La fiesta de la Tirana by Pedro Pablo

Mapa de la Región de Tarapacá

LA LEYENDA

La fiesta de La Tirana que se realiza cada 16 de julio, en el pueblo del mismo nombre en el norte grande de Chile, tiene un fuerte impacto sobre la vida cotidiana de hombres y mujeres que habitan esa extensa geografía. No sólo de Chile, sino que de Perú y Bolivia se d e sp la za n lo s p e re g rin o s y la s p e re g rin a s p a ra ve n e ra r a la ―C h in a ‖ co m o cariñosamente se le dice.

Para los miles de hombres y de mujeres que van cada 16 de julio a la fiesta de La Tirana, el año se divide en dos: antes y después de la fiesta. Esta forma de estructurar la vida cotidiana implica que la rutina diaria se acomoda a esa fecha. Ir a la fiesta de La Tirana se convierte en lo más importante. El pequeño pueblo de La Tirana ese día congrega a más de cien mil personas.

Cada 16 de julio hombres y mujeres se desplazan a busca de salud y bienestar. Esos son los motivos fundamentales de sus mandas.

En Iquique, la ciudad costera más

próxima al santuario, ubicada a 60 kms, los peregrinos durante todo el año desarrollan las más diversas actividades orientadas a presentarse del modo más óptimo a la fiesta. Una de ellas, son los ensayos y la búsqueda de recursos para habitar de mejor modo los cerca de diez días que permanecen en ese pueblo.

Como veremos más adelante, la fiesta de La Tirana estructura buena parte de la sociabilidad de la cultura religiosa y popular del norte grande de Chile.

Las siguientes páginas intentan entregar algunas pistas para entender el por qué de tanta devoción. Empezamos narrando el origen de la fiesta según la leyenda: ―Ñ u sta H u illa c, h ija d e l ú ltim o G ra n S a ce rd o te d e lo s In ca s, alimentaba un odio mortal hacia los conquistadores españoles. Cuando Diego de Almagro volvió al Perú, ella se retiro acompañada de sus fieles guerreros a la Pampa del Tamarugal, en aquel tiempo rica región de bosques, donde persiguió y mató a centenares de 3

españoles. Recibió el sobrenombre de Tirana, de allí el de la localidad de La Tirana. Un día sus soldados hicieron prisionero a un portugués y lo llevaron a su presencia. Se trataba de Vasco de Almeyda que venía de Huantajaya donde explotaba una mina de oro (?). La Ñusta se enamoró de él, pero ésto fue su ruina. Por amor se convirtió a la religión de los conquistadores. La pareja fue sorprendida por los guerreros indios cuando se disponían a huir. La princesa y su amante fueron muertos en el campo.

Cien años después un monje, Antonio, encontró en ese mismo sitio una virgen tallada en la roca y una cruz de madera e hizo construir una capilla a ctu a lm e n te ce n tro d e l cu lto d e lo s m ile s d e p e re g rin o s‖ (Van Kessel 1987: 11).

Lo dice la leyenda ya citada: Una princesa india, cruel y despiadada, toma prisionero a un portugués que había trabajado en Huantajaya. Se enamora y se convierte al cristianismo. Ambos son ajusticiados. Tiempo después un fraile encuentra un montículo y sobre él, una cruz. Este es el mito que el historiador Cuneo Vidal cuanta. Así nace la p e re g rin a ció n a la ―C h in a ‖.

Aunque el origen del mito de La Tirana se puede fechar en los tiempos de la conquista, en el siglo XVI, el desarrollo del movimiento de peregrinos como tal sólo toma cuerpo como lo conocemos hoy desde principios de siglo, teniendo como marco de referencia la intensa actividad salitrera de la pampa y del emergente y combativo movimiento obrero chileno. LA TIRANA: FIESTA Y SOCIEDAD EN EL NORTE GRANDE DE CHILE ‗D e sd e e se rin có n co sm o p o lita lla m a d o Iq u iq u e , se h a b la b a hasta en las novelas. Marineros de todas las latitudes, alababan

sus

excelencias.

Una

ensenada

maravillosa,

protegida por altos cerros; un clima cálido, una noches poéticas. La luna rielando sobre un mar de orfebrería y la m ú sica e m b ria g a n d o d e a m o r lo s co ra zo n e s‖ (L u is G o n zá le z Zenteno, de la novela Los Pampinos. 1956: 35).

Para la mejor comprensión de la fiesta de La Tirana resulta necesario insertarla en la época en que empieza a desarrollarse masivamente. Y esta época corresponde al desarrollo y expansión del ciclo salitrero. Este va desde el 1830 al 1930 en su primera fase, y la segunda y última dura hasta el 1960.

Hay que recordar además que como consecuencia de la guerra del Pacífica que enfrentó a Chile con Perú y Bolivia, el ayer sur peruano se anexa a la soberanía nacional. Estos dos hechos son importantes para entender el carácter de esta fiesta religiosa y popular. La necesidad que tiene el estado chileno en nacionalizar las tierras conquistadas tendrán también su expresión en los bailes religiosos, tal como lo veremos más adelante.

Desde el 1900 hacia adelante, fecha que usamos más por comodidad que por exactitud, se puede fechar, la masiva peregrinación hacia este pueblo del desierto del norte grande. Varios hechos hay que recordar para una adecuada contextualización de la fiesta. El ambiente salitrero, proletario y de grandes luchas de los obreros que tiene su trágica expresión en la matanza de la escuela Santa María ocurrida el 21 de diciembre de 1907. El ambiente de modernidad ideológica que vive en norte grande, representado en discursos masónicos, anarquistas y comunistas. La existencia de un espíritu cosmopolita que evidencia la gran cantidad de nacionalidades e idiomas que se hablan. La presencia de una fuerte campaña de chilenización impulsado por el estado nacional a través de la escuela, el servicio militar obligatorio, entre otros.

La actividad del salitre conecta definitivamente a Iquique al mundo. Inserta en el mercado internacional a través de la exportación del nitrato, la ciudad y la provincia de Tarapacá empieza a vivir su ciclo de bonanza y grandeza. Cientos de hombres y mujeres llegan en busca de una vida mejor. Del sur de Chile, de Perú, Bolivia y A rg e n tin a , a rrib a n b a jo la fo rm a d e l ―e n g a n ch e ‖ a p o b la r lo q u e se h a d a d o e n lla m a r e l 6

―d e sie rto m á s á rid o d e l m u n d o ‖. P e ro ta m b ié n a cu d e n d e o tra s p a rte s d e l m u n d o . Decenas de nacionalidades, se enfrentan a un paisaje hasta entonces desconocido. Ingleses, alemanes, españoles, croatas, italianos, sirios, chinos, entre tantos otros, le otorgan un sello cosmopolita a esta región. Cada uno de estas culturas trajo consigo su visión del mundo y sus prácticas sociales. Cada una de ellas trató de recrearla y reproducirla.

Mario Bahamonde, describió mejor que ningún otro el fenómeno antes aludido: ―L o s h o m b re s lle g a ro n a e sto s lu g a re s a tra íd o s p o r u n a lla m a ra d a fascinante: la plata de

Chañarcillo, la plata de Caracoles, la plata de

Huantajaya, el cobre de Chuquicamata, el

esplendor del salitre y sus

posibilidades de vida fácil, el auge de los puertos, el cosmopolitismo de sus bahías. Avalanchas humanas acudieron a estas tierras. Y la otra impresión que produce la zona es la aventura. Todos llegaron aquí movidos por el incentivo

aventurero; el negocio fácil, el trabajo rendidor,

el contrabando, el golpe de suerte, etc. Sin embargo, mirado el problema del poblamiento nortino con más calma, resulta distinto. Se

trata

lento proceso de integración; integración del hombre a esta tierra y, además, in te g ra ció n d e la tie rra a la e co n o m ía n a cio n a l (B a h a m o n d e : 1 9 7 8 : 1 3 )‖.

En el 1900, año que usamos

en un sentido simbólico, conviven en la provincia,

católicos, masones, anarquistas, socialistas y el pueblo en general que porta lo que a lg u n o s lla m a n ―ca to licism o p o p u la r‖ y o tro s re lig io sid a d ru ra l co n fu e rte s co m p o n e n te s campesinos.

Sectores ligados a la masonería y al socialismo (sobre todo su elite como Luis Emilio Recabarren) no dudan en autodefinir a la sociedad como liberal. Este último desde una posición crítica a la religión, tal cual era la postura del socialismo, en ese entonces.

La extensa y profunda actividad desarrollada al calor del complejo pampa-puerto, sobre todo en términos de los trabajadores asalariados creó una actividad religiosa que a fines del siglo pasado sigue dando muestra de vitalidad y organización. Se trata de los bailes religiosos que acuden a los centros devocionales como La Tirana, Las Peñas y Ayquina,

cuya base social tiene un origen rural, tanto andino como del llamado norte chico. Sobre este particular volvemos más adelante.

IQUIQUE, RELIGION Y SALITRE

Iquique como territorio conquistado vivió por mucho tiempo la desatención de la Iglesia Católica. En 1890, el Arzobispo Cassanova informaba a Roma: ―Iq u iq u e ca m in a a se r u n o d e lo s m á s rico s ce n tro s co m e rcia le s d e l P a cífico por su producción del salitre. Es una ciudad hermosa y rica pero muy poco religiosa y en la que la moralidad deja mucho que desear. Hace poco tiempo que no existía iglesia alguna, hasta que levantó la actual el celoso Vicario Ortúzar... Contribuyó a su construcción el pueblo, pero de un modo eficaz el gobierno. Carece de toda otra institución religiosa a pesar de tener más de 20.000 almas. No hay allí más sacerdote que el cura y un teniente o secretario y es un puesto que requiere sacerdotes llenos del espíritu de Dios para no disiparse, por la corrupción general y la sociedad en que se e n cu e n tra n ‖ (C ita d o p o r P a rke r 1 9 8 6 : 6 ).

En términos de influencias religiosas -seguimos a Parker- el catolicismo predominaba en toda la pampa salitrera, así como en toda la nación. Según el censo de 1907 los católicos eran un 98.05% de la población nacional, los protestantes un 0,9%, los ―p a g a n o s‖ u n 0 ,7 4 % , lo s d e o tra s re lig io n e s u n 0 ,1 1 y lo s sin re lig ió n só lo u n 0 ,1 2 % . 8

Parker comenta estas estadísticas diciendo, que si las ideologías de corte secular de anarquistas y socialistas hubieran sido en esos años considerable, habría de esperarse una cantidad mucho más elevada de la categoría sin religión, para el total del país que ese 0,12% que representa sólo 3.855 personas para toda la nación, sin distinción de ocupación y clase social (Citado por Parker 1986: 11).

En este marco general se desarrolló este movimiento de peregrinos. Atacados por la prensa ilustrada, que los tildaba de atrasados, por la iglesia Católica que lo adjetivaba de paganos y por los comunistas que entendían a la re lig ió n co m o ―o p io d e l p u e b lo ‖ lograron sobrevivir, y aún más, masificarse tal como lo vemos en la actualidad.

En términos generales, el movimiento de peregrinos desde el año 1900 al 1970, vive su autonomía. Sus relaciones con la Iglesia Católica y con la prenda es de conflictos. Del años 1970 a la actualidad, pierde paulatinamente su autonomía. La iglesia Católica cada vez ejerce un control más férreo sobre ellos. Expresión de ello es la romanización de la festividad. A partir de los años 80, la fiesta además se masifica. Un indicador de ello es la gran cantidad de bailes que asiste. En la década de los 40 no asistían más de 30 o 40 bailes, hoy son cerca de 200.

Sirvan estas ideas para entender mejor el desarrollo del movimiento de peregrinos en el norte grande de Chile.

Capitulo 1

LA DIMENSION ECONOMICA DE LA FIESTA DE LA TIRANA

La dimensión económica de la fiesta de La Tirana es un tema poco tratado. Se suele d e cir q u e se ―g a sta m u ch o ‖ o q u e se m u e ve m u ch o d in e ro . S n e m b a rg o , n o h a y datos precisos. En este capítulo pretendo entregar algunos datos que nos ayuden a cuantificar esta información.

Para dar cuenta de ello, debemos señalar que los gastos que se generan en La Tirana hay que verlos en dos dimensiones. Una, la que tiene que ver con la economía formal, y la otra con la economía informal.

LA ECONOMIA FORMAL

Un primer elemento, a tomar en cuenta tiene que ver con los gastos que cada año, tiene que realizar la Municipalidad de Pozo Almonte en el pueblo de La Tirana. Este pueblo depende de Pozo Almonte en términos de su presupuesto. Toda la implementación, por vía estatal, de mejoras en la infraestructura: caminos, carreteras, postas, etc, está en relación con los fondos que el Municipio disponga para tales efectos.

Cada año la Municipalidad de Pozo Almonte emite un balance en la que da cuenta de los gastos que incurre para la buena realización de la fiesta. Este es el del 2006:

Estado de Situación Oficial. Gastos/Ingresos. Festividades Religiosas, Tirana 2006 Gastos

Pesos

Dólares

Dólar Observado al 13-112006

Gasto en actividades Municipales y Protocolares Administración de combustibles y lubricantes Consumos básicos Abastecimiento de agua potable y regadío

8592,423

16,37

5915,71

11,27

7348

14,00

9678,325

18,44

Gastos en servicios administrativos Tránsito, transporte público y ordenamiento vial Servicio especial de recolección de basura y disposición final Vertedero Municipal Hospital de Campaña

6290,49

11,98

9741,083

18,56

20110,146

38,31

2250

4,29

6522,291

12,42

Mejoramiento de dependencias de servicios a la comunidad

12275,009

23,38

Contratación de servicios de apoyo auxiliar y personal

31317,349

59,65

605,263

1,15

Habilitación de feria de comerciantes

8227,048

15,67

Cierre del poblado de La Tirana

5535,713

10,54

16580

31,58

5262,697

10,02

156251,55

297,63

Derechos municipales a comerciantes

115704,8

220,40

Multas Juzgado de Policía Local

7434,658

14,16

2210

4,21

Participación municipal en el cobro de estacionamiento

1863,9

3,55

Derecho de aseo

3983,5

7,59

131196,86

249,91

-25054,689

-47,73

municipal Programa canino

Subvención municipal y otros aportes Aseo ornato y servicios Total gastos Tirana 2006 Ingresos

Ingresos de tránsito

Total de ingresos Tirana 2006

Saldo aporte Municipal para la Fiesta de La Tirana 2006

Un dato interesante es el siguiente. El balance de la fiesta del año 1994, no pasa de los 80 millones de pesos (U$ 152.386). En otras palabras es una cantidad mucho menor si se la compara con la actual. Cada año que pasa la fiesta crece.

La salud

Cada año se instala un hospital de emergencia que es atendido durante una semana por médicos, enfermeras y paramédicos. El hospital de campaña entregó un informe en la que se detalla el tipo de prestaciones entregadas. Fueron atendidas 1271 personas. Según este registro 530 eran hombres y 641 mujeres. En su mayoría fueron atendidas por problemas respiratorios (595), digestivos (146), politraumatizados(26), intoxicaciones (10) y estado febril (70). Esta información corresponde al período que va desde el 9 al

21 de julio. El total de insumos que esta corporación gastó fue de $ 5. 946.561. Todo ello sin contar el costo de personal. A saber, médicos, y enfermeras.

El vertedero

El año 2006 se botaron 1500 toneladas de basura. Para ello el Municipio tuvo que construir un vertedero en un terreno que del Obispado. La obra costó 8 millones de pesos US 15.238).

La seguridad

La dotación de funcionarios de Carabineros y de Investigaciones es también un dato relevante. Se desplazaron este año 50

funcionarios. Cada uno de ellos va con un

viático.

El comercio formal 12

Restaurantes,

almacenes,

ferretería,

almacenes

farmacéuticos,

carnicerías,

supermercados, tiendas de insumos fotográficos, entre otros constituyen los principales centro de la economía formal. Decimos formal porque cuenta con autorización del Servicio de Impuestos Internos y de la Municipalidad. Están obligados a entregar una boleta de ventas y servicios. Sin embargo, no todos los hacen.

Los lugares de venta de comidas son además fuertemente controlados por Higiene Ambiental que depende del Ministerio de Salud.

La alimentación

A modo de ejemplo indiquemos que un plato de comida costaba con bebida incluida $ 3000 (US 5.71). El desayuno, una taza de té o de café más un sandwich oscilaba entre los $500 (US 0.95) y los $800 (US 1.52).

El transporte

La Secretaría Ministerial de Transporte y Telecomunicaciones es el organismo encargado de otorgar los permisos para transportar a la gente al poblado. El transporte se realizó bajo los siguientes modalidades: buses, liebres, minibuses y colectivos. Los precios iban variando de acuerdo a la cercanía de la fiesta. Mientras más cerca se esta b a d e l 1 6 d e ju lio , m á s ca ro . A sí p o r e je m p lo , u n a ―lie b re ‖ (p e q u e ñ o ó m n ib u s) d o n d e caben 40 pasajeros, el día 13, cobraba $ 1500 (US 2.85). El día 16 el valor era de $ 2000 (US 3.80). Los colectivos, caben 4 pasajeros, cobraron desde $ 2500 (US 4.76) a $35000 (US 6.66).

Por la cantidad locomoción disponible, el transporte sólo realizaba un viaje de ida y otro de vuelta. El día 16 de julio, un colectivo con cuatro pasajeros cobraba $ 14.000 (US 26.66). El tiempo de viaje oscilaba entre una hora y hora y media. El día 16 en la tarde donde se registra la mayor congestión, ya que la mayoría baja a Iquique, la demora era hasta de dos horas. En tiempo normales, un viaje no dura más allá de 50 minutos.

Un situación ideal típica

Con los datos entregados uno puedo construir una relación ideal tipo de lo que sería la economía del peregrino y/o del turista en términos formales. Para ello hacemos una relación solamente del día 16 de julio, el día grande. Ese es el día que más gente se desplaza de la ciudad a La Tirana. Este año, el 2006, se calculó la presencia de 100 mil personas. En base a tres items que constituyen los gastos obligados que cada viajero realiza, hacemos un cálculo de cuanto se gasta ese día. Cada uno de estos gastos lo multiplicamos por cien mil, que es la cantidad de personas que acude a la fiesta.

Locomoción (ida y vuelta)

$ 5.000 x 100.000

$50.000.000

U$ 95241

Alimentación

$ 4.000 X 100.000

$ 40.000.000

U$ 6.193

Recuerdos1

$ 3.000 x 100.000

$ 30.000.000

U$ 57.145

$ 120.000.000

U$ 228.580

Total

Los viajeros acostumbrar llevar a sus casas artículos de diversas especies: frutas, maní, polulos, ropa, utensilios de cocinas, etc. 14

Hay que enfatizar aquí que estamos considerando sólo el día 16 de julio.

No hay que olvidar que desde el día 12 de julio y hasta el día 18, la gente se instala en el pueblo, ya sea en carpas, en sus casas o bien arrendando piezas. Se calcula que el costo de mantención diarios por el grupo familiar, en lo que sólo concierne a alimentación, oscila entre los $ 9.000 a $ 12.000 diarios. A esto hay que sumarle el costo del arriendo de las piezas o del lugar donde se levantan las carpas.

LA ECONOMIA INFORMAL

Este año el comercio informal estuvo más controlado que en otras ocasiones. Sin embargo, igualmente se vio el comercio ambulante. Ventas de helados, de mote con huesillos, de sombrillas para el sol, constituyeron los bienes más vendidos. Realizar una estimación sobre ésto es prácticamente imposible.

El arriendo de piezas

El arriendo de piezas es una labor que los habitantes del pueblo realizan cada año. Hay que mencionar que las piezas son de distintos tamaño. Cuentas además con diversa y diferentes instalaciones, tanto en calidad como en cantidad. Hay casas, por ejemplo, que cuentan con piezas con pisos de tierras o de maderas, con camas o no. Una con camas y con piso de madera, vale alrededor de $ 15.000 diarios (US 28.57). Las modestas oscilan entre los $ 8.000 (US 15.23). y los 10.000 (US 19).

El uso de los baños públicos

Tanto la Municipalidad como los particulares, disponen de baños públicos. El costo por su uso fue de $ 200 (US 0.38).

El transporte dentro del pueblo

Como los vehículos motorizados no pueden llegar al centro del pueblo, se improvisan carretones que cumplen el servicio de llevar los bultos de los peregrinos a sus casas. El valor de este transporte fue de $ 3000(US 5.71).

La venta de maníes, polulos, cocos y naranjas

Uno de los productos más tradicionales que se venden en la fiesta de La Tirana lo constituyen los manís, polulos, cocos y naranjas. Desde hace más de 50 años estos productos constituyen unos de los souvenirs más preciados. Bolsas grandes de maníes costaban $ 1000 (US 1.90) y las más pequeñas $ 500 (US 0.95). Lo mismo sucedió con los polulos. No hay viajeros que visite la fiesta que no compré uno de estos productos.

LA ECONOMIA DE LOS PEREGRINOS: ¿CUANTO CUESTA SER BAILARIN?

La respuesta a esta pregunta es complicada. Y lo es, porque la mayoría de la economía de los bailarines es informal. Para ser más simples. No hay tiendas que vendan trajes de diablada, cuyaca, morenos, sambos o chinos. Los bailarines deben acudir al comercio informal. Por otro lado sus actividades para juntar dinero lo son también.

Pretendo responder a esta pregunta por la vía de la observación, tomando en consideración, además, que los bailes, no son un todo homogéneo. Hay bailes chicos, medianos y grandes. Existen aquellos que requieren mucho más gastos que otros. Un

humilde baile moreno, por ejemplo, no se puede comparar con un sambo caporal o con las diabladas. Incluso, entre estas últimas hay de diferentes tipos.

¿Cuánto cuesta ser bailarín en la fiesta de La Tirana?

Para responder a esta pregunta tomamos como ejemplo a uno de los bailes más grande q u e a cu d e a e sta fe stivid a d . S e tra ta d e la D ia b la d a ―S ie rvo s d e M a ría ‖, fu n d a d a e l 4 d e septiembre de 1968.

Este baile usa tres trajes. Una que se utiliza para la entrada. Consiste en un pantalón negro, una blusa azul y un pañuelo. Aquí no e usa la máscara. Este traje cuesta, aproximadamente, $ 80.000 (US 152,38).

El segundo es el traje de media gala. Consiste en un buzo café, pechera, pollerín, pañuelo y máscara. El valor aproximado es de $180.000. Este valor puede subir si 18

pollerín se borda en Lima con lentejuelas. Este bordado en Lima, cuesta entre $ 70 a $ 80 mil pesos (US 152,38).

El traje de gala que se usa el día 15 y 16, es ya más cara. Está compuesto por un buzo rojo, pechera y pollerín, capa y máscara. El total de este traje es de $ 250.000 (U$ 476,208). Este traje utiliza la máscara. El valor de ésta es de $60.000 (US 114,29). A lo que hay que agregarle las luces que tienen un valor cercano a los $60.000 (US 114,29). Y la instalación de las misma, que bordea los $30.000 (US 57.03).

Para los tres trajes se usan botas, cuyo valor es de $ 45.000 (US 85.71).

El traje de las mujeres es levemente más barato. He aquí un desglose:

Utilizan un traje de entrada. Una blusa negra y una falda negra. Su valor es de unos $20.000 (US 38). Una niña, representa la figura de un ángel. Ese traje cuesta $100.000 (US 190).

El traje de media gala, contempla una blusa cuyo valor es de $10.000 (US 19). La pollera, de $8000 (US 1523), los falsos, $ 6.000 (US 11,42), el pañuelo, $30.000 (US 57.14), las panty, $ 1500 (US 2.85), el bombacho, $ 1.5000 (US 2.85).

