Арменците в България – култура и идентичност by lucy

Евгения Мицева

Арменците в България – култура и идентичност.

София 2001.

НА ЕДИН НАРОД, ПРЕД КОЙТО СЕ ПРЕКЛАНЯМ

Проучването на арменската общност в България и издаването на настоящия труд се реализираха с финансовата подкрепа на “Международния център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия” – София. Изказвам благодарност за оказаното съдействие. В процеса на проучването се срещах с много представители на общността. На всички изказвам благодарност за разбирането на задачата ми и за оказаната ми подкрепа. Благодаря и на рецензентите д-р Рупен Крикорян и Хари Нигохосян, Вл.Пенчев, както и на колежката си Сирануш Таниелян. Благодарност изказвам и на Бердж Инджеян, Михран Бохосян, Ани Аждерян, Варужан Тюрабян, Вартухи Топакбашян, Агоп Гарабедян, дер Кусан Хадавян, Соня Кютчюкян, Хермине Овагимян, Вартухи Хадавян, Хрипсиме Тозбейкян, Цолине Дуранова, Аракси Урпатян (София); Агоп и Мари Гилигян, Сахак Зохраб Чалъкчян, Малвина Манукян, Вазкен Налбантян, Маник Куюмджиян, Ануш Тахмизян, Аршагухи и Харутюн Хорасанджиян, Ема Каспарян, Арлин Каспарян, Хилда Занешева (Пловдив); Аршак Аджемян, Крикор Крикорян, Охан и Мак Оханесян, Крикор Вартанян, Саркис Прудян, Азадухи Дживан, Алис Екмекчян (Варна); Гарабед и Юлия Гарабедян, Таквор Мануелян, Хайгухи Серопян, Мария Папазян, Крикор Серопян, Оник Маджарян, Хрипсиме и Хартюн Чандърджан, Гарабед Папазян, Хачик Хачатурян, Арсен Бакаян, Аделина Карагьозян, Берджухи Хачатурян (Шумен); Багдасар Гьойнюбюкян, дер Агоп Хочикян, Вероника Торосян, Хайк Хартунян, Саркис Гюрехян, Саркис Артюнян, Леон Пехливанян, Левон Оведисян, Маркрит Бахдасарян, Нърварт Гюрехян (Русе); Сурен Чилингирян, Апрахим Каспарян, Мари Хачикян, Мардирос Каспарян, Торос Сънгърлян (Хасково) ; Мари Агопян, Калус Папучян, Сарпухи Загахян (Ямбол); Кеворк Сарафян, Мардирос Жунгурдиян, Гарабед Кавуркджиян, Манишак Сетрак, Мариам и Агоп Тепеликян (Бургас); Агоп Мериерян, Агоп Манигян (Стара Загора); Оник Гюлиян (Добрич).

Евгения Мицева

У В О Д Обект на изследване в настоящия труд е арменската общност в България. Общностите във всички техни разновидности – племенни, родови, религиозни, етнически, граждански, професионални и т.н., предизвикват перманентен интерес за проучвания и дефиниране. От ранни времена се възприема, че общността е устойчива форма за съществуване на човечеството (Бромлей, с. 9), докато по-късно тя се свързва със сферата на социалното взаимодействие (ХVІІІ в.), със социалното съществуване извън периметъра на държавата (ХІХ в.), със сферата на “правата”, на собствеността, на икономическите отношения, на свободния индивид, на зависимостта индивид/общество и т.н. (Селигман, с. 13). Независимо от многото дефиници и уточнения, въпросът не е изчерпан. Фактът, че в един от сравнително новите трудове у нас с предмет общността (Грекова) направеният анализ (противопоставяне подобията и различията в общността) е въз основа на 95 дефиниции, изброени до 1955 г., и още други оттогава до днес, говори красноречиво за сложността на въпроса. От свързването на общността с атмосферата в нея (разбирателство, доверие, общи интереси и дейност) до общността в преход към социалноикономически отношения, а и до днес в науката се изгражда убеждението, че в модерния свят за всяка общност се осигурява свободна траектория на движение и доизграждане на всекидневния ú свят (Семенов, с. 64, Арутюнов, 74–77, Грекова, с. 34). Тази свободна траектория обаче означава и “свободна” или “уговорена” терминология, подходяща за съответната тема. Това условие се явява необходимост и за представянето на арменската общност, която има специфични особености, колкото доближаващи я до други етнически общности, толкова и отграничаващи я от тях, важащи за арменците у нас. Принципно – животът в една общност и съжителството ú с други общности е индивидуално явление, индивидуален процес и това определя не само подходът при изследователската работа, но и налага подбор при ползването на определен терминологичен апарат. От своя страна предвид на различния смисъл или заради оттенъците, които често пъти се придават на термините, се налага и изясняването на съдържанието на по-основните от тях. Проучванията на общността1 като вид организация пораждат и някои специфични за нея въпроси. Често теоретичните постановки не съвпадат с фактите от практиката и това е още една причина терминологичният апарат да бъде мотивиран, съобразно материята. Съотношението ОБЩНОСТ/ОБЩЕСТВО, например, изисква уточнение за конкретния случай. Спрямо държавните граници на България етнически българското население също може да бъде определено като общност, която има своите вътрешни подразделения или субетноси (Семенов, с. 65). Може да се уговори, че тази българска общност, заедно с етническите общности съставлява гражданското общество (или макрообществото) на България, което е определен социален организъм със своя социална система (БСЭ, т. 18, с. 248; кол. 730). В случая арменската общност у нас е една от етническите общности, изграждащи макрообщество на България, като съотношението общност/общество е част към цяло. Тук трябва да се има предвид, че една етническа общност носи белезите преди всичко на своя етнос. Това означава, че членовете ú са потомци на исторически създадена съвкупност от хора; те притежават относително общи белези – расови и антропологични, както и устойчиви особености в областта на културата и езика, на психиката, на съзнанието за единство и отличие от другите (Бромлей, 22–25, с. 37). Етносът не съществува извън социалните институции, които за него имат значение на структурообразуваща форма (Бромлей, с. 38), и които са част от обуславящата го “вътрешната среда”. Това налага и представянето на институционалните форми на арменската общност у нас в обособен дял в настоящия труд.

От своя страна етническата общност предполага задължителното противопоставяне “НИЕ – ТЕ” (Бромлей, с. 21). В конкретния случай противопоставянето е арменци спрямо останалите в България (общност спрямо общност). Съществуват обаче и други противопоставяния, други варианти на идентификация: “ние” – арменците от България, спрямо арменците от диаспората; “ние” – арменците от България, спрямо арменците в Армения; “ние” – гражданите на България (всички етноси, между които и арменците), спрямо другите държави. Всички тези идентификационни маркери “ние – те” са обект на представяне и анализ в текста и особено в ІV глава. По отношение на понятията “СВОЕ (РОДНО, НАШЕ) – ЧУЖДО (ДРУГО)”2 трябва да се уточни, че за арменците от България свое, родно или наше е историко-етничното арменско, това, което приемат за донесено от своите предци. Останалото, с което се срещат и контактуват, е чуждо или друго. За родените тук етническото запазва стойността си на родно; мястото на раждане (България) има своето значение, своя смисъл по отношение на гражданската принадлежност и самоусещането за реално родно, като не заменя етнически общото, смятано за a priori родно. Или – при арменците у нас “родното” по отношение на културното наследство от миналото е в етнически план, а по отношение на настоящето “родното” е в граждански план (родният град, родната улица, родното училище и т.н.). Особен случай са иновациите в традиционния живот, коментирани в раздела за институциите при арменците. РОДИНА И ДЪРЖАВА – въпрос, който при етническите общности води до търсене на нов тип самосъзнание, включващо етническата и държавната принадлежност едновременно. Родина и отечество за арменците в България не са синоними; в повечето случаи за родина се приема мястото на раждане, а за отечество - родината на праотците. В това отношение дефиницията за родина, като страната, в която човек се ражда и живее, заедно с останалото население в съответния обществен строй, с общ език, култура, традиции (КБЕ-4, с. 401) е частично вярно. За всяка общност съществуват още майчин език, етнична култура и традиции. Още по-сложен е въпросът за държавата, която най-общо се определя като политическа организация на икономически господстващата власт (КБЕ-2, с. 241). Тази формулировка предполага, че “държава” като термин има различни определения, в зависимост от политическия режим за даден период. Това в случая не е от голямо значение, защото за арменците у нас (а и от диаспората) е важно коя държава могат да нарекат “своя”. За тях “своя” е тази, в която те са граждани, а държавата Армения съществува като понятие, отъждествявано с отечество. Въпросът за зависимостта ЕТНОС/ТЕРИТОРИЯ в случаите, в които етносът се анализира на неговата етническа и държавна територия, е напълно различен от случаите, в които етническите общности са в чужда държава. Двете понятия в случая с арменската общност (а вероятно и с останалите етнически общности, които се намират в други държави) не са в същата взаимообвързаност. Арменците не губят чувството си за етническа принадлежност заради обстоятелството, че не са на своя територия. Съществен момент е и фактът, че днешната административна Армения не включва техните реални териториални владения, останали в Турция. Въпреки това Армения е тяхната етническа държава. В случая има пълно несъответствие между историческа и митична представа за “родна територия” и реалност. Всички тези обстоятелства дават нова характеристика на етническата общност. Би могло да се помисли дали наистина “териториалното единство запазва определено значение за по-нататъшното възпроизводство на културната общност” (Бромлей, с. 25). Поскоро културата, развита на дадена територия, има за диаспората две измерения – тя се съхранява, дори “консервира” от етноса в диаспора, като в същото време на свой ред,

съхранявайки етноса, тя дава възможност за културно възпроизводство. В случая не е от значение реалната територия, а мисълта за територията прародина, често и илюзорна, но митична (Елиаде, гл. І). Днес за общности извън своите етнически граници най-често се използва терминът ДИАСПОРА. Във връзка с това могат да бъдат коментирани въпросите за различните миграции и доколко те са във връзка с диаспората. Напускането на родната страна може да бъде поради брак или професионална необходимост. Този начин на отпътуване от родината се разграничава от емигрирането (политическо и икономическо), което в повечето случаи е индивидуално или фамилно. Трети вид е появата на диаспора – най-често срещаното дефиниране за нея е “съвкупност от население с определена етническа или религиозна принадлежност, живееща в страната или в нови земи” (СЭС, с. 398). При арменците преселенията, които не са от един и същ период, са предимно принудителни, и то за големи групи хора, ненаселявали една и съща област. Дошли тук, те са най-често без близки, с изгубени или избити семейства – т.е. не са съвкупност в смисъла, в който е цитираното определение. Емигрирането не е индивидуално и доброволно; не е и от типа на групово преселение поради определена необходимост. То е в по-големия си процент спасение на оцелели от изтребление. Арменците са твърде разнородни при заселването си (по местопроизход, социално положение, семейно-родствени отношения и т.н.) и тук, в България, обединени от общата религия, език, литература, особености на културната характеристика и други белези (предимно национални – БСЭ: т. 17, с. 375–376; кол.1111– 1115), те постепенно образуват здрава етническа общност. В литературата досега не се среща определение за такъв вид преселение, което е резултат на геноцид. Според днешната терминология арменците по света са диаспора спрямо държавата Армения. За и в България те са общност, както и останалите етнически общности (вж. БФ, 1–2). На същия принцип другите клонове арменска диаспора, които се установяват в дадена държава, стават общности в същите държави. Така че, говорейки за дадена диаспора, винаги трябва да се има предвид нейното отношение към прародината или към историческата ú държава, а също и към реалната държава. Обикновено диаспората има своя идеология, а тя предполага, че “членовете ú не вярват, че са интегрална част, и вероятно никога няма да бъдат приети изцяло от обществото, сред което живеят, и по тази причина се чувстват частично отчуждени от това общество” (Тишков, с. 49). Тази бележка е особено вярна като самоусещане при членовете на диаспората. Това специфично чувство определя в значителна степен поведението и манталитета им, независимо от продължителността на заселването на общността в определена държава. Съществен момент във връзка с разискванията за същността на диаспората са последните научни наблюдения и “корекции”. В периодите на преходи, особено от 1990 г. насам, когато целият бивш социалистически лагер променя своя курс на развитие, започва диференциране на диаспората на вътрешна и външна (Тишков, с. 43) в резултат на разпадането на федерациите. В най-новите изследвания се стига до извода, че диаспората е процес (Арутюнов, с. 77), който регистрира фази - от “още не диаспора” до “същинска диаспора”, до “вече не диаспора” и различни странични порявления (пак там). Независимо от това доколко са приложими тези фази към арменците в България, важно е да се има предвид гледната точка към диаспората като процес, като развитие. Подобна позиция позволява значително по-голяма гъвкавост при обхващането и анализирането на дадена общност и подсказва, че почти всички категории са “процес” и следва да се разглеждат именно така, а не като константна величина. Във връзка със страничните проявления, за които стана дума по-горе, се поставя и въпросът за АСИМИЛАЦИЯТА, АКУЛТУРАЦИЯТА И ИНТЕГРАЦИЯТА.

За АКУЛТУРАЦИЯ може да се говори при имигранти, и то, които са единични, не организирани или обединени в общност; те се поддават и желаят до известна степен асимилация и тя се постига чрез акултурация. За акултурация при общностите не би следвало да се говори, защото задачата на самата общност е да поддържа родовата и етничната памет, да съхранява религията и етническа култура, а това не позволява акултурация. При общностите, каквато е и арменската у нас, се наблюдава друго явление – членовете ú се вписват успешно в макрообществото. Това “вписване” в конкретния случай ще бъде означено като ИНТЕГРИРАНЕ – става дума за индивидуалото им интегриране, защото като общност те са самостоятелни, обособени и със собствен статут и живот3. Явлението, което се наблюдава при тях, не е равностойно нито на акултурация, нито на асимилация. Интегрирането се явява необходимост заради успешното реализиране на гражданството, а нуждата от него се чувства едва при осъзната гражданска принадлежност. Тогава, когато човек се самоопределя като гражданин на една държава, той спазва административните, политическите и обществените норми, за да не се различава от останалите и защото именно гражданската му принадлежност изисква това. Но в същото време той не е длъжен да приеме религията, обредната традиция, семейния начин на живот – той може да съхрани други такива, които го приобщават към неговия етнически произход или етническо самоосъзнаване, като тук се прибавя и съответният език. Интегрирането е проблем и потребност основно на индивида, а не на общността като цяло. Друго съществено за етническата общност като тип (в случая арменската) са управленските механизми. Арменската общност във всеки по-голям град има своя махала и етнотопоси, които центрират общността; има собствена религия (съотв. храм), език (училище), култура, политика, организации, печат. Но в най-добрия случай общността е съсредоточена в махала в селището – или общност в селище. Териториално те нямат цялостно културно пространство със землище, а пространство, стеснено до махала (днес до църква, дом и училище и то не навсякъде в тричленка). Те са обособени в общност, но административно и политически управлението на тази обособена общност е извън нея (що се отнася до съотношението общност/общество); то е от държавата, в която са установени. Развиваната от тях партийната дейност е насочена извън държавата, в която те са общност, и е ориентирана към историческата родина. В същото време вътрешното им, не административно управление, е съсредоточено в арменските настоятелства: църковно (епархийско – като общо за БЪлгария) и училищно. Към управленските механизми е и клубното ръководство при градския арменски дом. Има общности, които се сформират около личност, която е силна, обединяваща, носеща идеите. При етническите общности такъв етап на сформиране не е задължителен. При арменците у нас ръководството на всяка селищна общност се осъществява от споменатите три настоятелства и ръководства, които са изборни, с мандат 1 или 2 години. Изборни са и председателите на ръководствата; чрез епархийския съвет, със седалище в София, се осъществява координацията на общностите от градовете. Той е също изборен, с изборен председател. Отделните организации също имат своя координация, както и училищното настоятелство. Този тип на общностно управление с единен координационен съветне позволява лидерство. Очертаната организация на общносттта и мястото, което тя заема в макрообществото, определят в значителна степен и подхода на проучването на арменската общност, която е една от основните и отдавнашни по нашите земи. Професионалният поглед се насочва преди всичко към съхраненото в паметта на придошлия – в словесния и музикален фолклор, в обредността, в начина на живот и т.н. ПРЕСЕЛЕНИЯТА НА АРМЕНЦИ ПО БЪЛГАРСКИТЕ ЗЕМИ

Арменски заселници по днешните български земи има още от V в., когато византийските войски, в които участват арменци, идват в тези райони (Овнанян, с. 26, Гарабедян, с. 231). По-късно, края на VІ и началото на VІІ в., император Маврикий заселва семействата на служещите в арменската конница, която е била погранична охрана (Овнанян, с. 19; Саркисян, с. 3). В периода от VІІ до Х в. се заселват многократно военнослужещи (Саркисян, с. 4). В същото време се разраства павликянското религиозно еретическо движение (Арнаудов), създадено основно от арменци и сирийци. Павликянски селища у нас възникват по поречието на р.Осъм и между Пловдив и Карлово, а след ХІІ в. по поречието на р.Дунав и в Северна България; сливат се с местното население и най-вече с богомилите (това става в ХІ–ХІІ в., като повечето приемат постепенно католицизма; въпросът павликянство-богомилство е обемен и е обект на самостоятелно проучване). През ХІІ в. се установяват и арменски григориански колонии, които излъчват в Пловдив арменогригорианско църковно ръководство. Процесът на заселване продължава и по време на многократните нападения на араби, перси и турци и особено след турско-персийската война от началото на ХVІІ в., когато в Армения настъпва стопанска и политическа криза (Овнанян). Прииждането на арменците е улеснено от факта, че и двата народа, като поробени, принадлежат към една и съща империя – Османската. След Освобождението по данни от официалното преброяване през 1884 г. в Княжество България живеят 4000 арменци, а в Източна Румелия 1300 (Овнанян, 164-165). След геноцидите от 1896 г. и от 1922 г. настъпват масови преселения на арменците у нас, а след този в 1915 г. част от подгонените към арабската пустиня и спасили се се завръщат по родните си места. Някои не остават там и периодично се изселват към България. По време на властта на Кемал Ататюрк и след гръцко-турската война 1919-1922 г. арменците са принудени да се спасяват извън пределите на Турция. През 1922 г. с нареждане на правителството на цар Борис ІІІ се отварят българските граници за приютяване на бежанците –тогава у нас прииждат около 25 000 души4. Към представените сведения трябва се прибави още и това, че от старинни исторически и географски източници арменците знаят за ранните си контакти със съществуващия в близост народ балх, булх, балхара – името на прабългарите, населяващи град Балх в Средна Азия (Саркисян, 2–3, Добрев). В източниците се привежда като пример и съвместното участие на арменци и балкарци (българи) във войските на Маврикий при походите му срещу Персия (Саркисян, с. 4). Тези факти те отчитат като ранни българоарменски връзки (пак там); те са значими за тях и при случаи ги съобщават. Връзките между арменци и българи още от азиатските територии могат да бъдат повод за интерес в бъдеще към тази още неясна страница от историята ни. Това не намалява потребността от изследването на арменската общност по днешните български земи, и то като се вземат под внимание както историята им5 така, и собственият им общностен живот и участие в развитието на България.

АРМЕНСКАТА ОБЩНОСТ У НАС – ОБЕКТ НА НАУЧЕН ИНТЕРЕС Изследването на арменската общност в България се проведе от 1991 г. до края на 1999 г. От селищата с компактно арменско население бяха обхванати почти 4/5: София, Пловдив, Варна, Бургас, Айтос, Ямбол, Стара Загора, Хасково, Шумен, Русе, Добрич,

Силистра; не са посетени Сливен, Плевен (там има 16 семейства), Провадия и Благоевград – в тези градове арменското население вече е малобройно. Малко жители са останали и в Айтос, Кърджали, Харманли, Свиленград; намалява броят и в останалите градове, особено след промените в България от 1989 г. и настъпилата икономическа криза. Към момента по статистически данни у нас живеят 13,000 арменци (вж.Резултати. По неофициални данни на Епархийския съвет на Арменската църква арменците в България са около 20,000 души). Провокатор за пристъпване към изследването е несъответствието в пропорцията на научноизследователското ми познание на “родното” (сиреч българското) спрямо “другото” (другоетничното, другорелигиозното и т.н.), намиращо се в пределите на България. Този ми професионален интерес породи идеята за задълбочено проучване на арменската общност, като много добре възприемана от българите и като значително стара по нашите земи. Покъсно идеята за проучване на възможно по-голям брой етнически и религиозни общности у нас се разгърна и намери своето реализиране в колективно изследване, осъществено в периода 1994–1998 г. от екип сътрудници от ИФ към БАН по темата “Проблеми на интеретничното във фолклора (в балкански и славянски контекст)”. Резултатите са поместени в студии и статии в сп. Български фолклор (БФ, 1–2). Впечатленията и обобщенията от започналите от 1991 г. изследвания на общността на арменците и почти цялостното обхващане на това население у нас дават основание да се подготви самостоятелен труд, в който да бъде представена общността в реалното ú състояние. В случая подходът още при първите теренни проучвания се наложи да бъде от гледна точка на фолклористиката, етнологията, културологията, историята, социологията. Тази комплексност е единствено подходящата за обхващането на една общност, която е жив организъм, пълноценно живеещ и сложно обозрим в неговите многостранни форми на прояви. Първоначалните фолклористични сондажи сами подсказаха и наложиха приетия подход в работата. Проучванията обхващат представители на арменското население6 от 5до 86- годишна възраст, мъже и жени, учащи, пенсионери, домакини, работещи (занаятчии продавачи, интелектуалци, артисти, служители). Използван е методът на еднократни интервюта, както и многократни с едни и същи хора в различни години; съществен метод е и прякото наблюдение – на църковни служби (в обикновени и празнични дни, при семейни ритуали, патронни курбани), поменални поклонения на загиналите в геноцида, театрални спектакли, концерти, учебни часове, тържества на детските градини и училищата, разговори с учители, клубни вечери, младежки вечери и дискотеки, срещи-заседания на благотворителните организации, мероприятия и лагери на скаутите, срещи с редакционните съвети на вестниците, срещи с църковни настоятелства, с училищни настоятелства; с координационния съвет на арменците в България, посещения в работилници, посещения на домове и запознаване с арменската кухня. Проведена е анонимна анкета сред студентската и работещата младеж в София и Пловдив за проверка познанията по арменска история. Непреднамерено проучването съвпадна с времето на демократичните промени, които започнаха от 1989 г. Този факт трябва да се отчете още в началото, защото се оказа, че в значителна степен той е провокатор в работата сред общностите7 и малцинствата, и то в две посоки – едната е вътре в общността и в малцинството (забеляза се оживление в дейността на организациите с надежда за по-добри резултати по отношение на самосъхранението и сплотяването на членовете), а втората е външна, насочена към общностите и малцинствата – от страна на власти, организации, включително и на научноизследователския интерес към различните групировки у нас. Проникването в дадена общност и нейното опознаване е сложен и продължителен процес, който, не осъществен правилно, поставя изследователя само в сферата на теоретичните постановки, които често са без практическата подплата, а някога и фрагментарни, дори неубедителни. Работата конкретно с арменската общност също изисква

проникване, взаимоопознаване за едно резултатно проучване. Освен пряката работа с общността е необходимо да се познават историческите и културни процеси в страната, от която идват. За опознаването на самата общност е от значение и оценката, която сами дават и имат за собствената си литература и история. При арменците това е важна изходна база, чрез която могат да бъдат вярно възприети установилите се у нас от бежанските вълни (вж. бел. 5). АРМЕНСКАТА ЛИТЕРАТУРА У НАС Българите живеят с усещането, че познават арменците; в известен смисъл това е така. Освен преките контакти, за изграждането на представа за даден “обект” (в случая общността на арменците), допринасят и някои печатни издания – пример са опитите да бъде представена литературата на арменците пред читателската публика у нас. Като активен период в тази насока могат да се определят 30-те и 40-те години на ХХ в. Избраните и отпечатани творби в тематично отношение са с патриотично и революционно съдържание8.. През 55-те и 60-те години се превеждат арменски класици Рафи (Агоп Меликагопян), Ширванзаде и съвремените писатели и поети Вахан Тотованец, Ашот Гарши, Мъгърдич Саркисян, Силва Капутикян Егише Чаренц и др. Направени са преводи и на средновековния писател Нахабет Кучак. През 1975 г. се издава сборникът “Арменски разкази” – представени са произведения на 53 писатели (Хайрабедян, 117–120); в същия период – 70–80-те години, се превеждат и издават у нас около 20 литературни творби на съвременни арменски автори. Извършеното, макар и крайно недостатъчно, попълва представата за живеещите сред нас арменци, за тяхната културна история. Нов тип творци са арменците, родени в България, които пишат на български език, но тематиката е арменска (вж. Севда Севан) или поне с арменски дух (Агоп Мелконян, Крикор Папазян, Соня Хай - вж.: Хайрабедян; също за явлението Аретов, с. 20). След дългогодишните ограничения и невъзможност за публикуване на данни за диаспората и дори за Армения (вж. гл. ІІІ, Периодичен печат) през последните 7–8 години у нас се оживи публикуването на издания за арменската история, за преселенията на арменците, за диаспората в другите страни и в България. Едни от първите книги, които местните арменци издават, са за произхода им, за създаването на Армения, за арменската цивилизация и мястото ú в световното културно и историческо развитие (Бохосян-1996). По същото време се отпечатва и антология на старинни митове с основни теми хляба, човека и земята – това са легенди, предания, басни, обичаи, документални разкази, сатирични миниатюри и полезни съвети (Хлебоструй). Съвременните арменци имат потребност да издават подобни книги, за да запознаят със страната си и културата си еднакво и българското население, и младото арменско поколение, което не знае арменски и няма възможност да чете на майчин език историята, географията и литературата, да научи от оригиналите за културата на своето праотечество. Появяват се преводи и на поезия като “Литургия на три гласа” (БС). Започват изследвания на българо-арменските контакти - един от първите сборници в това отношение е “Исторически, културни и литературни контакти между българи и арменци” (ИКЛКМБА; Джингозян, Григорян), където се представят различни сфери на взаимодействията между двата народа – връзките ни през вековете, участието на арменската доброволческа рота в Балканската война, отражението на арменската архитектура върху средновековната българска; работата на арменските лекари в България след Освобождението ú, българо-арменски литературни контакти и т.н. Ценен принос за арменската общност в България е издаването на “История на арменския народ”; древните народи, живели по земите на Армения, са оставили следи в развитието на човечеството, като най-ранните праарменски племена са от ХІІ в. пр.н.е; обхванати са всички епохи и периоди до 1920 г.

Стремежът за самообразоване по “родинознание” не пречи на интересите към собствената общност в България; живеещите тук също създават трудове – сведения за арменците в България (Папазян-Таниелян); ръководство за празниците и традициите на арменската общност (Хадавян); за живота на арменците в София от ХVІІ в. и по-късните периоди – от Освобождението до Втората световна война; в годините на социализма и посттоталитарния период (Бохосян-1999), за арменските надгробия от ХVІІ до ХІХ в. (Гилигян) и други статии, публикувани в периодиката на арменците в България. Начин за поддържане на арменския дух и усещането за единство с пръснатите по света сънародници е системното информиране за диаспората; това е реализирано чрез създадени рубрики в периодиката – най-напред в софийския вестник “Ереван”, макар и оскъдно във времето до 1989 г., а от 1998 г. и на страниците на в-к “Вахан”, седмичник, издаван в Пловдив. В последните години във в-к “Вахан” са поместени статии за арменските общности в Ливан, Сирия, Централна Азия, Индонезия, Сингапур, Малайзия, Трансилвания, Индия, Етиопия, Ерусалим, Франция, Италия, Германия, Австроунгарската империя, Румъния, Крит, Гърция, Русия, Филипините, Лос Анжелис, Сан Франциско, САЩ, Бразилия, Централните щати на САЩ и др. Публикуваните статии не носят много сведения за общностите по света - те имат характер на исторически дневник и съобщават състоянието днес - изчезнала, съществуваща, развиваща се колония. Въпреки това тези материали представляват интерес за арменците у нас и вече 2 години редакцията задоволява тази потребност на читателите си. Важно в случая е, че рубриката информира и за пръснатостта на арменците по света и за това, как навсякъде те съумяват веднага да заживеят и да работят, да оставят следа в културноисторическото развитие. ЦЕЛИ И ЗАДАЧИ НА ПРОУЧВАНЕТО Арменската общност в България не е нова; тя има отдавнашна история и свое развитие, тя е част от българското гражданство и е естествено заедно с изследванията, които се правят във всички сфери на хуманитаристиката, тя да бъде обект на цялостно, задълбочено проучване и анализиране. Въпросът представлява не само интерес, а е и необходимост при трайното арменско присъствие у нас; необходимост, еднаква и за самата арменска общност, и за българското общество. Кои са арменците, кога и как са дошли по българските земи, как живеят сред нас –това са три съществени въпроса, които са в основата на всяко подобно проучване. Търсенето на отговорите определя в значителна степен обхвата на труда. Стремежът е да бъде видяна арменската общност максимално точно в светлината, в която самата тя се възприема; отразеното в труда, макар и пречупено през погледа да изследователя – българин, да е възможно най-обективно. Целта е да се определи мястото на избраната етническа общността в гражданското общество на държавата, в която освен основното население живеят и други общности и малцинства; да се обхванат институционалните форми, съхраняващи общността, степента и случаите на обособяване и интегриране, вътрешнообщностния живот до най-ново време, връзката с отечеството и с диаспората; да се долови вътрешният мир на днешния арменец и неговото самоопределяне и самоусещане с оглед на различията относно етническата и гражданската му принадлежност. Важно е да се обърне внимание върху това, което е специфичното за арменците като общност в България според фактите, а не по предварително начертана схема; подходът, приложен в изследването, е категорично чужд на преднамереността, повлияна от съществуваща литература и непроверена лично информация. Събраният материал от първоначалното насочване към фолклора и обредната система задължаваше успоредно да бъде извършено проучване и на институционалната организационна система,

както и на вътреобщностния живот, на ендостереотипите, на контактите с Армения и диаспората и други по-второстепенни моменти от целия взаимообвързан комплекс от въпроси, които се отнасят до една общност. Всички тези моменти характеризират етническата общност, обособена в другоетническата държава и следва да фигурират в един научен труд, посветен на нея. В настоящия труд проучваният обект е сведен само до арменската общност в Българя без съпоставка с други общности – арменски в други държави или други етноси у нас. Към момента изследване за българските арменци с този обхват няма. Що се отнася до евентуални съпоставки с други арменски общности от диаспорта, първо трябва да има подобни широкообхватни комплексни изследвания в други страни, за да могат да се направят адекватни сравнения. Структура на труда е продиктувана от погледа към общността през устните разкази, интервютата, анкетите до цялостната организация и функциониращите звена в нея.

БЕЛЕЖКИ 1. При проучването на общността се прилагат и резултати от възникналите и разработени в последните 7-8 години у нас актуални за хуманитаристиката въпроси относно идентичност и самоидентификация, гражданство, универсалност, етничност, етническа принадлежност, гражданска принадлежност, общностни прояви (Живков, 1994; БЕ, 1995; Идентичности; Общности и идентичности; БФ, 1996; Идентичности, БФ, 1998.) и др. Успоредно в научните среди се разработват теми, свързани с проблематиката за “другите”, с противопоставянето “свой/чужд”, “аз” респ. “ние” / “те” (Мутафчиева; Иванова; Кръстева; Станоев). Взети са под внимание и други проучвания, направени у нас сред редица общности и малцинства (Марушиакова, Попов; Томова; Пимпирева; Рошковска, Лозанова; Пейчева; БЕ, 1995, Бф, 3–4, 1996; Бф, 1–2, 1999, Общности –1998). Изследванията в тази област допринасят за вярното представяне на етническоверската палитра в България. 2. В последните 6-7 години в България е актуална темата “свой-чужд”, “ние-те”, “другите” - вж. в библ. по-долу Иванова, Мутафчиева, Кръстева, Станоев, Живков и др. 3. Тук използването на термина интегриране само по отношение на единичните членове може да бъде подкрепено от тезата на Ф.Тьониес, според когото отношенията в общността не се свеждат до отделния индивид и не могат да бъдат сведени до интересите на отделния човек, докато в обществото (т.е. като граждани на България, в случая) рационалното поведение на индивидите е ориентирано към собствена изгода. Оттук следва, че общността като цяло не може се интегрира (вж. също Макариев, с. 62 и цитирания там Тьониес). 4. С последната бежанска вълна числеността на арменците нараства и към 1926 г. достига 36 568 души – Общи резултати от преброяването на населението в Царство България на 31.ХІІ.1926 г. Кн. І, С., 1931, табл. ІІ, 16-17. 5. Исторически сведения за арменците - (По време на проучването информаторите често разказваха епизоди от историята на Армения. Разказите са дешифрирани и са в архивните ми материали. Не се позовавам на тях, тъй като могат да бъдат допуснати неточности по отношение на години, местности и т.н. Верността на данните е от значение; те трябва да бъдат от сигурен източник, затова използвам “История на арменския народ”, С.1998. Коректността в данните е от значение и за да бъдат добре разбрани гл. ІІ и гл. ІV тук.): Между Малоазийското и Иранското плато, в северозападната част на Предна Азия, се намира Арменското плато (средна надморска височина 1500-1800 м); почти в средата му се намира Араратската планина (на арменски Масис) с върховете си Голям и Малък Масис. Арменското плато, заобиколено от планински вериги, е водораздел на големи реки. Оттук водят началото си реките Тигър и Ефрат (вливат се в Персийския залив); Джорох и Кайл (вливат се в Черно море); Кура и Аракс (вливат се в Каспийско море). По тези земи протича животът на народите, от които произхождат арменците. От най-древни времена тукашните

12 жители са отглеждали зърнени култури, лен, сусам, лозя, овошки (Арменското плато е родината на кайсията и червената пшеница). През ІІ хил. пр.н.е. населението е от хуритско-урартийски племена, които са били в родствени отношения. Между реките Кайл и Джорох живее племето хайаси, което се съюзява с племето ази и съюзът хайаси-ази е на прага на образуването на държава; предполага се, че езикът им е хето-лувийски индоевропейски. Те представляват сериозна заплаха за силните хети. Според асирийски клинописни извори в югозападните земи на Арменското плато се настаняват големи групи индоевропейски арменоезични племена - това става в началото на ХІ в. пр. н. е. Част от тези племена биват наричани мушку, а други – уруме (араме). Изброените дотук племена съставят предците на арменците и са живели от ХІІ в. пр.н.е. в обширна област до Сасунските планини. Арменоезичните племена от платото в процеса на народообразуването си обединяват останалите племена и им предават езика си; всички се назовават “армен”. По подобен път се обединяват хуриурартийските племена, хето-лувийските и хайаските, като последните са нарекли народа на свое име “хай” (арменец). Значително по-късно двата клона “армен” и “хай” се обединяват, но и до днес арменците се назовават хай, а държавата си – Хаястан. Съществува дори легенда, според която името на арменците идва от техния предтеча Хайк Нахабет, а по името на неговия внук, цар Арме (Араме) другите народи ги назовават арменци (Бохосян-1996, с.11). Асирийските надписи дават сведения за държавата Урарту от 895 г. пр. н.е., а по-късно, след нападенията на Мидия и Вавилон над Асирия и падането ú през VІІ в. пр.н.е., за Урарту вече се говори като за Армина, Арминия. През ІІ в. пр.н.е. се създава Първата обединена арменска държава (цар Арташес І, 189-160 г. пр.н.е.). Заедно с разцвета на младата държава започват и редица борби, войни. През ІІ и ІІІ в., започва проникването на ранното християнство но по предания християнизирането е започнало още през І в., когато по арменските земи са проповядвали апостолите св. Тадей и св. Вартоломей (на арменски св. Партуртухемиос; оттам арменците наричат своята църква апостолическа). Армения е първата държава в света, която приема християнството като държавна религия и това става през 301 г. по времето на цар Търдат (Тиридат) ІІІ. Официалната религия води до сериозни конфликти с Персия, до унищожителни войни и до поделяне на Армения между Рим и Персия. Политическата зависимост не погубва арменците; освен с вяра те се сдобиват с писменост – през 405 г. Месроб Мащоц създава арменската азбука и пише химни на арменски език. Заедно със своите ученици започва да превежда на арменски език откъси от Светото писание. Настъпва разцвет на книжнината, усилени преводи на богословска литература, на световна и древногръцка литература, както и трудове в областта на науката и философията. В края на 40-те години на V век сасанидските перси се опитват да наложат на арменците зороастризма като религия. Започват въстания, които водят до най-кръвопролитната битка през 451 г., ръководена от Вартан Мамигонян. В боя загиват 3544 воини от персийската армия и 1036 бойци от арменска страна – това е прочутата Аварайрска битка, след която съпротивата продължава до към края на V в., когато Перси вече не поставя пред арменците въпроса за смяна на вярата. През 460 г. персийските войски отново преследват арменците от Източна Армения, но с цел асимилация; Западна Армения вече е провинция на Византия. В средата на VІІ в. Армения е подложена на трикратни опустошителни нашествия, извършени от войските на Арабския халифат. Едва през 747–750 г. започват неуспешни въстания срещу арабския режим. Независимо от всичко в целия период от V до ІХ в. “културният фронт” работи – създават се училища, развива се литературата, превеждат се множество книги, полага се началото на редица науки, архитектурата и изкуството. След около 445 години васално подчинение през 850-852 г. Арабският халифат се принуждава да назначи за управител на Армения арменския цар Ашот Багратуни, като страната става полунезависима. През 1045 г. Армения чрез измама бива подчинена на Византия (поканеният на гости княз е арестуван и принуден да подпише васални договори). Междувременно започват набези на скитнически племена от Средна Азия – селджукските турци. Те завладяват огромни територии, включително и Персия; отправят се към Армения през 1048 г. Следват многократни набези, в резултат на които част от арменците се преселват в съседни страни като бежанци, а други се оттеглят в планинските райони. След два големи похода през 1064 и 1071 г. се установява пълна власт на селджукските турци над по-голямата част от Армения – в резултат тя губи своята независимост. В същото време на североизточния бряг на Средиземно море, в Киликия възниква Киликийската арменска държава, която просъществува 300 години в периода 1080–1375 г. (История на …). Киликия се населва с арменци по времето на Дикран ІІ – 95-55 г. пр. н.е., когато източната ú част се присъединява към Армения. Киликийската държава включва редица княжества, от които най-жизнеспособно и устояващо на опити за завоюване е това на Рубен (рубенидите). В края на ХІІ в. рубенидите господстват почти в цялата страна. Със съгласието на Византия и кръстоносците (основни сили за района в този период) през 1198 г. Киликия се обявява за царство с цар Левон (Лъв) ІІ. Киликийската арменска държава става важен център на политическия и културния живот на арменския народ; има важна роля в многовековната му история. В същия период - ХІ-ХІІ век Грузия се освобождава от селджуците и подпомага Армения в борбите ú, първоначално за североизточните райони, а по-късно и за северозападните, които получават

13 самостоятелност след 1200 г. През 1206 г. започват монголски набези, които продължават със завземане на територии до средата на ХІV в. Въпреки това се запазват редица арменски княжества. През втората половина на ХІV в. започват нападения на Османска Турция и Персия, в резултат на които от 1555 г. Западна Армения остава под турска власт, а Източна – под Персийска. През 1804 г. започва война между Русия и Персия, която приключва през 1813 г. В резултат редица земи, между които и Източна Армения са признати за териториални владения на Руската империя. Фактически въпросът за цяла Източна Армения се решава при следващата руско-персийска война през 1826-1828 г., когато цялата територия преминава от персийска власт в правомощията на Руската империя. Западна Армения продължава да бъде в Османската империя. През втората половина на ХІХ в. империята изпада в политическа и социално-икономическа криза; султаните прибягват до реформи, за да предотвратят разпадането на империята, издават фермани с произтичащи от тях закони за защита на всички граждани на Турция, но взетите мерки не се прилагат. В същото време интелигенцията на Западна Армения започва борба и постига създаването през 1863 г. на статут за вътрешните работи на арменците чрез Национална конституция. Тя обаче е насочена в интерес само на духовно-феодалната вихрушка и не постига социално-икономически и правни резултати за арменското население. По време на Кримската война 18531856 г. арменците са подложени на ужасни насилия и живеят в тревога – това отчитат руски генерали. Следват години на гонения и опожарявания, на организирани погроми срещу християнското арменско население. В края на ХІХ в. султан Абдул Хамид разработва план за всеобщо клане на арменците; създават се специални конни отряди, които да участват в погромите. През 1894 г. започва опустошаването на арменските земи най-напред в Сасунския край – център на арменското освободително движение. Безобразията намират широк отзвук, посланиците на Англия, Франция и Русия в Цариград разработват план за реформи и автономия на Армения. Планът първоначално е отхвърлен, след което, принуден, султанът приема предложението, според което Ван, Ерзерум, Битлис, Харперт (Харпут), Диарбекир и Себастия (днес Съваз в Турция) очертават автономията. В резултат започват гонения, стига се до въоръжени стълкновения и клането през 1896 г. В периода 1894-1896 г. са погубени над 300 000 арменци. Гнетът продължава и през ХХ в.; междувременно на власт идват младотурците (1908 г.) с изключително националистическата си политика. През 1914 г. започва Първата световна война, подстрекават се завоевателните стремежи на много народи; към преразделяне на територии се стремят също Русия и Турция. В резултат започват военни действия на Кавказкия фронт – основната “битка” е преразпределянето на Западна Армения и тя продължава до 1916 г. Младотурците използват момента да решат проблема си с арменците. На 24 април 1915 г. арестуват стотици видни дейци на културата и науката и ги убиват. При мобилизацията през Първата световна война в турската армия са призовани и арменците от 16 до 52 год. възраст. По време на войната от тях създават трудови отряди и ги разоръжават. По-късно по групи и единично ги отвеждат в неизвестни места и ги избиват. Останалото население под формата на депортация, под претекст да бъде защитено от войната, бива изселено от родните му селища. Керваните с депортирани биват поведени през пустинята на Междуречието с цел изтребление и измиране по пътищата. В това време след Първата световна война в Източна Армения се обявява независима и свободна Арменска република на 28 май 1918 г., но през 1921 г., при подписването на мирно споразумение между Русия и Турция, земите ú биват разпокъсани между Турция, Грузия, Азербайджан и Русия; от 1922 г. Армения (от руската част) приема съветската конституция и става съветска република. През 1919-1922 г. след неуспешната за Гърция гръцко-турска война турското правителство започва политика за пълно прочистване на Мала Азия и Тракия от християнско население. През 1922 г. започват нови жестокости до почти пълно избиване (особено в град Измир) и прогонване на арменци и гърци. 6. Интервюирани са над 200 души, в което число не се включват арменците, с които съм се срещала и разговаряла по време на извършените наблюдения. Документираният теренен материал е около 1300 стр. 7. В изследването си приемам като дефинитивно за арменското население с българско гражданство у нас определението арменска общност. В резултат на запознаването с неизяснения у нас въпрос, кое според правителствените норми е общност и кое малцинство, моето убеждение е, че малцинство е населението, което териториално е включено в една държава, има индикатори, според които се определя като различно от основното население (език, религия) и е по-малобройно от него; общност е териториално необвързана групировка, която се обединява по произход, език, религия, идеи и т.н. 8. Независимо от доброто качество на преводите трябва да се отбележи, че те са правени от руски език, а не от оригинали (същото става и с българските произведения, които се превеждат в Армения), което двукратно намалява качествата им.

СЪКРАЩЕНИЯ

БЕ – Българска етнология. Етнографски институт с музей. Българска академия на науките. І – ХХVІІ, 1975 – … БСЭ - Большая советская энциклопедия, М., т.1 - 26, 1970 - ХХХ, 1978. БФ - Български фолклор. Институт за фолклор, Българска академия на науките, І ХХVІІ, 1975 – …. ИИМ - Известия на Исторически музей - Кюстендил. ИКЛКМБА - Исторически, културни и литературни контакти между българи и арменци. С., 1998. КБЕ – Кратка българска енциклопедия . Т.ІІ, С., 1964; т.ІV, С., 1967. Кол. - колонка (в речници и енциклопедии) л.а. - личен архив ОИ - Общности и идентичности, С.1998. ОИБ - Общности и идентичности в България, С. 1998. СЭС -- Советский энциклопедический словарь. М., 1987.

ЛИТЕРАТУРА Андерсън,Б. Въобразените общности. С.,1998. Аретов,Н. Малцинствените общности в българската литература. Към постановката на проблема. – В: Литературата на малцинствата. С., 1999, 9-22. Арнаудов,В. Павликянството – арменската ерес и неговото влияние в българските земи. – В: Българи и арменци заедно през вековете. С., 2001, 211–222. Арутюнов,С.А. Диаспора – это процес. – Этнографическое обозрение. М., 2000, кн.2, 74-78. Бохосян,М. Арменската цивилизация, С., 1996. Бохосян,М. Арменците в София. Исторически очерк. С., 1999. Бохосян,М. Арменците в културния живот на съвременна България. – В: ИКЛКМБА - 85-90. Большая советская энциклопедия. Т.17, М., 1974. Българска етнология. Власите в България. Извънреден брой, 1995. Български фолклор. Ислямът. Кн. 3-4. С., 1996. Български фолклор. Идентичността. Кн. 1-2. С., 1998. Български фолклор. Общности и образи. Кн. 1-2. С., 1999. Гарабедян,А. Формиране на арменската общност и нейната роля в развитието на българската държава. – В: Българи и арменци заедно през вековете. С., 2001, 231–272. Гелнер,Е. Нации и Национализъм. С.,1999. Гилигян,А. Арменските надгробия по българските земи в периода на османското владичество (ХVІІ–ХІХ век) – БФ, 1-2. Общности и образи. Кн. 1-2. С., 1999, 129-135.

Грекова,М. Общността: очевидност на подобието или проблематизиране на различието. – В: Общности и идентичности. С., 1988, 20-41. Григорян,К., Из историята на армено-български обществено-литературни връзки от втората половина на ХІХ век. – Език и литература, г. ХІІ, кн.6, 1967. Джингозян,Г. Из историята на армено-българските литературни отношения. Ереван, 1966 (на арменски език). Добрев,П. Древните българи през погледа на арменските историци и географи. – В: Българи и арменци заедно през вековете. С., 2001, 77–120. Елиаде,М. Космос и история. М., 1987. Живков,Т.Ив. Етничният синдром. С., 1994. Иванова - Иванова,Е. Другите и другият. – Изток-изток, № 11, 16–32. Исторически, културни и литературни контакти между българи и арменци. Съст. С.Саркисян. С.,1998. Исторически, културни и литературни контакти между българи и арменци. Общонационален комитет 75 години от масовото приютяване в България на спасилите се от геноцида арменци. С., 1998. История на арменския народ. От древността до 1920 г. Авторски колектив; научен редактор М.Г.Нерсисян. Превод. А.Орманджиян. С., 1998. Кратка българска енциклопедия . Т.ІІ, С., 1964; т.ІV, С., 1967. Кръстева,А., Ив.Кацарски, Н.Богомилова, Пл.Макариев. Идентичности. С., 1995. Кръстева,А. Свое и чуждо. Български прочит. В: Кръстева,А., Н.Димитрова, Н.Богомилова, Ив.Кацарски. Универсално и национално в Българската култура. С., 1996, 11–47. Макариев,Пл. Културна идентичност и малцинствени права в България. – В: Общности и идентичности в България, 1998, 48-66. Марушиакова,Е., В.Попов Студии романи, т. І - VІ, С., 1994 - 1998. Мицева,Е., С.Папазян-Таниелян. Арменци. - В: Общности и идентичности в България. С., 1998., с.140. Мутафчиева, В. Другите. – Изток-Изток, 1993, № 11, 5-15. Мюсюлманската култура по българските земи. С., 1998; Общности и идентичности в България. С., 1998. Овнанян, С.В. Арменско-български исторически въпроси. С.,1972. Папазян-Таниелян,С. Арменците в България (по страниците на един арменски вестник). – Българска етнография № 3-4. С., 1994, 56-74. Пейчева,Л. Душата плаче – песен излива. С., 1999 Пимпирева,Ж. Каракачаните в България, С., 1998. Резултати от преброяването на населението. 1994. Т.І. Демографски характеристики. С., НСИ. Рошковска,А., С.Лозанова. Евреите и българската градска култура. С., 1998. Саркисян, С. Българоарменските връзки през вековете. В: ИКЛКМБА, 1-16.

Севаг,Б. Литургия на три гласа. Превод М.Марков и А.Гилигян. Пловдив, 1996. Севан, Севда. Родосто, Родосто… С., 1985. Севан, Севда. Някъде из Балканите. С., 1996. Севан, Севда. Дер Зор. С., 1996. Селигман,А. Идеята за гражданското общество. С., 1995. Семенов,Ю.И. Этнос, нация, диаспора. – Этнографическое обозрение, кн. № 2, 2000, 64-74. Советский энциклопедический словарь. М., 1987. Станоев, Ст. Чуждият свой. – Български фолклор. Общности и образи. Кн. 1-2, С., 1999, 4-16. Тишков,В.А., Исторический феномен диаспоры. –Этнографическое обозрение. Кн.2, М., 2000, 43-63. Томова,И. Циганите в преходния период. С., 1995. Хадавян,К. Празници и традиции на арменската апостолическа църква. С., 1997 Хайрабедян,Г. Армено-български литературни взаимодействия. В: ИКЛКМБА - 101121. Хлебоструй. Арменски притчи за хляба, човека и земята. Съст. Х.Хачатурян. Превод А.Орманджиян. Пловдив, 1996. Хобсбом,Е. Нации и национализъм. С., 1996. Bausinger, H. HEIMAT: Über eine vieldeutige Beziehung. – In: Narodna umjetnost. Godišnjak Zavoda za istrażivanje folklora; Instituta za filologiju I folklora. Zagreb, 1990, 33-46.

