una pequeña casa de paredes de palma de aproximadamente 3 metros de alto y 3 de circunferencia. Allí llegan los invitados espirituales cuyas voces se escucharán a lo largo del rito y de allí salen las representaciones enmascaradas que protagonizarán los actos más coloridos del complejo. Los motivos para hacer un Warime son múltiples y van desde el deseo de divertirse hasta la celebración de eventos trascendentes, como la construcción de una nueva maloca o la fundación de un nuevo sitio, con sus 33 Estimamos un promedio de entre 20 y 30 individuos por maloca. 34 Coincidimos con Santos Granero (1993: 220) y Descola (1988: 825) en que el control de los medios simbólicos, léase religiosos, que permiten el control de los medios de producción, es la manera peculiar como en muchas sociedades de tierras bajas se ejerce el poder.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

conucos asociados. El rito es anual, pero no hay ninguna obligación que lo imponga ya que implica una importante inversión de esfuerzo comunitario que servirá de marco a otros ritos trascendentes.

Figura 3: Ruwode o “casa del dueño”. Allí llegan los invitados espirituales cuyas voces se escucharán a lo largo del rito y de allí salen las representaciones enmascaradas que protagonizarán los actos más coloridos del Warime. (Foto: Jean Chiappino).

El Warime es una actividad colectiva que supera con creces las fuerzas de los vecinos de un pequeño asentamiento piaroa. Al preguntarle a los warimeruwa que tenían tiempo sin ejecutar la fiesta la razón por la cual no la hacían, ellos respondían que se debía a los riesgos que se corrían y a que no contaban con ayuda suficiente, tanto masculina como femenina, para culminarla exitosamente. Siendo una fiesta de la abundancia, era necesario invertir tiempo y trabajo colectivo para que ella la reflejara fielmente. El Warime es una fiesta de la fertilidad y la fertilidad es un evento asociado a la eficacia chamánica en el mundo piaroa. Por ello, los personajes que a ella asisten están relacionados con los poderes chamánicos que permiten a los meyeruwa convertirse en gerentes de la naturaleza. Se trata de una fiesta en la que se comprometen las fuerzas chamánicas que regulan el funcionamiento del mundo. El Warime es, a decir de los Piaroa mismos, una gran batalla en la que se juega el bienestar de la comunidad. Ello la convierte en escenario del chamanismo de agresión.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

El chamanismo de agresión es un complejo de actos por los cuales los especialistas rituales realizan ataques que son siempre defensivos y la respuesta a presumidos ataques previos. La envidia –amisurupo le dicen los Piaroa- a quienes tienen éxito en la gestión cotidiana de los recursos es la causa eficiente de las agresiones chamánicas. Dado que el Warime es una fiesta de abundancia, prosperidad y confirmación de las alianzas que las han hecho posibles, él se convierte en objeto de la envidia de muchos y escenario de feroces batallas rituales protagonizadas por agresivos chamanes y los instrumentos defensivos de los chamanes de la comunidad. Por ello, el warimeruwa y sus meyeruwa asociados inician al menos dos semanas antes de la salida de las máscaras una serie de sesiones de canciones preventivas a las enfermedades, así como baños en las cascadas y rápidos. Igualmente, todo acto asociado, sea la construcción o el traslado de la canoa de fermentación, sea la salida de los warimetsa están siempre acompañados por yuwäwäruwa y meyeruwa que espantan los märimu enemigos que aparecen en forma de pajarillos, mariposas o aves de mayor tamaño y cuya intención expresa es dañar el desarrollo de la fiesta. Puede decirse que el Warime es una especie de potlach al que están invitados los aliados humanos y no humanos cuyo rendimiento mayor es político: permite al warimeruwa renovar sus alianzas con ellos y enseñarles la prosperidad de la que disfruta gracias a los poderes fecundadores de la naturaleza que ostenta y se ha ganado en un esfuerzo continuo de aprendizaje y autocontrol. Lo peculiar del Warime, esos atributos que lo hacen diferente, son la separación de hombres y mujeres, la ejecución de las voces sagradas, la salida de las máscaras y el rito de iniciación masculino por el cual los niños púberes conocen sus secretos. El resto de los ritos pueden hacerse fuera del marco del Warime. Sin embargo, un Warime completo es aquel en el que se muestra lo que le es peculiar y se realizan todos los ritos de fortalecimiento que en él encuentran el marco más lustroso. La separación de hombres y mujeres es uno de los hechos de mayor significación sociológica de la fiesta. Hemos visto cómo la vida cotidiana de la maloca es igualitaria. Sólo los oficios chamánicos tienden a concentrarse en los hombres35, así como las relaciones con el entorno no piaroa. De resto, no 35 Tenemos reportes de pocas mujeres meyeruwa y de sólo una yuwäwäruwa. De warimeruwa femenino no sólo no hemos escuchado nada sino que ello es impensable.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

hay dominación masculina evidente. Sin embargo, durante el Warime todo esto cambia drásticamente. La construcción de un espacio exclusivo para los hombres en el entorno de la maloca –el ruwode–, entorno que hasta entonces había sido un dominio compartido entre ambos sexos, y el control que las mujeres ejercen sobre el espacio interior de la maloca y los recursos alimenticios, remarcan jerarquías y poderes que mientras no se hace la fiesta, si existen, están mitigados. Más notable aún es la prohibición radical de mirar a los portadores de las voces sagradas que pesa sobre las mujeres y niños. Por ello, cuando apenas se empiezan a escuchar las voces de Worá, Chuvó, Imú, Yajó y Buoisa que vienen del bosque o saliendo del ruwode, todas las mujeres y niños se recogen rápidamente en la maloca, cuya puerta de entrada será completamente cerrada. Mientras dure la visita, todos permanecen adentro hasta que, silenciadas las voces, una autoridad masculina autoriza a las mujeres a moverse libremente. Al Warime asisten los aliados humanos y no humanos del Dueño de Warime. Entre las figuras que asisten o están representadas y no son humanas o materiales están Mará Reyó, Ojuodaa, Jichú, Kuojuwa, Worá, Chuvó, Imú, Yajó, Daa y Buoitsa36. Las máscaras y la canoa de fermentación son la representación de los invitados visibles, mientras que los otros sólo se escuchan. Mará Reyó, a su llegada a la fiesta, ofrece a la Dueña del Sarí o sariruwaju presas para el banquete. Boglar (1976; 1989) afirma que Mará Reyó es la representación de la abeja. Nosotros no hemos encontrado nadie que nos lo confirme. Por el contrario, nos lo niegan abiertamente pues aunque Mará Reyó es el dueño de las abejas, él no puede ser confundido con ellas. Se trata de una representación ambigua y dual que es análoga a la figura del Vai Mahsé tukano y que nos es referida por Reichel Dolmatoff (1978a: 89). Por un lado, Reyó, puede ser un monstruo que coincide con el Salvaje, enorme chamán incontrolado no humano que rapta mujeres para procrear, tiene los pies volteados hacia atrás y es totalmente peludo, al que los tukano llaman Bororo, Conerre los Maipure, Yaga los Paudacoto y Achi-Tipuiri los Mapoyo (Reichel Dolmatoff, 1978a: 181-182; Bueno, 1965: 105). Su otro lado es Mará Reyó, quien es un poderoso espíritu, gran cazador y dueño de los 36 Estos son los invitados más comunes pero en un Warime dado puede que alguno de ellos no asista o que asistan otros no señalados aquí. Agerkop (1983: 53), por ejemplo, reporta también a Warawa y a Wipo Reyó, mientras que Anduze (1974: 72) reporta la voz de Urema.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

animales de tierra y aire, quien controla el sistema de almacenes montañosos donde moran sus espíritus y a los que el chamán debe acceder para liberarlos, multiplicarlos y materializarlos y que es representado en la fiesta con una máscara (ver Fig. 4).

Figura 4: Mará Reyó, poderoso espíritu, gran cazador y dueño de los animales de tierra y aire, es aquí representado en un Wirö Warime.

El invitado al Warime es este Mará Reyó benefactor y por eso llega ofreciendo productos de la caza y eventualmente de la recolección, como las arañas comestibles, consideradas una delicatesse gastronómica por los Piaroa, quienes se la solicitan reiteradamente al Dueño de los Animales. En la maloca, Mará Reyó danza sugestivamente y usa un garabato para tratar de capturar a las mujeres a quienes acosa en busca de satisfacción sexual. Mará Reyó es el abuelo y dueño de los warimetsa. Adentro de la maloca se encuentra también representado Ojuodaa, el mítico ser espiritual, mitad tapir, mitad anaconda, quien es el Dueño de las Aguas y sus Animales y por tanto Dueño del Sarí. Ojuodaa, palabra que viene de ojuo que significa tapir (Tapirus terrestris) y daa que significa anaconda (Eunectes murinus), es uno de esos mediadores que condensan propiedades contradictorias, como la serpiente emplumada azteca, y que juegan roles fundamentales en la mitología de los pueblos indígenas de América (Levi Strauss, 1979: 103). A diferencia del gran poder creador de la inteligencia,

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

representado en Änamäin, Ojuodaa es la metáfora del poder modelador y natural del mundo: el poder del rayo, de las aguas y del viento. Vive en corrientes rápidas (chorros) o pozos profundos, es bicéfalo, con cabezas37 talladas en ambos extremos y su vientre, representado por el depósito horadado en el fuste del árbol del que se construye, sirve de canoa de fermentación para el sarí, la bebida fermentada de casabe que será ingerida por los comensales durante la fiesta. De hecho, Ojuodaa es el dueño de las aguas del sarí. Los Ojuodau, plural de Ojuodaa, son los abuelos espirituales, quienes en los tiempos primigenios dieron a Wajari el poder del chamanismo märipa que luego le permitirá visualizar el diseño del universo piaroa creado en el mundo invisible por Änamäin y convertirlo en hechos materiales. La canoa de fermentación que representa a Ojuodaa es llamada el woi. Vienen también Jichú, el mono blanco, incontrolable y jocoso, quien camina entre las hamacas para bromear con quienes en ellas se encuentran; Kuojuwa, el murciélago, arrastrado por el suelo, torpe y destructivo de todo lo que toca, y quien apenas emite sonidos onomatopéyicos del animal que representa y pincha los pies de la gente de la misma manera que lo harían los vampiros que abundan en la selva; además vienen los warimetsa (ver Fig. 5), las máscaras de báquiro o chácharo, según se trate de uno u otro tipo de Warime. El báquiro principal del Imé Warime, aquel que se ubica en el medio y está flanqueado por los otros dos warimetsa, representa a Wajari, el demiurgo materializador del mundo piaroa. En el Wirö Warime está también en el medio y se trata de un personaje indefinido, que no se identifica, y que bien pudiera ser el mismo Wajari, Buoka o algún otro. Es importante destacar que todos saben, incluidas las mujeres, que se trata de una representación, de un teatro y que debajo de las máscaras hay seres humanos. Sin embargo, este conocimiento no niega el carácter sagrado de la representación ni debilita la prohibición a mujeres y niños no iniciados de identificar a quiénes están detrás de las máscaras. De esta manera, la representación se hace metáfora consciente. Otros invitados no son visibles para los no iniciados y sólo pueden ser escuchados. Se trata de voces musicales. Worá, la más importante, es la madre 37 Agerkop (1983: 28) dice que es la cabeza de un caimán. Ello, a nuestro juicio, es un error. Si el etnólogo pregunta a un Piaroa cómo es Ojuodaa, puede recibir respuestas muy variadas que lo asemejan a un dragón e incluso a un elefante. En consecuencia, es factible que a Agerkop se le haya dicho que la cabeza es similar a la de un caimán, pero ello no quiere decir que sea efectivamente la representación de la cabeza de un caimán.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

de las máscaras (Monod, 1987a: 314) y de todas las voces a quienes parió en el ruwode. También le dicen Woraju, madre de las siembras y la hacen coincidir con Chejeru, la hermana menor de Wajari (Monod, 1987a: 314). De hecho, la piedra madre de todos los cultivos y que se encuentra en el conuco es llamada Worajuwä38. A Gheerbrant (1953: 112), su informante piaroa le dice que Wora es la mujer del diablo, una forma de expresarle su peligro y que recuerda la manera como los arawak hablaban a los misioneros de sus rituales Yuruparí. A nosotros nos dijeron además que su ronca voz representa el rugido del jaguar, con lo cual nuestros informantes coinciden con los de Agerkop (1983: 42). Worá y las otras voces son del Dueño del Warime y ellas lo acompañarán al tjianawome al momento de su muerte.

Figura 5: Los warimetsa antes de entrar a la maloca.

Buoisa es el esposo de Worá y por ende el papá de las voces. Se trata de un viejo libidinoso y juguetón al que le gusta acercarse a las paredes de la maloca para entablar conversaciones con las mujeres a las que hace preguntas sobre su vida sexual. En un Warime, puede haber varios Buoisa tornando la maloca y conversando simultáneamente. Gheerbrant (1953: 128-129) afirma 38 No hemos investigado esta piedra. Sin embargo, es muy probable que tenga propiedades similares a las de las montañas llamadas urou y a las poitjiana, o piedras madres de los peces (Mansutti Rodríguez, 2002). Si fuera así, ella contendría los espíritus de todas las plantas del conuco que debieran ser liberados y materializados por algún especialista chamánico para hacer prolífica la siembra. Complementaría entonces el rol del Kuawäi, lo que queda de la mítica mata de todos los frutos y que es el más importante depósito de productos vegetales del mundo piaroa.

Chuvó es la voz de Wajari. En ello coincidimos con Gheerbrant (1953: 129). Se trata de una voz dulce y profunda que apenas resalta en medio de la omnipresencia de la fuerte voz de Worá y la aguda voz de los Buoisa. Es de ella de quien se enamora Chejeru, provocando desgracias irremediables. Se cuenta que al principio Chuvó era de Chejeru pero que su hermano Wajari, abusando de los poderes que le otorgó la planta imé tayajawa, lo vio primero en sus visiones y le robó a su hermana el derecho a la fiesta Warime que le estaba destinado39.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

que Buoka y Wajari están representados en la música y que Buoisa es Buoka, el hermano mayor de Wajari y Chejeru, en cuyo caso, las voces del Warime serían hijas de un incesto. Por otro lado, si Worá fuese Chejeru, entonces sería aceptable deducir que Buoisa es Puruna, su esposo. Sin embargo, al respecto no hay otros indicadores.

Yajó es el guardián de los warimetsa y uno de los dueños del Kuawäi, conocido en Venezuela como el tepuy Autana, y que es el más importante depósito de espíritus de los vegetales que dan frutos40 y tubérculos (ver Fig. 6). Su voz, similar a la del piapoco (Ramphastos cuvieris), los levanta de madrugada para que se preparen y anuncia la inminente salida de los warimetsa. También acompaña a las otras voces cuando éstas dan vueltas a la maloca. Imú Chuvó es una voz que asemeja al canto del araguato o mono aullador (Alouatta seniculus). Suena con frecuencia al interior del ruwode y también acompaña a las otras voces alrededor de la maloca. Daa, la voz de la anaconda (Eunectes marinus), es monocorde y de sonido más profundo que la de Yajó41. El Warime no sólo es delicado porque atrae chamanes asociales y envidiosos; también es peligroso porque la trasgresión de las exigentes normas que regulan su ejecución comporta castigos severos que pueden llegar a muertes selectivas e, incluso, al suicidio colectivo. Uno de los mitos del ciclo de creación nos indica que el origen de las enfermedades es el resultado de una trasgresión femenina asociada a los personajes del Warime. Un resumen de la historia nos dice: 39 Esta trampa primordial funda el dominio de los hombres sobre las mujeres. Esconderla haciendo prohibidos a los ojos de las mujeres aspectos sustanciales de la fiesta, impide el reconocimiento del hecho y mantiene la relación de dominación. 40 Quizás es su condición de metáfora del piapoco, insigne comedor de frutas, lo que convierte a Yajó en copropietario del Kuawäi. 41 Para una mejor descripción de las voces y los instrumentos remitimos al lector a los trabajos de Anduze (1974), Signi (1988) y sobre todo a Agerkop (1983).

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Figura 6: Tepuy Autana, importante depósito de espíritus de los vegetales.

Al principio Wajari escogió crear los chuvó para que se convirtieran en los dueños del ruwode: creó al räu chuvó (o chuvó mostacilla) y al aña chuvó (o chuvó carbón). Wajarí puso a Chuvó a cantar sus canciones. Entonces se acercó a la maloca, por fuera, cerca del sitio donde Chejeru colgaba su chinchorro. Allí, Wajari con la voz de Chuvó le pidió agua a su hermana: -Dame agua mi hermana. Chejeru le contestó: -Como tú siempre me pides agua yo te voy a pedir que me des uno de los objetos que siempre tienes. Te daré entonces agua en nombre de Chuvó. Pero Wajari le dijo tajante: -¡No!. Ese Chuvó es mío y no te lo puedo dar. A la noche siguiente se repitió la escena. Chejeru enfurecida decidió ponerle a Chuvó una trampa con jubure yudoda (tabla plana de la muerte) y palos jubure purusajué (palo de la muerte) en el lugar en el que siempre se paraba Wajari a pedirle agua. Esta trampa contenía todas las enfermedades. Luego, al anochecer del próximo día, Wajari llegó a pedir agua y Chejeru le increpó:

La siguiente noche Wajari salió del ruwode con los Chuvó colgando del cuello y se acercó a la maloca por el lado donde estaba Chejeru. Allí se paró de nuevo. Chejeru, entonces, volvió a reclamarle y al no obtener la respuesta deseada activó la trampa haciendo un movimiento brusco con el talón al que estaba amarrada; Wajari pisó el palo jubure purusajué que Chejeru había puesto y se tambaleó. Al caer Wajari sobre la tabla jubure yudoda, el Chuvó se partió y volvió trizas. Wajari dijo: -Mi hermana acaba de destruir el objeto que más estimaba en mi vida. Recogeré los restos de mi Chuvó y los llevaré al ruwode.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

-Hermano Wajari, tú siempre me mientes diciéndome que Chuvó es otro y yo he descubierto que él eres tú disfrazado. Por eso no me lo puedes dar.

Dicho esto, depositó lo que quedaba del Chuvó en el ruwode y pensó mientras estaba envuelto por las enfermedades contenidas en la jubure yudoda. Chejeru y sus hijos, los Waikuni, estaban asustados pues sabían que algún castigo habría de ocurrir. De hecho, los Waikuni serían las primeras víctimas de las enfermedades y por ello estaban tristes. Al rato llegó Wajari a la maloca donde Chejeru y sus hijos lo esperaban. Allí solicitó a su hermana que permitiera a sus sobrinos acompañarlo a Karakas a buscar las cosas que había perdido. Ella, hechizada por el mismo Wajari, no pudo negarse. Lo mismo ocurrió con los Waikuni a pesar de que tanto madre como hijos sabían que éstos serían asesinados. Durante el trayecto Wajari fue asesinando uno a uno a los hijos de Chejeru con las enfermedades que iba creando y distribuyendo hasta que no quedó ninguno. Al regresar a Pureido, Wajari le dijo a Chejeru: -Mi hermana Chejeru, antes de salir de viaje aconsejé a mis sobrinos Waikuni y ellos no me hicieron caso. Les dije que no mencionaran el nombre de ningún cerro, sabana, río o raudal ni los de ningún sitio sagrado. Tampoco debían silbar al martín pescador ni al gavilán. Comieron lo que quisieron y donde quisieron. Yo los aconsejé pero ellos no me hicieron caso y se produjeron las enfermedades niyu

marichei (paludismo), niyu edere marichei (vómitos) y tsami marichei (diarreas). Ellos mismos se ocasionaron las enfermedades que los mataron. Yo no soy culpable.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

El deseo de una mujer de ver a Chuvó se convierte en un hecho fundacional. La trasgresión de Chejeru con Chuvó promueve la creación de las enfermedades y la muerte de toda la progenie de la infractora. Es el fin de la inmortalidad en los tiempos de las transmutaciones, cuando todos los animales se comportaban como hombres y los chamanes cambiaban de forma a voluntad. Para los Piaroa contemporáneos las transgresiones contra las normas del Warime siguen implicando severos castigos. Todos nuestros informantes afirman que la pena para una mujer por ver una voz sagrada o entrar al ruwode es la muerte y que en los casos más graves, como cuando ha contado a otras lo que vio, implica el suicidio colectivo. Anduze (1974: 94-95) reporta la forma como se organiza el cortejo en un evento de este tipo y que es similar a las historias que me han dado mis informantes. En resumen señala que, una vez conocida la trasgresión por los chamanes, se escogía un sitio alto, frente a un precipicio donde se descolgaba un fuerte bejuco. Luego se les ofrecía a todos los miembros de la comunidad un veneno de acción retardada y se les hacía caminar, acompañados por las máscaras y las voces musicales, que ahora se hacían visibles para todos. El cortejo iba flanqueado por dos tigres, uno a cada lado, que habían sido llamados por el yuwäwäruwa para cohibir cualquier intento de fuga. En el camino iban quedando moribundos los niños de brazo y aquellos que apenas podían caminar. Al llegar al pie del precipicio, el jefe mandaba a todos a montar por el bejuco y una vez que todos estaban suficientemente altos, se ordenaba a Jichú cortarlo con su machete para que los condenados cayeran y quedaran empalados en estacas envenenadas, bien dispuestas al pie del precipicio. Los que no morían por la caída, lo hacían por los efectos del veneno. El derecho a hacer Warime es una propiedad que acompaña al espíritu de los ojos del Dueño de Warime una vez que se va para su tjianawome. Es, por tanto, una propiedad similar a ser dueño de báquiros o de poitjiana42 y que no está sometida a los ritos de olvido43 que se le practican a los chamanes 42 Son piedras brillantes que contienen las lamas de los peces y otros animales del río. Ella es manejada por el chamán quien libera estos espíritus y los fecunda y materializa. De su buen manejo depende la abundancia de peces.