Mientras que el traje de gala comprende todo lo anterior, pero se le agrega un tongo que vale $ 7.000 (US 13.33) y el chal que vale $ 50.000 (US 95.24).

Todo estos trajes usan botas cuyo valor es de $40.000 (US 76.19).

Un peregrino del baile que sea, debe gastar para efectos de alimentación y de estadía por ocho días de $140.000 (US 266).

Los bailarines pagan una cuota mensual de $2.000 (US 3.80). Pero para ir a la fiesta pagan además una cuota de $70.000 (US 133). Lo recaudado por esta vía sirve para cancelar la banda que cuesta aproximadamente $ 6.500.000 (US 12.381).

Estos gastos son similares a l g ru p o ―S a m b o s C a p o ra le s‖ a u n q u e é sto s n o u sa n máscaras.

Los otros grupos, medianos y pequeños, como los Morenos, los Piel Rojas, Chunchos o Cuyacas, tienen un gasto menor. Describimos a continuación la situación del baile Moreno de Cavancha:

Este grupo fundado el 9 de enero de 1947, está conformado por 70 personas. Ellos usan dos trajes. Uno, el traje verde, común. Y el otro, el traje de gala, de color morado. El costo del primer traje es:

Pesos

Dólar

Tela:

$ 8.000

U$ 15.23

Detalles lentejuelas:

$ 5.000

U$ 9.52

Camisa blanca:

$ 7.000

U$ 13.33

Hechura:

$ 25.000

U$ 47.62

Total:

$ 45.000

U$ 85.71 21

El otro traje, el de gala, tiene el siguiente valor:

Tela:

$ 12.000

U$ 22.85

Detalles lentejuelas:

$ 8.000

U$ 15.23

Camisa blanca:

$ 7.000

U$ 13.33

Hechura:

$ 30.000

U$ 57.14

Total:

$ 57.000

U$ 108.57

A esta cantidad hay que agregarle lo que cobra la banda, alrededor de $ 7.000.000 (US 13.333). Esto significa que cada bailarín debe tener para este gasto $ 120.000 (US 228).

Realizan en el año bingos en la que cada bailarín debe comprometerse a vender 10 tarjetas. Cada una de ella tiene un valor de $2.000 (US 3.80).

Otro dato interesante. En este baile cuando uno de sus integrantes está en aprietos económicos, el baile le coopera con $ 30.000 (US 57.14).

Este baile pertenece a la Asociación Sur del Carmen que está compuesta por 24 bailes. A la Asociación se le paga $2000 (US 3.80) por cada bailarín. También deben ayudar al hermoseamiento de la iglesia ya sea con arreglos flores, mantención de áreas verdes, etc. Para los ensayos arriendan la multicancha de la Villa Olímpica. El valor es de $ 2000 (US 3.80) por dos horas.

Hay que mencionar aquí que gracias a las redes sociales de los bailarines, las compras realizadas tanto en Oruro, Tacna o Lima, la realizan en base a familiares que viven en esas ciudades o bien que por razones diversas se movilizan a ésas. Es clásico, por ejemplo, que el habitante del norte grande se desplace con frecuencia a la ciudad peruana de Tacna, ya sea para realizarse exámenes médicos, comprar ropas, descansar, etc.

En Iquique se mueve toda una economía no formal para la confección de los trajes y en algunos casos de las máscaras.

Las actividades colectivas: platos únicos, fiestas, completadas.

En la llamada cultura popular la realización de lotas o rifas, platos únicos, completadas (hot-dogs, fiestas bailables constituyen actividades frecuentes para la obtención de recursos. La realizan los clubes deportivos, los grupos parroquiales y los bailes religiosos.

Como se puede apreciar la fiesta es una gran escenario donde la economía formal y la informal se entrecruzan. En términos generales y en base a apreciaciones que da la observación, no estamos equivocados al afirmar que en la fiesta se mueve cerca de 1 millón y medio de dólares.

Capítulo 2

LOS ESTUDIOS DE LA RELIGION EN EL NORTE GRANDE DE CHILE

El Norte Grande de Chile, en términos religiosos está marcado por la presencia del fenómeno andino y por las masivas peregrinaciones como el de La Tirana, Ayquina y Las Peñas, y por la realización de las fiestas patronales. Sobre estos fenómenos se han centrado las miradas, soslayando la importancia de otros fenómenos urbanos como el culto a las ánimas, por ejemplo.

El tema de los estudios de la religión en el norte grande de Chile, replica de una u otra manera, las corrientes en boga en el análisis socio-cultural. Así en los 60, la visión estructuralista y el funcional estructuralismo dominaron en las miradas socioantropológicas.

Ubicamos en la década de los sesenta los primeros inicios de los estudios sobre la religión en el norte grande de Chile. Freddy Taberna, por ejemplo, realiza un estudio sobre Isluga, donde en algunas notas marginales habla de sus fiestas y de su calendario festivo. No hay allí una postura teórica ni metodológica del autor, por lo que sólo se permite hacer algunas observaciones de carácter general, ofreciendo un calendario de algunas festividades religiosas (Taberna 1996: 35). En el año 1969, Juan Van Kessel empieza ya estudiar temas como el peregrinaje en la fiesta de La Tirana. Hay aquí un estudio de base censal de los bailes religiosos de Tarapacá y Antofagasta. La tesis que se esgrimía aquí era la de la emancipación obrera, enarbolada por una bandera sagrada.

Los primeros textos

Es imposible referirse a la fiesta de La Tirana sin consultar el texto de Juan Uribe E ch e va rría , ―F ie sta d e L a T ira n a d e T a ra p a cá ‖, e d ita d o e n S a n tia g o , C h ile e l a ñ o 1 9 7 3 . Es un texto que pretende poner a esta manifestación religiosa en perspectiva histórica. Relata sus Orígenes en base a la leyenda que ya citamos en la primera parte. Hace una clasificación de los bailes en base al tipo de mudanzas que realizan. Describe sus atuendos, entrega interesantes fotos, fechadas el año 1953, y hace una interesante selección de los cantos.

Le llama la atención a Uribe la diferencia que encuentra entre esta fiesta, la de La T ira n a , co n o tra s d e l n o rte ch ico . D ice : ―E n L a T ira n a y e n o tra s fie sta s d e l N o rte G ra n d e se manifiesta una gran fantasía y notable poder creador en la organización un tanto caprichosa de bailes no tradicionales, bailes inventados, año a año, de carácter un tanto ca rn a va le sco ‖ (U rib e , 1 9 7 3 : 1 9 ). C o n e sta a firm a ció n e stá d a n d o cu e n ta d e u n ra sg o característico de esta peregrinación, su inventiva cultural y religiosa.

C o n re sp e cto a la m ú sica d e lo s b a ila rin e s d ice : ―C a d a co m p a ñ ía im p o rta n te p re se n ta su propia banda musical formada por uno o dos tambores, bombo, flautines, y corneta o clarinete. Los ejecutantes proceden en su mayoría de las bandas de las Oficinas Salitreras o de conjuntos improvisados o circenses del puerto de Iquique. Estos últimos co b ra n p o r su a ctu a ció n ‖ (U rib e , 1 9 7 3 : 8 0 ). L e lla m a la a te n ció n a e ste in ve stig a d o r la va rie d a d d e m ú sica s q u e se e je cu ta n . E n e ste to n o a firm a : ―L a s d a n zas más antiguas obedecen también a estructuras musicales más o menos fijas de evidente raíz, peruanoboliviana, pero en los desfiles y en las presentaciones n la plaza se escucha toda clase de aires militares chilenos y extranjeros como la Marcha de San Lorenzo, El Séptimo de L ín e a , E rika , e l P a so d o b le d e L a s C o rsa ria s...‖ (U rib e , 1 9 7 3 : 1 9 ). P a ra re m a ta r co n e l sig u ie n te co m e n ta rio : ―E l e fe cto d e p lo ra b le d e e sta ve rd a d e ra ca zu e la m u sica l se b o rra en parte, con la intervención de los lacas, quienes ejecutan, con zampoñas y quenas, h u a yn ito s, ta q u ira ris y p a sa ca lle s d e l a ltip la n o p a ra la s d a n za s d e cu lla ca s y p a sto ra s‖ (Uribe, 1973: 19). Para cerrar el tema afirma, a raíz de la transculturación en el campo so n o ro : ―Id é n tica tra n scu ltu ra ció n se vie n e fo rja n d o en Tarapacá y Antofagasta con la contribución quechua y aymará; su pentafonismo se desvanece con la acción corrosiva de criollismo chileno y se alista entre nuestros valores vernáculos. De esta manera el repertorio de La Tirana presenta res categorías: chileno neto, quechua o aymará ch ile n iza d o o b o livia n o p u ro ... ― (U rib e , 1 9 7 3 : 8 1 ).

Los bailarines del desierto

A comienzos de los setenta Juan Van Kessel, en una edición mimeografiada, hecha en Antofagasta, publica sus dos tomos de Los Bailarines en el Desierto. En esta obra, analiza la dinámica de los bailes religiosos del norte grande de Chile, en base al continum tradicional-moderno, planteando que estos bailes no son sociedades impermeables al cambios, sino que muestran un interesante estilo adaptativo y de integración a la sociedad nacional. Con la técnica del survey recoge datos acerca de la edad, sexo, ingresos, etc.

Este libro está marcado por los temas de la sociología latinoamericana de ese entonces: la sociología del desarrollo. Es así como la teoría de la modernización representada por Gino Germani sirve para dar cuenta de la adaptación de los peregrinos a la llamada sociedad moderna. Se auxilia además de una metodología dura que en base a la

aplicación del survey, permite obtener información sobre edad, ingresos, escolaridad, entre otros.

Una de las ideas centrales de este libro es demostrar que la población de peregrinos está inserto en un proceso de integración a la sociedad, que tiene consciencia política, y que por ningún modo es una grupo tradicional tal como lo concebía la sociología de la modernización. Menos aún un obstáculo para el desarrollo.

La aplicación de una encuesta permite ver sus niveles de escolaridad, grado de sindicalización, inserción en el sistema de salud, etc.

Posee además una clara

conciencia de clase, producto de la larga historia de lucha sindical en el norte grande, y

que se expresó en la elección donde triunfó Salvador Allende. Cerca de un 70 de los peregrinos votó por el candidato socialista.

El segundo tomo, ofrece el relato de tres compañías de bailes. 1) Pieles Roja del Carmen, de Alberto Madrid; peregrinante a La Tirana; 2) Bailes Moreno, Nuestra Señora de las Peñas; 3) Baile Chuncho promesante de Abdón Rosales, peregrinante a Ayquina. Los tres lugares señalados pertenecen a Santuarios Marianos del Norte de grande de Chile. Son tres excelentes relatos producto de una observación participante.

Con respecto al mundo andino, este mismo autor edita en 1980, su tesis de doctorado Holocausto al Progreso. Los aymaras de Tarapacá. En este texto se inventariza bajo la tesis de la desestructuración del mundo andino, el profundo proceso de pérdida de identidad cultural, de territorio, de la lengua, etc, que han sufrido los aymaras, ya sea mediante la Conquista y la Colonia, y en términos contemporáneos, por el impulsivo proceso de chilenización a la que se han visto expuestos desde 1890. Contiene además un capítulo donde analiza la cosmovisión andina, tanto en su versión

prehispánica

(relación entre ecología y ―co stu m b re s‖) co m o m e stiza . E s q u izá s e l e stu d io m á s sistemático sobre este tema. Una década después se publica una versión más actualizada del texto (Hisbol, La Paz 1990). Luego, a fines de los 90 se aparece una nueva edición. Esta vez, con un nuevo capítulo que trata de los aymaras bajo el régimen militar de Pinochet.

En términos metodológicos este texto se inscribe en lo que en los años 80 se dio por llamar investigación participativa. En otras palabras se desecha la típica visión positivista que bajo el rótulo de sujeto/objeto, y santificado por el mito de la neutralidad valorativa, p re te n d ía lo g ra r la cie n tificid a d . E n la p o stu ra d e e ste lib ro , se a su m e la ―visió n d e lo s ve n cid o s‖ o d e ―lo s d e a b a jo ‖. E ste se rá u n te m a re cu rre n te e n V a n K e sse l, q u e a fines de los noventa se va a expresar en lo que él llama la investigación dialógica o interpretativa que se aleja tanto del positivismo como del solipsismo. En una obra editada en el año 1998, se explaya sobre estas consideraciones epistemológicas y metodológicas (Ver El Marani de Chipukuni).

Danzas y estructuras sociales en los Andes

El año 1981, se edita en Cusco el libro Danzas y estructuras sociales en los Andes. Lo esencial de esta publicación es que describe la coreografía de setenta y dos danzas, ejecutadas por siete sociedades de bailes religiosos peregrinantes a los santuarios de La Tirana, Ayquina y las Peñas, situados al norte de Chile. Realiza un análisis de las estructuras coreográficas, a la luz de la antigua cosmovisión andina y la organización social aymara. El hilo conductor de este libro enfatiza la idea de la presencia subyacente de la cosmovisión andina en los bailes, y se expresa en las coreografías, en el espacio cúltico -la cancha- y sobre todo en el símbolo central, en el complejo Pachama/Virgen María.

Lucero del desierto, mística popular y movimiento social

Es la investigación más sistemática, desde el punto de vista de las ciencias sociales sociología del desarrollo y antropología cultural-, que se ha hecho en el norte grande tomando como tema de estudio el fenómeno del peregrinaje realizados en esta zona de Chile. Este libro fue editado en Iquique el año 1987.

El interés del autor es el estudio de la vida social, cultural y religiosa de los bailarines. Para el logro de ese objetivo plantea el abordaje a través de lo que él llama las cuatro ve n ta n a s. ―L a d e W e rth e in y L e a ch e n la q u e o b se rva m o s e l ca m b io so cia l; la ve n ta n a de Morandé y Paz, que nos muestran la religiosidad popular como expresión de su identidad cultural; la que nos abren Bax y Koster para apreciar la toma de conciencia de su identidad cultural y religiosa como recurso moral de la lucha emancipadora; y, finalmente la ventana de Turner y Tennekes que orientan nuestra mirada para ver la dinámica socia l d e l fe n ó m e n o , d ich o lite ra lm e n te : ‗e l m o vim ie n to d e a ju ste d e e q u ilib rio s e n lo s ca m p o s d e fu e rza so cia l, cu ltu ra l re lig io so ‘‖(K e sse l 1 9 8 7 : 2 0 ).

Van Kessel2 junto a Hans Tennekes en su intento por definir el concepto de religiosidad popular la centra en el fenómeno del peregrinaje. En el caso del norte grande de Chile, éste está constituido por una base social mestiza y popular, que además se caracteriza por su buen nivel de organización. Según sus propias palabras. hace diez años atrás, en 1980,

se h a b la b a d e lo s b a ile s y d e su p ro life ra ció n co m o ―e p ife n ó m e n o p ro p io a l

proceso de desarrollo de un sector obrero de origen mestizo emergente de un tradicionalismo cultural y modernizante (Van Kessel 1986: 8). Esto lo llevó a plantear un cambio de dirección en la mirada del fenómeno. Hay ahora un opción accionista más que estructuralista. Esto quiere decir, que se privilegia la voz de los actores sociales como clave de interpretación (Van Kessel 1986: 9). El peregrinaje puede ser visto como una estrategia de supervivencia de grupos sociales que se debaten en condiciones de vida poco favorables.

Gran parte de este texto se detiene en observar y analizar las relaciones entre el régimen religioso popular con el régimen religioso eclesiástico y la sociedad circundante. El desarrollo del movimiento de peregrinos, las etapas por la que ha debido pasar, su legitimación en la sociedad nacional, todo ello en un marco de procesos políticos populistas - desde el año 1964 al 1973- y luego en la dictadura de Pinochet. Desde el punto de vista de las ciencias sociales todo este fenómeno -el de la religiosidad populares percibido como un obstáculo para el desarrollo. Es la época, por cierto del auge de la sociología desarrollista.

En lo esencial el autor se pregunta acerca de la atracción que ejerce el peregrinaje a los miles de hombres y mujeres que cada año concurren, en este caso a la fiesta de La Tirana. Como respuesta a esta interrogante se acude a Víctor Turner quien plantea que el peregrinaje logra activar una dimensión específica del ser humano. Esta dimensión tiene que ver con lo que este analista ubica en los conceptos de communitas y de antiestructura. Para Turner la situación del peregrinaje puede ser concebida como una experiencia de communitas.

Los peregrinos se retiran del mundo ordinario para

compartir con sus iguales sentimientos comunes. En el santuario experimentan cu e stio n e s q u e só lo a llí p u e d e n re a liza r. ―C o m m u n ita s co m o m o d e lo d e re la cio n e s sociales, así entendida, pasa de hecho a ser un aspecto de anti-estructura, la que hay que entender como un concepto que se refiere a puras potencialidades (Van Kessel 2

Dice van Kessel: Religiosidad popular católica, es decir la religión de las masas populares de América Latina que se llaman católicos, que en la liturgia y doctrina oficial de la Iglesia Católica Romana, sólo juega un rol reducido (Van Kessel 1986: 60).

1987: 202). En el peregrinaje los hombres y las mujeres, relegan a un segundo plano, las situaciones típica de la estructura como roles, status y otros derivados. Hay que resaltar, por último que communitas y estructura no se pueden entender sin ser observada como relaciones dialécticas.

El peregrinaje tiene un carácter liminal. Esto indica la fase centra de los ritos de transición. Alude este conce p to a q u e e l in icia d o ―ya n o ‖ e s e l m ism o q u ie n e ra y ―to d a vía n o ‖ e s q u ie n se rá . E sta e n e l u m b ra l q u e se p a ra lo a n tig u o d e lo n u e vo . U n su je to e n este estado se caracteriza por vivir situaciones de igualdad, desnudez, incontinencia sexual, ausencia de status, silencio, sencillez, etc. De este modo viven una situación diametralmente opuesta a su vida en la estructura. En el peregrinaje es posible observar la experiencia de una vida más profunda y significativa que el vivir en la estructura.

Según van Kessel, el peregrinaje se caracteriza por un viaje difícil, por la vida en un campamento de carpas y en ambiente campestre, por la comida poco habitual -carne de llamo-, pero en especial por la vida en torno al baile. Los bailarines se ponen bajo la autoridad del líder ritual -el caporal-. Sus trajes y nombre de los bailes, son producto de una rica fantasía. Sin embargo, no es posible escapar totalmente de la estructura. En otras palabras según Turner y luego van Kessel, coexisten estructura y anti-estructura.

El autor plantea la dinámica en la que se mueve el peregrino entre estructura y antiestructura. El análisis de su símbolo central la Virgen milagrosa permite entender mejor estas relaciones.

La Virgen concentra la anti-estructura. Es la madre que perdona y prodiga cariños y afectos. Su poder no es el de la estructura, más bien se ejerce a nivel de los afectos y del cuidado. De allí entonces la estrecha relación entre marianismo y machismo tan típico en nuestra sociedad de América Latina. Paradojalmente también esta figura es vista como estructura. En el santuario funciona como símbolo de estructura, Van Kessel sig u ie n d o a M a ry D o u g la s d ice q u e e s ―u n a e xp re sió n sim b ó lica d e lo s p rin cip io s b á sico s q u e fu n d a m e n ta n la e stru ctu ra so cia l tra d icio n a l‖ (1 9 8 7: 207).

De una u otra manera

entre el mundo religioso y el mundo social, existen paralelismo importantes que permiten afirmar el carácter de estructura de este símbolo. Así como existe una relación patróncliente en el orden social, en el religioso se observa algo parecido entre santos y devotos. La búsqueda de atención de salud, algo realmente difícil en el mundo social, se 32

demanda al orden religioso. Al cliente y al devoto le corresponde una actitud de dependencia y respeto tanto al Patrón como al devoto.

En relación al peregrinaje se observa algo parecido. Este en sus aspectos organizativos ha llegado a institucionalizarse. Gozan de un gran espíritu de organización, se esmeran en ofrecer una buena imagen, etc. Muchos bailes, por su afán de dar muestras de su chilenidad utilizan el emblema nacional, e incluso hay un baile huaso, etc. Lo anterior lo re su m e m u y b ie n V a n K e sse l cu a n d o in te rp re ta a lo s b a ila rin e s ―S o m o s g e n te cu lta ; so m o s b u e n o s ca tó lico s y a u té n tico s ch ile n o s‖ (va n K e sse l 1 9 8 7 : 2 1 0 ).

Sin embargo, el peregrinaje tiene también elementos de anti-estructura. Y lo es por la sencilla razón que da prioridad a las emociones, a la mortificación y a la vivencia fraternal. Estos tres elementos permiten hablar de una dimensión de la vida que no se observa en el cotidiano de todos los días.

El peregrinaje, tiene además un origen del cual Van Kessel se preocupa de señalar. Hemos hablado de que se trata de una manifestación mestiza y popular de origen andino. Al analizar los cantos religiosos de La Tirana, Ayquina y Las Peñas, queda de manifiesto esta raíz. Temas como el mito del Centro del Mundo, el Largo Camino, entre otros quedan de manifiesto en este análisis. E n su a rtícu lo ―C a n to s d e l p e re g rin o ‖ in clu id o e n e l lib ro C u a n d o a rd e e l tie m p o sa g ra d o (19 9 2 : 1 4 9 ), a n a liza lo s te m a s d e l ―ca m in o ‖, ―lo g ra la flo r‖ y ―vid a y sa lu d ‖ e n lo s ce rca d e 1210 cantos del norte grande que aparecieron en su totalidad en los dos volúmenes del ―D e sie rto ca n ta a M a ría ‖.

En primer lugar analiza la mitología del peregrino, destacando el lugar que ocupa el sa n tu a rio p a ra lo s b a ila rin e s. E s se g ú n p a la b ra s d e E lia d e e l ―e je d e l m u n d o ‖, u n lu g a r donde el cielo y la tierra se juntan (Van Kessel 1992: 149). El Centro representa el arquetipo, intocable y eterno de la existencia humana. Siendo así es lógico que el camino que lleva a este lugar debe ser difícil y penoso. Y lo es porque es el paso de lo profano a lo sagrado. El acceso al centro significa consagración o iniciación a una nueva existencia, aunque anualmente renovada, existencia que es real, permanente y eficaz (van Kessel 1992: 151).

El tema del largo camino es un tópico presente en el cancionero religioso popular. Por e je m p lo : ―V e n im o s lle g a n d o d u lcísim a m a d re / d e tie rra s le ja n a s. d a d n o s tu e n tra d a ‖. El segundo tópico a a n a liza r lo co n stitu ye e l te m a d e ―lo g ra la flo r‖ q u e tie n e q u e ve r co n la presencia implícita de la Pachamama en todos estos cantos. El mito de la Virgen María Madre universal de los cristianos, eclipsó, en un medio cristianizado y un medio minero-urbano, al mito de la Pachamama, madre universal de la vida vegetal, animal y humana (van Kessel 1992: 160). El autor cita 19 estrofas que terminan con el verso ―g u a rd a ‖ o ―lo g ra la flo r‖. C ita m o s u n o : ―O h , V irg e n d e l C a rm e n , M a d re d e l S e ñ o r/ p a ra tus devoto s e re s g ra ta flo r‖ (va n K e sse l 1 9 9 2 : 1 6 0 ). E n e sta m ism a ló g ica e l a u to r construye una estrofa matriz en base a los elementos reiterativos de las 19 estrofas: ―V irg e n d e l C a rm e lo (9 ve ce s)/o h m a d re q u e rid a (8 ve ce s)/g u a rd a tu co ro n a (1 6 ve ce s)/ y logra la (s) flo r‖ (e s) (8 ve ce s.