ПЪРВА ГЛАВА АРМЕНЦИТЕ В БЪЛГАРИЯ И ТЕХНИЯТ ФОЛКЛОР Един от възможните подходи към опознаването на дадена етническа общност (а и на религиозна или по-малка социална групировка) е погледът към нея чрез фолклорната ú култура. Преди почти 40 години (а ако включим и точните и далновидни писания на Ив.Шишманов, трябва да кажем още от края на ХІХ в.) у нас се разработват проблеми свързани с изясняване съдържанието и обхвата на термина фолклор (Динеков, Живков, 1977). Създава се методология на фолклористиката (Живков, 1977), която дава възможност за по-съвременен и широк обхват на научните изследвания; изведе се изключително работещото определение на фолклора като тип художествена култура, която кореспондира със социологията и теорията на информацията (Живков, 1977, с. 232). Очерта се разграничението на фолклора от специализираната художествена култура (Живков, 1977); изясни се въпросът за фолклора като променящ функциите си в системата на културата и придобиващ нови социални и естетически измерения (Живков, 1970, с. 240) или създаде се фундаментална методика във фолклористиката. През всичките години оттогава насам при разработване на проблеми и теми от фолклористиката специалистите се опират на тази методика, като основна база. Тук обаче има една особеност. Големите теоретични трудове, даващи насока за разработки (както у нас, така и в чужбина) са изградени въз основа на базисен емпиричен материал, който е, условно казано, историко-културен фонд на народи, видени в техните етнични земи. Позовавайки се на казаното по-горе за фолклора като отправна позиция към общностите, съвсем резонно може да бъде поставен въпросът за фолклора на арменците в България с оглед именно на това какво “ражда” една етнична общност в несвоя, в чужда етнична среда. Многократните преселвания на арменците към Балканите предполагат пренасяне на своя, родна за тях култура от различни периоди. Масовите преселвания, както това е посочено в историческия преглед, започват от началото на XVII в. до 20-те години на ХХ в. Дошли от изпаднали в стопанска и политическа криза райони с арменско население в Османската империя, арменците се установяват трайно в българските земи, а потомците им днес се самоназовават “кореняци” - шуменци, варненци, пловдивчани и т.н. Те, както и покъсните преселници, съхраняват езика си и някои традиции в празниците и празничната храна. Естествено ранното покръстване (301 г. от н. е.) има съществена роля за арменците не само в политически и религиозен план. От този момент един от най-важните фактори за тяхното самосъхранение, особено в обкръжението на другоетнична среда, е строгото придържане към църквата и църковните празници като гаранция за запазване на арменското. Това води до уеднаквяване в голяма степен на фолклорно-традиционните норми с църковните, до почти пълна симбиоза между тях още в исторически ранен период. За единство на пренесената тук от арменците фолклорна култура не може да се говори поради няколко причини: това са големите разлики по отношение на времето на отделните преселения, спецификите на регионите, от които идват, а също и новата околна среда у нас, която постепенно и непрекъснато, до днес, дава своето отражение. Бежанци от по-късните преселения (в периода 1896 – 1922 г.) пренасят своята съхранена и практикувана традиция и това за завареното арменско население е опреснителна вълна по отношение на фолклорната им култура – припомняне на забравени практики и действия. В същото време новодошлите са свързани пряко с жестоките преследвания и избивания на християните арменци, извършвани заради политиката на тогавашна Турция. Подгонени при най-тежкия геноцид през 1915 г. в керван, прекосяващ

арабската пустиня месеци наред, арменците гинат от сеч, болести, глад. Малкото успели да се спасят остават в арабските страни. Единици смогват самостоятелно да се отправят към Цариград, а по-късно съдбата довежда някои в България. Други, след успокояване на положението, се връщат по родните си места и остават там до 1922 г., когато е последният тежък удар над арменците и което става причина в България да дойдат над 25 хил. души1. Днес почти няма останали живи свидетели на извършените жестокости – повечето от тях са били малки деца и юноши по време на бягството, но те, както и техните синове, дъщери и внуци, знаят и разказват за ужасите от този черен период: “Сега се смущавам, като разказвам тези работи, настръхвам просто защото всяка вечер баща ми ни разказваше. Ние бяхме малки деца – това ни бяха приказките и така сме израснали... Защото нашият баща по една случайност се е спасил… (л.а № 5, с.7, М.О., Варна, 1996).

СЛОВЕСЕН ФОЛКЛР Спомените от геноцида след време получават чрез оцелелите словесен изказ; те се препредават на поколенията. Знаят се и се разказват и днес – това са МЕМОРАТИТЕ2 ЗА ГЕНОЦИДА: “Това, което сме научили за геноцида, това е основното от родителите. Моят баща, примерно, петнайста година е бил седемгодишен, изцяло е израснал с геноцида – ако мога така да го кажа. Петнайста година от Одрин го подбират, казват им: – Вземете си вещите, идете в арменската църква. И к,во може да вземе един човек – една бохча дрехи, храна и нещо ценно, което е скрил тук-там. Отива в църквата, обират му всичко златно, квот, има и квот, няма и ги подкарват. Подкарват ги по цял Диарбекир през кюрдите в Дамаск, Сирия, отиват на заточение. Това са кервани (сега като говоря ми настръхва косата, щото си спомням баща ми как е разказвал на времето – бел. на разказващия) кервани, които са се точили със седмици, охранявани от башибозук. Който изостане – сеч! Няма деца, възрастни. Баща ми разправяше как се е откачил от този керван – скрили се в някакви храсталаци, уж по нужда се изтеглили и там изчакали да се изтегли целия керван. И след това са отишли в Сирия да могат да преживеят някак, нали, (преминали – Е.М.) през кюрдите. И даже кат,, са били в Сирия, баща ми – няма да забравя никога – разправяше: “От изпражненията – казва – на конете изчиствахме ечемика, мием го, оставяме го на слънце и после се чука, за да се яде вече оттам нататък”. Общото, което е тръгнало, е отишло натам и оттам вече в България. И от всичко – на шейсет и пет години си отиде баща ми ей така!” (л.а. № 1а, 66-67, Х.Х., Пловдив, 1996). Разказите меморати се предават от уста на уста – най-често при събирания и вечеринки, в домовете. Те не само се причисляват към прозаичния словесен фолклор на арменското население у нас, но са и преобладаващата част от него. В продължение на 10 годишни. проучвания са документирани множество меморати, не голям брой вицове и не повече от десетина притчи и приказки (записани през 1995 г. в Шумен, през 1996, 1997 г. в Пловдив и 1996 г. в Русе и Хасково). Тези няколко бройки не могат да се причислят само към арменския фолклор – те носят белези на средата, сред която са живели преселените

арменци и не рядко следи или мотиви от общоизвестни приказки3 или от Соломоновите притчи – повечето под влияние на съседните култури. При издирване на словесен фолклор сред арменското население в България могат да бъдат документирани по-значителен брой меморати за преселенията по време на геноцидите, отколкото приказки, което е логичен развой за разказната традиция при създадената историческа ситуация. Що се отнася до самите разкази, те имат свой живот и свое развитие. При предаване на собствената история на всеки арменец, на всяко побягнало арменско семейство неволно се забравят някои подробности, прибавят се подобни, чути от други сънародници, а днес вече и четени в книги, посветени на тези събития или публикувани разкази на очевидци във в-к “Ереван” и т.н. В по-ново време дори се сливат събития от трите геноцида. Постепенно започва оформянето на еднотипни разкази, които следват определена схема. Очертават се три основни дяла, които структурират текстовете: І.Обстановка в родното селище и подгонване към бежанските кервани (напр. началото на цитирания по-горе текст или: “Първо събират мъжете на едно място – в общината ли, как се е водело едно време, не знам. Първо тях ги избиват, ужким войници ги вземат и затова ги викат. И след това извеждат жените им и децата извън града и ги извеждат извън селото и почва мъчението покрай реката Ефрат… ). ІІ.Придвижване в керваните и попътни ужаси и убийства. (… покрай реката Ефрат и навътре в пустинята… той (бащата на информаторката - Е.М.) така ни разказваше, че аз имах абсолютна представа как са вървели голи, боси, бити, клани, изтърбушвали бременни жени със шишове – това баща ми го е разказвал…). III.Приютяване и спасение в България (… дядо ми пък пристига при големия си син в Добрич, той имал магазини там… то до трийсет и втора година беше Румънско… и почват чрез Червения кръст да издирват малкия син на семейството… никой не е останал, следа няма от роднините и чрез Червения кръст търсят, където знаят, че има краища със спасени арменци… и му казват: “Имаш баща, имаш и брат…” и така пристига вече в Констанца, където вече се срещат.” (цитатите в трите раздела са от л.а. № 5, 7-11, М.О.,Варна, 1996). Поради преплитането на събитията от геноцидите4 понякога дял III. се оформя като “междинно приютяване” в арабско семейство. По религиозни или други причини някои отново побягват, пребивават в американски пансион в Гърция и достигат до България, като се появява отново “Спасение в България”, но вече като IV дял. С течение на времето действителните събития придобиват характер на мотиви в меморатите, а самият текст наподобява повече фолклорен текст, отколкото спомен. Дяловете от своя страна също се оформят и придобиват постоянни мотиви. В дял I – “Обстановка в родното селище”, могат да се набележат два мотива, които се отнасят до начина на известяване за предстоящото изселване. Единият (I.1) е: отвличане на виден арменец (най-често интелигент – учител, писател, композитор). Развитието на мотива има два момента: а) завръщане на отвлечения с поръчение да предупреди близките за изселване или б) изчезване, равносилно на негласно убийство; и този случай се приема като сигнал за изселване (двата момента са застъпени в цитатите по-горе). Вторият (I.2) е: вестители минават по домовете в спокоен вечерен час и съобщават за сборен пункт и час за задължителното напускане на селището, т.е. пак изселване (вж. цитирания по-горе цял текст). Вторият дял е по-богат на “легендализирали се” мотиви и подмотиви, също плод на действителни случаи. Силата на недалечния спомен от гоненията, издевателствата и убийствата, както гладът и болестите по време на отправилия се към пустинята керван правят разказите много живи и завладяващи въпреки отрицателната емоция, която носят.

При абстрахиране от близката история и човешките страдания в текстовете се откриват следните мотиви, много често повтарящи се, а понякога и контаминирани по 2–3 в един разказ. Първият(II.1) е: оцелелите се крият под телата на труповете на посечените по път, като средство за спасение. (Оцелелият се придвижва нощем, докато настигне друг керван или попадне в арабско селище – срв. цялостно цитирания по-долу текст). Вторият мотив (II.2) е приютяване в арабски дом – това е временно, докато в дома се заговори за промяна на вярата на арменеца – в случаите, когато приютеният е момче или семейство; ако е момиче, става дума за женитба, което е равносилно, защото пак се иска смяна на вярата. В най-благоприятните случаи следва бягство, а то води до излагане на нови опасности; в тази нова ситуация при момичетата често се стига до подмотив – край на живота чрез хвърляне в река или от скала: ”…Тя разправяше, когато стигат вече Дер Зор, гледат реката – реката (вероятно Ефрат – Е.М.) била мътна от трупове и кръв. Момичетата се хващали за ръце и се хвърляли отгоре, защото били крадени (т.е. за да не бъдат откраднати –Е.М.)…”(л.а. № 4, с.116, М.М., Пловдив, 1996) – мотив, познат от много фолклорни традиции. Много са събитията от гаврите над депортираните в керваните, но най-потресаващ е разказът за облога на турци относно пола на детето, което носи в утробата си бременна арменка – обикновено разпорват корема ú, за да се уверят момче или момиче носи. Случаите прерастват в мотив изкормване на бременна заради облог на турци, което е трети мотив (II.3): ““Я да видим тая гяурка – бременна била – дали ще е мъжко или женско” – на бас се хванали да я отворят да видят” (л.а. № 5, с.7, М.О., Варна, 1996). Четвърти мотив (II.4) е: турци продават арменски деца на араби. Причините за купуване са или като евтина работна ръка (прислуга), или осиновяване от бездетни: “Майката на моята майка: умират всички, сестра ú била открадната от арабите, след това е била продадена… Четиресет и осем години тя нямаше никакво известие за сестра си (л.а. № 4, с.106, М.М., Пловдив, 1996). Пети мотив (I.5): изгубване на семейството, на брат, сестра, съпруг, а също и като подмотив – изоставяне на болен: “Дядо ми бил дванайсетгодишен, когато се преселил… Керванът върви, хората вървят, той изостава, губи родителите си, почва да ги търси. Преминават Ефрат, той спира там и изчаква да минат с надеждата да види своите родители. Изглежда, те са били по-напред... и вече свършва, остават няколко души и той остава там сам… – л.а. № 4, с.65, А.Т., Пловдив, 1996). Към третия дял има два мотива – единият (III.1) е спасение в България – мотив, който арменците винаги подчертават при разказа си с искрено, добро чувство, и вторият (III.2), не така често срещан, е случайни срещи на загубени при бягството роднини. Начинът, по който се представят тези “чудесни срещи” днес вече напомня “чудесното” от приказките (като в случая става дума за случайни срещи, а не за тези, които са резултат на специални издирвания): “… Той бил вече доста голям и обикалял целия град и в покрайнините на града е ходел и случайно попада на своя брат. Просто изглежда кръвта вода не става. Те са се разделили като малки, но като се видели и се познали… като срещат и се познават взаимно и спомените детските тогава…” (л.а. № 5, с.8, М.О., Варна, 1996). Заедно с мотивите от конкретните събития съществуват и три други мотива; те не са задължителни и се прибавят само като допълнително уточнение. Първият има в известна степен характер на въведение, представящо ситуацията – условно казано: мотив-фон или въвеждащ мотив. Използва се, с цел да се обърне внимание на контраста в настроението – идилична обстановка в родното село, спокойствие в ранния вечерен час и внезапното съобщаване на вестта за изселване, което променя цялата картина, както и атмосферата: “Било е тиха привечер, селото затихнало след горещините и изведнъж шум, глашатаи “Утре всички в църквата, с малко багаж; войските настъпват…” - да бягат от войната, с гърците…” (л.а. № 3, с. 171, Хасково, 1996).

Другите два мотива разкриват някои качества на арменеца – преди всичко висок морал и вродена практичност. Обикновено на преден план се извежда голямата съобразителност на арменеца и неговата предвидливост да вземе със себе си предмети, които ще подсигурят съществуването му при преселването: например монети, жълтици (когато са в по-голямо количество, облечени в плат и зашити като копчета на дреха, за да не бъдат открити и конфискувани от турците: “Тези жълтици били зашити на дрехата във вид на копчета. Баба ми казваше – покрай дрехата, подгъва, целият е бил нанизан със жълтици. Друг начин нямало как – правели кемери, пълни със жълтици… (л.а. № 4, с.116, М.М., Пловдив, 1996). Носят още шевна машина или сечиво, с което като занаятчии да могат да си осигурят минимална прехрана:“Вуйчото на майка ми например си е донесъл духалото – бил е ковач… Та, наистина дребни неща са си донесли хората, защото иначе намя какво да се прави. Но нивата не можеш да я донесеш на гърба!...” (л.а. № 4, с.211. М.Г., Пловдив, 1999). Други предмети, които са взимали и които също разкриват характерни особености от възпитанието на арменеца, това са Библията или поне кръст – или: упоменават в разказите, че не забравят вярата и упованието в нея и това се превръща в задължителен компонент за много от текстовете. Разбира се, има случаи на пренасяне на багаж с каруци, с коне и магарета при първоначалното формиране на изселническите кервани, но основното, което остава у хората след премеждията и грабежите по пътя са пари, сечива и църковни предмети. Мотивите, носещи информация за съобразителността на арменеца, както и за неговата духовна сила и религиозна преданост, са донякъде и завет, дидактичен компонент на разказите. Този момент в повечето текстове има характер на поанта, в която се дава оценка на дедите и се въздейства върху слушателя – най-често подрастващ арменец. При изследване и анализиране на подобни меморати, които са от толкова близко минало и са емоционално наситени, следва да се подхожда по-внимателно. Естествено е времето да промени някои от забелязаните досега структурни особености и деления, да настъпят корекции или допълнения по отношение на мотивите, контаминациите и т.н. – сигурно е обаче едно: тези разкази могат да бъдат жанрово определени като епически меморати5. Епос за едно героично минало, за една история, близка по време до днешните поколения, близка и до историята на българския народ. Този епос е съхранил не само героизъм и исторически факти, но и облика на арменеца, неговото поведение и морал: арменецът в родните си места; арменецът в позицията на поданик на Османската империя; арменецът в преселничество; арменецът в нова обстановка и “родина”; арменецът християнин; арменецът родолюбец и т.н. Този исторически нов фолклор носи богата информация за събития, начин на живот и поведение на определени хора, представители на една общност. Разказите, които са в процес на развитие, са още не напълно оформени жанрово (не могат да се причислят към предания, легенди, устни разкази и т.н.), но в същото време са жизнен и функциониращ фолклор сред арменската общност. “На жена ми майка ú, тя била на осем-девет години и не си помни родителите. Имала чичо и той имал един син. При суматохата се губят и тя остава с него, с чичо си и него знае. И започват вече да ги изселват и при река Аракс става една суматоха там, почват да колят, да бесят и казват - “Аракс стана червена от кръв!” И тя тогаз се загубва, и от чичо си се загубва. А, и брат ú бил с нея - брат ú, чичовият ú син и чичо ú се загубват и тя остава сама, осем-деветгодишна. И, разправяше тя: “Полето засято с мъртви и който мърда, ги мъчат и с лост ги забиват, да не оживеят. Тя го е видяла това нещо. Тя малко ачигьоз падаше и влизала под умрелите и деня седи жадна, гладна - под умрелите. На другия ден вече се успокоява положението и става. Среща една друга като нея и двете - нощно време вървят, не знаят накъде, но вървят. Стигат до Халеп (град в Сирия - Е.М.) и там един арабин ги взема като слугини. Слугуват там, не знам какво

ставало, четири-пет години живели са там. Станала е на четиринайсет-петнайсет години и не знам как става, чула, че арабина говори, че тез` момичета трябва да ги ожени. И те като чуват тая работа решили да избягат. Той бил богат - злато, пръстени чистели всеки ден и с един арабин се срещат и уговарят да му дадат злато да ги откара. И тия момичета открадват пет ли, десет златни монети и уговарят един да ги закара в Бейрут. Нашата баба по-ачигьоз била и се интересувала от кораби, които от пристанището заминават и тайно от другите влезат в трюма – научили се, че отива корабът в Цариград, а се научили и че там има сиропиталище. Тогава англичаните, французите бяха направили сиропиталище и те искат там да отидат. И – качват се на парахода. Един ден пътуват, вторият ден ги хващат. И, разбира се, че (те) са от кланетата и искат да отидат в Цариград при тези деца сираци. Нищо не им казват, смъкват ги на пристанището в Цариград и те с питане, с питане - намират. И там две години седи тя, става вече на петнайсе-шеснайсе години. И тогаз арменци, тя е от Шабин Карахисар, на Антраник селото. Дядото (тъстът на разказвача – Е.М.) и той е оттам. И сега младежите, всеки търси от своя район, за да се жени… И така се намират дядото и бабата. Дядото е пътувал по корабите, научава, че там има сиропиталище и рекъл да вземе оттам едно момиче. И те са били седем братя, дядото. Един не е останал, никого няма от седем братя, никого! Всичко избито! … Та, бабата и дядото се намират там, оженват се и идват веднага в България. Той казал: “Тука за нас живот няма, да вървим в България”. Тогава много се изселваха в България, след двайсет и втора година. И те идват тук, във Варна идват и оттам ги разпределят кой къде да отиде - Варна, Добрич, Разград, Шумен – да не се трупат на едно място - трудно става и за работа и за храната им и тогава ги насочват тях тука, в Шумен, и тогава остават и децата им са тука раждани.” (л.а. № 2, 10-12, Т.М., 1995, Шумен). Функциониращ, до известна степен и днес, фолклор могат да бъдат наречени и някои БИБЛЕЙСКИ РАЗКАЗИ И ПРИТЧИ. Те имат своето място и значение, защото дават морална сила, вдъхват упование, подсказват нещо приложимо в живота на арменеца. Така са възпитавани поколения наред: “Майка ми разправяше на децата ми, но повече набожни (разкази –.Е.М.) бяха и туй е” – казва Т.М. (л.а. № 2, с.59, Т.М., 1995, Шумен), а С.З. от Пловдив казва по повод спомен за разказваните от дядо му мотиви от Библията: “Има приказки, това са цели приказки, и там можем да погледнем нещата от ъгъла на хората с опит, хората, които проявяват известна доза недоверчивост, за което определено не можем да им се сърдим. Дядо ми беше длъжен да се съобразява с тези приказки и да ме възпитава в този дух, защото веднъж е минал през кланетата, оставил е имоти. Втори път натрупаното тук до четиридесет и четвърта година още веднъж го загуби; след това на два-три пъти са влизали в къщата, къде с повод, къде без повод и скромните неща, които са останали, са съсипани… Ето такива неща са му минали през главата и той беше длъжен да се съобразява с този тип поговорки и приказки, чувствал е задължението и мен да ме възпита по този начин, за да не се опаря лесно. Аз пък изпитвам удоволствието, когато успея да помогна, разказвайки тези житейски мъдрости…” (л.а. № 1а, с. 114, С.З., 1996, Пловдив). От изнесеното дотук е видно, че преселничеството оказва влияние не само върху репертоара, но и върху осмислянето му. От казаното от информатора проличава, че съществуващите разкази се приспособяват, поуките се адаптират към историческата съдба на арменеца. По пътя на словесната обработка текстовете получават ориентиране към изводи, които отговарят на новата действителност и насочват към бъдещето. Съвременните

хора в значителна степен долавят тези процеси и сами отбелязват промените, както по-горе посочва и С.З. Добавят и още нещо –библейските притчи са предимно спомени от детството им и от обучението по вероучение и история в арменското училище. Тогава легендите и притчите са имали своята дидактична роля, но днес, ако се използват, то е повече като подкрепа на мисъл в разговор, отколкото като репертоар за забавление и възпитаване на подрастващите. Към прозаичното словесно творчество на арменците в България се е оформил и още един дял ПРЕДАНИЯ ЗА БЪЛГАРО-АРМЕНСКИТЕ ВРЪЗКИ, който, макар и не голям, има своята обособеност. Това са разкази, в които се описва приносът на арменците към българската история или тяхното съдействие, когато българи са в затруднени ситуации. Една част от тези разкази са за исторически взаимоотношения между двата народа още от времето на царските династии преди османското владичество –- разказва се, че жената на цар Петър І, Ирина (Мариам), е арменка по произход; арменско потекло по майчина линия има и цар Самуил (Саркисян, 6-7). Разказите за по-нови събития са вече оформени предания; те са породени на местна почва; напр. като тези за спасението на български селища от унищожаване: на Пазарджик от опожаряване заради промяна в съдържанието на телеграма от тогавашния пощенски служител – арменеца Ованес Съваджян6. Аналогичен случай: телеграфистът Еранос Ераносян научава по телеграфичен път за нареждането населението на Каварна да бъде изклано при изтегляне на турците преди края на Руско-турската война 1878 г. Известява Запада чрез Консулството в Бургас и Истанбул и султанът бива принуден да предотврати изтреблението. В Берковица арменец лекар научава за предстоящо клане и съумява да извести българите да се укрият и спасят (разк. М.Б., София). Не по-малко са преданията за арменския духовник в Диарбекир, покровителствал българите7, като впоследствие информацията за съдействието губи своята същност и се съхранява само изразът ”оплачи се на арменския поп” и то в иронична светлина. Всеки арменец (от по-възрастните) знае и разказва тези истории: “На времето, през турско робство, арменските свещеници са били на почит и уважение в България; владиката в Турция е бил арменец и е бил на уважение и затуй са уважавали и в България арменските свещеници. Има случаи, когато някого са го закарали в Диарбекир и отива съседа и вика: “Бе, Иване, иди се оплачи на арменския поп.” И той отива и има много случаи, дет, е спасявал. И освен това не знам дали сте ходили в Пазарджик – на гарата. При Освободителната война се получава телеграма да се изгори града и да се заколят хората. Понеже пашата, който е, не знай да чете телеграма, а арменецът, началник гарата, знае. Казва: “Я прочети!” Прочита той, но казва: “Да не се изгори града и да не се заколят хората”. Слага си главата в торбата и така спасява града. И сега портретът (барелефът - Е.М.) е на гарата и под картината пише: “Спасителят на града”.” (л.а. п. № 1а с.144 ; Баг.А.Г., Русе, 1996 г.) Преданията се предават от уста на уста, включват се в изнасяните беседи, публикуват се в печата още от 30–40-те години (по сведения на М.Б, София). Те са повод арменецът да изпитва гордост от проявите на сънародниците си и в същото време са нещо като изпит за слушателя българин – доколко той знае за мястото, което имат живеещите тук арменци в собствената му българска история; това е един хубав повод за разсъждения и по

посока анализирането на възгледите и потребностите на арменците в България да бъдат съпричастни на нашия живот и съдба (вж. дял ІV) Към този раздел с предания, породени на местна почва, спадат и тези за воеводата Антраник8, участвал със своя чета в Балканската война: “Антраник е просто национален герой, арменец е. Единственият човек, когото аз лично уважавам и го тача. Първото е, че създаде една чета и се е борил за арменците в Турция. В хиляда и… коя година беше, има едно удостоверение, издадено от българското правителство, от Военното министерство, навремето, участват с 200 души (точната бройка е 275, вж. Илиев) една рота, доброволческа рота, при обсадата на Одрин, мисля, че е, и са се проявили там нашите арменци и за благодарност българското правителство (сподвижниците от ВМРО, с които участва Антраник в Македоно-Одринското движение – Е.М.) … подаряват на Антраник едно място тук в Галата, тук, във Варна, местността Галата. И той там сам строи една виличка – стая и холче. Нашите варненци направиха сега, преди 2-3 години една плоча пред дома му, паметна, с нещо писано за живота му. Аз пък вземах, имах бронз малко – а те издълбани буквите – отидох, вземах един стол от съседите там, седнах и от 9 часа до 5 часа след обяд – съседите забелязали, гледам хляб със сирене ми носят, българи. И покрих ги, бронзирах ги. Е.М.: Какво още можете да разкажете за Антраник, къде се е проявил и какъв е бил в живота? А.А.: Антраник лично съм го виждал; дете бях. Зад Ранковите хали живееха двама души арменци в един двор, в една арменска къща. Идваше на гости при тях – те бяха бегълци от военна служба, от Турция избягали тука и се криеха. И той един нисичък беше (аз в Париж ходих на “Пер ла Шез”) и който говори за Антраник мисли, че е велик, голям човек – е толкова човече беше, обаче истински патриот. Безпартиен, родолюбец. Е.М.: Той къде е роден? А.А.: Във Варна живееше на времето, но трябва да търся в някоя книга арменска. За живота на Антраник има писано. Е.М.: А с какво е известен повече, с какви прояви? А.А.: Пазел е арменците от клане. Воювал е срещу турците, имал е своя армия. Тази армия е действала в Армения. Един ден беше дошъл един мой работник и ми каза: “Майсторе бе, ще дойде вуйчо ми от Цариград, богаташ… Седем души са били семейството, братя и сестри – само той останал жив. Ходил е в Лондон, тук-таме и един ден, разходих го навсякъде, последния път го качих и го закарах в Аспарухово, в Галата, пред къщата на Антраник. Викам: “Виж сега тука” “Какво има да гледам, къща!” “Това е къщата на Антраник” Сепна се. Викам: ”Антраник е строил тази къща” И верно е, той е бил строителен работник. Коленичи пред вратата и като почна: “Антраник, Антраник, Антраник” и плаче като дете и гали стената…. При мене работеше един негов (на Антраник - Е.М.) помощник, стар човек беше вече, Кешкерян. И той казваше: – Е-ех, Антраник. Бях в Батум, в една болница с Антраник, в една стая – бил е в ротата му ли, в четата ли, не помня, но ми каза следното – бях в Батум в болницата в една стая с Антраник. Дойдоха и казаха, че Карс е паднал (град в Армения – Е.М.). Хвана се за главата той: “Там имаше 20 хилядна армия арменска; аз със 2 хиляди души не бих предал града!” И почна да плаче.

Такъв човек е бил, патриот. Това съм го чувал от този човек, не е приказка това, не съм го чел. Възрастен човек ми го каза” (л.а. № 5, 29-31, А.А., Варна, 1996). Повечето от преданията за Антраник са с данни за него самия и за боевете, които е водил в Западна Армения по време на Сасунското въстание (1904 г.), за участието в Балканската война (1912-1913 г.), към която има двойна ангажираност – опит за спасение на арменците и подпомагане на България. Съществуват и други предания, чрез които се цели да се съпоставят събития и личности от българската и арменската история, да бъдат уподобени и по този начин да станат по-реални и разбираеми за съвременния слушател: “Той (Антраник – Е.М.) е нещо подобие, както е Петко воевода – закрилник на арменците. Той е участник и в Балканската война. Има и песен за него. Той е воевода. През 12-та - 13-та година тук се образува арменска рота - има и книга за това, аз я имам тази книга. Антраник там е воевода; командир е Карекин Нъждех; защищавали народа. Около Пловдив започва. Боевете се споменават и в едно стихотворение – споменават тези места и всички командири: генерал Протогеров, генерал Драгомиров, които почитат това командване, дето са действали нашите” (л.а. № 1а, с.22, К.С., Шумен, 1995). Предания като цитираното оформят самостоятелна група и са породени от действителни случаи. Те имат няколко посоки на въздействие или са полифункционални: преди всичко те са част от историята на българските арменци; те са адресирани и към околната българска среда и имат характер на представяне пред нея. Както е посочено погоре, в тях са разкрити единодействието и добрите взаимоотношения между българи и арменци. Информаторите с подчертана гордост говорят за своите бележити сънародници. Изрази като “… и слага си главата в торбата” или “Той е нещо подобие както е Петко воевода…” показват според разказвачите борбения дух и решимостта на арменската чета и на нейния водач. В преданията арменците изразяват волята си и най-вече тази на четниците да водят борба срещу поробителя на народа си и на християнския род9. Изцяло променената съдба на арменците в резултат на историческите събития дава отражение в мирогледа, в осмислянето на фактите, а оттам и в изказа, в новосътвореното словесно творчество. Това е предпоставка, която определя вида и оформянето на създавания арменски фолклор, но вече на българска почва, отнасящ се за далечната и близката история, за живота в съвремието на всяко поколение. *

При представянето на фолклора на всеки един народ може да бъде включен и неговият вицов репертоар, тъй като АНЕКДОТИ И ВИЦОВЕ има винаги и навсякъде и това не е случаен факт. Редица изследвания доказват синтетичността на вица не само като коментар на ситуации и епоха, но и като възможност за характеризиране на индивида, на обществото, както и на въпроса за проникването този индивид в обществото10. Безспорно със своето идване арменците пренасят и анекдотичния си репертоар и тук той започва да се локализира и разпространява. В България за българското население вицовете с арменска тематика са като отделен дял, обособени по етнически принцип – “арменски вицове”. Това обаче не се възприема така еднозначно от самите арменци: според повечето информатори вицовете не са

арменски, а с персонаж арменци. Любим виц на арменците в отговор на това определение е следният: “Българин се обърнал към свой добър приятел, арменец: - Извинявай, не искам да те обиждам, но искам приятелски да те попитам, защо са така глуповати вицовете ви? - Много просто, защото ги измисляте вие, българите - казал арменецът.” Друго становище е, че има вицове, съчинени и от българи, и от арменци, отнасящи се за арменци; трети са на мнение, че ситуацията ражда вицове; този, който умее да улови мига и да направи от случай или шега виц, го постига без особена трудност, заради създадената в момента възможност. Разбира се, що се отнася до вицотворчеството, тези разнородни мнения и наблюдения са еднакво верни и значими независимо от обвързването им с етническата страна на въпроса. Все пак съществува и нещо друго, което не крият и самите арменци, а обратното, гордеят се с него – то е, че почти всички от тях умеят да правят шега от повечето случаи във всекидневието. Този факт създава, първо, предпоставката за вицотворчество и, второ, впечатлението, че арменците имат, създават и разказват много вицове за себе си. Независимо от съществуващата представа, че сред арменското население у нас вицовете изобилстват, тяхното документиране не е така лесно, а и вицовете не са безчет. Както е характерно за словесното фолклорно творчество, то се нуждае от съответната атмосфера и провокатори за предизвикване на процеса “разказване”. При анализиране на вицове, документирани непосредствено при срещи с арменци, а не от печатни издания, се оказва, че т. нар. арменски вицове като вътревидово деление не се различават от видовете, които са действени за комуникацията при останалите народи. Тематично те могат да бъдат подразделени на групи: междуличностни взаимоотношения; типизирани индивидуални особености; патриархалност в мирогледа; общонационални черти, присъщи на арменците и др. В тези вицове присмехът и иронията са насочени към специфични отлики, които засягат едновременно морал и самочувствие: “Французин, англичанин и арменец се хвалят колко големи стадиони имат. Французинът казал, че стадионът им има сто хиляди места; англичанинът казал, че найголемият им стадион има сто и петдесет хиляди места. Арменецът казал, че имат стадион със сто и двайсет хиляди места на първия ред. Запитали го: – А колко са местата на втория ред, тогава? – Че къде сте видели арменец да седи на втория ред? – казал арменецът”(л.а. № 1а, с.82, С.З., 1996, Пловдив). Този тип шеги, включващи умението да се похвалят, да се самоизтъкнат, да подчертаят, че са на едно от първите места и др.под., разкриват особености, които преди всичко могат да бъдат присъща на народ, който не е в страната си и трябва да намери подходящи форма и начин да се представи пред околните, та дори и пред самите себе си. Това е своеобразна стратегия на представяне “на себе си” от една страна, и от друга – самозащита, крепяща се на изградено чувство за значимостта на собствената култура и

минало. Без осъзнаване на ценностите, принадлежащи на тази култура не е възможно да се стигне до самоиронията, което е едно от най-висшите умения. Обобщено – вицовете са плод на своето време, те нямат голяма трайност, актуални са и това обяснява изчезването на по-голямата част от тях – това важи за вицовете на всички народи; не са ли документирани веднага, тяхната сила затихва и се забравят. При едни краткотрайни произведения, предавани предимно устно, трудно може да се установи авторът и неговата етническа принадлежност или пък тази на разпространителите, за да бъде решен спорът арменски ли са вицовете или са за арменци, а оттам да се определи и произходът на самия виц11. По-същественото е, че вицовете съществуват и се разказват и от самите арменци. Доказателство е и издадената от редакцията на в-к “Ереван” в София малка книжка с арменски вицове “Попитали радио Ереван” (С., 1991).

* *

Песните също съпровождат живота на арменеца, но в условията на преселения и този дял от фолклора, както и приказният, е претърпял редуциране. Докато до преди три и повече десетилетия фолклорните песни от родните места са изпълнявани от преселниците, днес малкото достигнали до нас песенни текстове са от песнопойки и сборници на арменски език. От някои преводи12 може да се съди както за жанровото разнообразие на фолклорното песенно творчество, така и за високата поетичност и емоционалност на текстовете. Най-често срещаните песни са гурбетчийските – те са дълги, изпълнени с копнеж и мъка от раздялата, със споделяне на неволите на работещия в отдалечени от родния край места: “Гурбетчия съм по тез, места сърцето ми е станало гълъб, не може да остане по тези места… Върни се, стопанино мой, ела армаган не искам… вземи своето слънце и ела. Улучи ме, подпали; изгарям,горя зажъдняла за вода гледам твоя път.” Гурбетчийството е един от начините за препитание при арменците в миналото. Този специфичен занаят обаче води до редица затруднения в ритъма на човешкия живот. Гурбетчийството и всички последици от него както за самия гурбетчия, така и за семейството му и близките намират поетичен израз във фолклорните песни. Те присъстват и в песнопойките, които ползват българските арменци. Това е аргумент в подкрепа на предположението, че повечето от текстовете в тези книжки са фолклорни. Вероятно някои от песните в тези свитъци са обработки, а не е изключено да има и авторски, съставени въз основа на мотиви от фолклора, какъвто е случаят с песните на Комитас (Гомидас), за когото ще стане дума по-долу. Специфичност, характерна за изказа във фолклорните текстове, е съхранена и при песните от сватбения цикъл13, поместени също в песнопойки. Наличието им подсказва

съществуването на семейна обредност при арменците, а разнообразието им от своя страна свидетелства, че тази обредност е развита. Песни са изпълнявани по време на обредните практики при подготовката за сватбата: на моминската вечер край чеиза, на къносване на пръст на младоженците и сватбарите: “Твоята къна е примесена със розова вода; направи ми чест, отвори си ръчичката тази къна не е като всяка къна, а този, що я изпраща, какъв е хубавец! Днес той е тук поканен.” Тази практика “къносване на нокти” не се изпълнява от арменците у нас, и съответно и песента губи своето място в ритуала. Това обяснява нейното отсъствие и в репертоара на българските арменци. По същия начин е загубила своето място и песента при извеждане на момата от дома, която също може да бъде намерена и преведена само от песнопойки: “Не плачи, хубава девойко, ти стана ни снаха; Рубин, изумруд, безценен камък стана ти за нас! Ела, хубава девойко, дошли сме у вас че ще те отведем с кокетството ти у нас. Дошли сме да те отведем от майка и баща; топ плат сме ти донесли, преметни през рамо кракът ти да е кадемиля, ти с радост ни дари!” При завръщане от венчавка се пее средновековна църковна песен “Светло утро”, чийто автор е киликийският католикос Нерсес Шънорхали. Тя не се изпълнява в църквата, а по път, което е много характерен пример за срастването на църковната и фолклорната традиция при арменците. След тази песен, според данните от песнопойките, в дома на момчето свекърът и свекървата посрещат младата двойка с песен, чийто текст е очевидно фолклорен: “Добро утро, хубавице, добро утро, добро по теб от доброто утро – със теб изгрява и Слънчо. От църквата се връща двойка фиданки нека видим при нас ли идват те? За две гугутки направихме гнездо.. Хубавице, коя майка те е родила? Майка, родила те тъкмо за нас,

за тебе ние дойдохме сега да те отведем за нази…” От някогашните сватбени обредни практики почти нищо не е запазено сред арменската общност в България; сватбените песни, както и люлчините са изпълнявани понякога при събирания и вечеринки, като обяснението за това, че не са минали в забрава, а са съхранени е, че са красиви текстове на родния език (т.е. проличава, че същественото за преселниците е песните да са на родния език, да са арменски, независимо от това дали се пеят по функционалното им предназначение). Тези лирични песни, които са имали своето място в арменската традиция някога, по-късно тук се пеят предимно от жените, докато мъжете предпочитат революционните песни, разкриващи епичното минало. Постепенно репертоарът на мъжете и жените се изравнява, той е общ за всички присъстващи и към него се прибавят и някои закачливи, хумористични песни. Този период на запяване при събирания е отживял, както споделят самите арменци; за него може да се говори като за съществувал до определено време. Днес е заменен с нови форми на общуване и споделяне, които също имат обединяващия символ “свое” – арменско, но те не са фолклорни и не се отнасят до темата. Арменците имат много стар песенно-стихотворен епос, който разказва още за времето, когато племената в техните земи са се обединявали и са воювали помежду си, преди да създадат държавата си – това е епосът за техните предци Хайк и Пел (л.а. № 3, с.111, Б.И., София, 1991 и № 4, А.Г., с.2, Пловдив, 1996), дали и името на народа (Хайк и народа на Хайк – хай = арменец на арменски език). Не по-малко известен е и този за Арам (л.а. № 3, цит. по-горе), победил набезите на съседите и по името на когото чужденците наричат народа му “арменци”. Широко известен е и епосът за Ара Прекрасния. Тези епични песни са стари, но все пак писмено документирани и изучавани в училище. От този порядък е и епическият цикъл за Давид Сасунски, който като по-късен е оставил и по-трайни следи във фолклора; в основата му са борбите с арабските нашественици. “…Тъй като епосът като флоклорно явление, устно, се създава и се развива в планинската част Сасуни и всичките неща са свързани с този регион, то тези бежанци помнят много варианти. Що се отнася до младото поколение, то вече не знае епоса… Аз знам епоса частично, вече не по памет…” (л.а. № 4, с.3, А.Г., Пловдив, 1996). Това че Давид Сасунски е любим герой се потвърждава и от факта, че пътуващите днес до Армения често набавят за себе си или носят като подарък статуетка – макет на паметника на героя в Армения (паметникът напомня този на цар Петър в Санкт Петербург). В типично митичен и епичен стил в творбите са възпети героят и неговият кон. В повечето случаи българските арменци разказват предания за Давид – за вида му, за смелостта му и за трагичния му край. Живеещи в България и още повече получили образование в нашите училища, арменците днес свързват името и подвизите на Давид Сасунски с представата на българите за Крали Марко (л.а. № 6, с.103, А.Т.,Бургас). Широко известният мотив за вечно живия герой е разпространен и в арменския епос и което е по-съществено за настоящето проучване, той е запазен в спомените и на българските арменци. Техният представител на последното поколение герои, Малкият

Мъхер, отчаян от времето, което е настъпило, се скрива в пещера и отправя следното послание към хората: “Влизам в пещерата и ще остана там, докато не дойдете да ме известите, че злото на Земята се е свършило. Тогава ще разсека планините и ще дойда при вас” (л.а № 4, с.3, А.Г., Пловдив, 1996). Мотивът за героя (включително и оттеглянето в пещерата) е използван от автори, разработили го в драматични литературни произведения. Възрастното поколение все още помни откъси от песните, но средното поколение вече търси книгите, за да се подкрепи с факти, споменавайки Давид. Едно от най-типичните запявания е “за разтуха”, което не изисква специална обстановка и нагласа, но което вече е загубено: “Моят зет – при него работехме и двамата, обущарска занаят учехме, имаше някои песни, които редовно си ги пееше. Има една песен (запява на арменски – бел. Е.М.) …. Сега да Ви кажа: – Сладка майко (ануш майрик – “сладка майко” значи, но скъпа на български, не пасва сладка) – Скъпа майко, къде е татко? Детето пита, майката отговаря: – Не знаеш ли, синко, ножа и сабята в ръцете на кучето турчин! В пепелища се превърнаха домовете ни в кръв се обагриха камъните!” Много силна, нали; и се е пеело… или пък песента за националния герой Антраник: Като орел се виеш над планините, над планините и скалите възпламеняваш (разтърсваш) земя и небо, героичното ти име ще се споменава от век на век, Антраник. Голямата планина ти е закрилник…” (л.а.

№

с.127–128,

А.М.,

Стара

Загора,

1998)

Тези песни са били в репертоара на арменците, но сега те ги извикват в паметта си само при провокативен въпрос, както е в случая. Във всекидневния и концертен репертоар на арменците в България са и песните на Комитас (Гомидас)14 - автор, който забелязва красотата и силата на арменския фолклор и когато пише музиката и текстовете на своите песни, черпи вдъхновение не само от него, а и от живота на арменския труженик, от подвизите на героите. Той, като даровит човек, пресъздава в песни света на арменците: “Много са пети песните на Гомидас, който е жертва на геноцида… Той е дете на обущар. От ранна възраст загубва майка си, скоро и баща му умира. Става духовник и се явява на един конкурс във Франция за музиканти; всички очакват изпълнение със съпровод и очакват хората и от него това. Той се явява със свещеническото си расо и само един дудук изважда от малкото си джобче. От комисията малко респектирано приемат неговото появяване, защото не очакват нещо особено, но след като започва и първите звуци се чуват, те със затаен дъх слушат и в момента след края на изпълнението му настъпва една тишина, но след това цялата зала избухнала в ръкопляскания. С песните си също – със своя глас той омайва публиката и тогава всички разбират, че това е един невероятен глас, едно невероятно изпълнение и определят неговия глас като най-добър, най-звучен, най-мелодичен. Гомидас пише песни за труженика, за обикновения човек; текстовете си сам си ги пише, и текстовете, и музиката; и събира –- също така той ходи по села и градове и събира песните. Изслушва хората, които изпълняват, той даже в работилницата на баща си, където са идвали много арменци и са изпълнявали песни от различни краища, той ги е запомвал, много е бил паметлив, запомвал е и след това, като пораства, започва да преработва тези песни. Той пише не само това, а и за селските млади хора които се влюбват, за техните духовни преживявания. Но събитията 1915 година, това нечовешко отношение на правителството, жестоките картини, които се извършват и пред неговия поглед, тази негова нежна, чувствителна душа не може да издържи, нито неговият разсъдък и той се умопомрачава. И със съдействието на духовните лица и други видни хора той се премества във Франция, където се лекува, полагат грижи за него, но не издържа дълго и там умира” (л.а. № 4, с.203–204, В.Н. 57 г., Пловдив, 1998). Песните на (Комитас) Гомидас са не само познати сред днешните български арменци; те са кътче и атмосфера на родния край – запяват се от повечето, особено от средна възраст нагоре, и имат допълнително значение. Те са нишката на единение и белег на носталгия по нещо безвъзвратно изгубено, защото това са песни за изоставените селища и земи, за местата, където засега няма арменци, песни за Западна Армения, която е вече само понятие. Песните на Гомидас и съхранените спомени са пределът, зад който я няма вече реалната родна земя. За научното изследване е извънредно важно като факт, че може точно “нещото”, което липсва, което е вече загубено, да се възражда чрез песента и да обединява хората и след поколения. При изследване на едно имигранство, на една преселническа група има редица обстоятелства, които трябва да се отчитат не само терминологично, а и да отбелязват емоцията, която съпровожда фактите и обуславя термините. В случая песента е не просто фолклор, не авторско дело или авторска преработка; тя е настроение и връзка с родната земя, връзка между живеещите тук и пръснатите по света от диаспората. В този смисъл песните на Гомидас никога не могат да бъдат забравени, докато има спомен за арменския род; тук не са в сила законите на

асимилацията. Има и още един съществен факт – самият разказ за живота на Гомидас е донякъде фолклоризирана биография; разказва го в случая учителка и тя запознава подрастващите с биографията на композитора в продължение на целия си учителски стаж; в различни варианти историята на Гомидас е известна и разказвана и от възрастните, които безпогрешно разпознават песните на своя обичан композитор. Този случай, както и случаят с биографичните разкази за пълководеца – Антраник са нов тип фолклор, биографичен фолклор, създаван в съвремието, по-близък до спомените, но вече действащ по законите на фолклорните текстове (срв. Бф. Кн. 6, 1994 – “Биографичният подход”). Безспорно тук трябва да се има предвид и това, че личностите и разказите около тях са и етноидентификационни маркери, а фолклорното творчество в случая може да се приеме като продукт именно на идентификационните процеси. Съществуват дейности и форми, в които песенният фолклор присъства, макар и не така осезаемо – например при самодейните клубни форми. В почти всеки по-голям град години наред има арменски хор, чийто репертоар е от арменски песни. Тук интересното е, че е загубена представата относно същността и информацията за това, какво е фолклорно (“народно”) арменско и кое е авторско. Запитани арменците твърдят, че това са фолклорни песни, но по-късно, от източника (ноти, песнопойки) или в разговор се разбира, че става дума за авторски песни. Това са революционни песни, лирични песни, хорове от оперети и т.н. За арменците у нас фолклорно е еквивалент на арменско. Показателен в това отношение е примерът с Гомидас, за когото се сещат веднага при въпрос, какви песни пеят. При поискано пояснение те фолклорни песни ли са или авторски, арменците уточняват, че е същото, защото той, композиторът, е черпил от фолклора. Или още по-яркият пример с операта “Ануш” – известно е, че е написана от композитора Тигранян по поемата на Ованес Туманян, но много често я посочват като фолклорна, с аргумента, че тя представя арменския живот, арменската традиция, т.е. основното, което трябва да проличи, е арменското. Показателно за възприемането на операта и включването ú като репертоар в компании е следното изказване на арменка от Добрич: “Имам колежка, учителка. Една сутрин тя идва при мен и ми казва: “Ама другарко Мъгърдичян, какво имаше у Аракелови снощи? Какво имаше? – техни съседи. “Не знам”. “Абе, ние точно си легнахме и по едно време се чува, ама нещо като опера. И ние излезнахме на балкона. Ама то – казва – стояхме, слушахме. Те пяха. Ама беше нещо – и с хористи и акордеон имаше?” – Това е нашето сбиране! Ние се събирахме много така и пеехме. И това ни обединява. И всички са ни запомнили с песните, с хубавите песни. Бяхме млади, събирахме се от къща в къща и чак до сутринта…(записала С.Таниелян, 1998). В периода до 50–90-те години се създава и един сравнително нов репертоар, познат и изпълняван в компании – песни, разпространявани чрез хоровите състави, както и подостъпни песни от арменски опери и оперети. Човешката потребност от запяване присъства, но се проявява в един силно градски вариант – черпи се репертоар от авторски творби, в които фолклорните мотиви понякога са преплетени в композиторския текст. За този “почин” да се изпълняват песни от хоровия репертоар в компании допринася и фактът, че изпълнителите в съставите са и хората, които се събират в по-тесни приятелски и роднински среди. Арменците, колкото и значителна численост да имат у нас от статистическа гледна точка, все пак, пръснати по градове, са една обозрима общност; естествено е при събирания присъстващите самодейци да запяват и да увличат останалите. В последните години (до края на 80-те) поради тоталитарния режим у нас15 и съпровождащите го политически и социални промени отношенията и начинът на общуване се променят. Хората в значитена степен се отчуждават и затварят в себе си, а оттам и

навиците за запяване по време на събирания замират. Тези процеси се наблюдават и сред българското етническо гражданство, и сред арменците у нас. Въпреки всички промени и съвременно развитие може да се каже, че в арменската общност продължително функционира песента – като средство за комуникация, като “етноспояващ” елемент, като мисловно и духовно пренасяне по родните места, като средство за отмора след работен ден, като емоционален индикатор или – песента функционира с механизмите на фолклора. Оказва се, че преселническата среда, колкото и компактна да е в ранните периоди на своето установяване у нас, няма силата да запази песенния си фолклор – той е повече актуален, поемащ временни функции, с изчерпването на които новите форми губят значение и място в паметта на хората. При отбелязването на факта “отмиране на запяването в компания” и оттам загубването на голяма част от песенния репертоар не бива да се забравят и неминуемо обективни моменти – преди всичко новите поколения не знаят добре тези песни, общуват повече с българи, които също не знаят арменските песни, а и времето, в което живеят,вече не изисква такъв вид развлечения и подобна задушевност. Или, ако песните са един от идентификаторите за етнопринадлежност, то пеенето в компании като аргумент за наличие или отсъствие на арменското (на арменщината, както казват самите арменци) е по-скоро носталгия от страна на средното им поколение. Пеенето в компания при събирания по различни поводи е изживяно развлечение за населението в България като цяло. ФОЛКЛОР ЗА ДЕЦА Логично би било, при положение че в България идват семейства и се създават семейства, раждат се деца, да се предположи, че традиционният фолклор за деца е съхранен. Истината обаче е, че както приказките не се помнят и разказват на децата, а се четат, така и детският фолклор е почти забравен. Има на отделни места спомен за това, че някои стари хора са забавлявали децата с песнички и броенки; информаторка на 51 г. си спомня: “Баба ми например стихотворения ме е учила, песнички, дори от нейното време, от едновремешните песни… знаеше си ги баба ми…, а пък свекърва ми учеше детето на стихотворения пак от нейното си време, от нейното си детство…. Например баба ми, а така и свекървата – като дойдат гости, малките деца нямат работа при гостите” (л.а. № 2, с.199, А.К., Шумен, 1995). В тези случаи на отделяне на децата от възрастните бабите са ги забавлявали с детски песнички и залъгалки – една от тях е подобна на българската залъгалка “Пю-пю, вранке”. В превод гласи: “Врано, врано, вранке, хванахме черната гарга, изпържихме я с масълце и я дадохме на кръстницата да яде; после тя излетя.” Друга подобна: “Слънце, Слънце, излез навън, една шепа стафиди на теб ще ти дам. Ах, излъгахме Слънцето, измъкнахме го изпод облаците!” (пак там).