El Warime es un escenario propicio para los ritos de iniciación y fortalecimiento, para la fijación de alianzas matrimoniales, para el intercambio comercial, para la prestación de servicios curativos y preventivos y para la anudación de redes de colaboración chamánica. En efecto, es durante el Warime que los niños prepúberes reciben el conocimiento de los secretos de la fiesta que, a los ojos de sus congéneres es condición indispensable de su transformación en hombres. Durante este rito, el niño entra al ruwode, conoce a las voces musicales, percibe cómo se ejecutan y poco a poco comienza a participar en la puesta en escena. Se aprovecha también el Warime para hacer pruebas de fortalecimiento como la de la puya de raya, los latigazos y las mordeduras y picaduras de hormigas y avispas. Es importante destacar que, de estas pruebas, la de la puya de raya se le hace sólo a los hombres, mientras que las otras se le hacen tanto a hombres como a mujeres, e incluye a los niños que están en capacidad de soportarlas.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

una vez que fallecen. El tjianawome, la versión piaroa del Paraíso, se convierte entonces en el sitio donde se encuentran todas las generaciones fallecidas de Dueños de Warime quienes no pararán de ejecutarlo para el placer de todas las almas que allí se encuentran.

En ninguna otra oportunidad se reúnen tantos Piaroa en un mismo sitio durante tanto tiempo. Al Warime son invitadas todas las comunidades asociadas al Dueño de Warime, bien sea porque pertenecen al mismo vecindario, sea porque son familiares cercanos de él. También son invitados los socios comerciales44 y aquellos que hoy no son vecinos pero con quienes los padres del ejecutante mantuvieron relaciones cercanas45. Durante el Warime se encuentran los muchachos que han sido prometidos en matrimonio pero que aún no lo han consumado, se fijan nuevos acuerdos matrimoniales, se realizan intercambios comerciales y se consolidan redes de colaboración 43 Cuando un chamán fallece es sometido a un rito por el cual se le hace olvidar su origen familiar, el camino de regreso al mundo de los vivos y las artes kumaria, que conforman la modalidad dañina del chamanismo märipa. 44 El territorio piaroa está cruzado de difíciles caminos de montaña usados por los líderes comerciales para llevar y traer mercaderías. Por ellos circulan, en una dirección, productos típicos piaroa, como el curare, y en la otra dirección, productos del entorno como cerbatanas y mostacilla (Mansutti Rodríguez, 1986). 45 Entre los Piaroa funciona la asociación entre el principio de cercanía, asociado a los indicadores de cercanía social y cercanía geográfica, y el principio de tranquilidad. Mientras más cerca geográfica y socialmente se encuentre una persona de otra, mayores y mejores relaciones deben haber entre ellas y sus relativos. A quienes cumplen la condición se les llama tuku chawaruwa.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

chamánica orientadas a mantener fértil, prolijo y libre de enfermedades el territorio ocupado. Es pues, un momento de consolidación de las alianzas presentes, de actualización de alianzas pasadas y de creación de alianzas para el futuro.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

LAS FASES DEL WARIME Si tomamos como marcador de fase la aparición de las máscaras, el Warime tiene tres grandes etapas: los preámbulos de la escenificación enmascarada, la fase de visita de las máscaras a la maloca y la fase de las pruebas. Éstas, a su vez, tienen sus propias etapas. Sin embargo, aclaramos que nuestra experiencia en un Imé Warime regirá el orden de exposición de los eventos, orden que pudiera cambiar con otros tipos de Warime e incluso con un Imé Warime46 diferente. Dado que nosotros no fuimos testigos de los ritos de transición o de fortalecimiento, en estos casos usaremos las crónicas hechas por otros autores sobre los mismos, y considerando que nuestro Dueño de Warime nos informó que, aunque él no haría las pruebas frente a nosotros, éstas se hacían comúnmente. En resumen, el texto que describe las fases de preparación y la fiesta de las máscaras se nutre principalmente de nuestra experiencia; la fase de las pruebas se nutre de lo expuesto por Gheerbrant (1953), Anduze (1974) y Agerkop (1983). Comencemos entonces por el preámbulo o fase preparatoria.

46 Aun cuando estos ritos tienen un programa canónico, se trata de sociedades que no tienen mecanismos para imponer formas rígidas. El chamán que controla el rito se ajusta tanto como sea necesario a la forma socialmente aceptada en su entorno sin renunciar al ejercicio de su capacidad para hacerlo peculiar. Los límites de esta libertad deben aún investigarse.

EL PREÁMBULO DEL WARIME

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Los eventos desencadenantes del Warime son un motivo digno para el festejo y un elemento premonitorio: por ejemplo, un sueño, tal como también lo reportó Agerkop (1983: 26) para el Wirö Warime que registró en el río Sipapo. El motivo puede ser cualquiera que a juicio del Dueño sea merecedor de la fiesta; entre ellos, la fundación de un nuevo sitio de vida47 o la construcción de una nueva maloca en un sitio de vida en pleno ciclo de desarrollo, cuando se tiene prosperidad, por una buena cosecha y por los buenos matrimonios, o cuando el Dueño decide a quien heredar su Warime. El sueño, por su parte, es interpretado por el chamán: por ejemplo, si sueña con las máscaras o si sueña que está comiendo mucho pescado, ellos se consideran signos premonitorios positivos.

Una vez que se decide la realización de la fiesta, el Dueño de Warime lo informa a sus asociados y en especial a su esposa, quien es la Dueña del Sarí, para organizar los equipos de trabajo por género y función y se empiecen a tomar las previsiones necesarias. Las primeras actividades son los rezos preventivos nocturnos48 y la construcción del ruwode. Los primeros para crear el blindaje chamánico que requiere la comunidad para protegerse de los märimu (ver Fig. 7). El segundo, porque el ruwode es el lugar donde se alojan las voces y los invitados que, enmascarados, han de llegar a la fiesta. Es también allí donde se acumulan las materias primas para manufacturar las máscaras con las que éstos taparán su cara y cuerpo49.

47 Entendemos por un sitio de vida aquel en el que el Piaroa tiene concentrados sus espacios residenciales, sus áreas agrícolas, sus placeres de pesca y sus cotos de caza habituales. Es nuevo cuando la maloca se construye lo suficientemente alejada de los lugares donde el grupo local tiene sus actuales sitios de vida, lo cual obliga a fundar nuevos sembradíos y a buscar nuevos sitios de caza y pesca. Tradicionalmente, un grupo local piaroa mantenía dos o tres sitios de vida simultáneamente acondicionados para su uso. Es probable que ello fuera un mecanismo defensivo asociado, primero, a la situación de guerra endémica provocada por la agudización y masificación de las actividades esclavistas promovidas por la colonización y que tienen su expresión entre los Piaroa en la leyenda de los kjarimina, y posteriormente, a la violencia balatera y que seguramente obligó a tener alta movilidad y escenarios alternativos para el caso de que sus residencias fueran descubiertas por los violentos. 48 También en Agerkop (1983: 27) y Monod (1972: 375). 49 También en Boglar (1999: 164) y Monod (1972: 374).

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

Figura 7: Cantos meyé preventivos para crear el blindaje chamánico que requiere la comunidad antes de realizar el Warime.

Entretanto, una comisión de hombres jóvenes sale a buscar los brotes de nuevas hojas de moriche (Mauritia flexuosa) de donde se sacará la fibra que servirá para adornar las máscaras. Se trata de una tarea complicada que implica ir al morichal, seleccionar las palmas y cortarlas para obtener el cogollo o sector donde salen los brotes de nuevas hojas. Estas secciones serán llevadas a la maloca donde mujeres, hombres y niños trabajarán en conjunto para sacar la fibra, torcerla, peinarla y ponerla a secar bajo el sol a la espera de ser usadas en la confección de las máscaras (ver Fig. 8).

Figura 8: Fibras de moriche secándose al sol, que serán luego utilizadas para adornar las máscaras.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

En el Warime al que asistimos, las sesiones de cantos chamánicos comienzan a darse unos quince días antes de la aparición de los enmascarados. Ello coincide con la apreciación de Monod (1972: 379) quien reporta su asistencia a un Wirö Warime en el Cuao. Las sesiones se inician ya entrada la noche y suelen durar hasta el amanecer. Ellas se realizan un día sí y otro no, lo que obviamente permite la recuperación del Dueño de Warime, quien preside los rezos. Se trata de rezos preventivos asociados al consumo de carnes de animales terrestres, aves y peces peligrosos, a los partos, a las mordeduras de serpientes y a la fecundidad, entre los que pudimos identificar. Todos los meyeruwa y yuwäwäruwa que participan de los cantos llegan ataviados con sus 50 collares y warawa y se ubican alrededor del chinchorro donde reposa el Dueño de Warime. Los rezos tienen una estructura recurrente: primero, el líder canta una larga estrofa en solitario; luego, el grupo de rezadores que lo rodea hace un coro en el que se repite la estrofa previamente cantada por el líder. Así, pasan toda la noche, una noche sí y otra no, hasta la llegada de las máscaras. Otra tarea de envergadura es la selección y talado de un árbol, preferiblemente de madera blanda, con el cual se manufacturará la canoa de fermentación o woí. En el Warime que presenciamos se trataba de una ceiba (Ceiba pentandra Gaertn) que se encontraba en un bosquecillo a unos 500 metros de la maloca. Para tal fin, un equipo de hombres, cercanamente asociados al Dueño de Warime, entre quienes se incluían uno de sus hijos menores y los hijos de otras dos familias vecinas del asentamiento, se desplazan hasta el sitio donde se encuentra el árbol escogido. Aquí sale por primera vez la voz de Worá quien regularmente acompaña tanto los esfuerzos del talado como los de la horadación del tronco para hacer la vasija donde se depositará la bebida fermentada de yuca. También se consume yopo regularmente y cuando ello ocurre se escucha la voz de Worá. Al caer el árbol, el Dueño de Warime procede a seleccionar la sección del fuste en la que se modelará la canoa de fermentación (ver Fig. 9) de manera que en cada extremo se hará una cabeza de aproximadamente 50 centímetros de largo, mientras que el área del depósito llega a tener alrededor 50 Se trata de una fruta dura y negra que es rellenada con un polvo llamado yawiya y al que se le atribuyen poderes mágicos. A la warawa se le incrusta también una piedra de cuarzo a la que llaman wanari y que es usada como un arma mortífera. Luego el collar puede tener colmillos de tigre, de báquiro y/o uñas de armadillo gigante. El collar de la warawa es la más vistosa de las armas chamánicas.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

de 3 metros. Una vez medido y señalado, se corta la sección, se orada el depósito de sarí a lo largo del medio del fuste y se comienza a darle la forma bicéfala que lo caracteriza (Chiappino, 1993). Culminadas ambas tareas, un grupo de hombres y muchachos púberes procede a llevar el woi al área de la maloca, donde se le hace dar dos vueltas a la periferia de la pared, acompañados de las voces sagradas del Warime (Worá, Chuvó y Buoisa, en nuestro caso), de los gritos rítmicos del grupo del tipo jeeeee, jeeee y de los yuwäwäruwa y meyeruwa que participan de los preparativos, quienes tienen por función espantar los märimu dispuestos a dañar la fiesta y que vienen transmutados en las aves y mariposas que se acercan. Finalmente, la representación de Ojuodaa es emplazada justo a la entrada de la maloca.

Figura 9: Al caer el árbol, el Dueño de Warime procede a seleccionar la sección del fuste en la que se modelará la canoa de fermentación, de manera que en cada extremo se hará una cabeza de aproximadamente 50 centímetros de largo, mientras que el área del depósito de la bebida fermentada de yuca llegará a tener alrededor de 3 metros.

Las mujeres y los niños no iniciados, quienes al sonido de las voces sagradas se han refugiado en la maloca, salen en cuanto las voces han regresado al ruwode. Todos rodean al imponente ser para comentar su belleza y solidez. Al día siguiente, se acumulan hojas secas de palma en el piso con las que el Dueño de Warime va a quemar el interior horadado del fuste que servirá de depósito, quizás con el fin de sellarlo y hacerlo apto para recibir la bebida de yuca que allí habrá de fermentar. Dos días después de la quema y que el área excesivamente carbonizada ha sido raspada, el woi es introducido en la maloca donde es ubicado en el sitio de privilegio que se le ha dispuesto: en todo el frente de la puerta de entrada. Allí, la parte asociada a la cabeza que está

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

frente a la puerta de entrada, será decorada pintando un fondo de caolín blanco; sobre él, líneas negras hechas con cenizas y dibujos en rojo, logrados con pintura de uñas, que le dan forma y profundidad al diseño. En nuestro caso, el hijo menor está a cargo de la decoración, bajo la supervisión del Dueño de Warime y del hermano mayor (ver Fig. 10).

Figura 10: Decoración supervisada de Ojuodaa.

La decoración de Ojuodaa es altamente significativa. Lleva el triángulo tajó sabí, que caracteriza a Wajari y los adornos de su labio inferior; un collar de dientes de báquiro, que es un símbolo destacado de la jefatura chamánica y bajo éste, representaciones de animales como el armadillo gigante o remú (Priodontes maximus), el oso palmero o woyá (Cyclopes didactylus), la anaconda o daa (Eunectes murinus) y la tarántula o äukä (Avicularia avicularia), todos ellos animales comestibles cuyo consumo no produce enfermedades. Las mujeres no han permanecido inactivas. Mientras el dominio masculino se desarrolla y toma forma, las mujeres no han dejado de trabajar en sus siembras y en el pelado y rallado de la yuca con la que se hará el casabe que servirá de materia prima a la elaboración del sarí. Ello sin menoscabo de sus actividades domésticas habituales. Mientras tanto, la actividad masculina comienza a concentrarse en el ruwode, donde se han acumulado otros materiales necesarios para la manufactura de las máscaras y los vestidos. Destacan la tirita (Ichnosiphon spp) que sirve para hacer la armazón de las máscaras, las hojas de cucurito (Maximiliana regia

La manufactura de las máscaras, al interior del ruwode, se hace con la compañía activa de las voces sagradas e inhalando regularmente yopo. Cada movimiento de importancia, como por ejemplo, la cobertura de una máscara con marima o el adorno de la trompa con collares de mostacilla, es acompañada con voces combinadas y alternadas de báquiros (Tayassu pécari y Tayassu tajacu) -ju, ju, ju ju- y ranas buré (Leptodactylus knudzeni) -pruuuuu, pruuuuu-, que sugieren a los que están afuera la intensa actividad que se desarrolla en el ruwode. Igualmente, al iniciarse o culminarse una de las fases importantes en la manufactura de las máscaras, suele escucharse la voz de Worá. También se hacen sonar las muy peculiares maracas wiwitö rediyu, que son usadas sólo por los warimetsa y se escucha la dulce voz de Chuvó, una vez que se culmina la trompa de la máscara del warimetsa principal. Buoisa se deja oír también eventualmente. Los espíritus que van a participar plenamente en la fiesta evidencian su presencia y el ruwode es el escenario donde ésta puede imaginarse.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

Mart.) que se usan para los vestidos, y la corteza de marima (?) que sirve para hacer el traje de la representación de Mará Reyó y la piel que recubre las máscaras.

Una semana antes de la primera visita de los warimetsa, sale una partida de cazadores con el compromiso de traer una buena cantidad de presas que permitan consumar el festín51. Regresan uno o dos días antes del inicio de la fiesta con todas las presas capturadas durante la partida, son recibidos por la Dueña del Sari y, en medio de gritos de los jóvenes que están en el ruwode, entran en la maloca para hacerle entrega de todo lo cazado a la jefa de las mujeres. En tanto, las voces sagradas salen del ruwode una vez más para darle dos vueltas a la maloca, mientras adentro se desarrolla el rito de entrega. Dos días antes del inicio de la fiesta, durante la noche, salen por primera vez las voces de los espíritus a dar un largo paseo alrededor de la maloca: la tornan durante un buen rato y en dos o tres ocasiones durante la medianoche y en la madrugada. Hasta ese momento, las voces habían sido muy discretas: acompañaban el tallado del árbol y el tallado del woi en la montaña, además de su traslado a la maloca, anunciaban el inicio y el final de las fases principales en la elaboración de las máscaras en el ruwode o festejaban la llegada de los 51 Es importante destacar que parte de nuestro compromiso con el Dueño de Warime en Alto Carinagua para obtener el permiso de filmar la fiesta fue ofrecerle comida para darle mayor realce a la fiesta. Nosotros aportamos unos cuarenta kilos de pescado que fueron ahumados y puestos sobre la troja.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

cazadores, pero todo ello ocurría o muy lejos de la maloca, o adentro del ruwode o duraba muy poco tiempo. Antes de iniciarse la primera gran visita de las voces a la periferia de la maloca, el Dueño de Warime ha ordenado a mujeres y niños que entren en ella y cierren la puerta. Luego salen Chuvó, Worá y varios Buoisa del ruwode, semejando una orquesta de acordes sencillos y contrastados: la grave voz de Wora, la suave y dulce de Chuvó y la chillona de los Buoisa. Todos ellos dan vueltas a la maloca, lo que genera dentro de ella una sensación de asedio que se rompe cuando los Buoisa, quienes son las únicas voces en capacidad de articular palabras, entablan diálogos con las mujeres recostadas en sus chinchorros y cercanas a las paredes de palma de la maloca. Buoisa pregunta detalles de la vida sexual de las mujeres y éstas le responden burlándose de su escasa capacidad para conseguir mujer. Los diálogos pueden tener múltiples variaciones alrededor del tema de la sexualidad y en ellos participan eventualmente hombres y niños. Producida la primera visita de las voces, éstas se harán recurrentes todas las noches mientras dure el Warime. Los largos paseos nocturnos de las voces espirituales, la llegada de los invitados y la densificación de los coros de voces que acompañan los meyé del Dueño de Warime anuncian el próximo inicio del Warime. El día siguiente del primer gran paseo de las voces, previo a la primera visita de los enmascarados, se guarda un ayuno riguroso52 y sólo se bebe agua con mañoco53. La noche anterior a la víspera de la fiesta se cantan meyé hasta la salida del sol, se realizan actos terapéuticos con los enfermos y la Dueña del Sarí inicia de madrugada la cocción de la masa de yuca y batata con la que se hará la bebida fermentada (ver Fig. 11). Esta actividad se realizará a lo largo de la jornada hasta llenar el woi con el preciado líquido. Durante el día hay una tensión densa que se siente. La actividad en el ruwode es frenética. Ranas y báquiros, Worá, Buoisa, Chuvó e incluso Imú, el araguato, se hacen sentir con frecuencia. Las máscaras han tomado forma y color: La que representa al Jefe Wajari, tiene cuatro líneas de puntos negros que van de la trompa al cogote; es también la mejor hecha y la más adornada. 52 También es reportado por Monod (1972: 393) en el Cuao. 53 El mañoco es un subproducto de la yuca procesada que se diferencia del casabe por el hecho de ser granulado. Agregado al agua produce una bebida refrescante llamada irisaba que se ofrece a quien viene de entrar a la maloca para que sacie su sed

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

Las otras dos son también hermosas. Listos los vestidos y listas las máscaras, todo está presto para la representación. En la noche no hay meyé pero sí hay visitas de las voces quienes salen a recordar su presencia.