De lo anterior el autor se pregunta por el origen de esta expresión. Para ello recurre al mito de la Madre Tierra. Establece una relación entre la Virgen María y la Pachamama. Un primer elemento es el relacionado a la universalidad de ambas entidades.

Lo anteriormente descrito sirve para entender la línea de continuidad en los estudios de Van Kessel, en lo que se refiere al perfil y sustancia de la religiosidad popular en el norte grande de Chile.

El desierto canta a María

E n la d é ca d a d e lo s 7 0 , Ju a n va n K e sse l p u b lica lo s d o s to m o s d e su su lib ro ―E l D e sie rto ca n ta a M a ría , B a ile s ch in o s e n lo s S a n tu a rio s M a ria n o s d e l N o rte G ra n d e ‖. Este es un libro producto de un largo proceso de investigación sobre la dinámica del peregrinaje en el norte grande de Chile. Se trata de la compilación de los cantos que cada sociedad de bailes le ofrece a la virgen. Están organizado según un ordenamiento territorial. En el Tomo I. aparecen los cantos de los Bailes de Arica, bailes de Iquique, y Bailes de Victoria y Alianza. En el Tomo II, aparecen los Bailes de Chuquicamata, Bailes de Calama, Bailes de Tocopilla, Bailes de las Oficinas Salitreras, Bailes de Antofagasta, Bailes de Taltal. En la introducción el autor nos dice: ―L o s ca n to s d e lo s b a ila rin e s d e lo s g ra n d e s santuarios de Tarapacá y Antofagasta -Las Peñas, La Tira y Ayquina- constituyen una herencia cultural muy antigua y una creación´ religiosa-cultural, típicamente colectiva (sf, 7). El autor hace hincapié en señalar los elementos c´cósmicos y mitológicos de los cantos que lo domicilian en la tradición andina. En su larga presentación hace alusión al tipo de bailes, a las diferencias regionales, entre otros.

Pescadores y peregrinos de Tocopilla

"Pescadores y peregrinos de Tocopilla" (Iquique 1992), no es en un sentido estricto una novela o cuento. Es según las palabras de su autor un relato etnográfico de una serie de tres dedicados a la religiosidad popular (Van Kessel 1992: 7). Como tal se realizó bajo la técnica de la observación participante. Sin embargo, es un relato que puede inscribirse dentro de ese campo que se llama literatura.

Se inscribe este relato en las antípodas del relato objetivante que animó por mucho tiempo a este tipo de registro de la realidad de los grupos humanos a lo que el autor, por lo general, no pertenece. Hay, un intento consciente por describir la realidad, en este caso la de los bailes religiosos, desde una visión que valora y aprecia la religiosidad popular.

Este libro tiene 136 paginas articuladas en once capítulos los que están divididos en: el ensayo, la reunión, la promesa, la fe de los pescadores, la Virgen, los bailarines, el asesor, la retirada, el viaje, la fiesta y el epilogo. El texto está basado en la preparatoria que realiza el baile Piel Roja del puerto de Tocopilla. Se sostiene este relato en las peripecias económicas que deben pasear unos pescadores y peregrinos antes de emprender el viaje al pueblo de La Tirana. Peripecias que van desde el ataque que los bailes reciben por parte de la prensa como por la aventura de encontrar trabajo y de aspirar a superar la pobreza. Beto, el personaje central, debe prepararse para llevar a su familia al Santuario de La Tirana, viaje que implica el gasto de una buena cantidad de dinero.

El texto entrega antecedente sobre la vida del baile religioso en Tocopilla. Sobre los ensayos en la ciudad, dice:

La noche ha entrado por completo. En seis o siete lugares diferentes se oye el retumbar de los grandes bombos repercutiendo sus ecos por el cerro y difundiendo sus ritmos monótonos sobre los barrios y extensos y populoso del puerto (Van Kessel 1992: 16).

La relación entre los bailes religiosos y la llamada "opinión pública" ha sido un tema sensible para los primeros. En la década de los 60, la prensa atacó fuertemente a esta expresión popular calificándolos como "indios" o "atrasados" entre otros adjetivos. Esto es relato de este modo por Van Kessel: 37

"Juntos andan en la dirección de su barrio, situado en lo alto del cerro. Como de costumbre evitan la calle céntrica y toman el camino de más abajo, pues su ropa de trabajo y el olor de pescado que Beto trae consigo, provocan miradas de desaprobación y de menosprecio cuando pasan por el centro de la cuidad. "Hay reunión a las nueve" dice Beto a su tío. "Reunión extraordinaria". "Cuál es el problema?", pregunta el Mata. "Por la porquería que escribe "La Prensa" sobre los Chunchos"(Van Kessel 1992: 13).

Otro punto de interés del relato radica en las relaciones entre los cuadros religiosos oficiales, los curas, y los bailes. En la década de los 60, las relaciones entre ambos, estaba bastante tensada. Los curas y los evangélicos, en general, repudiaban estas manifestaciones:

"La Iglesia y el Cura no quieren tener nada que ver con los bailes. Los evangélicos, para qué hablar; se inspiran de una santa ira cu a n d o ve n u n b a ile a ctu a n d o y ‗ce le b ra n d o su s id o la tría s‘"(V a n Kessel 1992: 25).

Para agregar:

"No le gustaba la confusión. Pero cuando Beto apoyó la petición del Caporal, que quiso traer un cura al baile, se levantó una fuerte oposición en la asamblea: los que hablaban se acordaban que las puertas de la Iglesia, hace ocho años, fueron cerradas a los bailes, y que los curas siempre andaban de acuerdo con los ricos" (Van Kessel 1992: 28).

O bien:

"En medio del silencio resonaban las ofensas que vomitaban el hallullero como si fueran granadas: Los bailarines y socios quedaron 38

como clavados e inmóviles de pura estupefacción, mirando con ojos de espanto y como paralizados. El Caporal, por su actuación decidida, dominaba la situación y previno, que algunos de sus hombres atacarían al panadero: Los bailarines lo miraban, avergonzados, no tanto por las ofensas personales, sino por la presencia de la Virgen que debía ser testigo de este escándalo. El Caporal eludió al panadero enfurecido y corrió hacia la imagen. La cubrió con la bandera y la llevó en sus brazos hacia el altar doméstico en el patio en el patio de don Alberto, rodeado por una guardia de bailarines. Allí fue colocada la imagen para recibir el homenaje silencioso de los bailarines a modo de desagravio. Estaban todos profundamente impresionados, conmovidos y les parecía como si los ojos de la Virgen miraban tristes. Mireya y algunas otras bailarinas lloraban por el oprobio hecho a la Virgen. Los hombres no la miraban mientras le rendían su homenaje. Se avergonzaban frente a ella y esquivaban su mirada"(Van Kessel 1992: 46).

El centro del culto, la Virgen del Carmen, es la madre bondadosa que cuida a sus hijos. Es la protectora, la que presta auxilio. Para el peregrino la "china" es todo:

"Don Alberto observó unos momentos el trabajo de su hija con complacencia. La presencia de la imagen había protegido siempre a su casa contra agua y fuego, enfermedad y muerte. La casa estaba santificada con su presencia y había llegado a ser algo como un templo del barrio, respetado por creyentes y no creyentes"(Van Kessel 1992: 41).

Para los pescadores hay una fuerte relación entre la Virgen y la mar:

"Entre pescadores se usa el nombre Maruja para indicar la mar. Esa mar era un misterio para el Cojo, incomprensible, peligrosa y hostil, por otra parte generosa, abundante y favorecedora de los pobres: La Virgen era igualmente misteriosa. Le parecía que las dos andaban de acuerdo y que por una u otra oscura razón conjuraban contra él. Sin embargo, no podía dudar seriamente de la bondad y del poder de 39

ambas a auxiliarle. Creía en al Virgen y creía en al mar, y por eso zarpaba, cada mañana de nuevo"(Van Kessel 1992: 66).

El compromiso asumido frente a la Virgen por un favor concedido, es el motivo fundamental que tiene un peregrino para asistir a la fiesta:

"Dígame Dagoberto, en el fondo, ¿a qué van a La Tirana?" "Vamos

pagar

manda",

fue

respuesta

lacónica,

completamente clara para Dagoberto, pero para el otro sin mucho significado"(Van Kessel 1992: 70).

O bien:

"Muchos peregrinos pagaban así la manda de un amigo o un pariente enfermo o imposibilitado de viajar a un santuario. A nadie le importaban los textos escritos en grandes letras sobre cartulinas blancas colgadas de las paredes del templo, que decían: "Si llevas tu ofrenda al templo y allí te acuerdas que tu hermano tiene una queja contra ti, deja tu ofrenda, vete primero a reconciliarte con tu hermano y después vuelve a presentar tu ofrenda", palabras tomadas del evangelio de Mateo (Cap. 5/23-24). Otros decían: "En vez de prender velas, ofrezca su aporte para las obras de caridad", y "la manda más grata a Dios es: amar al prójimo y perdonar al que te ofende". Estos textos parecían verdaderamente gritos inútiles en el desierto. Lo mismo pasaba con el sacerdote que en todo este trajín de devotos y peregrinos, concentrados alrededor de la Virgen, decía "su misa". A pesar de unas cuantas señoras que asistían a la ceremonia, el sacerdote parecía un extraño en ese ambiente y un representante solitario de otra religión. Su presencia tradicional en la fiesta sin embargo, era la de una reliquia del templo, o un adorno mudo que no servía, no molestaba a nadie, pero que los peregrinos echarían mucho de menos si faltara a la fiesta"(Van Kessel 1992: 112).

El texto contiene una interesante narración de la festividad religiosa.

"Empezaron las ceremonias de costumbre: la inauguración, los saludos las primeras mudanzas. Bailaron con gran entusiasmo. Cansancio, ¡ni hablar! Los músicos a cargo del bombo y las cajas chorreaban de sudor, igual que los bailarines. Sin los ensayos diarios de las últimas semanas tendrían que haber parado el baile dentro de una hora por agotamiento de los danzantes. Pero las danzas cadenciosas seguían adelante sin parar durante tres, cuatro horas. Beto, el brujo, se movía y saltaba, como si estuviera envuelto en un torbellino. Por todos los lados aparecía, agitando su hacha como indio de las películas de cowboy. Una muchedumbre de espectadores se habían juntado para ver el culto"(Van Kessel 1992: 76).

La Tirana es una fiesta, y por lo tanto, son muchas las lecturas que de ella se puede hacer:

"Durante los días de las fiestas, no queda nada de este silencio melancólico. Una invasión de 30 hasta 40 mil peregrinos transforma la aldea pampina en una kermés para los niños, en una feria anual para los comerciantes, en un imán atractivo para los turistas y en un santuario milagroso para los bailes y peregrinos"(Van Kessel 1992: 84). 41

Sobre el interior del templo, dice:

"En el templo hay dos imágenes de la "Virgen de La Tirana". La original y más venerada está expuesta en el ala derecha del edificio: Es del estilo tradicional de la Virgen del Carmen: sentada y con el niño Dios en su brazo izquierdo. La madre extiende su brazo derecho en un gesto de benevolencia hacia el "leñador", una figura de hombre vestido al modo del siglo dieciocho y arrodillado a los pies e la Virgen. Este levanta su mirada hacia ella

en una actitud de

suplica. El grupo de imágenes nunca se mueve de allá. Se dice que es la "imagen de piedra", que es "muy pesada". Otros dicen que es tallada en una roca natural que se levantaba allá misma. Pero son leyendas que se deben a la fantasía piadosa y no a la verdad. Las imágenes no son de piedra y tampoco están fijas en su lugar.

"La otra imagen de "Carmela" se encuentra en un nicho encima del altar mayor a una altura de doce metros. Esta imagen demuestra la Virgen parada. Tiene un tamaño de algo más de un metro. Es esta la que los centinelas bajan todos los años en la mañana del 16 de julio, para llevarla al paseo en la gran procesión por las calles del pueblo. Después vuelven a colocarla en su nicho en la mañana del 17. Ambas imágenes de la Virgen tienen un extenso guardarropa con trajes, capas, coronas y joyas, regalados por los devotos y promeseros, aunque otras Vírgenes como la de Andacollo, son mucho más "ricas" que la de La Tirana"(Van Kessel 1992: 120).

Con respecto al baile que saca a la Virgen, se dice:

"Como todos los años, el baile más antiguo de la fiesta, el baile "Chino" de Iquique, tenía por derecho propio el número uno en su estandarte, aunque por tradición no llegaban primeros, sino casi últimos, en el día de la víspera mismo. Además, este baile – compuesto solamente de hombres— tenía el derecho de sacar la Virgen de La Tirana en procesión, el día 16 a las 16 horas. Era el 42

baile más antiguo en la fiesta y era el único que gozaba de estos p rivile g io s. E llo s e ra n co m o lo s ‗lu g a re ñ o s‘, m ie n tra s los demás no e ra n sin o ‗p e re g rin o s y visita n te s‘"(V a n K e sse l 1 9 9 2 : 1 2 3 ).

La despedida de la fiesta es un momento particularmente emotivo. Y lo es más aún para aquellos que por diversas razones deben dejar el baile. El baile Piel Roja, tenía que lamentar el retiro de dos peregrinos:

"Dos bailarines habían dado a conocer su deseo de retirarse del baile. Eran una señorita, que estaba de novia y que por ese motivo no podría volver el próximo año para bailar y un joven que por motivos de trabajo tuvo que trasladarse al sur del país. En una ceremonia que sorprendió por su rapidez, el caporal quitó la diadema y la capa a la bailarina, la que tenía su ropa de civil bajo el traje. En seguida le soltó la falda del uniforme. La pobre criatura lloraba abundantemente. En forma totalmente pasiva dejó que se le cumpliera la ceremonia. Casi se ahogaba, pero su madre estaba a su lado para animarla. Con un paño mojado le lavaba la cara.

Después, el caporal se acercó en dos pasos al joven y a él también casi a modo de sorpresa, le quitó la ropa sagrada. Inmediatamente después, el caporal dio orden de cantar la "Segunda Despedida", que todo el grupo ejecutó llorando y de rodillas. La lenta y triste 43

melodía se arrastró como un llanto lastimoso"(Van Kessel 1992: 131).

Continúa el relato:

"En seguida se dirigió al primer guía de la fila y en silencio le dio un abrazo fraternal, luego al segundo y así a todos los bailarines y músicos por orden jerárquico. Los bailarines, comenzando por los primeros guías, seguían su ejemplo con profunda emoción y bajo un silencio sagrado. Los socios hacían lo mismo. Terminados los abrazos, los cargadores levantaron el anda de la Virgen y la llevaron a las carpas con una marcha alegre, que rompió de golpe el ambiente emocional. En el camino cantaban el himno del baile. "¡Hemos cumplido, compadre!", era un suspiro de alivio que el caporal dirigió a Don Alberto. "¡Gracias, compadre. Un año más..." le respondió éste. El viaje de regreso era poca cosa"(Van Kessel 1992: 134).

Con este relato, Van Kessel, cierra el ciclo del peregrinaje anual que los habitantes de Tocopilla, a través del baile "Piel Roja" realizan cada año desde ese puerto hasta la pampa del Tamarugal, en el pueblo de La Tirana.

La Tirana del Tamarugal. Del misterio al sacramento

L a u ta ro N ú ñ e z p la n te a su e stu d io d e L a T ira n a b a jo la fo rm a d e u n ―e n sa yo a n tro p ó lo g ico e h istó rico ‖ cu yo o b je tivo e s p re g u n ta rse a ce rca d e lo s o rìg e n e s q u e sustentan la festividad del Santuario de la Tirana. Para ello realiza un recorrido histórico desde laos cultos precristiano de Tarapacá, los bailes religiosos inkaikos, la influencia de la conquista y el sincretismo religioso, para enseguida discutir la leyenda de la Tirana. El autor estable las coordenadas de tiempo y espacio que fundamentan la existencia del mito de la Tirana que diera a conocer el historiador tacneño Cuneo Vidal.

Bailar para sanar

En otra dirección Eric Laan, en su Bailar para Sanar. Estudio de la praxis de la peregrinación de los bailes religiosos del norte de Chile (1993), analiza a través de un baile religioso, el tema de la relación entre la búsqueda de la salud y el peregrinaje.

En el capítulo 1, Laan hace una breve síntesis del lugar que ocupa en la literatura socioantropológica el concepto de cultura. Destaca como este fenómeno puede ser visto como vehículo de integración o de oposición y conflicto. En los términos de integración, fue Dobyns quien elaboró la idea de que la peregrinación sirve para estrechar diferencias entre los que detentan el poder y los que carecen de él. La crítica a este modelo inspirado en Durkheim es tratar a los instituciones religiosas como mecanismos de integración, soslayando el tema del conflicto inherente a la vida social. Además se ve las masas religiosas carente de voluntad propia de modo tal que se dejan arrastrar en las aguas de la integración.

Tennekes por su parte, ve el peregrinaje como una forma de resistencia cultural, que tiene como base las relaciones de clase. De este modo el llamado catolicismo popular es visto como un conjunto de expresiones religiosas, discursos y prácticas de una clase oprimida, que en su resistencia frente a las relaciones de poder existentes, ha conseguido en medida considerable subtraerse del control del régimen religioso dominante de la Iglesia C a tó lica ‖ (T e n n e ke s 1 9 8 5 : 4 3 ).

Sin embargo, esta posición es criticada por Laan en el sentido que los analistas ven al peregrinaje como forma de resistencia, pero los mismos peregrinos lo hacen para cumplir una necesidad religiosa. Van Kessel como Tennekes tratan también de avanzar en esa perspectiva. De allí que como comentamos en páginas anteriores el autor de Bailarines en el Desierto, tomando el marco conceptual de Turner trata de entender las motivaciones de los bailarines.

Laan ese aproxima al tema de la búsqueda de la salud, entiendo ésta como una forma de desgarramiento del Cosmos. Salud es más que no estar enfermo. Y es aquí donde in tro d u ce e l co n ce p to d e ―m e tá fo ra s n u cle a re s‖. E ste su rg e d e l m o d e lo d e F e rn á n d e z q u e co n sid e ra ―a l ritu a l co m o la e jecución de una serie de metáforas, por la cual se re a liza u n a tra n sfo rm a ció n e n la e xp e rie n cia y e l e sta d o e m o cio n a l d e l su je to ‖ (L a a n 1993: 57).

Al estudiar a los indios Dakotas, y analizar sus cantos y emblemas, Laan plantea siguiendo a Cohen que ocurre lo q u e se lla m a la ―re co n stru cció n sim b ó lica d e la co m u n id a d ‖. A l d e fin irse co m o D a ko ta s m a rca n la s fro n te ra s co n o tro s g ru p o s. C o m o grupo tienen sus emblemas que son sagrados: el estandarte, la fecha de fundación, etc. Sin embargo, acota Laan es en la danza donde se expresa dramáticamente la comunidad. Es en el nosotros, el modo más importante y efectiva de realizar la metáfora ―so y in d io D a ko ta ‖. A g re g a e ste a n tro p ó lo g o h o la n d é s: ―E l d a n za n te p ie rd e su id e n tid a d propia: la reemplaza por la identidad del in d io D a ko ta ‖ (L a a n 1 9 9 3 : 6 2 ). O tra m e tá fo ra q u e u tiliza e l a u to r tie n e q u e ve r co n la a firm a ció n ―S o m o s h ijo s d e n u e stra M a d re la V irg e n d e l C a rm e n ‖. S e r h ijo e s u n a m e tá fo ra d e la in fa n cia y d e p u re za y se vincula con la Madre, con María, se hace realidad la pureza y la maternidad al mismo tiempo. Lo que ocurre en en acto ritual es la transformación metafórica del adulto en niño. 47

F in a lm e n te , a p a re ce la m e tá fo ra d e l ―so m o s u n cu e rp o ‖. E sto se g ú n n u e stro a u to r constituye el núcleo del ritual de la fiesta de La Tirana, y que tiene sus raíces desde tiempos prehispánicos.

En síntesis el modelo teórico de Laan se resume en concebir a la enfermedad como un cosmos desintegrado, en la que el sujeto que lo padece pertenece a una comunidad simbólica -el baile religioso-, frente a la virgen se define como hijo (niño, puro, etc), d e ja n d o su sp e n d id o su co n d ició n d e a d u lto p e ca d o r. E n p a la b ra s d e l a u to r ―b a ila r p a ra sanar es un esquema cultural que contiene metáforas nucleares que entregan una respuesta frente al problema del actor: se realiza una reintegración del cuerpo m e ta fó rico (e l b a ile ) y a sí ta m b ié n d e l cu e rp o físico y co sm o ló g ico ‖ (L a a n 1 9 9 3 : 7 5 ).

La fiesta de La Tirana también ha motivado la dramaturgia. Citamos sólo dos obras representadas tanto en Iquique como en Antofagasta. La poeta Iris di Caro escribe su obra Cantata de La Tirana (2002), mientras que Hugo Vidal, pone en escena con la C o m p a ñ ía d e T e a tro d e la U n ive rsid a d d e A n to fa g a sta , la o b ra ―Ñ u sta H u ila c, L a T ira n a d e l T a m a ru g a l‖ (1 8 8 4 ). 48

El amplio mundo de la religiosidad popular parece haber llamado la atención de los cientistas sociales -antropólogos, sociólogos, historiadores, etc, pero no así de los llamados escritores

ficción. Los primeros ofrecen una amplia gama de

interpretaciones sobre esta realidad. Inventariar esas producciones sobrepasa las intenciones de este trabajo.

Llama la atención, el escaso volumen de novelas o cuentos, que tienen como tema central la religiosidad popular del norte grande de Chile.

Excepto, claro está una

inmensa producción sobre la tradición oral en temas como cuentos y leyendas, sobre todo de connotaciones étnicas. En el caso del norte grande chileno, el libro Uybirmallku recoge un vasto repertorio de tradiciones aymaras; fábulas, leyendas entre otros. Recientemente un libro de Senén Durán se hace cargo de la tradición oral del mundo pampino. Por la región de Antofagasta el equipo de Domingo Parra ha publicado trabajos en esa misma dirección. Lo mismo puede decirse de la provincia de Arica, sobre todo en los trabajos de Manuel Mamani. En términos nacionales, Oreste Plath ha hecho interesantes investigaciones sobre el folklore chileno: animitas, entre otros. Mario Vargas Llosa en la novela "La Guerra del fin del mundo" recrea de manera notable un movimiento mesiánico en el noroeste brasileño.

No obstante lo anterior, el tema de la religiosidad popular tanto en su vertiente católica como protestante, estructurado en torno a los bailes religiosos que se dirigen a La Tirana, Ayquina y Las Peñas, y a las iglesias evangélicas, han sido en mucho menor medida representadas en términos literarios.

La Tirana en la novela obrera

La literatura obrera del norte grande surge por mediación de la industria salitrera. Los temas recurrente de esta actividad son la denuncia y la protesta, y ello en un tono y una voz de un obrero ilustrado y emancipado, por lo tanto, ateo. La fiesta de La Tirana en consecuencia no ocupa un lugar central en ella. La religión según el canon de la época es el opio del pueblo. Aún así, es posible encontar algunos elementos, aunque sea sólo para describir algunos paisajes:

―D o s e sp e ctá cu lo s a tra je ro n p o r e so s d ía s la cu rio sid a d p ú b lica : la apertura del Rancho de los Cesantes, ubicado en Serrano esquina de Aníbal Pinto, en unas viejas bodegas desocupadas de Duncan Fox y Cía., y la preparación de las fiestas religiosas de La Tirana, q u e vo lca b a e n la s ca lle s tro p e le s d e d e vo to s ch u n ch o s‖ (G o n zá le z 1956: 123).