Стихотворение: “Патенце, патенце, с червени крилца, къде отиваш, заобиколена от твоите дечица? – Аз отивам – казва клатушкайки се – храна да подготвя на моите деца; моите деца трябва да бъдат с чисти крачета а пък детските личица са мръснички.” (залъгалките и стихотворението са от л.а. № 2, с.200, А.К., Шумен, 1995) Информацията около наличието на фолклор за деца, както и неговото съдържание с познавателни и поучителни моменти показват ясно, че арменците преди геноцида и преселенията са имали свой общностен живот с определени социокултурни норми, подобно на всяко традиционно общество. В рамките на едно естествено и не смущавано жизнено развитие, при един ритмично протичащ живот винаги има място за песни, за игри и детски залъгалки. Неочакваните сътресения и репресии, особено ако те са в голям мащаб и не засягат само отделен индивид, а се отнасят до големи формации (Маркузе, с.50), допринасят за погубването на голяма част от някогашния фолклор, до нарушаване на единството в системата му. Аналогичен е случаят с преживелите геноцида арменци. Все още не отърсили се от ужасите и дошли в нова среда, те постепенно губят традиционните форми, свързващи ги с родните места; в съзнанието се запечатва по-ярко новото, съвременното, създадено тук, което има вече своя собствена, местна обоснованост и история. ПАРЕМИИ Що се отнася до паремиите, и млади, и по-възрастни отбелязват, че арменецът много обича да си служи с поговорки във всекидневието, а и в обредите – при сватба са познати задължителни поговорки (срв. гл. ІІІ : Сватба). Характерно е, че езикът, на който са изричани поговорките, много често е турски, защото са усвоявани там, в Турция; изказват се с отчитането на факта, че са турски или използвани чрез турски и биват превеждани в зависимост от случая на арменски или български. Като пример е посочена: “Зор бозар ойнъ (ойнъ е диалект, лит. е оюну)” – нуждата разваля играта (при буквален превод смисълът се губи: трудно се разваля играта); има и арменски поговорки: “Вай кез кахак вор такаворът мануг е” - Окайвам те, о граде мой, кралят ти е дете (използва се в случаите, когато някой се е заел с неподходяща, не по силите му работа); “Уш лини, нуш лини” – късно да бъде, но хубаво да бъде (л.а. № 3, с. 31, А.А., Варна, 1995); “Кхоскъ медзин, чурьъ бъздигин” – Думата на възрастния, водата на малкия - в смисъл “Всекиму по реда, по чин и достойнство” (Гилигян, с.2). Характерно е още, че често паремиите се използват в обикновен разговор; употребата им е провокирана от контекста. В тези случаи те се обособяват, отбелязват се като мъдрост, като поука; осъзнато е предаването на вид знание чрез тях. Познати са и много поговорки и идиоми: “парьаг манел” – изпада в големи подробности; “йерьгу хоков” – с две души = бременна; “йерьган татиг” или “церкъ йерьган” – дълга лапичка = крадец; “гагх пеш” – увиснала пола = с две леви ръце; “варьтенин хаквецънел” – облече розов храст = напил се; “Тъмбълъ бош” – празна глава и т.н..

Те често се използват не само в арменска реч, а дори и при разговор на български, като отбелязват: “Както казваме на арменски…” и следва поговорката или идиомът. Между посочените идиоми и поговорки (общ брой 40) се среща в три варианта израз-предупреждение: Присъстващият разбира езика, който се говори! - “Магхъ дзаг е”, “Бадин върьа джандж га”, “Горьгодин меч карь га”. При втория вариант дори е добавена думата “пази се”. Очевидно необходимостта от предупреждение е породило и появата на вариантите. Историческата съдба на арменците е повлияла дори и върху идиомите. Тук следва да се отбележи, че това регистриране на арменски мъдрости е характерно за възрастното поколение (вж. примери с идиоми и поговорки в приложението). Независимо от усилията за издирване на всички възможни форми фолклор сред арменската общност у нас документираната информация, както и примерите са малобройни, звучат фрагментарно и това е обяснимо при споменатите вече по-горе обстоятелства – ранно християнство, османско влияние, бягства и преселения. Почти без изключение запитаните за фолклор прибягват до помощта на книги, в които има публикувани произведения – песни и приказки. Оказва се, че на местна почва арменската общност създава свой фолклор (меморати, биографични разкази, революционни песни), като постепенно се забравя класиката – старите епоси и исторически предания, които подхранват гордостта им и които вече са само в книгите. * * * МУЗИКАЛЕН И ТАНЦОВ ФОЛКЛОР Два раздела от фолклора изискват проучване от специалисти - музикант16 и хореограф17 - това са фолклорните музика и танц. Въпросът със съхранението на арменската мелодия е като че ли по-малко проблематичен, отколкото с танца. Песента, мелодията, изпълнението на музика на народни инструменти е възможно да бъдат запомнени и “пренесени” при преселванията; много по-реално и изпълнимо е да се пренесе или намери инструмент, на който да се свири, отколкото да се съхранят стъпките и още помалко цели танци. Въпреки това през 50-те години танцов състав в София успява да възстанови някои танци, участва в концерти, но просъществува две години (Бохосян,1999, с. 90). От друга страна, имало е вече нотирани песни, публикувани песнопойки и набавянето на източници за текстове и мелодия не се оказва невъзможно, докато описания на танци от същите тези периоди няма. “Ние имахме в Русе много хубав танцов състав. Тя, една наша братовчедка, Вирджин се казваше, го ръководеше. Нашите танци малко по-приличат на грузинските, така, защото си граничим, имаме все пак общо. И танците отразяват мъката на девойката, която е останала под това робство, под турчина. Танците са много – има и тъжни, има и весели (аз направо ще се разплача, защото много е трогателно – бел. разк.)… учила съм стъпките – с дълги плитки, бели наметала; момчетата са пък като в казашки униформи. Има и плавни… има и комични, както един “Капама”…” (л.а. № 6, 95– 96, М.Т., Бургас, 1997). По-конкретна информация не се открива, а това затруднява в значителна степен съставянето на репертоар за танцовите състави. Оказва се, че това не е основна пречка за създаването на танци и състави. Танцови състави се сформират и концертират в миналото и днес отново се възстановяват.

В Шумен е бил най-добрият арменски ансамбъл – танцов състав, хор, мандолинен оркестър. Танцови състави е имало в София, Варна, а в Пловдив и сега от 3-4 години се сформира активен танцов състав; от 2 години състав има и във Варна и Русе. Играят се предимно арменски танци, но около тяхната оригиналност може да се спори. В Шумен ръководителката на състава (Сирварт Чилингирян) започва с поставяне на танци, оформени по разказа на нейната майка. Те носят ориенталски елементи от танците в Мала Азия, където майката е израснала. Съхраненото в спомените от нейното моминство дава основа за началната дейност на С. Чилингирян. Постепенно тя ги развива и обогатява с мотиви, усвоени при посещения в Армения. При тези си пътувания тя вижда и записва някои стъпки и хореографски рисунък, но тук следва да се отбележи, че тези “нововъведени” елементи и танци са от хореографията на източните арменци, които в известна степен се отличават от западните, т.е. от дошлите в България. В случая с новата хореография, сътворявана в България, се наслагват и контаминират фрагменти от малоазиатски и източноарменски танци. В София до 60-те години съществува женски състав, който изпълнява танци от Западна Армения под собствен песенен съпровод. В Пловдив съставът е новосформиран, ръководи се от Арлин Каспарян, хореографка и танцьорка. Тя създава хубав концертиращ състав, но по отношение чистотата на стила пак не може да има сигурност – чувства се влияние на стилове, които едва ли биха могли да се приемат като типични арменски; влияние оказва и обменянето на информация. Не е без значение и фактът, че А.Каспарян е учила хореография в България, тъй като е от второто поколение, родени в България, а и самият ú баща, който е бил първият ú учител, е израснал и учил при български хореографи. Варненският състав е по-нов, ръководи го Роз Мари Сарабекян, която е играла в танцов състав, и сега, като млада и амбициозна арменка, подема работата си с желание. Съставът има концертни изяви и вече започва да гастролира. В Русе съставът е от девойки. От изложеното дотук следва, че една общност, откъсната от своята родна среда и установена сред друго етническо обкръжение, започва да оформя постепенно свой облик. Този нов облик не е пълно повторение на това, което е “родното” за предишните поколения, и това е естествено. Намесват се влияния, които идват от няколко посоки – териториални, които при арменците се сменят неколкократно; етнични (родови), които са основни особено при определяне и поддържане на самосъзнанието; времеви, тъй като независимо от разбирания и родолюбиви стремежи човек, дори и да не забравя историята си, неминуемо следва своето съвремие; религиозни, които в случая са не по-малко действени от родовоетническите, и икономически, които съпътстват винаги останалите фактори.

ОСОБЕНОСТИ НА ФОЛКЛОРА В УСЛОВИЯТА НА ИМИГРАЦИЯ От направения преглед на това, което може да се нарече собствен фолклор при арменците в България, е видно, че една етническа общност, трайно повлияна от исторически и житейски премеждия и поставена в другоетнична среда, губи потребност от вътрешни разграничения по отношение на жанрове, дялове и т.н. относно фолклорния и литературния си фонд. Също така тя не се интересува от уточнения относно авторско/неавторско или културният им живот има свои измерения, обслужващи ги като микрообщност, като основното е да не се отдалечават от арменското. Арменците, живели векове в Османската империя, поемат много от околната среда, но се обединяват плътно около “своето” не само като идентификационен маркер, а и като средство за “отбрана” от външното влияние и като самосъхранение; при поредното си териториално преместване – в

случая с идването в България, те отново се обединяват около всичко, което наричат свое, арменско, в отпор на влиянието, преди всичко от българска страна, а така също и от другите, живеещи у нас общности. Обединението “свое” срещу “чуждо” не се нуждае във всички области от детайлизиране, каквото в случая би било деленето на песните и приказките на фолклорни и авторски. За тях е важно това, което пеят, това, което говорят и танцуват, да е арменско. Още повече че тук се намесва и ранната власт на църквата, която също много е спомогнала за премахване на границата между фолклорно и авторско. За арменеца, и по специално за арменеца, принадлежащ към арменската общност в другоетнична среда, разграничителят, който има значение е свое/чуждо, а не фолклорно/авторско. Това е особеността, която се забелязва от изследователската работа сред общността и която е всъщност само една част от специфичностите на една такава формация. Фолклорът на арменците е източник, който информира по две посоки – едната е фактическото положение, т.е. външната страна – репертоар, жанрове и т.н., другата, скритата е по-съществената. Издирвайки и анализирайки фолклорния материал изследователят достига до следните изводи: първо – от този репертоар и неговото развитие може да се съди за процесите на трансформации в самия фолклор, а също и в съзнанието на хората, защото, за да стигне до творба, всеки факт първо е осмислен и изживян. От друга страна, може да се съди за цялостната ценностна система (или аксиологията), както и за етническото самосъзнание на едно общество от дисперсен тип. От трета – образното зафиксиране на живота на диаспора с тежка историческа съдба е доказателствен материал за процесите, които настъпват с формирането и развитието на самата диаспора, за превръщането ú в общност със специфични, изработени в дисперсно съществуване характеристики и с определени идентификационни и интеграционни белези. Четвърто – доказва се че механизмите на фолклора при всякакви обстоятелства са действени и плодоносни. Състоянието на фолклора при арменците, живеещи в България18, показва, че промени по отношение на неговото функциониране не се забелязват. В жанрово отношение няма големи разлики от утвърдената у нас класификация за фолклора (Етнография, 232– 298) – документирани са прозаичен фолклор, песенен (такъв, какъвто е според разбиранията на самите арменци), паремии и т.н. Повече отлики има в тематично отношение и точно тематиката придава облика на фолклора на арменците у нас. Акцентът е предимно върху смисловата страна, защото чрез арменските произведения – фолклорни или авторски, се възпитават поколенията и се поддържа общностната памет, която е и гаранция за самоосъзнаването на етноса (Живков, Увод, 112). Характерно е обаче, че при развитието на фолклора на арменците в България, в модификациите му проличава отражението на околната среда – този процес е естествен и неизбежен. От изложеното може да се направи изводът, че запазването на механизмите на действие при фолклора (което води и до създаването на типичен за общностната среда фолклор) е един от факторите за поддържане на идентитета при арменците и спомага за приобщаването им. Темите, тяхното обогатяване, включването на събития от новата среда, “възпяването” на имена, значими еднакво за българската и арменската история, моменти от “вписването” на арменците в българското способстват за безболезнена интеграция по естествен път. Оттук може да се разсъждава по посока съдбата на фолклора на етническите общности в несвоя среда. Под влиянието на различни социални и икономически процеси и при редица културни взаимодействия те създават свой, специфичен за съответната диаспора, фолклор. Появява се и нов въпрос - това, което е репертоарът на въпросните общности, фолклор ли е? Отговорът би трябвало да бъде утвърдителен: да, фолклор е, но

вече различен от предполагаемия собствен19, защото към него се прибавят нови, характерни само за конкретната дисперсна група теми, мотиви и форми. Това ново е на новите поколения; в него могат да се открият наследени стари традиции, които се променят и регистрират в нов вид. Точно тези процеси, и то при откъснатите от род и родна земя формации, са недоизследваната от фолклористите страна на фолклора, която съдържа етническото самопознаване и определя културната идентичност (Хобсбом).

СЪКРАЩЕНИЯ БСЭ - Большая советская энциклопедия. М., т. І (1970) – т. ХХХ (1978). ИКЛКМБА - Исторически, културни и литературни контакти между българи и арменци. С., 1998. л.а. - личен архив БЕЛЕЖКИ 1. Данните от преброяването през 1926 г. показват, че 9246 арменци от общо 36 568 имат българско поданство, което означава, че 27 322 са чужди поданици. (Общи резултати от преброяването на населението в Царство България на 31. ХІІ 1926 г. Кн.І, С.,1931, табл. ІІ, 16–17). Като се има предвид, че арменци са прииждали и преди 1922 г., а приток е имало и през 1923 г., може да се допусне, че част са прииждали самостоятелно в нефиксирано време. Точна статистика за броя на бежанците от 1922 г. няма, но според периодичните издания от 1922–1923 г. извлечените данни показват, че броят им се колебае между 25 000 и 27000 (Гилигян,А. Арменските бежанци от 1922 г. и арменският периодичен печат. – В. ИКЛКМБА, 33–46.) 2. Терминът “меморат” се въвежда най-напред от C.W.Sydow; с него той определя разказите за всекидневни преживявания, които не са нито традиционни, нито авторски (Enzyklopädie, s. 565). В тълкуванията на други автори терминът придобива уточнения. G.Grandberg например го определя като “аз разказ” за обикновени преживявания или предадени от втора и трета ръка; F.Ranke изтъква, че това са автобиографични всекидневни разкази от целия спектър на всекидневието; за подобна категория в американската фолклористика съществува термин – “персонален наратив” и т.н. (за всичко подробно вж. Enzyklopädie, 565–567). Бих си позволила да добавя, че под меморати би било по-точно да се разбира разказ от ежедневни преживявания със събитиен характер. Разказът на човек, който казва “взех портмонето, отворих вратата и отидох по обичайния си път за хляб; купих го и се върнах обратно” е всекидневие, но не е меморат, докато “взех портмонето… и т.н. а на връщане ми изскочи едно куче и ме ухапа за крака” вече е меморат, т.е., съществува нещо, което променя равния тон на всекидневието. 3. В разговор някои от информаторите сами споделят, че приказките, с които са израснали и са възприемали като арменски, след години откриват в книги с български приказки, приказките от Панчатантра и др. (С.З. и В.Н. (учителка), Пловдив, и М.Х., Хасково). Други казват: “Като отидем в българско училище, оттам научаваме. Това не са български приказки, това са общи приказки; може и на френски (език – Е.М.), и на турски, и на арменски да са…” (л.а. № 2, 61-62. Т.М., Шумен, 1995). 4. Понякога в разказите се съобщават факти за преселванията като непрекъсната верига, включваща и пустинните кервани, и бягството към Гърция и България. Керваните към пустинята са от кланетата и изгонването на арменците от домовете им през 1915 г. Не всички от този геноцид тръгват да търсят спасение към нови земи. Към България се насочват след геноцидите от 1896 г. и 1922 г. 5. Е. Мелетински разглежда епоса като героичното в произведенията независимо от техния жанр, както и от това, дали те са фолклорни или литератуни. Вж. Мелетински, Е.М. Введение в историческую поэтику и романа. М., 1968, с.22. За същността на епоса вж. и Бочков, Пл. Социална норма и “героическо” поведение. – В: Епос, етнос, етос. С.1995, 115–136. 6. Ованес Съваджян – началник на пощата на гарата в Пазарджик в годините около Освобождението на България.

39 7. През 1870 г. се поставя въпросът за отделянето на Българската църква от Гръцката. Сондирано е мнението на цариградския арменски патриарх Мъгърдич Хримян, който е бил много почитан в Турската империя до 1878 г. Твърдението му, че Българската църква се различава от Гръцката и може да се отдели оказва влияние за решението на въпроса. (А.Г., историк – София, 2000) Според разказваните предания свещеникът е бил със сан на епископ и е бил на почит в града сведения от А.Г., р.1925 г., л.а. п.№ 1, с.61 – случаят се знае от почти всеки арменец в България. 8. Повечето арменци знаят за Антраник Озанян, но епизодични истории и подвизи – записи имам от Шумен (л.а. №1, с.20), Варна (л.а. № 3, 13–15) и др.; най-подробни описания за него даде дъщерята на вдовицата на Антраник, родена от втория ú брак, г-жа Алис Екмекчян (л.а. № 5, 20-26, Варна, 1998); теренни материали на М.Борисова, Варна, 1997. За А.Озанян вж. също: Илиев. Арменската доброволческа рота в Балканската война 1912-1913 г. – В: ИКЛКМБА, 17-32. Четата е предвождана от Карекин Нъждех, награден от българското правителство с “кръст за храброст”. На 1 януари 1913 г. Антраник Озанян получава българско поданство и български чин подпоручик; награден е с орден за храброст ІІ степен (Илиев, 29-30). По-късно в Армения двамата биват удостоени с чин генерал заради особено големите им заслуги в редица сражения. 9. Фактологически главнокомандващ войската е генерал Карекин Нъждех, но любимец на арменците и изравнен с него е Антраник Озанян. 10. Въпросът не засяга пряко темата; за този начин на анализ и резултатите вж. Станоев, ИИМ, с. 131 и посочената там литература на с.133. 11. За вицовете “на” и “за” арменци вж. Станой Станоев: “Чуждият свой”. БФ, 1-2, 1999, 4-16. 12. Предоставени ми бяха текстове в свободен превод от алманах Масис, съставен от Армен Севан. Преводът е направен от Агоп Гилигян, на когото изказвам голяма благодарност за съдействието. Тук следва да бъде пояснено, че почти във всеки дом, където има възрастни хора, има и арменски песнопойки; бабите са имали дни в седмицата, в които се събирали на разговор и често разтваряли песнопойките и пеели. Днес тази практика е прекъсната и трудно могат да се открият дори и песнопойките на арменски език. 13. Песните са от цитирания по-горе алманах, превод също на А.Гилигян. 14. Композитор, живял в края на XIX и началото на ХХ в.; роден в Западна Армения, със светско име Сохомон Сохомонян. Той се обучава в Ечмиядзин (Източна Армения), където получава и духовното име Комитас (по западното арменско наречие името му се транслитерира като Гомидас), но самият той се нарича Комитас, на името на композитор на духовна музика от VІ–VІІ век (вж. Бохосян, 96, с. 63 и БСЭ, т.2, с.244, кол. 718–723), чието име е приел като духовно лице. Обявен е за Омир на арменската музика. Завършва Ечмиадзинската духовна академия, по-късно (1896–1899) учи в Берлин композиция и теория на музиката; първият теоретик на арменската музика, композитор на песни, концертиращ музикант. За Комитас – С.Сохомонян вж. Бохосян, 96, 151-154 и Стаматов, В. С лодка до Арарат. С., 1985, 150–158. 15. С тоталитарния режим и с неговата политика, сковаваща мислите и поведението на хората, сред населението в България се поражда недоверие един към друг, както и страх от погрешно разбрани и тълкувани действия и думи. Заедно с всички последици от продължителния режим на тоталитаризъм се наблюдава засилване на процеси като затвореност на хората и отчуждаване; процесите обхващат и арменското население у нас. Към цялата ситуация следва да се прибави и смесването на чисто арменската среда с българска чрез смесените бракове, които в последните години са по-често срещано явление. Всички тези обстоятелства се отразяват върху начина на общностен живот и обясняват защо това общуване – компания, в която заедно с разговорите настъпва момент, предразполагащ към изпълнение на песни – значително замира. В същото време следенето на телевизионните предавания вече е всекидневие за цялото население и това е също фактор, който задържа хората в домовете им и допринася за отчуждаването и загубването на традицията за приятелски и роднински събирания. Новите поколения нямат спомен за някогашните трапезни събирания, на които се е пеело и разказвало, и съответно нямат навика да пеят; съвременният им начин на живот и развлеченията са различни и не може да се очаква възвръщане на традиции, които вече са изживели своя период. Тази ситуация е характерна и за българските семейства и среди и в това отношение се наблюдава изравняване на населението независимо от неговия етнически състав – тук вече става дума за общограждански промени, за модернизация – ритмични явления, които излизат в известна степен извън политическите рамки и в които всички общности в една държава имат своето присъствие и участие. 16. Специфичното за арменската народна музика (по Кушнарëв) е, че е монодична (= колективно изпълнение на един глас). Развитието ú датира от преди повече от три хиляди години. Още в древността се създават професионални музикално-изпълинтелски и композиторски школи. От ранната култова и фолколрна музика се заражда изкуството на гусаните (гусани, кусани – народни професионални поети, композитори и изпълнители, вж. ЭМС, 137; още мимове, комедианти, а по-късно певци и музиканти, вж. Бохосян, 1996,

40 с.26). След 301 г. се оформя нов клон – музиката на християнскта църква. Това допринася от ІV–VІІ в. да се разшири ладовата основа и интонационният кръг, жанровете и тематиката. В края на ІV в. във висшите училища се въвежда пеене и песенно творчество. На основата на народната музика се създават творбите и на религиозните творци изпълнители: псалми, шаракани (шаракан – цикли църковна музика, изпълнявана по време на календарните празници, ЭМС, 578), а по-късно, през V–VІ в. гандзи, аветисти и другивидове духовна музика (БСЭ, т.2, с.244, кол. 718–723; Бохосян, 1996, с.43). Успоредно с ранния музикален професионализъм на основата на народната музика през V в. се заражда и развива музикалната историческа наука, която разглежда теоретично народното песенно и инструментално изкуство. В средните векове се развива музикалната теория, ползва се ранната музикографска система за записване на музиката – навми (знаково означаване върху гласните от словесния текст на инотнационното движение на гласа), наричани от арменците хази . Със създаването на епоса за Давид Сасунски се появяват и изпълнителите му (сасуни - ЭМС, с. 139) . По същото време е в разцвет изкуството на тагите (ЭМС, с. 449) – музикалните им произведения са експресивни лирични и лирико-драматични творби. От ХVІ–ХVІІ век се развива и изкуството на ашугите (ашуги – народни певци и поети ЭМС, с. 32). Школата на ашугите има дълбоки корени в хилядолетната музикална традиция на Армения. Техните песни, изпълнявани под съпровод на струнни инструменти (саз, кеменче, тар) зависят от импровизаторския дар на изпълнителя. От ХІХ в. градската песен получава приоритетно развитие; разгръща се хоровата обработка на фолклорни песни. Музиката в танцовата традиция – песнна и инструментална, се отличава с по-проста мелодика, но с метрическо и ритмическо разнообразие. Като цяло арменската музика се развивала в тясна връзка с календарната фолклорна традиция. Песните с изключение на съпровождащите танците са мелодически разгърнати, отличават се с ладово разнообразие и изключително богата мелизматика (украшения, орнаментика). Специфично е силното взаимодействие между музикалния фолклор и високото творчеството на ранните професионалисти, дали силен тласък на развитието на арменската музикалната култура. Въпросът за развитието на арменската фолклорна и църковна музика не е проучван у нас. При църковната музика дори и за не музикантите е доловимо влиянието на ориенталското звучене. По мнението на Д.Кауфман (на която изказвам благодарност за съдействието при справките за музиката) арменската музика независимо от нейната самобитност има допирни точки с музиката на Балканите и в частност с българската фолклорна музика. 17. За фолклорните танци може да се каже, че в най-ранните форми са съпровождани с песен; инструменталният съпровод е по-късно явление. Метрично мелодиите са в 2/4, 3/8, 4/4, 6/8, 7/8, 9/8 тактове; среща се съчетаване на няколко ритъма в една мелодия. Повечето танци са бавни – скръбно-поменални (съиго парер), и са остатък от култа към предците. Съхранени са и остатъци от тотемични танци: камилски танц (девепар), мечи танц (арьчи пар, арьчи бар), гъскин танц (хазхаз), жеравин танц (крърингавен). Известни са танци, свързани с календарния годишен цикъл, със семейната обредност (сватбени, погребални), трудови (на овчари, орачи, сеячи, косачи, ковачи, тъкачи, грънчари) и състезателни (на борци, пехливани) –БСЭ, т.2, с.245-246, кол. 723-724. 18. Арменците в България независимо от времето на преселението си тук са смесени и не може да се проследи фолклорът на групите по този показател; такива групи не са съществували. “Кореняците” са приели новите, а те идват тук в разстояние на 20 години – период, не толкова голям, за да има големи различия между тях; те са всъщност от една епоха. При смесването си със заварените, които вече са пооткъснати от арменската среда, те постепенно стават цялостна общност. Има дори случаи, в които след обособяването на махала в града “кореняците” арменци се преселват в махалата, за да са в арменска среда (л.а. № 2, 1-3. Инф. О.М., Шумен, 1995). 19. В края на търсенето на специфичното за фолклора на общност от типа на арменската ще приведа кратка информация, характеризираща стара единна Армения и нейния фолклор: оказва се, че арменците имат паметници от “дълбинни векове” с документирано народно творчество. Не е отбелязано какво точно имат предвид авторите под “народно творчество”, но то е съхранило сведения за живота и борбите на племената на древна Армения, митове за праотците и други подобни; всички те носят висока поетична култура. От фолклорните приказки са документирани сюжети, разкриващи борбата на добрите и злите сили, на светлото и тъмното царство, делата на юначните герои. Историческите предания, легендите, епосът за царе, пълководци, философи, историци и писатели се определят като “ценност с историко-познавателен характер”. От песенното творчество особено място заема творчеството и изпълнението на гусаните (кусаните) – народни певци, за които се споменава в литературни паметници от V в.. Те са били продължители на езическите традиции и са ги разпространявали независимо от забраните на църковната власт. Прогонват ги от родните им земи владичествата на редуващите се завоеватели: селджуци, монголо-татари, иранци, турци. Общото заключение

41 на изследователите е, че в трудовите песни, в пословиците и поговорките, в магическите заклинания е запечатано тежкото историческо минало на арменския народ. (БСЭ, т.2, с.238, кол. 702-793).

ЛИТЕРАТУРА Бохосян, М. Арменската цивилизация. С.1996. Саркисян, С. Българоарменските връзки през вековете. – В: ИКЛКМБА, 1-16. Български фолклор. Биографичният подход, кн. 6, С., 1994. Гилигян,А. Арменски сентенции, пренесени чрез литературата и устната реч в България. Извадки от книгата на В.Хошикян “Арменската колония на Малгара. (ръкопис). Етнография на България. Т. ІІІ. С.,1985. Живков,Т.Ив. Народ и песен. С.,1977. Живков,Т.Ив. Моралните предизвикателства на етнологята. – БФ, кн.4, 1998, 73–80. Живков,Т.Ив. Етническият синдром. С.,1994. Живков,Т.Ив. Увод в етнологията. Пловдив, 2000. Илиев,И. Арменската доброволческа рота в Балканската война 1912-113 г. – В: ИКЛКМБА, 17-32. Кушнарëв, Х.С. Вопросы истории и теории армянской монодической музыки. Ленинград, 1958 (с.с. 12-18, 29-48, 50-77, 110-115, 128-138, 197-219). Маркузе,Х. Ерос и цивилизаця. С.,1993. Мелетински,Е.М. Введение в историческую поэтику и романа. М., 1968. Мицева,Е. Арменците в България и техният фолклор. – БФ Общности и образи. С., 1999, кн. 1–2, 94–102. Попитали радио Ереван. С.,1991. Стаматов,В. С лодка до Арарат. С., 1985. Станоев, С. Чуждият свой. БФ Общности и образи. С., 1999, кн.1–2, 4–16. Станоев,С. Българинът като вицов перонаж. – В: Известия на Исторически музей – Кюстендил, т. ІV, 1992, 129–133. Хобсбом,Е. Нации и национализъм. С., 1996. Энциклопедический музикальный словарь (авторы составители Б.С.Штейнпресс и И.М. Ямпольский). М., 1966. Enzyklopädie dеs Märchens. Handwőrterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung. B.9,L.2, 1998.

ВТОРА ГЛАВА ТРАДИЦИЯ И ИНОВАЦИИ В ПРАЗНИЦИТЕ НА АРМЕНСКАТА ОБЩНОСТ У НАС КАЛЕНДАРНА ОБРЕДНОСТ Изследването на празничната обредност (календарна и семейна) при арменците в България предполага известни уговорки, а именно: арменците, преселени у нас, в резултат на геноцида носят културата и традицията на Западна Армения, която териториално днес е в Турция. Това означава, че българските арменци са приемници на традицията на живелите в Османската империя, а не на тази, която е характерна за Източна Армения (или днешна Армения). Различията са по-скоро регионални, но все пак те съществуват в много отношения. “…като ги виждам тези, които от Ереван сега са пристигнали. Това за мен са – аз не мога даже да им разбирам езика. Те са просто, как да Ви кажа, съвсем друг вид арменци. И нашият език като че ли е по-европейски; не мога, аз с тях не мога да разговарям…” (л.а. № 6, с.95, М.Т, Бургас, 1997). От друга страна, западните арменци до момента на преследванията и геноцидите са подложени по редица причини на социална, политическа и културна “премоделираност” в Османската империя. Този масиран гнет води и до психотравма, която от лична се превръща в етническа. Постоянният натиск над арменците не води до нормални интеретнични взаимодействия, а нанася поражения в цялата културна система и както е показано в раздела за фолклора, стига се до промени, които се наблюдават и при обредността. Пореден въздействащ фактор върху арменците, които живеят вече в България, е средата, а тя, като предимно християнска, нанася своите “корекции” сравнително незабележимо. Въпреки всичко обредната система носи своите отлики и особености и това е нужно на общността, за да се изживява тя като етническа. Известно е, че не по-малко от църквата, училището или езика обредността е значим фактор за етноидентификация. Доказва се все по-убедително и при най-нови проучвания, че дори и промените, които настъпват, заемките, които навлизат в обредната система на дадена общност, имат съгласуваност и приспособеност към това, което се осъзнава като свое, което служи като идентификатор (срв. Лукић-Кръстановић, с.106). Много съществено и нужно е да се отбележи още в началото на представянето и анализирането на календарната обредност следното наблюдение: очевидно при арменците е загубена от ранни времена предхристиянската обредност (напр. липсва лазаруване, гергьовденска фолклорна обредност и др.). В резултат се забелязва срастване на елементи от старинни обредни практики с църковния цикъл и в същото време загубване на вероятен цялостен обред – напр. Коледа и коледуване (вж. по-долу по въпроса). Отношението, което изразяват самите арменци и коментарите им към отделните обредни практики при опитите за възстановяване на даден обред, свидетелстват за избледняване на семантиката в традицията и за свеждане на обредността само до крайния, кулминационния момент, който протича като църковна служба и домашно празненство. Този факт дава основание да се

определят събитията и като календарни (или съответно семейни) празници; преминава се от обред към празник (срв. Живков, 1977, с. 124; Миков, 71-72). Естествено при анализиране на календарната обредност следва да се търси и влиянието на църквата, която е изиграла своята роля за придържане предимно към църковния цикъл. В известен смисъл доказателство за това е загубването или срастването на обредни практики с църковния цикъл (за което ще стане дума и по-долу). Този “компилативен” характер на обредността, съчетала предхристиянски и християнски елементи е известна формула за страните, приели християнската религия. В същото време съобразно своите канони църквата допуска създаване на нови празници: създадени са три празника с основна идея възпоменание на исторически събития (вж. по-долу Исторически празници); отбелязват се, макар и само църковно също и празници на просветителите, Ден на майката (вж. Други календарни празници). * * * Днес арменците в България празнуват следните календарни празници: Нова година (Гахант), Бъдни вечер (Хътман кишер) Коледа или Рождество Христово (Дзънунт), Заговезни (Парегентан), Вартананц, Великден (Задиг), 24 април, 28 май, Ден на розата (Вартавар – 14 юли), Богородица (Сурп Аствадзадзин – 18 август), Кръстовден (Сурп Хач – 15 септември) и 21 септември. Веднага трябва да се отбележи, че 4 от датите са предимно с исторически характер, но 2 от тях се вписват в църковния календар, защото са възприети и от църквата – Вартананц (сражението с персите през 451 г.) и 24 април – изтреблението на арменците през 1915 г., или геноцида, който все още официално не е признат от повечето държави. Съобразно календара празниците на арменците започват от НОВА ГОДИНА. Особеното в празнуването на нова година и Коледа е, че Коледа се празнува по “собствен” календар, на 6 януари, а Бъдни вечер е на 5 януари. По този начин, следвайки 40-дневния Коледен пост, Нова година остава в този период. Това определя, първо, по-скромно новогодишно тържество и църковна служба и, второ – подготвяне на постни храни: нахут (приготвен специално и поднесен като вид пюре), леща, боб, ориз, сварен в подсладена вода и поръсен с канела, ануш абур (ашуре, приготвено по-рядко, силно подсладено, с много ядки и сухи плодове). На масата се слагат още сухи плодове – фурми, стафиди, фъстъци, а също и пестил. За нова година се приготвя и баница с пара и късмети – блюдо и обредна практика, които не са познати в арменската традиция. Случаят е пример за усвояването на елементи от местната, българска традиция. Фактът е осъзнат от арменците; веднага се прави съпоставка: “Баницата е като вашата. Майка ми оттука я е усвоила и слага дрян в нея. Но баница трябва да има” (л.а. № 3, с.50, А.А., София, 1991). Или: “Приготвя се баница със спанак, без сирене и с олио; може с тиква. Паричките и късметите не са арменска традиция, усвоено е от местното население” (пак там, с. 68, Ц.Д., София,1991). Нова година се отбелязва като всеобщ празник, свързан с прехода от старата към новата година. По-възрастните си спомнят, че са учили новогодишни песни и в училище:

“Нова година дойде, напълни нашите джобове с плодове. Добър татко, бързо ела в къщи…” (Продължението на текста е забравено). Традиция е на нова година да се разменят дребни подаръци. Празникът протича в семейна или роднинска среда, значително по-затворено от следващите го БЪДНИ ВЕЧЕР И КОЛЕДА . КОЛЕДА е по-тържественият празник; за него подготовката е по-голяма, като се започва от БЪДНИ ВЕЧЕР с църковни служби и със съответните постни ястия от задължителните лозови сарми с ориз, лук и стафиди; нахут; националното ядене топик (топчета от смес от картофи, лук, стафиди, фъстъци, тахан, чер пипер, канела), пиас - пюре от стар боб, ануш абур (ашуре). За КОЛЕДА, която включва и Христовото кръщение със съответните тържествени литургии, храните са вече месни – обикновено пуйка или голяма кокошка, и баклава. От направените описания е видно, че обредните храни, дори и да носят спецификата на арменската кухня, се приготвят от продукти, които не са значително по-различни от използваните за същите празници в българските домове, а и готовите блюда са подобни. Разбира се, като се има предвид, че арменците в България са преселници от различни селища и области, не е изненадващо, че съществуват някои различия в информациите на анкетираните. Някои от тях казват: “– На Бъдни вечер се сервираха бели ястия: пилаф, млеко с ориз – требва да е постно, но сирене се слага на масата, на вечерта. А, и риба, риба обезателно. Това е единственото месо, което се сервира. – Аз мисля, че пилаф не се прави, правят се макарони. – Тогава макароните не бяха модерни, те са по-модерни; оризът е по-старо, всичко се правеше с ориз” (л.а. № 3, с.52, Х.О. и А.А., София, 1991). Този цитат, освен че съобщава за неизвестно изискване – всичката храна на Бъдни вечер да бъде бяла, показва много ясно как се стига до разклащане на традициите, макар и само при един повод – чрез навлизането в обредната храна на заместители. Дали замяната е неволна, поради материални затруднения или липса на определен продукт, поради вкусови особености и т.н., не е ясно, а и невинаги е възможно да се знаят причините. Важен е диалогът, при който се документира възможността за промени. Дребните на пръв поглед факти – замяна на продукти или възприемането на българската баница с късмети, дават сигурни признаци за процесите на взаимопроникване–- преди всичко на вътрешнообщностно ниво1 и на втори план на ниво обмен с други етнически общности в България (тук трябва да се има предвид, че през последните 80 години контактите са основно с българската среда в България, като сродна християнска, и че не е изключено възприемане на обредни идеи от българското коледуване). Самото Рождество се отбелязва всеобщо, като сигнал за настъпилия събитиен час е обикалянето на къщите от група певци. С песните си те възвестяват раждането на Бога. В повечето градове (Шумен, Русе, Хасково, Пловдив, София, Ямбол) тези обиколки са били очаквани; групата запява само пред дом, в който живеят арменци. Домакините посрещат

певците, изслушват песента; канят “вестителите на новината за раждането на Христос”, гощават ги (някъде само им поднасят почерпка) и ги даряват с плодове, сладки, пари. Обиколките се организират най-често от църквата; в по-редки случаи се споменава, че организатори могат да бъдат също партии или дружества – паричните дарения съответно биват предоставени на организаторите. Тези обиколки са твърде интересен момент от традицията, за който самите арменци нямат обяснение как е възникнал и дали е предшестван от друга обредност. Към известни разсъждения навежда публикуваната в арменския алманах “Масис” песен2, придружена от бележка: “На Нова година, по Коледа, според обичая бедни деца ходеха от къща на къща и пееха тази песен: Днес денят е куц, сутринта е Коледа. Стопанке, къщовнице, иди долу в мазето; късо ти хвани, длъжко отрежи! Лекичко – пръста си да не порежеш! Който даде – да е жив и здрав; който не даде, крачето на кокошката да изсъхне! (Масис - превод А.Гилигян) Съдържанието на песента едва ли може да е свидетелство за някогашен коледен обред. Това е по-скоро клетвена благословия и поздравът с нея има предпазен и очистителен характер. Обхождането на къщите с подобна песен е очевидно по повод преходния период, настъпващ със смяната на старата и новата година. От своя страна организираните от арменците у нас обхождания на арменските къщи са интересен момент от традицията им, който очевидно е под силното влияние на ранната християнизация. Евентуално съществувалото коледуване е заменено с църковна песен за раждането на Исус. Все пак остава съмнение, дали наистина е съществувал обред, тъй като сред арменците в България няма спомен за обредни изисквания – няма ограничение за участниците по отношение на възрастта, по полов признак, както и за вида на облеклото. Съществен момент е и липсата на репертоар – няма спомен за индивидуални припявания на стопанин, мома, ерген, на стока и т.н. Днес има два факта: отпечатана в алманах песен, свързана с Нова година, и обхождания на домовете с една-единствена, възвестяваща Рождеството песен. Може би някога този въпрос ще намери отговор, но за момента съществено е, че в последните 3 години се правят опити да се възстановят коледните обиколки на певческите групи и да се възроди традицията (в София, Русе, Пловдив, Шумен и Хасково). След Коледа (както и след Великден) свещеникът извършва водосвет по домовете и раздава нъшхарк (= сърпутюн – просфора) – практика, която не е загубена през различните исторически периоди (в годините след 9.ІХ.1944 свещеникът посещава само тези домове, от които изявяват желание).

ЗАГОВЕЗНИ (Пун Парегентан) е както и при българите седем седмици преди Великден, с тази разлика, че арменците празнуват Великден по католическия календар и съответно и датата на Заговезни не съвпада с българската. Не са познати Месни заговезни, а само Сирни, от които започва постът. Подготовката за празниците е по-продължителна, запазени са спомени и за основно почистване на съдовете преди пости: “Сутринта стават – не знам, аз не съм била в Турция, как е било там не знам. Тук съм родена и пó нямаше някои неща (от миналото – Е.М.). Преди – калайдисани са били тенджери, тави, тигани – всичко минава от ръка и се търка, чисти, мие – да не остава мазнина. Това понеделника става, защото предния ден са яли мазно. Всичко се чисти. След това вече влизат в пости…” (л.а. № 5, с. 25, инф. А.С., Варна, 1996; родителите на информаторката са от Кайсери; вж. за пролетното почистване Маринов, с. 509). За обредно почистване и миене на съдове от мазнини си спомнят и други арменци (л.а. № 5, с.5, С.К.,София, 1999), което показва сходствата – и то нееднократно – в традициите на народите ни, които очевидно не са само поради общото християнство и днешното съжителство. Много от обредните практики се извършват на базата на значително по-древни представи; едни от тях са ритуалните почиствания в предпролетния обреден цикъл. Като се имат предвид и други практики, останали от древността (упоменати по-долу), могат да се забележат сходства в представите, както и действия, извършвани от съвременния човек на основата на генетични и типологични универсалии. Известно е, че някога от Заговезни до Великден са постили през цялото време, определено за хранителни ограничения; днес отбелязват, че тази традиция е нарушена и се пости обикновено по една седмица в началото и края на постите. Сред българските арменци няма спомен за специални обредни храни, свързани с празника, спазва се само традицията всичко поднесено да е постно, като на практика блюдата се повтарят с тези, които са за Бъдни вечер. Това, което се свързва по-пряко със Заговезни, е “хамкането” с халва (във формата на малка сусамена питка), вързана на канап, и изработването на “мормороз”(л.а. № 1а, 245– 246, Н.Г., Русе, 1996) или “худжулиг” (л.а. № 5, с.5, С.К., София, 1999). Практиката е позната при всички арменци (западни и източни). Предметът е своеобразен календар, направен от глава лук, на която се набождат седем пера; те служат за отброяването на седмиците до Великден: “Когато почват постите, това беше много интересно, на Заговезни – нали седем седмици трае постът. Мама вземаше една глава лук и на тази глава лук слагаше седем пера, кокоши пера (тогава имаше много кокошки и имаше пера – сега кокошките са готови без пера и няма откъде да вземем, бел. Н.Г.) и набучваше ги така отстрани и връзваше това нещо и го закачаше на тавана. Това стоеше така седем седмици. Всяка седмица като мине, по едно перо отскубваше, маха го от лука. Предпоследното, за Цветница, със зелена панделка се връзваше, а за Великдена с червена панделка – да се знае, че това са на Великден и на Цветница перата. И до Великден това нещо висеше така, седем седмици; … нещо като календар – зелената панделка, червената и до нея започва с перото за първата седмица, за да остане зеленото за Цветница и червеното за Великден. Мормороз, Мормороз се казваше… И, на Заговезни този номер с халвата се правеше, ние се мъчим да го хванем с уста… Това беше за хората голяма радост” (л.а. № 1а, цит. погоре3).

Основно място в заговезнишката обредност заема маскирането и маскарадното обхождане на близки, смятано от арменците за тяхна традиция. Всяка къща е била отворена за костюмираните гости, които се крият, докато бъдат разпознати. “Парегентан значи “добър живот”. Това е Заговезни. Приготовленията за този ден са цяла седмица. Него ден, в неделята, и аз съм се обличала. Ходили сме от къща на къща и докато ни познаят. Ако не са познали, се разкриваме…” (л.а. № 5, с. 25, А.С., Варна, 1996). Описанието, което правят арменците за този свой празник съвпада по време с разпространената в българския град традиция за маскиране4, дошла вероятно под прякото въздействие на карнавалните шествия в католическите европейски страни и като известна трансформация на кукерските заговезнишки игри и шествия у нас. Предвид тези обстоятелства е очевидно, че става дума отново за общи културни универсалии, а не за арменска традиция, както приемат маскирането арменците. Съвременният арменец не познава изгарянето на зимния боклук и прескачането на огньове в Заговезнишкия цикъл. Запитани за прескачане на огън, някои информаторки правят аналогия със скаутските занимания и прескачането на огньове със спортносъстезателен характер в традиционните за арменците скаутски лагери (л.а. № 3, с. 57, Х.О., София, 1991). ВРЪБНИЦА (Дзахгазарт) е празник, който се отбелязва само с църковна служба и освещаване на върбови клонки (Лазаровден при арменците няма). Известно е, че когато околната среда предоставя възможност за поддържане на дадена традиция - в случая при наличие на река или друг водоизточник, тя се съхранява по-добре. Така например в гр. Русе си спомнят: “На Цветница, като дойде, се отива на Дунава за върба. На Дунава се отиваше и носеха клонки, на църквата ги освещаваха. На всяка цена попът пее и освещава клонките… и се раздава накрая на богомолците по пръчка и всеки го прави на венец и този венец се закача зад вратата някъде, за здраве. И сега у дома има такъв венец… Като се донесе новият венец, старият, той не бива да се хвърля и така под крака някъде да се тъпче. На огън да се хвърли направо, не на боклука и да се изгори. Не бива да се тъпче” (л.а. № 1а, с.247, Н.Г., Русе, 1996). Споменът на информаторката е ценен в три посоки - сведение за провеждането на практиката в крайречни селища, поддържане на традицията за отнасяне и съхранение на осветени предмети в домовете, а също и начина за изграждането на поведението и морала при арменците (“Не бива да се тъпче”!) дори без да се напомня, че вещта е свят символ, се изгражда отношение към нея, използва се всяко действие, всяка възможност за извличане на правило, свързано с възпитанието и поясняващо символиката. Арменците държат на доброто поведение и възпитание, а то се постига чрез създаването на навици у поколенията. Тези навици се отнасят както до всекидневието, така и до придържане към конкретните обредни практики, които допринасят за запазването на традицията. Това е и една от целите на общността – да запази традицията, защото тя е звено от факторите, които изграждат и поддържат арменското самосъзнание.

ВЕЛИКДЕНСКИТЕ празници (Харутюн – Задиг) по църковна традиция започват с тържествени църковни служби седмица преди самото Възкресение. Най-важните вечерни служби са: от четвъртък (Водънлъва) или омиването на краката на 12 момченца (символичното измиване на краката на 12-те ученика от Исус); петъчната литургия (Тахум), когато се минава под ковчега на Христос (той е вдигнат нависоко и хората минават изправени под него); вярва се, че тази обредна практика носи здраве и затова присъстващите на церемонията носят дреха или вещ на тези, които не могат да отидат в църквата; също така, като и българите, носят цветя, които оставят на ковчега и вземат оттам осветени – лични наблюдения в Пловдив); съботната литургия, на която се обявява Възкресението, и утринната неделна Великденска литургия. Специфичното в този порядък, който не се отличава от известната у нас последователност, е, че съботната литургия е следобедна и приключва докъм 18 ч. Ранният час е наложен от дългото съжителство в Османската (по-късно Турската) държава, където нетолерантното отношение към друговерците е застрашавало сигурността и празниците на християните, особено в късни часове. Арменците знаят, за тази промяна, както и причините за нея, но са запазили и до днес този начин на празнуване. По отношение приготвянето на специални великденски храни традицията при арменците познава само боядисването на яйца и месенето на козунаци: “Яйцата четвъртък се боядисват. Всякакви цветове, ама най-напред червеното трябва да се приготви и с първото яйце на малките деца се казва: “Червен, червен Великден, Бог здраве да ти даде”. На малките деца, всичките, пък и на големите. По лицето, цялото лице се обикаля (с яйцето - Е.М.), надясно” (л.а. № 7 с. 25, С.З., Ямбол, 1996). Практиката е добре позната и на българите; очевидно не е специфична само за нашите земи, среща се и в значително по-отдалечени периметри. Пренесена и съхранена при преселниците арменци, тя се спазва и тук. Във връзка с боядисването на яйцата съществуват и легенди, които се разказват сред значително по-младите арменци (около 40– 45 г.), които са родени тук: “… то и при вас е така - когато е Великден се боядисват яйцата в четвъртък, и то, когато слънцето залези и трябва задължително едно червено яйце, но то трябва да бъде бяло, изпъстрено с червено, което да символизира, че това е кръвта на Исус. Защото, когато те са го замеряли с яйца и сутринта се събуждат, виждат, че кокошките са снесли яйца, напръскани с кръв – това е кръвта на Исус. И затова трябва да се направи пъстро яйце, бяло с червено, а сега ние ги боядисваме изцяло червени; боядисваме и шарени. Козунаци също се правят – те започват да се месят в петък вечер… И задължително най-напред се носят яйца на кръстника… от кръщенето, кумът е на сватба, той не е кръстник” ( л.а. № 2, с. 203, Б.Х. и А.К., Шумен, 1995). Очевидно е, че традицията е много жива и добре запазена, подплатена и с легенди. От уточнението, че яйцата при арменците се боядисват вечер (това не е характерно за всички арменци, вероятно различията са от локален характер) следва изводът, че е важно това сакрално действие да е извършено не по време на “обхождането” на Земята от Слънцето, а в период на мрак – за белия ден те вече трябва да са приготвени – една,

очевидно архаична практика, която семантично отговаря на изискването при нас яйцата да са боядисани преди изгрев слънце – т.е. пак в периода на мрака. Обредни хлябове – както на този ден, така и на Бъдни вечер и Коледа, очевидно не е имало никога, защото самият хляб, който приготвят и ползват арменците, не позволява моделиране с него. Той представлява тънка жилава кора и няма тази функция, както в българската обредност. Единственият замесен тестен хляб е просфората (сърпутюн), който се приготвя само в църквите, и то за причастие; при други случаи се раздава “мас” или нафора, която представлява бяла, почти прозрачна брашнена коричка (л.а. № 4, част ІІ, с.18, М.Г., Пловдив, 1999; л.а. № 5, с. 5, С.К., София, 1999). Останалата храна за този ден е месна и празнична, без определено изискване към нея. Самите арменци възприемат Великден като най-тържествения празник в годината. Характерно за Великденската обредност е още и това, че се посещава кръстникът (при нас – кумът, бел. Е.М.), като бива поздравен с дар от обредната храна – яйца и козунак (при българите някога се е носел обреден великденски хляб, а козунакът е по-късно явление – Е.М.). Хампарцумън Крисдоси (Възнесение Господне – 16 май) е денят, в който се извършва НАПЯВАНЕТО НА ПРЪСТЕНИ ОТ МОМИ (ВИДЖÁГ). Той е един от малкото календарни празници, запазили своето място и инициационно значение от древността: “(Х.О.): Четиридесет дена след Великден е Хампарцум. Тогава се събираме и тогава вече има песни, които се пеят така, групово, от млади момичета, облечени и накичени с цветя. Идват и избират като булка едно от момичетата и тя сяда и има едно менче, в което всяка си пуска някакъв предмет, обикновено такива, скъпоценни и вади “булката”– те момиченце избират, не булка, малко момиче и го обличат като булка и тя вади всеки предмет. Междувременно (преди да е изваден предметът – Е.М.) групата момичета четат някакво стихче, което определя съдбата на тази, на която е предметът. А.А.: Аз имам едно такова стихче: ”Гълъбът лети във висините/ а черните очи, които ме лъгаха/ искам да ги видя тука пак”. Х.О.: Е така, като любовно пожелание, повечето са за късмета на момичетата. Този обред се казва “Виджаг”. Булката изважда предмета и момичетата викат: “На кого е, на кого е?” И тогава се обажда тази, на която е, и четат стихчето. А.А. А имаше един обичай, дето трябва да съберат седем цветя и от вечерта ги слагат във водата, да престоят; нещо с цифрата седем имаше. Х.О.: Не си спомням. А.А.: Мене баба ми ми е казвала, че вечерта едно момиче минава по къщите на младите момичета и събира от тях по някакъв предмет и ги слага в медното котле и трябва да преседят през нощта под някакво дърво и на другия ден след обяд едно малко момиче, до десет годишно, започва да вади и тези работи ги правят вънка, на полето” (л.а. № 3, с. 59–60, София, 1991). Двете описания (на Х.О и А.А.) свидетелстват за вариативността на обреда и за неговата разпространеност, довела до съхранението му и придържането към него на придошлите по нашите земи.