Figura 11: La noche anterior a la víspera de la fiesta se cantan meyé hasta la salida del sol, se realizan actos terapéuticos con los enfermos y la Dueña del Sarí inicia de madrugada la cocción de la masa de yuca y batata con la que se hará la bebida fermentada.

El vómito ritual, que limpia el cuerpo de malos sentimientos y prepara a los hombres para las visitas de las máscaras, ocurre a las 4:00 de la mañana. Aún es de noche pero se prenden las antorchas dentro de la maloca para que todos se despierten. Los primeros en beber sarí son el Dueño de Warime y el yuwäwäruwa que es su vecino en la comunidad. Los hombres liban enormes cantidades del líquido a grandes tragos e inmediatamente lo vomitan todo. Al mismo tiempo, las mujeres reparten sarí en grandes totumas a todos los hombres y niños que se encuentran en la maloca, ofreciéndole primero a los de mayor edad y jerarquía y de último a los niños. Esta actividad debe ser cumplida por todos los hombres; incluso son hostigados aquellos que permanecen en sus chinchorros hasta que se levantan para recibir su respectiva ración y provocar el vómito pues se dice que quienes no cumplen con el rito se enferman. Al acabarse el sarí, una hora y diez minutos luego de comenzado el acto, todos los hombres descansan en sus chinchorros, mientras el piso se pone fangoso y el olor agridulce de la bebida de casabe fermentada y vomitada domina el entorno.

Poco dura el descanso. A una señal del Dueño de la fiesta, todos los hombres son alineados en dos filas que corren paralelas a uno y otro lado del woi. Del lado derecho, frente a la puerta se paran todos los hombres adultos, incluidos aquellos con la mayor autoridad ritual. Del otro lado se ponen los más jóvenes presididos por el hijo mayor del Dueño de Warime. La fila de hombres mayores emite un grito largo y sostenido que dura varios minutos y que, una vez que se calla, es respondido por un grito similar paro ahora emitido por la fila de los jóvenes. Así se mantienen por un rato hasta que se da por terminado. A este acto se le llama juaibena.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

LA OBRA EN PLENO Cuando la luz del día comienza a insinuarse llega el momento de la visita de los warimetsa. Cerca de la puerta de la maloca se ha dispuesto una estera amplia para que se paren sobre ella. Súbitamente, voces de báquiro prologan su pronta aparición. La Dueña del Sari y su hija mayor se encuentran en los flancos de la puerta de entrada del ruwode esperando la salida de los enmascarados. Llevan en sus manos sendos trozos encendidos de resina de caraña (Protyum caraña) orada de los que se desprende un humo perfumado. De pronto comienza a salir un enmascarado por la pequeña puerta del ruwode. Lo hace de espalda y al salir se voltea. Luego salen los otros dos warimetsa54 quienes se paran detrás del primero55. Entre unos y otros apenas si hay espacio. Allí parados, comienzan a sonar sus maracas wiwitö rediyu mientras son ahumados por las mujeres quienes acercan el trozo de caraña a sus cuerpos, paseándolos de arriba a abajo, por delante y por detrás. Luego, pegados unos a otros y con pasos cortos, acompasados y rítmicos y siempre acompañados por las mujeres que los ahuman con caraña, se dirigen hacia la puerta principal de la maloca desde donde ejecutan cuatro vueltas a la periferia siempre acompañados por los meyeruwa y yuwäwäruwa, quienes van azotando al viento con sus warawa para espantar a los märimu56 que se acercan.

54 Recordamos que nosotros describimos un Imé Warime, de esos que sólo tienen tres máscaras. 55 En el Wirö Warime reportado por Agerkop (1983: 32), los warimetsa se acercan con una cesta que contiene alimentos. 56 También es reportado por Monod (1972: 396).

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

Al finalizar la primera vuelta, las mujeres que acompañaban a las máscaras entran en la maloca y cierran su puerta. Salen entonces las voces de los seres espirituales: Worá, Chuvó, Buoisa e Imú de manera que en el entorno de la maloca se encuentran todos los invitados extraordinarios a la fiesta. Luego de la cuarta vuelta, los báquiros enmascarados se detienen justo frente a la puerta de entrada y en ese momento desatan un nudo de hoja de palma de cucurito que enlaza a dos warimetsa: el del centro y el de su izquierda, para luego depositarla en el techo de la maloca, justo encima y a la derecha de la entrada57. El warimetsa principal entra entonces a la maloca y se detiene encima de la estera, frente a Ojuodaa (el woí), donde a su vez se ubica la Dueña del Sarí, agarrada de una hoja de cucurito amarrada a uno de los travesaños que une a los pilares de madera que sostienen la maloca; ambos entablan un diálogo, ella tapándose uno de sus orificios nasales y él en un tono de falsete y usando palabras del código sagrado, que culmina cuando la mujer dice takú que significa “¡ya! ¡listo!” y entonces el hijo mayor de ella empuja al warimetsa hacia la puerta para que se vaya. Al salir, el líder de los warimetsa se ubica en el medio del grupo de tres y todos comienzan a danzar y gruñir dando un paso adelante y otro atrás. Así transcurren unos instantes hasta que se deciden a entrar a la maloca donde, de nuevo, son recibidos por ayudantes quienes le ponen los penachos de plumas de guacamayo (Ará spp.) en la punta de la trompa y por la Dueña de Sarí, ubicada en la misma posición en la que recibió al primer warimetsa (ver Fig. 12). En este momento, el acto se inicia a plenitud, con el warimetsa principal cantando el amanecer de las aves. Luego se canta la canción de los orígenes en la que se indica quiénes lo crearon y de dónde viene; la mujer le responde con su propia historia58. Luego se cantan otras canciones. El escenario, que se va a repetir tantas veces como sea visitada la maloca por los warimetsa, es el siguiente: Ojuodaa, representado en la canoa de fermentación, está alineado con la puerta de entrada y justo en el espacio central de la maloca; luego, en dirección a la puerta y alineada con Ojuodaa, se ubica, agarrada del travesaño por una hoja de cucurito, la mujer que 57 También es reportado por Monod (1972: 396) y Agerkop (1983: 32) en los Wirö Warime descritos por ellos. 58 Esta escena nos alude a los famosos diálogos rituales que se producían en las visitas y por los cuales el grupo visitante informaba a sus anfitriones cuál era su origen e historia, lo cual era respondido por los anfitriones con un discurso similar.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

responde el canto del jefe de los warimetsa; finalmente, el warimetsa del medio se alinea con la Dueña y Ojuodaa mientras a sus flancos se ubican los otros dos warimetsa que lo acompañan. Finalmente, alineada con los tres se encuentra la puerta de entrada de la maloca (ver Fig. 13).

Figura 12: Momento del canto de respuesta de la mujer, en el cual se da noticia de los orígenes.

Figura 13: Alineación woi-ruwode.

Para los Wirö Warime reportados por Monod (1972) y Agerkop (1983), del ruwode sólo salen dos warimetsa que van y entran a la maloca, la inspeccionan y salen donde, en el caso de Agerkop, se encuentran con los tres warimetsa restantes, mientras que en el caso de Monod, se regresan hasta el ruwode donde esperan la salida de los tres que no se habían presentado inicialmente. El resto de la puesta en escena es similar a la que nosotros reportamos.

Una vez adentro, los warimetsa gesticulan como báquiros hasta que reciben un sarí especialmente guardado para ellos, cierran un círculo entre los tres con la cara puesta hacia dentro, se levantan discretamente la cortina de fibra de moriche que les tapa la cara, beben y vomitan. A su alrededor, los muchachos iniciados se ocupan de mantener bien alineados y peinados el vestido de cucurito y la fibra de moriche que los adorna para evitar que se pueda ver lo que hay detrás de ellos. Luego, a mitad del canto, se les vuelve a ofrecer sarí, paran el canto, cierran el círculo y beben de nuevo.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

La importancia de la mujer que responde a los warimetsa expresa el rango de los enmascarados. La Dueña del Sarí es la mujer que responde sistemáticamente a los warimetsa presididos por el Dueño de Warime. A warimetsa más jóvenes o con menos experiencia les responden mujeres más jóvenes o con menos experiencia. Igualmente, el warimetsa del medio es siempre el jefe y usa la más bella de las máscaras que, a su vez, tiene rasgos distintivos como por ejemplo cuatro líneas de puntos negros bajo el buche.

Al terminar la sesión de cantos, los warimetsa se despiden, les son quitadas las plumas que adornan la trompa de la máscara, salen de nuevo en fila y bien ajustados unos con otros, se mueven a pasos cortos y gesticulan como báquiros hasta llegar al ruwode. Eventualmente, puede ocurrir durante la mañana una nueva sesión de cantos: los warimetsa salen de nuevo, llegan a la maloca y entran directamente sin hacer las vueltas que dieron durante la primera visita. Allí serán recibidos por una o dos mujeres, para repetirse todos los movimientos de la primera vez. Los cantos del Warime no son fáciles de entender. El warimetsa principal canta en una voz muy baja y gangosa estrofas plenas de nombres sagrados que pertenecen a un metalenguaje altamente especializado, pleno de sustantivos y nombres propios que son metáforas de otros sustantivos y nombres propios. Quienes no tienen entrenamiento chamánico son incapaces de entender el contenido de los cantos. Agerkop (1983: 35-38) dice que en la madrugada se canta un tipo de canción diferente a la que se canta luego: en la primera se alude al paseo de la pavita Kuyuwi (Pipile pipile), mientras que el de después cuenta mitos, comenzando por el origen del warimetsa principal: “Wajari cantó, no soy un hombre de esta tierra. Vengo de un lugar lejano..”

El canto que nosotros recogimos alude al hecho de que los warimetsa son criaturas de la gente Diyaruwa59 y Mawaruwa60, que son gente de Chuvoria61 y que habían estado en la casa de Wajari en Pureido62.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Una vez terminadas las sesiones de los cantos de la mañana, se sirve un gran banquete para todos los comensales asistentes. Se dice que en el Warime se cantan todos los meyé preventivos porque se come todo tipo de alimento. Esta es la primera comida luego de casi 48 horas de ayuno. Una vez consumada, todos se recuestan a descansar en sus chinchorros hasta que, en la tarde, llegan a cantar nuevas piaras de báquiros.

En tanto, Mará Reyó viene a visitar la maloca. Al salir del ruwode es sometido al humo de la caraña como los warimetsa. Su salida provoca las risas nerviosas y los gritos de las mujeres quienes corren en todas las direcciones. El gran cazador, el infalible Marä Reyó, entra a la maloca dando pequeños saltos con las piernas abiertas llevando consigo piezas de cacería o arañas äukä que ofrece a la Dueña del Sarí, le da una vuelta al woi que representa a Ojuodaa como revisando y aprobando su disposición y estado, y luego, con el gancho que se encuentra en el extremo superior de su cayado trata de capturar a las mujeres enganchándolas por las piernas. También danza haciendo movimientos sugestivos mientras las mujeres le dirigen frases y preguntas. La visita de Mará Reyó es corta pero excitante. Una vez que se va, la maloca queda sumida en comentarios y risas. Aunque nosotros no los vimos, otros seres suelen visitar la maloca durante el Warime. Jichú, el mono, es el más conocido de todos (ver Fig 14). Se trata de una máscara que representa al mono común (cebus albifrons) y que acompaña a los warimetsa. Monod (1972: 411-412) lo reporta en la extraordinaria63 versión 59 Grupo de filiación piaroa, textualmente «dueños del frío». Según la tradición oral, son originarios del río Cuao. 60 Otro grupo de filiación. Desconocemos su origen y peculiaridades. 61 Refiere a Pureido, la montaña del medio Cuao donde se festejó el primer Warime. 62 Es una montaña que se encuentra en el medio Cuao y que era la residencia de Wajari, Buoka, Chejeru y Puruna. Estaba muy cerca de otra llamada Jereñafe en la cual habitaba el caníbal Kuemoi y su grupo doméstico. 63 Jean Monod hace trabajo de campo entre los Piaroa del Cuao en 1968. La presencia del etnólogo es aún recordada como la de un trasgresor simpático que se esforzaba por ver el parto de las mujeres. Desde nuestro punto de vista, es un precursor del postmodernismo al que los que pretenden adentrarse en la etnología piaroa deben reconocer como un informante ilustrado. De los tres etnólogos que trabajan con los Piaroa durante la década de los 60, es Monod quien representa mejor la tensión de los tiempos que vivía y quien logró acercarse más a los Piaroa, acercamiento que no estuvo exento de desgarramientos interiores claramente expresados en su novela Un riche cannibal (Monod, 1972).

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

novelada de su trabajo de campo entre los Piaroa. Se trata de un personaje jocoso que camina ayudado por un bastón, bebe sarí, chilla como el mono al que representa, se mete entre las hamacas, golpea los pies de quienes están acostados y hace reír a los presentes. Jichú es un trasgresor en la mitología piaroa, cuyas imprudencias, por ejemplo, dan origen a las pesadillas.

Figura 14: Jichú, el mono.

Otro personaje enmascarado es Kuojuwa, el murciélago, quien es una máscara cubierta de un denso vestido de fibra de moriche que se desplaza agachado a cuatro patas por el suelo, se mete entre las hamacas y pincha los pies de la gente, tal como acostumbran a hacerlo los vampiros (Agerkop, 1983: 53; Anduze, 1974: 124). No está siempre en los Warime y tampoco contamos con una descripción fiel de la manera como llega y los momentos en los que lo hace. Durante la noche es el turno de las voces de los seres espirituales. Salen entonces Worá, Chuvó, Buoisa e Imú quienes dan vueltas a la maloca y repetirán el escenario de las noches previas a la primera visita de los enmascarados. Esta fase del Warime, con las máscaras saliendo durante el día y las voces haciéndolo de noche, va a prolongarse hasta que se decida hacer los ritos de fortaleza y transición que se disponen para la fase final de la fiesta. A ello aludiremos en la próxima sección.

EL CONTROL DEL DOLOR COMO CIERRE

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

La ejecución del Warime no obstaculiza la realización de actos chamánicos. Las curas, por ejemplo, continúan haciéndose, así como los rezos preventivos. Sin embargo, a medida que se acerca el fin de la fiesta va llegando el momento para la realización de un conjunto de ritos de fortaleza o transición.

Convertirse en chamán es un ejercicio de persistencia y memoria que comienza muy temprano en la vida. Para llegar a ser meyeruwa es necesario aprenderse la mayor cantidad posible de tipos de meyé, tanto preventivos como fecundadores64; se debe aprender märipa, la sabiduría que funda el accionar del chamán; debe aprenderse a preparar y manejar potentes drogas como el dadá y el tuipa; debe inhalar yopo desde la mañana hasta la tarde con el fin de inducir trances que permitan pasar al mundo invisible; finalmente, debe pasar por pruebas dolorosas: la de los latigazos, la de las hormigas, la de las avispas y la del traspaso de la lengua con la puya dentada de la cola de una raya. Todos estos ritos suelen hacerse al final del Warime pero también pueden hacerse fuera de un Warime que no es, entonces, condición para su realización. Es a estos ritos que vamos a referirnos, no sin antes aclarar que no hemos sido testigo de ninguno de ellos. La prueba de la puya de raya o sibari abokja, también llamada tesabokja o, según Agerkop (1983: 52) sibari uyuraki, es la primera gran prueba de control de dolor. Se trata de utilizar el apéndice caudal de una raya pintada llamada por los Piaroa räu sibari o raya mostacilla (¿Potamotrygon spp?) para atravesarse la lengua. Con esta puya, además, los Piaroa se abren orificios en el labio inferior, los lóbulos de las orejas y en las tetillas para introducir o colgarse adornos en ellos. Sin embargo, lo que aquí vamos a describir es una prueba que se hace en la lengua aclarando que no tenemos ningún reporte detallado que nos permita reconstruir sus fases y actividades.

64 Los meyé pueden ser preventivos, curativos y fecundadores. Los preventivos son, por ejemplo, aquellos que se realizan para convertir en vegetales inermes las carnes que tienen enfermedades; los curativos son aquellos que cambian los atributos de un agente patógeno para hacerlo inofensivo, como por ejemplo, al transformar el veneno de las serpientes en masa dulce; los fecundadores son aquellos que se utilizan para hacer salir la forma espiritual de un bien dado para fecundarlo, multiplicarlo y materializarlo. Estos últimos convierten al chamán en dueño del recurso materializado y responsable de su manutención.

Pueden hacer la prueba todos los hombres y los muchachos que se están iniciando. Sabemos de la existencia de mujeres meyeruwa, pero no tenemos referencias de que ellas la hayan pasado, aunque pudiera presumirse. Las puyas vienen de Wanai, en la cuenca del Guaviarito, donde se encuentran las rayas que las tienen. Se adornan con cuerdas de algodón blanco y plumas rojas y amarillas de piapoco. Dos puyas se introducen a cada lado de la lengua, empezando por la punta y culminando por el cabo. De esta manera, el filo dentellado pero inclinado del apéndice pasa sin desgarrar el músculo de la lengua. Antes se bebe tuipa, el líquido de capi (Banipteriosis caapi) que suponemos ayuda a mitigar el dolor. Una vez consumado el acto, la persona hace un reposo de quince días durante el cual debe seguir restricciones alimentarias.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

La puya de raya es un rito de transición sólo la primera vez que se realiza ya que es condición para hacerse meyeruwa. Sin embargo, esta prueba, como las otras que se realizan, puede ocurrir en varias oportunidades a lo largo de la vida de un hombre65. Antes de ser aplicada, la puya debe ser rezada con el meyé apropiado a fin de que su uso produzca los efectos deseados. Los meyeruwa dicen que la prueba hace botar mala sangre, con lo cual, como afirman Overing y Kaplan (1988: 375), se hace homóloga a la menstruación femenina; esta mala sangre está contaminada de sentimientos de rabia, soberbia y maldad. Además aligera la lengua, atributo básico en los rezadores para poder cantar con el tono y el ritmo adecuado los rezos a los que están obligados.

El rito de los latigazos o tsemá ha sido reportado por Anduze (1974), Agerkop (1983) y Gheerbrant (1953). Ocurre fuera de la maloca cuando se le aplica a los hombres y dentro de ella cuando se le hace a las mujeres. Para su realización se selecciona una vara flexible, similar a la que se usa para pescar, que es empuñada por un hombre, quien la deja caer sobre el pecho y la espalda del escogido, parado frente a él. Mientras ello ocurre, los warimetsa bailan alrededor del latigueado. En el caso de los muchachos que están iniciándose, los warimetsa se levantan las máscaras y dejan ver sus rostros, con lo que el muchacho comienza a comprender los misterios asociados a la fiesta. Se dice que permite ver el futuro de la persona.

65 Pudiera decirse chamán, pues todo hombre, en la sociedad tradicional piaroa, era en alguna medida un chamán.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

La prueba de las hormigas o neyeu, ha sido reportada por Gheerbrant (1953), Anduze (1974) y Agerkop (1983). Se realiza con una pequeña estera en cuyos intersticios se mete el cuerpo de estas hormigas, más opacas que las temibles veinticuatro66, de manera que de un lado queda la cabeza y las tenazas y del otro la parte posterior. Ha sido muy bien descrita por Gheerbrant, el primero en reportarla en 1953, de quien tomaremos el grueso de la información. El tejido varía de tamaño: los que se aplicarán a los niños y jóvenes son menores que los que se aplicarán a los mayores. En general, es del tamaño de una mano y las hormigas, varias decenas de ellas, se concentran en su centro (ver Fig. 15). La aplicación a los niños significa el fin de su cohabitación cerca de las mujeres, su mudanza al espacio central reservado a los jóvenes en la maloca y el permiso de entrar al ruwode, la casa de los hombres iniciados.

Figura 15: Tejido con hormigas y aplicación.