Lo que hace coincidir a la literatura obrera con la iglesia Católica es sin duda, la descalificación de la actividad de los peregrinos. En el caso de la novela obrera es evidente: ―E l p a sa d o vo lvía a o cu p a r su lu g a r co n to d a la fu e rza d e su tradición. Resucitaba la fe supersticiosa del hombre primitivo que creía en brujos y maleficios y se ponía cubierto de los mágicos poderes con plumas, collares, máscaras, pieles, guairuros, piedra im á n y o tra s fru sle ría s‖ (G o n zá le z 1 9 5 6 : 1 2 3 ).

Casi una década después, el escrito chileno Nicomedes Guzmán escribe: ―E ra n e xtra ñ a s y b e lla s la s fie sta s d e L a Tirana. El puerto se movilizaba entero casi en su población y en carros subían hombres, mujeres, niños y perros a la pampa. El derruido pueblo se encontraba en plena Pampa del Tamarugal, enclavado en medio de la angustia arenosa, al oriente de Pozo Almonte. Se llegaba a él por huellas donde los vehículos se h u n d ía n h a sta lo s e je s‖ (G u zm á n , 1 9 6 3 : 1 6 7 ).

Esta es uno de los párrafos en la que se habla de la fiesta de La Tirana, corresponde a la n o ve la ―L a L u z vie n e d e l M a r‖ d e N ico m e d e s G u zm á n . A m b ie n ta d a e n el pampa y en la ciudad de Iquique, construye este cuadro de esta festividad: ―A llí e sta b a n lo s ―d ia b lo s‖ g ro te sco s y ch illo n e s, h a cié n d o le s ca n ch a a los bailarines. Allá estaban devotos y devotas, arrastrándose desde el calvario, elevado en las afueras del pueblo, hasta la iglesia, de rodillas, sangrantes las piernas, quejumbrosos, fatigados, vivas las 50

lágrimas demarcando su tránsito en los rostros compungidos, tragediosos. Y allá estaba la Virgen, La Tirana, en un altar de una de las capillas laterales de la amplia iglesia de tres torres, engalanada de sedas, monedas y billetes, exhibiendo sobre el cuerpo de piedra las riquezas que el culto y la fe de tarapaqueños de todos los cantones, bolivianos, peruanos, bolivianos e indígenas, le brindaban en el día del Carmelo. El niño, también, y la efigie del pastor que la descubriera, lu cía n su s o fre n d a s va lio sa s‖ (G u zm á n , 1 9 6 3 : 1 6 8 ).

El relato que hace de la fiesta es minucioso:

En los costados lucíanse las riquezas y las joyas de la santa (sic), sederías auténticas de la China, estandartes. Allí estaba el maravilloso manto encarnado, bordado de oro y plata, que mandara a confeccionar al Oriente una ganadero de Tocopilla. Fastuosidad, espesura de almas en recogimiento, velas ornamentadas que se desangraban en sebo y rancios olores, como si en ellas se desangrará el propio tiempo (Guzmán, 1963: 168).

Finaliza: ―E ra u n a fie sta p a g a n a q u e e l cu lto h a b ía co n ve rtid o e n re lig io sa . E l pueblo de La Tirana, habitado por unos tres o cuatro familias de leñeros, con sus burros llagosos y rebuznantes, se atiborraba de romeros. Las casas semiderruidas eran alquiladas por metros y se llenaban de devotos que tendían allí sus jergones y cobijas. En las inmediaciones, cerca del hundido cementerio, se elevaban carpas, y los menos amparábanse bajo la umbría incipiente de los tamarugos y a lg a rro b o s‖ (G u zm á n , 1 9 6 3 : 1 6 9 ).

Importa destacar aquí la información que entrega de la fiesta. En todo caso y como ya lo habíamos advertido, esta fiesta nunca llamó la atención de la novela obrera. por lo mismo que estaba asociada a la superstición y al paganismo. En otras palabras, estos 51

bailarines no tenían conciencia de clase. Lo que no se sabía es que muchos de estos obreros eran también dirigentes de los obreros.

Capítulo 3

BAILAR Y CANTAR

Por más de cien años, los bailes religiosos le han peregrinado a la virgen del Carmen. Organizados del modo tradicional, en torno a un jefe carismático, o bien del modo moderno, alrededor de un Presidente y con personalidad jurídica, los hombres y mujeres han coloreado la pampa del Tamarugal con sus trajes, sus mudanzas y sus canciones.

Los bailes religiosos son en definitiva una estructura oral. Su historia al igual que las de los barrios, transcurre por el territorio de las palabras que no se escriben. A diferencia del club deportivo que tiene su acta de fundación y sus actas de cada reunión, el baile pareció no necesitarlo. Sólo dos cosas la tienen escritas: sus cantos y la fecha de 52

fundación en sus estandartes. Los bailes más modernos surgidos casi a fines del siglo XX poseen una estructura y un funcionamiento más moderno, llevan el registro de sus reuniones. Algunos incluso tienen páginas web o blog.

A tu presencia divina dentraron tus Morenitos escuchar a tus devotos tus Morenos de Victoria

La historia de cada baile es un continuo rastrear por la memoria de sus integrantes, sobre todo de los más antiguos. La prensa no registra su dinámica. Sobre la historia de unos bailes más emblemáticos, el baile Chino, se nos responde acerca de a pregunta de su fundación:

No lo recuerdo yo,

pero ésta es una historia larga, casi de 1868,

cuando en ese tiempo era peruano Andacollo, trajeron baile aquí

acá. Este caballero vino de

y vino a la fiesta invitado y sacó la

virgen. Otro año sacó la virgen de nuevo y después siguió sacando la virgen, hasta la actualidad. Entonces después vino este caballero y se quedó aquí en Iquique en las pampas salitreras por ahí. Entonces fundó este baile, en la oficina de Paposo, que está por ahí por Pozo Almonte (Entrevista a Iván Pestenic, cacique del baile Chino.

El bailar constituye el núcleo central de la narrativa de los peregrinos del norte grande de Chile. Sus mudanzas, complejas y altamente estructuradas, responden a una forma de comunicarse con la Virgen del C a rm e n . A e lla , a q u ie n le lla m a n ―la C h in a ‖ le o fre ce n su sacrificio a cambio de un favor. Trabajo y salud constituyen las demandas más frecuentes. Así nos los cuenta un peregrino:

Yo entré al baile pidiendo u favor a la Virgen, que hasta la fecha me lo ha cumplido. Yo tengo una enfermedad que es el asma. que hasta la fecha no me ha dado más- Y por eso le bailo a la Virgen.

Una peregrina del sur de Chile escribió, a modo de pago. un folleto en la que narra sus peripecias por búsqueda de salud. Deambuló de médico en médico. Incluso fue a los Estados Unidos. Finalmente halló en la Virgen de la Tirana la solución a sus males. Dice: ―¡O h , V irg e n d e L a T ira n a !, d e sco n o cid a h a sta a ye r p o r m i, ve n g o h o y como una humilde pecadora y con poca fe, a pedirte que me ayudes a dejar la droga y pueda salir de esta enfermedad. Podría hoy colocarte las joyas que llevo y que veo que de tu vestido y de tu cuello prenden muchas de ellas que han colocado otros hijos tuyos. Más, yo te ofrezco, Virgen santísima, que haré un pequeño libreto en donde narraré tu historia y contaré todo el proceso de mi enfermedad si Tú me sanas. Ayúdame, Virgen de La Tirana. Tú también pasaste por la tierra y sabes lo que es amar y no poder cuidar o proteger a los seres q u e se a m a ‖ (A cu ñ a 1 9 8 2 : 23).

Los peregrinos no asociados a los bailes realizan mandas exponiendo el cuerpo a los rigores del desierto. La narrativa de la manda, tiene su dramatismo extremo en el ca stig o . N o cu m p lir e s o fe n d e r a la ―C h in a ‖. Y é sta ca stig a .

EL BAILAR

Bailar es la máxima expresión del cuerpo religioso y popular. Es su liturgia y su forma de decir aquí estamos. La palabra escrita, el raciocino teológico no cabe en este discurso co rp o ra l. A la ―C h in a ‖ ―h a y q u e b a ila rle h a rto y b o n ito ‖ d ice n lo s p e re g rin o s. E s u n baile cuyo destinatario final es la virgen del Carmen. No hay lugar para el exhibicionismo.

Lógicamente. Se le exige, porque un bailarín como religioso, al menos las niñas, sea señora o sea quién sea. Al menos, las niñas no pueden danzar pintadas la boca, la cara, los ojos. Si va a ensayar, tiene que hacerlo decente. Después que termine puede hacerlo, pero antes no están autorizadas. Al igual que los hombres, al pie de la letra, justamente para eso lo nombran a uno caporal. Ante todo el respeto. Yo les digo que soy una persona que tiene su edad, Ustedes. Me 55

respetan a mi y yo los respeto a Ustedes. No importa que sean jóvenes. La cosas tiene que andar derechito (Entrevista a Rolando Dávila).

LOS GITANOS Pañuelos en la cabeza, aros, chalecos con dibujos fantasiosos,

panderetas y un

complejo y sincronizado dibujo sobre el asfalto, con brincos de hasta 25 centímetros, son los modos, entre otros, que los gitanos tienen de expresar su fe.

Deben haber más de una docenas de bailes gitanos. Los hay del

Carmen o del

Nazareno. Los primeros son los más antiguos. Los segundos se fundaron en los año 70, y expresan la bien lograda evangelización de los bailes por parte de la Iglesia Católica. A n tig u a m e n te to d o s e ra n “... d e l C a rm e n ”.

tro texto hemos hecho notar las tres características del hombre popular nortino, que se expresan en la triada bailar, jugar y desfilar Guerrero, 2004). Tres instancias masculinas y populares. Sobre esos tres ejes se levanta buena parte de la identidad del norte grande de Chile.

El bailar, sin embargo, implica ensayar. Así nos los dice un peregrino del baile chino:

Principiamos los días 5 de Mayo. Hacemos dedicamos a ensayar, desde

Mayo

la entrada y nos

a Junio, durante el

lunes,

miércoles, y viernes, Después del 15 de Junio, es todos los días, de lunes a viernes. Antiguamente se ensayaba todos los días, a contar desde Mayo. Cuando

terminamos

la fiesta

ya no se ensayaba,

vamos a La Tirana chica. Nosotros andamos con la virgen por todas partes, por donde sea, ahí tenemos que ir nosotros.

CHINOS Tienen el honor de llevar a la virgen en el día de la procesión. Se cuenta que años atrás o tro b a ile la q u iso sa ca r. N o p u d ie ro n . L a “C h in a ” p e sa b a ta n to q u e e ra im p o sib le moverla.

Sus mudanzas sobre un solo pie, tocando la flauta le da un tono íntimo y monótono. Pareciera que esa intimidad y esa monotonía era la misma que obtenía cuando a mazazos destruían la piedra para sacarle el caliche. Son mayoritariamente del barrio Matadero. La mayoría son hombres. Hay mujeres, pero son las menos, y cuando cumplen los 11 años deben abandonar el baile. Un ciego lleva una bandera y le cantaba a la virgen con esos ojos que están en el alma.

JUNTARSE EN LA SEDE SOCIAL

A comienzos del siglo XX, los peregrinos se juntaban casi de un modo espontáneo. El baile Chino, por ejemplo, días antes de la fiesta se organizaban para estar el día 16 fre n te a su ―C h in a ‖. H o y la s co sa s h a n ca m b ia d o . M u ch o s b a ile s tie n e n su se d e so cia l y 58

en ella, a lo largo del año, se organizan para hacer frente a los gastos que implica ir a la fiesta por diez o más días. La sede social es el espacio profano y sagrado a la vez. Es lo último, porque en ella habita la virgen que cada baile tiene. Al entrar cada peregrino se persigna respetuosamente frente a la imagen. Lo demás tiene que ver con la discusión de temas cotidianos: desde la elección de la directiva, pasando por el pago de la luz y del agua, hasta ver los modos de como conseguir dinero, mediante la realización de platos únicos o de completadas. Así nos dice la señora Marta Gargano del baile Osos del Colorado:

Si, nosotros trabajamos en el año en platos únicos, antiguamente hacíamos bailables, pero éste ya no es rentable. Nosotros les vendimos a

todos los pobladores un platito para el almuerzo el día

domingo, una vez al mes. Ahí reunimos fondos nosotros para pagar solamente el bus y pagamos para nuestra sede durante el año, pagamos agua, luz y quien nos cuida también les tenemos que pagar, pagamos una cuota, con eso se paga la luz y el agua del año, se puede decir que el baile de "Los Osos" en este sector tiene mucha vida, y tenemos a mucha gente que participa en las actividades del baile religioso, también son buenos deportistas, en el caso de los hijos hombres de uno, ellos participan en el club y también participan en la sociedad,

también son socios. Nunca hemos decaído ningún año

hemos dejado de ir al pueblo de La Tirana, siempre se ha mantenido la misma cantidad de bailarines, de socios, somos alrededor de cincuenta y cinco. El baile gitanos del Colorado son nuestros padrinos, ya que como era el único baile en la población, ellos fueron nuestros padrinos cuando se fundó este baile. Yo creo que el baile los Osos representa al sector del Colorado, ya que nosotros somos los mismos que se ha mantenido por muchos años en el baile.

La sede social brinda además asistencia al barrio. Es frecuente que sus instalaciones sean ocupada para velar al vecino que murió con lo puesto. O bien para celebrar los triunfos del equipo del barrio.

EL ESTANDARTE

El baile también se simboliza en el estandarte. En éste encontramos en una estética especial la fecha de fundación del baile. Es con frecuencia, el estandarte el único dato objetivo de la organización. En su estética podemos observar una fuerte y clara herencia andina. Colores fuertes, letras doradas y una composición atiborrada de elementos de la naturaleza como flores, por ejemplo. La virgen del Carmen ocupa un lugar central en ese espacio.

El estandarte, emblema de identidad, representa a quienes se congregan en ese baile. Es tambi茅n sagrado. Necesita de la bendici贸n. Quienes lo llevan reverencian con tres saludos a la Virgen.

El estandarte del baile sambo habla de la necesidad de la integración. En él conviven la bandera chilena con la boliviana. Tiene además una dimensión territorial. No sólo indica la ciudad de donde se procede sino que también el barrio al que pertenece.

LOS CANTOS Y SU ESPESOR MITOLOGICO

Estar en sintonía con el mundo, sentirse bien no sólo en términos corporales, sino que también en forma psíquica, social y espiritual constituye una meta preciada por todos los hombres y las mujeres.

Ha sido Van Kessel quien le ha prestado la atención más sistemática al estudio de los cantos religiosos de los centros de peregrinación (1976; 1992) como La Tirana, Las Peñas y Ayquina. Destaca en su análisis la pervivencia de connotaciones míticas andinas que se expresan en el tema del largo camino -el peregrinaje- y el del Centro del Mundo -el Santuario-. El primer tema se expresa e n ca n to s co m o : ―V e n im o s lle g a n d o d u lcísim a M a d re / d e tie rra s le ja n a s. D a d n o s tu e n tra d a ‖ (V a n K e sse l 1 9 9 2 : 1 5 3 ) o ―D e sd e le jo s, M a d re m ía , ve m o s a q u e l ca m p a n a rio / M u y co n te n to s, m u y a le g re s. T ie rra sa n ta h e m o s p isa d o ‖ (V a n K e sse l 1 9 9 2 : 1 5 3 ). In te rp re ta de igual modo la figura siempre presente de la Pachamama, bajo el ropaje de la Virgen y que se expresan, de modo inconsciente en versos. Explícita 19 estrofas en la que el tema de la Pachamama aparece en forma reiterada. En un análisis de las frecuencia de los temas se concluye:

Virgen del Carmelo (9 veces) oh madre querida (8 veces) guarda tu corona (16 veces) y logra la(s) flor(es) (8 veces)

Para Van Kessel la Pachamama es la personificación mítica del misterio universal de la vida en el mundo (1992: 16 5 ). Y a g re g a ―E lla e s, p a ra e l a ym a ra y a ú n p a ra e l m e stizo popular-urbano, la fuente de vida y salud, de riqueza y bienestar (1992: 165). E n e l a n á lisis d e la vid a y la sa lu d e n cu e n tra e ste a u to r, 1 3 5 a lu sio n e s a M a ría co m o ―la q u e d a la vid a ‖; 1 3 1 ve ce s ―la q u e co n ce d e sa lu d ‖ y 2 6 ve ce s: ―la q u e cu id a , g u a rd a , conserva la vida. El tema de la vida para el año que viene aparece en 275 veces, etc.

Otro elemento importante de los cantos es su carácter local. No tienen el aire universal que uno puede hallar, por ejemplo, en las oraciones del mundo cristiano. Por ejemplo:

Venimos de Iquique madre del Carmelo Osos del Colorado 63

ya van caminando

Las referencias geográficas son elocuentes. Y son específicas. no sólo se dice que se viene de Iquique, sino que se específica del barrio: El Colorado. Lo mismo sucede con los bailarines que vienen de las oficinas salitreras:

Los Morenos promesantes vienen de Pedro de Valdivia venimos por cerros y pampas adorarte gran señora

Señalar muy bien de donde se viene y quienes son, constituyen ejes importantes en los cantos religiosos.

No obstante los cantos han ido cambiando. La influencia de la Iglesia Católica se hace sentir fuertemente. Ha operado una suerte de giro lingüístico religioso. El papel central d e la ―C h in a ‖ h a id o d e sp la zá n d o se h a cia Je sú s. O b ie n , a p a re ce e n a lia n za co n é ste .

Los cantos de los centros de peregrinación son de creación colectiva. Ellos tienen, e insistimos en esto, como centro a la Virgen, que en el lenguaje coloquial es llamada ―C h in ita ‖. La romanización de la fiesta ha llevado a ver a ésta como intermediaria para lle g a r a Je sú s. ―A Je sú s, p o r M a ría ‖ sin te tiza b a la id e a a n te rio r. E n e l 2 0 0 6 , fu e ―P e re g rin a d e la fe , e stre lla d e lo s ca m in o s, llé va n o s tra s la h u e lla s d e C risto , e l S e ñ o r Je sú s‖.

LA MUSICA: FUSION ENTRE LO PROPIO Y LO AJENO

La música interpretada por las bandas en La Tirana revela la extraordinaria capacidad de adaptación que los bailes tienen. La música del mundo, llámese como se llame, y del género que sea, puede inmediatamente ser objeto de adaptación para que los hombres y las mujeres bailan a su son. E n lo s a ñ o s 6 0 , u n b a ile re a co n d icio n ó e l é xito d e R o b e rto C a rlo s, ―Je sú s C risto ‖. U n a tema que no podía ser más ad hoc. Los bronces interpretados por músicos de la escuela andina, le pusieron un sello religioso difícil de imitar. Luego, en los 80, el tema 65

―V u e lvo ‖ d e Illa p u , q u e re la ta la m a ra villa d e l re g re so d e sd e e l e xilio , e s p u e sto e n escena para que bailen aquellos que cada 16 de julio vuelven a La Tirana. El año 2005, un baile, el Sambo Caporal, adapta un reggeton. Todo vale, pero siempre y cuando tenga ritmo y sea popular, para bailarle a la virgen.

La mezcla, el territorio contaminado, los cruces de matrices musicales, el lugar de la fe, el diccionario de la devoción, converge en esa tierra que el resto del año se prepara para esperar el nuevo ciclo mariano.

No obstante la jerarquía de la iglesia católica ha impuesto sus criterios. Prohibió que los bailes acompañen a sus danzantes con música proveniente del mundo profano. Ya no se escucha el reggeton co n su s p e g a jo sa s m e lo d ía s co m o ―N a d ie lo sa b rá ‖ y o tro s. Sólo se aceptan melodías provenientes del folklore.

Juan Uribe en su estudio sobre

La Tirana, se detiene en los aspectos musicales.

Cuestiona y den u n cia la ―ca zu e la m u sica l‖ (1 9 7 3 : 8 0 ) q u e se p ro d u ce e n e sta ce le b ra ció n . C o n re sp e cto a la m ú sica d ice : ―E l M o d o M e n o r d o m in a ca si co n tra p e so y 66

excepciones.

Encontrar algunas y enfrentar con el Modo Mayor provocaría sospechas

de autenticidad o pureza, igual que, por singular antítesis -una de las más formidables entre un Norte y Sur musical chileno-, nos provoca también sospechas cualquier encuentro de un Modo Menor en nuestro folklore central y sureño, donde el Modo Mayor e s e l q u e m a n d a ‖ (1 9 7 3 : 8 3 ). Entrega una clasificación de lo que a su juicio son los tres modos melódicos dominantes:

Primer grupo: Melodías basadas en la pentafonía pura a través de su transcurso co m p le to . E ste tip o m e ló d ico ca si ya n o e xiste . H a y fra g m e n to s d ice U rib e : ―P o d ría arriesgar la generalización de que estos es más frecuente en las partes del ritual cuyo texto es casi literario que coincide con los más cuidadosos y tradicional. Por ejemplo, en las Primeras Entradas, del cual un caso bellísimo es el trozo Campos Naturales. También en las Albas y Auroras y en algunos Saludos (1973, 83).

Segundo grupo: Melodías basadas en una pentafonía mestizada. Constituyen la gran mayoría en casi todos los trozos del ritual.

Tercer grupo: Melodías casi sin reflejo de pentafonismo en cualquiera de sus posibilidades, pero afecta siempre a los dos principios fundamentales anotados: Modo Menor y en descenso cadenciales. Están en relativa minoría aún, con tendencia al aumento por influencias de la criollización de origen chileno muy probable causa de su existencia. Otro origen podría encontrarse en la transformación y folklorización de melodías populares de la zona (1973, 83). Finaliza h a cie n d o a lu sió n a l te m a d e l ritm o . D ice : ―... co n tra ria m e n te a lo q u e p o d ría suponerse, el elementos ritmo en esta música examinada no es ni rico, ni variado, ni preponderante. Tampoco parece haber sufrido cambios o evoluciones (1973, 86).

Y te rm in a : ―S o n u sa d o s e xclu siva m e n te d o s tip o s d e m e d id a s: e l co m p á s d e 2 /4 y e l d e 3/4. En algunos casos verificamos la alternación de unos y otros en el mismo trozo. En rigor, el compás de 274 es el predominante. Jamás encontramos un 6/8 que es Rey y Señor en la música folklórica del centro y sur de Chile y en la cual por lo menos el 2/4 es e sca so , a su ve z‖ (1 9 7 3, 86).

El año 1984 en el festival de la canción de Viña del Mar, en la competencia folklórica, el co n ju n to iq u iq u e ñ o ―C a lich a l‖ g a n a e l p rim e r lu g a r. L a ca n ció n ―R e in a d e l T a m a ru g a l‖ dedicada a la virgen del Carmen se consagra como la mejor. Y de paso se convierte en una de las canciones más populares del país. Para la fiesta es utilizada como un himno. En las fiestas populares se canta y baila. Sus autores Antonio Miranda y Manuel Veas, logran desde la perspectiva del peregrino construir un texto que representa muy bien los sentimientos de los y las bailarinas:

Pampa desierta nortina ha florecido un rosal llegan de todos lugares sus mandas deben pagar

El día 16 de Julio sale la reina a pasear saludando al peregrino que la vienen a venerar

Viva ya, viva ya Reina del Tamarugal Tirana que hace llorar y a todo un pueblo bailar

Triste se queda mi china tenemos que regresar y entre los tamarugales se ha marchitado el rosal.