Обредът “Виджаг”, както е указано, се извършва край водоизточник, най-често река; това е от задължителните условия на разполагането в пространството. В същото време изискването показва насочеността на практиката към света на отвъдното, като се има предвид представата за водоизточника като вододел между двата свята – земния и отвъдния. От направеното тук описание става ясно, че празникът съответства на българското ладýване или нишанé, което се прави на Васильовден (1 януари) или на Гергьовден (6 май), Еньовден (24 юни) и има същата значимост и функция, както и еднакво изпълнение. В случая съществен е съхраненият от езическите времена момент – обредът се извършва от момичета, които са в преход от детство към моминство. Самият обред, който е гадаене и предричане на бъдещето, се извършва календарно също в преходни моменти: у нас – преход от старата година в новата, преход от пролет към лято или от лято към есен; при арменците - преход от пролет към лято или – обредът на прехода момиче/мома (с моминските посвещения) има своето значимо място при хармония с преходните периоди в природата. Единството на характерната преходност при човешкия и природен цикъл е сигурен знак за старинността на обреда, за отнасянето му към времето, когато се е детайлизирал всеки момент от жизнения цикъл на човека. За нас в случая е важно, че нашите два народа фокусират близост по отношение на обредност и култура още в древността. Друг обред, извършван край водоизточник е ВАРТАВАР (празникът на розата – 14 юли, който отговаря на българския празник Преображене – Айлагербутюн или Байдзарагербутюн). На този ден празнуват жените с име Вартухи (Роза), както и всички жени с имена на цветя. Информаторка от Русе, живееща по-късно в София, разказва: В.Х.: “Вартавар е голям празник, в края на юли, началото на август. Той е празник на розата и младостта. В този ден излизат младите и се състезават в най-различни спортове. Останало е от езическо време, когато са правели тези игри след събиране на реколтата и затова са към края на юли и началото на август. После преминава и в църковния календар и остава като църковен празник. На деня хвърлят рози и вода се плиска, за да е по-весело. То има някакъв символ, може би плодородие или нещо друго. Празнуват и жените, които носят това име …” (л.а. № 3, с.67, В.Х., София, 1991). Пръскането с вода на Вартавар съответства на пръскането с вода на българските именни дни. Този празник е възстановен от 3-4 години в Пловдив; чрез пловдивската арменска преса (в-к “Вахан”) арменците получават известие първо за датата на провеждането, както и покана за участие, а след това и информация за отминалия празник. БОГОРОДИЧНИЯТ празник (Аствадзадзнин) през август (15.08) е най-почитаният от летните празници. Много от черквите на арменците носят името на Божията майка и денят е свързан преди всичко с Богородичния курбан (вж. по-долу при мадах) и с освещаването на гроздето – църковна практика, позната и в българските богослужения. Този ден, както и повечето календарни празници въпреки своята фиксираност към определена дата се честват в първата неделя след датата, като по такъв начин всички празници са в неделни дни.

КРЪСТОВДЕН (Сурп Хач – 14.09) е последният от календарните празници. Освен като имен ден той се празнува от църквите, носещи това име, или като патронен празник, отбелязван съответно с курбан.

ЗАДУШНИЦИ За арменската традиция е характерно, че в деня след големите календарни празници се правят ЗАДУШНИЦИ, а това са Коледа, Великден, Вартавар, Богородица и Кръстовден или годишно 5 (у нас по църковния календар са 3, а в различните региони са до 6 – Вакарелски, 145–147; Етнография–ІІІ, 111,127,132). По такъв начин поменът за мъртвите се свързва пряко с календара, което показва и връзката, която се прави между двата свята, макар и неосъзнато днес в истинския смисъл – като призив към мъртвите да участват в живота на потомците си и да са благоразположени към техните дела. За задушниците още може да се каже, че са връзката между семейната и календарната обредност – поради краткия поменален цикъл, извършван от семейството (вж. по-долу погребение), след навършването на година от смъртта семейството няма повече обредни задължения към покойника си; той вече е в друг свят и упоменаването му преминава във всеобщите задушници, които следват календара – т.е. става календарен ритуал. МАДАХ Успоредно с календарната обредност следва да бъде представен арменският МАДАХ. Мадах (или курбан) се прави веднъж годишно от всяка арменска църква – обикновено това става на патронния празник на църквата, но тъй като обредът протича в 23 дни, и то предимно на открито, за предпочитане са летните месеци, така че църквите, които имат патронен празник през зимата, избират за патрон летен светец, на когото обричат курбан. Курбанът е най-посещаваният църковен празник от арменците. За този ден подготовката започва отрано, много хора правят дарения за църквата, която трябва да извърши приготовленията за курбана – даряват се пари, предмети, а за деня на самия курбан и овни, обречени като жертвено животно. Живеещите в други градове или държави също изпращат пари – така те се чувстват съпричастни към празника: “Една голяма традиция, която е хубава за нашия град откакто свят светува, дето се казва, тука се празнува Богородица. Понеже нашата църква се казва “Света Богородица”, дето се казва, празнуваме именния ден на църквата. Задължително, по божи трябва да се колят мъжки животни.. И това нещо всяка година се осъществява… И още: в нашия град от цяла България идват дарения, специално за курбана,като се издава квитанция, че еди кой си, роден еди къде е дал толкова лева. Понякога идват на тържеството в Шумен, някой път не могат да дойдат. Да речем сега, мои братовчеди са пратили пари от Варна, обаче нямат възможност да дойдат. Ако някой близък заминава за Варна, взимаме едно пакетче, да уважим просто, и той да е вкусил от това, пък и напълваме едно шише с бульон, ако е останал. И това не е само за Варна – за където можем да пратим. Когато има голямо дарение от някъде, от някой град, тогава организирано изпращаме, а не лично, но обикновено се получава така, че който е дал пари идва. Единични са случаите, когато е дал пари пък не е дошъл…” (л.а. № 2, 119–123, Г.Г., Шумен, 1995).

Както е отбелязано и в цитата, много често излезлите от самото селище, освен че правят дарения, идват за мадаха, за да се приобщят към патрона на своята църква и тържеството в своя град, станал за тях вече роден. Организацията и приготвянето на курбана е двудневен ритуал, който започва от даряването и купуването на жертвените животни – това става в петък срещу събота или рано в събота. В събота сутринта найважният момент е освещаването на солта, необходима за курбана и за захранването на животните преди жертвоприношението. Докато в българската традиция жертвеното животно се обкичва с цветя и над него се чете молитва, при арменците животното (както в повечето традиции – мъжки рогат добитък, най-често овен) не е обект на предварителен ритуал. Единственото, което следва да се направи, преди то да бъде принесено в жертва, е да се захрани с осветена сол (солта се освещава 1 ден преди курбана със специална молитва след редовната сутринна служба). След това вече се предава на колача, който невинаги е касапин; той полага животното на съответното традиционно място за колене и, подпомогнат от още 1–2 колачи, прерязва гърлото на животното. Докато кръвта изтича, прииждат желаещи да бъдат помазани по челото с кръстен знак от кръвта “за здраве” – това са обиконвено деца, млади булки, болни и др. Колачите вземат от кръвта и извършват помазването. След одирането на животните мъжете се заемат с транжирането и миенето на месото, а след това с варенето на курбана. В църковния двор, където най-често се извършва жертвоприношението, прииждат непрекъснато хора. Повечето от тях имат определена работа при приготовлението: “Ние сами си се събираме за коленето. Там идват и жените, когато трябва да помагат след сваряването на курбана. Просто, както казват, “Старият вол си знае браздата”. Трябва така да направим, че като заколим и сварим, към 8 – 8 и половина сутринта да има хиляда и двеста пакета” (л.а. № 5, с.1–2, Шумен, 1996). Курбанът се вари само със сол – не се слагат никакви зеленчуци. Месото, след като е сварено, се изцежда до засушаване върху специални плоскости – цедилки, и след това се разпределя на малки късчета, които се слагат в срязани питки. Всяка питка с месо (мадах) се пакетира и събрани всичките заедно се нареждат в табли, подготвени за литургията на следващия ден. Междувременно в ранните часове от 5 докъм 7–8 ч. който желае, идва да вземе от бульона, останал от месото; той е приготвен със светена вода и според вярванията е целебен. Характерно при арменския курбан е, че бульонът не се освещава и раздава – курбан за раздаване е само месото, сложено в питките; в българския ритуал курбанът (месото) се вари в повечето случаи с много зеленчуци и подправки и при раздаването се сипва от всичко – бульон, месо, зеленчуци. Тази технология на приготовление не е позната за арменците, както и раздаването на “курбан чорба”. Към 10 часа започва литургията, която е много тържествена, с участието на църковен хор. Пред олтара са поставени пакетите мадах (и табла с грозде, ако мадахът е Богородичен). Към края на литургията се прочитат имената на дарителите, дали своята дан за празненството. Накрая се пристъпва към раздаването. От момента на приключването на църковната служба празникът се пренася в домовете. Почти всяка къща има гост – от съседен град, от чужбина, изселили се близки. Това е единственият празник, в който в черквата се събират по едно и също време на общо тържество не само всички жители на града, а и гостите им. По-късно, след църковната служба, тържеството се пренася в домовете като семеен празник. Мадахът е по-скоро институционална форма за поддържане на арменското самосъзнание, на арменската традиция и затвърждаване ролята на църквата. В дните на курбаните всички арменци се чувстват единни – гостуват си от различни градове, всеки се сеща за родното място и се старае да го посети. Пренасянето на празника

в домовете подсилва тази “своя” атмосфера. В този ден арменците много силно чувстват връзката помежду си и със своето отечество. За съжаление ограниченията в църковните празници по време на тоталитарния режим, както и вторичните изселвания на арменците са отслабили в известна степен силата и на този празник: “…Има и нещо друго – хора имаше – петдесетте-шейсетте години правеха всичко скришом; пращат всяка година дарения. И от чужбина – намират начин, по някакъв начин изпращат и тези пари влизат като валутни средства на църквата…” (л.а. № 2, с.123 Г.Г., Шумен, 1995). Може би за разклащането устоите на църковните празници допринася и нарушаването на компактността на арменското население. Образоването на повечето от младите арменци и интелектуалното им израстване, професионалната ангажираност също са фактор, който дистанцира част от миряните от тяхната черква и понякога и от тяхната общност. Колкото и да се отчита като естествен този факт, той за самата общност е тъжен в голяма степен. Може би днес интелектуалците са тези, които вече съзрели и премерили ценностите, се връщат към домовете и клубовете, към редакциите и търсят нови, адекватни на съвремието форми-заместители, които да привлекат и обединят възрастни и млади. Курбаните още имат тази обединителна сила, но това не е достатъчно. ИМЕННИ ДНИ Всеки арменец, който носи името на даден светец, чества неговия ден като свой имен ден и посреща гости в дома си. Именните дни са свързани с църковния календар и им се придава особена тържественост. Традиционното черпене е с бяло сладко или сладко от бели череши; по-късно навлизат сладкишите, хапките сандвичи. Предлагат се кафе, мастика, а в съвремието и други напитки. Днес именните дни нямат тази тържественост и задушевност, много от хората празнуват рождените си дни, което е признак на осъвременяване на празничната система и на унифициране на традициите в значително пошироки ареали. * * * ИСТОРИЧЕСКИТЕ ПРАЗНИЦИ от КАЛЕНДАРА, два от които по своята същност са и поменални, са възприети и от църквата. Първият от тях, Вартананц, е в третия четвъртък от февруари и е посветен на падналите в последното сражение срещу персите в защита на приетата от арменците Христова вяра: “Арменците и персийците са били общо преди християнството и после арменците се похристиянчили и подготвили войната и са отишли против персите и са воювали. Всички са измрели, обаче са воювали за християнството. Не за друго, не за земи, а за вярата са воювали и оттогава се празнува Вартананц, за тази война. Арменците излизат морални победители и от тази война вече Персия не прави никакви постъпки да смени религията на арменците. Армения е победена във войната, в битката – всичко е било избито. Върховното духовно лице и той е бил убит, Вартанан Мамигомян. Предводителят на арменците умира по време на битката. След неговата смърт арменците почват да се оттеглят и всъщност те са победените, но след тази война вече персите не правят никакви стъпки за промени на религията на арменците” (л.а. № 3, с.55, Х.О., София, 1991).

Гибелта на защитниците на вярата (451 г.) е повод предводителят Вартан Мамигомян да бъде канонизиран, а празникът се превръща във всеобщ помен. На този ден в зависимост от регионалните особености, които носят в традицията си арменците, във всеки дом има приготовление –правят се малки питки, които с парче тахан халва раздават в няколко съседски и роднински къщи (в днешно време за тази практика има само спомен) или се приготвя грис-халва по арменска технология. Учениците се освобождават от занятия, а всички мъже, които нямат имен ден през годината, празнуват в деня, наречен на името на пълководеца, ден, символизиращ войнството, както и мъжкото съсловие (л.а. № 3, цит. по-горе). Този празник, както и битката са едни от най-силните и предизвикващи емоция моменти в историята на арменците: “Аз учех първите четири години в арменско училище, както всяко арменско дете. Имахме един учител, който беше малко поет, малко писател – Оник Зармуни; той е човек, когото след Девети септември го интернираха в Сибир… Този човек, помня, една година ни зададе за съчинение такава тема: “Кой от празниците най-много обичате”. Помня го това нещо, защото на мен силно впечатление ми направи съчинението на един мой съученик. Всички ние бяхме си избрали или Коледа или Великден, когато нали, яйчица около нас има, подаръци има, а това момче беше избрал Вартананц. Вартананц се чества един четвъртък от месец февруари. Вартананц е ден на всички (мъже – Е.М); които нямат именни дни, на този ден честват. И това е в памет или в чест на тези шейсет хиляди борци, които са се били с персите в четристотин петдесет и първа година. И все пак – убити всичките, загубили битката, но независимо от това, че сме загубили битката, запазили сме се като арменци. Начело на тази войска е бил Вартан Мамигомян; в негова чест и в негова памет, това събитие се казва Вартананц – на всички Вартанановци е ден и всички, които се казват Вартан, Вахан, Арам и т.н., всички на този ден честват именните си дни” (л.а. № 1а, с. 241, Н.Г., Русе, 1996). Разказите за пълководеца и часовете по арменска история са допринесли много за съхранението на спомена за героя, но по-съществено е, че са въздействали години наред и въздействат и днес на арменеца. Те подхранват задоволството и гордостта от миналото на народа, гордостта от именитите личности. Тези разкази и спомени обединяват арменците от диаспората, укрепват родолюбивите чувства. Вторият поменален празник е в памет на жертвите от геноцида, продължил години наред с най-тежки кланета през 1896, 1915 и 1922 г. За най-жестоко и многобройно, като се има предвид и принудителното прогонване на населението към Арабската пустиня, се приема това от 1915 г. Датата 24 април е годишнина от него и на тази дата се почита паметта на загиналите и през останалите години. “Точно на тази дата петнайста година в Цариград и около Цариград, в поголемите градове арестуват цялата интелигенция – писатели, поети и така нататък и направо ги колят. Не ги вкарват в затворите, няма време. Веднага ги обезглавяват и има такива големи имена като Крикор Зохраб, Варужан, Сиаманто, Севак – поети, писатели, редактори, журналисти, учители, нали, най-различни и т.н. И – за една нощ! Има такива, по чудо останали живи, но всичките – изколват ги! До такава степен гадост! Затова е приет двайсет и четвърти април – това фактически е сигналът за геноцида, големия геноцид, петнайста година. А деветдесет и шеста година Яворов, дето ги среща,

те са от деветдесет и шеста година. Тогава триста хиляди са избити” (л.а. № 6, с.119, А.М., Стара Загора, 1998). Днес арменците в България отбелязват тази дата с църковен молебен (в църквата или в параклиса на арменските гробища там, където има запазени такива). Присъстващите оставят на поменалната трапеза донесеното от тях и след службата, словата и литературномузикалната програма в памет на жертвите всеки взема от храната по нещо, за да ги помене. В София след ритуала на арменските гробища тръгва шествие до гроба на Пейо Яворов, където поднасят цветя, изпяват на български и на арменски песен по текста на стихотворението на поета “Арменци” и с това отбелязват края на поменалния ден. В последните 3-4 години в София се устройва кратко литературно четене в двора на дома, където е живял П. Яворов; освен това поднасят цветя пред жертвения огън на незнайния войн. Организират се концерти с богата програма, в която присъстват произведения както на изтъкнати арменски композитори и поети, така и на местни даровити арменци в изпълнение на певци, инструменталисти, артисти. На такива концерти проличава особено ясно, че арменската общност у нас има свой живот, свой свят, свои културни ценности. Това са хора, които са успели да преодолеят преселническите кризи, хора, отърсили се от принудителната работа, намерили своя професионален и житейски път. Денят в памет на загиналите в геноцида е повод арменците от диаспората да отправят искания до парламентите и правителствата на страните, в които живеят, за официално признаване на геноцида, извършен над арменците. Засега това е постигнато в малък брой страни (Канада, Швеция др.). В края на април 2000 г. в Българския парламент също се внася такова предложение от страна на арменската общност в България, а сред жителите на по-големите градове се разпространяват листовки и информация, припомнящи геноцида и съпътстващите го ужаси. През април 2000 г. бургаският в-к “Арменци” (който е месечен вестник) излиза с извънреден брой, посветен изцяло на паметните събития; седмичните издания на другите два вестника също отразяват широко в броевете си паметните тържества във връзка с датата 24 април. Публикуват се документирани разкази на очевидци арменци и чужденци. Третият от историческите празници е 28 май; на тази дата арменците отбелязват годишнината от обявяването на независима, свободна Армения и провъзгласяването на Първата арменска република през 1918 г. (История, 257-260). Датата е свързана отново с “превратностите” в историята – поради редица политически причини тя не е отбелязвана с празненства, макар тайно всеки арменец да почита този ден: “Имаме един празник, двайсет и осми май, който до преди да дойде демокрацията осемдесет и девета година, не се честваше; той беше табу, табу беше. Ние обаче, помежду си… го признавахме: “Двайсет и осми май наближава, двайсет и осми май ще честваме!” Особено “Хоменътмен” (скаутската организация - Е.М.) и другите организации, които имаше тогава, и го чествахме заедно. Но сега, след осемдесет и осма година, се чества официално, и в Армения се чества вече. На този ден, ако не са били тези борци, които са спрели турската армия, щели са да заличат Армения… Затова се чества 28 май, защото това е ден на победата и обявяването на първата република, Република Армения. Това е било голям ден и голяма победа и сега с голяма гордост нашите хора честват този ден” (л.а. № 1а, 242–243, Н.Г., Русе, 1996). Днес във всички градове, където живеят арменци, на този ден се организират тържества с участието на хорови и театрални състави, инструментални и вокални

индивидуални изпълнения (в по-малките селища, където няма самодейност, гостуват изпълнители от по-големите градове). Това е също ден, демонстриращ не по-малко успешно единението на арменците в България, единението им с отечеството Армения, както и с всички от диаспората. Събитията от 1918 г. означават за арменеца официално отърсване от зависимостта от Турция, означават надежда за нов, самостоятелен живот, макар и в силно стеснена територия. Самостоятелната република обаче просъществува до 29.11.1920 г., когато в Армения се установява съветска власт и Република Армения става съветска (вж. История на арменския народ, С., 1998, с.263). От 1989 г. отново настъпват промени: “Сега един нов празник има, 21 септември – обявяване на независимостта на Армения. Това беше последното, което стана след 1989 година (исторически от 1991 г. – Е.М.) – по-скоро в “перестройката” в Армения, когато се отцепиха от Есесер (= СССР – Съюз на съветските социалистически републики – Е.М.)… Тогава обявиха самостоятелна република Армения и това е на 21 септември. И тука се чества, където има повече арменци…” Историческите събития превръщат определени дати в официални календарни празници и това продължава и до най-ново време. Доказателство е последният празник, който вече се оформя като четвърти исторически празник. Всички промени в Армения и всички нововъведени празници там стават празници и за арменците в България. Бързата реакция е едно доказателство за това, че арменската общност у нас, колкото и да търпи промени по отношение на своята сплотеност в днешно време, проявява единност, когато това се отнася до събитията в Армения: подава се редовна информация за страната, реагира се своевременно за подпомагане на арменците в Армения при природни катаклизми и икономически кризи. Житейският път заставя голяма част от арменците да живеят извън държавата, но мисловно и кръвно те не са откъснати от нея. Дори фактът, че само една малка част от стара Армения (една десета част по неофициални данни) е в територията на днешната република, както и че точно родните им земи от западните части са административно към Турция, не е от значение за тях, що се отнася до представата им за съвременна Армения като Отечеството.

ДРУГИ ПРАЗНИЦИ Само църковни, но значими за арменската култура, са датите 13 юли – Св.Сахак и Св.Месроб, или Денят на арменската писменост и култура, и 13 октомври – Празник на преводачите, книжнината и Църквата. Първият е в чест на създателя на арменската азбука – Месроб Мащоц, и неговия насърчител и покровител Сахак; вторият празник е на първите просветители и преводачи на църковни книги (този празник арменците определят като съответен на нашия “Свети Седмочисленици”). Двата празника са загубили значително своята гражданственост, тъй като при сложните исторически събития, робство и т.н. те нямат възможност за поддържане и развитие. Само в църквата се съхраняват, провеждат се редовно съответните служби и едва сега се създават условия те отново да се възродят. Прави се опит през последните 3–4 години да се въведе Празник на майката през месец май – също някогашна арменска традиция.

Към всичко, представено за църковния и историческия календар на арменската общност в България, трябва да се отбележи една много съществена особеност. Последните заселили се арменци у нас живеят повече от 70 години тук; техните деца и внуци са родени в България. Арменците обичат своята втора родина и поддържат съвсем съзнателно и насочено добри контакти с местното население. Тяхната интеграция е естествен процес, продиктуван от необходимостта да бъдат част от макрообществото в България. С течение на годините за арменците е несвойствено да празнуват Коледа и Великден отделно от българите, но не могат да не зачетат и своята църква. Те са намерили един много сполучлив изход – празнуват с българите официално и граждански двете дати, а с църковните служби и по-скромни семейни тържества отбелязват дните по арменския календар5. Целият преглед, направен в раздела за календарната обредност, разкрива културните взаимодействия и взаимопрониквания на етническите общности в пряко съжителство. СЕМЕЙНА ОБРЕДНОСТ По възприети традиции в науката6 семейната обредност се представя в реда: раждане, сватба, погребение. При арменската общност в днешно време родилният период и предохранителните мерки през него не са съхранени. Това налага семейната обредност да бъде представена от първия ритуал след раждането на детето – кръщенето. КРЪЩЕНЕ За арменците у нас КРЪЩЕНЕТО е (както и при българите) ритуал, при който чрез даването на християнско име става приобщаването на новия член към общността, към която принадлежат неговите родители. Същият ритуал определя и религиозното насочване на подрастващия. За арменците в диаспора тези два момента – религиозно и общностно приобщаване, придават на кръщенето особено голяма значимост. Това е и официалното деклариране на прираста към общността, още повече че бъдещето на общността зависи от бъдещето на децата (Живков, Увод, с. 244). Църковната служба следва предписанията на канона (от обявяването на името, къпане, стрижба… до миропомазването). Възприето е кръщенето да става в ранните месеци след раждането, най-късно до 1 година, а за предпочитане е до 40 дена. От семейството се определя кръстник, като характерното при арменците е, че се дава предимство на мъж кръстник, а не на жена кръстница: “Аз, доколкото съм чувала, при българите и кръстницата или кумата, да кажем, когато говорим за кумство, тя има същото значение, същата тежест в ритуала. Докато при арменците, понеже съм била и кума, и кръстница, тя е просто една фигурантка и то, защото трябва да има обезателно кръстница или кума. Защото Йоан Кръстител, нали той е бил мъж и изхождайки от това нещо вече жената, кръстницата, остава на втори план. Кръстникът трябва да е мъж в арменските обичаи” (л.а. № 3, 70–71, Х.Т., София, 1991). Църквата определя изискванията при всеки ритуал – така при социализирането на детето извършителят на акта трябва да отговаря по пол на първия в света кръстител. Задълженията на кръстницата са в приготовлението на дрешки за самото кръщене и за ритуалното къпане на третия ден след кръщенето. Обредът се изпълнява стриктно според

църковния канон. До преди 10–15 години арменците се придържат и към практиките след църковния ритуал. Според изискванията след помазването детето трябва да престои некъпано 3 дни, за да въздейства мирото. За целта кръстницата приготвя специално облекло: “За кръщенето прави кръстницата дрешките; всичко – бельо, дрешки, това-онова и в табла слага всичко и “миронанг” казваме ние – като балдахин ли е, тензух ли и се прави торбичка и шапчица и ръкавички. Понеже миро слага свещеника и да не се цапа и да не се замърси, да остане свято до втория ден…(след деня, в който е кръстено – Е.М.)” (л.а. № 5, с.35, А.С., Варна, 1996). Известно е още, че след раждането бебето не е кръстено и то няма християнска вяра, макар че родителите са християни: “Когато едно дете не е кръщавано е йераха, а когато се кръсти, става йереха. В превод не го знам – йереха е дете, но йераха не го знаем, може би е неверник” (л.а. № 2, с.141, Г. и Ю.Г., Шумен, 1995). (Този момент съответства на българското: “Взех ти го езичниче (еврейче), връщам ти го християнче”.) Майката, която още не е взела първа молитва след раждането, не може да присъства на кръщенето на детето (л.а. № 5, с.35, А.С., Варна, 1996) – ограничението е общовалидна църковна практика. Стремежът да се запазят поколенията здрави и своевременно приели христовата вяра е съхранил и някои особености, свързани с този ритуал; повечето от тях съвпадат с българските. Прибягването до ранни кръщенета, направени скоро след раждането, е въз основа на съхранени представи за това, че ритуалът за приемане на христовата вяра има лечебен ефект върху болното бебе. В такива случаи се ускорява кръщенето на болно бебе (не се споменава за опасения да не почине детето некръстено): “…Аз съм станал кръстник на шестнайсет години, защото един наш братовчед боледуваше често и трябваше да се кръсти, за да се отърси от тези болести. Малък беше, някъде на три-четри месеца беше. И аз трябваше да науча свещените слова, за да ги повторя три пъти… в превод е “вяра, надежда, обич, святост (или вяра, надежда, любов, кръщене – по информация на М.Б.)” (л.а. № 2, с.141, Г.Г., Шумен, 1995). Обредните практики, свързани с кръщенето, се помнят и прилагат в подробности, но до един определен момент, когато се налагат корекции или известно разчупване на канона, продиктувано от новото време, новите възгледи и не на последно място от изискванията на съвременния човек: “Когато се кръщава, се слага миро и на ръчичките се слагат ръкавички, и на краченцата – терлички, и след това се махат чак във вторник. Кръстницата сваля дрехите и ръкавичките, изкъпва детето и вече е свършено кръщенето. Но едно четиригодишно дете как ще стои с ръкавички? Когато е по-малко може! (тук информаторката има предвид, че в съвремието децата не се кръщават винаги в ранните

месеци след раждането – Е.М.) Но сега вече няма тези работи. Избърсва се мирото с памук и напоеният памук не се хвърля, стои си вкъщи” (л.а. № 2, с.141, Ю.Г., Шумен, 1995; за промените в ритуала вж. и при Църквата – гл. ІІІ). Кръщенето не само е съхранено в паметта на арменците, но и се изпълнява редовно и всеки може да даде информация за него (макар и невинаги с необходимите подробности). Арменците в България винаги с гордост подчертават, че този обред никога не е преустановяван сред общността дори и в тоталитарните години и този факт показва степента на съхраненост на обредните практики около кръщенето. В годините на тоталитарни ограничения в случай на притеснения да направят обреда в църква сред арменските семейства съществува практика да организират църковен ритуал със свещеник и празненство в къщите си – детето получава християнско име в домашна обстановка: “С.П.…Е, някои празници се забраняваха… П.:Но ритуалите вкъщи се изпълняваха – и деца се кръщаваха и яйца се боядисваха вкъщи и козунаци… (л.а. 5, с.4, С.П и П., Варна 1997). Ритуалните практики, изпълнявани в църквата, са добре съхранени, но всичко, което съпътства кръщенето – подготовката и практиките след него, вече имат своите варианти. В тази нецърковна част са и някои отлики от българските традиции – т.е. там, където църквата не се намесва и не унифицира, се проявява типичното за арменската традиция, проявяват се вариантите, долавят се приликите или отликите от друга (напр. българската) традиция. Като обобщение може да се каже, че кръщенето е от обредите, които трайно запазват облика си и се съхраняват (срв. Етнография, т.ІІІ, с. 214).

СВАТБА СВАТБАТА в миналото, подобно и на българската, е със значително повече етапи и по-дълготрайна подготовка, отколкото днешната. Естествено и при арменците оглеждането на младите и договарянето на сватбите някога е дело на родителите: “…една мома дълго е била наблюдавана от родителите на жениха – ако тя е работна, ако е добра домакиня, ако има занаят… много малко са били да са учили някъде… но шивачка ли ще е, плетачка ли ще е – в никой случай да не е без нищо...” (л.а. № 1а, с.115, М.К. Пловдив, 1996). От страна на момините родители също има изисквания и те са предимно по отношение на морала на момъка: “Мога да приема за зет последния бедняк, но не и най-богатия комарджия; комарът крие най-големите пороци в себе си” (л.а. № 1а, цит. по-горе).

Тези условия, особено момичето да е със занаят, са изисквания, за които може да се предположи, че са се появили най-рано при арменките в преселничество; едва ли в типично арменско селище, където патриархалният дух владее до късни години, е от значение момичето да има занаят и да подпомага семейството за прехраната. Това изискване излиза на преден план за арменската общност в чужда (още повече в градска) среда, където, изпаднали в социални и икономически затруднения, всички трябва да се грижат за издръжката на семейството (вж. аналогично: Вречер, с. 27); нещо повече – то е условие, появило се по-рано, отколкото това става в българската среда. Известието, че момата на дадена къща ще бъде искана за невеста, носят “пишираджи” (сватовници, сгледници – такива съществуват и се препитават от тази си дейност до към 55–60-те години). Те са от малкото обредни лица, участващи в целия ритуал (при арменците в България не са запазени спомени за много обредни участници в ритуалите). При положение че момините родители са склонни, изпращат известие за първото договаряне. То се нарича хоск габ – “даване на дума” или буквално “връзване на дума”. На него се виждат за пръв път и младите, но не вземат активно участие в договарянето. Тази първа среща се извършва в дома на момичето и освен родителите присъстват само няколко най-близки роднини. На хоск габ или скоро след това се уточнява и денят за годежа. Обикновено годежът се приема като малка сватба, извършвана в дома на момичето. Подготовката обхваща всички дейности от почистването на дома, подготвянето на празнични облекла и на почерпката, която е от вишновка, бонбони, специални бадемови сладки и други сладкиши. На годежа присъстват много гости и от двете страни; основна фигура е свещеникът, който обявява годежа и слага пръстените или халките. В средата на стаята на специално подготвена за това маса се нареждат подаръците – от момкова страна за момичето и от момина страна за момчето. След годежа младите имат право да се появяват заедно в обществото. Връщането на годеж не се приема като изключено, но е избягвано, защото води до “смразяване на родове”. Важно е да се отбележи, че колкото и да са морално и материално затормозени арменците в България след геноцида и преселенията, те намират сили да организират сватбите на младите си, придържайки се към всички ритуални практики, които познават от времето, когато са живеели по своите земи. До сватбата момичето подготвя своя чеиз и както и при българите, се спазва традицията в подготовката да участват близки роднини и приятелки на бъдещата булка. Между подготвяните неща е и типичната арменска дантела “долé”, изработвана с обикновена шевна игла; наличието ú в чеиза на булката е своеобразен знак за заможността на момичето. От момкова страна също има подготовка – обзавеждането на дома и набавянето на по-тежката покъщнина са негово задължение: “Момчето е длъжно да обзаведе дома, а момичето да го подреди и украси” (л.а. № 1а, цит. по-горе с. 117). Преди сватбата се извършва ритуално къпане на булката, на което присъстват както нейни лели, така и жени от момкова страна – това е “качествен” оглед на момата – да се види дали няма “скрити кусури” (л.а. № 1а, с. 117, М.К., Пловдив и л.а. № 5, с.34, А.С., Варна, 1996). Обредното къпане е третата обредна практика от предсватбения цикъл след изпращането на сватовниците и годежа. То е придружено с пожелания за здраве и изричане на съответни поговорки, които са в повечето случаи на турски език (л.а. № 1а, с.117, М.К., Пловдив, 1996). Очевидно това е момент от “набирането” на генетична информация (Живков, Увод, с.352) за женската страна на бъдещата брачна двойка. Липсват обаче

аналогични обредни практики, които да подсказват набиране на информация за мъжката страна. В навечерието на сватбата в дома на момичето се събират на моминска вечер приятелките ú – вечерта се приема като прощална и трябва да носи едновременно радост и тъга от предстоящото събитие; част от времето е определено за разглеждане на чеиза, за вземане на модели и т.н. Това е последната предсватбена практика. За подобна ергенска вечер живеещите тук арменци нямат спомен. Задължение на младоженеца е в деня на сватбата да вземе кумовете от дома им, след като им поднесе подаръци, и с тях да отиде за булката. В повечето случаи има информация за откупуване на булката. Венчавките са предимно вечерни. В църквата се черпи с бели сватбени сладки, а свекървата дарява булката със златни бижута – най-малкото с медальон, обеци, пръстен и гривна. На младоженеца също се дарява пръстен – най-често родов, който се предава от поколение на поколение. Даряването от гостите не се извършва в деня на сватбата. Редно е след църковния ритуал в дома да отидат само най-близките роднини. Обикновено в първата неделя след сватбата се прави “втора сватба” в дома на младоженеца – булката отново се облича в булчинската рокля или в друга нова рокля и посреща гостите. За този ден не се канят определени хора – обявява се приемът и всеки от общността идва и носи подарък за младото семейство. Черпи се със сладкиши, бонбони, кафе, ликьор. Ако не се обяви ден за прием за общността, всеки избира сам ден да посети дома и да поднесе подаръка си и това може да продължи през цялата година. На църковния ритуал могат да не бъдат поканени всички арменци от общността, но, според арменските традиции всички следва да посетят и дарят младото семейство в дома му. В самия ден на църковния сватбен ритуал единствените обредни лица с определена функция са кумовете и родителите на младоженците, като основна фигура е свекървата, която дарява младите със злато (бижута). След сватбата младите задължително заживяват при свекъра и свекървата, като в първите месеци на булката не се разрешава да пере, да готви: “У арменците имаше такъв обичай: булката цяла година не трябва много, много да шета из къщи – имат я като гостенка, като кукла… И ако нещо искам, казва (свекървата – Е.М.): “То, има време, Марийке, ще се научиш и ти, ще переш и ти, ще готвиш – има време”. Това беше при тях обичаят”. (л.а. № 2, с.86, М.П. – от първите българки арменски снахи още от 1947 г., Шумен, 1995). Към забраните за булката в миналото се причислява и тази да разговаря с възрастните: “Семействота в Армения, в историческа Армения, са патриархални семейства – по трийсе-четиресе души в едно семейство. И по този случай младата булка нямала право да говори пред възрастните – пред свекър, свекърва, баба, дядо. След като мине време, възрастният в семейството разрешава вече булката да говори. И има една интересна приказка; то е за смях казано: “На една булка, като ú дали право да говори, тя така почнала да говори за всяко нещо, с часове и минути, че свекървата казала: – Брей-и, че приказваш, бей! От тебе ни спасява мунча! (Мунча, това е дето не трябва да говори – бел.разк.)

И тогава снахата: – А-а, слезте долу в мазата да видите! Аз като нямах право да говоря, отивах и огризвах диреците! Отиват те и какво да видят! До такава степен са огризани диреците, че за малко да се срути къщата.” Обаче за съжаление в Западна Армения, както знаете историята на геноцида, вече не остана този народ и тези, които са останали, вече имат турските маниери…” (л.а., № 3, с.82, Е.Х., София, 1992). В арменското семейство е редно свекърва и снаха да се разбират (или поне “за пред хората”). В ранния период след сватбата булката традиционно ходи със свекърва си на гости при близки и познати за опознаване (л.а. № 1а, с.119, М.К, Пловдив, 1996; л.а. № 2, с. 89, М.П., Шумен, 1995). Добре е двете заедно да посещават новите сватбени тържества или родилките с малки бебета – избират заедно подаръците и заедно отиват на посещение. Тази практика е валидна и за смесените бракове (л.а. № 2, с. 89, М.П., Шумен, 1995). Дори във времето, когато е рядкост да влезе “чужд” човек в общността, стремежът е да бъде максимално приобщен и, приет веднъж, да не се откроява от останалите, от техния ритъм и установени норми на живот. Естествено в днешно време тези здрави традиционни връзки се нарушават. Преди всичко сватбените тържества вече са по-пищни. Спазва се традицията момината страна да поема годежа, а момковата сватбата, но осъвременяването на ритуала влиза и в арменския дом, обедите или вечерите в ресторант не са вече рядкост, а и смесените бракове са повече и също носят промени в самия ход на сватбеното тържество (вж. за сватбения ритуал днес в раздела “Църквата” – гл. ІІІ). Сватбеният обред в традицията на един народ е най-важният и значим обред, но за арменците в диаспората е още и един от най-радостните и обнадеждаващи. Събитието се възприема като знак за нарастването на общността – особено ако сватбата е само между арменци. Преди години това изискване е почти задължително, дотолкова, че много често са оставали неженени и неомъжени, защото подходящ партньор не е намерен. Изискването за съхраняването на “чист” етнос е диктувано до известна степен от надеждите за завръщане по родните места и в същото време от естественото чувство за самосъхранение и предпазване от асимилация в несвоята среда. Това налага арменското семейство да бъде ендогамно. Днес условията са много различни – самите родители на днешните младежи не живеят с мисълта за завръщане; те са родени тук. Много от тях разсъждават вече от позицията на съвременния човек; все повече арменци се убеждават, че е малко вероятно да се запази “чисто” потомството. Повечето семейства, макар и ендогамни, предпочитат децата им да не остават сами и да създадат собствено семейство. Не са склонни и на възможността децата им да встъпват в брак с неподходящи партньори само от желанието те да бъдат с арменски произход. Образоването често изисква откъсване от арменската среда, макар и за известно време; този факт, както и интелектуалното израстване на младите също е предпоставка за увеличаване на смесените бракове. Младите са по-самостоятелни, сами влизат в контакти с цялата заобикаляща ги среда още от детска възраст и вече подбират сами и брачния си партньор. Така както преди години при нас е изчезнало сватосването и договарянето на сватбата от родителите като единствена възможна форма, така и сред арменците това е вече форма на изживяване. Все по-често се срещат родители, които казват:

“Вече се загубваме, защото се женят за българи, но няма как; ние вече и на децата сме казали, че е абсурд, не може той да намери арменка в този тесен кръг...” (л.а. № 6, с. 92, М.Т. Бургас, 1997). Днес желанието да се задомят децата и да имат свое потомство е по-силно от инстинкта за съхранение на “чиста” общност, както е в началото на ХХ в. Този факт тревожи много особено по-възрастното поколение, което или не приема, или с болка приема реалността, но независимо от всичко арменската общност вече влиза в период на екзогамия.

ПОГРЕБЕНИЕ “Благодаря ти, майко, че ме подари с гроб!” В разговор около погребалните практики арменец, гражданин на България, разказва случай – майката на негов близък приятел умира и му съобщават в присъствието на разказващия. Първата реакция на сина е репликата: “Благодаря ти, майко, че ме подари с гроб!” (л.а. № 3, с.87, Б.И., София, 1992) След което пояснява на приятеля си, че това ще бъде първият гроб в рода му, защото другите мъртви от рода са останали без гробове при гоненията. Синът е благодарен на съдбата, че майка му му оставя гроб, на който ще може да отиде, за да почете паметта ú. ПОГРЕБЕНИЕТО е третият и последен семеен обред от житейския път на човека; по неизбежност той е също така преповтарян, както сватбите и кръщенетата, но с различна емоционална обагреност. Практиката за приготвяне на дрехи от възрастните за смърт не е повсеместно разпространена сред арменците у нас и може да се обясни преди всичко с това, че дошли в България, мисълта им е насочена предимно към оцеляване и преживяване; не им е възможно да мислят за последния си път. Традицията не е непозната, но не и често изпълнявана. Първите задължения, които изпълняват арменците около мъртвия, са познатите в християнската практика: мъртвият да бъде окъпан, облечен и пазен денонощно до изнасянето му от дома. В дома идват най-близки хора и предимно мъже; идва също свещеник и чете първа молитва: “Самият ритуал какъв е: обличане – бръснене, измиване на покойника, покойницата съответно... Умрялото не се оставя да пренощува само… Това се спазва и винаги се нареждат няколко жени, обикновено жени или приятели… при винаги горяща свещ. При нас свещта се слага в пясък, на пясъчна основа, не като при българите в жито, в съд, а съдът се слага до главата на покойника, отстрани. Там се палят свещи, дошлият пали свещ. В този момент не се черпи с нищо за разлика при българите… нищо, абсолютно. Само на тия, бдящите хора по някое време се дава кафе, явно за бодрост.. …Върху покойника се слага кръст и цветя, само цветя, никакви предмети. Ние много сме се чудили на тия пари и работи.

На другия ден свещеника, преди да изнесат покойника (ако е доведен отвън свещеник) – той не трябва покойникът, покойната да излязат от вкъщи неопяти. След това вече тръгва шествието – вече е опят. В мойто детство, аз си спомням в случая с баща ми - където работи, какъвто е бил - шивач ли обущар, бръснар... от вкъщи, опят, извеждат го и отиват докъдето е работел” (А.Т., Стара Загора, зап. С. Петрова, 1998). В погребалната практика при арменците има църковно опело и полагане в гроба. На опелото присъстват близки – мъже и жени, но на самото полагане в гроба отиват със свещеника само мъжете (обяснение за практиката няма; днес жените не се изключват от ритуала). “Другият важен въпрос е, че след излизане от църквата, което сега не се прави, аз говоря за преди, това беше малко до след 50-те години. До това време народът идваше до църквата. След излизане от църквата жените и децата се прибират, само мъжете отиват вече на останалата част, на самото погребване… майка, съпруга никакви жени и деца... Положат ли ковчега в катафалката, тя тръгва, свещеника с мъжете тръгват, жените и децата си остават…. Сега си ходят” (А.Т., Стара Загора, зап. С. Петрова, 1982). След погребението се раздава за мъртвеца, но практиката е различна от тази на българите – по правило на гроба не се раздава или се предлага само напитка – мастика, в по-ново време коняк, бонбони, локум. След погребението най-близките отиват в дома на покойника и там им се поднася мастика и скромна почерпка – локум или бонбони, сладкиши. Помените, които следват погребението, са три: “гирамутк” ( това е съботният ден след смъртта), карасумк (40 дни) и година. Всичките ритуали се извършват от свещеник предимно в църква или в приспособено помещение за църковни ритуали. Само първата събота след смъртта ритуалът е в дома на покойника и това е първото по-голямо раздаване в памет на мъртвия. Приготвя се пилаф, приготвен с масло и сол и изписан с чер пипер кръст (той всъщност е еквивалентен на житото, което се използва в българската погребална обредност). Пилафът е основното поменално блюдо, тъй като в арменските ритуали няма обреден хляб. Поднасят се също сладки, локум/бонбони, мастика. На четиридесетия ден ритуалът е църковен, раздават се сладкиши, бонбони и напитка; същото се повтаря и на годината (л.а. № 3, с.80, Ц.Д., София, 1991). След годината помени не се правят, ако не се имат предвид задушниците, но те са помени от друг (календарен) порядък. В последните няколко години под влияние на българската традиция (според мнението на арменците) на места правят помени и на следващите годишнините - 2, 3 и т.н. Посещаемостта в църквата е била различна през годините и това има своето обяснение: “Сега е малко по-свободно, след осемдесет и девета е по-свободно и без страх. Преди имаше – джандари да не кажа, но имаше хора, които не даваха да се отива в църквата както в българската така и в нашата църква. Имаше хора, на които някой починал – дойде и стои отвън, не смее да влезе вътре да запали една свещичка. Но сега вече тези неща се изживяха, всеки свободно отива в църква…” (л.а. № 1а, с. 243, Н.Г., Русе).