Un día antes de la aplicación de la prueba, los warimetsa arriban a la maloca y tapan la canoa de fermentación o woi. Al día siguiente, en la mañana, llegan los warimetsa, pero en lugar de traer maracas wiwitu rediyu en las manos, traen los tejidos con las hormigas. Luego destapan el woi y se van; en tanto hombres, mujeres y niños, uno a la vez, se sientan frente al Dueño de Warime y reciben una totuma de sarí; los hombres vomitan mientras todos siguen bebiendo. Los que se van a iniciar, quienes cargan su chinchorro en la espalda, 66 Gheerbrant (1953: 134) identifica erróneamente a las hormigas usadas como hormigas 24, un insecto solitario cuya mordedura es tan dolorosa que puede durar hasta venticuatro horas.

Poco después regresan los warimetsa. Los chinchorros de los muchachos que se inician les son quitados de la espalda para ser colgados en el centro de la maloca, en el lugar reservado a los hombres jóvenes y solteros. Entonces, los warimetsa llevan a su lugar de descanso a los que se van a iniciar. Los enmascarados salen de nuevo de la maloca para regresar con los tejidos con hormigas puestos en sus máscaras, un tejido por cada máscara. En este momento, el Dueño de Warime toma uno de los tejidos y sienta frente a él a uno de los muchachos, quien pone sus manos en la rodilla del viejo. Los warimetsa se callan. El Dueño de Warime introduce el tejido con hormigas en una totuma llena de sarí, le echa humo de su tabaco, le da tres vueltas al tejido alrededor de su cuerpo y tres sobre el del iniciado. En ese momento, los hombres sostienen al muchacho y le tapan la boca para que no se caiga o grite y se le aplican las hormigas, por el lado de las tenazas, sobre su pecho y otras partes del cuerpo hasta que llegan a la mejilla y la frente. Terminada la fase de picaduras, el chamán le sopla humo por todo el cuerpo, el muchacho se levanta y se dirige hacia su chinchorro mientras los asistentes gritan de alegría. Todos los iniciados pasan por la prueba y los que ven la ceremonia también, incluidas las mujeres. De éstas dice Gheerbrant (1953: 148) que parecían sobrellevar mejor que los hombres el suplicio.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

son los que beben hasta que parecen no poder más. A una orden del Dueño de Warime, se para la bebida, todos entran en la maloca y se cierra la puerta.

Finalmente, viene la prueba de las avispas. Entre los Piaroa tenemos reportadas dos tipos de prueba de las avispas, aunque sólo de una de ellas habla Agerkop (1983: 52). En ambas, la intención es fortalecer el ánimo del que la pasa y poner a prueba su capacidad para soportar el dolor. Igual que en el caso de la prueba de la puya, sólo contamos con descripciones fragmentarias pues no he sido testigo de ella en ninguna de sus dos modalidades. La primera, que no tenemos evidencias de que ocurra durante el Warime, hace acercar a la colmena al que va a pasar la prueba. Luego se molesta el avispero y las avispas pican por doquier al pasante67. La segunda prueba, 67 Estas son pruebas que se hacen también para hacer entrar en razón a los transgresores. Sabemos del caso de un joven al que se le aplicó, luego de haber golpeado a su padre estando él borracho.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

llamada pajuyu raeku y se hace con la avispa roja o tuwä pajú, consiste en ir y desprender un avispero para luego bañarlo en humo de tabaco orado. Las avispas son sacadas por el chamán oficiante una por una con los dedos de la mano en forma de pinza y cada avispa es dispuesta sobre el pecho del pasante para que lo piquen de manera que queda cruzado de picadas en la misma disposición en la que convencionalmente se usan los collares: asentados uno en cada hombro cruzan el pecho para bordear la cintura y devolverse atravesando la espalda de manera que ambos se cruzan justo bajo el esternón y en la espalda. Al culminar la prueba, el pasante tiene dos hileras de picaduras de avispa en el pecho que se cruzan entre sí. Una vez culminada la prueba, la persona se acuesta a reposar.

Anduze (1974: 123) reporta una quinta ceremonia según la cual, una de las noches finales las mujeres ejercen el derecho de acostarse con un hombre que les guste. Dos páginas después, corrige para decir que sólo tienen ese derecho las mujeres solteras. Interrogados al respecto, nuestros informantes reaccionaron con estupor a la pregunta y negaron que tal evento ocurriera. Quizás, dado que se trata de un rito al que asiste tanta gente y se arreglan matrimonios, es posible que lo que reporta Anduze y de lo que él nunca fue testigo haya sido la consumación de enlaces matrimoniales. En la literatura no hay reportes de una ceremonia de cierre. De lo que sabemos puede inferirse que simplemente un día se acaba la comida y el sarí y entonces las voces desaparecen, el woi se desecha, se quema el ruwode y la parafernalia asociada al Warime se guarda en un saco que el warimeruwa cuelga en el palo central de la maloca, muy lejos de las miradas indiscretas.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

RELACIÓN SOCIAL Y SÍMBOLO EN EL WARIME El Warime es un complejo ritual que resalta las diferencias para generar poder en una sociedad en la que la autoridad no acumula cotidianamente la suficiente fuerza como para convertirse en capacidad de imponerse sistemáticamente al otro. Es necesario un instrumento extraordinario –el Warime– que permita fortalecer la autoridad, fuente nutricia del poder68 en una sociedad que no cuenta con otros medios institucionalizados de concentración de fuerza. El Warime es un rito lleno de normas de obligatorio cumplimiento cuyo desconocimiento genera catástrofes que, en el extremo, llegan a provocar la desaparición colectiva. Una posición discutible como la que Overing (1993: 192-193) expone al decir que el Piaroa es un ser social renuente a la norma, 68 Asumimos el poder como el resultado de una correlación de fuerzas. Es, strictu sensu, una fuerza particular que resulta de la convergencia y anulación de otras fuerzas. En una sociedad donde las fuerzas son cambiantes y débiles, el poder que de ellas resulta es inestable y su ejercicio sólo predecible cuando se asocia a los pocos eventos en los que el reconocimiento a la autoridad se institucionaliza. En las sociedades de tierras bajas suramericanas, el chamanismo parece ser la única institución universal y por ende la única con capacidad de marcar el ejercicio del poder en ellas. Otras instituciones como el comercio o la guerra no parecen haber tenido un peso importante en todas las sociedades, aunque hayan podido marcarlas allí donde jugaban un rol social importante.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

se ve rebatida cuando observamos a un conjunto de comunidades sometidas al arbitrio normado del Dueño de Warime y de lo que dispone el derecho consuetudinario piaroa. Digámoslo de una vez: no se puede decir que es igualitaria y libre de la dictadura de la norma una sociedad en la que el propietario de un derecho monopolizado por la elite de un grupo de edad y género impone a otro género y otros grupos de edad un cierto comportamiento, so pena de morir y hacer morir a su grupo local. Al ver la cantidad de asentamientos y especialistas involucrados, los roles que cumplen y la manera cómo ellos se disponen durante el rito, puede afirmarse que el Warime es la expansión temporal de las jerarquías a una red que sobrepasa ampliamente al grupo local. La casa del warimeruwa expone los atributos que la hacen diferente, reafirma su condición de unidad social al tiempo que se abre al entorno y se expone en un doble sentido: hacia sus aliados de otros asentamientos que asisten a la fiesta y hacia sus enemigos quienes también intentan asistir para destruirla. Quienes son invitados y asisten a un Warime van a sociabilizar positivamente con otros invitados y con los organizadores del evento pero se arriesgan a ser destruidos por quienes envidian la prosperidad que en el ritual se expresa. Se demuestra que un ritual peligroso es un acto de solidaridad social en el que quien lo realiza se expone pero quienes asisten también lo hacen. En el Warime ocurre que con el control de un rito masculino se enfatiza la relación con el otro, el diferente, el aliado potencial, el afín; mientras que durante la cotidianeidad se reafirma la consanguinidad y la seguridad del grupo local. Buena parte del esfuerzo del Warime está orientado a hacer más seguro el espacio del grupo local mejorando las relaciones con el entorno inmediato. Es decir, el Warime se funda sobre el desequilibrio y el peligro, pero orientado a fortalecer lo local y a homologar el entorno de aliados con lo local. La política exterior es una política de fortalecimiento del interior y la seguridad de su entorno próximo. Las tendencias centrífugas que promueven la dispersión y minimización de los ambientes seguros que caracterizan el modo de vida piaroa sólo puede contrarrestarse con el ejercicio de actividades solidarias supralocales con una envergadura lo suficientemente poderosa como para fortalecer las relaciones del grupo local con otros grupos locales. El Warime rearticula69 todos los 69 Las numerosas visitas intercomunitarias y el comercio son otros mecanismos de actualización de las relaciones supracomunitarias pero ninguno de ellos tiene la envergadura y el impacto del Warime.

En resumen, el Warime es la expresión de una sociedad en perfecto desequilibrio, que durante un ciclo anual bascula regular y temporalmente entre el minimalismo comunitario y la concentración expansiva del ritual supracomunitario, entre las pequeñas poblaciones de la maloca y las grandes concentraciones de la fiesta, entre las fuerzas dispersas y apenas perceptibles del día normal y la concentración egocentrada y adulta del poder en el tiempo de visita de las voces de los seres extraordinarios. Concluir, por tanto y a partir de una de las modalidades organizativas de esta sociedad, que la Piaroa es, por ejemplo, una sociedad igualitaria, característica de una de las fases de oscilación cíclica de la sociedad, es un error. La sociedad piaroa es igualitaria pero también jerarquizada, aparentemente libre y suficientemente esclava de normas rígidas, pacífica por el control que ejerce sobre la violencia física, pero agresiva por el culto al chamanismo de agresión. Su análisis no puede ni debe simplificarse.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

años las redes de solidaridad y cooperación supralocales y supravecindario, promoviendo la asistencia al evento de grupos con los que generaciones precedentes tuvieron estrechas relaciones de intercambio, de los socios comerciales o jefes de comercio de otros vecindarios y de grupos familiares cercanos que se han alejado del vecindario.

A pesar de que uno de los elementos más llamativos del Warime es el dominio masculino sobre aspectos fundamentales de la fiesta, también es necesario que este dominio no implique la anulación de los espacios femeninos, sino su realce. Por eso, podemos decir que ocurre una concentración llamativa de poder masculino alrededor del warimeruwa pero también de poder femenino en torno a la sariruwaju. Ello se expresa claramente en el mito de origen cuando Wajari debe aliarse con su hermana para que ésta cumpla el rol dado a las mujeres en la sociedad y en la fiesta. De hecho, cuando Kuemoi invita a Wajari, éste quiere negarse porque, para el momento, él no tenía mujer que lo ayudara a montar el ritual. Si no fuera por la disposición de Chejeru a cumplir los exigentes roles que conciernen a las mujeres, Wajari no hubiera podido haber dado la fiesta. En abstracto, la constitución de un espacio de poder femenino es condición para que el poder masculino del Warime se exprese. Por eso, no es suficiente decir que el Warime representa la consolidación de un poder masculino; también debe reconocerse que hay una consolidación similar y paralela del poder femenino y de sus espacios de realización.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

En la dinámica de la fiesta, nos encontramos con varios hechos interesantes que subrayan el poder de lo femenino y confirman nuestra aseveración. En primer lugar, se conforma una jerarquía, similar a la masculina, liderizada por la esposa del Dueño de Warime que se hace cargo de las labores femeninas y domésticas. Luego, los cazadores y Mará Reyó reconocen este espacio de poder femenino rindiéndole en ofrenda a la Dueña del Sarí los animales cazados y pescados. En el momento culminante de la fiesta, cuando los warimetsa y Mará Reyó se mueven, corresponde a las mujeres más importantes acompañarlos y envolverlos en el humo protector de la caraña y les toca a ellas recibirlos dentro de la maloca para lucirles el esplendor del banquete y la bebida preparada, y para entablar una conversación cantada que permite, a los Warime incorporar a la maloca en los tiempos míticos y a las mujeres incorporar a los warimetsa en los tiempos históricos. El Warime se convierte en poder masculino que, en su ejercicio, se ve obligado a reconocer que ese poder requiere de espacios de poder femenino que lo hagan posible. Si se ve como un escenario de contrastes podemos observar que la mujer se ubica entre dos seres masculinos, los warimetsa y Ojuodaa. Si esta escenografía la ampliamos para incorporar el ruwode, la maloca y la selva que los rodea, podemos ver que la distribución de género se repite: la maloca, metáfora del útero, se encuentra flanqueada por el ruwode al frente y por la selva detrás, los dos espacios masculinos por definición. Si revisamos las voces, vemos no sólo que una mujer -Worá- se encuentra rodeada de hombres, sino que además ella es la madre de casi todos y su jefa. Lo femenino, incluso representado como jefe, es indispensable en un mundo de dominio masculino. Sin embargo, es necesario expresar que lo sustancial del poder, aquello que está relacionado con los mecanismos rituales que aseguran la producción y reproducción del mundo piaroa, siguen siendo espacios de control masculino aun cuando se usen instrumentos de rasgos femeninos. En el Warime se evidencia el manejo de mundos paralelos en el que ambos sexos están representados. Podemos decir que los hombres controlan lo chamánico y lo externo en el mundo visible, y también controlan los mundos sexuados representados en el rito pero para ello es necesario que reconozcan el poder de lo femenino. No se trata de que los hombres dominen un ritual misógino de personajes masculinos, sino de controlar uno de un mundo donde lo femenino adquiere un poder aún mayor que en el mundo cotidiano. Los

El Warime termina siendo la representación ritual de un mundo del que los hombres heredan los utensilios chamánicos, las oraciones que les permiten fecundar y hacer productiva la naturaleza, y donde mantienen las relaciones exteriores al grupo local, tanto las de agresiones y reciprocidad negativa como las de intercambio, colaboración y reciprocidad positiva. Pero, como lo vimos antes, es también la representación de un poder femenino omnipresente. El Warime es expresión del juego de la alianza y la filiación en el mundo piaroa. Por la filiación se adquiere la pertenencia a un grupo local y se heredan el Warime y las herramientas chamánicas; por la alianza se generan redes chamánicas con fines compartidos y se fortalecen las asociaciones con los seres extraordinarios del Universo que controlan las fuentes de la fecundidad, aquellas que hacen posible la vida. El juego entre ambas, la filiación dando herramientas básicas y la alianza aumentando la base social del ejercicio de la autoridad, fija el potencial de ascenso en la jerarquía chamánica, que es lo mismo que decir en la jerarquía social. Por ello y por el desequilibrio regular al que se ve sometida la sociedad, el dinamismo piaroa puede definirse con Levi-Strauss (1979: 313) como el resultado oscilante del juego dialéctico entre reciprocidad y jerarquía.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

hombres para controlar a las mujeres de este mundo requieren de seres femeninos poderosos –Worá– que dominen la fiesta y sean prohibidos a la vista de las mujeres.

Pareciera que una fiesta de máscaras e instrumentos sagrados que es propiedad de alguien en una sociedad dispersa, cotidianamente descentralizada en lo político y sin grupos corporados, sólo puede tener peso sociológico si ella fortalece a las redes de fuerza que dan sentido a la gestión cotidiana de la sociedad. Siendo que la definición mínima de unidad residencial y al mismo tiempo la más funcional es la de itsode (Casa), que estas unidades se agrupan en vecindarios donde se dan relaciones intensas de reciprocidad y colaboración, sobre todo chamánica, y que todas las relaciones definidas por el parentesco carecen de profundidad genealógica mientras tienden a extenderse horizontalmente desde un individuo cualquiera, entonces podemos esperar que el Warime se convierta en un punto de referencia egocentrado para el conjunto de la sociedad, se extienda hacia el vecindario que es la expresión más acabada y cotidiana de la red de aliados del Dueño de Warime y se centre en la maloca, que es el centro organizador de la cotidianeidad. Por

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

ello, el Warime exige mínimamente un Dueño de Warime (warimeruwa) que sea al mismo tiempo Dueño de una Maloca (itsoderuwa) y que tenga suficientes aliados como para realizar todos los esfuerzos simbólicos y materiales que la fiesta exige. El Warime, siguiendo a Santos Granero (1993: 218) y su análisis sobre los cornanesha amuesha, es un instrumento para la consolidación del orden interno; fija límites de eficacia territorial del chamanismo y por tanto del área bajo la responsabilidad del chamán mayor y sus asociados; y crea las condiciones para el éxito de la producción y reproducción de la unidad social. Es el instrumento privilegiado del sistema político cuando la sociedad piaroa bascula hacia las jerarquías. El Warime, junto con otros factores de reconocimiento como la capacidad chamánica, el rol directivo en las redes comerciales, la condición 70 de guardián de algún bien connotado y, en los últimos tiempos, la de líder político reconocido, son un organizador del potencial clasificador del sistema de parentesco. Sus propietarios son ampliamente conocidos y ubicados parentalmente por los actores más importantes, lo cual permite a cualquier individuo, gracias a fórmulas sencillas, clasificar las relaciones de parentesco que se tienen con el resto de los actores. Así, por ejemplo, si un Dueño de Warime es hermano mayor clasificatorio de otro Dueño de Warime, entonces todos los relacionados parentalmente con uno de los “dueños” podrán fácilmente establecer su ubicación parental en relación con los relacionados del otro. El Warime y sus personajes cobran sentido si el ritual es leído como un texto. Allí cada personaje se expresa no sólo por sus atributos propios sino por la manera como dichos atributos se contrastan con los de los otros personajes y como ellos se expresan en un escenario lleno de significaciones. Si vemos, por ejemplo, el juego de los personajes representados en las máscaras podemos constatar que su naturaleza mítica las pone en contraste con la realidad actual de la maloca: al entrar las máscaras en ella, los tiempos se aplanan y adquieren una nueva significación: mito y realidad se confunden en lo actual, y al desaparecer sus fronteras, el mito deviene actualidad y la 70 Hay bienes que están localizados. A los itsoderuwa que viven en la cercanía de esos bienes se les considera sus guardianes. Así, el itsoderuwa que vive aledaño al raudal Pereza se le considera el guardián de ese sitio; lo mismo ocurre con quienes viven cerca del sitio donde se consiguen las piedras para los rallos de yuca o en las fuentes de arcilla blanca para pintar los guayucos y de arcilla para hacer barro cocido.

La residencia de las máscaras marca otros contrastes: el Warime reafirma que los espacios del poder son diferentes; que hay poderes femeninos, circunscritos al ámbito de lo humano, de lo doméstico y de lo domesticado (conucos, animales domésticos, habitación y fogón en la maloca), mientras que el espacio del poder masculino es aquel que está fuera de la maloca y por tanto lleno de riesgos: el entorno de la maloca, la selva, el ruwode. Uno está bajo el control de la mujer, representada en la Dueña del Sarí, con quien las mujeres conforman un equipo de trabajo que hace posible el banquete y la libazón continuos y a quien los hombres y seres extraordinarios aprovisionan luego de asumir riesgos en el mundo externo a la maloca y el conuco; ellas controlan la provisión de comida, la siembra y el ritmo de la vida cotidiana de la maloca; ellas hacen y se reconocen en su historia. El otro está representado en el Dueño de Warime, el hombre que invita y recibe a los participantes de la fiesta, incluidas las máscaras y voces, quien conoce todas las canciones, quien canta los mitos; él hace y se reconoce en y por los tiempos primigenios y el poder de la märipa. Por eso, es la mujer quien recibe a los warimetsa y los atiende cantándole su historia familiar, es quien envía sarí a las voces, es quien atiende a Ojuodaa, hecho woí, para que su vientre esté siempre lleno de bebida en fermentación y es quien recibe ofrendas de comida de los warimetsa y de Mará Reyó. También por esta división de los espacios y sustancias es que es el Dueño de Warime quien invita, quien construye el ruwode, quien dirige los trabajos, quien lideriza los rezos nocturnos, quien cura a los enfermos. Pareciera simbólicamente que a la mujer le toca reafirmar lo cotidiano mientras que a los hombres les toca reconstruirlo en lo mítico. Por ello la mujer parece dominar la rutina del día y el hombre la de la noche y el Warime.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

actualidad deviene mito. Si el tiempo no es sino una sucesión de eventos, el tiempo del Warime es el retorno a los eventos primordiales para poder avanzar, es la mitificación del presente y la actualización del mito.