Es un texto exclusivamente mariano que conecta muy bien con la tradición histórica de la fiesta. Distinto es el caso, por ejemplo, de otras nuevas canciones que por influencias de la iglesia Católica se introducen:

Madre y Reina del Carmelo, Nuestro amparo en el camino, Aquí están tus peregrinos, 69

Ensáñanos a ser Discípulos de Cristo Para seguir sus huellas En esta hora de la historia

Tú, Madre del nuevo Chile, Fuiste maternal refugio Del que ha forjado con vida La historia de mi tierra, Hoy vuelve alumbrarnos Para hacer en justicia Pan de la patria y del abrazo.

Madre, estrella del camino Puerta abierta de los cielos, Ven y danza con nosotros La fiesta de la Fe. Y ruega por tus hijos Cansados y Sedientos Llegan confiados hasta tu amor.

Madre, maestra y discípula, De Cristo, el Señor Jesús. Que este santuario bendito Por la mano de Dios Su fe que baile y cante, viviendo la Palabra, Partiendo el pan junto a Jesús

Otro antecedente que no se encuentran en los cantos marianos clásicos del norte grande, dice relación con la inclusión de la palabra patria que alude al nacionalismo chileno expansivo del siglo XIX. No hay que olvidar que el norte grande se anexa al país como producto de la guerra del Pacífico (1879).

Producto del proceso de chilenización los cantos empiezan a incluir este componente. Por ejemplo:

La Tirana es tierra santa y de paz. Bailemos sin cesar a la madre de nuestra nación

Un baile de la desaparecida Oficina Salitrera Victoria, cantan así:

Con un canto muy divino nos postramos -a tus plantas míranos con gran clemencia a tus Morenos chilenos

La idea de la nación empieza a penetrar fuertemente en la subjetividad de los habitantes del norte grande de Chile.

VESTIDOS PARA BAILAR

La elegancia, la distinción, el brillo, la humildad, el recato, constituyen las piezas fundamentales de los trajes. Un piel roja, un gitano, una cuyaca, un moreno, un sioux, un sambo caporal, una diablada, un chuncho, un huaso, un chino de la China, y obviamente un Chino de Iquique, forman el mosaico de colores que llenan de colores al árido pueblo de La Tirana. Todo ellos tienen en común la fe. Los más clásicos y nortinos, los chunchos, los morenos, las cuyacas, nos remiten a los originarios habitantes de esta zona, son anteriores a la constitución de los estados. Los chinos, arriban con la dinamización de la economía del salitre. Vienen con sus flautas, sus tambores, sus trajes de cuero de color café y portan, además, a falta de una, dos banderas chilenas. Los gitanos, y los indios del oeste, le son apropiados de la industria del cine, que por los años 40 inundan las salas de cines. Los obreros, demostrando una gran sensibilidad social y acaso solidaridad, se visten como los indios perseguidos y asesinados, encerrados en reservas y pintados en el cine como los malos de la película. No hay bailes de vaqueros. No hay bailes de los vencedores. En los 60, cuando en 71

Iquique se redescubre Oruro, cuando no hay trabajo, pero si muchos campeones, como forma de integración, llegan y van las caravanas de la integración, aparecen las diabladas, con todo el boato que se puede exigir. Luces en la máscaras, botas rojas con pinceladas de color blanco. Capas multicoles se elevan más allá del porte del tamarugo. Es el fin de los diablos sueltos que en forma individual acompañaban a los bailes, a cualquiera. En los 70, cuando la prensa ilustrada ata ca a lo s b a ile s p o r ―ru id o s m o le sto s‖, y tra tá n d o lo s d e in d io s y p a g a n o s, a p a re ce n co m o d icie n d o so m o s ta n chilenos como el más nacionalista, el baile huaso. Sombrero, espuelas, mantas de tres colores, arreos. ¿Quién dirá ahora que no son chilenos? Aparecerá después un baile de m a rin o s. P ra t d e vo cio n a n d o a la ―C h in a ‖. E l sa n to se cu la r a rro d illa d o fre n te a la virg e n . En los 90, irrumpen los sambos caporales. Otra vez la influencia de Bolivia.

Pero volvamos a la prensa ilustrada. Lafourcade escribe acerca de la fiesta de Ayquina, u sa n d o la e xp re sió n ―kitsch te o ló g ico ‖ El Mercurio, (30 de septiembre de 1984). Cada cierto tiempo, la prensa local, cubre este tipo de críticas. Van Kessel ha estudiado con especial detenimiento este proceso (Van Kessel 1992). Citemos un ejemplo, el año 2001, se publica esta Carta al Director: 72

Señor Director: Estamos en pleno mes de mayo y ya se escuchan los bombos y cajas de los bailes religiosos que se preparan para el mes de julio para la fiesta de La Tirana. Con el respeto que esto se merece no puedo dejar de mencionar que los ensayos se realizan principalmente los fines de semana y en horarios que el normal de la gente se dedica a descansar después de una ardua semana laboral, para quienes tenemos la suerte de trabajar. También debo agregar que los días sábados estos grupos bailan más allá de la medianoche y el domingo a partir de las 15 y hasta las 21 horas. De acuerdo a lo anterior, ¿en qué momento puedo hacer uso de un merecido descanso si los tambores no dejan de sonar durante el fin de semana y de aquí por el mes y medio que queda ? Sería importante que el Municipio habilitara un lugar especial para que esta actividad se realizara y conserve la tradición del fervor religioso que los motiva, pero que también no afecte el derecho de descansar de quienes así lo necesitamos. Atentamente, le saluda

BGR

16 de mayo de 2001. La Estrella de Iquique

Los bailes, a través de su asociación respondieron:

Señor Director: En los últimos tiempos nuestro querido Iquique ha ido cambiando. Ya son pocos los iquiqueños netos que quedan, nos hemos visto con una gran cantidad de hermanos que proviniendo de la zona central y sur de Chile, debido a razones de traslados por su campo laboral o que vinieron de vacaciones y les gustó o simplemente por mejores expectativas. Sin embargo, nosotros tenemos nuestras costumbres, estilo de vida, es decir, nuestra cultura y es diferente a otras localidades de nuestro país. 73

A muchos de nuestros hermanos que no son iquiqueños, les llama la atención cuando por espacio de tres meses comienza un movimiento en toda la ciudad; sonidos, ritmos y danzas que para muchos son extraños o novedosos, es el ritual de los ensayos de los bailes religiosos, es la preparación para el encuentro con María en el Santuario de La Tirana, en el mes de julio. Hoy en día nos hemos encontrado con situaciones muy incómodas, ya que, por el desconocimiento muchas veces, han querido silenciar con llamados a Carabineros nuestros bombos, cajas, platillos e instrumentos de viento que nos acompañan en nuestro peregrinar; y sabemos que no son los iquiqueños, pues nos criamos con los Bailes Religiosos, siendo bailarines, socios, simpatizantes o por el hecho de vivir en algún sector donde participa uno de ellos. Cuando los pueblos pierden sus costumbres, tradiciones, en el fondo se está perdiendo una identidad, su cultura se ve disminuida, entendiendo por cultura: a lo característico de la persona o pueblo, su estilo de vida, su pauta de comportamiento, su modo de expresarse y realizarse y en este sentido los Bailes Religiosos forman parte de la cultura del norte de Chile. !!Cuidemos y defendamos lo que es nuestro!! Si alguien quiere profundizar en el tema, que lea al padre Javier García (Q.E.P.D.) en su informe: "La fe, clave para comprender a los bailes religiosos". Atentamente,

Directiva Asociación de Bailes Religiosos Sur del Carmen de Iquique.

18 de mayo de 2001. La Estrella de Iquique.

Lo singular de esta carta respuesta está en el tono y en fondo de la misma. Se trata de una expresión de una identidad cultural que hay que conservar.

¿QUIENES SON LOS PEREGRINOS?

Eres madre poderosa refulgente como estrella la más pura la más bella doy toda alabanza, la más santa y milagrosa

Morenos de San Lorenzo

El tema de la identidad cultural ha animado en estas últimas décadas un interesante debate. En América Latina el aporte de pensadores como Octavio Paz y Pedro Morandé entre otros, han puesto de releve las relaciones entre desarrollo, cultura y religión. En otra publicación hemos hecho un intento por sistematizar estos aportes (Guerrero 1998: 38). Para el caso que nos ocupa baste mencionar que el tema de la identidad según lo p la n te a H a b e rm a s sig n ifica h a b la r d e ―la u n id a d sim b ó lica d e la p e rso n a , o b te n id a y sustentada mediante la identificación consigo mismo, y que descansa en la pertenencia a la re a lid a d sim b ó lica d e su g ru p o ‖ (H a b e rm a s 1 9 7 6 : 5 6 ). P a ra O ssa , ta l d e fin ició n d e identidad enfatiza: 1.- que la identidad es un proceso en el cual entra en juego la conciencia como capacidad para decir yo: 2, que la identidad se representa en forma simbólica -lo que alude a las dimensiones del lenguaje y de una acción o práctica reflexiva-. E ste a u to r co m e n ta n d o a H a b e rm a s p la n te a q u e e s ―la ca p a cid a d d e permanecer idénticos a sí mismos, que tienen los sujetos, dotados de competencias para hablar y actuar. 3, precisamente por medio del lenguaje y de la acción, la identidad se relaciona con un grupo de pertenencia. Esta identidad personal supone la identidad grupal. De este modo el peregrino o el pentecostal al definirse como tal, halla en su grupo -el baile o la congregación- su identidad grupal.

¿Qué rol juega la religión en esta discusión en torno a la identidad cultural? Sabemos que la religión es por definición dadora de sentido. Peter Berger en su Dosel Sagrado, especifica esta propuesta, aludiendo a la capacidad que tienen los universos religiosos para situar a los hombres en una relación significativa con los dioses. Los dioses otorgan sentido a la vida; enlazan el pasado, presente y futuro y los conectan a una dimensión trascendental de la vida. En otras cuando el tiempo transcurre de un modo cíclico, de igual forma, cumple el mismo objetivo.

El hombre religioso, como es el caso que aquí nos ocupa se percibe en una relación de dependencia con esas deidades; es un ser que sabe que su destino no está en sus manos; esta consciente que es

dependiente de la voluntad divina. A su vez, este

hombre religioso, construye una imagen de esa divinidad que se nutre de los elementos de su propia realidad cultural. De este modo, la construcción cultural que se hace de la Virgen del Carmen corresponde a una lectura en la que se cruzan la Pachamama con el símbolo católico.

Un signo distintivo de la construcción de esta identidad religiosa como es el caso de los peregrinos, es que se reproducen y recrean un sentido de comunidad, que es la que le 76

permite establecer fronteras y diseñar una conciencia del dentro y del fuera. Más preciso aún se trata de una comunidad religiosa. Esto quiere decir que se alinean sus miembros en torno a la pertenencia y adhesión a una idea religiosa. Los peregrinos se homologan entre si por su práctica ritual común; toda vez que se diferencian de los otros por su forma de practicar y de concebir su universo religioso.

Esta idea de comunidad a pesar de estar en muchas de las veces, estructurada en su funcionamiento con arreglos a reglamentos y estatutos; su basamento es primero que nada religioso. El desarrollo histórico del baile religioso, por ejemplo, así lo demuestra. Sostenido en un comienzo por una estructura familiar ha dado paso, por las exigencia de la vida moderna, a una tipo de organización más formal tal como lo demuestra Van Kessel (1986). Sin embargo, el tema de la religión, la observancia de los ritos y el apego al ceremonial, siguen jugando un rol central.

LA IDENTIDAD DEL PEREGRINO

Hay dos modos de encarar el tema de la identidad cultural de los peregrinos. Ambas complementarias. Una, dice relación con algo que ya hemos afirmado y que tiene que ver con el modo en que se conciben frente a la divinidad. Esta información la obtenemos al analizar los cantos religiosos que se expresan en los santuarios del norte grande. Dos, a través de la ética social que éstos manifiestan en su vida cotidiana, y que se puede construir a través de observaciones.

En un primer análisis notamos una serie de adjetivos que sirven para lograr obtener una descripción de si mismos. Pecadores, sanos y deudores. Esta trilogía existencial de su vida se explica del siguiente modo. Son pecadores por su misma condición humana, incompletos y falibles. El pecado resulta una práctica cotidiana producto de la naturaleza inacabado del hombre. De allí que el peregrinaje -el largo camino hacia el Centro del Mundo, otro tema recurrente en los cantos religiosos-, tenga como misión la cura y expiación de sus males (la enfermedad en su más amplio sentido de la palabra). De este modo:

De lejanas tierras venimos cruzando pampas y cerros venimos a ver nuestra madre que nos da salud y vida.

En el santuario le claman por salud. La resolución de sus males los convierten en deudores.

De a pie pagando sus mandas cruzando grandes salares por caminos polvorientos vie n e n d e le jo s lu g a re s‖

El pago de la manda o del favor concebido en el circuito de la economía religiosa los ubica como eternos agradecidos. Saben además que el no pago de la manda le podría significar la recaída en el mal superado en el Templo. Así cantan:

Yo a este templo llegué para una manda cumplir cuando tenga que partir como yo voy a sufrir

PECADORES E IDENTIDAD RELIGIOSA ―E s p o sib le , m a d re m ía , que me vaya con dolor consérvame tú la vida a e ste h u m ild e p e ca d o r‖ Canto de La Tirana.

Los peregrinos del norte grande obtienen su identidad al asumirse como pecadores. Esta condición propia del ser humano los lleva a plantearse el tema de cómo superarla. El concepto de salvación -en su más amplia acepción: vida, salud, etc- sirve para ello.

En los cantos la autodenominación de pecadores es frecuente. Cuando aparece está relacionado con hechos puntuales como la de aquellos que han infringido la norma y se encuentra castigado. Por ejemplo:

Oh dulce Virgen María dales de tu bendición a tus hijos pecadores que se encuentran en prisión.

Quizás la palabra que más se parezca al de pecador sea la de humillación. Y cantan:

Humillados estamos a tus pies Carmelita del corazón para que nos des tu gracia y tu santa bendición

La experiencia de la angustia -que no necesariamente significa pecado- es también expresada:

Oh virgen del Carmelo clama el angustiado y entre sus angustias siempre se ha aliviado

ETICA SOCIAL DEL PEREGRINO

Su concepción y relación con el mundo va a determinar en muchos de los aspectos, el tema de la identidad cultural de éstos.

El mundo un concepto más amplio que el de sociedad, ya que incorpora elementos como la naturaleza, sirve para reflexionar sobre el modo en cómo se construye esta identidad.

Para los peregrinos el mundo es un escenario en la que la vida transcurre por voluntad divina. La vida cotidiana, se percibe como un lapso de tiempo finito, en la que hay que desarrollar actividades económicas, de reproducción de la familia, albergue, seguridad, 80

etc. El trabajo, al parecer la actividad más emblemática de la vida, implica en muchos de los casos un especie de castigo o de mal necesario que hay que desarrollar. Esta actividad se contrapone al espíritu festivo y bullanguero que anima a la cultura popular. D e h e ch o a lg u n o s a u to re s h a b la n d e u n ―h o m b re fe stivo ‖ (N e ira 1 9 9 7 : 2 1 8 ) a l o b se rva r el extendido candelario de fiestas que existen en nuestro continente. Hay también una va lo ra ció n p o sitiva d e l a za r, so b re to d o si se ―tra ta d e d o b la rle la m a n o a l d e stin o ‖ ya se a como millonario premio en los juegos de apuestas, etc. Se construye además una noción de futuro que depende del lugar que ocupa el destino en el corpus valórico de la sociedad. El futuro es incierto, por lo mismo, hay que vivir el momento. Esta idea es también discutida por Maffesoli cuando habla del carácter iluminista del trabajo, que hace que el llamado homo faber sea el centro del mundo. El dominio y el control del entorno son las claves de este tipo de forma de estar en el mundo (2006:394).

LA ETICA DEL TRABAJO

Para los peregrinos el mundo del trabajo es hostil y poco deseado. Esta actividad no tiene la legitimidad que otras si la tienen, como por ejemplo, el ocio, las fiestas, etc.

El trabajo así visto, es realizado como una actividad de enajenación que no tiene nada que ver con la realización de los individuos. Se trabaja por la supervivencia, por la superación personal, por la exigencia de la vida moderna, que lo introduce en un ritmo ca d a ve z m á s a so cia d o a l co n su m o , q u e a m e n u d o , se le s p re se n ta co m o ―p ro g re so ‖.

El trabajo hay que verlo en el marco de una sociedad como la nuestra, subdesarrollada y pobre, en la que las condiciones a las que pueden optar los pobres son bastante mínimas, deshumanizantes y a menudos esclavizante. Sin previsión, sobre todo los trabajos ligados al mundo de la llamada economía informal, esta actividad no contribuye en nada a la realización del ser humano. Para los peregrinos el trabajo tiene sentido inmediato, ya que le permite cada año, realizar la practica de la peregrinación. Su estadía con la Virgen, en el Santuario, lo recompensa de los sinsabores del mundo, pero a diferencia de los hermanos, éstos no se vuelven contra el mundo.

EL MUNDO

El peregrino participa activamente de la vida cotidiana. Puede ser miembro del club deportivo, del sindicato, de la junta de vecinos, y pertenecer al baile religioso. Lo que debe procurar es no mezclar las cosas del baile y de la Virgen con la política. Este último es un tema sensible, pero no tabú.

El baile tiene una existencia superior, pero sus fronteras están bien trazadas con respecto a las otras organizaciones. Podemos decir aquí, que la identidad del peregrino es múltiple, en términos de lo que él valora: ser dirigente, ser deportista, ser peregrino. Su inserción en el mundo es más integral. Pero ello no implica que vean al mundo tal como lo anticipan en estos versos:

Nos enseñaste la alegría de servir a los demás te rogamos Madre Mía por la pobre humanidad

VIRGEN MADRE NUESTRA

El machismo es parte integrante de la cultura en América Latina. Aunque algunos lo asocian a la cultura popular, también es posible encontrarla en otros estratos de la sociedad, asumiendo tal vez un carácter más sutil.

Esta practica social y cultural permite que el hombre se ubique por sobre la mujer, desarrollando con ello procesos de dominación, en la que la mujer debe aceptar lo que el hombre propone. La mujer es vista como un ser pasivo e inferior. No obstante, se le reconoce a la mujer cierta superioridad en lo moral y en lo espiritual. Y esta idea está relacionada ciertamente con el culto mariano. La Virgen es una mujer a quien se le respeta. Como Madre merece todo el respeto. A nivel de la vida cotidiana, y en términos parecidos la mujer-madre tiene una connotación diferente. Baste ver la relación entre Madre e Hijo para darse cuenta del peso que tiene la madre.

La Virgen -el centro del culto mariano- reproduce ese esquema. Es la madre que sana, perdona y protege. Da auxilio al hijo descarriado y lo pone a prueba. La manda es el

indicador de una promesa contraída hacia la Virgen. El no cumplimiento, será causal de castigo.

El análisis de los cantos religiosos de Las Peñas, La Tirana y Ayquina profunda relación entre Madre e hijos.

revela la

Uno de los sinónimos más frecuente para

referirse a la Virgen es, precisamente llamarle Madre.

De todo esto se deduce que la Virgen es el centro del culto. Como dice Parker ella no sólo es la madre de Dios, sino que es además la madre de todos los hombres y vela por ellos (1993: 176).

La Virgen es, como ya anotamos más arriba, una figura mestiza que fue vista por los indígenas como una diosa de la fertilidad. María es la versión católica de la Pachamama, que dispensa ahora el cuidado de sus hijos que viven en el campo y en la ciudad. Para lo s p e re g rin o s, y ta l co m o lo a n o ta P a rke r ―M a ría sig u e sie n d o la M a d re d e Je sú s q u e tuvo a su hijo en un pesebre, que huyó a Egipto y estuvo con él en el momento de su 83

muerte en la cruz. Ella es percibida como una imagen próxima a los pobres, una madre muy humana que está ahora en la gloria de Dios y desde el cielo sigue siendo sencilla y m u y ce rca n a ‖ (P a rker 1993: 176).

La virgen ha motivado además disputas. No sólo frente a sus adversarios más acérrimos como lo son los evangélicos, sino que también frente a la misma iglesia. El uso de este símbolo suscita controversias como la que aquí presentamos.

―En 1975 la Iglesia Católica de Chile celebró el año de la reconciliación nacional" (una iniciativa característica para la posición de la Iglesia después de 1973: la de intermediaria entre el pueblo y los militares). En ese marco, estimuló en sus predicaciones a María como madre de todos los chilenos y en Iquique (el puerto de 150.000 habitantes ubicado no lejos de La Tirana), se prepara una gran manifestación religiosa.

La Virgen Milagrosa de la Tirana sería trasladada en

procesión al puerto (la Madre peregrina viene a suplicar por el amor fraterno entre sus hijos) y allí estaría en el centro de las celebraciones, momento culminante de una campaña de seis meses. La federación de bailes se encargó, después de largas y duras negociaciones, de la procesión multitudinaria, creyendo no poder negarse a ello. Al fin y al ca b o se tra ta b a d e ‗su ‘ im a g e n y se p e n sa b a q u e sin su p a rticip a ció n se perdería parte de sus derechos. Sin embargo, los dirigentes federados supieron conseguir algunas concesiones claras y concretas de parte de las autoridades religiosas y militares, en particular en el punto del ritual a desarrollarse.

La federación sacaría la imagen en procesión y

acompañándola, con la música de la banda de los militares, sino por los músicos de los mismos bailes religiosos. Llegada a la plaza Prat, la Imagen recibiría el homenaje de las autoridades, concesión cargada de significado simbólico, sino al revés: las autoridades militares bajarían en ese momento a saludar a la imagen.

Sin embargo, cuando la

procesión multitudinaria llegó a la plaza, los carabineros indicaron a los portadores del anda de la Virgen, que se acercaran a la tribuna de las autoridades,y acompañados por la banda de los militares.

Los dirigentes de la federación se negaron a cumplir la exigencia. Cuando carabineros trató de llevar la procesión por la fuerza (donde no había razón), se produjo un enfrentamiento en presencia de la imagen, en que la policía golpeó a los dirigentes y a otros devotos. Finalmente, los cargadores encabezados por los dirigentes llevaron, indignados y sin más homenajes ni glorias, la imagen por el camino más corto a la Iglesia Catedral, dejando a las autoridades en su tribuna.

El culto

festivo programado para esa tarde ante la Catedral, con bailes y cantos de los peregrinos, fue suprimido.

La autoridad eclesiástica quedó muy

mal ante las autoridades militares y éstas cosecharon una vez más la indignación del pueblo, en vez de hermosear su imagen. Pero los bailes demostraron quienes eran y qué valían:

con dignidad, coraje e

in d e p e n d e n cia m o ra l‖ (T e n n e ke s y K o ste r 1 9 8 6 : 5 7 ).

Capítulo 4

LAS SUSPENSIONES DE LAS FIESTAS

A largo de siglo pasado la realización de la fiesta se hizo sin contratiempos. Sólo en dos ocasiones se tuvo que suspender. En las dos, fue por motivos de salud. La primera el año 1934. En su reemplazo se hizo en la Plaza Arica. La prensa del año 1934 da noticias muy breves sobre esto. Esa fue la tónica. Agrega que la fiesta más que suspenderse, se realizará el mes siguiente. Nos detenemos en la suspensión del año 1991, ya que disponemos de mayor información.