В последните години на някои места (Щумен, Варна) има замени в поменалните храни – вместо ориз, поднасят грис-халва, като обяснението е, че пилафът се приготвя с много мазнина и лук и е много тежък (“хората избягват да го ядат и много остава”). От 10– 15 години в някои градове (Русе, Пловдив, Хасково) се приготвят хлебни хапки с кашкавал и сирене, но това не е типично за арменската традиция. Погребалната обредност, колкото и да е неизменна спътница в живота на арменеца, не е особено разгърната и това може да се обясни отново с ранното християнство и с приемането на християнското учение за преминаването в отвъдното. Важно е, че основните практики с броя на помените и типичните поменални храни не са заменени; допуснатите иновации са незначителни (грис-халва, хапки хляб и кашкавал) и не са повсеместни. Може би най-силна консервативност арменците проявяват именно в погребално-поменалната обредност. Борбата за съществуване и за продължение на род и народ съхраняват през вековете обреди и подробности от тях, често със загубена семантика – ако не за всички, то поне за по-голямата част от посетителите и участниците в даден ритуал. При запитване защо се прави дадена обредна практика най-честият отговор е: “Не знам, така правеше майка ми (баба ми, леля ми и т.н.)”. Така например не е ясно защо според традицията мъртвият трябва да се пази, докато го изнесат от дома. Не е ясно може ли да се появят опасности в противен случай. Само в един случай информаторка казва: “Умрялото не се оставя да пренощува само, да не бъде прескачано от домашни кучета, котки, нали това с цел да не вампиряса” (А.Т., Стара Загора, зап. С. Петрова, 1982). В същия разговор, малко след казаното информаторката споделя: А.Т.: …Всякакви такива спиритизми, извикване на духове – това не. Това не се признава при нас, даже се забранява. Записвач: А вампиризъм? А.Т.: Не. Води се като сатанинско дело. Всичко, което не е Бога, значи не е. Записвач: Добре, тогава вампиризмът как го разбирате? След като имате поверие като прескачане на котка или куче над покойник? А.Т.: Не. Това е поверие, народно. Да не се допуска това (= да не се допуска да не бъде пазен - Е.М.). Записвач: И вие си го изпълнявате? А.Т.: Изпълняваме си го, защото винаги - да оставиш мъртвеца? Има си жени, има ги обикновено, има. Аз съм от Бургас, винаги имаше жени, ний ги знаехме кои са, те идваха и бяха си дали клетва: “Аз докато съм жива над всяко умряло ще бдя.” Те са жени, които са се заклели за това” (А.Т., Стара Загора, зап. С. Петрова, 1982 ). Единственият документиран случай, в който се споменава пазене на мъртвец срещу вампирясване, бива “неутрализиран” с повторен въпрос само след няколко-минутен разговор. В първия случай информаторката сама разказва всичко, което знае за погребалната обредност, и увлечена включва представи, които очевидно са избледнели и вторично възприети от българската среда. Запитана конкретно как възприема вампиризма, след като не вярва в нищо отвъдно, което не е Бог, тя обявява пазенето на мъртвия за народно. Това деление е действително вярно. Тук трябва да се има предвид, че информаторката живее в Стара Загора, а там общността е малочислена и в резултат смесените бракове дори и сред възрастните (60–65-годишни) не са рядкост. В случая се

очертават два въпроса – първо, съхранена ли е представата за конкретната традиция сред арменците и, второ, доколко е осъзнато въздействието на околната среда. Очевидно днес не е ясна представата за вампиризма. Това е характерно за съвременните хора у нас въобще, не само за арменците. При арменците обаче има една друга особеност, която не е резултат само на новото време и естественото отживяване на някои представи и практики. Вярно е, че ранното християнство е повлияло върху развитието и съхранението на демонологията, върху представите за преминаването на мъртвия в междинен, демоничен свят, който тревожи човешкия. Въпреки това обаче практика да се бди денонощно край мъртвия съществува; тя се предава и изпълнява, но без коментар и без да е ясно защо. Наличието ú е свидетелство за съществували някога представи за отвъдното. Това предположение се потвърждава и от предмети, разкрити при археологически разкопки, направени край Търново (експонати от разкопките са предоставени на експозицията, посветена на арменците в България – Етнографски музей, София, 2000 г.). Може би картините от геноцида също са допринесли за загубването на смисъла на практиките и връзката им с демоничния свят. Арменецът е свидетел на много смърт, погребал е нетрадиционно и е изоставил без погребение много свои близки и далечни (а това значи, че при едни съхранени представи следва да има и много разкази за превъплътени мъртви, което на практика не се потвърждава). Всякакви вярвания и представи за връщането от отвъдното на неопетите и непогребани мъртви са загубили своето значение и са изчезнали. Не е изключено изживяното от ужасите също да въздейства и унищожава представите за демони и демонология. Що се отнася до въпроса за влиянието на основното население, то е очевидно – сред българоетничната среда, поколението над 50-годишна възраст е сравнително добре запознато с представите за вампири. Оказва се, че разказите за тях лесно се възприемат и представите бързо биват ориентирани към празнините във фолклорната култура на арменците. “Празнините” са и най-подходящото място за усвояване на липсващото и така се стига до “дифузии” във взаимодействащите си култури. В същото време е интересен фактът, че дори и значението да е загубено, то предохранителните мерки се прилагат – известен страх от неприятности съществува и предпазването е предпочитано и от съвременния човек, колкото и да се е отърсил от това, което се нарича понякога “отживелица”. Тази особеност е характерна за човека и не би било преувеличено да се каже, че е повсеместно явление в нашия свят. Проучването на съхранената към момента календарно-църковна и семейна обредност показва, че при всеки празник църквата присъства. Първоначално преселниците са съхранили детайлите около празниците си в зависимост от регионалните различия в Западна Армения, но в по-късните години, при новите поколения, започва смесване на отделни практики. Много важна особеност, отразена и в раздела за фолклора на арменците, е, че в резултат на травмите, нанесени от геноцида, и фолклорът, и обредно-празничната система у арменците, както се отбелязва по-горе, са с нарушена цялост. Обредността е “слепвана” в годините на усядане на наша местна почва, а това не означава, че обредите са цялостни и със запазена регионална характеристика. Всичко, което би могло да се получи като естествено развитие на традициите, е пресечено и съответно очаквана еволюция на обредността при арменците преселници не съществува. Дестабилизиращ фактор по отношение на обредността е и влиянието на българската традиция – в празниците7 и в традиционните национални храни. От своя страна периодът на тоталитарния режим също допринася за отслабване устойчивостта на празнично-обредната система при арменците. Опитите в днешно време да се възвърнат традиционни моменти от фолклорната култура са успешни, но вече носят белезите на

“смесеното”, на това, което се оформя като характерно не само арменско, а за арменците в България, т.е. за тяхната формация тук. Или – изводът от анализа на фолклора и обредността показва, че една диаспора, превърнала се в общност в дадена държава, изгражда свой облик, свой културен и обществен живот, свои норми и посредством тях реализира съществуването си в две различни, но еднакво необходими за нея посоки – запазване на собствения идентитет и интеграция с макрообществото. Идентитетът е въз основа на съхраненото “донесено” и служи за връзка с отечеството и с диаспората в другите страни; интеграцията се постига въз основа на усвоеното ново, което е мост между микро- и макро-общностите. Това са явления познати и определяни като тансформации и приспособяване към новия живот (Лукић-Кръстановић, с. 106), и в голяма степен се отнасят към въпроса за обредите на преход (Genep, 2–5). БЕЛЕЖКИ 1. За различията в приготовлението на храни има и други факти – например едно от характерните арменски ястия “мантъ” в различните райони в Западна Армения има различни съставки и различна технология. Тези, които са от гр. Малгара приготвят плънката от пилешко месо и я слагат в тестена кора, на която загъват четирите краища към средата, като вързоп; изпеченото ястие заливат с бульона от пилето. Преселниците от други райони слагат плънка от кайма, а тестената кора прищипват в двата края – като лодка; ястието се яде сухо. Този пример, както и споменатият в текста показват, че при дошлите в България преселници има локални различия – факт, който е естествен и който свидетелства за развита традиция с регионалните ú различия. 2. Песента, както и публикуваните пак там няколко любовни песни са предшествани от пояснението: “Г-н Микайел Калайджиян, наш сънародник от гр. Агън, живущ в София, е успял да събере от свои сънародници следните песни, които ги е предоставил в наше разположение. С удоволствие ги поместваме в “Масис” … явно е, че в китката тези народни песни не са запазили напълно своята автентичност и нямат красотата и самобитността на техните оригинали. А.С.” 3. Обредната практика е позната и днес в Армения. При срещата ми с арменка от Ереван, Армения (по време на конгрес на Асоциацията по фолклорната проза през 1998 г. в Гьотинген), разбрала за интереса ми към диаспората в България, тя реши да ми демонстрира нещо много специфично за Великденската традиция в Армения и изработи луковия календар. Остана изненадана, че арменците в България помнят и все още изпълняват тази практика. 4. Градските маскирания са много разпространени у нас още преди 30-те години на ХХ в. Тази информация имам най-напред от своите родители. По спомени М.Карагьозова (род. 1922 г. в София) възстановява също моменти от маскиранията по време на Загозезнишките празници. Тя подчертава, че те се правят в седмицата преди Сирни Заговезни, което отговаря на фолклорната традиция да се правят веселия между Месни и Сирни Заговезни. По време на градските маскирания са се уреждали и маскен-балове. Организатори са били училищата, студентска организация, градските домове (клубове), Военният клуб в София и друуги организации. Излъчвани са първенци - най-добър костюм, най-сполучлива маска, най-добра танцуваща двойка и т.н. Самата аз съм участвала в маскирания, макар и значително по-скромни и организирани само в тесен комшийски или роднински кръг. Тези маскирания, предимно за деца, се правеха до около 1954–1955 г. От тези маскарадни празници запазени и до днес са разпродажбите на Заговезни на картонени, а днес вече от пластик карнавални маски – прасета, лисици, вълци, палячовци, чудовища и т.н. По мои спомени от студентските години на сестра ми в София сред студентите се организираха пролетни балове, които бяха опит да продължат маскен-баловете, но мисля, че след около 1957–1958 г. тази практика беше преустановена. 5. Известни са и други случаи: “Нашият Великден е с българите. Големите градове си имат свещеници и си го правят, а ние с българите, когато може да дойде при нас свещеник. Това се казва повторание на Задиг; и в календара така го пише и канонът го допуска…” (л.а. № 2, с.178, Х.Х.,Шумен,1995). (“Може да дойде свещеник” означава, че арменският свещеник няма в този ден задължения в арменската църква, където служи, и може да отиде в град, в който няма свещеник, за да отслужи – най-подходящ ден за подобно “разместване” на Великден е денят на българското Възкресение -Е.М.) 6. Според митове (сакрални, астрални) и библейски притчи човешкият род започва след съчетаването на първите хора от създателя на света, или Бог. Съчетаването или сватбата са в началото и това начало е

69 възможността за умножаването на човешкия род, т.е. след него идва раждането и след време неизбежният край за всеки родил се, т.е. смъртта. По тази логика моето лично виждане е, че трябва да се разглежда първо сватбата, като най-съществен момент от живота и социализацията на човека, на второ място раждането, като резултат от сватбата и след това погребението. Би могло да има и друг ред – раждане (кръщене) и погребение, защото това са неизбежните събития в жизнения път на всеки родил се, а на последно място сватбата, защото тя е желана, но не и задължителна, за да имаме основание да разделяме първите две събития. Въпреки тези мои виждания се подчинявам на общоприетата норма на излагане на семейната обредност. 7. Към казаното дотук по въпроса за възприемането на местни традиции може да се отбележи фактът, че на места се усвоява и празнуването на българския празник Трифон Зарезан; практиката е възприета в райони, където се отглеждат лозя(л.а., № 2, с.2; О.М., р. 1914 г., Шумен, 1995.)

ЛИТЕРАТУРА Вакарелски,Хр. Български празнични обичаи. С. 1943. Вакарелски,Хр. Български народни обичаи. С.1960. Вакарелски,Хр. Български погребални обичаи. Сравнително изучаване. С.1990. Вречер,Н. Босненските бежанци в Словения и конструирането на техните идентичности. – БФ, кн.4, 1999,23–29. Етнография на България. Т.І–ІІІ. С. 1981–1985. Живков,Т.Ив. Народ и песен. С.1977. Живков,Т.Ив. Увод в етнологията. Пловдив, 2000. Иванова,Р. Единство на семейната обредност. – В: Обреди и обреден фолклор. С., 1981, 29–51. Иванова,Р. Българска фолклорна сватба. С., 1984. История на арменския народ (от древността до 1920 г.). Научен редактор М.Г.Нерсисиян. Превод. А.Орманджиян. С.,1998. Лукић-Кръстановић,М. Срби у Канади. Живот и симболи идентитета. Београд, 1992. Маринов,Д. Избрани произведения. Т. І, С., 1981. Марушиакова,Е., В.Попов. Циганите в България. С.,1993. Масис., г.І, С.,1934. Алменахът….. Изд. Армен Севан (собствено име Арвен Деведжиян). Материалите и преводите са ми предоставени от Агоп Гилигян. Миков,Л. Писани яйца в България. С., 1982. Van Genep,A. The rites of passage. Chicago University Press. Chicago, 1972. Архивни материали: С. Петрова Погребалната обредност при арменците в Стара Загора. Дипломна работа, защитена в ПУ “П.Хилендарски” 1998 г. Лични архиви.

ТРЕТА ГЛАВА ОБЩНОСТНИТЕ ИНСТИТУЦИИ КАТО ФОРМА ЗА САМОСЪХРАНЕНИЕ Общностният живот, независимо от това за какви общности става дума (етнически, религиозни, професионални, социални и т.н.), се организира, както е известно, от институции. За всяка общност те са първата инстанция в контактите със заобикалящата среда, чрез тях се лигитимира социалното присъствие и жизненост. При етническите общности собствените институции са защитната им крепост срещу културното, политическото и социалното влияние на основната, голямата общност1, а и на останалите другоетнични или религиозни групировки, които влизат в състава на обществото, на държавата, в случая българската. Чрез институциите се поддържа етнокултурната специфика на една общност; поддържат се и се запазват тези основни фактори, които влияят най-силно върху формирането на етническото самосъзнание на индивида и спомагат за идентифицирането му с общността. Фактически институциите са потребност, която всяка общност създава и чрез която осигурява своя колективен живот. Институциите на отделните общности си приличат като функциониращи структурни звена, но се различават в зависимост от целите, които имат. Конкретно – целите на институциите в една държава не могат да съвпадат с целите на институциите на една етническа общност, дори и това да се отнася за рамките на една държава. Дейността на държавните институции е насочена в две направления - вътрешни (вътрешнополитически) и външни (външнополитически). Конкретно при арменската общност към вътрешните се отнасят вътреобщностните и общностнодържавните, а към външните – отечество/праотечество и междудисперсни връзки. Различните направления на дейност определят и различните цели, а те са специфични за всяка общност в зависимост от ситуацията, в която се намира общността. Като се има предвид, че обикновено като основни етноидентификационни признаци се приемат религията, езикът, историята, културата, обредността, родовата памет, моралнонравствените норми (Гелнер; Хобсбом, с.14, 51; Бромлей, 167–168; ЛукићКрстановић, с. 125; Кръстева, 113–121), то може да се определи, че към институциите спадат духовенството и храмът, като религиозен институт; училището с изучаване на майчин език – основен фактор за формиране на езиковата и културна традиция, памет и нрави; семейството – пазител на традиция и памет, постоянна фамилна, родова и етническа трансмисия между поколенията; културният дом – като духовно средище, обединяващо общностния живот; собствено-етническите организации и партии – основен двигател на общностния живот и връзките с диаспората и отечеството; печатът – системна информация за общността и диаспората. Тези институции са характерни за арменската общност (а също и за други етнически общности) в България. Прииждането на арменци по българските земи има своите основания – една от основните причини за този избор е общата християнска православна религия. Това е съществен аргумент, още повече като се има предвид, че от ХVІІ в. сред преселените арменци се заражда ранна форма на общностен живот (сведения за живота на по-рано заселилите се арменци няма2, вероятно най-напред се установяват като колонии3). Доказателство, че живеещите по земите ни арменци вече формират общност, е появата на първите арменски църкви4, датиращи от същия век. Фактор, привличащ преселници и бежанци, е също и това, че в нашите предели се говори и турски език поради османското властване, а арменското население, живяло в Турция, е било принудено да ползва предимно езика на империята. Първото съображение обаче, което винаги се подчертава и от самите

арменци, е свободата, която им предоставя християнска България да изповядват свободно религията си. За активна арменска общност в България, обединена около свои институции и със собствен общностен живот, може да се говори за времето от началото на ХХ в. Независимо от наблюденията и изводите относно основните идентификационни маркери, характеризиращи дадена етнообщност, арменците сами отчитат кои са те за тях и на първо място отбелязват църквата и религията; училището и езикът. ЦЪРКВАТА Роля и значение на арменската църква Църквата като институция, е важно звено в живота на арменците, особено на тези, живеещи в емиграция. За тях тя е етнообединителен център. Още от най-ранния си период на съществуване тя е основна тяхна опора, защото е не само религиозният им храм; много скоро след своето създаване църквата е и просветен център – тя подпомага Месроб Мащоц и учениците му при съставянето на азбуката (История, 115–116; Бохосян, 1996, 39–41), както и по-късно делото им за преводите и писането на литература. Не случайно и при преселенията училищата се създават към църквата (училище и църква и до днес делят един двор, а понякога и детската градина се помещава в тази “святая светих”). Църквата е тази, която през бежанските периоди привлича и приютява бегълците, дава им помощ и подкрепа. Църковните въпроси на арменците в България първоначално се ръководят от Цариградската арменска патриаршия; през 1912 г. със съгласие на българското правителство у нас се създава Арменска епархия и архиерейство, подчинени на Цариградската патриаршия (Бохосян, 1999, 26–27) със седалище в София. Поради реорганизации на епархиите от 1927 г. Българската арменска епархия е пряко подчинена на Ечмиадзин, а от 1960 г. от Ечмиадзин е назначен архиепископ за Българската и Румънската арменска енория със седалище в Букурещ. В църквите службите се изпълняват от свещениците, подчинени на цялата йерархия (при липса на свещеници в много от градовете у нас всекидневните обслужвания в църквата се изпълняват от дякони). Църквата е автокефална. Върховен орган е църковният събор (на него присъстват духовници и делегати от градовете с арменски общности); който избира епархийски съвет и председател на съвета с мандат от 3 години. Съветът е координационният център за страната. Като автокефална, арменската църква в съответните градове се управлява от църковно настоятелство, избирано от енорияшите с двугодишен срок за дейност. То има грижата не само да отчита редовността на църковните ритуали, а и да се грижи за църковното имущество, да разпределя средствата от дарения и други доходи. Църковните настоятелства по места са и инициатори на благотворителната дейност. В различните периоди – до 1944 и до 1990 г., църковните дела са съобразени със съответните политически режими (срв. Бохосян, 1999, с.26, 70,100). От 1990 г. арменската църква е лишена от държавната субсидия на българското правителство и от политическия контрол, упражняван чрез официално признатата организация “Ереван”. През 1991 г. се провежда Църковен събор, избира се нов епархийски съвет, председатели на настоятелствата и архиерей (Бохосян, 1999, с. 101); църквата сравнително бързо заема подобаващото ú се място в общностния живот. През 1922 г., след третата масирана геноцидна акция, основната тежест при посрещането на бежанците от Турция поема църквата – тя приема (в съответните градове) новодошлите арменци и ги подпомага, докато намерят работа, жилища и заживеят

самостоятелно. Арменецът от най-ранни години е възпитан във вяра и в “духовна връзка с църквата” (л.а. № 5, с. 3, С.П., Варна, 1996); приучен е да отстоява своята християнска апостолическа религия и да се бори за нея – това са завети към поколенията още от времето на религиозните борби на арменците срещу персите през 450–451 г. (История, 99–103). Арменците отчитат ранното покръстване като тласък и насока в културното си развитие; пътят, който следват, ги отграничава от останалите народи, започващи със закъснение християнското си развитие. Този факт е в съзнанието на потомците и не случайно при разговори почти всеки арменец отбелязва, че неговите родители или деди по време на бягството при геноцида не са тръгнали с много багаж, но Библията или Евангелието, семейния кръст са успели да вземат и съхранят: “Църквата винаги играе роля, на първо място винаги църквата. Затова, където има арменска емиграция, арменска колония на първо място се построява църква” (л.а.№ 3,с.96, Б.И., София, 1995). Арменецът не си представя по-дълготрайна арменска база без храма и неговите функции, насочени към запазване и поддържане не само на вярата и религиозността, а и на етническото самосъзнание на всички енорияши, както и на етнокултурната приемственост при поколенията. Затова във всеки град с по-голяма численост на арменско население се открива и църква. Избиването на интелигенцията, кланетата и издевателството над мирното население по време на геноцидите са подтиквали арменците към храма, като място на духовно спасение и физическо оцеляване. Влиянието на църквата и ролята на религията запазват своите стойности сред преселниците. Това е основна причина за укрепването на общността у нас, а за “местните” арменци е нов тласък по отношение на тяхното единение; за новопридошлите арменци след напрежението в отношенията с турската власт религията е спасението, а лоното на храма е основният стожер на всичко арменско: “В началото на века бежанците, когато дойдоха тука без дом – имотите им в Армения (Западна Армения, останала до днес в турска територия – Е.М.); кой загубил брат си, сестра си, кой майка си, кой дъщеря си, сина и тука те дошли и в църквата са намерили утеха и се отдават на молба към Бога. Случи се след време кой майка си да намери, дъщеря си да намери, да чуе, че синът е жив и здрав – срещат се, живеят с надеждата, че могат да се върнат в родните си краища. В тия години църквата се явява като спасителен пояс. И те просто нямат на кого да се надяват, че ще им помогне – само Бог има над тях; те нямат на кого да се надяват…”(л.а. № 5, с. 3, С.П., Варна, 1996). Известно е, че религията има регулативна и социална роля, църквата и нейните служители взимат пряко участие в държавните въпроси и управление, или в една държава (за нас – до годините на социалистическата власт) управлението се осъществява едновременно от административната и църковната власт. В случая с арменските пришелци църквата и религията имат функция на физически, морален и етнически стожер, както и на материална база в най-прекия смисъл, но без участие в политическия живот. Обективно погледнато – църквата е упование и надежда за изход на всеки от оцелелите. В екстремални условия, като бягството от геноцида и установяването в българските земи, църквата е по-силна – привлича миряните си и им въздейства повече, отколкото в мирна обстановка. Същественото е, че именно тогава тя изпълнява социална и духовна функция.

Тя няма целите и задачите, които имат една религия и нейният храм в държава, където управлението се осъществява както от светските власти, така от църковните; в диаспора църквата е откъсната от властта на държавата домакин; тя има функцията на регулатор единствено за кръга на своята общност. Или в потвърждение на казаното по-горе: кризисните ситуации променят основните цели и задачи на институциите и институтите им. Още с първата вълна преселници от репресиите в Османската империя през 1896 г., в България идват и арменци евангелисти. През 1904 г. в България се установява арменски пастор, който проповядва в Русе и Варна (Бохосян, 1999, 34–33). След 1922 г. числеността на евангелистите се увеличава, а и част от общността преминава към евангелската църква, но това не се възприема от самите отклонили се като нарушение: “Аз не държа къде ще отидат, в коя църква ще се молят. В Библията много ясно е казано – там, където със съзнание или без съзнание сте призовали моето име, аз чувствам” (л.а. № 1а, с. 107, М.К., 1996 г., Пловдив). Това е отношението и виждането по въпроса на самите протестанти. Разбира се, общността като цяло не одобрява преминаването към протестантството; то се възприема като изневяра спрямо свещената и спасителна арменска църква и все пак паството се разраства и съществува и до днес. Църквата и вярата са крепили духа и самосъзнанието на арменците дори и в тоталитарните години. Показателно е, че тогава арменците – членове на комунистическата партия, подчинявайки се на комунистическото верую, не са посещавали църквата, но за големите празници са давали пари на свои близки - да купят и запалят свещи вместо тях, и това е било повсеместно явление. За този период варненецът С.П. казва: “…Е, някои празници забраняваха, те се опасяваха, че като има служба от сутринта, че хората няма да ходят на работа, това е. Конкретни забрани нямаше. Присъстваща на разговора: Но ритуалите в къщи се изпълняваха - и яйца да се боядисат, и козунаци. С.П.: Това беше тяхна работа, за да забравят хората църквата. Аз съм говорил с тях; някои викат: “Абе, как да дойда, може да ми вземат партийния билет!” Страхуваха се хората, такъв страх имаше. През 1979 г. аз бях в радиозавода, бях партиен член, но в църквата идвах да пея. Даже там ми се подиграваха: “За какво ходиш в тая църква да пееш?!” Така че, който искаше –идваше и си правеше църковен брак – всичко ставаше; кръщавахме децата. Аз в църква се венчах, никой нищо не ми каза. Присъстващата: И децата са кръщавани, всички деца са кръстени в църква. С.П.: Така е, който искаше, свободно си ходеше; фактически по-наплашени бяха българите. Имаше и арменци, партийни членове – може да не идват на черква, но всички си кръщаваха децата, аз включително. Е така, детето да си знае, че е кръстено в нашата черква. Вярата е относителна, да каже непременно всеки: “Вярвам в Бога” – не, всеки знае себе си. Но просто това е една утеха, един респект, един страх…”(л.а. № 5, с. 4, С.П., 1996, Варна). Изключително важен момент за етническото самосъзнание конкретно при арменците е църковната принадлежност – целият приведен цитат потвърждава това, както и изразът “да си знае, че е кръстено в нашата черква”. Един от фактите, с които арменците най-често изразяват своята гордост и привързаност към своята религия, е в често споменаваното:

“Първо арменците са приели християнството като държавна религия”, а също и: “Арменецът не тръгва без библията или кръста, дори и при депортирането; това го крепи”, “Много тегло е видял арменецът, но вярата го е запазила, за вярата си той е страдал”. Изобилието на подобни изрази в документираните информации само потвърждаваобвързаността “етнос и религия” при арменците. Доказателство са и съхранението на църковните ритуали (при семейната обредност, храмовите празници), възпитанието на поколенията в чувство за църковна принадлежност: ако е арменец, той/тя трябва да знае, че е мирянин на Арменската църква5 или при арменците етническа и религиозна принадлежност се припокриват, т.е. арменците са колкото етническа, толкова и религиозна общност. Съвременният арменец, без да е фанатик, е предан християнин, почитащ църковните ритуали. В резултат на политическите промени, настъпили след 1989 г., отпадането на социалистическия режим и възможността за развитие в дух на демократичност Арменската църква възвърна своята сила и значимост, стана отново оживеното и търсено средище; все повече хора се обръщат към своя храм за отпразнуване на събития в личния живот – сватби и кръщенета. Реформите у нас (90-те години на ХХ в.) неминуемо дават отражение в много аспекти на всички жители на страната, независимо от етническата им принадлежност. Известно е, че в далечното минало всяка по-голяма църква има собствен имот, за осигуряване на издръжката си. С възвръщането на имотите чрез реституцията от 1993–94 г. арменските църкви в градовете, в които те са съхранени (Варна, Русе, Бургас и др.), стават стопани на бившата си собственост. От доходите при отдаването ú под наем, както и от даренията (л.а. № 5, с. 17, К.В., 1996, Варна)6 църковните настоятелства имат възможност да осигурят по-добро поддържане и редовно функциониране на храмовете, разширяване на църковно-просветната дейност, а също така да развият и благотворителна дейност – на първо място да подкрепят възстановяването на обучението по майчин език, както и да насърчат културни изяви, издателска дейност и др. Взаимоотношенията църква/миряни отбелязват нов етап в своето развитие, а църквата отново става средище – религиозно, културно, социално. Сходства, отлики и взаимовлияния между Арменската и Българската църква. Арменската църква е православна, но тя има свое особено място в християнство. Като религиозен институт в държава, приела първа в света християнската религия за държавна, още от самото начало църквата има свои утвърдени норми; тя има и известен суверенитет, регламентиран и с разделението на териториите на Ерусалим – там свой периметър, свои квартали имат трите основни религии, като отделно от християнската е разположен кварталът, четвърти по ред, на арменската християнска апостолическа, григорианска църква. Различията в нашите две православни църкви са теолого-философски (Григориев, 101–103,112–113,117,123) и донякъде ритуални. Ритуалните са известни на почти всички арменски миряни. Някои от тях са по отношение на канона: календарните празници не съвпадат изцяло (Коледа се празнува по григорианския календар на 6 януари, като църквата отбелязва едновременно рождението и кръщенето на Христос, а Великден съвпада с католическия). Кръстният знак е по-близък до католическия (пръстите са събрани за прекръстване в символичното триединство, но последователността на прекръстването е чело, коремна област, ляво, дясно и към гръдната кост = амен). Олтарът е триделен и е открит – пред него няма иконостас; вместо това при необходимост, за някои от ритуалните практики се спускат завеси, които го закриват. Друга разлика е, че при кръщенето в олтара се внасят не само момчетата, а и момичетата – нещо, на което според арменската църква

женският пол има право “веднъж в живота” (л.а. № 5, с. 7, арх. Сион, 1997, Варна)7; съществуват още някои, формални отлики, които ще бъдат разгледани при съответните празници (напр. при кръщенето, при мадах = курбан, който се прави в църквата, и др. – вж. календарни и семейни празници). Теолого-философските различия се отнасят до монофизитизма, неотречен някога от Арменската църква. Този факт не е толкова значим, за да бъде тя отделена от православието, но е достатъчен, за да се получи независимост заедно с Коптската и Якобитската (451 г.). Арменците у нас обявяват и днес своята църква за монофизитска (Бохосян, 1996; с.42) и това е разликата между нея и българската църква. Въпросът е може би спорен или по-точно ненаучно поставен. Монофизитизмът се определя като “християнско еретично учение, което признава само една природа, едно естество у Христос – божественото” (БСЭ, т.16, с.539,кол.1604); Халкидонският събор от 451 г. се обявява против това еретично учение и признава философското учение за човешка и божествена същност, но обединени, а не слети; според арменците християнството обединява божествената и човешката (телесната) същност в хармонично единство (Бохосян, 1996, с.42), т.е. – слети. Това определение не съвпада със същността на монофизитизма, който не приема човешкото присъствие. Поддръжниците на твърдението, търсейки несъществуващи разлики в православието с цел доказване на собствена специфика, определят неоснователно Източноправославната църква като дуалистична8, диофизитска (Агукян, 1957), каквато тя не е. Въпросът за монофизитизма не е предмет на конкретното проучване, още повече че се твърди, че той просъществува до VІІ в. (БСЭ, т.16, с.539, кол.1604). Въпреки това споменът за него и изтъкването му като различаващ църковен белег е много категоричен пример по отношение на търсенето на “другост”. Фактът, че арменците определят своята църква като григорианска (покрай покръстителя на арменския род Крикор (Григор) Лусаворич), като апостолическа (заради апостолското дело на просветителите си) или като монофизитична, е доказателство за стремеж да се открие и обяви дори в наименованието на църквата нещо, открояващо Арменската църква и оттам и арменския народ. Тъй като конкретни теологични разногласия не се откриват, по-скоро става дума за изграждане на бариера, която да открои арменските християни от останалите9. Тези процеси особено се генерират в чуждоетническа среда, в условията на съществуване на диаспора, за да се съхрани етносът и да се попречи на асимилационните процеси. Преселването в християнска страна има своята двузначна характеристика за арменците – от една страна, те изповядват свободно и непреследвани религията си, от друга – това е фактор, който води до по-лесно претопяване в сродната среда. Тази опасност поражда необходимостта от белези, открояващи арменското – един от тях е изтъкването на различия на Арменската църква от Източноправославната, като за доказателство самите арменци се позовават, основно на несъвпадането на датите на календарните празници, начина на прекръстване и открития олтар. Тясното преплитане между религия и етничност дава възможност те да се изживяват като етноконфесионална общност (за термина вж. Анастасова).

Ечмиадзинският център – духовен поддръжник на диаспората Поддържането на Арменската църква, а чрез нея и на арменското самосъзнание е основна грижа на арменската духовна школа в Ечмиадзин (Армения), към която има и семинария, както и допълнително обучение за висши духовници. Още по време на учението си студентите биват подготвени за своята дейност, която трябва да обхване и диаспората.

Известно е, че в тази среда се чувства особена нужда от духовници (в много селища има само дякони, които отварят църквите, за да могат богомолците да запалят свещ, а някъде църквите стоят затворени, няма дори и дякон). Приелите духовнически сан често получават работа извън Армения, в държави, където има арменско население (л.а. № 5, с. 2, арх. Сион, 1997, Варна). Грижата от родината за арменските църкви по света е явна, но това не означава, че тя е крепост със закостенели традиции. Стремежът е новото време и Арменската църква да бъдат в синхрон. Реалното покритие на тези амбиции са и решенията за известни корекции в канона. В резултат през 1997 г. в Ечмиадзин е отпечатано ръководство за църковните ритуали, което в значителна степен осъвременява службите, а също и църковния език. Духовниците, изпратени от Ечмиадзин, имат грижата да въведат новостите и да направят службите по-достъпни и разбираеми. Арменската църква и нейните енорияши в съвремието (за православния синкретизъм) Влиянието на основното българско общество (което спрямо арменското се явява като макрообщество към микрообщество), необходимостта от интегриране в него и взаимоотношенията на отделните индивиди от двете страни водят до приемане на нововъведения в църквите. Най-често те се проявяват при семейните църковни ритуали и особено много при смесените бракове, които са често явление за третото поколение, родени тук. В последните години (от 1995–1996 г.) се наблюдават процеси на дифузност, които водят до религиозен синкретизъм, особено при семейната обредност. При кръщенето, което протича по съответния църковен ритуал, всичко се свежда до поливането със светена вода и миро (л.а. № 5, с. 8, М.О., Варна, 1996). Арменците нямат обреден хляб, който може да бъде включен и в ритуалите; в църквата им се внасят само нафора – мас (тънка, почти прозрачна брашняна коричка) и просфора – сърпутюн (не се отличава по вид и технология от българската, използва се при причастия). При кръщене на дете от смесен брак в последните години се прави традиционната за българите погача и се поставя пред свещеника арменец, за да бъде обчетена. Също така от българска страна е и инициативата да бъдат закичени участниците в празненството със здравец – нещо, което не е познато в арменската традиция. Арменско кръщене изисква на бебето да се сложат тензухени ръкавички, за да се запази помазаното миро; бебето не се къпе 3 дни и на третия ден кръстницата му сваля дрешките и ръкавичките и го изкъпва. В днешно време тази традиция е отпаднала – по мнението на тукашните арменци това е под влияние на българската традиция, но се оказва, че и в новоотпечатаното ръководство на Ечмиазин от 1977 г. указанието е да отпадне тази традиция (л.а. № 5, с. 3, архимандрид Сион, Варна, 1997), и то за по-добра хигиена и съобразно новото време. Или промените и взаимовлиянията настъпват и в дадени случаи е трудно да се отчете кои са причините за това проникване. Друг случай на “дифузия” при ритуалите се наблюдава в бракосъчетанието. Във Варна се изпълняват сватбени ритуали съвместно от Българската и Арменската църква (пак там, с.9), като за избора на църквата се ръководят от мъжа – при младоженец арменец сватбата е в арменската църква, а при младоженец българин – в българската църква. Службата се извършва едновременно от арменски и български свещеници и български църковен хор (в ритуала на арменската сватба църковен хор не участва, затова в тези случаи е включен български хор; арменците отбелязват, че харесват черковната музика на българите и я възприемат с удоволствие в ритуала си, който се обогатява чрез църковното пеене – пак там). Това е нововъведение колкото за арменската, толкова и за българската

църква и този феноменален случай на религиозна симбиоза още веднъж доказва гъвкавостта на православието. Църковната толерантност проличава най-често в градове, в които няма арменска църква. В такива случаи се иска разрешение арменски свещеник да отслужи литургия в българска църква – службите обикновено са извършвани, но са известни и откази от страна на български митрополит, аргументирани с каноничните ни различия. Нововъведение е и допълнителното украсяване на църквите с цветя и гирлянди, което е по чужд образец – традиция, несвойствена и на българите, но видяна и донесена от други страни, където има арменска диаспора. Или – поради взаимовлияния при интеграционни процеси, поради прагматични, хигиенни или естетични причини при диаспората са възможни корекции в ритуалите и навлизане на нови практики. Към задълженията на Арменската църква е и приобщаването на младите. Това не е задача само на семейната среда, а и на младежката организация “Хоменътмен” – отряда скаути. При всеки по-голям празник скаутите внасят своето знаме в църквата и вземат участие в църковния ритуал. Редно е да се отбележи, че възстановяването на скаутската организация и включването ú в църковните служби, както и промените, които се наблюдават в последните години, се дължат на споменатите по-горе политически промени у нас. До 1989 г. и за българи, и за арменци църковен брак, църковно кръщене, както се упомена по-горе, не е често явление. Освен това църквата няма права да издава документи за регистриране на брак. Официалното регистриране се извършва само в общините (тогава селищни съвети) и всички са задължени да извършват гражданския ритуал. В същото време хората изпитват страх да се отклонят от “правия път”, сключват брак в общината и постепенно се отчуждават от църквата. От своя страна гражданските ритуали, които събират българи и арменци в една ритуална зала, допринасят за опознаването на традициите на “другия” и за известно унифициране. Известно е, че в обредните зали са “изковани” редица нови традиции – те преминават и сред арменската общност: “А.А.: А, кумата ли, кой купува чашите, кристалните чаши и шампанското? Х.Т. Това е нововъведение, не е по традиция; това е от ритуалните зали наложено.” (л.а. № 3, с.75, А.А и Х.Т, София, 1991; разговорът се води между две интервюирани жени – едната под 30 г., а другата над 70 г.) Официалното връщане на семейната обредност в църквата допринася много за иновации в традицията на съживущите етноси. При изследване и анализиране на живота и интегрирането на едно общество в друго трябва да се имат предвид и всички социални, икономически и политически промени в общата държава като фактор, провокиращ нови ситуации и прояви. Периодът от 1922 г. (последното преселение на арменците) до днес (1999 г.) е наситен с многократни промени, често предизвикващи сътресения за населението у нас – това еднакво засяга всички граждани на страната; даже в някои случаи е по-осезаемо именно за българските граждани с другоетничен произход, каквито са и арменците. Тези промени са били причина много от тях да изпитват затруднения и да не могат да посещават църквата. Докато за тежките години на геноцида се посочва, че вярата спасява арменците като съществуващ на земята народ, че тя е факторът, който ги обединява и пази, че църквата е тази, която посреща бежанците тук, тя оказва морална и материална помощ на нуждаещите се, то в годините 1944–1990 е налице изкуствено налагане на отчужденост от нея поради политически

виждания. Въпреки това привързаността на арменците към църквата не се загубва, тяхната другоетничност в значителна степен им помага и дава смелост на много от тях да останат верни миряни и сега вече свободно да продължат своите посещения в храма. Разбира се, това е в резултат на голямата роля, която е играла църквата в цялото културно-историческо развитие на арменците още от началото на ІV в. насам, и на факта, че е основен стожер за запазването на религиозното и етническото самосъзнание на арменците. В случая на преден план са етничните и социалните функции на религията, а не нейният регулативноуправленски аспект . Религията и църквата са силни с последователността си да бъдат централизиращ обединителен фактор за арменската общност.

УЧИЛИЩЕТО И ВЪПРОСЪТ ЗА ЕЗИКА “Църквата е нашият баща, а езикът нашата майка” – казват често арменците. Известно е, че усвояването на етнокултурната информация става както произволно, така и осъзнато (Бромлий, с. 53), така че обучението по майчин език и на арменско четмо и писмо е също важен фактор, на който арменците много държат. Много често дори те казват, че този, който не знае езика и не може да прочете арменската история и литература в оригинал, не е пълноценен арменец (л.а. № 4, с. 160–163, В.Н. 57 г., зап.1998, Пловдив; за култа към езика вж. Аретов, с. 13) . Разбира се, при особената съдба, която имат арменците с дисперсното си съществуване почти в целия свят, са известни и мнения, които се отличават от цитираното. Майкъл Орлен например казва: “Всеки арменец в света, който пише, пише като арменец и на какъв ли език не е записвал своите мисли. Нали вие казвате – семейство на арменски писатели, а не семейство на пишещите на арменски език. Езиковите бариери се обуславят за всекиго от съдбата му, а семейните връзки са кръвни” (Орлен, с. 2; вж. също Андерсън, с.50, 56-60, 68). Проблемът за езиковото и училищното обучение дава възможност за анализи не само на пряката връзка учител/ученик с обединително звено “майчин език”, а за по-широк анализ на още много други въпроси, които имат пряко или косвено отношение към учебния процес и преподавателската дейност. Обучението в арменските училища в България има различни етапи, които за съжаление се определят не от нуждите на общността, а от политиката на правителствата в страната. В почти всички градове с арменско присъствие се създават арменски училища: Пловдив [в града има две арменски училища – едното, “К. Тютюнджиян”, без заплащане за обучението, съществуващо и днес в църковния двор, и второто, просъществувало до 1944 г., когато властите го закриват – това е училището “Мъхаитарян” (обучението в него е ръководено от последователи на реформатора абат Мъхитар) със заплащане, като обучението е извършвано от духовници австрийски арменци по специална светска програма (л.а. № 5, с. 1-5, С.К., София, 1999)], Шумен, Русе, Варна, София [има две училища: “Арамян” – 1896 г. и “Месробян джемаран” 1925 г. (Бохосян, 99, 40-41)], Бургас, Ямбол, Хасково, Айтос, Пазарджик, Нова Загора, Стара Загора, Сливен, или общо 13 града10. В тях обучението е до 7 клас. Те съществуват самостоятелно до 60-те г., след което с нареждане от държавните просветни институции формата за обучение по майчин език на общностите в България е на факултативни начала – към българските училища са разрешени паралелки по съответния език. Това веднага дава отражение не само по отношение на обучението на арменците, но дори и във всекидневната употреба на арменския език:

“Арменски се говореше в нашите семейства, докато съществуваше арменското училище. От момента, когато го затвориха и тръгнаха децата изобщо да не изучават арменски, направиха някакви паралелки по други училища, но по един час. То вече стана като допълнително върху училището и децата почнаха да бягат. Това беше истината. Нашият език се загуби като говорим” (л.а. № 1а, с. 65, Х.Х., Пловдив, 1996). У арменците е оформено категоричното мнение – училището е огнището, което поддържа езика, езиковата култура и интереса към всичко, до което може да се докосне човек чрез същия този език – литература, история, география и т.н. – до проблемите, отговарящи на интересите на съвременника. Подбудите за налагането на забраната за обучение по майчин език са достатъчно ясни, а “културните щети” за арменската общност, както и за всяка една общност в подобна ситуация, са големи. Те променят чувствително езиковия стереотип и днес е факт, че в повечето арменски семейства вече не е категорично ясно кой е по-често говоримият език (по въпроса вж. по долу). От 90-те г., след демократичните реформи у нас, въз основа на Конвенцията за правата на малцинствата отново се разрешава обучение по майчин език, което активизира учебната работа в арменските училища и детски градини. Възобновени са учебните занимания в училището в Пловдив; в София, Варна и Бургас има факултативни паралелки. В останалите градове се провеждат съботно-неделни курсове. Обучението е предимно сред малките ученици от I до IV клас. Основната цел е усвояване на писмеността и обучение в четене. След двайсетгодишното прекъсване на всякакъв учебен процес за подрастващите арменци проблемите, свързани с възобновяването на училищното дело, са много. Основна трудност е липсата на подготвени кадри, които да преподават и които да създадат за кратко време необходимата учебна програма. Решителна роля в случая има наличният преподавателски потенциал; по собствена инициатива учителите установяват контакт и чрез обмен между градовете набавят необходимите материали. Установяват се връзки с диаспората от страните, в които училищата съществуват без прекъсване и се заимстват оттам учебници – това са предимно Ливан, Италия и Гърция (Кипър). Налага се адаптиране на материала и съобразяване с програмите в българските училища, защото, както самите учители установяват, по-удобно за учениците е стилът на работа в арменските паралелки да е близък до този в българските. Екип към Министерството на образованието се ангажира със съставяне и отпечатване на учебници, за да има еднаквост в преподаването, но подготвените първи учебници са все още в експериментален период. Въпреки взетите своевременни мерки всеки учител трябва да бъде в значителна степен творец, защото разрушеното преди години не се възстановява; необходимо е ново начало. Съществува още един проблем – израснали са поколения, които не са усвоили родното си писмо, които не умеят да четат на майчиния си език, а в много семейства покрай липсата на писмовна грамотност и занимания се стига и до отслабване на интереса и към историята и културата на своя народ. Пред арменската общественост възниква необходимостта от решаване и на този проблем в условията на “активирането” на идентичността в днешна България. Много от “безписмовните” арменци са вече на възраст, в която осъзнават ценностните системи, чувстват потребност от изучаване на езика и писмеността на дедите си; от друга страна, някои от тях, вече родители, не могат да бъдат полезни и на децата си в техните първи стъпки в обучението. Поражда се необходимост от сформиране на езикови курсове за младежи и възрастни, които са ограмотителни звена с временен характер и не се ръководят от постоянната учебна програма. Тази форма напомня донякъде времето, когато новодошлите тук ползват предимно турски език, тъй като това е бил официално говореният в Турция, и учат арменски заедно с децата си, обучавани в

арменските училища в България. Много от възрастните днес си спомнят периода, когато техните майки или баби са учили с тях арменски език. Езиковият въпрос при арменците е доста сложен и трудно може да се каже колко езика говорят – арменски или български, или двуезичието е наложено в дома, а извън него то почти не се наблюдава. По-често се случва при срещи да се разменят няколко реплики на арменски и след това да преминат на български (подобни явления, при които не е ясно кой език преобладава, вж. у Тау-Кнудсен, с. 42). Обяснението на този факт от страна на самите арменци е, че, първо, днес българският език е по-често употребяваният във всекидневието, и, второ – на български те имат по-богат речник, по-точно и вярно изразяват своите мисли; на български те могат да разговарят на различни теми, докато на арменски общуването е по отношение на найелементарните житейски нужди. Разбира се, тук след години вероятно ще има промени, защото в момента се прилагат мерки за по-честа употреба на майчиния език; може да се очаква, че те ще дадат резултати. Водеща роля в това отношение има арменската преса, която активно печата информация от разнороден характер на арменски език и безспорно обогатява езиковите познания на читателите. Успоредно с усвояването на писмеността и привикването към четене в училище учениците изучават литературата, фолклора и историята на своята родина, получават познания за географското ú разположение и природните дадености. Тези предмети са основните, които учителите съчетават в своите часове, а те отново водят към езика, защото, както е известно, предаването на етнокултурна информация в човешкото общество се извършва по различни начини, но главната форма остава словесната информация, речта (Чебоксаров, Арутюнов, с. 19). Предметите, които обхваща учебната програма, безспорно целят не само предаване на познания, а и събуждането на родовата памет в нейното историческо многообразие (Живков, Увод, 351–353). Както е известно, задача на общностите е да поддържат спомена за собствените митове и предразсъдъци, представляващи основен елемент в етническите стереотипи. Въпреки изказаното мнение, че възпитанието в национални стереотипи противопоставя народите (Гелнер, Хобсбом, Данова, с. 6), за арменската общност в България и нейните деца трудно може да се твърди подобно нещо. Заедно с предаването и възприемането на националните стереотипи, на поколенията в арменското училище в миналото (до 1970 г.) се преподават и предмети, свързани с историята и културата на България, а в основни линии своето цялостно обучение те получават в българските училища. Арменците у нас познават българските културни и исторически ценности и като български граждани, споделят гордостта от тях. Нещо повече – днес има случаи, при които факти от арменската история се сравняват с аналогични от българската, като по-позната, и по този начин възприемането на материала за Армения става по-достъпно (констатация от лични наблюдения при запознаване с учебния процес). Най-добра база за работа с учениците има в Пловдив, където арменското училище е сравнително по-лесно възстановимо – има преподавателки с нужната квалификация, които могат да обхванат учениците в различна възраст, а е запазена и сградата (по традиция – в църковния двор), има повече ученици. Специфично за обучението по майчин език на деца от общност, живееща в другоетнична държава, е, че познанията по него са по-слаби, отколкото от тези по общоговоримия език. Днес за арменчетата, в повечето случаи степента на познание по арменски език е нулева (това пък дава възможност на деца с етнически български произход да посещават тези занимания). Стремежът на учителките е да направят часовете не само носещи необходимите познания, но и атрактивни, за да привлекат вниманието и интереса на учениците. Провеждането на открит урок в арменското училище в Пловдив доказа, че това е възможно. Например: в час по арменски език11 –във II клас, предмет четене; тема “Житото и житния клас”. По време на часа всички ученици се упражняват в правилно четене на стихотворение от старата арменска литература, обяснява се процесът на засяване и развитие на отделния житен клас с цел преподаване на нова

лексика; със същата цел се преминава и към традициите - месене на типичен арменски хляб лаваш, като се споменават предмети от бита на арменския селянин (също нова лексика); учителката записва на дъската поговорки и пословици, на които разтълкува смисъла – те показват сложния трудов процес, необходим, за да се стигне до добива на хляба, а оттук следва изводът за неговата ценност, за това, че е светиня. Пристъпва се към обяснението на думата светиня, която се отнася и за любовта към родината и за други ценности от историята и културата, които могат да бъдат определени като светини. Всички тези понятия, които обогатяват познанията и лексиката на децата,се онагледяват с илюстрации, което пък улеснява запаметяването на повечето нови знания още в момента на преподаване. Чрез преминаването от литература към традиции, фолклор, към моменти, свързани с историята или с географията, се постига многостранно запознаване на подрастващите с изконно арменското. Тук трябва да се направи едно уточнение – за какво арменско става дума било в часовете, било в друга среда: дадена общност, която осъзнава “другостта” си спрямо околната среда и се стреми да я запази, цели да съхрани и своята специфика и белезите, които я характеризират. При подобна ситуация основен оразличителен признак е “своето, родното, традиционното” – в случая арменското (вж. и в раздела за фолклора на арменците у нас). Проблеми в арменските училища има и с езиковото обучение и по-специално с фонетиката. Живеещите у нас арменци са от Западна Армения, където говорът е в известна степен по-различен (предимно фонетичтно и малко лексикално) от този в днешна, или географски уточнено, в Източна Армения. В това отношение учителките (тъй като засега само жени учителстват) правят големи усилия да преподават на учениците си така, че да разбират и ползват езика на своя потомствен роден край, на който се говори и в домовете им (където има такава практика), и в същото време да усвоят отликите и да не бъдат чужди на всичко новоиздавано в днешна Армения. Задачите, които стоят пред училищните настоятелства и учителски колективи са много и те предизвикват необходимостта от съвместни срещи за решаване на общите проблеми. Системна практика са учителските конференции (организирани на две г. от училищните ръководства и настоятелства, съгласувано с МОН), които разискват точно върху езиковите проблеми – фонетични и синтактични, върху обхвата на литературата и на фолклора, историята и други предмети. Разбира се, коректно е да се отбележи, че тонът на учителските конференции далеч не е оптимистичен, трудностите са много, обхващат както самия материал, който трябва да бъде застъпен, така и начина на преподаване, базата, посещаемостта на учениците, които живеят в отдалечени краища, осигуряването на учители, както и тяхната квалификация и т.н. – дори понякога конфериращите виждат повече вероятност за закриване на паралелките, отколкото развитие на системата на обучение. Въпреки всички трудности по-възрастните поколения арменци у нас държат младите да учат езика си и вероятно ще бъдат положени необходимите усилия, за да могат подрастващите да нямат езикова бариера, да имат достъп до арменското културно наследство на оригиналния език и да поддържат необходимия контакт с Република Армения. Към фазата на обучение е и подготовката, която арменското дете получава в детската градина – това е междинното звено между училището и семейството. Успоредно с възпитанието в семейството започва и възпитанието в обществената среда – детска градина, училище, детски организации. Най-често първият контакт с обществото е ДЕТСКАТА ГРАДИНА. Арменски детски градини е имало в миналото, възстановяват се и сега. Такива има в Пловдив, Русе, Варна, Шумен и др. Там децата получават, макар и неосъзнато,

първите си познания по фолклор и литература. Системата на занимания не е по-различна от тази в българските детски градини. Децата по памет заучават на майчиния си език песни, стихотворения, приказки, а при по-големите се прилага и обучение в диалог. То наподобява сценките и често пъти е подобие на драматизациите на приказките, което се прави в училищата. Във връзка с детските градини може да бъде поставен и друг интересен проблем. Те са били закрити също както и арменските училища. В периода, когато арменските деца посещават единствено българските детски градини, те не само нямат възможност да общуват на майчин език, но и тяхното присъствие става фактор за първо осъзнаване на “другостта” (л.а. № 4, 191–192, В.Н., Пловдив, 1998). В случая това е двупосочно – арменското дете разбира, че е по-различно от всички останали, а и българските деца, в чиито групи постъпват арменчета, осъзнават, че те са по-голяма група срещу едното или двете “други” деца. Този факт сам по себе си е твърде интересен и заслужава отделно изследване, още повече че е осъзнат от децата. Важен е обаче и един друг въпрос независимо от тези първи “междуетнични” срещи. В българските детски градини програмата включва минимално обучение на чужди езици, а всичко останало, което се изучава: стихотворения, песни, приказки, разкази, е на български език; познанията, които чрез различните текстове се дават, са също за нашата родина България, за нейните география и история. По един неволен и неосъзнат начин на децата се въздейства те да изработят чувство към страната, в която живеят, и ако за българчетата това е родината, то за арменчетата, това е родно място, но втора родина; тя също бива обикната и у тях още от детски години се появява чувство за двойнствена принадлежност. При обстоятелствата, при които растат в България арменските деца, познанията за родината на предците в повечето случаи идват в значително по-късен етап. Едва като ученици (и то само докато има арменско училище) те се запознават и с арменската литература, история и география. Засега това е съдбата на всички деца от другоетничните общности у нас.