Si vemos con atención las figuras que asisten al Warime, podemos intentar una jerarquización del espacio y los personajes. Es nuestra convicción que la fiesta tiene dos tipos de personajes: unos principales e insustituibles que dan significación al texto y otros secundarios, cuyo fin es realzar a los primeros por contraste. Así, por ejemplo, las máscaras de Mará Reyó y de los warimetsa son los estructuradores del baile de las máscaras, el primero porque representa a un ser omnipresente, una fuerza fundadora no humana que simboliza al espacio de predación de los hombres, el dueño de todos los animales de la

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

tierra y el aire, el gran cazador. Los segundos porque, en un mismo movimiento representan a los seres de los que Mará Reyó es el dueño, pero también a los poderes creadores de la cultura en manos de los humanos. Mará Reyó y los warimetsa se parecen en tanto que ambos representan poderes chamánicos que controlan algo; se diferencian en cuanto unos no son humanos y los otros sí. Si además de Mará Reyó involucramos en el análisis la sustancia de Ojuodaa, representado en la canoa de fermentación y la de Worá, representada en la voz grave que viene de afuera, aparece entonces una serie de atributos que comienza a cubrir el mundo de la predación de los Piaroa. Worá representa la Dueña de los Productos Cultivados, Ojuodaa es el Dueño de los Animales del Río y por tanto del agua del sarí, y Mará Reyó es el Dueño de los animales de la Tierra y el Aire. Los tres cubren la totalidad de los espacios de predación piaroa; los tres son invitados obligados del Warime; los tres son relacionados y colaboran entre sí71. Puede decirse que: Mará Reyó:animales terrestres y aéreos::Ojuodaa:animales acuáticos::Worá:conuco O también: Mará Reyó:selva::Ojuodaa:río::Worá:espacio domesticado El Warime es, en su eje central, un discurso sobre el cosmos productivo y las artes y poderes que lo promueven; es ello lo que le da el potencial para ser considerado un rito de fecundidad, función a la que ya otros autores habían orientado su interpretación. Boglar (1999: 162) dice que propicia la multiplicación de los animales mientras que Overing (1985: 267) afirma que llena la selva de animales. Sin embargo, el Warime no fecunda; el Warime lo que hace es fortalecer las alianzas e instrumentos que permiten a los meyeruwa liberar espíritus de recursos con sus oraciones, fecundarlos y multiplicarlos con su semen mágico y luego transformarlos en seres materiales. Los fecundadores son los meyeruwa; el Warime es el rito que promueve las condiciones para hacerlos eficientes. 71 Worá está presente cuando se tumba el árbol del woi, cuando se talla su forma, cuando se traslada al sitio del festejo y lo visita todas las noches cuando le da vueltas a la maloca. También habla cuando se manufactura la máscara y el vestido de Mará Reyó. Éste, por su parte, al entrar en la maloca, lo primero que hace es darle dos vueltas a Ojuodaa en una actitud que sugiere reconocimiento y aprobación.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

Hay otro elemento interesante. Ojuodaa es un poder fundador de la naturaleza. Como ya dijimos, representa la fuerza modeladora que se tiene en el agua y el viento. Mará Reyó, por su parte, aunque no ocupa el mismo rango de jerarquía que Ojuodaa, es también un poderoso ser del inicio de los tiempos. En contraste, Worá pudiera fundir los poderes culturales de las más importantes mujeres de los tiempos de la transmutación: Kuawayamu y Chejeru. Kuawayamu –o comedora de maíz– es la esposa de Wajari e hija de Kuemoi. Chejeru era la hermana de Wajari. Ambas se acercan a Worá porque son las que introducen en los tiempos primigenios uno de los espacios femeninos por excelencia: el de las artes del cultivo. Por su parte, el warimetsa principal representaría a Wajari. Si esto es así, entonces en el quinteto tenemos bien representados las artes extraordinarias de los poderes originarios – Ojuodaa y Mará Reyó– y las artes ordinarias de los poderes culturales de la märipa y la agricultura –Wajari, Chejeru y Kuawayamu– que a su vez representarían los espacios de género. En contraste, Kuojuwa, el murciélago vampiro, es otro arquetipo, pero su rol fundamental pareciera ser realzar el peso de los más poderosos. Representa la torpeza y el parasitismo: molesto y turbador, su presencia no es bienvenida. Jichú, por su parte, es otro arquetipo: el de la jocosidad e irresponsabilidad. Su presencia realza la seriedad de los warimetsa y el miedo que produce Mará Reyó. Sus entradas permiten liberar tensión y darle un tono alegre al espectáculo. Su función adentro, es similar a la función que cumple afuera la voz de Buoisa. Como ya sabemos, Buoisa está a cargo de tener conversaciones de contenido sexual con las mujeres que están en la maloca. Cuando está presente, las risas y gritos que provoca hacen olvidar la gravedad de la voz de Worá y la dulzura de la voz de Chuvó. Buoisa, esposo de Worá, representa la voz de los afines y en este caso la voz de Puruna, el arawaco esposo de Chejeru y creador ahora de los criollos. Su desenfrenado apetito sexual pudiera ser una metáfora de la histórica pulsión de los vecinos a acceder a mujeres piaroa. Chuvó representa en la coreografía la voz de Wajari, de acuerdo con el mito de origen de las enfermedades al que ya aludimos. Es una figura poderosa que, sin embargo, pareciera jugar un rol secundario por dos razones: en primer lugar porque la voz omnipresente es la de Worá; y en segundo lugar, porque Wajari ya está representado en el warimetsa principal, quien juega un rol mucho más activo en la representación.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Un punto interesante a analizar es el de los espacios representados por máscaras en contraste con el de las voces musicales. Ambos son manifiestamente sagrados pero cada uno pareciera manejarse en dominios diferentes. Las máscaras ocurren frente y con el concurso de las mujeres; las voces musicales se usan en un dominio masculino excluyente. De hecho, mientras las mujeres saben que las máscaras son una representación y que debajo del entramado de fibras y hojas se encuentran hombres, ellas desconocen totalmente el origen de las voces musicales de Worá, Chuvó y los otros. Ambos dominios corresponderían a niveles de sacralidad diferentes; un indicador es el nivel de exposición o de exclusión de cada dominio; el otro es que todos los preparativos que conciernen a la recolección y adecuación de materias primas para las máscaras es público, mientras que lo que está asociado a la elaboración de los instrumentos sagrados es muchísimo más restringido. Por ello, mujeres y niños participan de la extracción, por ejemplo, de las fibras de moriche que taparán las caras de los enmascarados o en la adecuación de las hojas de cucurito con las que se harán las faldas. Otro indicador es que, mientras las voces musicales participan de todos los actos importantes de la fiesta, las máscaras sólo participan activamente desde la segunda etapa, aquella donde ellas aparecen. Nuestra hipótesis es que el elemento fundamental y ordenador de la fiesta son las voces musicales y que ellas alcanzan el máximo nivel de sacralidad, mientras que las máscaras, siendo indispensables, son elemento de menor importancia simbólica. En este contexto, lo invisible sería más sagrado que lo visible, lo cual a su vez sería congruente con la percepción piaroa de la existencia de un mundo invisible que regula al mundo visible y que sólo es sistemáticamente accesible a los hombres, gracias al chamanismo märipa. Si en el Warime se dan ritos de transición ello no significa que esa sea su principal función. La demostración es relativamente fácil, todos los ritos de transición, salvo uno asociado directamente a su mecánica y que es el de mostrar a los niños iniciados quién está tras las máscaras, pueden realizarse sin que haya Warime y ello de hecho así ocurre. Lo que sí se puede decir es que el Warime es el escenario principal para que estos ritos se den. El Warime es posible sólo en el marco de una gran batalla que exige la configuración de un importante ejército conformado por los únicos guerreros que se pueden encontrar entre los Piaroa: los chamanes. Tal exigencia se convierte en una limitación pues una fiesta Warime jamás se montará si el

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

Dueño de Warime no siente tener suficiente apoyo chamánico para aguantar los embates provenientes, tanto de los chamanes enemigos que lo envidian como de los seres malignos no humanos, detentadores también de las artes chamánicas que se le oponen y desean verlo destruido. Por ello, aunque el Warime en sí sea una fiesta de alto contenido lúdico y con una agresividad sexual controlada, implícita en los gestos de Reyó y Buoisa, el Warime sólo es posible si a su alrededor se establece una poderosa batalla ritual. La guerra chamánica, según el punto desde el cual uno se ubique, es externa al Warime, definido por las voces, las máscaras y los ritos de transición y fortalecimiento, o interna a él, si se le considera parte esencial del mismo rito y no una condición para su realización. Hemos visto cómo el Warime se da en el marco de una gran batalla. Es tiempo de preguntarnos ¿por qué se produce? Al menos parte de la explicación estriba en que los Piaroa se conciben como conformadores de la dinámica del universo y no en meras víctimas de procesos que no controlan. Para los Piaroa, el mundo está bajo el control de las artes chamánicas, de quienes ellos son apenas uno de sus operadores. Estas artes chamánicas permiten, por un lado, fecundar y hacer prolífica a la naturaleza pero también permiten destruirla. De hecho, los Piaroa dicen que los chamanes, así como crean naturaleza, pueden acabar con ella. Los detentadores del chamanismo märipa se encuentran en contacto, competencia, colaboración y conflicto según sea la calidad de la relación entre unos y otros; así, por ejemplo, los salvajes Reyó compiten por las mujeres con los hombres; los hombres también compiten entre sí por el acceso a los recursos del entorno, bien sea porque cada uno puede sentirse su propietario legítimo, en oposición a su vecino que puede sentir lo mismo, bien sea porque se siente con derecho a acceder a esos recursos aunque el dueño reconocido sea otro. Si el dueño es egoísta y no los comparte negando el permiso para su uso o impidiendo que el otro consiga las presas, entonces ello da lugar a la envidia que es la causa del chamanismo de agresión. En consecuencia, todo chamán próspero, dueño de múltiples animales y 72 recursos , se siente envidiado y por tanto agredido. Ello lo obliga a invertir 72 Los meyeruwa materializan los espíritus de los recursos animales y vegetales, y se hacen dueños y administradores de ellos.

parte de su tiempo en ritos defensivos y precautelativos, unos para defenderse de los agresores, otros para cumplir con las normas que garantizan su calidad de vida e impiden que enfermen los miembros de su grupo.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Véase entonces que la fiesta Warime es un encuentro con los dueños de los recursos; es un acto de fortalecimiento de las alianzas con los mediadores que son parte del circuito de poder que hace posible el acto chamánico y la fecundación de la naturaleza; es, por tanto, una alianza con los instrumentos de la prosperidad. Resulta obvio que si el sistema impone la destrucción de los que son prósperos por quienes los envidian, entonces la destrucción del 73 Warime se convierte en un objetivo estratégico de primera línea . Tal como ocurre con las máscaras swaihwé (Levi Strauss, 1979: 99), el Warime piaroa pareciera facilitar los consentimientos más difíciles para transformar enemigos reales o virtuales en aliados. El mito de origen del Warime nos sugiere que éste es, por ejemplo, un instrumento para el manejo de los conflictos yerno-suegro. Wajari, luego del primer Warime en Jereñafe, logra evitar que su suegro Kuemoi se lo coma y se casa con su hija Kuawayamu. Recordemos que el suegro quería comerse a Wajari pero que éste, aliado con uno de sus cuñados, logra confundirlo. También Wajari logra incorporar los chácharos de su hermano Buoka, que pertenecen a los Wirö, dentro de la piara de báquiros del Imé Warime y que pertenecen a los Piaroa. Ello simboliza el potencial mitigante de tensiones que la fiesta tiene para los grupos domésticos y de estos con su entorno y cómo ello facilita alianzas internas y externas. El Warime no pareciera una expresión del principio de funcionamiento de la “Casa” porque se realiza en una sociedad en la que el principio de filiación se ve subsumido en el de alianza. No se trata, por tanto, de linajes en los que se garantiza la transmisión de nombres, títulos y fortunas en una línea real o ficticia y que se expresa en el lenguaje del parentesco y la alianza, tal como lo define Levi Strauss (1979: 151-152). Entre los Piaroa, se da la continuidad de atributos heredados por clases definidas de individuos –en nuestro caso los Dueños de Warime– pero se aplica en una microunidad 73 El sistema es perverso porque presupone la prosperidad de unos y la envidia de otros. No importa si el acto es inocuo y desconocido para otros, sólo basta que quien lo realice se sienta agredido, y siempre se sienten agredidos porque siempre hay desgracias, para que se desencadenen los actos defensivos.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

social sin profundidad genealógica: la maloca del warimeruwa, quien también funge y es nombrado como dueño de la casa o itsoderuwa. Ser warimeruwa lo hace propietario del derecho a realizar un complejo ritual que seguramente se va a heredar a un miembro masculino de su red parental, sea este yerno o hijo. Se trata de un espacio social de otro tipo, diferente al de la Casa: el grupo local cognático de tipo guayanés en la que los yernos están obligados a prestar servicios postmatrimoniales a sus suegros, mientras que los hijos varones del Dueño sólo pueden quedarse a convivir con él si logran casarse con una mujer huérfana o si, simplemente, desconocen la regla de reciprocidad e imponen a la familia de su mujer el deseo de permanecer en la residencia de su padre. Es, por tanto, un espacio social de duración limitada a la que el objeto –el Warime– la constituye y no una casa en la que la pertenencia al linaje constituye al derecho. No puede ser una casa porque dura tan poco en el tiempo como la memoria de los ancestros reales. Así como la inmensa mayoría de los Piaroa desconocen los datos de sus bisabuelos, los dueños de Warime a duras penas logran remontar la ascendencia de la propiedad del ritual más allá de la segunda generación ascendente. Si fuera una Casa, sería una que carecería de profundidad genealógica constituida por redes de relaciones horizontales cuya existencia sólo sería reconocida por sus contemporáneos. En el Warime se realza la percepción piaroa de que el consumo de las carnes de la mayoría de los animales es contaminante y peligroso. En primer lugar, por el reiterado esfuerzo por transformar las carnes peligrosas en alimentos vegetales que se realiza, un día sí y otro no, cuando se rezan los meyé. En segundo lugar, por el ayuno que se realiza la víspera de la primera visita de los warimetsa y por el recurso también reiterado a los vómitos ritualizados, gesto que es realizado por todos los participantes y por los invitados extraordinarios que asisten a la fiesta. Si el Warime es una fiesta donde se consumen todas las carnes, es también el período durante el cual el cuerpo y el entorno se preparan mejor para recibirlas. Hemos llegado a un punto donde el Warime deja de ser sólo un rito de fecundidad para convertirse en el instrumento de concentración de poder más eficaz de los Piaroa, al punto que su sola presencia transforma la estructura política de la sociedad haciendo que todas sus fuerzas se desplacen desde la transacción horizontal e igualitaria hacia la transacción vertical mediada por

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

el poder. Haciendo una analogía con la teoría del caos, el Warime se convierte en un atractor poderoso que hace cambiar la estructura social de un espacio alternativo a otro y que es sólo al desaparecer, al final del invierno, que esta estructura retorna a su situación inicial.

Pero su eficacia no se detiene allí. El Warime anula las fuerzas centrífugas que empujan a las comunidades a separarse unas de otras, fuerzas centrífugas asociadas al miedo creciente al chamán vecino, a la dispersión de los recursos, a tecnologías individualizadas. Es, por tanto, un ejercicio paradójico de chamanismo de agresión que en lugar de promover el alejamiento entre sus unidades básicas, se convierte en un concentrador de éstas, mitigando los efectos de distanciamiento social y geográfico producidos por supuestas o reales agresiones chamánicas y haciendo posible la reconstitución permanente de los sistemas de colaboración y alianzas que permiten la transferencia e intercambio de mujeres, ideas y recursos. Finalmente, el Warime reconoce y consolida la preeminencia masculina pero lo hace de tal manera que reconoce también que esta preeminencia depende de la existencia de espacios de poder femeninos que también deben consolidarse y crecer. Frente al warimeruwa se establece la sariruwaju. El Warime concentra poder, ciertamente, pero lo hace tanto del lado de los hombres como del de las mujeres. No se trata entonces de un ejercicio que profundice la inequidad en las relaciones de género sino que eleva y concentra a ambos poderes. Las mujeres no son, por tanto, menos poderosas durante el Warime. Algunas de ellas son también más poderosas.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

EL WARIME Y EL YURUPARÍ Los ritos con máscaras e instrumentos sagrados son frecuentes en América. Levi Strauss (1979) dedica todo un libro al análisis de las máscaras kwakiutl del noroeste norteamericano. En América del Sur tenemos referencias de rituales enmascarados en sociedades de Brasil central como los Tapirapé y Caraja (Lipkind, 1948: 191; Wagley y Galvao, 1948); entre los Bororo (Crocker, 1985: 56); al suroeste del estado de Pará entre los Mundurucú quienes también imitan a los báquiros (Horton, 1948: 271) y en el Caquetá, los Miraña (Karamadis, 2003: 173); entre los pueblos del río Guapore y del alto Xingú (Levi-Strauss 1948a: 375-378; 1948b: 342, 343, 346). También rituales de grupos arawacos, como los Yurimagua, los Jurí y los Pasé ubicados en el Amazonas medio, los del Mojo boliviano, los Paressi del Brasil central (Metraux, 1948a: 704, 711; 1948b: 420; 1948c: 349, 357-358) y los Amuesha del alto Amazonas (Santos Granero, 1994: 181). Sin embargo, sabemos que los ritos con instrumentos musicales sagrados, sólo manejados por hombres, y eventualmente con máscaras son un atributo presente en casi todos los pueblos indígenas del área comprendida entre la cuenca del río Vaupés al sur y la del Orinoco Medio al norte, hasta la desembocadura del río Meta. Esta extensa región incluye la cuenca del Río Negro arawak y la cuenca del Sipapo, y pudiera llegar, por el sur, hasta los

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Yagua (Chaumeil, 1983). Se trata de regiones de profuso intercambio interétnico, donde formas diversas de exogamia matrimonial rigen las alianzas; así, encontramos redes donde se impone la exogamia lingüística como la que se da entre los tukano (Chernela, 1985; Jackson, 1976; Hugh Jones, C. 1979; Hugh Jones, S., 1979) u otras donde la exogamia se impone entre fratrias patrilineales, exogámicas y localizadas (Goldman, 1963; Hill, 1996; SantosGranero, 2002; Vidal, 1997; 2001; 2002; Wright, 1998). El más importante atributo de estos grupos es la jerarquización de los actores y la concentración eventual de poder que ello implica. Se trata, en consecuencia, de sociedades donde la jerarquía es un principio organizativo y con ello la autoridad y el poder potencial que de ella se desprende. Dichos sistemas, muy orientados a la apertura hacia el exterior y a la promoción de alianzas entre diferentes, promovían intensos intercambios socioculturales en el marco de fronteras culturales permeables. Ello hace decir a Heckenberger (2002: 100) de los arawacos que se trataba de sociedades de alcance regional. Una circunstancia sociocultural como ésta es ideal para hacer un análisis estructural de las transformaciones que se dan entre el significado de mitos, instrumentos y máscaras entre tales sociedades. Sin embargo, éste es un esfuerzo que exige la recopilación y estudio de todo lo importante producido sobre mitos y ritos en estas sociedades y un análisis semántico riguroso de las asociaciones y disociaciones existentes entre los significantes y las significaciones comunes a todos. Un análisis de este tipo queda como una deuda. Lo que sí nos concierne en este trabajo es que la sociedad piaroa, al momento del contacto con los europeos, se encontraba ubicada en la frontera de dos grandes áreas culturales: al norte, el sector predominantemente caribe y al sur, este y oeste, un sector arawak74. Sabemos también que los arawacos Maipure, con quienes mantenían intensas y extensas relaciones, tenían el baile cuetí, prohibido a las mujeres, en el que se bebía jugo fermentado de la pulpa del moriche (Gilij, 1965, II: 237). Igualmente contamos con referencias antiguas (Humboldt, 1991, IV: 190-191; Wallace, 1992: 279; Crevaux, 1988: 246; Vraz, 74 Son varias las reconstrucciones logradas del sistema de interdependencia regional aborigen en el Orinoco Medio. Nosotros hemos producido algunos trabajos donde analizamos el sistema de poblamiento y la manera como éste fue afectado por el Contacto (Mansutti Rodríguez, 1992; Mansutti Rodríguez y Bonneuil, 1994-1996), pero también puede consultarse tanto a los cronistas principales del Orinoco como Rivero (1956), Gilij (1965) y Gumilla (1988) como a otros autores que han realizado meritorios trabajos sobre la región como Nancy y Robert Morey (1975; 1975; 1979), Horacio Biord solo o con Nelly Arvelo (1985; 1994), y Miguel Ángel Perera (2000).