LA FIESTA EN LOS TIEMPOS DEL COLERA La suspensión del año 1991 ―Y a n o va m o s C h in ita , derrotados por el virus, pero si prometemos regresar p a ra e l p ró xim o a ñ o ‖

El año 1991 la fiesta de La Tirana no se pudo realizar en la localidad del mismo nombre. La razón: la existencia del cólera. En el 1934, algo aparecido ocurrió. En ese año fue la peste de la viruela y del tifus exantemático la que obligó a la suspensión. La festividad se llevó a cabo, en Iquique, en la Plaza Arica. Dan inicio con ello a la TIrana Chica.

Susan Sontag en su ensayo acerca de la relación entre enfermedades y metáforas plantea como el poder político interpreta las epidemias, y en conjunto con ello desarrolla una terminología en la que conceptos tales como cruzadas, guerras, lucha, etc, ocupan un lugar de preferencia. Insiste en que mucho de los casos se hace una analogía entre e p id e m ia s y d e so rd e n e s so cia le s (1 9 9 6 : 6 2 ). D ice q u e ―E n in g lé s p e stile n ce (p e ste bubónica) dio pestilent (apestado), cuyo sentido figurado, según el Oxford English D ictio n a ry, e s ―o fe n sivo p a ra la re lig ió n , la m o ra l y la p a z p ú b lica ; y p e stle n tia l, q u e sig n ifica ―m o ra lm e n te n e fa sto o p e rn icio so ‖ (S o n ta g 1 9 9 6 : 6 2 ). S o b re e sto vo lve re m o s más tarde.

Nos interesa, reconstruir el ánimo por parte de los peregrinos respecto a la suspensión, así como advertir como a través del lenguaje la autoridad relaciona la práctica de la religión con la aparición de este tipo de enfermedades.

Por las escasas condiciones de higiene de la localidad de La Tirana, en la que se destaca sobre todo, la carencia de agua potable, cada año se implementa un formidable cinturón de seguridad médico y policial en torno a la fiesta.

Este cinturón de seguridad no es sólo médico en forma estricta, sino que va acompañado de una condicionante moral. Se piensa que en condiciones masivas de 87

celebración los excesos son un común denominador. Y es aquí donde la ecuación salud y moral van de la mano. Watts (2000) en su estudio sobre el cólera en la India y en Inglaterra discute las relaciones entre la una y la otra. Todo ello dentro del marco decimonónico en la que se desarrolló la medicina. La Tirana no deja de ser una excepción. Sobre todo si se juntan dos elementos: la fiesta y las escasas condiciones de salud.

La fiesta puede ser vista como una especie de círculos concéntricos en la que en el último, el más alejado del intenso centro de la fe, se ubica este cordón. Carabineros, servicio agrícola y ganadero, postas médicas y hospitales de campañas, voluntariado, etc. Es una especie de aduana.

El pueblo de La Tirana, que en el año permanece prácticamente desierto, viene reclamando desde hace más de veinte años por la instalación de una red de agua potable y de otras mejores que redundarían en mejores indices de salubridad.

De hecho la historia de la fiesta de La Tirana en sus aspectos extrarreligiosos, es la historia de la lucha de sus vecinos por mejorar las condiciones de salud y de habitabilidad en general.

El poblado que ha ido creciendo en población no lo ha hecho en igual medida respecto a los indicadores de desarrollo. Uno de los aspectos que gatilló la suspensión de las actividades el 16 de julio de 1991 fue precisamente la falta de alcantarillado. Hoy, en el 2006 el poblado aún carece de este servicio básico. En su editorial del sábado 8 de julio de 2006, la Estrella de Iquique, hace una cronología de esta justa demanda de los pobladores, y de las promesas que el entonces Presidente Ricardo Lagos acordará. Estamos hablando del año 2003 y 2004. Para la burocracia tecnocrática de Tarapacá, habilitar el alcantarillado en una población en la que sólo viven 2 mil personas, resulta p o co re n ta b le . E l e d ito ria l co n clu ye : ―H a y q u e co n sid e ra r q u e n o e sta m o s fre n te a u n problema sanitario y de calidad de vida, sino también a un gran obstáculo para el d e sa rro llo e co n ó m ico d e u n a zo n a q u e tie n e m u ch o q u e o fre ce r‖.

La prensa cubre con lujos de detalles los acontecimientos de la suspensión de la fiesta el año 1991. Para efectos del análisis señalemos la existencia de cuatro grupos de

actores que interactuaron en la decisión de no realizar la festividad. Son actores que en algunos casos entran en alianza entre si, o en otros, se mueven en forma autónoma.

Estos son: la elite política y médica, la jerarquía de la Iglesia Católica, la Federación de Bailes Religiosos y los habitantes del pueblo de La Tirana.

Estos actores se movilizaron en pos de sus objetivos. La elite política y médica bregando por la suspensión, mientras que la Federación de Bailes Religiosos y los vecinos del pueblo, querían evitar tal decisión. La iglesia, finalmente optó por la opción del régimen médico.

EL DISCURSO DE LA ELITE POLITICA Y MEDICA

Este se basó en las consideraciones de salubridad que presentaba el pueblo. Se combinaban dos factores, la masiva presencia de personas, unas 100 mil, en el día grande, el 16 de julio, y la falta de alcantarillado y de agua potable. Lo anterior era una caldo de cultivo para la propagación del cólera. De ese modo, al no contar con las medidas de seguridad sanitaria, la fiesta se suspendió.

Sin embargo, y como la hicimos presente en párrafos precedentes, es útil consignar como la autoridad política de la provincia, el gobernador, y médico de profesión, un años más tarde, es de cir e l a ñ o 1 9 9 2 , m a n ifie sta lo sig u ie n te : ―P a g a n ism o p u e d e co n trib u ir a p ro vo ca r fo co d e có le ra ‖. Y a g re g a : ―se p re te n d e e lim in a r, p a u la tin a m e n te , e l p a g a n ism o que suele darse en el santuario, por considerarlo un factor riesgoso para que se desarrolle una e p id e m ia d e có le ra , q u e e s la te n te e n la zo n a n o rte ‖ (L a E stre lla d e Iquique, 15 de julio de 1992, página 5).

No nos vamos a detener en el impacto que la palabra paganismo provoca entre los b a ila rin e s. U n a p a la b ra o fe n siva q u e h ie re e l ―a lm a p e re g rin a ‖ de quienes luchan por ser reconocidos como católicos. Esta vez el emisor, un masón y médico, actualiza un concepto que por mucho tiempo los bailarines habían logrado con sus acciones desterrar del léxico público.

EL DISCURSO DE LA JERARQUIA DE LA IGLESIA CATOLICA 89

El obispo de la iglesia, en ese entonces, monseñor Enrique Troncoso Troncoso quien participó en las reuniones con las autoridades políticas y sanitarias se sumó a la p ro h ib ició n . E l a rg u m e n to fu e e l d e la sa lu d . D ijo a la p re n sa : ―D e sp u é s d e e scu char la exposición larga y alarmante de las autoridades de salud, se comprendió que la fiesta n o se p u e d e re a liza r e n la fo rm a h a b itu a l, co m o se e sta b a a co stu m b ra d o ‖ (L a E stre lla de Iquique, 24 de abril de 1991, página 4).

La alternativa que la iglesia ofreció fue que la virgen peregrinara por las principales ciudades del norte grande de Chile.

EL DISCURSO DE LA FEDERACION DE BAILES RELIGIOSOS

Los bailes, organizado en torno a la Federación que los agrupa y los representa desde el año 19.., reaccionó, en primer lugar molestos, ya que en las reuniones donde se acordó la suspensión, no fueron invitados. Como es la tónica sólo fueron consultados los entes técnicos como el servicio de salud, el servicio agrícola y ganadero, etc. En una declaración plantean: ―L o s d irig e n te s m a n ife sta m o s n u e stro m á s e n é rg ico re cla m o y m a le sta r p o r la determinación adoptada en las diferentes reuniones, sin haber escuchado el pensamiento de los Bailes Religiosos, ya que no se tomó en cuenta, para nada, a nuestros dirigentes represe n ta tivo s d e b a se ‖ (L a E stre lla d e Iq u iq u e , 2 7 d e a b ril d e 1991, página 5).

Se cuestiona además la actitud de las autoridades por no haber sido capaz de barajar otras alternativas, como por ejemplo, poner en práctica buenas medidas de prevención. Al final a ce p ta n la d e cisió n , p e ro : ―a su ve z, h a ce m o s p re se n te q u e la s a u to rid a d e s tomen todas las medidas necesarias para habilitar al pueblo de La Tirana, de un servicio de alcantarillado y agua potable y otros (La Estrella de Iquique, 27 de abril de 1991, página 5).

EL DISCURSO DE LOS HABITANTES DE LA TIRANA

Los habitantes del pueblo molesto por la actitud de la elite política y sanitaria, aprovechó la o ca sió n p a ra p ro p o n e r u n p la n in te g ra l d e d e sa rro llo . S u d irig e n te e l ―ca ciq u e ‖ A n d ré s Farías, en la edició n d e l 4 d e m a yo d e 1 9 9 1 , e n L a E stre lla d e Iq u iq u e , d ice : ―L o ú n ico que han hecho en el santuario es una explotación de la fe, donde todos somos cu lp a b le s‖. L a p ro p u e sta ce n tra l se re su m e n e n : co n stru cció n d e a lca n ta rilla d o , habilitación de zona de camping con la instalación de servicios higiénicos, construcción de un retén de Carabineros y un cuartel para la Compañía de Bomberos. Al año 1990, a la fiesta llegaban cien mil personas y sólo habían cincuenta servicios higiénicos.

LAS COINCIDENCIAS ENTRE LOS BAILARINES Y LOS HABITANTES DEL PUEBLO

El común denominador de ambos grupos (bailarines y pobladores de La Tirana) es su extracción popular. Ambos también se siente marginados de la toma de decisiones que la e lite p o lítica y re lig io sa (―Ig le sia a ca ta rá d isp o sicio n e s‖ m a n ife stó e l o b isp o , L a E stre lla de Iquique, 24 de abril de 1991, página 5), pero también los dos se oponen a la decisión de sacar a la virgen en procesión. Los pobladores de La Tirana, amenazaron incluso co n to m a rse la ig le sia (―A m e n a za n co n la to m a d e Ig le sia ‖, L a E stre lla d e Iq u iq u e , 2 d e mayo de 1991).

No están de acuerdo con la peregrinación de la virgen ya que tienen muy claro lo que le sucedió cuando la llevaron a ver al Papa Juan Pablo II en su visita a la ciudad de A n to fa g a sta . ―E l tie n e q u e ve n ir ve r a la virg e n , y n o a l re vé s‖ d e cía n . L o s ve cin o s d e L a T ira n a d e cía n : ―... cu a n d o la im a g e n d e la V irg e n visitó A n to fa g a sta y A rica , fu e re le g a d a a un segundo plano. Incluso algunas personas, que la acompañaron, señalaron que permaneció e n lo s a lta re s d e a lg u n a s ca p illa s, cu a n d o d e b e e sta r só lo e n ca te d ra le s‖ (La Estrella de Iquique, 27 de abril de 1991). Un peregrino, en la sección Carta al Director, dice respecto a la alternativa que ofreció el obispado de hacer peregrinar a la virgen: ―p e ro e stim o q u e n o e s lo m ism o q u e ir a visita rla a l S a n tu a rio d e L a T ira n a , ya d e o tra m a n e ra se p ie rd e so le m n id a d y m ística ‖ (Jo rg e S e g u e l V a re la , E stre lla d e Iquique, 4 de mayo de 1991).

Hay que recalcar el concepto de solemnidad y mística, aspecto que los peregrinos valoran. No se trata tan sólo de cambiar de escenario. El contexto es lo que importa también. La experiencia de la comunidad que se vive por una semana en el pueblo nunca se va a comparar con el peregrinaje ofrecido. 91

En definitiva y pese a todos los reclamos, las fiesta no se realizó en el pueblo de La Tirana.

ROMPIENDO EL CERCO. LOS MORENOS RUSOS SALUDAN A LA VIRGEN

El ambiente al interior de los bailes religiosos por la imposibilidad de asistir a la fiesta no podía ser el mejor. La resignación era el común denominador. Pero hubo un baile que se las arregló para romper el cerco.

El baile Morenos Rusos fue el único baile que llegó, casi clandestinamente, al pueblo de La Tirana, el día 16 por la mañana. Su caporal Oscar Cáceres Velásquez (30 de agosto de 1939) tuvo que ceder ante la presión de los bailarines. Estos le hicieron ver la tremenda pena que sentían por no poder asistir. El caporal les señaló que se exponían a sa n cio n e s m u y g ra n d e s, e n tre e lla s la d iso lu ció n d e l b a ile . ―S i a pechugamos todos, vamos. La respuesta fue positiva. Salieron de Iquique el 16 por la mañana. Ocultaron los trajes y los instrumentos para no despertar sospechas. 92

El baile Morenos Rusos, es una baile tradicional de Iquique. Se fundó el 12 de octubre de 1959 en el barrio se Bulnes con Amunátegui. Su caporal es don Oscar Cáceres Velásquez, un hombre que goza del cariño de todos los iquiqueños. Se le conoce con el a p o d o d e ―C h irica co ‖. L o s M o re n o s R u so s, so n u n cu e rp o d e b a ile . E s d e cir, p e rte n e ce a la organización tradicional de las cofradías que se estructuran torno a un líder carismático. En este caso Oscar Cáceres. Es u baile en la que predominan los lazos familiares. Los apellidos más frecuentes son Cáceres y Devia.

Bailan en dos filas de ocho. En un lado los hombres y en la otra las mujeres. Se acompañan de un bombo y de una caja. C u a n d o re la ta n lo o cu rrid o e se 1 6 d e ju lio d e 1 9 9 1 n o d e ja n d e se n tirse o rg u llo so s. ―N o p o d ía m o s ve r triste a la C h in a , p o r e so , n o s a rrie sg a m o s y le fu im o s a b a ila r‖.

Capítulo 5

EL PUEBLO DE LA TIRANA

El pueblo de La Tirana al igual que los otros del norte grande de Chile, se fue haciendo a medida que el tiempo pasaba. La ocupación y diseño urbanístico nunca fue ordenado de forma racional ni mucho menos. No hubo una elite que pensara cómo humanizar ese espacio. Los datos que tenemos de este poblado, indica que en el siglo siglo XVIII ya se habían asentado algunas familias (Núñez 1989:28). Se afirma que este pueblo fue fundado en 1567.

La Tirana siempre se estructuró en torno a las tareas mineras. Primero como surtidora de agua, luego por la presencia de tamarugos para la leña y después para la crianza de ganado.

Al parecer y siguiendo a Núñez (1989: 28) el poblamiento de La Tirana data de 1780. Es en el siglo XVIII, que la pampa del Tamarugal se empieza a poblarse, siguiendo el patrón rural andino. La economía se sustentaba en la crianza de animales, en la elaboración de carbón de leña y en el procesamiento de la plata. 94

Para Núñez, el origen del culto a la virgen del Carmen hay que buscarlo a fines del siglo XVIII. La aparición de toponimios ligados a a la virgen. A lo largo del siglo XVIII, prosigue N ú ñ e z: ―se d e sa rro lló u n a p o b la ció n m in e ra b a jo co n d icio n e s d e e xp lo ta ció n b a sta n te s deplorables. Todos habían recibido una intensa formación católica, puesto que en su mayoría provenían de valles y oasis donde los señores españoles, junto a sus magníficas iglesias, habían impuesto una riguosa catequesis. Tanto los mineros de Huantajaya como los buitroneros del Tamarugal e ra n p ro fu n d a e in te n sa m e n te d e vo to s‖ (1989: 32). LA IGLESIA DE LA TIRANA

La antigua iglesia de La Tirana estaba ubicada a unos 1.500 metros al este de la actual Tirana. Se habría construido alrededor del año 1765 y funcionó hasta mediados del siglo XVIII. La actual iglesia, la que está en uso data del 1886 (Núñez, 1989: 45).

De 1881 data la iglesia que se levantó sobre otra que fue destruida por un terremoto. El primer templo data de 1638 cuando fray Antonio Sarmiento Rendón encuentra la cruz que da origen a la leyenda. El templo actual tiene 120 años y desde hace una década viene sometiéndose a mejoras. El objetivo es que sea nombrada basílica.

Hasta los años 50 la iglesia era más pobre y rústica. Lo mismo el pueblo.

El eje estructurante de su constitución urbana lo constituye la iglesia. Y frente a ella una gran explanada que funciona como plaza, pero que en el mes de julio se llena de bailes religiosos. La iglesia mira hacia el norte, y a diferencia de las iglesias andinas no hacia el oriente, lugar donde nace el sol. Es una estructura de madera y de planchas de zinc que con el tiempo se ha ido habilitando mejor para acoger a los miles de files que llegan hasta allí.

Bien se podría decir que el pueblo de La Tirana es la iglesia. En ésta se concentra e irradia toda la vida social de este pueblo de 2000 personas que el día 16 llegar a tener los 120 mil habitantes. Las calles que la circundan están constituidas por edificaciones de un solo piso mayormente de madera. La superficie urbana no ha de sobrepasar los... metros. En sus márgenes, sobre todo hacia el oriente, y en los días de fiesta, se llena

de carpas. En éstas, los que no tienen dinero para arrendar piezas, se instalan para pasar la fiesta.

En el año 90, la Municipalidad instaló un camping para dotar de mejores servicios sanitarios a los que allí alojaban. Hay baños públicos. En la década de los 50, las necesidades del cuerpo había que realizarla en los montes. Así se le llamaba a la planicie donde los tamarugos crecen. Detrás de éstos, los peregrinos y peregrinas tenían que ingeniárselas para controlar las urgencias del cuerpo.

En los años 60 le llegó el bautizo a sus calles. Y ese bautizo siguió la lógica chilenizante que invadió a todas las ciudades y poblados de esta zona. La religión y el nacionalismo se dan la mano. Calle Santa Teresita de los Andes, calle 16 de julio, calle Algarrobo, calle Obispado, entre otras.

Las calles que circundan directamente a la iglesia como 16 de julio, Obispado, son ocupadas preferentemente como negocios, ya sea comida o de expendios de víveres, carnicerías, bazares, etc. 96

La explanada sirve, cuando no hay fiesta, para que los habitantes se junten.

COMER EN LA TIRANA

La fiesta de La Tirana en la actualidad ofrece una menú caracterizado por la existencia de carne y pollo a la parrilla, pollos a las brasas, arroz graneado, papas fritas, etc. El pueblo a la hora de almuerzo huele a carne a la parrilla. Por doquier se levanta el humo. Debe haber más de cien locales de comida: restaurantes improvisados, pero que cuentan con la sanción positiva de la autoridad sanitaria. Todos ellos equipados con grandes cocinas, equipos de refrigeración y una vasta oferta de bebidas de fantasía en la que la Coca Cola es la que aparece como la más consumida.

Estos locales constituyen la posibilidad para que los peregrinos y turistas almuercen, tomen desayuno y por la tarde cenen. Este panorama, sin embargo, sólo data de los años 80. Antes la situación era diferente.

Hasta la década de los 60, llegar a La Tirana no era cosa fácil. La gente se movilizaba en camiones que preparaban para la ocasión. Bancas de maderas en las carrocerías ayudaban a que el viaje fuera un poco menos duro. La salida o entrada a Iquique era por una serie de curvas muy peligrosas y cerradas. La gente la bautizó como los zigzag. Además el camino hacia el pueblo era bastante malo. De tierra en su mayor recorrido, o bien de chusca, en otras palabras de arena en la que los pesados camiones terminaban enterrados. No sólo llevaban a los peregrinos, sino que a buena parte de sus enseres. Y entre todos éstos llevaban comida. Además claro está de ollas, sartenes y todo aquello que sirviese para alimentarse mejor.

La crónicas de la época, los relatos literarios y las diversas investigaciones sobre esta fiesta no han ayudado a responder a la pregunta acerca de qué comían.

Sólo con la ayuda de testimonios orales podemos reconstruir algo de lo que era la gastronomía en esa fiesta popular y religiosa. En varias entrevistas hemos logrado rehacer lo que fue la gastronomía en esta fiesta.

Hay que mencionar que hasta los años 60, fecha que utilizamos como referencia y nada más, la fiesta de La Tirana era una fiesta local. La mayoría de los peregrinos provenían de Iquique, Arica y Antofagasta. No llegaban más de 40 bailes.

Los alimentos para obtener la comida se realizaba bajo dos formas. La primera consistía en traerlos desde la ciudad. Pero, al carecer de artefactos de refrigeración, la carne de vacuno, de ave o de pescado se tenían que consumir en el día. El resto de los alimentos eran no perecibles. Es decir alimentos en conservas, como atún, pescado, etc.

El resto de los alimentos se compraban en el mismo pueblo. Para ello la economía local proveía de carnes frescas. Hay que mencionar que desde el altiplano, los aymaras traían la carne de camélidos, sobre todo llamos, y en menor medida quinoa.

Los campesinos de la precordillera por su parte, vendían corderos, chivos, cabros, conejos, cuyes y hortalizas. La zona, la pampa del Tamarugal, ofrecía además una gran cantidad de leña y de carbón. Desde el oasis de Pica se traían y se siguen trayendo cítricos como naranjas y limones. Del oriente boliviano llegaban maníes, cocos, melcochas, maní confitado, polulos que le daban a la fiesta, y le siguen dando un aire tropical.

Todos los animales eran faenados en el mismo pueblo. Y vendidos en forma directa. No existía ninguna regulación sanitaria sobre esta actividad.

La estructura urbana del pueblo era además muy básica. Dos o tres cuadras alrededor se la plaza y de la iglesia. Lo demás era despoblado. Sobre esos territorios los peregrinos armaban el campamento. Carpas de sacos de harina o de papas eran los materiales. Grandes tablones servían como mesas para las comidas. Un poco más allá, un fogón en la que se hervía el agua para el desayuno y que permanecía prácticamente encendido durante todo el día. 99

El desayuno era un tazón grande, por lo general de lata o del reciclamiento de un tarro de leche o de durazno. Se acompañaba de una sopaipilla. Era más económico hacer sopaipillas que pan amasado. Y la razón era simple, no habían hornos. La sopaipilla, es una masa de harina que se fríe sobre el aceite hirviendo. También se comían tamales. Una influencia directa del Perú.

El almuerzo consistía en una cazuela de cordero y/o estofado del mismo animal, acompañado con arroz y papas. Una variante del mismo plato podría ser el picante de conejo, o bien de cabrito. Pero era un solo plato. Una plato único como se le llama hoy.

La hora de almuerzo era una gran fogata en que el calor del brasero y del sol del desierto, hacían durísima la hora de comer. Algunos se refugiaban bajo los tamarugos. Hay que recordar que la fiesta de La Tirana es declarada zona seca, por esta razón se prohíbe la vente de bebidas alcohólicas. Las gaseosas de la época era la Bilz y la P a p a ya , b e b id a s d e fa n ta sía . Ju g o s d e n a ra n ja s y se co n su m ía la p o p u la r ―B id ú ‖,

Por la tarde, a la hora del té, a eso de las cinco de la tarde, se repetía la taza de té con las sopaipillas. Lo mismo sucedía en la noch e . D e sp u é s d e la co m id a , u n ―ca fé co n p u n ta ‖ (m e zcla d e ca fé co n a lco h o l, p isco o a g u a rd ie n te ) se rvía p a ra p ro te g e rse d e l intenso frío de la noche.

Las fogatas por la noche se multiplicaban en medio de la pampa. Las lámparas a carburo servían para iluminar las carpas.