СЕМЕЙСТВОТО Най-малката, но най-сигурна социална единица, която съхранява арменското самосъзнание, език и култура, е арменското семейство и това е естествено, след като се има предвид, че по принцип семейството е средата, в която се извършва основното предаване на етнокултурната информация (Бромлей, 52–53). Самите арменци са убедени в силата на семейството и не веднъж животът им сам доказва това. Въпреки многото исторически събития, които принуждават значителна част от арменците да напускат земите си, те съхраняват родовите си отношения и връзки, както и семейството. Стремеж за създаване и съхранение на най-малката социална единица се наблюдава и при тези, които се пръскат по време на последните геноциди. Преди всичко още при депортирането през 1915 година под страха от ислямизиране овдовяващите се събират в нови семейства със съзнанието, че семейната клетка е по-неуязвима. Възрастна жена разказва историята на семейството на майка си: “… Тръгват, продължават. После умира свекъра – не издържа. После умира майка ú, мъжа ú – от болести, тифус ги хваща. Остават майка ми, момиченцето ú и свекървата. И отишли, отишли, отишли – къде отишли – в пустините, арабските там. То, в Сирия – пустиня! И казали: “Пак ще станете турци!” Ами сега, няма вече изход, няма вече никъде къде да бягат! И казали: “Тъй и тъй ще станем, поне да не се смесим, да не дойдат да искат жените и момите” – техните. И почват – на кого жената умряла, на кого мъжът умрял и ги съединяват. Баща ми бил двайсет години по-голям от майка ми; майка ми двайсет и пет годишна; той е имал три деца, майка ми – едно дете. Тя плакала,

не искала; свекървата казала: “Мойто момиче, какво ще правиш, ако те вземат турците?! По-лошо!” И тъй, оженва се втори път. Представяте си – толкова хора да погребеш – то си е било все погребение….Голяма, голяма трагедия! Оженва се – четири деца, двайсет и пет годишна и четири деца…” (л.а. № 5, с. 38, А.С.,Варна, 1996). Така се създават семейства с единствената цел за физическо, етническо и религиозно оцеляване, за поддържане на културната приемственост (подобни аргументи са забелязани и в други диаспори: вж. Мелконян,Э., с. 99). Това е само един от фактите, доказващи възприемането на семейството от арменците като относително неуязвима единица, даваща сигурност. Много са и семействата, създадени по-късно между преселниците, във вече мирна обстановка – целта е съвместно да отгледат оцелелите деца, а и да природят. В повечето случаи тези бракове са неравностойни по социален или по възрастов признак, но те са осъществявани с пълното съзнание за подпомагане в оцеляването и за продължение на рода, за запазване на етноса. По този начин сред установилите се в България арменци се създава ново роднинско обвързване, възобновява се родовата система, но в новите условия не всички в едно семейство са свързани по кръвен път; роднинството при поколенията е и между заварени и доведени деца. Въпреки това при тази нова обвързаност е в сила и действие старата роднинска терминология, която е силно развита. Обръщенията към родителите са винаги майко “майрик” и татко “хайрик”, към снахата и зетя са по име или “дъще”, “сине”; на по-големите деца в семейството се казва батко “ахпар/йехпайр” и како “куйрик”. Съществуват роднински понятия за девер “дакр”, зълва “дал”, етърва “нер”; прави се разграничение между леля по бащина и майчина линия (съотв. хоракуйр и моракуйр); братята на бащата и майката (съотв. хорехпайр и морехпайр). Съществуват специални наименования за сватове (кхънами) и за сватовници (пишираджи); кумът и кръстникът (гънкахайр) се почитат повече, отколкото кумата и кръстницта (гънкамайр). За разлика от българите при арменците се знаят и спазват точно разграниченията между двете обредни лица и не се смесват функциите на кръстника с тези на кума. Кумът е обредно лице по време на сватбата и няма такава важна роля в живота на младите, както това е при българите. Съхранени са до сравнително най-ново време патриархалните отношения: младите живеят в дома на свекъра и свекървата. На почит в семейството е мъжът – преди всичко свекърът, след него свекървата и тогава младите мъже, после жените, децата. Като християнско, арменското семейство е моногамно и изключващо брак между роднини; в същото време то е етнически и религиозно ендогамно в продължение на дълги години. Първите смесени бракове са от 30-те години на ХХ в., но са изключително редки, предимно между мъже арменци и жени българки; най-често тези семейства остават да живеят в арменската махала при родителите на младоженеца и децата получават възпитанието си в арменска среда, предимно от бабата арменка. Още един фактор е насочен срещу патриархалните отношения – в по-ново време младите семейства се отделят все по-често; в много случаи живеят в отдалечени от родителските семейства места, губи се атмосферата на семейственост и съмахленство. Отделянето на младото семейство в даден етап не е задължително. По-често патриархалният начин на живот се поддържа и от прагматични съображения: от една страна, заради упражняването на занаят, който става фамилен; от друга страна, съвместното живеене е необходимо и за да бъдат издържани старите, които вече не могат да работят, а и по-трудно преодоляват езиковата бариера. Това са социалните и икономическите причини, които задържат “модернизирането” на арменското семейство и на отношенията в него.

В същото време в семейство, в което патриархалната атмосфера е силна, се поддържа значително по-лесно родовата памет и се осъществява предаването на познания от възрастните на по-младите. В състояние на дисперсно съществуване семейството е средата, в която децата, чрез разказите на родителите получават първите си познания за родните селища на дедите си, за миналото, за събитията, довели до преселения, за имена и личности, които арменците почитат. По отношение на говоримия език в семейството ситуацията е твърде сложна. В арменското семейство на най-ранните, “кореняците” арменци се говори повече турски; в придошлите семейства след геноцидите се говорят турски и арменски език, като много семейства говорят само турски. В същото време грамотните арменци знаят арменската азбука и се среща аномалията да пишат турски думи с арменски букви Така са написани цели книги; турски текст с арменски букви, като надписи–епитафии се срещат на надгробните плочи (Гилигян, с. 113), както и на някои икони в арменските църкви у нас (пак там). Много семейства проговарят арменски в България и поддържат сравнително стабилно традицията в дома основният език да е арменски – до преди 25–30 години това се спазва. Постепенно, с новите поколения, които продължават обучението си и във висшите учебни заведения, с по-активния контакт с българската среда покрай вработването на държавни длъжности и с липсата на училищно обучение по майчин език, в арменските семейства традицията да се говори на арменски се нарушава. Важен фактор по отношение на нарушването на тази традиция е и влизането на неарменци в семейната среда, заради които съзнателно се избягва говоренето на майчин език. Наблюдава се, че от 10-15 години все по-често има случаи на смесени бракове. В миналото това е било недопустимо точно с цел запазване “чистотата” на етноса; днес противопоставяне в това отношение има все порядко. Средното поколение признава, че за разлика от изискванията в тяхната младост сега самите те подтикват младите и към смесени бракове, като вече по-основателна причина е да се задомят и да не останат сами, отколкото да мислят за брак вътре в общността (л.а. № 6, с.92, Т.Т., Бургас, 1997). Или продължението на рода вече придобива по-друг смисъл, приема се и смесената кръв. Това отстъпление се дължи до голяма степен и на факта, че има една генерация, при която са останали много неженени и неомъжени заради невъзможността да се намерят подходящи партньори в арменската общност. Събирането на двама зрели хора е не само социален, но и чисто биологичен факт; то е още и възпроизводителна система. Следователно, когато семейството е етнически единно или “чисто”, се явява и етновъзпроизводителна система (Арутюнов; Чебоксаров, с. 22). В значителна степен като такава се възприема и днес. Развитието на тази система се обуславя от динамиката на етноса и етносоциалния организъм (пак там). Общовалидните определения за развитието на семейството – в случая с арменското семейство у нас, не съвпадат напълно, тъй като то, като част от арменската общност, е в различна ситуация, неотговаряща на стандарта. Тези положения са за семейство, при което етническа общност, етническа територия и държава се припокриват. При арменското семейство в диаспора доминират фактори, налагани от нарушаването на нормалния биологичен и социален развой; тук са от значение вековните принудителни преселения, довели до една етнотравма, тук са и фактори като другоезичие, друговерие, които обграждат общността и я правят в значителна степен затворена. Именно тази ситуация определя и специфичния облик на арменското семейството, както и на индивида, член на общността. Или: различието е, че семействата не са в своята етническа среда, а са етнос сред друг основен етнос. В този случай, като се има предвид, че динамиката диктува развитието на семейната единица, решаващ фактор за арменците се оказва не етническата, а гражданската им принадлежност, която е съобразена със и във и в зависимост от динамиката на околния етносоциален организъм. Тук е и моментът на сблъсък между етническата и гражданската принадлежност при арменците; тук е и едно от противоречията, които показват, че за микрообщностите, живеещи сред етнически чужда макрообщност, съществуват други правила и

закономерности, които имат своя логика. За подобни ситуации на зависимост на микрообщността от макрообщността говори и Э.Мелконян в обясненията си защо в арабските страни арменското семейство запазва патриархалния си характер до края на ХХ в., докато в Зпадните страни то е вече нуклеарно (Мелконян,Э., с. 101). Арабският свят със своите норми на живот диктува запазване на арменските семейства с три и повече поколения, живеещи съвместно. В западноевропейските страни арменците по подобие на своите домакини имат нуклеарни семейства, само родители с малки деца, които своевременно се отделят от родителския дом. Може да се каже, че у нас арменското семейство е в междинна ситуация – по-рядко вече се срещат три поколения в едно семейство, но и стилът на нуклеарното семейство не е повсеместно приет. Арменското семейство у нас поддържа “своята” атмосфера и чрез кухнята – приготвя се арменска храна –делнична или празнична при отбелязването на арменските празници (вж. календарна и семейна обредност). Спазването на традициите, въвеждането на младите в общността чрез балове, вечери и други общностни изяви е също задача на семейството. Така то участва още в семейната обредност, в календарната, в клубната дейност, в организационния живот. Тези страни от живота на най-малката социална клетка дооформят облика ú и свидетелстват за нейната социализираща роля по отношение на младите. Тук всичко се свежда до въпроса за приемствеността или за диахронната етнокултурна информация между поколенията, която играе важна роля при възпроизводството на етноса (Бромлей, с. 53) и която върви успоредно със синхронната, за да се постигне пространствена стабилност и културна интегрираност (пак там). Всичко приведено като характеристика на арменското семейство и неговите функции потвърждава, че то има дълги години решаваща функция за съхранението на етноса, особено по времето на забранени и ограничени дейности. Специфичната ситуация на островност сред “другите” задържа по-дълго време патриархалните традиции в арменското семейство у нас, и то защото в случая те се прилагат като известна съпротива на въздействието отвън, като етнозащитен механизъм. В съответствие със съвремието и с поинтензивното интегриране на членовете на общността семейството започва да отстъпва позициите на здрава арменска крепост. Тези начални “пропуквания” се забелязват осезателно от арменците, въпреки, че за хората, които са извън общността, те са съвсем слаби и в начален етап. Очертаната ситуация не обещава пълно асимилиране, постигнало някои арменски дисперсни групи в други страни. При представянето на арменското семейство е редно да бъде разбит един съществуващ у нас мит относно възприемането на арменците като градско население. “… Аз съм чувал от българите: “Вие нямате селяни!” Чакайте бе, нали има закон! Ти не можеш да притежаваш земя в село. Какво ще направиш и в село да идеш? Нямаш земя, по закон нямаш право; те не са били още български граждани” (л.а. № 3, с.88, Б.И, София, 1992) “Не, не! Те са били земеделци. Родителите ми са били земеделци по своите места. И тука – най-хубавата земеделска продукция – дини, пъпеши, особено зеленчуци – арменците произвеждаха. Знаете ли това? Да, прочути бяха в Бургас; вероятно и в други райони. Лук, арпаджик – те произвеждаха, Занимаваха се, доставяха семена… Много сладки бяха техните пъпеши. Дори в Калифорния съм чувал, най-много от земеделците са арменци – бостани садят, лозя…” (л.а. № 6, с.70, К.С, Бургас, 1997).

“… Американските фермери арменци от западното крайбрежие получават найвисоките урожаи в САЩ…” (Халмухамедов, с.86). Действително, когато идват в България при последните преселения, те се установяват в по-големите градове. Но това не е защото те са граждани. Много от тях са живели в села, обработвали са земята си и са със селски произход. Дошли тук, те първо нямат земя, която да обработват, търсят бърз начин за намиране на работа и това е някакъв занаят, в който да вложат уменията си и ръчния си труд независимо от своя социален произход. Освен това посрещащите ги арменци са също предимно в градовете (много малка част от тях е била оземлена; повечето, дори и първоначално установени в села, се изселват в градовете). Българските власти също насочват преселниците към градовете, в които могат по-лесно да намерят квартири и работа. Така, дошли тук, те вече стават градско население, но съвсем не носят традициите на града – естествено между тях има и граждани, образовани хора, но това не е фактор, даващ облик на цялото преселничество. В повечето случаи тук, в България, те създават семейства, и то на първо време без оглед на различията в произход и социално положение. По този начин и разликата между тях като градско и селско население се стопява. Това е важно обстоятелство, което не бива да подвежда при едно изследване и не е редно да търсим сред общността градските традиции. Ако при тях няма особена разлика, например в обредността, то това се дължи не на единството по отношение на типа население (само градско или само селско), а на църквата, наложила на миряните си от ранни времена единна църковна обредност за всички (вж. раздела за обредността, както и по-горе за църквата). При общност като арменската семейството се оказва пазител на традицията; клетка, осигуряваща социално-икономическото съществуване на арменеца в изселничество; първо просветно звено за подрастващите; звено, спомагащо за социализирането на младите; трансмисия на етнокултурната памет; активен участник в проявите на общностния живот (по въпроса за ролята на семейството вж. Живков, Увод, 365–375). Тук възниква тревожният за арменската общност въпрос – дали децата от смесените бракове забравят своя двойствен произход. Вярно е, че преди всичко арменският език не се говори постоянно в такъв дом (обикновено българите научават езика, но не винаги го говорят – Е.М.) и се предполага, че оттам идва и по-слабата просвета по отношение на историята и културата на арменския род. Но все пак остава едно съмнение – дали това е пълно забравяне или само отлагане на усвояването на ценностите. Отлагането се налага по обективни причини, и то не само от средата в дома – детето трябва да се образова, отива на училище сред преобладаваща българска среда; трябва да намери своето място в живота, а това ангажира времето и мислите му. Като се има предвид още и това, че учебната подготовка и контактите са на български език, е очевидно, че у подрастващото арменско дете информацията за страната, в която живее (в случая България), се възприема значително по-непосредствено. Повечето арменци са на мнение, че това е сигурният път за асимилация, но това убеждение още не е проверено във времето. Все пак идва момент на активизиране интересите към другата половина от “смесеното аз”. Тук не става дума за единичен случай на доброволно заминал и “прeтопил се”, а за цяла общност, която само допреди двайсетина години е етнично съхранена почти 100-процентово, общност, която има своите институции, а те винаги ще разпалват затихващите интереси и ще събуждат чувствата. Дори човек да има космополитно усещане за самия себе си, “етноелементите”, от които е “изграден”, са едни сигнални лампи, които в даден момент светват, т.е. напомнят за себе си и за собствения произход. Тук могат да бъдат посочени за пример т.нар. американци, които се чувстват такива, но не забравят и произхода на преселилите се техни предци; понякога се опитват да създадат общност, макар и не в този смисъл, както е у нас една арменска общност; много от тях посещават родните места на родителите си и

проявяват интерес към културата на тези страни и т.н. Винаги остава едно място в съзнанието на човек за неговия произход, колкото и разнообразен да е съставът му. Тук не става дума нито за сантименталност, нито за носталгия, защото те не са присъщи на новите поколения, които не познават земите на дедите си; това е интерес към културата и историята именно на осъзнатото вече “друго аз”. Много често се случва арменци да признават, че интересът към собствения им род се е появил късно: “Ми то зависи от това какво човек е чел, какво е научил за нацията си. Защото аз много неща научих вече на петдесет години, когато излязоха тези книги…” (л.а. № 6, с. 117, Г.К., Бургас). Интересът към собственото “аз” се запазва в латентно състояние и при подходяща възможност се проявява – такъв процес би могъл да се нарече вторичен етноидентитет. Това е фактор, който естествено се противопоставя на асимилационните процеси; за проявата му е нужен провокатор. И още: това е скритото “аз”, характерно за представители на дадена диаспора, за хора, които са възпитавани от малки с двойствено самосъзнание, които се изграждат като личности със същото това усещане за раздвоеност по отношение на произход и принадлежност. Очевидно семейната среда и наличието на общност, които имат грижата за поддържането на мисълта за принадлежност към даден етнос, в случая арменския, може да култивира специфичното двойствено “аз”. Въпросът около личността, изграждането ú, самоусещането ú са обширна тема, която изисква специално изследване. В случая индивидът е обект на интерес само дотолкова, доколкото е част от общността.

КЛУБЪТ И КЛУБНАТА ДЕЙНОСТ Арменският клуб (или клубовете на отделните арменски партии, Арменският дом) обикновено не е много отдалечен от комплекса църква/училище; ако не е в същия двор, то той най-често е разположен в съседство, така че трите топоса оформят своеобразен център на арменската махала. Значението на собствен клуб за общност, намираща се в една другоетнична среда, се определя от особеното положение на нейните членове. В повечето случаи това са хора, които са били принудени да напуснат родния си край поради различни несгоди, бедствия или политически причини – при арменците факторите са основно два: икономически притеснения за по-ранните преселници (в резултат на исторически събития, природни бедствия и войни, въстания), а за следващите – геноцид. Тази категория хора (преселници, а някога гурбетчии и бежанци) изграждат подчертано своя психика, която оформя и мирогледа им. Дошли тук, те, живеят с мисълта за временно пребиваване в страната, в която са се установили. Точно този факт определя и спецификата на себеусещането им, а оттам и насочеността на дейностите, които са съсредоточени в клуба. Със самосъзнанието, че са временно в чужда държава и че трябва да бъдат единни, организирани и подготвени за предстоящи задачи в своята родина, арменците развиват в клуба партийна дейност; клубът е мястото, където се създават и различните самодейни състави, в които се изявяват артистично надарените хора, обучават се младите, децата; в клуба се помещават библиотеките; клубът още е и мястото, където се уреждат срещите и веселията на селищната арменска общност, тържествата и вечеринките. Въпреки различията си

всички тези сфери на дейност и изяви са насочени към поддържане на националното съзнание. Партии Арменските партии (тук няма да бъде разгледана дейността на партиите в Армения) по брой са много, но в България арменците се разпределят основно в три от тях12: Хънчагян, Рамгавар и Ташнагцутюн. Партиите имат широка известност и много привърженици. Понякога те обединяват други по-малки партии; това е възможно, защото независимо от различията си по отношение на политическите си платформи членовете на тези организации имат една основна цел – освобождаване на отечеството, обединяване и обявяване независимостта му. Основната цел на партиите отговаря на вижданията и желанията на всички арменци и това обяснява разпространението на множеството клонове в диаспората и съответно в България. Популярността на упоменатите партии не затруднява развитието на други партии; те също имат привърженици, но значително по-малобройна част от общността участва в тях. Ташнагистите са по-многобройни и бързо се ориентират в българската обстановка – например още след учредяването си у нас, следвайки целите си и действайки с революционните си методи, те се свързват с Вътрешната македоно-одринска революционна организация (ВМРО). Двете групировки имат общи интереси извън пределите на България. Още през 1901 г. арменци и българи участват в подготовката на въоръжено въстание за освобождаване от турско владичество на Източна Тракия и Македония; водят сражения в Одринско в обща чета със Слави Мерджанов, където единственият военен е Бедо Серемджиян (известен в арменското революционно движение като Бедо Българина). Другите партии не вземат участие в такива категорични действия. След установяването на съветска власт в Армения през 1920 г. ръководните дейци на Първата арменска република пребивават известно време в България и тогава се проявяват разногласията между партиите – ташнагистите са срещу съветската власт в Армения, докато другите партии, пред опасността, която Турция представлява за арменците, подкрепят тази власт. Съществуващите противоречия между партиите се проявяват в различните им позиции по определени въпроси – например по отношение на българските арменци основният конфликт е по времето на призива за репатриране. Рамгаварите и хънчагистите агитират сънародниците си да се завърнат в родината, като не споменават нищо за диктатурата там, докато ташнагистите я разобличават и се обявяват против репатрирането. По искане на българските власти дейността на партиите постепенно замира около 1934 г., а след 1944 е официално преустановена. Очевидно връзка с диаспората съществува, защото много скоро след 1989 г. Ташнагцутюн се включва в обществения живот на арменската общност у нас и в момента съществува като “организация с идеална цел, носител на партиен елемент” ( С.З., Пловдив, 2000). Това, което е много характерно за арменските партии, е, че те не се вписват в политическия живот на България. В годините след идването си в България те са чужди поданици, живеят дълги години с паспорти за временно пребиваване (т.нар. нансенови паспорти13) и нямат право да гласуват, да участват в политически събития. Това ги дистанцира от политическия живот в България, но в същото време поради своята основна цел – освобождаване на Армения, те са напълно неангажирани към съответните партии в страната ни и нямат съвместна дейност с тях; работят самостоятелно, но съгласувано с общите централи на диаспората, които най-често са в САЩ, Франция или Ливан. При сложната история на Армения, териториална разпокъсаност и многобройно население в

диаспората тази практика на съществуване на партиите извън страната е най-подходяща. В днешно време могат да се очакват промени – например през февруари 2000 г. в Армения се провежда ХХVІІІ конгрес на Арменската революционна федерация (Ташнагцутюн) – за първи път след провелия са там ХІХ конгрес през 1919 г. (в току-що създадената Първа независима република Армения. Вж. Зохраб, с.3). Този факт показва че има възможност дейността зад граница да се централизира в Армения. Освен своята пряка партийна дейност в миналото партиите в продължение на много години организират празненства и вечеринки; това са формите и местата, където всяка от партийните групировки поддържа връзка с цялата арменска общност. Най-често срещите стават в помещенията на клуба (л.а. № 2, 15–18, Т.М., 1995, Шумен). Вечеринките са отворени за всички арменци, независимо от това коя партия е организатор (Пак там). Обществени съюзи и дружества Съюз “Ереван”. Създава се през октомври 1944 г., веднага след установяването на народната власт. Това е първият централизиран арменски съюз, който заменя всички останали организации и партии, забранени от новата власт. Той има задачата да координира работата във филиалите в отделните градове с арменски общности. Първоначално се възприема като ОФ (отечественофронтовска) организация на арменците, подразделение на българската ОФ, но така просъществува само около една година, когато се взема решение арменците да се влеят в Оф организациите по кварталите си. “Ереван” остава като обединен прогресивен арменски съюз и така просъществува около 10 г., след което към него остават само културните и просветните звена. Развива се активна самодейност; дава се възможност на членовете да се изявяват. Срещите по репетиции, концертните изяви, изнасяните културно-просветни и здравни беседи, възможността да се осъществява върешнообщностен живот първоначално привличат хората. Постепенно чрез съюза се налагат правителствени решения; арменците губят своята свобода на изява на мнение, комунистическите тенденции проникват чрез ръководните членове на съюза в София и по места. Възприемайки го като арменски, арменците държат на “Ереван” и на дейността в него, но от друга страна, с провеждани мерки, които арменците чувстват като насочени срещу интересите им, много от тях се отчуждават. Повечето не са съгласни да имат само един вестник, да нямат свобода за партийната си дейност и най-жесток удар се нанася с това, че съюзът не се противопоставя на намалението на часовете по майчин език, както и на закриването на арменските училища. От първоначално прогресивен, съюзът започва да губи привърженици. След 1989 г. с промените в страната съюзът и неговият едноименен печатен орган претърпяват също промени и сега “Ереван” е отново действащ, но не е сам, единствен. Благотворителни съюзи. Докато партиите имат насоченост основно към Армения, създадените благотворителни съюзи имат задачата да подпомагат главно арменците от диаспората и на втори план да набират помощи за Армения. “Всички организации възникват поради необходимостта да бъдат подкрепени арменците от диаспората, които в началото на века са в много окаяно състояние” (В.Т., член на УС на Парекордзаган, София, 2000). Най-популярните благотворителни съюза са два - ХОМ (Съюз за подпомагане на Армения) и Парекордзаган (Общоарменски благотворителен съюз - ОАБС).

ХОМ е женски благотворителен съюз, създаден през 1910 г. в Бостън, САЩ; има клонове в 22 страни в света (в-к “Вахан”, бр. 10 от 16.03.2000 г., с.1); в Армения се създава клон през 1919-1920 г. (Бохосян, 1999, с.49). ХОМ съществува в България от 1919 г., основан най-напред в Пловдив от д-р Бедрос Орманян, и действа до 1944 г. През годините на геноцида съюзът взема активно участие в посрещането и настаняването на бежанците, подпомага ги, докато получат възможност да се издържат сами. ХОМ се възстановява след 1990 г. (първо в Пловдив, а след това в Бургас, София, Варна и Русе) с основната цел да подпомага социално слабите и болните хора. По своята структура ХОМ е централизиран съюз, който освен централата в Бостън има свои регионални центрове. Такъв регионален център има за арменците в България и към него са ориентирани съюзите от всички градове. Регионалното ръководство се състои от председателите на местните ръководства, но всяко ръководство има мандат от 2 години и могат да бъдат избирани само две пъти. Държи се на приемствеността в ръководството и затова в него има винаги стари и нови членове. Поспецифичната дейност – социално подпомагане, определя и съставът на съюза, който е предимно женски: “Арменското благотворително дружество ХОМ е преди всичко женска организация (съюз – Е.М.). В нея могат да членуват и мъже, но работата се върши от жените и тя е повече вършеща се работа – в смисъл в помощ на възрастни хора, за деца, за училище – зависи, според това къде има нужда…” (л.а. № 4, с.119, Н.Б. Пловдив, 1997). “ХОМ е организация (съюз – Е.М.) за подпомагане на социално слабите – в такъв аспект се работи изцяло…” (л.а. № 4, с.120, Б.Б. Пловдив, 1997). Съюзът се ползва с голям авторитет сред арменското население, още повече че преди забраняването на партии и организации през периода на социализма, тя е, по мнението на арменците най-активната сред всичките. В известна степен неговвата дейност е координирана и с идеите на Ташнагцутюн, докато Парекордзаган е свързан с Рамгавар. * * * Парекордзаган (в превод благотворителност, добродетелност от парú кордзутюн – правя добро) е благотворителен съюз. Основан е в 1906 г. през Кайро14 от Бохос Нубар паша, а след Втората световна война седалището е в Ню Йорк, където е и до днес. Разклоненията му създават мрежа в 25 държави, в които има арменско население. Основната идея е запазване на арменската нация чрез просвета и образование, заради което активно подпомагат и насърчават образователното дело. Обикновено в съюза членуват позаможни арменци, които могат периодично да заделят свои средства за фонда на организацията. След репатрирането на част от арменците през 1946 г. съюзът обособява паричен фонд и за Армения, но все пак основните средства са за подпомагане на диаспората. Парекордзаган има свои клонове и в България, но скоро след 9.ХІ. бива забранен. От 1992 г. започва възстановителен процес. Принципът за включване в системата на съюза е чрез индивидуално кандидатстване на оформил се клон в даден град, който представя своя документация и програма пред централата в Ню Йорк; след одобрение кандидатите вече могат да развиват своята дейност. Всеки клон работи самостоятелно, допуска се координация между отделни клонове, но единственият център е в Ню Йорк. Клоновете в отделните градове в една държава не са в зависимост един от друг; в България

Парекордзаган има в София, Пловдив, Варна, Бургас и в процес на утвърждаване е Русе. Дейността се ръководи от Управителен съвет и председател, избираеми от общо събрание на членовете на съюза на 2 години. Основният фонд със средства се попълва от членския внос, от организирането на благотворителни концерти, балове, театрални спектакли, а понякога идват помощи и от централата в Ню Йорк. По мнението на самите арменци (л.а., № 4, с. 71, М.М., Пловдив, 1996) Парекордзаган в международен план е финансово найстабилното благотворително звено. В днешно време дейността му е разширена – подпомагането е насочено не само за образованието, а и за културна дейност. От 3–-4 г. младежи с изявени способности получават стипендии за следване в университетите в съответната страна; на изключително талантливи в областта на изкуството деца се отпуска стипендия още от училищна възраст за обучение в съответните музикални или художествени училища у нас и в чужбина. Парекордзаган в София има за цел да популяризира арменската култура сред българската общественост: “Ние арменците смятахме, че сме добре познати на нашите съграждани българи, но се оказва, че има много празноти и много пъти съм била крайно учудена, че културни хора ме питат християни ли сме, след като сме първата държава приела християнството като държавна религия – и една от основните задачи на нашата организация е да популяризираме арменската култура или културата, която я създават арменци, живеещи в България… Целта на нашия съюз е да създава допълнителни условия на арменците като български граждани да развиват своите умения, талант, интелект и т.н., да бъдат насърчавани, абсолютно не е от значение дали този арменец е от Пловдив, София или Шумен, той е просто български арменец и не е от значение от коя организация е – за българите той е български арменец” (А.А., член на УС на Парекордзаган, София, 2000 г.). В Пловдив със средства, заделени от съюза, са подпомагани млади таланти за участие в конкурси, има стипендианти. В последните 4–5 г. се активизира книжовното дело – издават се книги – превод от арменски език или авторски, на арменци от България. Изработени са няколко видеофилма за арменската общност у нас. В тази дейност Парекордзаган има известен финансов дял. Финансовите затрудненията на клоновете на съюза в България идват от това, че у нас стандартът общо е силно занижен; членовете са затруднени да подпомагат организацията, а помощите, които идват отвън, не са много и се отпускат при одобряване на проект. Участието на членовете в съюза е продиктувано в значителна степен от идеализма на родолюбеца: “В Парекордзаган няма право да бъде някой, който е бил или е член на някоя партия. Тук се иска изцяло да се отдадеш на нацията си с благотворителна цел; тук са събрани хора, които желаят. Аз самата никога не съм била член на партия или съюз и когато този човек (председателят на организацията в Пловдив – Е.М.) дойде и каза, че е стар член и че, за да членуваш трябва – дето се казва – ако имаш две ризи, едната да си дадеш на друг, аз реших, че съм такъв човек, който може да направи това нещо, и пожелах по свое собствено усмотрение да бъда член на Парекордзаган” ((л.а., № 4, с. 75, М.М., Пловдив, 1996). Цитираните няколко реда разкриват, първо, принципа на включване в организацията и, второ – много съществена част от душевността на арменеца от диаспората: да е

съпричастен към проблемите на “своите”, да е готов да прави жертви за тях и за родината Армения. ХОГ – Комитет за подпомагане на Съветска Армения. Създаден е в Република Армения през 1921 г. от Ованес Туманян. В България развива дейност в периода 1932–1937 г.; придобива масов характер, но бива забранен като просъветски. * * * Неангажирана организация е т.нар. Женско дружество. То е форма за общуване на възрастните жени. По спомени някога възрастните жени са се събирали веднъж седмично, и то по-скоро на малки групи, по домовете “за раздумка и да попеят арменски песни от песнопойки, да пробват нови кулинарни рецепти”. Днес в Пловдив жените се събират веднъж месечно в клуб предимно да се видят и почерпят с нещо, направено от тях. Подобни сбирки се правят и в София до към 1995-1956 г. * * * Носталгията по родните места е повод за създаването на землячески дружества: “Свободното време на арменците е продиктувано от тяхната ангажираност… свободно време в празничен ден. Тогава те си позволяваха посещение на църква, след това ходене на гости. Трябва да се каже, че имаше все още у тези бежанци привързаността към родния край. И затова арменските бежанци бяха обособени по населени места и те имаха свои органицазии, землячески организации. И тогава всеки арменец от дадено земляческо дружество можеше да организира някакво мероприятие – забава, вечеринка, театрално представлене…В текущото време тази приемственост, земляческата приемственост не можа да се запази и дружествата престанаха да съществуват. Такива имаше до четиресет и втора–четиресет и трета година. Едно хубаво начинание беше издаването на една краеведска книга, за арменската общност в Малгара, автор Вартан Хошикян (изд. в Пловдив); други книги са на арменците от Одрин А.Агасян (изд. в Пловдив) и на Саркис Пачаджян за арменството от град Родосто (изд. в София и Бейрут). … около двадесет и трета година започват да се създават тези землячески дружества… тези, които са били по-масови, по-продължително са се съхранили; онези, които са били от по-малки градчета в Турция и като са дошли не са били така многобройни и по-рано отпадат…”(л.а. № 4-ІІ, 22-28, А.Г., Пловдив, 1999). Съществувалите някога землячески сдружения15 и арменски отбори (Бохосян, 1999, с. 47) вече не могат да се възобновят, тъй като “земляците” от Турция към момента са много малко, а техните потомци не изпитват същата земляческа привързаност, тъй като са родени в България и не познават родния край на родителите си. Що се отнася до спорта – изявите са общолбългарски и арменските спортисти се вписват в тях много успешно. * * * Хометътмен в превод означава арменска физкултурна всеобща организация, като към нея е и детско-юношеското организация, изградена по образеца на скаутското движение. Скаутизмът, замислен като движение за младежи – момчета, се заражда в

Англия около 1907 г., а след написването на първата книга през 1908 г. от основателя на движението Б.Пауъл, получава широка популярност в света. Целите и идеалите са възпитание на подрастващите във високи морални норми, религиозно обучение, изграждане на здраво спортно тяло и силен дух, развиване на индивидуалните умения и повишаване съобразителността и сръчността на всеки скаут. Характерно е, че това движение като форма и същност може да се приспособи към бита и манталитета на всяка възприела го страна. В България скаутското движение се разпространява още от 1911, но по-масово от 1915 г. Наличието му е благоприятна възможност за включване и на арменците към него. След геноцида през 1915 г., много арменски деца остават сираци, търсят се форми за тяхното отглеждане и възпитание. Скаутизмът се оказва много подходяща форма за цялата арменска диаспора и става масово клубно детско-юношеско движение, много ценено от арменците. Приспособявайки я към своите нужди и търсейки форми за обхващане на осиротелите, те включват в това движение и момичетата. “…В цяла Европа всяка националност си има своя скаутизъм, обаче целите и идеалите са едни и същи: верни на Бога, на нацията, на родителите, да уважават възрастните и всеки ден по едно добро да правят; да не пушат, да не пият, да са корави, здрави, да обичат природата и т.н. …” (л.а. № 5, с.17, О.О., Варна, 1996). В миналото у нас арменски скаутски дружини има в 12 града, а лагерите са организирани в повечето случаи съвместно с български скаути (Мурадян, там бел.6). По своята структура организацията има степени на обучение (четири), чрез които подготвя не само обучени скаутисти, но и ръководните си кадри. Начело на организацията е върховният водач (акела); след него са командирът (хъмпабед, отговарящо на скаутмастер), заместниккомандирът и знаменосецът (от най-голямата група скаутисти – над 12 г.) заедно с двамата си асистенти. Членовете на организацията – децата и юношите, са възрастово разделени в групи: най-малките (7 до 11 год.) са кайлиг и ардзвиг (кайлиг или вълчета – момчетата и ардзвиг или орлета – момичетата), следват ари и аренуш (скаути, от 12 до 16 год.); йерец и барманухи (старши скаути, след 16 год.) Следват 5 етапа от обучението от новак до дипломиран скаут (ІV ниво) и араратски скаут (V ниво). Двете последни групи удостояват с най-високите звания; завършилите ги получават право да ръководят групите на по-малките. Те са под прякото ръководство на командира и заместник-командира (Тюрабян). След 1944 г. скаутската организация, както и всички останали организации и партии, е забранена както за арменците, така и за българите – децата могат да бъдат само пионери, а юношите – десенемисти (след 60-те години – комсомолци). От 1991 г. най-напред във Варна и постепенно и в другите градове скаутското движение в арменските среди отново се съживява. Командирите по места смятат като основна своя задача да обучават арменските деца на майчин език (тъй като те се обучават като скаути в иноговаряща страна), да ги запознаят с историята на своя народ и заедно с всичко това да усвоят изискванията, правилата и идеите, обединяващи всички скаути. Успоредно с изучаването на роден език и история на скаутите се изнасят лекции и по вероучение; на църковните празници те се черкуват, като идват заедно, облечени в униформите си и със скаутското знаме. В годишния цикъл на обучението се включва лагеруване (панагум) в горски условия, като едно от основните занимания е ориентиране и следотърсачество; всеки град организира собствен местен лагер за децата си, а един път в годината се провежда всеобщ лагер за арменските деца с неопределено, различно място за отделните години. С децата се работи за изграждане и затвърждаване на родолюбиво чувство към Армения, общо възпитание и синовно отношение към страната, приела техните деди-бежанци. На пилона се веят две знамена – арменското и българското; на тържествените проверки се пеят химните на

Армения и на България (за скаутските правила, закона, обещанието, девиза и др. вж. Приложението). Съществували са и други туристически и спортни организации като “Шант”, “Ардзив” и др. * * * Съществуват звена, които имат непостоянни сбирки и дейност – това е създаденият през 1991 г. Клуб за най-нова арменска история (Хай тад) (Бохосян, 1999, с.107); сформиралите се Арменски младежки съюзи в Пловдив през 1995 г. (А.Г., Пловдив) и през 1998 г. в София, които обединяват студентската и работещата младеж (Бохосян, 1999, с. 109); същата година се основава и Сдружение на арменските медицински специалисти (пак там, с.109). Изброените организации имат голямо значение за арменската общност, защото те създават своеобразно лоно за нея; те правят живота ú по-пълнокръвен, носят арменския дух, идеята, грижата за запазването и подпомагането на общността, за разширяване връзките с родината и диаспората. Организациите периодично събират членовете си, за да решават заедно общите проблеми; дейността за “сънародниците”, както те се наричат помежду си, ги ангажира, но и удовлетворява – това е специфичен момент от етнопсихологията на българския арменец. В същото време, когато се говори за арменската общност днес, трябва да се има предвид, че става дума за арменци, родени в България и много малък процент емигрирали през 1922–1923 г., но доведени като малки деца или бебета; техните родители, с много малки изключения, са вече покойници. В действителност всички арменци, живеещи у нас, са хора, прекарали съзнателната част от живота си в България, или са още деца, които са едва на прага на живота. Това е факт, който се отчита непрекъснато от арменците при провокиран разговор за общността, за самосъзнанието на арменеца и за интеграцията му в българското общество. При различни ситуации се прокрадват реплики, които непреднамерено разкриват отношението на арменеца към България: “България все пак ми е родината., тук съм израснала, тук са ми приятелите от малка.” (л.а. № 5, с. 27, Л.З., Шумнатица, 1999). ИЛИ: “Вижте, дошлите след Освобождението, и моите родители също, винаги са живели с усещането, че са нещо различно от българите. Това е нормално да бъде така. Новите поколения – моето и вече след мене – как да Ви кажа, ние имаме вече двойнственост в съзнанието. Аз тук съм роден, естествено, но съм от първото поколение родени тук. Ние имаме едно съзнание на деца на разведени родители – не зная кого обичам повече: мама или татко – и двамата са мои. И Арменияq и България. И за двете ни е болно. И когато – много рядко се е случвало да има мачове между Армения и България, досега два-три пъти – не знам за кого да викам, не знам. Е, в повечето случаи България е побеждавала, защото във футбола България е силна, но болно ми е било. Или когато сме в чужбина някъде, да речем, като кажат нещо за българите или какъв си – сега, българин, няма какво да тръгна да обяснявам: “Аз съм арменец, ама от България” Ако трябва – да, ще обясня, но под общия знаменател България, за българин минавам. И когато чуя нещо хулно за Българияq мен ме боли. Ходил съм доста по чужбина, макар и не за дълго, но винаги ме е притегляла някаква носталгия да се завърна. Защото тук ми е родното

място… виждам преимуществата на западната цивилизация, виждам и нашите недостатъци, но тука си е наше, мое” (л.а. № 5, 10-11, М.Б., София 1998). ИЛИ: “Мисля че има двайсет години, Н.Ж. ме беше попитала: “Абе ти, какъв се чувстваш?” И аз се затрудних да отговоря на този въпрос, изпитах искрено затруднение, защото, да кажем, у мен миналото е арменско, то ме влече към арменското, обаче настоящето е българско – и манталитетът ми е български, и начинът ми на живот е български – всичко около мен е българско и аз се затрудних да отговоря…. Имат много хубав израз в чужбина – като ми чуят името, а от България съм, нали и викат: “А, вие сте българин от арменски произход” И това е точното определение (л.а № 5, 5-6, А.Г, София, 1999). По този повод не са нужни повече примери16 - всеки арменец напълно реално осъзнава своя корен. Някои повече, други по-малко са носталгично настроени към миналото, но всички отчитат, че имат българския манталитет по отношение на начина на живот и междуличностните отношения; че живеят с времето и събитията на страната ни, която е и тяхна родина. Това е специфично усещане за една двойствена принадлежност към две общности, която се осъзнава от арменците и която ги прави дори духовно още побогати. Те изграждат у себе си особено чувство, което очевидно е характерно и за други арменци от диаспората и което е известно като двуединен модел на гражданска идентификация (Губогло, с. 91). В същото време тук се застъпва и въпросът за етническо самоусещане и гражданска принадлежност. Това са често срещани и много известни факти навсякъде по света, но независимо от дефинициите двойното синовно чувство към Армения и България дава на арменеца по-широк кръгозор; това е може би и предпоставка за включването му в организационна дейност. Представените по-горе организации от детско-юношеската до тази на възрастните жени имат общ път, общи цели и задачи – да работят за каузата на арменците у нас, в Армения, за диаспората и да не забравят, че в значителна степен са и българи. Тук идва един особено важен въпрос за арменците – те отчитат българското, възприели са дори недоловимо за себе си много от него. В същото време те имат нужда да бъдат както приобщени до изравняване с българите в българското общество, така и забелязвани като общност, като другото, различното “ние”, което е органична част от цялото. Очевидно в една макрообщност, изпъстрена с други малки общности, е нужна в значителна степен толерантност, която се отчита на българите, но тя не следва да е крайна до толкова, че да не се забелязва специфичното, отличаващото, колкото и малко да е то. Това “малко различно” от маркообщността и съкровено “свое” за членовете на малките общности се отнася до тяхното достойнство, тяхната родова памет, тяхното самосъзнание и те имат нужда всичко това да бъде забелязвано и отчитано така, както те отчитат направеното от българите за тях и влиянието им върху бита си.

Самодейност Твърдението, че при липса на културно възпроизовдство етническите параметри затихват (Орлен, с. 14), обяснява активността на членовете от общността по отношение на самодейността и дава възможност тя да бъде разбрана. Инициаторите в тази област са партиите и организациите; те сформират колективи и това е причина понякога в един град да има 2–3 хорови състава или оркестъра – всеки към съответната организация. Разбира се,

обхватът на самодейността е и съобразно числеността на хората в дадено селище – не във всеки град има възможност да се създадат еднакъв брой звена. Най-често се сформират хорови състави и театрални трупи; при възможност се създават танцови състави, мандолинни оркестри, ансамбли. Русенци, варненци, шуменци, хасковлии, пловдивчани, софиянци се гордеят с хоровите състави, които са имали и които са печелили награди на различни конкурси; театралните състави на Шумен, София, Русе, Варна, Пловдив се ползват с популярност сред общността и сред населението в градовете, в които са създадени. През последните години има известна носталгия по западналите и разформировалите се самодейни колективи, но не се отчита обективно един важен факт. Тези изяви са били в годините приблизително до 1975, когато в България държавата насърчава самодейността и тя има непрекъснат подем – организират се регионални и национални прегледи на художествените състави, конкурси, турнета и т.н. Наред с всички самодейни колективи в България арменските хорови и театрални състави също участват и печелят награди. В следващите години, до 1985 г., самодейността постепено затихва, но сред арменските среди е все още жизнена. Логичното обяснение за подема и замирането на дейностите е в пряка зависимост от ситуацията в България; не би следвало слабата самодейност или нейната липса да се отчитат единствено като откъсване на арменците от тяхната етническа среда. Първоначално арменски театрални трупи у нас няма. В началото на ХХ в. с почти постоянно пребиваване в България две арменски театрални трупи (Бохосян, 1996, с. 53) гастролират в градовете с арменски преселници. Още преди 1922 г. започва театралната самодейност и сред българските арменци – през 1920 г. се създава трупа във Варна (л.а. № 5, с. 8., С.П., Варна,1996), а през 1921 г. в София (Бохосян, 1996, с. 53); на добро ниво са и трупите в Пловдив и Русе (М.Б, София). Играни са пиесите: “Намус” и “ “Бадво хамарь” (“За честта”) от Ширванзаде, комедиите “Достопочтени просяци” от Агоп Баронян и “Древно богове” от Лвон Шант. В този период са поставяни и оперети: “Аршин Мал алан”, “Ашух Хариб”, “Късо да е, но сладко да е”, “Сол и пипер” и др. Постепенно дейността се разраства, започват участията и във фестивали, зонални прегледи, вътрешнообщностни прегледи. Спектаклите са предимно на арменски език: “Отидохме в София, после журито правиха разбор и тогава професор Мандаджиев каза: “Чухме – казва – че арменците играят “Царска милост” на арменски и ние помислихме, че е някакъв виц. След това, като видях спектакъла, аз се почувствах като на международен театрален фестивал.” Спектакълът беше много силен….във Враца играхме на български език, след пет години се явихме с пиесата “Службогонци” и взехме сребърен медал. Последният фестивал май беше седемдесет и осма година и тогава се явихме с пиеса на Артър Милър… После ни затрудниха финансови въпроси. Дойде и 10 ноември, нямаше никакви средства, разви се частният бизнес, всеки започна частно да работи и забрави театъра…. Театралният състав първоначално се създава, за да запази арменщината в България, арменския дух, арменския език. Благодарение на театралния състав – аз съм завършил арменско училище, но ако не отидох (= не бях отишъл – Е.М.) в театралния състав да играя арменски пиеси и да се ровя в тях, аз и досега нямаше да ги знам и арменски нямаше да знам. Не че нямаше да знам, но нямаше да мога да чета, щях да забравя, а сега спокойно си чета на арменски. ….ако не беше “Ереван” (организацията, която единствено е разрешена да бъде център и връзка на арменството в България след 1944 г. – Е.М.), половината арменци щяха да изчезнат, да се асимилират. Аз не съм против смесените бракове, но ако сега имаме 100 брака да кажем, тогава щяхме да имаме 1000. Аз моята съпруга я намерих в “Ереван” – тя играеше в ансамбъла. И, много, много мои приятели се ожениха там, запознаха се там. Така се създава среда, където арменците могат да се запознаят помежду си. И хората ходеха с интерес не само на репетиция.

Отидеш и после до единайсе, единайсе и половина оставаш в клуба – зимно време, студ. Но там има приятели, оставаш и като се започне с едни шеги, вицове. Сега, в последните години почваме репетиция – “Айде, стана осем и половина, почва сериала, почва “Октопод!” (италиански сериал – Е.М.) Всеки бърза да си отиде вкъщи – желанието отпада… – мач, туй онуй” (л.а. № 5, с. 9. С.П., Варна, 1996). Изказването дава кратка, но реална оценка за мястото на клуба и неговите подразделения (художествени и театрални състави, партии и др.), за атмосферата и духа, които се поддържат чрез него, а също и за съвременните технически постижения, видени като провокатор, провалящ създадената в миналото обстановка в клуба и нарушаващ възможностите за контакт. Към някои клубове има сформирани мандолинни оркестри, а на места и танцови състави. Изпълненията са на арменски и на български – тази двойственост се появява все по-често в арменските среди и вероятно ще господства дълго. Театрална трупа съществува и в Шумен, но градът е по-известен с ансамбъла, създаден от хор, оркестър и танцов състав. Ръководителката на танцовия състав Сирварт Чилингирян17 започва дейност от 1947 г. (най-напред в Добрич). При явяването на зонални прегледи тя забелязва, че изпълненията на арменския състав не се радват на голям успех, защото, както се изразява самата тя, те са “най-вяли, без живот и красота”. Споделя тревогите си с майка си. Майката си спомня учените 2–3 танца в пансиона в Цариград и ги показва на дъщеря си. С. Чилингирян доразвива тези “спомени” и поставя едно хоро, наречено “Снежинките”, което се посреща с одобрение. По-късно, в Шумен, където се премества да живее, Чилингирян прави хореография на някои танци. И до днес се помни танцът “Капама”, с който ансамбълът обикаля градовете с арменско население и дори се представя в Армения. Постепенно нивото на изпълнение при шуменския състав достига професионалното, печелят републикански фестивали, пътуват в страната и чужбина и на 2 пъти до Армения, където обменят репертоар с водещи състави. Промени в живота на арменците настъпват приблизително след 80-те години, когато самодейността запада (всъщност тя запада в цяла България, не само сред арменските среди, но арменците го чувстват особено болезнено, като загуба на единството), училището не функционира и започва да се губи в значителна степен атмосферата, която поддържа арменския дух. Хоровите изпълнения, театрите, оперетите са изворите, чрез които арменецът черпи от своята родна култура. Репертоарът от сцената навлиза в семейните среди, в компаниите, изпълнява се по вечеринките: “… ний отиваме компания от шест-седем семейства и всеки носи за всичките. Другата възраст и те така се събирали – всеки носи сладкиши, колбаси – каквото да е – пиене, всеки носи. Без специален празник се събираме… и танци, песни… съвременни тогавашни романси, валсове…” (л.а. № 2, 66-67; Т.М., Шумен, 1995). Според други информатори това са революционни песни или валсове и песни от операта “Ануш”, оперетата “Аршин Мал алан” и др.: “Пееха се стари арменски революционни песни и песни от любими оперети като напр. “Аршин Мал алан – тя е действително азърбейджанска оперета, но е пригодена и с арменски текст. Значи, пееха се от тази оперета, след това пееха се песни от любима опера “Ануш”,композитор Тигранян, текст Ованес Туманян, и покрай тях, разбира се, стари революционни песни, стари градски песни, които по мелодия повече ги знам, отколкото по текст…” (Янчева – записи от А.Г., Пловдив, 1995).