En este análisis nos conformaremos con hacer una comparación de algunos de los elementos estructurales más evidentes entre ritos similares que ocurren en nuestra área de estudio. No pretendemos otra meta que llegar a una serie de hipótesis cuya confirmación exigirá otros esfuerzos. Por lo pronto, recordemos algunos elementos conocidos. Humboldt, al tornar del siglo XVIII al XIX, afirma que en el Orinoco había un culto a Cashimana, el espíritu que rige las estaciones y favorece las cosechas. En algunos grupos, el botuto o trompeta sagrada era confiado a los ancianos. Se ejecutaba entre algunos bajo una palmera para propiciar su fertilidad. Mirar el instrumento estaba prohibido a las mujeres quienes eran condenadas a muerte si lo hacían. En el Río Negro, en las poblaciones de Tomo y Maroa, un misionero intentó burlarse del ritual y los indios se opusieron (Humboldt, 1991, IV: 111, 190-191, 241).

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

1992: 254, 269; Matos Arvelo, 1912: 85, 86, 155) y más recientes de que los grupos de lengua tukano y arawak (Achagua, Baré, Baniva y Tsase) e incluso no arawak como los Puinavi y los Hiwi tenían instrumentos musicales prohibidos a los no iniciados (Wavrin, 1948: 361; Morey, 1975: 165).

A principios del siglo XX nos cuenta Matos Arvelo (1912: 85-86, 151152, 155, 179) que el Yuruparí era la ejecución de un conjunto de instrumentos musicales que hacían de metáfora a voces de seres sagrados entre los arawacos del Río Negro y Atabapo. Se trataba, por lo general, de parejas de flautas de diferentes tamaños que representaban a seres extraordinarios. Mirar a quienes emitían las voces estaba prohibido para las mujeres al punto que la trasgresión de esta norma podía provocar su muerte. Encerradas en una maloca, las mujeres sólo escuchaban las voces dar vueltas alrededor de ésta. Incluía la ejecución de grandes flautas similares a las descritas por Gumilla. Vraz (1992: 269), contemporáneo de Matos Arvelo, confirma que las mujeres y los jóvenes no pueden ver los instrumentos musicales. De acuerdo con Reichel-Dolmatoff (1996: xxvi), la palabra yuruparí es polisémica y su significación ha cambiado con el tiempo. Actualmente puede referir a una sociedad secreta de hombres, a un ciclo mitológico y a un juego de instrumentos sagrados. Se trata, strictu sensu, de un rito de iniciación masculino (Reichel-Dolmatoff, 1996: xxi). Vidal nos da una interpretación aún más interesante sobre su significado. De acuerdo con la autora, Yuruparí

es una voz de la lengua yeral que significa Kúwai y alude a “…la voz de la creación que abrió al mundo…” (Vidal, 2002: 253). Las fiestas de Yuruparí refieren entonces a los ritos de pasaje de las sociedades donde Kúwai es personaje central (González, com.pers.).

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Los datos aportados por Matos Arvelo son complementados o reafirmados por Metraux (1982: 60, 61), Hill (1996: 153, 155), Lowie (1948: 54), Pérez (1988: 467), Vidal (2000: 641; 2002: 253-255) y Wright (2002: 274) entre los grupos arawacos sobrevivientes del Atabapo y Río Negro como los Baniva, Baré, Curripaco, Warekena y Tsase. Para Metraux (1982):

Los rituales más espectaculares son aquellos que, entre los indios del Río Negro, están asociados al culto de las grandes trompetas, que ninguna mujer tiene permiso de contemplar, so pena de morir de inmediato. Para evitar que ellas las vean, se esconden los instrumentos sagrados en algún lugar secreto de donde no se sacan sino en ocasiones determinadas, como por ejemplo luego de la maduración de ciertos frutos. Ellos son entonces llevados con gran pompa a la comunidad. Mujeres y niños son encerrados en chozas donde escuchan, llenos de espanto, el sonido de las trompetas que ellos creen son las voces de los espíritus. Esas trompetas encarnan las voces de los demonios de la vegetación y los ancestros. Durante las danzas ejecutadas en su honor, se azotan mutuamente con látigos de cuero (pág.: 60-61).. González Ñánez (1986: 112-113) nos da una descripción completa de la mecánica de un ritual warekena de iniciación masculino y femenino al que asisten las voces sagradas de Kúwe. Este ritual ocurre durante el tiempo de cosecha de frutos silvestres, en el invierno. De acuerdo con su descripción, el control masculino sobre los instrumentos sagrados es el resultado de una expropiación a las mujeres a las que luego se les prohíbe verlos. Cuando se va a hacer una fiesta se construye una casa de los hombres a la que llaman tarí-tapákapúna, el equivalente del ruwode piaroa. Allí se alojarán las voces de Kúwe, sonarán desde dentro cuando las mujeres estén por los alrededores y saldrán de allí a dar vueltas, según sea requerido por el ritual, cuando las mujeres, los hombres que han sido padres recientemente y los niños no iniciados salgan a esconderse en donde no puedan verlos, generalmente en los bosques aledaños. Estas voces se van a escuchar a medida que se vayan cumpliendo pasos importantes en el ritual; suenan, por ejemplo, cuando llegan desde el río; suenan cuando arriban los frutos cosechados; suenan al lado del iniciado cuando éste se acerca; suenan durante el baño ritual, suenan cuando

Los Kúwe son ocho pares de voces que representan animales. La que parece jugar el rol más importante en este rito es Wali o Wari, la voz del picure (Dasyprocta leporina), cuya madre es el Kúwe mayor. Tambien están presentes otras voces como las del tigre, la lapa y el loro, entre otras siete más. La estructura fundamental del ritual es el uso alternado del sonido de las trompas y las flagelaciones con látigos entre todos los participantes, incluidos niños y mujeres, mientras se ejecutan varias danzas y se hace un banquete ritual. Durante el trance, los iniciados, hombres y mujeres reciben consejos y latigazos. Tambien es recurrente la referencia a la eventual cercanía de enemigos que deben ser aniquilados.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

se consagra la comida ritual y suenan cuando se pinta al iniciado. Curiosamente, no se reporta que suenen cuando se pinta a las jóvenes mujeres.

Hill nos reporta que entre los Wakuenai hay dos grandes tipos de ceremonias rituales: los Kwépani y los Pudali (Hill, 1993: 13). En todas estas ceremonias aparecen las flautas rituales controladas por los hombres (Hill, 1996: 155). Los Pudali ocurren al inicio de la temporada de lluvias, durante un breve período de gran abundancia de peces Leporinus. El sonido bajo de las flautas y trompas son análogos al que producen los ríos llenos de peces que migran durante el tiempo de desove. Después de una overtura, en la que los invitados ofrecen a sus anfitriones pescado ahumado y trompas, estos, los anfitriones, acceden a promover un Pudali femenino en el que se ofrece pulpa procesada de yuca a los iniciadores del ciclo (Hill, 1993: 13). La otra modalidad de intercambio ceremonial con participación del Yuruparí es el Kwépani que se ejecuta durante el período de abundancia de las frutas de una palmera. Intercambiando estas frutas, de acuerdo con Hill (1993: 13), “…se construye una jerarquía ritual de hombres adultos a través de la ejecución de flautas y trompas sagradas que son tabú estricto para mujeres y niños…”. El Pudali fortalece las relaciones entre los géneros, mientras que el Kwépali se centra en el pasaje del poder masculino de una generación mayor de especialistas a una menor de aprendices; en ambas se usan las flautas del Yuruparí. Como entre otras sociedades que cultivan el Yuruparí, las flautas fueron propiedad de las mujeres en algún momento del ciclo creativo (Hill, 2002: 238). Durante los ritos de iniciación masculino y femenino, los hombres iniciados también ejecutan las flautas y trompas sagradas, mientras las mujeres son recluidas en una casa ceremonial. El rito masculino es colectivo y concierne

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

a todos los niños en edad de iniciarse; el rito femenino es individual y dura menos que el masculino. Los cantos malikai se interpretan durante los ritos de transición de ambos sexos. Los de las mujeres aluden al hábitat tradicional del río Içana. Los de los hombres Wakapétaka Iénpitipé cantan a lugares que se ubican en todo el norte de Suramérica. El rito masculino sirve para iniciar a los jóvenes en el conocimiento de las flautas y trompas sagradas (Hill, 2002: 229, 236; 1993: 133-134). Los Wakuenai tienen jerarquizadas sus fratrias pero son cotidianamente igualitarios y la jerarquía impuesta se nota en los ritos sagrados (Hill, 1986: 70).

Vidal (2002: 254) nos indica que los rituales kasimájada (Baré) o kasímajkasi (Warekena) se ejecutan una o dos veces al año con una duración de tres o más días en el marco de una jerarquía compleja, similar a la reportada por Hugh Jones entre los tukano, según la cual había jefes, maestros, guerreros, chamanes y sirvientes, cada grupo con sus tareas específicas. Durante el primer día las mujeres y niños se escondían para no ver los instrumentos, mientras que los jóvenes iniciándose se integraban al grupo de Kúwe y sus tropas. En tanto, todos ayunan hasta que los que se están iniciando, niños y niñas, prueban la comida. Después que a los niños se les enseña los secretos de Kúwe, viene un ritual de latigazos. La misma autora señala en otro trabajo (Vidal, 2000: 641) que lo que aprenden “las tropas de Kúwe”, el creador, durante los rituales de iniciación y pubertad son sus enseñanzas sagradas, asociadas con organizaciones políticas y religiosas jerarquizadoras que son muy útiles para la negociación de las relaciones interétnicas en el bajo río Guainia. De hecho, “…la integración y las relaciones entre las sociedades rituales masculinas y el Culto de Kúwe formaban la base sociopolítica y religiosa que sostenían el liderazgo regional de los jefes-guerreros arawacos…” (Vidal, 2002: 258). Las flautas y trompetas sagradas representan a las primeras fratrias ancestrales (Wright en Vidal, 2000: 641). Hay pues una función jerarquizadora evidente. Entre los Baniva, otro pueblo arawak del noroeste amazónico, también se reporta la ejecución de fiestas con flautas sagradas que sirven de ritos iniciáticos (Wright, 1998: 146). En el mito de Kúwe, el gran demiurgo común a todas las sociedades arawak de la región, se dice que a los niños se les enseña a cantar, luego de pasar por ritos de reclusión y dietas basadas en frutas, latigazos. Las flautas sagradas, prohibidas a la mirada de las mujeres, son el legado de Kúwe luego de haber sido lanzado al fuego por Iaperikuli (Wright, 1998: 136-138). Estas flautas, que eran inicialmente de los hombres,

La etnología contemporánea también reporta el uso del Yuruparí entre los Puinavi (Wilbert, 1966: 74-75), los Geral, lengua franca tupí usada por individuos de tradición arawak (Lowie, 1948: 54), los Tukuna de un tronco lingüístico homónimo (Metraux, 1982: 61, 74-75), los Desana, Pira-Tapuya, Tukano, Uanano y Cubeo (Reichel-Dolmatoff, 1973: 202; Goldman, 1948: 793, 795), los Makuna y Barasana (Århem, 1981: 77, 268), los Bara (Jackson, 1983: 188; 190), todos de filiación lingüística tukano, y los Yagua (Chaumeil, 1983: 251).

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

son robadas por las mujeres quienes se van a vivir solas. Los hombres aliados con los animales las recuperan y las mujeres las olvidan. Por todos los conflictos que su apropiación generó, a las mujeres les está vedado ver los instrumentos que producen las voces sagradas. Por cierto, los Baniva, igual que los Cubeo y los Barasana (Hugh Jones, C., 1979: 110), tenían fiestas de enmascarados asociadas a rituales mortuorios (Wright, 1998: 161).

Entre los Puinavi, de filiación lingüística independiente y herederos del territorio ocupado antes por Caberre y Guaipuinavi, Wilbert (1966: 108110) es quien reporta al Yuruparí. Se trata, una vez más, de un ritual controlado por los hombres. Realizarlo implicaba acumular y consumir mucha comida. Citando a Rozo, nos dice que se ejecutaban cuatro tipos de instrumentos. Los participantes se azotaban entre sí y las mujeres se encerraban cada vez que aparecían las voces musicales. Goldman (1963: 6) reporta entre los Cubeo el uso de las flautas del Yuruparí y de máscaras en rituales mortuorios. Los Cubeo son particularmente interesantes como caso pues, a pesar de ser hablantes de una lengua tukano, su morfología social es esencialmente arawak. Ello ha sugerido que se trate de una sociedad tukanizada de origen arawak (Reichel-Dolmatoff, 1996: xxii; Santos Granero, 2002: 35). Igual que entre los Piaroa, las mujeres tienen prohibido ver las flautas; se dan latigazos y aplican picaduras de hormigas, y en un principio el rito era de ellas quienes lo pierden a manos de los hombres (Goldman, 1963: 152, 191, 193). El rito ocurre así: las flautas se mantienen en el río, escondidas. Los hombres salen con los iniciados a recoger frutos. Al regresar de la jornada, disparan un arma para avisar su arribo a las mujeres quienes corren a esconderse en la maloca. Luego, al acercarse a ésta el cortejo de hombres y

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

flautas, ellas se van para el bosque. Entonces, los hombres se acercan a la maloca haciendo sonar su música y se paran frente a su entrada. En tanto, los jóvenes van a la canoa a buscar la fruta recolectada mientras las flautas dan una vuelta a la maloca en sentido contrario a las agujas del reloj. Luego, varios grupos se alternan para ejecutar las flautas en todas las direcciones. Al entrar los participantes en la casa, los iniciados reciben chicha de la fruta de bactris gasipaes y les es pasado el cigarro ceremonial para que lo fumen. Durante la noche son latigueados para darles vigor sexual y fuerza para crecer. Una vez que salen las trompas y flautas para ser escondidas, los iniciados las acompañan para enterarse de lo que ocurre. Finaliza el evento borrando en el piso las huellas de quienes portaban los instrumentos y con la llamada de las mujeres, quienes van a ver a sus hijos iniciados, pero éstos se voltean y las ignoran. Culmina así la iniciación (Goldman, 1963: 195-200). Los Cubeo usan máscaras y flautas durante un rito de duelo anual por los fallecidos. En su primera parte, los danzantes enmascarados representan a seres animales y espirituales del mundo Cubeo, quienes asisten a la ceremonia para transformar la tristeza en alegría. Estas máscaras son acompañadas por la representación de un ancestro y su consorte, que asumen la forma de dos trompas de corteza (Goldman, 1963: 219-221). Cada máscara tiene su propia canción y danza, con lo cual se asemejan al rito que los Miraña, Makuna, Matapi, Bora, Witoto, Andoques, Yukuna, Tanimuka y Lituana hacen con máscaras (Karadimas, 2003: 173). Para la región propiamente tukano del Amazonas noroccidental, las evidencias indican que el Yuruparí era también común. Wallace (1992: 279, 384) lo reporta a mediados del Siglo XIX atribuyéndole características similares a las descritas para el Warime y el Yuruparí arawak. Nos dice el autor que la música es diabólica, pareciendo un concierto de ruidos de fagotes y trombones. Desde que se escuchan las primeras notas, desaparecen las mujeres y los jóvenes pues son condenados a muerte si ven a sus emisores. Se trata de un coro de ocho a doce flautas que luego eran guardadas lejos de la maloca. Durante el siglo XX el Yuruparí es referenciado, como ya vimos, por los etnólogos que trabajan en la región tukano. Reichel-Dolmatoff (1973: 197) describe al Yuruparí entre los Desana Tukano como:

Continua diciendo (Reichel-Dolmatoff, 1973: 198-199) que se realiza una vez al año habiendo mujeres púberes, que las flautas sagradas se ejecutan en el momento de mayor abundancia, y se invita a miembros de otros sib tukano. A diferencia de los Piaroa, no todas las mujeres tienen prohibido ver los instrumentos pues las menopáusicas sí pueden hacerlo; también es interesante remarcar que el resto de las mujeres corren hacia la selva aledaña y que las voces entran a la maloca por una de sus puertas y salen por la otra, lo cual es una solución contraria al Warime donde las mujeres se encierran en la maloca y las voces permanecen aledañas. Esta fase del Yuruparí desana culmina con el retorno de los hombres, un ritual de latigazos, un banquete y danzas.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

...una ceremonia exclusiva de los hombres iniciados, durante la cual se interpretan grandes flautas que las mujeres no pueden ni ver ni escuchar, bajo la pena de sufrir severos castigos. Igualmente, durante esta ocasión los hombres aportan grandes cantidades de frutas salvajes; se organiza una procesión o danza; los participantes llevan máscaras y por momentos la ceremonia se combina con la iniciación de un grupo de gente joven que son de esta manera incorporados en la sociedad secreta...

Entre los Bará estudiados por Jackson (1983: 182-183, 188, 190-191, 208) se trata de un ritual de iniciación masculino que permite convertir al iniciado en un hombre menstruante, y que simboliza la dominación masculina. Las flautas también pueden usarse en los rituales de celebración de recolección de frutas silvestres, durante los cuales se les hace sonar mientras las mujeres corren hacia el bosque circundante. Las trompas sagradas que emiten las voces estaban antes en el fémur de las mujeres y de allí se movieron a la vagina de donde debieron ser tomadas por los hombres al negarse las mujeres a procrear. Entre los Makuna estudiados por Århem (1998: 142; 1981: 76-78), el uso de flautas Yuruparí forma parte de dos de tres rituales secuenciales asociados a la iniciación masculina. Como entre los arawak, los instrumentos sagrados que se usan en dos de los tres rituales representan a los ancestros de los sibs que las mujeres y los niños no pueden ver. A los jóvenes que deben pasar el ritual de iniciación se les enseñan los instrumentos sagrados y reciben latigazos rituales junto con los otros hombres. Los iniciados también reciben una bebida que los hace vomitar. Es un mecanismo de consolidación de la dominación masculina.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Cada sib Makuna recibió un juego de instrumentos rituales que lo diferencian de los otros sib de manera que cuando todos los juegos se juntan, se recompone la anaconda originaria, lo cual ocurre también entre los Barasana (Århem, 1981: 115, 257-258, 268). El control de un juego de instrumentos es condición para la conformación de un sub-sib.