Pero no todos comían lo mismo. Hay que recordar que el norte gande de Chile, consecuencia de la finalización de las tareas mineras del salitre entra en una profunda crisis. Los bailes religiosos, todos de extracción popular comen lo que les alcanza. Fideos con papas, arroz con papas, y bastante pan con mantequilla, etc. En otras p a la b ra s co m id a b a ra ta , p e ro q u e g a ra n tiza b a , se g ú n d o ñ a M a rta G a rg a n o u n a ―fe a p ru e b a d e b a la s‖.

Era también posible obtener, en carpas y en mesas muy humildes, la comida que los aymaras preparan. Se trata de kalapurka. Una especie de cazuela, que contiene papas, carne de llamos y maíz. 100

En esos años y a diferencia de hoy, no había prohibición para beber alcohol. En otras palabras no había Ley Seca. Se bebía mucho vino y aguardiente. También cervezas (Lager, Toro, Búfalo) las traían del sur del país. El aguardiente era de 90º y se traía desde Bolivia en latas de 18 litros. El vino venía en cuarterolas. El vino se hacía en localidades cercana a La Tirana como la Huayca.

Después de los años 60, la fiesta es sometida a un mayor control y regulación por parte de las autoridades sanitarias. Se prohíbe el faenamiento de animales. Se instala un matadero. En los alrededores de la plaza empiezan a aparecer varios negocios que ofrecen comidas. Se mejora el servicio eléctrico y con ello se abre el camino para la introducción de refrigeradores que va a permitir congelar los alimentos. Con ello la variedad en la oferta se amplia un poco más. El pollo congelado empieza a masificarse en su consumo.

Capítulo 6

TRADICION Y GLOBALIZACIÓN Y FIESTA DE LA TIRANA: TRAJES; DANZAS Y MUSICA

En el pasado 16 de julio y desde hace unos treinta años atrás, en la fiesta de La Tirana se viene observando, no sólo un aumento de los bailes religiosos sino que también, un aumento en la diversidad de los mismos, en lo que se refiere a su estética, sus trajes, sus danzas y sus músicas.

De alguna manera en la fiesta de La Tirana, se expresan una realidad cada día más globalizada. La siguientes páginas intentan dar algunas pistas para entender este proceso de inclusión de nuevas formas de expresar la fe religiosa.

Pero antes hay que señalar una breve tipología de lo que han sido los bailes y sus expresiones a lo largo del siglo XX. Esta periodización la hacemos en base a tres períodos:

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1.- El de los bailes tradicionales que surgen a principios del siglo XX y que tienen fuertes resonancias andinas. Es el caso del baile Cuyacas, Chunchos y Morenos. Los dos primeros aluden a una matriz netamente andina ligados al mundo del trabajo y sobre todo al del pastoreo. El tercero, los Morenos, tiene una resonancia más colonial y tiene que ver con el régimen de esclavitud de los negros en la zona andina. Estos bailes en la actualidad siguen existiendo.

El período histórico que cubren estos bailes, en la que no hay contrapeso de otro tipo de estética es hasta los años 40 al 50.

2.- El de los bailes que se inspiran en la industria del cine. A esta época corresponden los bailes de indios norteamericanos: pieles rojas, sioux, dakotas, cheyenes, etc. Es también la época de la introducción de bailes como los gitanos y los hindúes. Cubren el período que transcurre desde los años 40 al 60.

3.- El de los bailes que surgen de la influencia y cercanía con Bolivia, producto sobre todo de caravanas de integración entre Iquique y Oruro, a partir de la década de los 60 adelante. Aquí ubicamos las diabladas y en los años 80, a los sambos caporales. Son también de esta época los bailes Huasos y Marineros que surgen como contestación al proceso de chilenización. Son por así decirlo, una respuesta a la crítica que la elite centralista hace acerca de la escasa chilenidad en la fiesta (Van Kessel, 1994). 102

Sobre estos dos últimos períodos nos detenemos en este capítulo.

EL APORTE DE LA INDUSTRIA CULTURAL, EL CINE: LOS BAILES DE INDIOS

Los estudios de van Kessel sobre la fiesta de La Tirana han insistido en el carácter emancipatorio del movimiento de peregrinos. No se trata de un movimiento que levanta sus fronteras para protegerse de las influencias externas. Al contrario, y siguiendo el análisis del sociólogo holandés, esta población mestiza ha demandado, sobre todo en los años 60, al Estado por mayor integración no sólo económica, sino que también en los aspectos educativos y políticos.

Interesa ahora reflexionar acerca de cómo este movimiento abierto por naturaleza, con todas las limitaciones de ese concepto, asimila y transforma los elementos que provienen de otras culturas, Es el caso de, por ejemplo, el cine, que en los años 40 del siglo pasado se convierte en la industria cultural de mayor penetración en América 103

Latina. Nos referimos aquí al uso de trajes y a la ejecución de danzas, música, entre otros aspectos.

La industria del cine y sobre todo el género del western tiene una presencia relevante en las pantallas de los cines en el norte grande de Chile. Los temas tradicionales de este género, sobre todo en lo que dice relación a la conquista de oeste y la construcción cultural que el blanco produce respecto del indio, servirán como motivos de inspiración para los obreros en su devoción hacia la virgen del Carmen.

Llama la atención al turista encontrar a los bailarines del norte grande de Chile vestidos con los atuendos de los indios norteamericanos. ¿Qué hace un indio Piel Roja en el desierto de Atacama? ¿Qué hace un Cheyenne o un Sioux en la fiesta de La Tirana?

La respuesta a esta pregunta pasa por recordar lo que hemos ya anotado: la influencia del cine norteamericano. Pero también pasa por entender que los obreros del norte grande de Chile, por su historia de luchas reivindicativas, por sus historias de derrotas, la matanza de la escuela Santa María, La Coruña, etc., se identifican con los grupos más postergados y humillados como consecuencia de la expansión del hombre blanco. No es un acto de imitación, producto del peso de la industria del cine. Al contrario, y por los antecedentes ya entregados hay una identificación solidaria con los que sufren. Los indios, son el símil de los obreros explotados del norte grande de Chile. Lo mismo sucede con los bailes gitanos, entre otros.

El cine norteamericano, en el género del western, construyó al Otro, en este caso al indio, y en otros, al mexicano, como un grupo étnico acorde con los mandatos que el discurso blanco y colonialista construyó para estos casos. Esas imágenes no eran más que variaciones del tema colonial desarrollado en Europa del siglo XVIII y XIX. Civilización y barbarie representado el primero por el blanco y el tren, y el segundo, por el indio. Este aparece, hablando una lengua que nadie entiende y cuando lo hace en el idioma inglés, lo habla lleno de imperfecciones. La construcción de este otro, se basa en los típicos elementos que todo discurso colonial posee: el color de la piel como un material donde se van a inscribir los textos que ese discurso produce: flojos, politeístas, traicioneros, y una larga lista de adjetivos más.

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Aún así, la gracia del cine es que logra presentar, aún careciendo del rigor antropológico del tema, un conjunto de elementos que los bailarines del norte grande utilizarán en sus festividades. Extraen del texto cinematográfico los trajes, las danzas y la música.

De este modo aparecen en el desierto de Atacama grupos de bailarines que se presentan frente a la virgen vestido a la usanza de estos grupos avasallados por la civilización blanca.

Pero además y

a través de estas vestimentas se transforman en otro diferente al

hombre o a la mujer común y corriente que en los restantes días del año ejecutan sus roles: camioneros, taxistas, comerciantes, modistas, etc. El traje es la expresión de la n u e va id e n tid a d . L a e xp re sió n ―so m o s in d io s D a ko ta s‖ lo tra n sfo rm a e n o tro fre n te a la virgen. Es en rito de pasaje que consiste en despojarse del traje profano y vestir ahora uno sagrado.

DIABLADAS Y SAMBOS: LA INFLUENCIA BOLIVIANA

Desde comienzos del siglo XX surge en la ciudad, sobre todo por su posición geográfica y por la crisis post ciclo salitrero, la necesidad de buscar la integración con Bolivia (Harms 1930). Oruro por ser la ciudad más cercana se convierte en la puerta de entrada

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hacia el país vecino. En los años 50, se organiza la primera caravana de la integración hacia esa ciudad altiplánica.

Es en este período en que, y gracias al carnaval de Oruro, se constituye en Iquique la p rim e ra d ia b la d a . S u fu n d a d o r, e l ―G o yo ‖ e s q u ie n la im p le m e n ta y co n e llo a yu d a a cambiar el paisaje musical de la fiesta de La Tirana.

Hasta antes de la llegada de la diablada, la música era solo ejecutada con instrumentos como el bombo, las cajas y pitos. Los gitanos se ayudan con unas panderetas y los chinos con sus flautas. La diablada lleva a cabo una verdadera revolución musical. Introduce los instrumentos de bronces, coreografías vistosas y trajes llamativos. Antes de la diablada, la figura d e l d ia b lo co rre sp o n d ía a lo q u e la g e n te lla m a b a ―d ia b lo s su e lto s‖ y q u e d a n za b a n a lre d e d o r d e u n b a ile . E sta fig u ra h a id o p a u la tin a m e n te desapareciendo.

La diablada o Primera Diablada, fundada por Gregorio Ordenes encontró rápidamente imitadores. Se fundaron varias más. En el norte grande de Chile debe haber, por lo menos, 15 grupos religiosos de este estilo.

Pero, al igual que los bailes de indios, no hay que pensar que las diabladas son simplemente una imitación de las de Oruro. Las diabladas locales o nortinas, diseñan sus propias coreografías y ejecutan sus propias melodías. No es una copia ni mucho menos. Se reconoce eso si, el origen boliviano, pero las adecuaciones locales en lo que respecta a las mudanzas, son propias del norte de Chile.

En los años 80, e inspirados desde Bolivia aparecen los primeros bailes sambos caporales. Estos tan vistosos y espectaculares como la Diablada, se convierten en objeto de atracción. Sus referencias están en la zona oriente de Bolivia. El baile recrea la situación de esclavitud de la población que trabaja en ese sector.

LA INCORPORACION DE LA TECNOLOGIA. EL APORTE DE LA ZOFRI

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El año 1975, el general Pinochet en consideración a factores geopolíticas decide crear en Iquique, la Zona Franca (ZOFRI, es la sigla). Un régimen de excepción libre de tributos. La ciudad en los años 80 transforma radicalmente sus hábitos de consumo. La ciudad se llena de todo tipo de productos y a una precio ostensiblemente más barato que en el resto del país. La población tiene acceso a bienes que antes ni siquiera soñó con tener. Uno de ellos fue el automóvil. Este boom del consumo significó nuevos modos, más rápidos y eficaces para llegar a La Tirana. Furgones, furgonetas, camionetas, etc, sirvieron para deplazarse mejor. Lo mismo sucedió a nivel de los insumos para el hogar o para acampar. Carpas, utensilios para la cocina, ropa de cama, etc. Significó también acceder a instrumentos de bronces, equipos de sonidos y altavoces. La Zofri desde esta perspectiva sirvió para amplificar la fiesta. Toda vez que el pueblo mismo, cada 16 de julio, amplió sus ofertas en el comercio.

Hay un antes y un después en lo que respecta a la fiesta de La Tirana, Y eso tiene que ver con la Zona Franca. LA INDUSTRIA REGIONAL DE LA MUSICA DE LA TIRANA: ―C A R R E R O D IS C O S ‖ 107

La música ligada a la fiesta de La Tirana, y de gran consumo por parte de la población del norte grande de Chile, no tiene en los sellos discográficos de la capital del país cabida. De allí que se haya desarrollado en la ciudad de Iquique un sello discográfico eminentemente regional y que recoge y distribuye este tipo de expresiones musicales: ―C a rre ro D isco ‖.

La familia Carrero desde los años 60 ha venido implementado un sello que le permite ofrecer al público la gran variedad de expresiones musicales, no sólo de estas festividades religiosas como La Tirana o San Lorenzo, sino que también de la música p o p u la r, llá m e se b o le ro s ―ca n tin e ro s‖, va lse s, cu m b ia s, so u n d , e tc.

Su fundador don Pedro Carrero nació en Pachica al interior de la provincia de Iquique, vivió también en la oficina Rosario de Huara. Cuando joven se desempeñó como 108

re lo je ro . S u h ijo d ice q u e e s ―e l ú n ico q u e tie n e ce rtifica ció n o to rg a d a e n B u e n o s A ire s p a ra e je rce r co m o ta l‖. P e ro la m ú sica p u d o m á s.

El año 1962 abrió un local de venta de discos de vinilo. Se ubicó en Sargento Aldea 890 y luego producto del incendio que destruyó al teatro Nacional se traslado a Tarapacá 3 5 0 . A llí se in sta ló co n ―R itm o la n d ia ‖. R e cu e rd a su h ijo q u e e l p rim e r d isco q u e produjeron fue un disco 45 rpm. Está fechado el año 1971 y contiene dos himnos. El de Iquique compuesto por Santiago Polanco Nuño y el dedicado al Mundial de Pesca y Caza Submarina, escrito por Enrique Luza Cáceres. En este disco, en la razón comercial aparece el nombre de su señora María Aracena. ―C a rre ro D isco ‖ tie n e u n fu e rte d e sa rro llo co n la lle g a d a d e la Z o n a F ra n ca (Z O F R I), e l bajo costo de los equipos de sonidos, al igual que el de los casetes le permite abrir una empresa de éxitos singulares. A ello se le agrega la existencia de cantantes populares y de bandas de bronces que encuentran en este sello la oportunidad para masificar sus productos.

Tiene un inmenso catálogo de productos musicales. Se calcula la existencia de unos 280 títulos. Artistas que gozan de una gran popularidad en los circuitos populares del norte grande de Chile, graban en este sello.

Músicos como la banda Wiracocha, quizás la más importante del norte grande ha grabado cerca de diez disco compactos. Y al igual que ella, otras bandas como ―B ro n ce s A n d in o s‖. C a n ta n te s p o p u la re s co m o C a rlo s ―S e n tim ie n to s‖ A va lo s, M a n o lo A lfa ro , D e ysi R u iz entre otros también han encontrado en este sello regional su plataforma de apoyo. Dese hace dos años se han diversificado y ofrecen también grabaciones en DVD de las fiestas del norte grande de Chile. Todo ello ayudado, repito, por los bajos costos de los insumos que ofrece la Zona Franca.

La labor de este sello es fundamental para el registro de las expresiones musicales asociadas a la fiesta de La Tirana.

CIUDADANIA E IDENTIDAD CULTURAL 109

La noción de ciudadanía tan presente en la agenda pública de hoy, tiende a ser reducida a sus componentes estrictamente políticos, enfatizando la existencia de un conjunto de deberes y de derechos, generalmente dirigidos hacia el Estado. No obstante lo anterior, se hace necesario abrir mucho más ese concepto y redireccionarlo hacia los temas de la cultura. No ya como un agregado, sino como parte de una forma de ser. Hablamos aquí de la cultura no como un bien que sólo gozan y disfrutan la elite, sino de aquella realidad que ayuda a definir, en su conjunto, a los colectivos sociales.

El norte grande de Chile, a través de sus prácticas sociales y culturales, y sobre todo a través de su religiosidad popular ha desarrollado a lo largo de más de un siglo, una rica actividad religiosa, con un sello distintivo propio, una ética y una estética singular. Y lo ha hecho, no encerrados bajo sus fronteras, sino que en una actitud abierta al mundo.

La ciudadanía cultural del norte grande de Chile tiene en la religiosidad popular uno de sus elementos centrales. A través de esta realidad los hombres y las mujeres del norte grande de Chile, han recreado desde hace más de un siglo una intensa sociabilidad, una organización y un estilo propio. Y es más han sabido adaptarse a las influencias del medio en la que se insertan.

Cuando hablamos de sociabilidades densas estamos refiriéndonos a un tipo de convivencia, por utilizar una metáfora de Bauman sólida (1991), anclada en la historia y con proyecciones al futuro. Nos referimos a prácticas transmitidas de abuelos a padres y de éstos a sus hijos. Una línea tran-generacional, que cubre varias generaciones de hombres y de mujeres:

Es que yo creo que todo va en los padres, los padres inducimos a nuestros niños a nuestra fe, les damos a conocer, entonces, nuestra fe que tenemos a María en este caso, la chinita, la virgen del Carmen de La Tirana es demostrar nuestra fe danzando, cantando, bailando con calor y frío en La Tirana y eso a los niños como que les llega, entonces también siguen nuestro camino de la fe en María y entonces ellos bailan, bailan por fe de los padres no más (Entrevista a Jaime Espinoza, Sociedad religiosa Gitanos Santa Rosa).

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LA FIESTA DE LA TIRANA EN LA PRENSA REGIONAL: DEL ATAQUE A LA FOLKLORIZACIÓN

La importancia que ha tenido en su historia la fiesta de La Tirana se refleja también en la cobertura que la prensa regional y nacional le ha otorgado. Un análisis sobre los énfasis que ésta le ha otorgado a la fiesta la encontramos en van Kessel (1992). Importa en estas páginas destacar el tono y el cambio con que se ha tratado esta manifestación religiosa popular.

Para ello establecemos una periodización que nos puede ayudar para dar cuenta de esta relación. La primera que va desde fines del siglo XIX hasta los años 70 del siglo recién pasado. Y la segunda desde fines del siglo XX a la actualidad.

El primer período tiene que ver con la existencia de una prensa ilustrada y moderna, ligada a la masonería y al socialismo. Se trata de un pensamiento que bebe de las fuentes ilustradas de Europa y que llega al norte de Chile, motivada por la explotación del salitre. Es un pensamiento que se nutre de la cruzada cultural patrocinada por el p e n sa m ie n to m o d e rn o , b a jo la co n sig n a d e ―E d u ca r a l p u e b lo ‖. S e tra ta e n d e fin itiva d e borrar cualquier vestigio de cultura popular para que sobre sus ruinas levantar la cultura moderna.

En el caso del norte grande de Chile, la cultura popular es vista bajo los términos del paganismo, la idolataria y la su p e rstició n . E l a ñ o 1 9 0 0 , e l p e rió d ico ―L a P a tria ‖ p u b lica este retrato de esta festividad:

Fiestas religiosas en la Tirana

Animadas en extenso han estado este año las fiestas religiosa en el pueblecito de Tirana.

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A la asistencia de más de doscientos peregrinos, unióse la del Vicario Capitular de Tarapacá, Monseñor Cárter y la de varios sacerdotes de otras parroquias dando á aquellas más solemnidad que otras veces.

Las gentes devotas de la Pampa acuden allá, como se sabe, a visitar el templo de la Tirana, que es muy hermoso y está muy bien adornado y á tomar parte en la procesión de la virgen del Carmen, cuya imagen es paseada en andas y seguido por los romeros que con fé sencilla ó con verdadero amor patrio, saludan en ella á la invicta Patrona del Ejército de Chile.

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Después de estas ceremonias, la fiesta de la Tirana continuó revistiendo los carácteres simplemente profanos de costumbres.

Lo usual, lo que sucede siempre.

Los indios de las sierras vecinas bailan sus danzas y tocan sus tambores y los peregrinos en general buscan el medio de divertirse como mejor pueden, aunque siempre con sencillez y guardando la co m p o stu ra q u e le s im p o n e la p ro xim id a d d e l te m p lo ‖. La Patria. Martes 24 de Julio de 1900.-

Lo que hay que notar es que el lenguaje usado a pesar de estar escrito en el 1900, casi a fines del presente siglo sigue manteniéndose en uso: profanos, paganos, atrasados y otros epítetos la prensa local lo ha seguido repitiendo (Van Kessel 1992: 25).

Otra crónica que encontramos en nuestra investigación en la prensa regional es la siguiente:

Amanecía el 15 y en el camino blanquizo y prolongado, después de abandonar las últimas colinas de la zona salitrera, divisábamos las siluetas oscuras de una arboleda que se confundía con la tupida 113

neblina que un airecillo frío iba disipando poco a poco.

En el

horizonte dibujóse la claridad del día con los hermosos tintes de la aurora y se nos hicieron más perceptibles las siluetas de la arboleda y una torre blanca que uno de nuestros guías nos dijo que la la Iglesia de La Tirana.

Entusiasmados por el contraste de ver árboles en medio de una esterilidad manifiesta, apuramos nuestros caballos lanzándolos al galope y llegando después al terreno en que comienzan a verse diseminados, en forma de alameda, unos frondosos tamarugos cuyas ramas se inclinaban a merced del suave viento como saludando a los viajeros, tanto a nosotros como a los de diferentes direcciones que veíamos llegar a caballo, en carretas y a pie en demanda de La Tirana.

A poco oímos el eco monótono de unos pitos y tamboriles que a cada momento se hacían más sonoros. Era que llegábamos, pues al doblar a un recodo de tapias viejas desembocamos a una calle que hallamos casi llena de comparsas de individuos vestidos como en el carnaval. Tal era la variedad multicolor de sus trajes y lo que sig n ifica b a n , p u e s n i M e fistó fe le s (n o m b re d e l D ia b lo e n e l ―F a u sto ‖ de Goethe) faltaba en esas reuniones.

Ejecutaban unas danzas acompasadas y sin gracia alguna, al son de unos pitos pésimamente tocados y que semejaban el alarido desafinado de su triste condición humana. Eso sí, la indumentaria de algunos era lujosa. De muchos trajes pendían pesos fuertes, del terciopelo o paño fino de aquellos. Vimos un bailarín que en el birrete llevaba una cruz de libras esterlinas.

Pasamos de largo y llegamos a donde éramos esperados. La grata compañía de amigos y amigas hizo que las horas transcurrieran felices, aun hasta en la noche, en que se organizaron amenas tertulias donde campeaba el buen humor y la exquisita atención de los dueños de casa. 114

Allá en la plaza,

las comparsas seguían con sus danzas

monótonas, quemando cohetes a millares y las campanas de la iglesia llamaban a la oración. Siendo este el motivo principal de la fiesta -permitiendo a los Sres.párrocos y vicarios vender una ca n tid a d a p re cia b le d e in d u lg e n cia s, m isa s y o tra s ― co sa s d ivin a s‖ que se compran a buen precio- quisimos conocer el templo, que por cierto es bien construido y cuidado. Tiene una nave hermosa que en estos días se llena con las comparsas de feligreses. Los sacerdotes se ven bien ocupados en su ministerios y hay buenos rezos que tal vez no se terminan o se dejan para después, con protestas de algunas pollerudas devotas de sayas rojas, carmesí, ve rd e s, a m a rilla s, q u e a q u é lla s, lla m a n ―ta tito i‖.

Podríamos calcular en más de 5.000 almas las que ha ido este año a La Tirana, pues los trenes no dan abasto para conducir del Norte y Sur a tanta gente.

De Pozo Almonte hacia allí salían y regresaban carretelas, coches, cabalgaduras, interminablemente, el día en que nosotros llegamos, sitúandose en las callejuelas de La Tirana carpas con refrescos y licores, para la venta en general, fondines al aire libre, en cuyas mesas humeaba, más tarde una cazuela de un color indefinido. Más allá punteaba una guitarra y unos ojos soñolientos nos miraban al pasar... mientras se alienaban unos cuantos vasos vacíos como p a ra lle n a rlo s d e ―ch u fla y‖ y p o n ch e b ie n h e la d o .

Y en los extremos o esquinas de ese pueblo abigarrado se oían vo ce s co m o é sta s: ―Ju a r, ju a r n iñ o s y cu b rir la p in ta ‖.

El 16 de abrió el día con un calor excesivo, de tal manera que las gargantas se secaban. Quisimos beber agua y al probarla tuvimos que arrojarla: Era amarga.