В края на 70-те години самодейността в България вече започва да запада (интересът към нея се губи, публиката е по-претенциозна и проявява интерес предимно към професионалното изкуство; телевизията е също фактор, откъсващ от самодейността както публиката, така и изпълнителите, и т.н.). Естествено това се отнася и за арменските клубове (макар и малко по-късно, от началото на 80-те год.). Отмирането на самодейността от клубната дейност е удар върху един от важните фактори, поддържащи арменския дух и етносамосъзнанието на отделния арменец. Към клубната дейност може да се отнесе и библиотечното дело, тъй като обикновено в клуба се помещава библиотеката. Първата арменска библиотека – Братство на любителите на книгата се основава в Пловдив през 1883 г. (книжният фонд днес принадлежи на “Ереван” – информ. А.Г., Пловдив, 2000). В София се създават 2 библиотеки към клубовете на 2 от партиите – към клуб “Кристапор” (Ташнагцутюн) и клуб “Д-р Бенне” (Ханчакян). Библиотеки има още в Силистра, Добрич, Шумен, Пазарджик (информ. А.Г.,Пловдив). Днес много малко хора, и то предимно на преклонна възраст, ползват книгите от фондовете, а на много места те са опаковани и помещенията отдадени под наем (Ямбол, Бургас и др.). Клубът е жизнено необходимо средище за една общност. Затихването и активизирането на дейността са резултат на редица причини – понякога вътрешни, а в повечето случаи външни – като отражение на общата политика и културно развитие. Въпреки това той остава “своя територия” дори и за най-отчуждения арменец. ПЕРИОДИЧЕН ПЕЧАТ Още след Освобождението у нас се отпечатват арменски вестници, органи на отделните партии. До Втората световна война те наброяват около 75 (Мелконян, с. 97), като само в София са 34 (Бохосян, 1999, 135–137, таблица). Обикновено те имат краткотраен живот (вж. по-долу), но въпреки това са източник за информация, а някои от тях допринасят за формиране културните интереси на българския арменец. Остра нужда от своя по-постоянна периодика арменците започват да чувстват след установяването на последната бежанска вълна у нас. Това е обяснимо, като се има предвид, че информацията от печата е специфично насочена към интересите на общността (Андерсън, с. 75). Едни от първите вестници, откликнали на нуждите на общността са “Ирьавунг” (Право) от 1896 до 1898 г., “Хайястан” (Армения), издаван от 1915 до 1925 г., “Балканян мамул” (Балкански печат) от 1915 до 1918 г., “Нор Ашхарах” (“Нов свят”) от 1922 до 1923 г., “Лусарцаг” (Прожектор) – до 1924 г., “Аракс” – 1926 до 1930 г, “Азад Хоск” (Свободно слово) от 1932 до 1944 г.; Мегху (Пчела) от 1933 до 1943 г. и др. (Гилигян – 36–37). Основната тема, която присъства във всички вестници, е около геноцида – ужасите и издирването на изчезналите, приемането на бежанците и проблемите около тяхното внедряване в обществото. След 1944 г., от октомври, единствен разрешен в България вестник за арменската общност е в-к “Ереван” (Бохосян, 1999, с.96), седмичник, който е и субсидиран от държавата. Въпреки своята неизбежна комунистическа ориентация вестникът се стреми да информира за културния и обществения живот на общността, да информира за развитието на Съветска Армения, да отразява живота на арменците от диаспората, но много ограничено. В общността настъпват брожения срещу провеждащите линията на списване на вестника, както и на насочването дейността на единствената съхранена организация “Ереван”, едноименна на вестника. От 1981 г. вестникът започва да се списва на български и на арменски; радва се на голям тираж и популярност в над 25 страни. Този успех според

100

партийната власт в България води до неоправдан национализъм и прекомерно отразяване на арменския свят извън страната (пак там, 98); налага се вестникът да се съобрази с директивата да отразява само събитията, отнасящи се до арменската общност у нас. Днес той е обективно издание на професионално ниво. Демократичните промени създават възможност за основаване на още два вестника “Вахан” (Щит) в Пловдив от 1991 г. и “Хайер” (Арменци) в Бургас от 1994 г. Двата вестника, както и “Ереван” не са на държавна субсидия18. Като арменски вестници и трите имат някои общи моменти – първо се списват на два езика, второ, отразяват само това, което се отнася до арменската общност и арменците по света; за да покрият изцяло своята проблематика, трите вестника са естествено дистанцирани от политическите и обществените събития, изобилстващи в българската преса, и не ги преповтарят; нещо повече, изразява се мнение, че не е редно да отразяват теми от вътрешнополитически характер за България чрез своите трибуни. В този случай, както и в много други арменците проявяват лоялност, деликатност и тактичност – специфични качества за мнозинството от тях. След преломната и пренасочваща 1989 г., в-к “Ереван” сравнително бързо се обръща преди всичко към интересите и потребностите на арменската общност, отразява отново културния, обществения и църковния живот, както и живота на диаспората; представя обективно състоянието в Армения и борбите в Карабах, запознава читателите си с историята на арменския народ, с бележити личности от миналото и настоящето. Списва се на български и арменски. В определен период, останал без държавна субсидия, изживява криза, но редакцията успява да се пренастрои за работа, съобразно новите условия. Седмичникът “Вахан”, макар и млад, добива много бързо популярност. Той се налага със своята професионалност, която не отстъпва на по-рутинираната преса. Списва се също на двата езика. Редакцията се ръководи от един основен факт – основното, което обединява читателската публика, е това, че те са арменци и че всичко “арменско” ги интересува. Набира информация за Армения по собствен път и информира регулярно за актуалните събития там, и то в максимално повече сфери – в областта на политиката, културата, медицината, международния живот, спорта; поддържа постоянна рубрика с обширни очерци за диаспората, отразява живота преди всичко на Пловдивската общност, а за по-значими събития информира и за другите градове. Много често се публикуват биографични статии за видни исторически личности. Изключително важно е приобщаването на децата към вестника, което става незабележимо, чрез страничката за тях, също постоянна рубрика, изпълнена с легенди, кратки разказчета, задачки, ребуси. По повод юбилея – брой 300 на вестника, редакцията помества в същия брой читателски писма, които съдържат мнение и оценка за работата на редколегията и за мястото, което заема в живота на арменеца този орган. Писмата са от Пловдив, Варна, Добрич, София. “С нетърпение очаквам излизането на в-к “Вахан” всяка седмица. Той ни дава богата информация за събитията в Армения и арменската диаспора…на арменските общности в различни градове в България, за прояви на наши изявени сънародници..”(Р.А.,Варна)19. “Приемете моите поздравления за юбилея на вашия вестник. Никого не трябва да изненадва появата му точно в Пловдив. Къде другаде, ако не в нашия хилядолетен град, където арменското присъствие е било винаги верен сеизмограф на културата…” (В. Балабанова, Пловдив).

101

“Цяло щастие е за нас, арменците в България, че можем да държим в ръцете си такъв богат вестник като “Вахан”. Наистина богат, защото в него читателят може да намери изобилие на материали, към които не може да бъде безразличен нито един арменец…” (Е.К.,Варна). “…Благодарна съм и за това, че се пише на български език, като по такъв начин аз запознавам моите български приятели с историята, културата и бита на моята нация…” (В.Б., Пловдив). “…Вие се явявате здравата информационна връзка между нашите сънародници в България…” (Б.К., София). “…Изминатият път беше твърде ползотворен за професионалното развитие и естетическото оформяне на Вашето многоуважавано и нужно на арменците в България издание. Ценя идейната Ви ориентация…” (А.Л., Добрич). Цитираните извадки от писмата с оценки и препоръки, разположени на 5 страници от юбилейния брой, показват как се приема и какви нужди покрива вестникът. Показателни са и останалите писма, публикувани и непубликувани, които категорично подчертават потребността на една вече интегрирала се общност в България от опорни пунктове, които да маркират нейното присъствие. Чрез вестниците арменците, макар и пръснати из страната, чувстват обединяващата ги връзка, чувстват “своето аз”. Това им е необходимо, за да бъдат личности, това е обосновката за тяхното съществуване – богатата история и градивното настояще. Вестник “Хайер”, като Бургаско издание, се явява повече вестник на арменците от Източна България. Както отбелязва неговият редактор, целта на вестника е да стигне до всеки арменски дом и до домовете на приятелите на арменците. Задачите, заложени от самото начало, са обучението на арменците на арменско писмо и разяснения относно фонетиката на арменския език, запознаване с културно-историческото наследство на Армения, информация за арменската диаспора и др. Вестникът има няколко постоянни рубрики – “Страници от историята на арменците”, “Това не бива да се забравя” – поместват се спомени за геноцида; там намира място и един голям ръкопис на д-р Бердж Инджиян, отнасящ се до трагедията и проблемите на Армения и народа ú, до историята. На страниците на вестника често гостуват и арменски свещеници, които разясняват църковните празници, пасажи от библията и т.н. Редовно във вестника има информация за обществения и културния живот на общността от Бургас, Шумен, Русе, Варна, Стара Загора, Ямбол и др. От основните задачи е и вестникът да бъде трибуна за поставянето на актуални за общността въпроси. Постоянна е рубриката с отпечатване на читателските писма, изразяващи одобрението за начина на списване на вестника – еднакво изпращани от арменци и българи. Редакторът на вестника К.Сарафян пази в архив всички писма; неговото мнение е, че те са определящ критерий за вестника и неговите рубрики. Между тях могат да се прочетат интересни редове: ”…Прочетох всичко, което май ми се случва за пръв път. Зачетох се и знаете ли какво стана – прочетох всичко, съзнавайки, че чета по два пъти… Не мога да се освободя от силното впечатление; прочел съм хиляди вестници на разни езици, но като този виждам за пръв път…” (С.Лазаров, София).

102

“Вашият вестник става все повече и повече търсен във Варна и най-вече за уроците за изучаване на арменски език. Благодарение на Вас почнах да чета Библията на арменски език. Бог да Ви пази!” (А.Е., Варна). “Уверяваме Ви, че в нашето семейство всеки брой се очаква с радост и нетърпение, за да прочетем поредния урок по арменски и история и новините от арменския обществен живот… да продължи да съществува и да стигне до най-затънтеното кътче на страната, където има арменец!…” (Шумен). “Доста дълго време нямам взможност да се радвам на вашия вестник. Допускам, че все пак трудните дни ще отминат и той наново ще заеме своето завоюване място (защото не го издавах два месеца – К.С.)… Във Варна в-к “Арменци” бързо се изчерпва. Лично аз го събирам, поради това, че поместените материали съдържат много данни…” (К.В., Варна). Вестниците стават за арменците все по-необходимо и търсено четиво, защото са нужната им връзка с Армения, с диаспората и – безспорно – информация за общността от всички градове в България. * * * Всички изброени институции, а и други, евентуално съществували някога, са създадени от арменската общност като осъзната и необходима потребност. Те имат постоянната задача да съхранят арменското и да възпитат у подрастващите родолюбие. Въпреки това те се чувстват и български граждани, и с всяко ново поколение това усещане се задълбочава; те не са съпричастни със, а живеят живота на българина. Това е факт, който им налага историческата съдба, но това е и качество – да съумееш да се впишеш, да се интегрираш в едно гражданско общество, без да забравиш своята етничност. Тази съхраненост е резултат на потомствени традиции, духовно обогатяващи поколенията и въздействащи на околните, които са в съприкосновение с тях. Тук може вече да бъде добре обяснен изразът на българските арменци: “Ние имаме родина България и отечество Армения” – едното означава за тях родното им място, а другото – коренът на прадедите. Направената етнологична характеристика на арменските институции у нас представя системата обединяваща, регулираща, интегрираща и пр. етническия, религиозния, културния, всекидневния и поведенческия живот на общността; представя ги като жизнен етносоциален организъм в комуникация с околната интеретнична среда, което е жизнен фактор за оцеляването на всяка система (Живков, 1994, с. 147).

СЪКРАЩЕНИЯ БСЭ – Большая советская энциклопедия. Т.1 – 30. М., 1970- 1978. кол. – колонка (в речници и енциклопедии) л.а. – личен архив; следват номерът на папката, страницата, инициалите на информатора, града и годината на запис. ИКЛКМБА – Исторически културни и литературни контакти между българи и арменци. С., 1998.

103

БЕЛЕЖКИ 1. В случая се визира цялото етническо българско население у нас; на места в текста това цяло българско население се определя като макрообщност спрямо общността на арменците, която при съпоставяне се явява микрообщност. Под “българско общество” се разбира населението в държавно-административните граници на България, включващо всички етнически общности, живеещи в страната, които в повечето случаи са с българско гражданство. 2. Според А.Гилигян, (Гилигян, 1993) преди османското владичество в България има откъслечни сведения за арменско население по нашите земи – във Филипопол, Велико Търново и др. Първите данни за по-трайно присъствие на общности са от ХVІ в., а едва от ХVІІ в. има документи, според които има общини към арменските църкви (пак там, с.62). Според А.Топакбашян арменска диаспора в България се оформя още от ІV–V в., а от VІІ–VІІІ през България са преминавали множество групи арменци и част от тях са оставали в земите ни – тези данни обаче не са подкрепени с библиографски източници. Вж. още историческата справка в увода; Банкова; Чужди пътеписи за Балканите. 3. Терминът е подходящ за определяне на формата на заселване на преселниците от по-ранните периоди, когато още не могат да се определят като общности. 4. Наличието на арменски църкви е доказателство за оформянето на общност. Известни са църкви в: Русе – 1610 г., Силистра – 1620 г., (л.а № 1а, с. 196, Х.Х., Русе, 1996) София –1640 (Бохосян, 1999, с.14), старинна, без точна дата е била старата църква в Бургас, Пловдив – 1828 г. Подновени или по-късни са църквите в Русе, Разград, Варна, Бургас и Провадия – ХVІІІ в. Други данни за общността вж. л.а. № 1а, 53-60. Известно разногласие в източниците има по отношение на годината, в която се създава Арменска епархия в България: според Бохосян това става през 1912 г., както е посочено по-горе, а според Топакбашян годините са две – едни източници сочат 1924, а други – 1928 г. Вж. Топакбашян, 46–47. 5. Етноопределящата роля на религията е отбелязвана многократно в литературата (Арутюнов, Чебоксаров, Бромлей, Хобсбом, Андерсън, Гелнер). Зависимостта етнос/религия в последно време се проучва и при други етнорелигиозни общности у нас, което се вижда и от най-новите изследвания: срв. Представи за “другия” на Балканите, 1995; Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България (1995). Вж. също Анастасова,Е., цит. съч. 6. Част от разговора от посочения архивен номер: Е.М.: Само от България ли получавате пари? К.В.: Не, не; тъй като от нашата диаспора голяма част се е преселила в Съединените щати, във Франция, така, през 4–5 години по ред носталгични причини или по някои други причини идват в България. Ето, наскоро имаше една сватба във Варна на деца на (семейства – Е.М.) които са заминали оттука. Родителите им също живеят там и като дойдоха и направиха едно дарение от 50 хиляди (сега 50) лева – това е една сериозна сума за нас…” 7. Архимандрид Сион е от Република Армения, възпитаник на Ечмиадзинската висша духовна академия; командирован в България; работил около 1 година. в София и 8 години във Варненската арменска църква. Ечмиадзин има вековно съществуване – след покръстването при цар Търдат ІІІ (301 г.) в Ечмиадзин, близо до Ереван се изгражда първият арменски християнски храм (през 303 г.). Начело застава Крикор Лусаворич (Григор Просветителят) – първият подбудител за приемане на християнството и първият ръкоположен духовник. Той изгражда църковната йерархия. Епархиите или мирствата са подчинени на общата църковна власт в Ечмидзинския духовен център, който се оглавява от католикос; епархиите и енориите се оглавяват от архиерей (със сан епископ или архиепископ); службите в храмовете се изпълняват от свещеници. Арменците се ръководят по Григорианския календар, създаден от папа Григорий. След загубването на самостоятелна държавност през ХІV в., църквата остава като централизирана национална организация. Структурата на Арменската църква е следната: духовен глава католикóс в Ечмиадзин; на католикóса са подчинени две патриархейства (Ерусалимско и Константинополско) и шест епархиални управления (САЩ – Калифорния и Северна Америка; Южна Америка; Западна Европа с център Париж, Близък и Среден изток, Далечен изток; Балкани – Румъния, България) (История, 84–87; БСЭ, т.2, с.216, кол. 635–636). Самостоятелен, със свой диоцез е католикосът на Киликийския център Атилиас в Бейрут (Ливан). 8. Въпреки общоприетата догма Източната и Западната църква се различават в литургично, политическо и културно отношение, а монофизитските Коптска, Якобитска и Арменска църква са се отделили като независими още от 451 г.(срв. Григориев, 121–127). Официално Арменската църква се определя като Арменска апостолическа църква, получила независимост след отказа си на Халкидонския събор през 451 г. да осъди монофизитизма (Григориев, с. 117). Отказът да се осъди монофизитизма не означава възприемането му.

104 9. Подобна констатация за стремеж за обособяване на етноса въз основа и на религиозни отлики е отчетена и при други автори (вж. Бромлей, Тощенко, Чаптыкова, Анастасова), но тя е подчертано характерна и култивирана при арменците. Очевидно ранните разселвания и съществуването на голям процент от арменското население в дисперсно състояние предизвиква “извисяването” на значението на религията и църквата, защото при други народи в много случаи се изгражда настроение срещу духовенството. Така според К.Гут “големите имена на тази литература […] никога не възхваляват религията в творбите си; точно обратното, те не пропускат нито една възможност да заклеймят действията на различните духовенства, насочени срещу националното единство […] – Gut, Christian. Groupe de Travail sur l`Europe Centrale and Orientale. Buleti d`Information, no.2, June 1978, p.40 (Masion des Sciences de l`Homme, Paris) – цитирано по Хобсбом,Е. Нации и национализъм. С., 1996, с.217; вж. в посочената книга и мнението на Хобсбом, с.60–61. 10. Съпоставка за състоянието на арменските училища е публикувал Х.Мурадян – Мурадян, Х. Равносметката от миналото и настоящето. – В-к “Ереван”, бр. 23, 1998, 11.VІ., с. 2. От таблицата към статията е видно, че в периода 1930–1934 г. арменските училища в България са 15, учителите 91, учениците 2354; през 1998 г. учениците са 980 и се обучават факултативно. 11. Наблюдение на открит урок при учителката Малвина Манукян, състоял се на 27.04.1996 г., Пловдив. 12. Почти всички арменци в миналото са участвали в партии и по въпроса има много информация както в личните ми архиви, така и в пресата, и в книги; л.а. № 4, с. 166, С.З., 1997; л.а. № 6, с.124–125, А.М. и А.М.. 1998, Стара Загора; Бохосян, 1999, 42–45. Независимо от наличието на тези данни много често в информациите има разминаване по отношение на дати и години – напр. според Каприелян и С.З. (л.а.) партията Рамгавар е основана през 1908 г., а според Бохосян, 1999, с.45 е през 1896 г. Сравнена с Арменската енциклопедия, официалната година е 1921 (АЕ, т.9, с.593). Такива разминавания в годините има много често; в повечето случаи те се казват по памет, а в други случаи историята започва от “партия-предшественик”, преминала в по-голямата. По такъв начин в резултат на анкети, интервюта и дори справки в публикации се създава почти фолклорна история на събитията. СВЕДЕНИЯ ЗА ПАРТИИТЕ Хънчагян – създадена през 1887 г. в Женева (вж. АЕ, т.6, с.22) от Аведис Назарбекян и Маро Вартанян на базата на идеите за социална революция; социалдемократическа партия с основна цел: обединена и свободна Армения. Предвижда се реализиране на целта на два етапа: първият да насочи дейността си към Западна Армения, а вторият – към Източна, като след приключването му се реализира обединението (Зохраб, с. 1). Партията се ръководи от Централен комитет със седалище Константинопол и е силно централизирана (Каприелян, с. 3). Поради сложната историческа съдба на арменския народ в партията възникват разногласия и тя се разцепва; наследниците ú подкрепят съветска Армения заради идеята Армения да не изчезне. Действа и днес, но отново не е единна (Зохраб, с. 2). В България партията има свои звена още от 1900 г. (Бохосян, 1999, с. 42), като в периода на социализма бива забранена заедно с всички останали партии (пак там, с. 79). Рамгавар обединява три партии: “Хай Сахманатраган Рамгавр Гусагцутюн”, основана през 1908 г. в Египет и скоро след това прехвърлена в Истамбул (учредителите са Михран Дамадян, д-р Енфиеджян, Вахан Текеян и др.). Възниква като либерално-демократическа партия, в която членуват предимно едрите собственици. Втората партия е “Арменска народна партия”, основана през 1917 г., тя се слива с Рамгавар през 1919 г. През 1919 г. живеещите в Европа арменци интелектуалци, обединени от Аршаг Чобанян, създават “Хай азкаин азадаган Миутюн (Арменски национален либерален съюз). На общ конгрес, свикан през 1921 г. в Истанбул, двете организации Рамгавар се сливат в една “Рамгавар Азадаган Гусукцутюн” (РАГ) с лидери Бохос Нубар паша, Аршаг Чобанян, Вахан Текеян и др. Основната им цел е свободно и независимо отечество, но идеята за реализирането на свободата на Армения те виждат осъществена по мирен път, чрез дипломацията, посредством преговори и чрез конституционни средства. Партията поддържа благотворителна дейност сред диаспората чрез благотворителната организация Парекордзаган. През годините на съветска власт вярват, че комунизмът ще спаси Армения от турците. В годините след създаването на първата партия Рамгавар арменски дейци идват в България и създават нейни структури тук (Бохосян, 1999, с. 45). Хай хехапохаган Ташнагцутюн (Арменска революционна партия), основана 1890 г., в Тифлис – сега Тбилиси, основоположник е Кристапор Микаелян, съратници Степан Зорян, Симон Заварян; създадена е първоначално като Съюз на арменските революционери – прераства в Арменска революционна федерация или Асоциация на арменските революционери-работници. На първия си конгрес през 1892 г. членовете ú приемат програма–устав; сформират ръководно тяло – бюро, което създава клонове – комитети; лозунг-девиз: “Централизация в идеите, децентрализация в работата” – девиз отговарящ на дисперсното съществуване на арменците и на партиите им. Основната цел е извоюване на политическа и икономическа свобода на Западна Армения (към основната цел има и задачи: да се гарантира сигурността на живота и имуществото, да се иска

105 равноправие за всички народности, да се отмени задължителния неплатен труд, свобода на словото и печата, задължително образование и др. – Зохраб, с. 3). Партията има най-много привърженици, тя подкрепя и разклонения под други форми – например Хоменътмен и организацията на скаутите са покровителствани от тях, към Ташнагцутюн е и Хамазкаин – културно-просветна организация, а също и благотворителната организация ХОМ. Партията има присъствие в България от 1894 г. – първата организация е в Ямбол (Бохосян, 1999, с. 44). През 1920 г. се сформира арменска група към българската комунистическа партия, която не се легитимира; тя не участва в арменския обществен живот, но членовете ú се внедряват в арменски просветни и спортни дружества (Бохосян, 1999, с. 46). 13. Нансенови паспорти са документите, издавани на бежанци и лица без гражданство по инициатива на Ф.Нансен и въведени от Обединените нации. Такива документи са издадени и на арменците у нас до получаване на ново гражданство. С тях те могат да пребивават във всяка страна, подписала Женевските споразумения от 1922 г. (БСЭ, т.17, 1974, с. 238). 14. Основаването на ОБС “Парекордзаган”. – В: в-к “Хайер”, год. V, бр., 88, от 16-31. 10. 1998, лист 2, с. 2. Срв. л.а. № 4, 119–124, 1997, Плодив; разполагам още и с подробна информация от А.А. и В.Т., членове на УС на Парекордзаган, София. 15. Темата е интересна, предстои издаването на текст за земляческите дружества, подготвен от А.Гилигян. Пловдив; ръкописът ми беше предоставен през 1999 г. 16. Ако се позова на данни, трябва да приложа списък, по-дълъг от тази част на главата. 17. Сирварт Чилингирян, разочарована от погрешно предадена информация на интервюирали я журналисти, отказва да говори пред микрофон; записът ми е на ръка, почти без тя да забележи. Тя беше жена с голям дух и ентусиазъм, човек артист, ценена в града; две години след срещата ни почина. 18. Вестниците се подпомагат финансово и от Международния център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия. 19. Откъсите от това и следващите няколко писма са поместени във в-к “Вахан”, бр. 300 от 2.06.1999 от с. 6 до 10.

ЛИТЕРАТУРА Агукян,Ст. Проблеми на подхода към историята на арменската колония в България. – В: ИКЛКМБА, 47–60. Анастасова, Ек. Некрасовците в България: мит – история –идентичност. С., 1999. Андерсън,Б. Въобразените общности. С., 1999. Аретов, Н. Малцинствените общности в българската литература. Към постановката на проблема. В: Литературата на малцинствата. С., 1999, 9–22. Арменска енциклопедия, Ереван, т.6, 1980, т.9, 1983,(на арменски език; помощ в справките оказа и направи превод М.Бохосян, за което му благодаря). Арутюнов,С.А., Н.Н.Чебоксаров. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества. – В: Расы и народы. М., 1972, 8–30. Банкова П. Арменците: история и религия. – Българска етнология, С., 1995, № 2, 70– 90. Полный православный богословскiй энциклопедическiй словарь. М., 1992, т.І, кол. 224–225. Бохосян, М. Арменската цивилизация. С.,1996, 39–41. Бохосян, М. Арменците в София. С., 1999, с.27.

106

Бромлей,Ю.В. Етнос и етногпрафия. С.,1987. Бюксеншюти, У. Малцинствена политика в България. С., 2000. Гилигян,А. Издателска дейност и книгопечатане сред арменската общност в България 1885-1989. – Тракия, бр. 4, Пловдив, 1993 г. 62–71. Гилигян, А. Арменските бежанци от 1922 г. и арменският периодичен печат. – В: ИКЛКМБА, С., 1998 с. 33–46. Григориев, Вл. Религиите по света. С.,1995. Губогло, М.Н. Формирование гражданской идентичности (опыт молодежи России). – Этнографические обозрение. кн. 6, М., 1998, 89– 98. Данова,Н. Представата за другия. – В: Представата за другия на Балканите. С., 1995, 3–28. Драганов,М. Начин на живот и обществена психика. С.,1989. Живков,Т.Ив. Етнокултурно единство и фолклор. С., 1987. Живков,Т.Ив. Етничният синдром. С.,1994. Живков,Т.Ив. Увод в етнологията. Пловдив, 2000. Зохраб.С. Възникването на арменските партии. Ръкопис. Пловдив. Иванов,М. Периодичният печат на малцинствата в България (1878-1997). С.,1998. История на арменския народ. С., 1998, с. 115, 155, 231. Каприелян,А. Възникването на арменските политически партии. Ръкопис. Кръстева,А. Етничност, национална идентичност, гражданство. – В: Кръстева,А., Ив.Кацарски, Н.Богомилова, П.Макариев. Идентичности. С.,1995, 111–164. Кънев,Кр. Законодателство и политика към етническите и религиозните малцинства в България. – В: Общности и идентичности в България. С.,1998, 67–117. Лозанова, Г. Категорията “чужд-свой” в народната култура (Етнорелигиозни аспекти). – В: Представа за “другите” на Балканите. С., 1995, 268–272. (вж. и посочената там литература). Марков,Пл. Културна идентичност и малцинствени права в България. – В: Общности и идентичности в България. С.,1998, 48–66. Мелконян,А. Някои аспекти на българо-арменските литературни контакти. – В: ИКЛКМБА, С.,1998, 95–100. Мелконян,Э.А. Армянская семья в условиях диаспоры. – Совесткая этнография, М., 1988, кн.6, 98–104. (Прави се съпоставка на развитието на арменското семейство в арабския свят и в западноевропейските страни; отчита се влиянието на другоетническата среда, като в арабския свят семействата са патриархално съхранени, докато в западните страни “модерният” за арменците начин на живот, отделянето на младите семейства от старите и вработването на жената е напреднал процес.) Мизов,Н. Човек, религия, познание. С., 1973. Мицева,Е., С. Папазян-Таниелян. Арменци. – В: Общности и идентичности в България, С., 1998, 138–154. Мицева,Е. Арменците в България и техният фолклор. – Български фолклор, С., 1999, кн. 1 - 2, 94–102.;

107

Мицева,Е. Арменската литература и фолклор в арменските училища в България. – В: Литературата на малцинствата. С., 1999, 146–154. Орлен, М. Возрожденная Армения. – Советская этнография, 1989, кн. 6, 2–16. Папазян-Таниелян,С. Арменците в България (по страниците на един арменски вестник) – Българска етнография, кн.3-4, С.,1994, 56–74. Речник на чуждите думи в българския език. С., 1970. Тау-Кнудсен,Е. Промени на езиково превъзходство и подчинение. Примери от североизточен Сибир. - Езикът на социалните контакти. Проблеми на социолингвистиката, 1996, кн. 5, 39–42. Топакбашян,А. Арменската колония в град Русе в края на ХІХ в. и началото на ХХ в. – Историко-демографски характеристики. – Българска етнография, С., 1994, кн.2, 46–60. Тошев, Й. И Ст.Тошев. Онтология на културата. С., 1998, с.232. Тощенко,Ж.Т, Чаптыкова,Т.И. Диаспора как объект социологического исследования. – Социологические исследования, М., 1996, кн.12, 30–38. В.Тюрабян. Скаута “новак” (ръкопис). Също така получих много сведения и от О.Оханесян, Варна. Изказвам им благодарност). Халмухамедов,А.М. Армянская диаспора как этнополитический феномен. – Этнос, обшество, государство, кн.2, М., 1999, 82–92. Чужди пътеписи за Балканите. Арменски пътеписи за Балканите, ХVІІ - ХІХ в. Съст. и превод А. Орманджиян. С., 1984. Янчева,И. Курсова работа по градска антропология. Катедра Етнология. ПУ “Паисий Хилендарски”, Пловдив, 1995. Abélès,M.,Henri-Pierre Jeudy (ed.) - Anthropologie du politique.P., ed. Armand Colin, 1999. Les mots des institutions. – In: Ethnologie francaise, 1999, № 4.

108

ЧЕТВЪРТА ГЛАВА АРМЕНЕЦЪТ - БЪЛГАРИН (“арменското” и “българското” при арменците в България) “Арменският народ е горд народ…!” (л.а. № 2, с.110,Г.П.Ы 1995, Шумен) Поставената тема поражда въпрос: за кой арменец става дума – арменеца от началото на ХХ в., от 30-те, 50-те, 70-те години на същия ХХ в. или съвременника, прекрачващ новото хилядолетие (тук се изключват новопристигащите икономически имигранти от днешна Армения; те не са част от общността и малко от тях имат желание да се включат в нея). Наличният, както и цитираният и анализиран в предходните глави документиран теренен материал дава възможност да бъде направена характеристика на арменеца у нас. Типизацията1 се оформя въз основа на авто-характеристика на арменците (присъстваща в целия теренен материал), на изтъкване белези на арменците от страна на българите (в разговори) и още – материали, в които арменците споделят, по време на проучването, изказвани от българи мнения за тях, като ги коментират. Общата стереотипна (или екзостереотипна) характеристика за арменеца, която може да се направи тук, е подчертано частична, тъй като предмет на цялото проучване е арменската общност, а не отношението към нея на българската. Белезите, с които българинът характеризира арменеца могат условно да се представят по етапи: от началото на века до 30-те години арменецът е старателен, скромен и трудолюбив работник и занаятчия. Това, че е обект на наблюдение и възприемане, е документирано дори и в тогавашните вицове. В тях текстът е на неправилен български език и шегата е основно около неумението на арменците да говорят нашия език (л.а. – това означава, че вицовете са съставяни от българи, тъй като тогавашните арменци нямат усет към езика ни). В 50-те години по преценката на българина арменецът е вече квалифицираният занаятчия, майсторът. В тези години във вицовете обект на шега е също неправилният говор, неумението на арменеца да определя родовете. В същото време преценката и мнението за него са по-категорични, като за опознат обект. Известен е изразът от този период: “На арменец му дай нещо с ръце да пипне и да го изработи, а евреинът семки ще отиде да продава, но занаят няма да хване”. Заедно с критерия за прецизността във вица се появяват и някои черти на характера – приказливост, самохвалство (което говори за самочувствие), висока оценка на всичко арменско и изтъкване на предимствата му. В периода 1960–1985 г. освен с индивидуални черти и белези арменците се разкриват пред обществеността и със самодейните изяви на някои свои състави, достигнали републикански (в България) отличия. В тези години арменецът е моделиран в едно с българина (и други етнически общности у нас) – покорен гражданин на тоталитарния режим и както казват и самите те: “За срам, не без помощта на арменци комунисти”. В този период в резултат на унифицирането на етническите общности българинът “забравя” да наблюдава арменеца или по-точно той открива в него само българския гражданин и общото, което има с него. Постиженията, които имат арменците като индивиди и като общност, се приемат като български; фактическото отчитане на известна “другост” е поскоро като към българин, етнически арменец (и това отношение се регистрира, в известна степен, чрез вицовете).

109

Съвременникът българин е свидетел на едно постепенно възраждане на арменския дух и ново центриране на общността, започнало от 1990 г. Направеното периферно очертание2 по години маркира само времеви периоди, които могат да послужат като ориентир за начина, по който се е поставил арменецът в българското общество, и за това, как е оценяван и характеризиран. Или в случая става дума за стереотипи, които са изграждани от и за една етническа общност, каквато е арменската. Още в самото начало трябва да се отбележи, че някои от въпросните стереотипи функционират и сред българската общественост. Това от своя страна говори, че те в случая са плод на съжителството на тези две (или повече) етнически общности или – въпросът се свежда до етническите стереотипи (Михайлова, 59). Безспорно такива стереотипи съществуват и за българина, но в случая те не представляват интерес. Българите имат изградена представа за арменеца въз основа на съвместно съществуване в едни държавни предели. Нещо повече – българинът е убеден, че познава много добре арменеца и че той не е много различен от него, той е много познат, много близък и понятен. Дали е така в действителност? При разговор българите поясняват, че “арменецът е като българина”, “не се отличават от нас”, “май религията им е по-различна”, “арменецът има голяма уста, много се хвали”, “арменците са трудолюбиви, добри майстори са” ... Оказва се, че желанието да се навлезе по-дълбоко в същността на индивида или да се проникне в общността му невинаги е резултатно. Заедно с привичната любезност и отзивчивост, обикновено контактен, арменецът в дадени моменти остава непознат, дистанциран, изпитателно проникващ в събеседника си. Обикновено той е открит, отворен, дори доверчив, но в някои комуникативни ситуации се оказва затворен за “другите”. В същото време, когато арменецът допусне “другия” до себе си, се разкриват още характерни качества. Според българина арменецът е духовит и находчив. Всъщност, той е шегаджия, но ако бъде опознат по-отблизо, се оказва, че е с деликатна и нежна душевност, скромен, но и изпълнен с гордост; пак скромен, но и самоизтъкващ се; патриархален, но и нестранящ от съвремието; цени “чуждото”, но и не забравя “своето”; родолюбец, но със сърце и за втора родина и т.н., и т.н. Има още нещо – българинът казва “българските арменци” (както между впрочем казва и за другите етноси – български евреи, цигани, турци и т.н.). Самите арменци също се определят като “български”, а това е допълнителна окраска, която прави характеристиката още по-сложна. По-сложна е, защото вече става дума за още едно самоосъзнаване и за още една принадлежност на арменците; тук идва въпросът, дали тази принадлежност е само гражданска, в нейния формално административен аспект. За наблюденията и изводите около този не лек въпрос в настоящия дял арменците следва да бъдат характеризирани, от една страна като български граждани, от друга, като различна етническа общност (по Семенов: субетнос – Семенов, с. 65) със собствен облик. Тук се преплитат всъщност двата основни въпроса – за историческата ситуативност (многократността и времето на преселенията) и личностната идентификация (Тишков, с. 45); те са в основата на определението български арменец. * * * НАЗВАНИЕТО АРМЕНЕЦ ДА СЕ НОСИ И ПАЗИ С ЧЕСТ Целта на настоящата глава е да предаде максимално обективно светоусещането на арменците у нас, за да се представи именно този конгломератен тип: “арменецът българин”. Естествено една научна разработка на тази тема не може да бъде изчерпателна, защото винаги остава нещо скрито, а и всичко е в развитие и се променя във времето. Освен това някои много лични моменти и становища не е подходящо да се коментират тук.

110

Преди всичко за българина, който е свикнал с арменското присъствие дотолкова, че не чувства и не отчита (Връзки, с.Х) арменците като “чужди”, не е напълно естествено, че те, дори и тези, които се самоназовават “кореняци” заради вековното пребиваване на родовете им по българските земи и които макар и от поколения раждани в България, живеят с дълбоко приглушено, но живо съзнание, че не са на “своя почва” и че този момент следва да определя и цялостното им поведение: “Работливи са арменците, работливи са. Сега, моята дъщеря и зет ми работят… работят и ги ценят. Щото ние като арменци – едно че се пазят да не ги набедят в нещо – мързеливци, разбирате ли, а и по рождение са работливи” (л.а. № 3, с. 28., А.А., Варна, 1995).(подчертаното от мен – Е.М.). От приведените като пример няколко реда става ясно, че арменецът се чувства ако не “чужд”, то “различен” и внимава за своето поведение и реноме; той осъзнава, че с държанието си е длъжен да представя едно име, един народ и винаги се съобразява с възприетата от общността тактика. Особено показателен е фактът, че горната информация е от арменец, роден във Варна през 1911 г. и е второ поколение раждани в България (майка му е родена също в България, докато бащата е –преселник от Цариград от 19061907 г.). Този случай не е единичен – това се чувства осезаемо почти при всяка среща-интервю. Усещането, което има арменецът – че едновременно е “кореняк” и “друг, не свой, различен”, води до изграждане на специфични модели на поведение, отразяващи ендостереотипи, култвирани от общността, които се създават постепенно, предават се от поколение на поколение и се доразвиват в потомствата. Много е вероятно това раздвоение да е загнездено у тях още по родните им земи. Макар и на своя територия, там те са под чужда турска власт, под натиска на исляма и този гнет дава своето отражение върху общността – те живеят с постоянната мисъл, че са нещо друго, нещо различно от околните. В пределите на България това усещане се засилва независимо от свободата, която придобиват. Тук, макар и сред хора с тяхната вяра, и с ненакърнени човешки права, земята, родният край вече не е тяхно притежание: връзката етнос/земя (земя – в смисъл територия) се изгубва окончателно. Това обаче не ги погубва като етническа общност. Надеждата да се завърнат по родните си места подсилва усещането за временна вклиненост на общността в българското общество. Времето обаче нанася своите корекции: средното поколение и младите арменци вече открито говорят за това, че България за тях е родина, че изпитват носталгия по нея, когато са извън пределите ú. С други думи, за диаспората, установила се като общност в друга държава3, територията не е етноопределящ фактор. По-скоро силното и обединяващо въздействие идва от осъзнаването на принадлежността към етносоциалния организъм – етническа Армения (Арутюнов, с. 75). Съзнанието за тази принадлежност не изключва раздвоението между етничното и гражданското, което съществува у тях. Без пълна статистическа справка, само въз основа на проведените анкети и разговори може да се направи следното разграничение за степента на усещането свое/чуждо по отношение на България; най-подходящ разграничител е възрастовото деление. Към днешно време чувството, че са в чужда земя, имат тези, които са около и над 70 г.; в групата между 45 и 65 г. чувството е значително притъпено. Това е естествено, като се има предвид, че става дума за поколението, което дава на България най-добрите резултати от трудовата си дейност. Сам по себе си този факт въздейства и привързва хората към местоживеенето им. Следващата група, която е от 30 до 40 г., е групата, в която всеки човек има вече зряла преценка за стойността на културните и историческите факти и умее да степенува ценностите – съответно българските арменци от тази група са в период на

111

осмисляне не толкова на очевидния си арменски произход, колкото на културното богатство и наследство, което отрежда на Армения едно челно място в световната история – при тази възрастова група се очаква “арменското” да започне да доминира в съзнанието на българския арменец. За тези, които са под 30-годишна възраст повече е в сила девизът “Ние сме млади”, а това е обобщаващ принцип и тук противопоставянето за конкретната ситуация е млади/стари, а не свои/чужди; в тази група въпросът за етносите, за националните ценности и делене не може да бъде добре осъзнат и много активен което проличава и от проведената анкета сред арменска студентска и работеща младеж, на възраст до 30 г.4 Веднага следва да се отбележи важен факт. След промените от 1989 г. дейността сред етническите общности се активизира, възражда се самодейността, тържественото отбелязване на празниците, увеличава се периодиката и изданията излизат по-редовно и т.н., което предизвиква събуждането и развитието на етническото самоосъзнаване; от 2–3 години се забелязва интерес у младите към живота в общността. В резултат е възможно погоре посочената възрастова картина, очертана за състоянието в общността за периода 1991– 1999 г., скоро да претърпи промени (тук е особено приложимо и подходящо становището на Арутюнов, че диаспората е процес – цит съч.). В случая, за направеното проучване, очертаването на ситуацията е необходимо, защото показва два важни момента – първо, че най-възрастните се чувстват като временно пребиваващи и така възпитават поколенията си, докато те започнат сами да формират своите виждания, и второ, че при децата и младите или при все още обучаващите се и дообразоващите се информацията, която получават, в значителна степен ги унифицира с обграждащата ги българска среда. Динамиката на идентичността обосновава и по-късното осъзнаване на ценностите, по-късния интерес към родните по произход, а не по месторождение исторически и културни факти. * * * “ПРИШЕЛЦИ” И “КОРЕНЯЦИ” - ЕНДОСТЕРЕОТИПНИ ВАРИАЦИИ. Преселничеството и емиграцията са събития, които коренно променят посоката на живота на човек. Принудени да се борят за съществуванието си тук, арменците, независимо от произхода и професиите, които са имали по родните си места, са готови на всякакъв вид труд, който може да ги осигури материално. Тези, които са се заселили през ХVІІ в., са вградени в българското общество и имат своите професии. Придошлите работят всичко – докери, общи работници, чираци, а по-късно някои вече и кафеджии, хлебопрозводители, занаятчии и т.н. Тук отново се стига до един много важен въпрос – поведението. Дошлите по-рано арменци се опасяват от евентуални непристойни прояви на новите, с които да се развали репутацията на приетите вече в българското общество. Състраданието към прогонените и претърпели психическа травма от ужасите на геноцидите е голямо; местните арменци полагат активни усилия не само да подпомогнат новодошлите, но и да ги “изправят на крака”, за да започнат сами да се издържат. Като част от новосъздадения у нас устен фолклор за периода на бягството са и разказите за това, как училища и църковни дворове се превръщат в приют за дошлите. Налага се не само да бъдат подпомагани с храна и завивки, а и приютявани в домовете, където е възможно; това е също временно, докато си намерят работа, за да могат да плащат наем. В същото време “местните” арменци имат в известна степен резервирано отношение към новодошлите: “Е, уж добре са ги посрещнали. Абе, все пак прибрали са ги, ама гледали малко отгоре, викали “гейлеме” – пришелци, нещо такова. Те са вече местни, пък ние сме гейлеме… Е, помагали са, помагали са:

112

“ – Абе, комшийке, кой умрял; камбаната бие? – Е, гейлемелерден дър!” Едно пренебрежително отношение, местна завист. Еми, Шумен е бил малко градче, двайспет-шест хиляди души, малко градче е било и изведнъж много народ е дошъл” (л.а. № 1а, с.18, Г.П., Шумен, 1995). Шуменските арменци сами характеризират отношенията между заварени и придошли чрез цитирания диалог, който е от типа местни вицове и се разказва от възрастните арменци, съвременници на последното преселение и на напрегнатите отношения. Настроението към новодошлите е повсеместно – за него споменават арменци, жители на Варна, Русе, Пловдив; само в Хасково по информация от местните арменци реакциите са по-различни. Вероятно отношенията не са изострени, защото по-голямата част от пришелците остават там и няма условия да се породят недоверие и конфликти – общността там е нараснала в този период до 2000 души. Предпазливото “опипващо” общуване с новите е възобновено и в последните години, когато от Република Армения идват т. нар. “куфарни търговци”. Отношението към тях е дори по-лошо от това през 1922–1923 г.; то е почти враждебно. Опасенията са основно заради обстоятелството, че новата вълна е от бившата Съветска Армения, а това са хора, които според местните арменци не са свикнали да работят или поне не така, както някогашните. Съществува предположение, че някои от тях са неудачници, които могат да бъдат лесно провокирани заради стремежа за бързо забогатяване и въвлечени в нередна дейност. Подобни инциденти биха изложили доброто име на трудолюбивия и честен арменец – това е основната причина те, новите, да не бъдат приети с доверие в общността, макар че и при тази нова преселническа вълна повечето търсят препитание. На практика контактите с тях са лабилни и това се дължи до известна степен и на новодошлите; малко са тези, които търсят и желаят да се приобщят към местната арменска общност (л.а. № 2, с.214, А.К., Шумен,1995), както стана дума и по-горе. Този въпрос има свои обяснения, но те не са предмет на настоящото проучване. Изложената картина на взаимоотношения вътре в общността е много показателна в две насоки – първо: стремеж за затвърждаване на създадения стереотип (“добро име” – основано на трудолюбие и честност) на общността като цяло и, второ: опасение, че появата на най-малък дразнител може да предизвика вътрешнообщностно напрежение. В този случай арменците подхождат към новопристигналите от Армения не с чувството на близост, породена от етническата идентичност, а с възприемането им като чужденци, като евентуална опасност за създадената вече общност. Това означава, че колкото и една общност да е компактна и единна външно, тя носи и (както всяка формация) своите разногласия и разединения – или независимо от представите на българите за арменското взаимоподпомагане и безконфликтно съжителство те са пълнокръвна общност с редица особености. Разбира се, тук трябва отново да се подчертае, че става дума за арменците у нас (живеещи предимно в българско обкръжение), далеч от фактическия роден край, далеч и от държавата си.

ДИАСПОРА МАНТАЛИТЕТ

–

НАЦИОНАЛНИ

КУЛТУРИ

(ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ)

–

Всички приведени особености, както и “вграждането” на арменците у нас създават облика на общността на българските арменци, открояваща се от арменците както в

113

Армения, така и от тези в другите страни. Този факт се коментира преди всичко от самите арменци; по техни данни в Лос Анжелис има улица на българските арменци, които са своего рода общност в общността на арменците. (Практиката българските арменци да живеят в свои колонии не е единично явление, дори се отчита тяхното “родеене” с България – срв. Инджов,с.62.) За “националните” арменски общности е характерна ендогамията, или търсене на партньори от близки общности, като румънските арменци, които според тях са най-близки по манталитет. Подобно усещане имат и живеещите в Европа: “Даже като се женят арменци, които са живели в България, търсят да са пак от България. Дори и в Америка да са. Аз имам един познат от Австрия. И дойде време да се жени и аз го питам: “Добре де, защо идваш от България да си търсиш?” “Не мога – вика – да свикна с манталитета на арменките, които идват от арабските страни, които идват от другите страни; ние сме свикнали с този манталитет.” Той вече толкова години живее там, но търси съпруга, която да е от България” (л.а. № 2, с.103, Г.П., М.П., Шумен,1995). Този момент от цитата: “Не мога да свикна с манталитета на арменките, които идват от арабските страни, които идват от другите страни; ние сме свикнали с този манталитет”, освен че се припокрива с мнението и на други арменци, е много съществен и показателен. Той подсказва, че манталитетът може да бъде специфичност, но в известна степен и трагедия или бариера в комуникацията – така може да бъде определена тази ситуация за арменците в диаспората. Защо? От продължителното установяване в България, в резултат на икономически и социални контакти, обучение, взаимодействие на култури и т.н. арменците придобиват качества и черти, които ги унифицират в значителна степен с българите (съответно с румънците, французите, гърците и т.н). Това е и спецификата за всяка една общност, вграждаща се в макрообщност. Обособените “национални” арменски общности, показват, че постоянната, константна етничност, съчетана с различно гражданство, създава една сложна арменска диаспора, при която културата е мултинационална, а това дава отражение и върху манталитета. Но това е и онзи сблъсък, при който единството на един етнос (в случая арменският) е нарушено - и отново защо? Българските арменци не приличат на тези, които са в Армения. В резултат на живеенето сред българи те не носят националната си или етническата си специфика, а някаква нова, своя, съдържаща “арменското”, но и приближаваща се към особеностите на средата, в която живеят. Така става и с диаспората в другите страни и те съответно носят социокултурна характеристика, оформила се в Румъния, Франция, Ливан, Американските щати, Гърция и т.н. Поражда се една особеност, която може да бъде определена като трагедия за една нация. Трагедията е именно в това, че арменците от диаспората не си приличат много помежду си, а и не приличат на тези, които са в държавата им – днешна Армения. Те действително имат нещо много частно свое, специфично за всяка една отделна общност, но това е повод да чувстват още по-осезателно своята разпокъсаност. В същото време това е типичен случай, при който няма покритие между етнична самоличност и гражданска принадлежност (срв. Живков, с. 142). За такива случаи като изповед може да бъде приет изразът: “Миналото ми е арменско, то ме влече към арменското, обаче настоящето е българско. Всичко около мен е българско – и манталитетът ми е български, и начинът на живот ми е български” (л.а. № 5, с.5, А.Г., София, 1999).