De acuerdo con Hugh Jones (1993: 97), los Tukano tienen dos maneras de pensarse: una cotidiana donde se enfatiza la descendencia y con ella la jerarquía y el ethos masculino; y otra, más igualitaria y fundada en el ethos femenino, donde se enfatiza la consanguinidad. El más importante de los rituales tukano es el he wii (Hugh Jones, 1995: 243-244). Se trata de las voces emitidas por varios pares de flautas y trompas que representan a los poderes ancestrales durante un culto de iniciación secreto del que las mujeres son excluidas. Como entre los Makuna de Århem, los instrumentos representan los huesos de la anaconda ancestral, de las montañas y de las columnas de la maloca, y permanecen escondidos bajo las aguas del río. De allí salen a la maloca a manifestarse. Durante los ritos preliminares al he wii, frutas del bosque son llevadas a la maloca por miembros de sibs dependientes acompañados de las voces musicales de trompas y flautas. Se trata igualmente de un mecanismo que legitima la concentración de prerrogativas. Al respecto, dice Hugh Jones (1993: 109; 1995: 241): Cada grupo Tukano es propietario de las siguientes prerrogativas e indicadores de riqueza que representan su identidad y sus poderes ancestrales: 1. coronas de plumas y bienes ceremoniales mantenidos dentro de la caja de plumas; 2. un juego de instrumentos musicales sagrados; 3. el derecho a hacer un juego de cosas particulares de la cultura material secular y el derecho a hacer y usar ciertos elementos de propiedad ritual (máscaras, instrumentos musicales, etc.); 4. un complejo de propiedades no materiales, lingüísticas y musicales que comprende los nombres personales, los nombres de los objetos rituales, la lengua, varios cantos, oraciones, canciones, melodías instrumentales, estilos musicales y un cuerpo de mitos... El Yuruparí es ante todo poder. Por su ejercicio se crean jerarquías y se funda un orden social en el que al mismo tiempo se diseñan las condiciones de su reproducción y la de sus artífices. Al dar lugar subordinado a las mujeres y legitimarlo, se controlan sus vientres y se subordinan a lo chamánico los espacios de la transformación doméstica, agrícola y de socialización y alimentación de los niños.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

Si comparamos todas las modalidades de Yuruparí descritas hasta ahora, incluido el Warime piaroa, aquello que es común a todos y que por tanto los identifica son tres atributos: 1. Es música hecha mensaje; 2. Es poder transformado en rito de transición masculino; y 3. Es, en un mismo movimiento, un demarcador de género que segrega a las mujeres de los más riesgosos espacios sociales del chamanismo y la consolida como jefa de lo doméstico. Por ello, lo único que es universal en todas las sociedades del noroeste amazónico donde hay instrumentos de Yuruparí es el rito de transición masculino que se encuentra implícito en la exclusión que se ejerce sobre las mujeres, en el control por los hombres de instrumentos que las mujeres se habían apropiado o que les habían pertenecido y en el secreto que protege el despojo del que éstas fueron objeto por los hombres. Una definición aceptable del Yuruparí sería la de voces emitidas por instrumentos musicales, solamente ejecutados y conocidos por hombres iniciados, que siempre suenan en los ritos de transición masculina y eventualmente en otros ritos de las sociedades indígenas del noroeste amazónico. Llena esta condición de rito de iniciación masculino, los usos alternos del poder legitimador de las voces del Yuruparí depende del arbitrio cultural de cada sociedad. Por ello, no encontramos otros atributos compartidos por todos, sino, como veremos más adelante, atributos compartidos por algunos y que dependen más de experiencias culturales compartidas en vecindarios que de lo esencial que define al Yuruparí; por ello, la función, el momento en el que aparecen las voces sagradas y el sentido que se da a su ejecución varían de sociedad en sociedad. Ello es lo que explica que las voces puedan escucharse en ritos funerarios, en ritos de transición femeninos y en ritos de fertilidad de palmas. El Yuruparí actúa como un instrumento vacío que cada sociedad llena y colorea de acuerdo con sus peculiaridades. Por ello puede ser usado en un solo rito, como el Warime, o en varios ritos diferenciados en sus fines de una misma sociedad. El Yuruparí deja de ser un rito específico para transformarse en instrumento de legitimación de ritos. El Yuruparí es la expresión de una visión jerarquizada y masculina del mundo, igual que el Warime. Sin embargo, mientras el Warime concentra en un evento complejo muchos de los rituales más importantes del mundo Piaroa, entre los tukano y arawak las voces sagradas suelen aparecer en diferentes ritos. La ejecución de otros rituales y danzas importantes entre las sociedades tukano y arawak en las que se usaban las flautas y trompas sagradas,

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

diferentes al rito de iniciación masculina, como por ejemplo los asociados al intercambio ceremonial de comidas o los ritos funerarios, nos indica que en esas sociedades el ejercicio pleno del poder simbólico75 se dispersaba en el tiempo y en el espacio (Hugh Jones, 1993: 100-102; Hill, 1986: 75). Otras características resaltantes de algunos Yuruparí permiten continuar la comparación con el Warime. La piaroa es una sociedad de filiación cognática, sin grupos corporados aunque sí con numerosos grupos de descendencia con escaso peso sociológico, limitado al reconocimiento de algunos atributos asociados a la pertenencia. Las formaciones sociales arawak del alto Orinoco y Río Negro y las tukano del Içana y Vaupés son sociedades con patrisibs exogámicos y jerarquizados, con los tukano practicando formas de exogamia lingüística (salvo entre los Cubeo) y los arawak practicando la exogamia de fratrías (Hill, 1986: 69). La presencia de grupos de filiación cognáticos (Mansutti Rodríguez, 2002) entre los Piaroa, entre los cuales se encuentran los nombres de algunos que coinciden con los que se les han dado a los diferentes tipos de Warime, plantea una analogía estructural con los patrisibs tukano y arawak que en el caso Piaroa se ve subsumida en el cognatismo asimilador que caracteriza a la Guayana caribe y que impone el peso indiferenciador del patronímico a las diferencias segmentarias. Ser Uwotjuja (Piaroa) es siempre más importante y significativo que ser de origen Wirö o Diyaruwa. Nuestra hipótesis es que, ubicado en una frontera cultural entre el cognatismo indiferenciador caribe y las estructuras patrilineales y jerarquizadoras arawak y tukano, la sociedad piaroa asumió una solución intermedia por la cual no era necesario integrar varios grupos de instrumentos musicales para reproducir al mundo, pero que al mismo tiempo aceptó la presencia de variaciones de un mismo rito provenientes de tradiciones culturales diferenciadas que pueden ejecutarse simultáneamente. De esta manera, el Warime reconoce la diferencia de orígenes pero no hace indispensable su fusión unitaria en la reconstrucción ritual de una visión totalizante del mundo; por ello no se asocian instrumentos a grupos de filiación ni se impone que todos se ejecuten simultáneamente para reconstituir la unidad. Con un juego de instrumentos que se ejecute es suficiente. La sociedad de redes egocentradas se impone a la sociedad 75 Dos hechos pudieran estar relacionados con ello. En primer lugar, se trataba de sociedades con grupos corporados en la que cada uno ostentaba algún grado de poder simbólico reconocido. En segundo lugar, eran sociedades con mayor densidad demográfica que la Piaroa y por tanto más sujetas a la interacción permanente entre grupos diferentes. Ambas circunstancias tienen el potencial para promover mecanismos dispersos y especializados de gestión del poder social.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

sociocentrada, regida por grupos de filiación jerarquizados. En consecuencia, quien hereda el derecho a hacer el Warime es un hombre piaroa cercano al propietario que hereda, sin que sea importante el grupo de filiación al que pertenece (Mansutti Rodríguez, 1991). En contraste, el reconocimiento de la diferencia entre grupos corporados es condición indispensable para la recreación del mundo arawak y tukano y para ejercer el derecho a ejecutar sus instrumentos sagrados. A la espera de nuevas y más detalladas investigaciones, puede decirse que un solo juego de instrumentos de Warime simboliza la unidad de segmentos bilaterales indiferenciados, mientras que entre los arawak y tukano, la integración en el rito de varios juegos de instrumentos musicales claramente diferenciados por su pertenencia a los patrisibs reconstituyen a la anaconda fundadora y la unidad social. Los Yuruparí arawak y tukano comparten otras características con el Warime: Además de las que ya reflejamos: ejecutar flautas sagradas cuyo conocimiento funda ritos de iniciación masculinos, ser el producto de una expropiación a las mujeres (Goldman, 1963: 193; González Ñánez, 1986: 112-113; Hill, 2002: 238; Jackson, 1983; Wright, 1998: 138) y abrir espacios de segregación de género como la casa de hombres y las sociedades secretas, prohibidas a las mujeres e impúberes bajo pena de muerte (Århem, 1981:76-78; Reichel-Dolmatoff, 1973: 198-199; Pérez, 1988: 467-468; González Ñánez, 1986: 109, 116; Goldman, 1979: 191; Hugh Jones, C., 1979: 142-143; Vidal, 2002: 263; Wright, 1998: 146), también coinciden en otros atributos. Por ejemplo, arawak y tukano ejecutan ritos de latigazos y representan u ordenan un conflicto de género (Århem, 1981:7778; Reichel-Dolmatoff, 1973: 198-199; Hill, 1996: 153, 155; González Ñánez, 1986: 112-113, 122-123, 129); entre los Barasana, Makuna y arawak del Río Negro (Århem, 1981: 77-78; Hugh Jones, C., 1979: 136, 143-144; Matos Arvelo, 1912: 176-177) hay referencias a vómitos rituales; entre los Warekena, las mujeres entablan conversaciones con una voz, la Wali, aun cuando no sean libidinosas (González Ñánez 1986: 129); los que llegan aportan comida que es recibida por las mujeres, lo que implica el compromiso de reconocer espacios femeninos (González Ñánez, 1986: 118; Hill, 1993: 13); hay baños rituales en el río (González Ñánez, 1986: 125) y es evidente una sensación de agresión externa (González Ñánez, 1986: 119). Entre los Wakuenai se nombra a todos los animales y sitios con lo que se crea una cartografía simbólica (Hill, 1996: 153, 155). Pero también hay diferencias. La más importante es que el Warime concentra muchos ritos en uno, mientras que las flautas Yuruparí pueden ser

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

ejecutadas en varios ritos diferentes. Entre los arawak y tukano hay un maestro de iniciación pero no parece haber un dueño del ritual que más bien pertenece a la fratría (González Ñánez, 1986: 119; Hugh Jones, 1993: 109; 1995: 241; Hugh Jones, C., 1979: 31); las voces no se guardan en casa sino bajo las aguas de un río (González Ñánez, 1986: 135; Hugh Jones, 1995: 243-244) y pueden escucharse tanto en los ritos de iniciación masculinos como en los femeninos, además de fiestas para celebrar la recolección de frutas o rituales funerarios para recordar a los fallecidos; en el Warime sólo se baila un tipo de baile: el reré o chipiro mientras que los Warekena y Cubeo, por ejemplo, montan varias coreografías (Goldman, 1963: 221; González Ñánez, 1986: 128-130); los hombres que han sido padres recientemente pueden ser excluidos (González Ñánez, 1986: 116); las mujeres se esconden en la selva, mientras que en el Warime lo hacen en la maloca (González Ñánez, 1986: 116; ReichelDolmatoff, 1973: 198-199); no hay construcción de un recipiente sagrado para la cerveza, pero sí hay uno para la comida. Entre los tukano, cada patrisib tiene su propio juego de instrumentos musicales que integrado al resto de los instrumentos de los otros patrisibs configuran la anaconda originaria (Århem, 1981: 115, 257-258, 268; Hugh Jones, 1993: 109; 1995: 241); en el Yuruparí el derecho es patrimonio del patrisib y su ejecución es responsabilidad de los mayores. Un hecho interesante es el rol de las máscaras en cada una de estas modalidades rituales. Ya vimos cómo entre los Piaroa ellas parecieran tener una sacralidad menor que la de las voces musicales. En los Yuruparí, esto pareciera ser la norma. Las máscaras no sólo no están presentes en muchos de estos ritos, sino que además de no jugar roles fundamentales allí donde están, ocurre con frecuencia, como entre los Miraña y Makuna, que donde están las máscaras no se usan las flautas del Yuruparí. Incluso, entre los arawak del Orinoco la única referencia que tenemos de una máscara que no es vista por las mujeres es la de cacho de venado reportada por Matos Arvelo (1912: 152). También se reportan máscaras entre los Tukuna del alto Amazonas (Metraux, 1982: 61) donde las caras de los individuos no son tapadas; entre los Cubeo (Reichel-Dolmatoff, 1978b: 27), para quienes las máscaras se usan en ritos funerarios, tapan al individuo (ver Fig. 16) y representan, como entre los Piaroa, ancestros y espíritus, entre los Barasana, donde se usaban en rituales funerarios que ya no se practican (Hugh Jones, C., 1979: 110) y entre los Desana donde sólo sabemos que se usan las máscaras (Reichel-Dolmatoff, 1973: 197). En algunos casos, el ritual es funerario. En otros, la mayoría, las

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

máscaras están asociadas a rituales que festejan el período de cosecha de frutos de palmas, en especial de la Bactris gasipaes, ritual que a decir de Århem (1998: 142) es el primero de un ciclo de rituales. De hecho, este rito de máscaras es practicado por los Miraña, Bora, Uitoto, Andoques, los arawak Yukuna, Kabiyari y Matapi y los tukano Tanimaki, Letuama y Makuna (Karadimas, 2002: 173; Århem, 1998: 142) y con ellas se representa a una enorme variedad de seres que forman parte del cosmos de estos pueblos y que realizan una coreografía de baile peculiar a cada uno. El baile de enmascarados pareciera entonces poder desligarse del Yuruparí como tal. Esta peculiaridad marca una diferencia importante entre el Warime y el Yuruparí tal como es practicado por los grupos del noroeste amazónico. Finalmente, hay evidencias de que había relaciones y permeabilidad entre los ejecutantes de ambos tipos de ritos. En las fotos de la Figura 17 pueden verse unas flautas yapururo, la primera (a) tomada entre los indios Barasana del Vaupés por Reichel Dolmatoff (1973) y la segunda (b) tomada por Fichter (1990) entre los Piaroa. Un informante piaroa, frente a la foto, inmediatamente reconoció que eran flautas de origen arawak; sin embargo, estos instrumentos fueron ejecutados como voces secretas en el Warime presenciado por Gheerbrant y Fichter durante la expedición que protagonizaron en 1948.

Figura 16: Máscara cubeo.

Igualmente es interesante constatar que los instrumentos usados por los Piaroa en el Mataveni visitado por Gheerbrant y Fichter son muy similares a los descritos por Gumilla (ver Fig. 1), quien, como se sabe, sólo tuvo experiencia misionera en el Orinoco Medio, alrededor y aguas abajo de los raudales de Atures. Lo que conocemos de las descripciones etnográficas sobre los Yuruparí pareciera indicarnos que se trata de un conjunto de instrumentos sagrados, por lo general flautas y trompas, en el que cada una simboliza la voz de un ancestro mítico y que puede ser usada en diferentes contextos y circunstancias: ritos funerarios, ritos masculinos y femeninos y ritos de fecundidad asociados a la abundancia de animales o vegetales.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

A. Piaroa

B. Tukano

Figura 17: Yapururos piaroa (a) y tukano (b)

En todas las sociedades el Yuruparí incluye ritos de iniciación masculinos caracterizados por la incorporación de los niños en fase juvenil al mundo de los hombres para lo cual se utiliza un mecanismo segregador y caracterizador de género: los instrumentos sagrados. Por el control que los hombres y sabios ejercen sobre ellos, se trata de un mecanismo concentrador de poder cuyo impacto es centrípeto sobre las relaciones intercomunitarias e incluso interétnicas. Sin embargo, a diferencia de los arawak y tukano que dispersan la concentración de poder en diferentes ritos donde los instrumentos son utilizados, en el caso Piaroa pareciera tratarse de un ejercicio de concentración máxima del poder, en el que también se utiliza el expediente del instrumento segregador. Pareciera que ambas formas rituales no se diferencian en el

El Warime pareciera ser un ritual de complejidad mayor a la del resto de los Yuruparí al: 1. ser un rito de renovación de alianzas con los poderes del chamanismo que permiten la liberación y materialización de los recursos que hacen posible la existencia social; 2. incorporar ritos de fortalecimiento de las virtudes que fundan el ejercicio de la autoridad y, con ella, del poder; 3. al imponer la cooperación chamánica entre los aliados; 4. al cristalizar y aumentar los poderes de cada género; 5. al recrear los tiempos míticos, mitificando el presente y actualizando al mito; 6. al concentrar el poder, recordar la presencia y eficacia de la norma y acortar las distancias sociales y espaciales crecientes generadas por la entropía promovida por la conflictividad intra e intersocietaria y el dominio de una tecnología adaptada a la dispersión de los recursos. Nuestra hipótesis es que en sociedades de complejidad estructural menor, donde no hay grupos corporados jerarquizados y donde la dispersión poblacional y la entropía son mayores por la inexistencia de instituciones que impongan objetivos comunes pancomunitarios y promuevan redes intercomunitarias, una de las opciones para mitigar la entropía es la existencia de procedimientos rituales que fijen los espacios de reencuentro. Entre los Piaroa, el Warime es esa institución que al concentrar en un solo evento ritos de transición, ritos de fortalecimiento, ritos de fecundidad, ritos precautelativos y curativos, ritos de actualización del mito y ritos de renovación de alianzas con los seres benefactores del entorno, concentra poder de tal manera que permite actualizar durante el ciclo anual las redes de sociabilidad, ajustando la pertinencia de las asociaciones, aumentando su intensidad y mejorando la densidad y conectividad entre sus puntos.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

instrumento y algunos de sus fines, sino en el grado de complejidad. La asociación explícita entre el rito y los poderes que controlan el entorno y su prolijidad, característico del Warime, luce como una de las diferencias importantes entre ambas formas rituales.

Sin embargo, estas diferencias de grado entre tukano, arawak y Piaroa no indican diferencias sustanciales. De hecho, si sólo consideramos al rito de transición masculino arawak y tukano, el Yuruparí también es un acto de concentración de poder en el que pueden darse ritos similares a los que se dan en el Warime, así como efectos parecidos sobre sus redes sociales. Igualmente, la comparación hasta ahora realizada de ambas modalidades rituales, Yuruparí y Warime, nos permite inferir que hay elementos recurrentes: la segregación de un sector de la población conformado mayoritariamente

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

por las mujeres; la concentración del control del evento en pocas manos privilegiadas, en unos casos herederos y en otros viejos expertos; la imposición por una elite de los más feroces castigos a los infractores. Todo esto nos indica que tanto los Yuruparí como el Warime producen cambios cíclicos en la manera como se ejerce el poder que pasa de ser difuso y descentralizado, en una fase, a concentrado en unas pocas manos durante el rito.

Otro indicador compartido es que se trata de un poderoso instrumento de definición identitaria y de jerarquización individual y colectiva. Entre tukano y arawak los instrumentos musicales que conforman el patrimonio del sib lo definen y le dan un lugar de importancia relativa dentro de la sociedad, al punto de que para Santos Granero (2002: 45) y Vidal (2002: 258), era la base sociopolítica que sostenía el liderazgo de los jefes regionales, dándole de esta manera un lugar central a la religión en las sociedades arawak. Entre los Piaroa, el derecho heredado a ejecutar un Warime identifica al grupo local y le da preeminencia sobre otros grupos locales. En resumen, el uso de instrumentos que concentran poder define a los atractores que le van a dar orden al sistema. Finalmente, es en todos un extraordinario instrumento normador de las relaciones entre géneros. Siempre y en todos los casos conocidos, los instrumentos sagrados le han sido quitados a las mujeres durante los tiempos primordiales porque de alguna manera ellas habían puesto en peligro el orden del mundo. Ello justifica la prohibición de acceso a las voces sagradas y la severidad de los castigos a los infractores. Estos ritos de prohibición de acceso de las mujeres a elementos constitutivos son la cristalización de una mirada que descalifica la capacidad femenina para manejar dominios chamánicos y que reafirma su capacidad para el manejo de lo doméstico: por ello, en un mismo movimiento, la reconoce y la desconoce; le quita todo poder chamánico y le reafirma su control sobre el espacio doméstico; da al hombre el control del mito y el rito, pero le recuerda que todos somos el producto de historias personales. Es un esfuerzo fundador de política de género.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

CONCLUSIONES El tiempo del Warime es el tiempo del poder hecho rito de transición, rito de fortalecimiento y rito de consolidación de alianzas entre los seres humanos dirigidos por su warimeruwa y algunos de los seres cultos del cosmos especialmente invitados a la fiesta. En él, mientras el o los yuwäwäruwa defienden la fiesta de las agresiones externas, el warimeruwa invoca los tiempos míticos, reproduce las fiestas originarias y come y bebe con los seres que ha invitado. El hombre adulto y chamán que merced a sus virtudes se ha hecho acreedor de un Warime hace plena demostración de él; otros especialistas rituales y las mujeres adultas, dirigidas por la “Dueña del Sarí” o sariruwaju, conforman el equipo que lo hace posible. Si nos atenemos a los atributos que tienen las sociedades que forman parte de los sistemas regionales del noroeste amazónico, podemos afirmar que estos rituales de flautas sagradas, independientemente de las funciones que tenían, eran poderosos instrumentos políticos que definían jerarquías, imponían redes de alianza extracomunitarias y caracterizaban identidades. Lo religioso se convertía en el organizador político por excelencia de estas sociedades, hecho que entre los Piaroa es evidente. Ello sustenta la hipótesis sugerida por Vidal (2002: 258; 263) sobre su rol atractor en las redes regionales. Hugh Jones (1993: 97) dice que el mundo tukano tiene dos lecturas sociales que representan al mismo tiempo miradas de género: una masculina y