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Después de la Misa solamente nos pusimos en el atrio las beldades devotas que fueron a pedir a la virgencita blanca de El Carmelo ―m u ch a s im p o rta n te s co sa s‖, q u e se g u ra m e n te e lla se h a b ría visto en amarillos apuros

para concederlas y contener tantas

e xig e n cia s... A q u í co m p ra m o s su ―m e d id a ‖ e n cin ta s ca rm e lita s, que se vendían como fuera el parroquiano, mientras en la plaza seguía y seguía el traqueteo de las comparsas y sus pitos, in te rru m p id o s a ve ce s p o r e l: ―Ju a r, ju a r n iñ o s y cu b rir la p in ta ‖.

Más tarde, allá debajo de algunos tamarugos frondosos, hacíamos colación con algunos fiambres regados con San Pedro, Santa Inés o cualquier otro santo de la corte vinícola, mientras llegaba la hora de la Procesión y de emprender la retirada a nuestro punto de partida.

Y la procesión tuvo lugar. Sólo nos apercibimos por la grandiosa y estupenda quemazón de cohetes y las campanadas del Santuario que se prolongaron desde su comienzo hasta su terminación y siendo difícil seguir el trayecto por el pueblo que acompañaba a las andas en medio de una batahola que, muy lejos de ser piadosa, era altamente disonante, pagana, alejada de toda idea de respeto, misión y hasta moralidad.

Preferimos requerir nuestros jamelgos y lanzarnos a campo traviesa por entre los diseminados tamarugos hasta Pozo Almonte, dejando atrás el rumor que se perdía a la distancia

del repique de

campanas, los cohetes que reventaban y el traqueteo de los chunchos, morenos, lacas, llameros y otras comparsas, con su son... son.. tricq, tracq, tricq tracq son.. son... son..tricq, tracq.

He ahí la bullada fiesta de La Tirana, que este año ha sido el gran acontecimiento de la Pampa, con su brillo de un ridículo paganismo de otra época.

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PICK NICK

Alto San Antonio, julio 17 de 1911

Publicado en el diario El Tarapacá, el día 19 de julio de 1911

Como se verá se trata de reiteraciones sobre un mismo tema. Una prensa moderna que imbuida de una racionalidad occidental califica como premoderna este tipo de manifestaciones. Y esa será la lógica de toda la prensa durante el siglo XX. Sólo a partir de los años 70 aproximadam e n te y a co n se cu e n cia d e la ―re va lo riza ció n ! que hace la Iglesia Católica de este movimiento, sobre todo en las conferencias de Medellín y de Puebla, la opinión de la prensa muestra algunos síntomas de cambio.

El año 1984 el escritor santiaguino Enrique Lafourcade con su peculiar estilo, publica un a rtícu lo q u e titu ló ―A yq u in a o e l kitsch te o ló g ico ‖. E n é l, lu e g o d e e xp la ya rse e n lu g a re s co m u n e s, q u e d isfra za b a jo la id e a d e q u e so n h ip ó te sis d e tra b a jo , a firm a : ―E sp le n d o r de la fe, el culto a lo feo y la a d o ra ció n d e l circo d e l p u e b lo ‖ (E l M e rcu rio , 3 0 d e septiembre de 1984. D-10).

Las páginas de los diarios acogen relatos sobre mandas. Por ejemplo, el 17 de julio de 1 9 8 8 , se p u b lica ―M ila g ro s d e la V irg e n d e L a T ira n a ‖, e n la q u e se cu e n ta co m o u n o s náufragos de la goleta Doña Imelia salvaron con vida. El administrador apostólico M o n se ñ o r U lise s A lia g a d e cla ra ―M e vo y sa tisfe ch o tra s vivir e xp e rie n cia n e ta m e n te m a ria n a ‖ (L a E stre lla d e Iq u iq u e , 1 7 d e ju lio d e 1 9 8 8 ).

Sin embargo, la iglesia a través de sus pastores no cejarán en sus esfuerzos por quitarle todo rasgos de cultura popular a esta manifestación. Y uno de los puntos más cruciales tiene relación con el tema de las mandas, sobre todo de aquellas en la que el cuerpo del peregrino es mortificado. El entonces obispo de la Diócesis de Iquique, Enrique T ro n co so d ice : ―A m o r a l p ró jim o e s la m e jo r m a n d a ‖ (L a E stre lla d e Iq u iq u e , 1 2 d e ju lio de 1990, página 8). Más adelante dice:

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En síntesis la madre María quiere quiere ver a sus hijos con buen espíritu de conversión, pero no arrastrándose por el suelo, sino caminando a encontrarse con su hijo Jesucristo. Así que la mejor manda es ofrecer algo bueno y positivo que nos ayude a vivir como buenos hijos de esta madre buena, María del Carmen (La Estrella de Iquique, 12 de julio de 1990, página 8).

Como se la prensa cubre el discurso oficial de la iglesia que desea silenciar el lenguaje corporal de los peregrinos.

Años antes, el 1988. el entonces Administrador Apostólico, Ulises Aliaga insiste en lo mismo, a co n se ja m a n d a s co n p ro ye cció n so cia l. E l m e n cio n a d o p a sto r: ―A co n se jó n o cu m p lir co n e so s sa crificio s físico s d e a rra stra rse p o r e l su e lo ‖ (L a E stre lla d e Iq u iq u e , 12 de julio de 1988, página 7).

En términos generales la prensa cubre de un modo central las festividades. En los días previos, durante y después de la fiesta, la mayoría de las páginas están dedicada a la fiesta. Incluso en la sección de la Vida Social, aparecen retratados los bailarines. Sin embargo, la voz oficial acerca de la fiesta sigue monopolizada por la iglesia. La prensa cuando se refiere a ello, los percibe más como ejecutantes de un folklore que una demostración de fe popular.

LA RELACIONES ENTRE IGLESIA Y ESTADO. LAS POLITICAS PUBLICAS

La práctica de la ciudadanía descansa sobre la autonomía de los sujetos que la componen. La autonomía de los bailes religiosos y del movimiento de peregrinos es algo que, sin embargo, se ha ido perdiendo. H a sta la d é ca d a d e lo s ‗7 0 , lo s b a ile s e ra n u n ré g im e n re lig io so a u tó n o m o . M a n te n ía n su organizaciones independiente del Estado y de la Iglesia. E inclusive administraba de forma autónoma su culto y la liturgia. Con la valorización que la iglesia Católica hace de la religiosidad popular en las conferencias de Medellín y Puebla la situación empieza a cambiar. Uno de esos síntomas es cuando en vez de hablar de religiosidad popular se habla de catolicismo popular. En otras palabras, se trata de ver a este tipo de 118

religiosidad como algo bueno, pero carente de orientación. En adelante, la jerarquía de la iglesia se concentrará en educar a estas masas creyentes. En Chile, por otro lado, como producto del golpe de Estado de 1973, los peregrinos, en su mayoría simpatizantes del gobierno de la Unidad Popular, acudirán a la iglesia en busca de protección. Esta protección, sin embargo, implicará control bajo la forma de e va n g e liza ció n . E n p a la b ra s d e va n K e sse l ―lo s b a ila rin e s d e h o y so n m á s in stru id o s, p e ro m e n o s a u tó n o m o s‖ (co n ve rsa ció n p e rso n a l).

Esta evangelización se advierte, por ejemplo, en los cantos. La figura central de éstos, la virgen es desplazada por la de Jesús. Algunos bailes, incorporan en su denominación a Jesús. Es el caso, por ejemplo, de La Diablada Siervos de Jesús y María, fundada el año 1974.

El 29 de octubre del presente año se realizó el Primer Congreso Diocesano de Bailes R e lig io so s. ―D iscíp u lo s d e la fe y te stig o s d e la tra d ició n ‖. F u e o rg a n iza d o p o r e l Obispado de Iquique, la Asociación de Bailes Religiosos, la Agrupación de Bailes Religiosos de Tarapacá y la Pastoral Andina.

Contiene dos ponencias. La primera del padre Franklin Luza Zañartu, que bajo el título d e ―B a ila rín y D iscíp u lo d e C risto ‖ e la b o ra la id e a d e q u e u n p e re g rin o e s ta l, so lo e n la medida en que ha conocido a Cristo. Se pregunta ¿Cuándo el bailarín se hace d iscíp u lo ? O e n fo rm a m á s co n cre ta se h a ce e sta o tra re fle xió n : ―¿ C u á n d o p a sa n ustedes de ser expresión folklórica a ser discípulos de Jesucristo? El mismo entrega su re sp u e sta : ―H a y u n a d e scrip ció n e n e l e va n g e lio q u e h e m o s e scu ch a d o q u e n o s p u e d e iluminar ese camino. Los pastores cerca de la medianoche de ese día el más grande de la historia de la humanidad, cuando el cielo y la tierra hicieron silencio para que Dios p ro n u n cia ra su m á s p re cio sa ―p a la b ra ‖, p a ra q u e D io s d ije ra su ―ve rb o ‖, p a ra q u e e l verb o se h icie ra ―ca rn e ‖, e n e se sile n cio có sm ico , (có sm ico sig n ifica q u e to d a la creación, nuestra galaxia y todas las demás que existieran se abrieran expectantes al acontecimiento de Belén), en el silencio de esa noche lo ángeles le hablaron a los pastores le ―a n u n cia ro n la b u e n a n o ticia ‖. L e s a n ticip a ro n e l e va n g e lio , q u e co m o u ste d e s sa b e n sig n ifica ta m b ié n ―b u e n a n o ticia ‖, e sa n o ch e y d e sp u é s d e e se co n ta cto con los ángeles del cielo, una vez que maravillados se dieron cuenta de la magnitud del anuncio, fo rm u la ro n u n a re so lu ció n . ―V a m o s y ve a m o s lo q u e h a su ce d id o y q u e e l S e ñ o r n o s d io a co n o ce r, va m o s to d o s a B e lé n ‖ (L u za , 2 0 0 6 : 9 ). 119

Según esta perspectiva el peregrino para ser llamado como tal debe ir a Belén. Y este viaje metafórico significa conocer a Jesús. De este modo el itinerario cambia. Antes los peregrinos de La Tirana en ese pueblo se consagraban como tal. Ahora y por el im p e ra tivo d e la ig le sia C a tó lica , B e lé n e s e l p u n to fin a l. R e ite ra lo m ism o : ―N o h a y 120

discípulo sino hay encuentro perso n a l co n Je su cristo , si n o h a y u n ―d e scu b rim ie n to ‖ d e Jesús. Pero aquí viene una señal para aquellos que aún ven La Tirana y no Belén: ―A q u e llo s b a ila rin e s p ro m e sa n te s, so cio s, m ú sico s o p e re g rin o s q u e n o h a n se n tid o la mirada personal de Jesucristo, seguirán siendo hermosos folkloristas, seguirán siendo valiosa manifestación cultural, que da cuenta tal vez, de la historia y de idiosincrasia del n o rte d e C h ile , p e ro se rá n b a ila rin e s q u e n o p a sa ro n a se r d iscíp u lo s‖ (L u za , 2 0 0 6 : 3 ). Y concluye de este modo : ―¿ C u á n d o se p a sa d e l e sp e ctá cu lo ca rn a va le sco a la e xp re sió n del discipulado de Jesucristo? Sólo cuando se encuentra personalmente el corazón de cada uno cara a cara con el corazón de Dios (Luza, 2006: 3).

Asistimos a una nueva definición de lo que es ser peregrino elaborado desde la Iglesia Católica. Y esto tiene indicaciones concretas en la práctica. Este año, el 2006, se determinó que el número de músicos que acompañan a bailes como la diablada o los sambos caporales no debiera ser más de 40. Para el año que viene se prohibirá el uso d e b e n g a la s. T o d o e llo p a ra e vita r e l ca rá cte r ―ca rn a va le sco ‖ d e la fie sta , se g ú n la expresión de la Iglesia Católica.

Los peregrinos están de acuerdo en que debe haber una mayor instrucción religiosa, sobe todo para hacer frente a los ataques que se publican en la prensa bajo la figura de ―C a rta s a l D ire cto r‖, o b ie n p a ra re b a tir b ib lica m e n te e l d iscu rso e va n g é lico . P e ro e l co sto q u e tie n e n q u e p a g a r e s m u y a lto . ―Y a n o p o d e m o s b a ila r a n u e stra ch in a ‖ d ice n .

Lo anterior nos lleva a pensar en una fiesta religiosa y popular surgida por la inventiva popular, sobre todo de una población minera, cada vez más controlada por la iglesia. Una fiesta que hasta los años 60 del siglo pasado gozó de una relativa autonomía. Pero que a partir de los años 70, y sobre todo como consecuencia del golpe de estado del año 1973, ha experimentado una serie de transformaciones. Una de ellas, ya anotadas la pérdida de su autonomía tanto en la administración como en la ejecución de su liturgia.

EL ROL DEL CONSEJO DE ARTE Y CULTURA DEL GOBIERNO DE CHILE

Frente a ese panorama el Consejo de Arte y Cultura del Gobierno de Chile poco o nada puede hacer. Y es así, ya que los términos de la disputa que establece la Iglesia Católica es entre patrimonio versus religión. La lectura ya citada del obispado lo 121

establece muy bien. La fiesta puede ser muy rica en términos folklórico, pero debe ser religiosa, nos lo dicen. Hay que recordar que el peregrino nace en Belén no en La Tirana. Hay una gran discusión teológica sobre el particular que no vamos a levantar aquí. Pero, recordemos que la idea de la evangelización de las culturas, puede ser entendida como lo planteó el teólogo brasileño Pablo Suess, desde dentro, encarnándose en la fe de los pueblos. Pero estamos alejados de ese tipo de posturas.

No hay que olvidar que el Consejo de las Artes y la Cultura es un organismo del Estado y como tal, poco o nada puede hacer respecto al accionar de los bailes religiosos y de la misma Iglesia Católica. En este sentido el control que ejerce la iglesia sobre los bailes es bastante eficaz.

EL APIO DEL PUEBLO: A MODO DE EPÍLOGO

Los apologistas del progreso, los iluminados, los hijos bastardos de la razón, de esa cuyo sueño produce monstruos, según nos avisaba Goya, viven hoy, precisamente hoy, 16 de julio, su día más oscuro. Mientras que otros, los cientos de hombres y mujeres y niños en plena pampa del Tamarugal, con el sol a cuesta o el frío pegado a la piel, danzando y cantando, dan muestra del vigor de un espíritu religioso único que cumple casi un siglo de masivas peregrinaciones. El fin de la supertición, que nos anunciaba los filósofos iluminados del siglo XVIII, aquí en el norte grande no se escuchò. No matamos a Dios, porque leimos a Nietzsche cuando ad virtió : ―p e ro p o b re s d e a q u e llo s... ―.

La fiesta de La Tirana no se puede entender sin referirla al ciclo salitrero, aunque su culto data de siglos anteriores. No obstante, con la gran masa de enganchados que llegan a poblar la pampa y el puerto, alcanza la masividad con la que se hoy se le conoce. Lo singular de este movimiento social que demanda a la Virgen por salud, trabajo y dignidad, radica en que son peregrinos quienes también exigirán al gobierno por mejoras en esta vida. Se podría decir que detrás de cada peregrino había un dirigente minero y viceversa. En las matanza obreras del siglo pasado, muchos murieron pronunciando el nombre de la China y clamando justicia.

Esta simbología, peregrino/dirigente es la que ha permitido ver al movimiento de obrero, como un estamento que no se contradice en su aspiraciones por adorar a su china y pretender construir una República Socialista de los Trabajadores. El sueño de 122

Recabarren no se contradice con el sueño de la familia Rosales. Para el primero, anticlerical, por excelencia y por los tiempos en que vivió, esta situación era prácticamente inentendible. De hecho, en los años 70, el investigador Van Kessel, constata que cerca del 70 por ciento de los peregrinos, votó ese año por el Dr. Salvador Allende. De allí que la célebre frase de Marx, escrita en el siglo XIX, y refiriendose a la religión de la Europa, la religión opio del pueblo, pueda transformarse en apio del pueblo. Aún recuerdo el rostro de aquellos socialistas que en julio del 73, vieron llegar a una reunión del partido, a un militante vestido de piel roja. Para los Rosales, no hay contradicción. Son marxistas del Carmen.

Esta ética de los bailes religiosos, permite entender mejor su compromiso con la sociedad, con sus organizaciones. Aunque son celosos en mantener delimitada su autonomía. Al baile lo que es del baile, parecen decir. Y sospechan tanto de la mirada folklórica como la de otras reducciones de la que pueden ser objeto.

La fiesta de La Tirana, en pleno siglo XXI, en una sociedad globalizada y con aspiraciones a la modernidad, representa no una apuesta romántica por quedarse en el pasado. Al contrario, nos habla de una necesidad que ni el mercado ni sus malles, pueden satisfacer. Es la búsqueda de sentido, en medio de una sociedad que otorga ciudadanía vía tarjeta de crédito y que vigila y castiga el abandono de obligaciones. De la Dina pasamos a ser penalizados por Dicom.

A esta hora exactamente, cientos de bailes se dirigen a la plaza a preparase para los buenos días. Una oración colectiva,

sencilla, pero potente

pieza teologica, nos

re co rd a rá q u e e n e l d e sie rto la vid a flo re ce : ―B u e n o s d ía s te n g a s, m a d re / h ija d e l e te rn o p a d re / e n tre to d a s m á s h e rm o sa / n u e stra m a d re p o d e ro sa ―.

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BIBLIOGRAFIA

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Anexos Bailes Religiosos de Iquique (Asociación Sur del Carmen, fundada en 1970).

1935 Sociedad de Bailes Religiosos Cuyaca 1948 Sociedad de Bailes Religiosos Morenos de Humberstone 1952 Sociedad de Bailes Religiosos Huasos 1961 Sociedad de Bailes Religiosos Morenos Ali Babá 1965 Sociedad de Bailes Religiosos Pieles Rojas Damián Mercado 1965 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos del Rosario 1965 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos de Santa Rosa 1967 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos de Belén 1970 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos de Jesús Nazareno 1972 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos de San Lorenzo 1975 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos de San Andrés 1976 Sociedad de Bailes Religiosos GItanos de San Luis 1978 Sociedad de Bailes Religiosos Morenos Sara del Carmen 129

1979 Sociedad de Bailes Religiosos Pieles Rojas del Carmen 1980 Sociedad de Bailes Religiosos Jalaguayas 1983 Sociedad de Bailes Religiosos Devotos de Laonzana 1984 Sociedad de Bailes Religiosos Nieves Balncas de Parsaq 1985 Sociedad de Bailes Religiosos Morenos María del Carmen 1987 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos Virgen de Andacollo

Iquique. Asociación Victoria y Alianza (Fundada en 1964).

1942 Sociedad de Bailes Religiosos Piel Roja de Alianza 1942 Sociedad de Bailes Religiosos Morenos de Victoria 1942 Sociedad de Bailes Religiosos Chunchos de Victoria 1949 Sociedad de Bailes Religiosos Morenos de Alianza 1952 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos Sagrado Corazón de Jesús 1962 Sociedad de Bailes Religiosos Diablada de Alianza 1965 Sociedad de Bailes Religiosos Diablada de Victoria 1981 Sociedad de Bailes Religiosos Morenos del Carmen 1982 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos de La Paz 1982 Sociedad de Bailes Religiosos Indios Comanches 1982 Sociedad de Bailes Religiosos Morenos de Jesús Nazareno 1985 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos de Maria Inmaculada 1985 Sociedad de Bailes Religiosos Morenos de San Patricio

Iquique Asociación Cuerpo de Baile (fundado en 1970)

1950 Sociedad de Bailes Religiosos Pieles Rojas Peña Chica 1950 Sociedad de Bailes Religiosos Aguila Blanca 1950 Sociedad de Bailes Religiosos Morenos Arabes del Desierto 1951 Sociedad de Bailes Religiosos Indios Sioux 1957 Sociedad de Bailes Religiosos Castores 1959 Sociedad de Bailes Religiosos Corazón de Jesús 1971 Sociedad de Bailes Religiosos Morenos de Santa Inés.

Iquique. Asociación José María Caro (Fundada en 1970) 130

1868 Baile Chino 1928 Sociedad de Bailes Religiosos Chunchos del Carmen 1936 Sociedad de Bailes Religiosos Cuyacas del Carmen 1947 Sociedad de Bailes Religiosos Católicos Pieles Rojas 1953 Sociedad de Bailes Religiosos Morenos Hindúes 1958 Sociedad de Bailes Religiosos Indios Dacotas 1961 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos del Colorado 1961 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos del Carmen 1963 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos de María 1965 Sociedad de Bailes Religiosos Osos del Colorado 1966 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos Escuderos 1967 Sociedad de Bailes Religiosos Diablada Siervos de María 1968 Sociedad de Bailes Religiosos Servidores de San Pedro 1968 Sociedad de Bailes Religiosos Siervos de María 1973 Sociedad de Bailes Religiosos Servidores de Jesús Nazareno. 1978 Sociedad de Bailes Religiosos Indios Cheyenes 1983 Sociedad de Bailes Religiosos Gitanos de la Huayca 1983 Sociedad de Bailes Religiosos Pieles Rojas de María 1984 Sociedad de Bailes Religiosos Zambos de Nuestra Señora 1985 Sociedad de Bailes Religiosos Pieles Rojas Cruzados 1987 Sociedad de Bailes Religiosos Tata Jachura 1987 Sociedad de Bailes Religiosos Promeseros del Carmen

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Indice La leyenda La Tirana: fiesta y sociedad en el norte grande de Chile Iquique, religion y salitre

Capítulo 1 La dimensión económica de la fiesta de La Tirana La economía formal La salud El vertedero La seguridad El comercio formal La alimentación El transporte Un situación ideal típica La economía informal El arriendo de piezas El uso de los baños públicos El transporte dentro del pueblo La venta de maníes, polulos, cocos y naranjas La economía de los peregrinos: ¿Cuánto cuesta ser bailarín? Las actividades colectivas: platos únicos, fiestas, completadas.

Capitulo 2 Los estudios de la religion en el norte grande de Chile Los primeros textos Los bailarines del desierto Danzas y estructuras sociales en los Andes Lucero del desierto, mística popular y movimiento social El desierto canta a María Pescadores y peregrinos de Tocopilla La Tirana del Tamarugal. Del misterio al sacramento Bailar para sanar La Tirana en la novela obrera Capitulo 3 Bailar y cantar El bailar Juntarse en la sede social El estandarte Los cantos y su espesor mitologico La música: fusion entre lo propio y lo ajeno Vestidos para bailar ¿Quiénes son los peregrinos? La identidad del peregrino Pecadores e identidad religiosa Etica social del peregrino La ética del trabajo El mundo Virgen madre nuestra 132

Capítulo 4 Las suspensiones de las fiestas La fiesta en los tiempos del cólera La suspensión del año 1991 El discurso de la elite politica y medica El discurso de la jerarquia de la iglesia catolica El discurso de la federacion de bailes religiosos El discurso de los habitantes de La Tirana Las coincidencia entre los bailarines y los habitantes del pueblo Rompiendo el cerco: los morenos rusos saludan a la virgen Capítulo 5 El pueblo de La Tirana La iglesia de La Tirana Comer en La Tirana Capítulo 6 Tradicion y globalización y fiesta de La Tirana: trajes; danzas y música El aporte de la industria cultural, el cine: los bailes de indios Diabladas y sambos: la influencia boliviana La incorporación de la tecnologia. el aporte de la Zofri L a in d u stria re g io n a l d e la m ú sica d e L a T ira n a : ―C a rre ro D isco s‖ Ciudadania e identidad cultural La fiesta de La Tirana en la prensa regional: del ataque a la folklorización Las relaciones entre iglesia y estado. las politicas publicas El rol del Consejo de Arte y Cultura del Gobierno de Chile El apio del pueblo: a modo de epílogo Bibliografia Anexos

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