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

100

jerarquizada y otra femenina e igualitaria. Afirma también que la mirada masculina tiene sus ecos en Brasil Central mientras que la mirada femenina se desarrolla en las Guayanas. Para Hill (1993: 13), un contraste similar se expresa entre los Wakuenai en los ritos de Pudali y Kwépani, uno igualitario y el otro altamente jerarquizado. En este esquema, los Piaroa guayaneses estarían tan cerca de la fase jerarquizada de los tukano y arawak como del mundo guayanés igualitario, ubicándose medio año en cada una de ellos. Por su posición geográfica y la ausencia hacia el norte de sociedades con formas de concentración del poder similares, los atributos oscilantes de su dinámica social convertirían a la sociedad piaroa en la frontera noreste del área cultural tukano y arawak y al mismo tiempo en la frontera suroccidental del mundo guayanés. La interculturalidad tendría en ellos una expresión de la adaptabilidad sociológica de las sociedades indígenas encontradas por los europeos al momento del contacto y su capacidad para ajustarse al mosaico que el rompecabezas de cada sistema regional imponía. El Warime es, por tanto, una modalidad guayanesa de Yuruparí que, a diferencia de las arawak y tukano reportadas en este ensayo, se caracteriza por la transmisión del derecho al ejercicio de los atributos: instrumentos sagrados, máscaras y ritos, no por los linajes sino por la descendencia cognática; así como que las redes sociales que desde él se desprenden son absolutamente egocentradas. Se expresa en el Warime la influencia combinada y contradictoria que tienen tanto la Guayana como el área cultural del noroeste amazónico en la estructura social piaroa. El Warime es una herramienta de reconstrucción recurrente de las relaciones intercomunitarias y de legitimación de las jerarquías que en ellas se condensan y que, a diferencia de otras modalidades de Yuruparí, concentra en su quehacer la reciprocidad negativa del hecho bélico (que en este caso se da totalmente en el dominio chamánico) y la reciprocidad positiva del intercambio de bienes y servicios, incluidos los servicios de apoyo ritual entre especialistas. Como tal, es el más poderoso instrumento mitigador de las tendencias centrífugas generadas por el chamanismo de agresión. Vemos entonces la paradoja de que uno de los más graves problemas del chamanismo de agresión se mitiga con más chamanismo de agresión.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

La presencia del Yuruparí-Warime entre los Piaroa, los arawak y los tukano, grupos que estaban en la región antes de que llegara la expansión caribe, sociedades donde el Yuruparí no está presente, pudiera permitirnos plantearnos como hipótesis que este complejo ritual jerarquizador y concentrador de poder existía desde hace mucho tiempo, antes de que los arawak controlaran la región Río Negro-Alto y Medio Orinoco, y que probablemente estaba asociado a la presencia de un área cultural, de la que también formaban parte los ancestros de los actuales arawak, dominada por sociedades patrilineales, en las que se instituyeron ritos que legitimaban una mirada de género. De esta área cultural formaban parte los ancestros de los Piaroa. Esta hipótesis sugiere también que los grupos de filiación piaroa, cognáticos pero de sesgo patrilateral, conocidos como tjutamu o anokuotu y que hoy tienen muy poco peso en la dinámica sociocultural de este pueblo, así como la importante variedad de Warime diferenciados, pudieran ser indicadores de este pasado patrilineal de los ancestros de los Piaroa. Otra observación interesante es que a medida que nos movemos hacia el Caquetá se hacen más importantes los rituales de enmascarados asociados a períodos de cosecha mientras disminuye la sacralidad de las voces musicales para, en algunos casos, desaparecer. En contraste, a medida que nos acercamos hacia el Vaupés y el Río Negro, las voces sagradas cobran mayor importancia, mientras que el uso de las máscaras tiende a concentrarse en rituales funerarios. Luego, al movernos hacia el norte (Alto Río Negro), parecen reaparecer las máscaras asociadas a las voces musicales. Finalmente, en el extremo nororiental los Piaroa ofrecen una modalidad de Yuruparí que combina abiertamente voces musicales y máscaras, ambas secretas y sagradas. Esto los hace peculiares y más complejos. ¿Sería excesivo pensar que tras esa complejidad se encuentra el origen de este rito?

101

102

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amaz贸nico

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Agerkop, Terry (1983) Piaroa. Venezuela. Caracas: INIDEF. Anduze, Pablo (1974) Dearuwa: Los dueños de la selva, Biblioteca de la Academia de Ciencias Físicas, Matemáticas y Naturales, vol. XVIII. Caracas: Talleres Topográficos de la Dirección de Cartografía Nacional. Århem, Kaj (1998) Makuna: a portrait of an amazonian people. Washington y Londres: Smithsonian Institution Press. ________ (1981) Makuna Social Organization. A study in Descent, Alliance and the Formation of Corporate Groups in the North-Western Amazon. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis. Uppsala Studies in Cultural Anthropology 4. Arvelo-Jimenez, Nelly y Horacio Biord Castillo (1994) The impact of conquest on contemporary indigenous peoples of the Guiana Shield. The system of Orinoco Regional Interdependence. En: Amazonian Indians from prehistory to the present. Anthropological perspectives. Pp. 55-78. Ann Roosevelt (ed). Tucson y Londres: The University of Arizona Pres. Bermúdez, Beatriz (1995) Pueblos indígenas de América Latina y el Caribe. Catálogo de cine y video. Caracas: Biblioteca Nacional/Comité Latinoamericano de Cine de Pueblos Indígenas. Biord Castillo, Horacio (1985) El contexto multilingüe del sistema de interdependencia regional del Orinoco. Antropológica 63-64: 83-102.

103

Boglar, Lajos (1999) Warime: el poder de las máscaras. En Orinoco-Parima. Comunidades indígenas de Venezuela. La Colección Cisneros. Ed. Juan Luis Delmont. Pp. 162-187. Alemania: Ostfildern-Ruit. _________ (1977) Cuentos y mitos de los Piaroa. Montalbán 7: 221-311. _________ (1976) Creative Process in Ritual Art: Venezuela. En: The Realm of the Extra Human, p. 347353. La Hague : Mouton Publishers. _________ (1971) Chieftanship and the Religious Leader: a Venezuelan Example, Acta Ethnographica 20 (3-4): 331-337. Bueno, Ramon (OFM) (1965) Tratado histórico y diario de Fray Ramón Bueno, OFM sobre la Provincia de Guayana. En: Conversion de Piritu del P. Matias Ruiz Blanco, OFM y tratado historico del P. Ramon Bueno OFM, Fidel Lejarza (éd). Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia 78 : 95-187. Chaumeil, Jean Pierre (1983) Voir, savoir, pouvoir. Paris: EHESS

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Chernela, Janet M. (1985) Indigenous Fishing in the Neotropics: the Tukanoan Vanano of the Black Water Vaupés River Basin in Brazil and Colombia, Interciencia 10, 2 : 78-86.

104

Chiappino, Jean (1993) Warime 89, Fête des masques dans une communauté Wotjuja, document audiovisuel. Paris : IRD. Crevaux, Jules (1988) Viajes por la America del Sur. En El Orinoco en dos direcciones. M.A. Perera (éd). Caracas : Fundación Cultural Orinoco. Crocker, Jon Christopher (1985) Vital souls. Bororo cosmology, natural symbolism, and shamanism. Tucson: University of Arizona Press. del Rey Fajardo, José (1971) Aportes jesuíticos a la filología colonial venezolana. Caracas: UCAB Descola, Philippe (1988) La chefferie amérindienne dans l’anthropologie politique. Revue Française de Science Politique 38 (5): 818-827 Fichter, Jean (1990) De l’Orénoque a l’Amazone. Voyage jusqu’au bout. París : Editions Ouest-France Gheerbrant, Alain (1953) L’Expedition Orénoque-Amazone. París : Gallimard. Gilij, F. Salvador S.J. (1965) Ensayo de historia americana, 3 vol. Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, n° 71,72 et 73. Goldman, Irving (1963) The Cubeo: Indians of the Northwest Amazon. Chicago, Londres y La Urbana: University of Illinois Press. ____________ (1948) Tribes of the Vaupés-Caquetá region. En Handbook of South American Indians. Julian Steward, editor. Vol. III. Pp. 763-798. Washington: Smithsonian Institute. González Ñánez, Omar (1986) Sexualidad y rituales de iniciación entre los indígenas Warekena del Río Guainia-Río Negro, TFA. Montalbán 17: 103-138.

Heckenberger, Michael J. (2002) Rethinking the arawakan diaspora: hierarchy, regionality, and the Amazonian formative. 2002. En: Comparative arawakan history: rethinking language family and culture area in Amazonia. J.D. Hill & F. Santos-Granero, editores. Pp. 99-122. Chicago y La Urbana: University of Illinois Press. Hendrickson, Ford (1923) Pioneer Missionary Experience. Detroit: Twentieh Century Missionary Message. Hill, Jonathan (2002) Shamanism, colonialism, and the wild woman: fertility cultism and historical dynamics in the Upper Rio Negro region. En Comparative arawakan history: rethinking language family and culture area in Amazonia. J.D. Hill & F. Santos-Granero, editores. Pp. 223-247. Chicago y La Urbana: University of Illinois Press.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

Gumilla, Joseph (1988) El Orinoco ilustrado y defendido, historia natural, civil, y geographica de este gran rio, y de sus caudalosas vertientes. Govierno, usos, y costumbres de los indios fus habitadores, con nuevas y utiles noticias de Animales, Arboles, Frutos, Aceytes, Refinas, Yervas, y Raices medicinales; y fobretodo fe hallaràn converfiones muy fingulares à N. Santa Fé, y cafos de mucha edificacion. 2 Vols.Valencia: Generalitat Valenciana.

__________ (1996) Ethnogenesis in the Northwest Amazon: an Emerging Regional Picture. En History, power and identity, p. 142-160. J. Hill (éd). Iowa City: University of Iowa Press. __________ (1993) Keepers of the sacred chants: The poetics of ritual power in an Amazonian society. Tucson: University of Arizona Press. __________ (1986) Representaciones musicales como estructuras adaptativas: la música de los bailes ceremoniales de los Arawakos Wakuénai. Montalbán 17: 67-101. Horton, Donald (1948) The mundurucu. En: Handbook of South American Indians. Julian Steward, editor. Vol. III. Pp. 271-283. Washington: Smithsonian Institute. Hugh-Jones, Stephen (1995) Inside out and back to front: the androgynous house in northwest Amazonie. En About the house. Lévi-Strauss and beyond. Janet Carsten & Stephen Hugh-Jones, eds. Pp. 227-252. Cambridge: Cambridge University Press. ________________ (1993) Clear descent or ambiguous houses?. A re-examination of Tukanoan social organisation. L’Homme 126-128: 95-120. ________________ (1979) The Palm and the Pleiades. Cambridge: Cambridge University Press. Hugh-Jones, Christine (1979) From the Milk River. Cambridge : Cambridge University Press. Humboldt, Alejandro de (1991) Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente, 5 vol. Caracas: Monte Avila Editores. _________________ (1956) Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente, 5 vol. Biblioteca Venezolana de Cultura, Caracas. M.E. Jackson, Jean (1983) The fish people. linguistic exogamy and tukanoan identity in northwest Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press.

105

__________ (1976) Vaupés Marriage: A Network System in the Northwest Amazon. En: Regional Analysis, vol. II, C. Smith (éd), p. 65-93. Karadimas, Dimitri (2003) La masque de la raie. Étude ethno-astronomique de l’iconographie d’une masque ritual miraña. L’Homme 165: 173-204. Krute, Lawrence Dana (1988) Piaroa nominal morphosemantics. New York: Columbia University; tesis de Ph.D. Levi Strauss, Claude (1979) La voie des masques. París: Plon. ________________ (1948a) The tribes of the rigth bank of the Guapore river. En: Handbook of South American Indians. Julian Steward, editor. Vol. III. pp. 371-379. Washington: Smithsonian Institute. ________________ (1948b) The tribes of the upper Xingú river. En Handbook of South American Indians. Julian Steward, editor. Vol. III. pp. 321-348. Washington: Smithsonian Institute.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

Lowie, Robert (1948) The tropical forests. An introduction. En Handbook of South American Indians. Julian Steward, editor. Vol. III. Pp. 1-56. Washington: Smithsonian Institute.

106

Mansutti Rodríguez, Alexánder (2002) Le parcours des créatures de Wajari: Organisation sociale, système régional et migrations chez les piaroa du Vénézuela. París: EHESS, tesis de doctorado. _________________________ (1992) Hipótesis sobre el poblamiento durante el período protohistórico temprano en el Orinoco Medio, Antropológica 78: 3-50. _________________________ (1991) Sans guerriers il n’y a pas de guerre. Étude sur la violence chez les Piaroa du Venezuela. París: mémoire de DEA, EHESS. _________________________ (1990) Los Piaroa y su territorio, Cuadernos de trabajo del CEVIAP n° 8. Caracas. ________________________ (1986) Hierro, barro cocido, curare y cerbatanas. El comercio intra e interétnico entre los Uwotjuja, Antropológica 65: 3-75. Mansutti Rodríguez, Alexánder y Noël Bonneuil (1994-1996) Dispersión y asentamiento interfluvial llanero: dos razones de sobrevivencia étnica en el Orinoco Medio del post-contacto. Antropológica 84: 43-72 Matos Arvelo, Martín (1912) Vida Indiana. Barcelona: Casa Editorial Maucci. Metraux, Alfred (1982) Les indiens de l’Amérique du Sud. París: Editions A. M. Métailié. _____________ (1948a) Tribes of the middle and upper Amazon river. En Handbook of South American Indians. Julian Steward, editor. Vol. III. pp. 687-712. Washington: Smithsonian Institute. _____________ (1948b) Tribes of eastern Bolivia and the Madeira headwaters. En Handbook of South American Indians. Julian Steward, editor. Vol. III. pp. 381-454. Washington: Smithsonian Institute. _____________ (1948c) The tribes of the Mato Grosso and eastern Bolivia. The Paressi. En: Handbook of South American Indians. Julian Steward, editor. Vol. III. pp. 349-379. Washington: Smithsonian Institute.

Michelena y Rojas, F. (1987) Exploración oficial por la primera vez desde el norte de la América del Sur: siempre por los ríos […] en los años de 1855 hasta 1859. Caracas: Gestión.

___________ (1987b) Histoire de Wahari, AIOV 3: 1-97. ___________ (1972) Un riche cannibale. París: Union Générale d’Éditions. ___________ (1970) Los piaroa y lo invisible: ejercicio preliminar de un estudio sobre la religión piaroa, Boletín Informativo de Antropología VII: 5-21. Morey (Creswick), Nancy (1976) Ethnohistorical evidence for cultural complexity in the western Llanos of Venezuela and the eastern Llanos of Colombia. Antropológica 45: 41-69. _____________________ (1975) Ethnohistory of the colombian and venezuelan llanos. Utah: Universidad de Utah, Tesis de Ph.D.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

Monod, Jean (1987a) Wora, La déesse cachée. París: Les Éditeurs Évidant.

Morey, Robert (1979) A joyful harvest of souls: disease and the destruction of the Llanos indians. Antropológica 52: 77-108. Oldham, Paul (David) (1996) The Impacts of Development and Indigenous Responses among the Piaroa of the Venezuelan Amazon. Londres : London School of Economics and Political Science; tesis de Ph.D. Overing, Joanna (1993) Death and the loss of civilized predation among the Piaroa of the Orinoco Basin. L’Homme 126-128: 191-211. _____________ (1975) The Piaroa: A People of the Orinoco Basin: A Study in Kinship and Marriage. Oxford: Clarendon Press. Overing, Joanna & M.R. Kaplan (1988) Los Wothuha (Piaroa). En: Los Aborígenes de Venezuela, vol. III, 307-411, W. Coppens (éd). Caracas: Monte Avila-Fundación La Salle de Ciencias Naturales. Perera, Miguel Angel (2000) Oro y hambre. Guayana siglo XVI. Antropología histórica y ecología cultural de un malentendido. 1498-1597. Caracas: UCV. Pérez, Antonio (1988) Los Bale (Baré). En: Los Aborígenes de Venezuela, Vol. III. J. Lizot (ed). Pp. 413478. Caracas: Fundación La Salle/Monte Avila Editores. Pérez Betancourt, Álvaro (1986) Rito y manufactura entre los indios Piaroa. Caracas: UCV; tesis de licenciatura. Reichel-Dolmatoff, Gerard (1996) Yurupari. Studies of an Amazonian foundation myth. Cambridge: University of Cambridge Press. ______________________ (1978a) El chamán y el jaguar. México: Siglo XXI. ______________________ (1978b) Beyond the milky way. Hallucinatory imagery of the Tukano indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications. ______________________ (1973) Desana. Le symbolisme universel des indiens Tukano du Vaupès. París: Gallimard.

107

Rivero, Juan (s.j.) (1956) Historia de las misiones de los Llanos de Casanare y los Ríos Orinoco y Meta. Bogotá: Biblioteca de la Presidencia de Colombia 23. Empresa Nacional de Publicaciones. Roman, Manuel (s.j.) (1970) Informe del P. Manuel Roman S.J. sobre la misión del Orinoco. En: Joseph Gumilla Escritos varios, José del Rey (ed). Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, vol. 94 : 313-320. Romero Moreno, María Eugenia (1993) Achagua. En: Geografía Humana de Colombia. Región de la Orinoquia. Tomo III, Vol. I: 108-138. Santa Fe de Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica. Santos Granero, Fernando (2002) The arawakan matrix: ethos, language, and history in native South America. En: Comparative arawakan history: rethinking language family and culture area in Amazonia. J.D. Hill & F. Santos-Granero, editores. Pp. 25-50. Chicago y La Urbana: University of Illinois Press.

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

______________________ (1994) El poder del amor. Poder, conocimiento y moralidad entre los Amuesha de la selva central del Perú. Quito: Abya-Yala. ______________________ (1993) From prisoner of the group to darling of the gods. An approach to the issue of power in lowland South America. L’Homme 126-128: 213-230. Signi, Alejandro (1988) Arte y Vida. Catálogo de la colección del Museo Etnológico del Territorio Federal Amazonas. Caracas: Ex-Libris. Steward, Julian H. (1948) The witotoan tribes. En: Handbook of South American Indians. Julian Steward, editor. Vol. III. pp. 749-762. Washington: Smithsonian Institute. Vidal, Silvia (2002) Secret religious cults and political leadership: Multiethnic confederacies from Northwestern Amazonia. En: Comparative arawakan history: rethinking language family and culture area in Amazonia. J.D. Hill & F. Santos-Granero, editores. Pp. 248-268. Chicago y La Urbana: University of Illinois Press. __________ (2000) Kúwe Duwákalumi: the arawak sacred routes of migration, trade, and resistance. Ethnohistory 47 (3-4): 635-668. __________ (1997) Liderazgo y confederaciones interétnicas amerindias en la Amazonia luso-hispana del siglo XVIII. Antropológica 87: 19-46. Vraz, Enrique Stanko (1992) A través de la América Ecuatorial. Viaje por Venezuela. Caracas: Fundación Cultural Orinoco. Wagley, Charles & Eduardo Galvao (1948) The tapirape. En: Handbook of South American Indians. Julian Steward, editor. Vol. III. pp. 167-78. Washington: Smithsonian Institute. Wallace, Alfred R. (1992) Una narración de viajes por el Amazonas y el Río Negro. Quito: Abya Yala. Wavrin, Marqués de (1948) Les indiens sauvages de l’Amérique du Sud. Vie sociale. París: Payot Wilbert, Johannes (1966) Indios de la región Orinoco-Ventuari. Caracas: Fundación La Salle de Ciencias Naturales.

108

__________ (1998) Cosmos, Self, and History in Baniwa Religion. For those unborn. Austin: University of Texas Press. Zent, Stanford (Rhode) (1992) Historical and Ethnographic Ecology of the Upper Cuao River Wôthiha: Clues for an Interpretation of Native Guianese Social Organisation. New York: Universidad de Columbia; Tesis de Ph.D.

ALEXÁNDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

Wright, Robin (2002) Prophetic traditions among the baniwa and other arawakan peoples of the Northwest Amazon. En: Comparative arawakan history: rethinking language family and culture area in Amazonia. J.D. Hill & F. Santos-Granero, editores. Pp. 269-293. Chicago y La Urbana: University of Illinois Press.

109

WARIME: LA FIESTA Flautas, trompas y poder en el noroeste amazónico

110

Este libro WARIME: LA FIESTA. FLAUTAS, TROMPAS Y PODER EN EL NOROESTE AMAZÓNICO de Alexánder Mansutti Rodríguez fue impreso en los talleres de Gráficas El Portatítulo, Mérida estado Mérida, Venezuela, en el mes de junio de 2006. La edición consta de 500 ejemplares y para su elaboración se utilizaron fuentes Garamond 11 y 8 puntos y Arial 24. Se utilizó papel cremy para la tripa y sulfato plastificado para la portada.