114

Самоооценката за равностойно участие в арменското и българското общество е декларирана многократно от арменците у нас. Те оставят впечатление, че са добре “сраснали” с българите. Въпросът за срастването на етничната общност с обществото, сред което тя се установява, е от значение за определянето на етноспецификата ú. Тя (етноспецификата) от своя страна е не само свързана с манталитета на членовете на общността, но и го детайлизира – как? Съществен момент е, че процесът на “дифузност” при арменците у нас се поражда не само от факта “съжителство с българите”. За арменските бежанци има няколко фактора, които обуславят промените (както това се посочва и в раздела за фолклора). Преди всичко те напускат своите етнически земи; в резултат на множеството човешки загуби семействата и родовете се разбиват и претърпяват ново конструиране. При създаването на нови семейства се сблъскват регионални различия от битов характер, като в същото време се стига до нарушаване на единството в системата на фолклорната култура. Нужно е възстановяване на нарушената цялост. Това води до създаване на нов тип социокултурни отношения, при които вече се реализира преплитане и на елементи от българската фолклорна култура. Този момент самите арменци отчитат по свой начин. В повечето случаи те подчертават: “България беше една по-културна страна. Турция беше изостанала, не може да се сравнява.” Убеждението, че българската култура е на по-добро ниво, е предпоставка за усвояването на “българско” и адаптирането му като “свое”: “Е.М.: Когато дойдохте от Турция, спазвахте ли вашите обичаи? Г.П.: Разбира се! Е.М.: А има ли разлики с нашите? Г.П.: В религията например няма. В обичаите също няма чувствителна разлика; разлики може да има за съвсем дребни неща. Ние празнуваме едни и същи неща, християнските. Но те (българите – Е.М.), като местни хора – едно че са имали по-добри работи, а ние, като новодошли, по-второстепенни, ни представяха че сме, не сме кат, тях издигнати. Но после това нещо изчезна” (л.а. № 2, с.112, Г.П., Шумен, 1995). Новите поколения не могат да разграничат старото и усвоеното; за тях съществуващата у нас в момента културна дейност в домовете и църковните ритуали са арменски. В същото време те забелязват, че “манталитетът е български” и той в значителна степен определя живота, битието, празниците, т.е. отчитат именно смесената, напластената култура. Тя е която ги прави “български арменци” и която влияе на предпочитанията им да общуват в чужбина повече с арменци от България. Що се отнася до “привикването” към манталитета на българина, трябва да се отчете и следният факт. В междуселищната комуникация арменците възприемат установените от българите взаимоотношения. Като граждани на даден град, те имат приятелски връзки с арменците от приятелските според българската традиция градове. Така например хасковлии се свързват с арменците от Ямбол и Сливен, но по традиция, възприета от българите, арменците от двата града не се търсят и не общуват помежду си. Шумен “общува” повече с Русе и Варна и по-малко с Добрич; Бургас и Варна си съперничат (както и при българите). Силистра е насочена повече към Русе и Шумен, докато Добрич към Варна; Стара Загора контактува с Бургас и Хасково; съществува съперничество между Пловдив и София и т.н. В миналото изборността по отношение на градовете проличава дори и при търсенето на брачен партньор, а днес се забелязва повече по отношение на организационната дейност – например пазарджишките арменци не желаят да се включат в пловдивската организация

115

“Парекордзаган” и т.н. От своя страна вживяването и следването на определена политика на “междуселищна” симпатия и антипатия е показателно не само като вид интегриране от страна на арменците. То е и белег за влияние на “българския манталитет” и за промени в стереотипа на арменците, отнасящи се не толкова до индивидуалните особености, колкото до общността като цяло. * * * ИСТОРИЯТА И ОТНОВО “АРМЕНСКОТО” “Миналото ми е арменско, то ме влече към арменското…” (л.а. № 5, с.7, А.Г., София, 1999) или “Арменският народ е горд народ и има защо да се гордее - арменската история е богата история!” (л.а.№ 2, с.110,Г.П. Шумен, 1995) Такива изрази могат да бъдат чути често – арменците се гордеят със своето минало. Вярно е, че младите в България са слабо запознати с историята си или че бъркат датите на събитията, но както стана дума по-горе, това е временно явление, което се преодолява с възрастта; на въпрос, какво поражда у човек интерес към историческото “родно”, запитаният казва: “То зависи от това, какво човек е чел, какво е научил за нацията си. Защото аз сега много неща научих, вече на петдесет години, когато излязоха тези книги.” (л.а. № 6, с.117, Г.К., Бургас, 1997). Причините за гордостта и връщането към миналото не са само заради ранното християнство и ранната писменост. Изходна база на националните стереотипи на арменеца е принадлежността към най-древните народи: “Ние сме първите, които са останали от кораба на Ной.” Убеждението, че са от древните, е отразено в арменска етиологична легенда: “След като четиридесет и пет дни Господ дава Потоп на всемира и преди това казва на Ной да построи ковчег, подобие на кораб… И сто и седемдесе дена след Потопа водата започнала да се изтегля и ковчегът на Ной засяда на връх Арарат. И когато Ной пуска един гълъб, за да може да види дали има суша някъде… и той се връща с едно маслинено клонче в човката – това е било знак, че вече има суша, показала се е вече земя. И до ден днешен именно това е символът на мира – виждате ли откъде идва символът на мира – оттам идва. Ние трябва да бъдем радостни, че от арменските земи идва мирът, че Господ ни е дал този мир. И тогава отваря ковчега, пуска всички животни и казва: – Господ ви благославя и казва “Плодете се, множете се!” Той имал трима сина (Ной – Е.М.): Сен, Явет и (забравих –А.Б.), които дават началото на три рода, три раси от човечеството –жълта, черна и бяла. И те слизат долу, докато в долината на Арарат остават урартрийските племена,от които произлиза арменският род, а другите тръгват по поречието на Тигър и Ефрат и стигат и населяват

116

Месопотамието…” (подчертаните места в текста са от мен, Е.М., л.а. № 2, с.185, А.Б., Шумен, 1995). Етническият си произход арменците представят най-често в посочената светлина – корабът на Ной спира на тяхната планина, символът на мира идва от тяхната земя; арменският народ е от първите населили Земята след потопа – освен тях в началото на днешния свят са само месопотамците и по един род от жълтата и черната раса. Това твърдение почива и на различни разработки, които са достояние на общността у нас. Според някои проучвания арменците водят своето начало от античността; те са не само древни, а и многобройни, както гърците, персийците, китайците и някои други (Арутюнов, с. 79), или те имат всички основания да се гордеят с произхода си. На втори план идва гордостта от величието на държавата им: “… Арам, при него Армения достига едни голям разцвет – на изток до Марасия, мисля, че беше… на запад стига до Коня. И … всички по тези земи говорят арменски език и става една всепризната страна в цял свят, става могъща държава…” (л.а. № 2,с.187, А.Б. Шумен, 1995). “Първоначално ние сме били урартри. Имало е (сред тях – Е.М.) и армени. Тези армени били много трудолюбиви хора, културни и привличат другите… Хай ги обединява… и неговото име е Хайк, оттам се приема по арменски хай за вътрешна употреба (като наименование на арменския народ – Е.М.). Другите народи не казват “хай”, а арменци. Външното име идва от Арам” (л.а. № 2, с. 187, Т.М., Шумен, 1995). На трето място е гордостта от устояването на агресиите – още от средата на І в. пр.н.е. от времето на армено-римската война (между Рим и Парта), по-късно набезите на персите и поделянето на Армения между Персия и Рим; теглилата от селджукските турци и завоюването от Османската империя – въпреки многократните атаки арменците винаги оцеляват и запазват своя род. Не по-малка е гордостта на арменците, че въпреки динамичната си история те създават забележителна култура – имат собствена арменска църква от началото на ІV в., свое училище – от V в., собствена и преводна литература – от V в., развиват клонове на изкуството, архитектурата и науката също от ранните векове, имат собствено печатопроизводство и т.н. Отбелязаните няколко пункта от развитието и историята на арменския род са базата за формиране на арменската идентичност сред българските арменци. Тя се опира на триадата – древност – култура – героизъм, конструирайки ендостереотип на общността. Успоредно с това тази триада подхранва и гордостта на арменеца от принадлежността му към достоен род. АРМЕНИЯ / БЪЛГАРИЯ Освен със своя род арменците в България се гордеят (и то резонно) с редица факти, допринесли за добрите взаимоотношения между народите ни в миналото, а също така и с участващите и днес във всички сфери от живота на страната ни. А. Приносът на арменците за България В резултат на проучвания от арменски учени от Армения и България се установява, че съществуват връзки между арменци и българи още от времето на прабългарската

117

държава от І в. от н.е., съдбите и “историите” на двата народа се пресрещат според документи нееднократно. От друга страна, край Свищов, при разкопки са открити арменски надписи от ІV–V в. (вероятно V–VІ в. или дори по-късно – Е.М.; л.а. № 2, с.187, А.Б., Шумен, 1995); известни са и многократни заселвания по днешните български земи на бивши войници арменци (“Още преди прабългарите тук е имало арменци; докато са били източна провинция на Римската империя” (л.а. №2, с.187, А.Б., Шумен, 1995). “Арменски колонии в някои части на Балканския полуостров, напр. в Тракия, има още от византийско време…” (Романски). Заселвали са се също и цели семейства на военнослужещи от V, VІ и VІІ–Х в. (Вж. Саркисян, с. 3–5 и посочената там лит.). Арменското население у нас е запознато с факти и събития като, например това, че цар Симеон се жени за арменката Рабина, сестра на Георги Сурсувул; синът на Симеон и Рабина се жени за арменската княгиня Мариам (Ирина) и това са родителите на цар Борис ІІ и брат му, цар Роман (Бохосян, 1996, с. 196). Интересни са кръвните и родствени връзки на цар Самуил с арменците – неговата майка носи арменското име Хрипсиме, което не се среща сред други народи; дъщерята на Самуил се жени за арменския княз Ашод; внукът на Самуил, Петър Делян, е управител на гр. Ани, столицата на средновековна Армения (Саркисян, с.7). За покъсните периоди се наброяват други случаи – спасяване на въстаници от Априлското въстание в Пловдив и Перущица в резултат на застъпничеството на арменци; спасяването на гр. Пазарджик от опожаряване и разрушаване по време на Руско-турската война благодарение на Ованес Съваджян. Отчита се редовно и участието на арменската доброволческа рота в Балканската война през 1912-13 г. под командването на воеводата Антраник Озанян и офицера Карекин Нъждех (Саркисян, с. 10; срв. тук гл.І). Б. Арменците в България творят за България Б.1. В областта на изкуството и културата от по-късните години имамного изявени арменци у нас – един от първите софийски оперни диригенти е Натан Амихранян (Князев), който е и композитор на операта “Иванко”; с арменски произход е и проф. Алексанър Балабанов, роден като Балабанян (Бохосян, 1996 201–202; Саркисян, с.9); тук може да бъде причислен музикантът и композиторът Саркис Балтаян, създал в Пловдив школа за млади музикални таланти (Саркисян, с.10). Наброяването на изтъкнати имена може да се увеличи значително с приближаването към съвремието, но това вече е друг момент – родените в България дават своята дан за страната, в която живеят. Техният принос не е малък, но българският арменец е много горд със старите българо-арменски връзки, желае те да бъдат известни на българите и при възможност разказва всичко, което и доколкото знае. Изтъкването на приноса към българския род е провокирано от няколко посоки. Преди всичко “знаенето” на тези факти спомага на арменците да преодолеят чувството за малоценност като “пришелци”; в същото време допринася много за изграждането на етническо самочувствие и стабилност. Второ – “сродяването” с българските култура и история дава на българския арменец чувството за заслужено място във втората родина, като дал своята дан за българския род, към който вече принадлежи като гражданин. Трето – чрез многократното наброяване на “общи дела” арменците негласно изразяват своето положително отношение към българския народ, който те чувстват много близък. Четвърто – носталгичното обръщане към моментите от “славната история” е продиктувано от едно недекларирано, но потенциално силно чувство и желание да се поддържа арменският дух, арменското самосъзнание у всички от общността. Арменците не само гласно, но и публично порицават отричането от арменския произход5. Б.2. Арменецът е преносител на развита цивилизация. По отношение на икономиката ни от по-старите времена може да бъде отчетен приносът на арменците и в развитието на

118

занаятчийството и търговията у нас. Известно е за българите, че арменецът е добър занаятчия – старателен, педантично изпълнителен, но заедно с усърдието му у нас се “внасят” и нови трудови дейности – развива се килимарството, като първата фабрика за персийски килими се открива в Панагюрище от Х.Бохосян; в Асеновград М.Куруян пръв отглежда семе за копринени буби и слага началото на бубарството и копринарството, братя Асланян откриват текстилна фабрика в Русе, арменци откриват първата букволеярна в България, развива се модерна за времето си тютюнева промишленост – известни са четири големи фирми само в Пловдив (за новите трудови дейности вж. Бохосян, 1996, с.200–201); много арменци участват в златарската, часовникарската, обущарската и други занаятчийски дейности. Проникването в различни направления и посоки в стопанския и културния живот на България също създава престиж на арменците, а и основание да изтъкват при различни обстоятелства своя принос или те биха могли перифразирано да кажат “И ний сме дали нещо … на България” и това е вярно. ВИЦЪТ КАТО АВТОСТЕРЕОТИП Фактическият принос, който са дали арменците за България обяснява и съвсем основателното желание направеното да се знае и зачита. Тук има една деликатна граница, която, ако се прекрачи, се предизвиква обратен ефект. Всъщност това e конфликтната ситуация, която пречупва факта и го прави комичен (Junger, 13), превръща го в шега и дори виц, а изтъкването на заслуги и достойнства се възприема като самохвалство. Желанието у арменеца да подчертава своя, респ. на нацията си принос има обяснение и то е характерното за малцинствените общности, доказващи се пред макрообществото. Арменецът не винаги е в изгодна позиция, не винаги е заобиколен само от симпатизанти – фактори, които засилват амбицията за самодоказване и извоюване на правото да бъде отредено на арменците подобаващо място в конкретната им социална среда и дори в поширок мащаб. Това е известното противопоставяне – подобни ситуации се появяват дори в еднородна етническа среда между отделни съсловия или в опозицията град/село и т.н. (Krause, s. 27). В случая портивопоставянето и стремежът за себеутвърждаване са от друг порядък – на ниво междуетнически сблъсък. Това е и една от предпоставките за създаване на вицове за арменското самохвалство и самоизтъкване – тук може да се разисква по посока хумористичен стил, водещ до автостереотип, насочен към арменската личностна и общностна типизация – например към мегаломанията: “Ние арменците сме дали най голямото в света: политик – Анастас Микоян; композитор – Арам Хачатурян; ядрен физик – Амбрацумян; шахматист – Тигран Петросян. Най-голямото на България: диригент – Вили Казасян; певица – Надя Афеян; режисьор – Крикор Азарян; телевизионен журналист – Кеворк Кеворкян и най-важното и най-първото:

119

космонавт – Юри Гаргарян” (Р.и Л.З., Пловдив). Или например вица за стадиона на арменците има места само на първия ред, защото “Видял ли си арменец да седи на втория ред” или одобрявайки направеното от други да казва “Хубаво, много хубаво, ама мойто да видиш!” и т.н. Живото чувство за хумор и умението за самоиронизиране пораждат критичността, а оттам и идеята за друга тема, чрез която арменецът сам изказва съжаление за прехвалванията от “голямата арменска уста” и други подобни. Шеговитият тон на самокоментар е присъщ на арменеца и днес. След разказани вицове за заемането на челни места Г.Г. от Шумен казва не без ирония: “Така е и в арменската армия – всички са генерали, командващи. Така е и при нас сега – аз съм управител, тя е заместник-управител; нямаме работници, управляваме” (л.а. № 2, с.145, Г.Г., Шумен, 1995). Безспорно самоиронията изисква голяма духовна сила и израстване, а арменците, като наследници на народ с древна култура, носят този дух. Те умеят, макар и с горчивина понякога, да застанат над ситуациаята, намират сили да се самоиронизират или да приемат иронията на другите: “… Отделно от това (жителите на Малгара – Е.М.) имат славата на габровци. От другите арменски колонии споменават за малгарлии, че са скрънза. В смисъл на подбив или на упрек, но просто сме били пестеливи като габровците, така че ние се смеем, когато казват това: “гъцци, гъцци малгараци” – скъперник, скъперник, като малгаралия” (л.а. № 4, с.3, А.Г., Пловдив). Проблемът за вицовете на арменците като ендо- и екзостереотипна характерискита насочва вниманието и към един друг съществен момент – при съжителство на различни етноси винаги има спор кой е авторът на “етническите вицове” - представители от самия етнос или от околните. Без подробно разискване тук, но в резултат на известни изследвания по въпроса могат да се определят показатели за диференциране на ендо- и екзо-вицовете. Тези от типа на споменатите по-горе носят “по-секретна”, “по-интимна” информация за същността на арменците и вероятно са сътворени от самите членове на етническата общност, докато други, например от типа на поредицата за Гарабет и Киркор, са създадени по-скоро от представители на представители на други етнически общности и по-точно на основната, българската. В тях чрез индивидуализирането се постига представяне на “необичайното”, на непознатото, което носи със себе си етносът (Neumann, s. 331). Или – в опознаването на “другия” (в случая арменския) етнос е представено необичайното за околните, за наблюдващите го, чрез анекдотичните герои Гарабет и Киркор. * * * ПАТРИОТИЗЪМ?

120

Арменецът и особено съвременният е и българин – българин по месторождение, по гражданство и както самият той отчита – по манталитет, по настоящия си живот. Съвсем не преднамерено, а като откровение звучат думи за привързаността към България: “Аз много се гордея с България; аз съм била състезателка и когато този трикольор се вдига и със сълзи на очите си представяш страната си и казваш “ за моя рай” – действително България е рай. И от самолет да я погледнеш и откъдето и да е… Аз имах много възможности да гледам, да пътувам и винаги съм имала носталгия – 10–15 дена и да се върна. Моите камъни, тези калдъръми! И сега преди години бяхме в Америка – аз никога няма да мога да живея там! Който иска – да емигрира. Два пъти бяхме с дъщеря ми там – три месеца беше максималният срок, който издържахме; или трябва да отидеш като много малък, за да свикнеш с тези навици, или е абсурд. Не може да не си родолюбец. Много силно сме свързани тук.” (л.а., № 4, с. 144, Е.К., Пловдив, 1997). Подчертаните (от Е.М.) места са акценти от разговор, продължил около два часа с основна тема преселванията и потомците на преселниците. Още един силен момент от този разговор може да бъде приведен като пример, който говори повече от научен, литературен, социологически или друг вид анализ: “Ние в Америка бяхме на вечеринка, не на бал. Но на тази вечеринка беше толкова тъжно! Ще Ви кажа и защо – например – гръцката група, при която бяхме на вечеринката – пускат гръцки танци, става им тъжно; българските (арменци – Е.М.)пускат някое хоро, българско – тъжно става; на френски нещо изпълняват френските арменци… Действително оркестърът свири за всеки, обаче толкова тъжно, толкова тъжно ми стана. Казвам си – това е носталгия – всеки по страната си” (л.а. № 4, 136–137, Е.К., Пловдив, 1997). Изразът “всеки по страната си” разкрива раздвоение по отношение на самоопределянето. Арменците от диаспората (както се спомена и по-горе) може би трябва да бъдат определяни и като “разнонационални” арменци. Само от такава позиция може да бъде разбрано и обяснено това явление, определящо и привързаността на арменците към две родини – изконна и реална. [Парадокс е фактът, че днес в Армения живеят 3,5 милиона арменци, докато диаспората надвишава 4 милиона, пръснати в около 70 държави (Матевосян, с.8). Арменците в тези 70 страни живеят там от години, привикват с културата и бита на новите си държави. Изградени като личности в тези страни и преселващи се вторично, те търсят не само сънародници при новото си емигриране, а сънародници от държавите, от които идват. Характерно е, че предпочитат да се заселват в съседство с порано преселили се познати и роднини. Така, специално в Лос Анжелис (а и в други поголеми и населени с арменци градове), се създават улици или махали на “гърците” (т.е. арменците от Гърция), на “румънците”, “французите”, “българите” и т.н., а самият град понякога, на шега, бива наричан “Лос Арменос” (Weymouth, p.2).)] Това е явно, макар и негласно деклариране на вътрешно усещане за вторична идентичност, придобита в дисперсно съществуване (по този въпрос стана дума и в предходните глави). То (вътрешното усещане) се диктува в значителна степен от своеобразието на “дифузиралата” култура, също на отлики в езика, които притежават идващите арменци от различни държави. Подобни фактори отграничават отделните групи, особено при вторичните преселвания и ги обособяват като субетноси, (Семенов, с. 63). В резултат на вторичните емиграции може да се наблюдава засилена носталгия у повечето арменци. Тя не е толкова по Армения, за която ще има “вечна тръпка” (макар и не

121

от преки, а от предадени спомени), а “всеки по страната си”, защото колкото и да бъде човек родолюбец заради произхода си и славната история, той, като живо същество, е емоционално свързан с мястото, където протича собственият му живот, и това е поосезаемата, по-болезнената носталгия. Тази привързаност към родното място е едно от обясненията, заради които, запитан, ”нашият”, българският арменец казва: “Сложно е да се обясни” – Русе, “Аз съм арменец, но аз съм и българин” – София, “Аз съм арменка, но родината ми е България” – Силистра, “В България съм арменец, но в чужбина представлявам България” – София, “Ние имаме двойнствено самосъзнание” – Варна, “Ние имаме типични български черти, толкова време сме живели тук” – София, “Бях тази година и в Унгария, и в Германия, и в Армения…, но всеки път бързам да се върна тук” – Пловдив и т.н. Двойствеността в самоопределянето се проявява в различни ситуации, много често дори неосъзнато. Има различни случаи, например – човек, роден в Армения, но пристигнал през 1922 г. у нас като бебе, живее с ясното самосъзнание, че е арменец и се определя като такъв. Свързан е много здраво с народа си, заниманията през свободното му време са посветени на историята на Армения, има написан труд по темата. Той обаче израства тук и отдава целия си трудов и житейски път на България, децата му са родени тук; в неговото подсъзнание работи и едно приглушено усещане за другото “аз”: “Аз затова сега, като бях преди няколко месеца в Истамбул, със завист гледах как тези турци – докато българина отиде в пустинята, в Либия, наляво, надясно, в пустинята отиде, тия отидоха в Европа, нали, милиони, два милиона отидоха в Германия…, докато ние се разпръснахме, българите, във Африка! Разбирате ли разликата?…” (л.а. № 3, с.90, Б.И., арменец от София, 1992). В подобен тип разговори, които имат общ житейски характер, арменецът от България е приравнен с българина, той е един от многото “ние”. Това обаче съвсем не означава, че този човек на моменти губи представа за това кой е той. От редицата наблюдения може да се направи категоричен извод, че арменецът в България (а вероятно и този от всяка друга страна) живее и работи с усещането и съзнанието на гражданин на България, създаващ своя продукт за страната, в която живее, но и с паметта за етническата си принадлежност. Това е една двуполюсност, едно вечно разпределяне между две страни; арменецът умее да съчетава тези чувства. Тук отново може да се цитира М.Б. от София, който казва: “Ние сме като деца на разведени родители. Кого обичам повече – мама или татко? Не мога да кажа.” Това, което е още по-важно, е, че явлението се наблюдава и при значително помладите, почти деца. Конкретен пример – момиче, 20-годишно, с майка арменка от Сирия и баща арменец от Ливан казва: “Аз идвам тук, защото България все пак ми е родината, аз тук съм израснала, те са ми приятелите от малка…” (л.а. № 5, с.27, Л.З., Шумнатица, 1999). Цялото семейство живее от 1990 г. в Ливан, където тя, сестра ú и брат ú учат, но те са родени в България и за тях това е родината им, говорят български език и го поддържат. Те се стремят да запазят и връзките си с приятели и познати както от арменската среда, така и от българската. Въпреки това тя казва още:

122

“Толкова години сме живели там, работа намираме там, но все пак – пак сме чужденци, както и тук. И тук сме чужденци. Навсякъде сме чужденци, само в Армения сме “у дома”.” (пак там, с. 36). Споделеното “само в Армения сме “у дома”” не важи в същата степен за връстниците ú от България. Те имат желание да я посетят, но не и да отидат там да живеят, защото това за тях не е “връщане в Армения”. Л.З. е ново поколение, при нейното семейно положение – родена в България, родителите в две други държави и всичките са арменци – тя би трябвало да има усещането на космополит, човек, който е добре навсякъде по света, но тя осъзнава най-ясно две разграничения – произход арменски и родина, в смисъл месторождение – България; страната, в която е роден бащата, не е родина за нея независимо от това, че вече е страната на местоживеенето ú. [За конкретния случай понятието “чужденци” има значително по-различен отенък и Л.З. вероятно е още твърде млада, за да прецени реалната ситуация. Това чувство на засилена “чуждост” Л.З. е култивирала в Ливан, където арменската общност е силно изолирана от околната мюсюлманска среда, а както и самата тя посочва в разговора, изолацията е и от арабската християнска среда, която въпреки общата религия не ги приобщава. Там чувството “чужди” е по-натрапчиво и затова тя подчертава, че България за нея е родина. Мисълта, че и тук са чужди, говори за усърдната противоасимилационна дейност сред общността, в случая ливанската арменска общност, която поддържа настроението и създава убеждението, че само в Армения са “свои”.] * * * РОДИНАТА – ПРЕДСТАВА И РЕАЛНОСТ По въпроса България/Армения, респ. чуждо/свое има много често кръстосвания между представи и реалност. Възпитани в обич към арменския си род, осъзнавайки етническата си принадлежност, българските арменци изпитват закономерна привързаност към държавата Армения; те са винаги готови да се отзоват с помощ при нужда, да участват в подобряването на жизнения стандарт там. Заедно с това всеки изпитва нужда да посети Армения; разказите от пътуванията до там съдържат епизоди за трепета при прекрачването на границата, особено първия път: “Аз си спомням майка ми като разправяше за посещението на ансамбъла шейсет и пета и шейсет и седма година в Армения. И когато първия път с влак минават (тя винаги е споменавала), когато минават границата: “Не можеш да си представиш, целият ансамбъл, толкова много народ, когато минавахме – каза –границата и видиш една равнина и от другата страна всичко е камъни и нямаше човек, така, всеки плачеше и нямаше човек да сдържи сълзите си. Беше ни много тежко…” (л.а. № 2, с. 216, Б.Х., Шумен, 1995). Има хора, които са си донасяли шепа родна земя: “И майка ми казва: “Представи си, баща ти донесъл пръст от Армения!” Чак лошо ми стана” (пак там). Въпреки потребността да опознават Армения, у тях има едно раздвоение и неговата граница е между обичта и етническата принадлежност, от една страна, и от друга, навика, нагласата и гражданската принадлежност:

123

“Деветдесет и втора година ходихме в Армения брат ми, снаха ми и аз. Интересно ни беше като страна – и Кавказ, но гледаш го с очи, искаш да го приемеш, че ти е родна страна и в същото време ти е чуждо, просто както ходиш в чужбина! И ходихме да си вземе билет за тролей, трамвай и искаме един билет и те ни гледат, защото те говорят “рускоарменски”, дето му викаме ние, и не ни разбират. Викам “Какво стана сега, и това, дето смяташ, че ти е родина, пак не могат да те разберат… Също, както това, което знаем, че преселени българи от трийсетте години говорят архаичен български език – и ние бяхме в това положение” (л.а. № 7, с.3, М.А., Ямбол, 1996). Всеки арменец се стреми поне веднъж да посети Армения и това е обяснимо, но погледът към тази страна на предците е изпитващ, изучаващ и в същото време оценяващ. Веднага идва въпросът свой ли си в своята страна – пораждат се редица противоречиви чувства и размисли у този “завърнал се”, но всъщност само “посетител” арменец. Към бариерата с езика се прибавят и още прегради за преодоляване, които са предимно от социално-битов характер. Те започват да се долавят след неколкодневно пребиваване в страната; преценката за ситуацията е в повечето случаи максимално обективна и тя засяга предимно нормите на живот, нравите, отношенията. Репатриралите, които са се задържали, без да емигрират повторно, са вече приспособени, но това не е безболезнено: “Приятелката на майка ми разправяла, че много трудно свикнали да живеят с този манталитет там. Казала да не се учудват, че няма жени по заведенията там, това е влияние и на азиатците там. А осемдесет и първа година, когато аз отидох там, първото нещо, което казах, като се върнах, е че и да ме убият, аз няма да мога да живея там. Все още се учудвам на този ориенталски манталитет…” (л.а. № 2, с. 216–217, Б.Х., Шумен, 1995). Представата за отечеството, подхранвана само от исторически данни, книги и разкази, не се покрива с действителното състояние в Армения и още по-малко с нравите на населението там. Това разминаване в известна степен разочарова арменеца посетител; в същото време рефлектира обратно върху съзнанието му и засилва желанието да се съдейства за излизането на Армения от икономическата криза и да заеме тя едно попрестижно мястото сред останалите държави. Навсякъде по света арменците живеят с мисълта за подпомагането на отечеството и чрез различни организации превръщат своето желание в действителен факт. Това е много специфична черта във възпитанието и морала на арменеца от диаспората; малко са потомците на едно отечество, които, живеещи извън пределите му, са така силно привързани към него, че успяват да завещаят и на поколенията си да се грижат за развитието и стабилизирането на държавата си. Тази синовна привързаност притежават и нашите, българските арменци, които въпреки политическите и икономическите кризи и преходните периоди в България винаги следят какво става в Армения и доколкото имат сили, помагат. Изложеното дотук представя непрекъснатото раздвоение у арменеца у нас (и в другите страни с арменска диаспора), което е резултат от несъвпадението на етническата и гражданската им принадлежност. Като потомци на древен народ с богата култура, самите арменци се стремят да дефинират това раздвоение. Според едни за тях родина е България, защото са се родили тук, а отечеството е Армения, там, където са родени отците (предците) им. Второто определение е, че отечеството е България, защото бащите им са родени тук, а родината е Армения, защото арменският род е там. В случая е абсолютно излишен

124

разговорът около синонимността на двете думи – тук идеята е да се вложи различие в съдържанието и то да определи и положението на арменеца извън Армения. Въпросът за самоосъзнаването и двете принадлежности е много важен за анализирането на дадена общност не само заради нейната характеристика, а и от гледна точка за нейното място в макрообщността. Самоопределянето може да даде отговор и на един такъв въпрос – дали се асимилира една общност и при какви обстоятелства, или се интегрира успешно. Най-вероятно при всяка общност процесите протичат напълно индивидуално. Конкретно при арменците многократните преселения до сравнително късен период са повод за “опресняване” на етническата памет. По-възрастните, с тревогата си, че са обречени на асимилация, поддържат “етническия огън” и много често по-близките по възраст поколения го поемат. Може да се твърди, че в това отношение приемствеността е все още действена въпреки опасенията, че “редиците намаляват”. За момента това, което се наблюдава в арменската общност, е по-скоро интегриране в един от най-сполучливите варианти, но все още за асимилация е трудно и рано да се говори дори и при наличието вече на смесени бракове. Общността е силна със своите действащи институции, които са стабилни форми за запазване на самосъзнанието; връзките с Армения, както и с диаспората са също опорни звена за съхранение; възобновяването на училищните занимания и клубната самодейност, както и литературата, която се издава напоследък ,са фактори, които поддържат родовата памет. * * * Всичко казано дотук представя арменеца само в една светлина – макар и в известна степен да са лични за всекиго, усещанията “свой/чужд”, както и съвместяването на чувствата към България и към Армения, са въпроси от по-общ характер. Същността на арменеца в България, на индивида, далеч не се изчерпва с направените характеристики и характерологични анализи. Целта на проучването обаче, а именно проследяването на двойното “аз” показва, че арменецът-българин притежава сложна структура на самосъзнанието. Тя е подчинена на съзнателно конструирани автостереотипи, почиващи на такива концепти като родина, отечество, история … морални и нравствени качества и т.н. * * * Освен представените особености, които могат да бъдат отбелязани като общностни характеристики, общностен стереотип, съществуват и такива, които са свързани повече с личната характеристика, макар и да могат да бъдат подведени и под знаменателя общностни белези. Така например българинът общува във всекидневието с арменеца, без да отчита това като особен факт. Всеки има съсед, познат, съученик, колега и т.н., който е арменец, и за мнозина ще бъде трудно да приемат едно твърдение, че арменците са в значителна степен сдържани, по своеобразен начин затворени, живеещи до най-новите поколения в самоконтрол да не компрометират “името арменец”. В раздела за фолклор и по-точно за танцовия фолклор стана дума, че ръководителката на танцовия състав в Шумен С.Ч. отказа среща, защото “се е напатила” от интервюиращи я и без да се заинтересува дори от целите на проучването, не прие среща. По-късно, на инцидентна среща по време на репетиция на детския състав тя сама пожела да разкаже за дейността си, но не пред микрофон, дори предпочете това да стане по улицата, след приключване на репетицията. Има случаи, когато при уговорени срещи информаторите в последния момент отказват разговор по проучването и предпочитат да отклонят въпросите, като се обявят за българи, не разграничаващи се от останалите (Шумен, София). Това недоверие обаче при повечето случаи е само до определен момент. Обикновено непознатият е посрещнат учтиво, но е

125

държан на дистанция; много често се отклоняват срещи в домовете, провеждат се разговори в кафенета, клубове, на работни места и т.н. В случаите, когато става дума за постепенно и наложително установяване на контакт (съученичество, колегиалност, съседство), опознаването е взаимно и степента на близост се определя по естествен път. Различна е ситуацията ако арменец въведе българин в арменска среда – тогава той е приет, като с препоръка. При внезапно или търсено запознанство затвореността се поддържа до появата на провокиращ фактор, който да премахне дистанцията. След този момент арменецът е коренно различен, той е отзивчив, акуратен в отношенията и много прям. Сдържаността и недоверчивостта вероятно са наслоявани векове и са отпечатък на многото съседски вражди. * * * Характерна, дори може би най-характерната арменска черта е амбициозността – амбиция да се напредне в личното развитие – интелектуално или професионално; амбиция за прецизност и акуратност; амбиция “да се запази доброто име на арменците” и т.н.. Или – арменецът има желание и се старае всичко, което извършва независимо от сферата, в която работи, да е качествено и образцово направено. Много често, разказвайки за свои близки, арменците ги охарактеризират с черти, колкото индивидуални, толкова и типични за повечето от тях: “След като е дошъл тук – бил е металогравьор, гравьор-златар – беше много добър. Не защото ми е баща, но аз знам, защото работех като гравьорка при него. И като сложи очилата и ако нещо не му хареса и почва да мърмори и мислех вече, че не съм негово дете! И казваше: “Когато започнеш да се подписваш, ще разбереш какво значи”. Сега вече го разбирам, защото имам собствени произведения и знам какво значи отговорност за качеството. Той много държеше на авторитета и на занаята си: “Залагам – казваше – името си! Не мога аз да допусна нещо да е посредствено направено. И ако искаш да те търсят хората и да те таксуват като майстор, трябва да направиш прецизно нещата.” И е бил прав!” (л.а. № 4, с.120, Е.К., Пловдив,1997). * * * Много ясно проличава амбицията за развитие и самоусъвършенстване; за запазване на доброто име, за извоюване място в обществото. Вероятно (освен социално-икономическите предпоставки и удобството да се обединяват фамилните сили – материални и физически) на “дозата” недоверчивост, а и на ревността към усвоените умения се дължи и това, че много често занаятите са фамилни. Характерно е, че арменците предпочитат във фамилните работилници майсторските умения да се предават само от поколение на поколение, а не на чираци; често и фамилните имена идват от професиите: Жамапраджан (Часовникарови), Терзиян (Шивачеви) (л.а. № 4, с.210, М.Г., Пловдив, 1999). В този начин на работа и придобиване на фамилни имена от професиите прозира отново амбицията за стил, за качество, за майсторство. Зад този стремеж се крие създаването и запазването на собственото реноме, но в същото време и укрепване мнението за цялата общност – общност на трудолюбивите, на майсторите: “… Просяци нямаше сред арменците. Трудолюбиви хора са арменците, трудолюбиви” (л.а. № 6, с.130, А.М.,Стара Загора, 1997).

126

“Арменецът не знае нито делник, нито празник. Това е славата, името на арменеца. А пък в Малгара, родния град на моето бащино семейство, се славят с голямото си трудолюбие, още като бежанци, вече тук в България, а и после, като граждани на България. И действително нямаха делник и празник…” (л.а. № 4, с.3, А.Г., Пловдив). Трудолюбието на арменеца е част от неговата гордост и най-добре това контрастира в съпоставка с други етноси: “… един англичанин, който беше дошъл в Близкия изток, за да проучи характеристиката на народите от Делижанс сервиз, английското разузнаване – печели да проучи психологията на народите в Близкия изток. Той от арменците там въобще не се интересуваше, но каза: “Евреинът, където и да живее, в която и държава да живее, гледа да бъде държавен мъж, гледа да се намеси в политическия живота… Вие арменците нямате тази черта. Ако намерите две възможности – работа да си осигурите и спокоен живот, вече светът е ваш.” (л.а. № 3, с.104, Б.И., София, 1995). * * * Заедно с поддържането на представата за голямото трудолюбие расте амбицията децата на тези добри занаятчии да се изучат, защото всеобща болка за всички от общността е, че чуждата среда, чуждият език и безпаричието на бежанеца са попречили на много да се изучат и да имат желани професии. Постепенно, с установяването в България и със стабилизирането на материалното положение значителен процент от младите започват да учат; в днешно време няма сфера, в която българските арменци да не участват – и в административно, управленския апарат, в изкуството, в науката, в издателската дейност, в производството, икономиката, сферата на точните дисциплини, спорта и т.н. В миналото обаче липсата на образоване и професионално развитие на заложбите на надарените арменци се компенсира в значителна степен с аматьорската дейност6. Аматьорските изяви стават възможни и заради наличието на един продължителен период, в който самодейността в България е добре развита и трайно насърчавана – от началото на ХХ в. до към 80-85-те години. От друга страна, това е една от най-добрите форми за просъществуване на една общност – възпроизводстото на култура за собствено потребление (Тишков, с. 46; Кукуян, с. 32).Такава култура сред арменците в България се създава7. Посещението на концерти и спектакли показва, че арменците въпреки известното отдалечаване днес все пак чувстват потребност от специфична “своя” атмосфера. Тя се създава по различни поводи. “Своя” среда и атмосфера някои намират на организационните събрания на благотворителните дружества. Там всичко минава под знака за съхранение на запазеното до момента и с мисъл и загриженост за бъдещето – бъдещето на нуждаещите се: на ученици, таланти, материално затруднени, на автори и преводачи, издатели и т.н. Срещите са повод за малки празненства след или по време на деловата част. Много положително по посока “своя” атмосфера е въздействието на скаутските организации и лагери върху младите. Извън семейната среда това са първите места, където подрастващите деца и юноши са изцяло в арменско обкръжение. Заниманията по места, освен че развиват умения и дават познания, създават атмосфера, в която членовете на организацията се сближават. По време на сборния лагер, който се провежда веднъж в годината, се срещат арменчета от различни градове; опознават се, установяват контакти

127

помежду си. В същото време в обучението освен демонстрация на наученото по места и провеждане на състезания те получават информации за събратята си от диаспората. При вечерните и тържествените проверки на състава с вдигането на арменския и българския флаг се въздейства ненатрапчиво върху съзнанието на децата, напомня им се, че трябва да имат синовна обич към две държави. Никога арменците в България не забравят да напомнят този момент, не отминават своята привързаност към страната, станала им вече втора родина. Възниква въпросът, дали такива организации не унифицират арменците от различните страни и дали това не пречи на нормалното развитие на младите по места. Оказва се, че основните идеи се прилагат, но начинът на живот, поведението е съобразено с околната среда – т.е. роденият тук или в друга европейска страна не прилича на арменеца от азиатските държави. По разказа на арменка от Ливан обстановката е много различна: “Сега например тук има много скаути, които имат дълга коса и обеци (за момчетата се отнася – Е.М.). Това нещо, ако стане там, в Ливан, ще откъснат обецата от ухото му; това нещо не е прието там. Боядисана коса – това-онова; знам, че е мода, ама това нещо там не може, ще вземат да те обръснат… момичетата … да слагат червила, лакове, да са с поли и шорти – това е забранено. С дълги панталони ходят; не може и с деколтета…” (л.а. № 5, с. 35, Л.З., Шумнатица, 1999). Както посочва Л.З., спецификата на страната дава сериозни отражения върху поведението и възгледите, така че българските арменчета се развиват, без да бъдат откъсвани от своята детско-юношеска (тинейджерска) среда, а това означава, че чрез организациите не се цели унифициране. * * * При арменците в България са запазени до най-ново време патриархални черти в поведението и отношенията между равни и особено между различните поколения. На много места живеят млади и възрастни заедно: “… това живеене с възрастните хора много те облагородява – имаш отношение към възрастните хора. И понеже ние винаги сме живели с възрастни хора и много сме уважавали възрастните… Не може да си видял това уважение и да не го правиш и ти, не може!” (л. а. № 2, с. 214, А.К., Шумен, 1995). Към патриархалните навици и практики е и задължителното отиване на момичето след женитбата в къщата на момчето. Изискването към младоженеца пък е да осигури дом, мебелировка и прехрана за семейството си. Традиционно жената не трябва да работи и в много къщи е така (не става дума за днешните арменки; те са от работещите жени). В случаите, когато жените са само домакини, независимо от вниманието и грижата на съпрузите към съпругите, те са много взискателни по отношение на изрядното домакинство: “Мама (свекървата) беше жена определено с аристократичен дух и въпреки това, понеже никога не е ходила на работа – ако в дванайсет часа яденето не е готово и масата покрита с бяла кърпа – имай късмет! Имай късмет. Ние имахме едно друго

128

семейство, на майкини ми близки; отдолу той се покашля – това значи: “Внимание!” (л.а. № 2, с. 213, А.К., Шумен, 1995). Най-често обаче поради материалните затруднения на жените се налага да работят; те са килимарки, шивачки, работнички в свилоточни фабрики, в тютюневи фабрики, гледат буби, но в повечето случаи помагат на мъжете си в работилниците им: “Арменката е била винаги до съпруга си, винаги в помощ на неговата професия. Например обущарите – горнището на обувката или на чехъла, на пантофа, го зашива на машина жена му или дъщеря му, снаха му – семеен занаят…. Нямам предвид по-едрите, а средните занаятчии… шивачите също – жените им са помагали в ръчната работа. На победните семейства жените им ходеха в тютюневите складове да работят” (л. а. № 4, с. 208, М.Г., Пловдив, 1999). Независимо от това, че жените работят от ранни години, арменското семейство запазва своя интимен патриархален характер; един от основните принципи е сдържаност по отношение на семейните въпроси и представяне на семейството като сговорно, силно да поеме грижата за проблемите си. Арменските празници, традиционните храни, приготовлението на арменска зимнина, семейните посещения при различни поводи са част от обичайния живот на арменската общност и на арменското семейство. Арменците се гордеят и изтъкват, че българки, женени за арменци, са доволни от браковете си и се приобщават лесно: “Всички бяха засмени и много така радушно ме посрещнаха. Аз така съм го почувствала и винаги така съм го чувствала. И сега съм си добре с арменците, много се разбирам… Аз се притеснявах, защото все пак те са арменци, аз съм българка. Колкото и да е, те си имат едни традиции, ние други. Има празници, ние имаме много празници, както днеска – Никулден, Васильовден, че Петковден, че Димитровден, че Мечинден, Вълчиден – какви ли не и все не се работи. Свекърва ми си работи! На Петровден седнала и плете… на мен мъка ми стана… После аз свикнах с това и сега не ми прави впечатление. Те тия дни не ги тачат така. Само привечер в събота следобед, тя прекратяваше и срещу неделя не работеше. Цял живот – в неделя може да прави нещо, но вечерта в събота не правеше нищо…” (л. а. № 2, 87–88, М.П., Шумен, 1995). Приведеният цитат е от разговор с една от първите българки, арменски снахи, женена през 1944 г. Снахата е приета добре в арменското семейство (разбира се, с известен резерв, както става ясно от по-подробен разговор), но от първите допирни точки на двете традиции се забелязва атмосферата в семейството, от една страна, а от друга – ситуациите, които могат да породят бъдещи сблъсъци. При добро разбирателство, каквото е предпочитано в арменските семейства, конфликтните ситуации се избягват. Може би и затова има случаи, в които българки твърдят, че се чувстват добре като съпруги на арменци: “ … доста контактувам с жени от смесени бракове, българки и така, след време казват, че и втори път да сключат брак, пак ще вземат арменци. Този израз е някакво мерило” (л. а. № 21, с. 213, Б.Х., Шумен, 1995).

129

Анкетираната сама прави оценка на изказаното мнение и го определя като “някакво мерило”. Всъщност “мерилото” е в две посоки – първо, че българите се посрещат добре в арменската среда, и, второ, че атмосферата в арменското семейство се възприема като предразполагаща и близка. Арменците с голяма гордост, макар и скромно изразено, отчитат факта, че от смесените бракове българките (а и българите) нямат оплаквания, а по-скоро изразяват доволство. В днешно време картината е значително по-пъстра и обогатена; много са вече смесените бракове и сродените арменци и българи отчитат, че вече имат общи празници и свои традиции. Изявлението идва отново да подтвърди констатацията на Арутюнов, който казва, че диаспората не е състояние, а процес (цит.съч). Този процес е доловим не само в арменските среди в диаспората, а и в сродените българо-арменски семейства (съответно румъно-, гърко- и т.н. -арменски семейства), където се създават нови традиции, но това е обширна тема, която изисква отделно проучване. * * * АРМЕНЦИТЕ ЗА ОТЧИТАНЕТО НА ПРИСЪСТВИЕТО ИМ ПО БЪЛГАРСКИТЕ ЗЕМИ Гордеещият се с две родини арменец живее с желанието, или дори има потребност неизконната родина и нейните граждани по-ясно да осъзнават присъствието му по своите земи. Този въпрос се решава не само на ниво “съседски контакти”, а с една цялостна социокултурна политика. Наложеният източноарменски език в учебната програма на българската арменска общност (както и на румънската в годините на социализма), липсата на изследвания и трудове в областта на историята, които да изнесат пред читателската публика факти от армено-българските контакти, не се приема с одобрение от общността: “Дори и в най-ново време – след 10 ноември 1989 г., в научните среди и публикации срещаме парадоксални твърдения под формата на констатации, мнения и оценки по адрес на арменската колония, на нейната история, настояще и прочее. Свидетели сме на нелепи твърдения и разнообразни други изрази на погрешни представи за нас както в печата, така и в обществото – на битово ниво и дори в комуникациите между официални инстанции. От края на 1989 г. например, започнаха продължаващи и досега разисквания по националния въпрос, както и реализации на разнообразни научни програми и изследвания, свързани с етническите малцинства(…). Общата ни констатация за тях не може да бъде друга освен тази, че в тях арменците са невярно представени или игнорирани…” (Агукян, 50–51). У арменците в България, особено сред по-възрастното население (над 60 г.), болезнено е загнездено понижено самочувствие на тема интелектуалност и професии. Общото мнение, което според арменците е наложено у българите, че арменците са най-вече занаятчии, им действа потискащо. Съществува едно разминаване в смисъла, който влагат българите и арменците в израза “арменецът е занаятчия”. Българинът в повечето случаи има предвид прецизната и качествена изработка, това, че възложената на арменец работа, ще бъде гарантирано добре извършена, защото му се удава и защото той е критичен към нея. Арменецът в България възприема израза като поставяне на интелектуална граница от българите и убеждение, че арменците не могат да я надскочат. Това впечатление те се стремят при подходящи ситуации да коригират, да уточнят, че още от много стари времена

130

те имат своите интелектуалци и че странични фактори принуждават арменците да се занимават с всякакъв вид дейност и работа. Според живеещите у нас арменци не се оценява правилно обстановката и причината, заради която години наред основният им поминък е предимно в занаятчийското поприще. Дошли тук, незнаещи език, те имат единствения начин да си осигурят прехрана, като работят с ръцете си. Съществен момент още е, че при геноцидите турските власти събират и избиват първо арменската интелигенция в Турция и след това пристъпват към гонение на останалото население. Малкото спасили се квалифицирани специалисти са били принудени също да упражняват някакъв занаят при своето идване заради това, че не знаят български език, докато между родените тук от предишни преселения вече има учители (л.а. № 2, 73– 74, М.П., Шумен, 1995), лекари (в периода 1898–1900 лекарите арменци в България, местни и придошли, са 22 – Артинян, Якубян, с. 67), има арменци, работещи в държавни административни институции; днес между арменците под 40–45 години почти няма без средно образование. Вярно е, че в миналите години квалифицираните специалисти са малко, но на местна почва новите поколения се стремят да се образоват. Днес тенденцията е коренно противоположна – вече почти няма кой да усвоява ръчните професии от майсторите, макар че арменците са тези, които поставят началото на редица занаяти. Разпространеното сред арменците мнение, че те са възприемани от българите като хора занаятчии и едва ли не с граници в интелектуалните им възможности, поражда известно напрежение между “микро-” и “макрообщността” и стремеж за самодоказване. От друга страна, познаването на собствената история, а по-възрастните поколения независимо от степента на образованието си я познават, подхранва самочувствието на арменеца. Той има желанието, това, което знае и което е засвидетелствано в ранните документи, да стане достояние на околните; общото мнение е, че съседът остава непознат, ако за него се знае само настоящето му, без да е известно миналото му. Още повече че ранната писменост и древната култура са дали възможност на арменците да опишат в документи значими събития от старите исторически времена. Разчетени, много от тях могат да допринесат за уточняване на редица факти, свързани с българската история (Чужди пътеписи…). Запознати добре с наличните данни и в духа на добрите отношения между двата народа от столетия, арменците изразяват – и лично, и официално – желание и препоръка те да станат достояние и на българите. Също така престижни за тях са и взаимовлиянията, които съществуват между българи и арменци в много отношения – напр. арменската архитектура е оставила следи още в ранното българско строителство8 (Чанева-Дечевска, 1984). Друг пример – в областта на литературата специалистите изследователи отбелязват, че поради езиковата бариера ранни контакти между познаващите се два народа в областта на литературното творчество няма (Мелконян, 95–96), но в по-късни години активен интерес се проявява и от двете страни, като се започва още от първите български издания, направени в арменски печатници9. Стремежът “да разкаже” пред българската общественост за себе си показва, че арменецът живее с неудовлетвореност от факта, че не го познават, че не се знаят неговите културни и исторически ценности. Това мнение се подчертава поне в 90% от проведените срещи и интервюта при настоящето проучване, а в последните 5–6 г. се отразява и в печата (срв. ИКЛКМБА и Бохосян, 1996, 3–5). Вероятно това е усещането на членовете на повечето “микрообщности”. В последните 20–25 години присъствието на арменците е във всички сфери на културата, науката, образователното дело, медицината, икономиката и т.н. Арменецът съумява да върви заедно с българина и като български гражданин да твори и да работи за България. Това става незабележимо; като се има предвид и неконфликтния нрав на арменците към изтъкнатите по-горе качества, те са изцяло приети от българското население. Парадоксално е, че те не са третирани като “други”, а с цялото си същество имат желание да бъдат “видени” именно като “други” или по-точно “други”, но “свои” (Агукян,

131

50–56). В този смисъл една позиция, че добре интегрираната общност не е “чужда” и няма смисъл да бъде проучвана (Връзки на съвместимост и несъвместимост, с.Х и с. 4.), е неточна10. Към добре интегрираните общности се причислява именно арменската. Една етническа групировка с разнообразен, богат “свой обществен” живот като арменската въпреки успешната си интеграция има определено място; тя е характерна с общностната си специфика, с индивидуалностите си, но по-същественото е, че тя се интегрира успешно в макросредата - възприема много от нея, като на свой ред оставя следа в същата тази среда. Арменецът, преселен и роден в България, живее с много яркото съзнание за своята етническа принадлежност. Въпреки отчитането на момента, че всяка общност в чуждоетнична среда губи от своята специфичност, поддава се на асимилация и т.н., арменците са все още много сплотени; страховете, които имат съвременните арменци от “претопяване” в българската среда, са по-скоро резултат от забелязаното в последните 25– 30 години тяхно интегриране в цялостния живот на страната; то е активно и успешно, но не е тревожно по отношение на асимилационните процеси. Все още тази интеграция е далеч от момента на етническата забрава, все още не може да се говори, че асимилацията е реален процес, тя е по-скоро бавен процес. Арменецът – българин живее своя специфичен живот, създаден от самия него, носещ белезите на тази негова общност, която е средата му, но която го отличава еднакво и от двата етноса, с които е свързан – с единия родово, а с другия граждански. БЕЛЕЖКИ 1 Обобщенията от анализа на документирания материал, както и всичко изложено в предходните глави формират съдържанието и идеята на настоящата глава. Специални въпроси за автохарактеристика не са отправяни към арменците; при всяко споменаване пред българи за проучването ми, те сами правят характеристика на арменците, без провокативен въпрос от моя страна, дори и без да очаквам подобни изявления. Най-често обаче информация се набира от разговорите и интервютата с арменците. В разказите си те споменават свои особени черти, а не рядко говорят за това как ги възприемат българите, как ги характеризират, като често отправят бележки-коректив на изказаното пред тях мнение. По този начин едновременно се засича мнението на българите за определени отличителни черти на арменците и реакцията на арменците към това мнение. Например: “Казват българите,че арменците били весели и майтапчии: , Арменците все измисляте майтапи…, Не е така, те майтапите си стават в живота. Трябва само да ги видиш и да ги разкажеш!” (л.а. № 2, с. 53–62 Т.М., Шумен, 1995). Или – българите намират арменците за много приказливи и хвалещи се и оттам идва и вицът за арменското знаме. Някои арменци имат свой коментар на оценката на българите: “… Много често се споменава за арменското знаме, но за съжаление не в пълния му вариант. Общо взето се счита, че арменското знаме е метър на метър плат и два на два уста. Някои понякога допълват: “и три метра език.”. Това всичко дотук е вярно, но е част от истината. Арменското знаме, това, което го казахме било на сарък (прът – Е.М.) четири метра, защото ние, арментците, не обичаме езикът ни да се влачи по земята. Продължението си е моя приумица, защото много често са ме подкачали за това “метър на метър” и когато ми го казват, съвсем спокойно реагирам и допълвам..” (л.а. № 4, с.44, С.З., Пловдив, 1996). 2. Направеното деление дотук е в резултат на разкази за арменците предимно в кръга на моето родителско семейство, на техни приятели и на мои роднини от поколението на родителите ми. Тук дължа да обясня, че родителите ми са родени в 1900 г. и в 1903 г. в Русе. Оттам и повече от София те са имали много контакти с арменци. При роднински и приятелски събирания на близките се разказваше за срещи с арменци, за комични ситуации, разказваха се вицове. Също така баба ми предпочиташе да си купи кафе от арменец, защото няма да я изиграе; да се довери на изработката на шивачката арменка. Самата аз съм свидетел още от 5–6 годишна възраст на тези предпочитания на баба ми към арменците, тъй като я придружавах редовно – това беше в периода 194–-1953 г. Характеристиката в следващите две страници, е резултат на мои разговори с приятели българи от Варна, Пловдив и София, които са израснали с арменци в една махала, едно училище. Тук присъстват и моите лични впечатления от арменците през 10-годишната ми насочена работа с общността. Тази глава е резултат и от натрупвани впечатления от цялото проучване – още от първоначалните ми “пробиви” и срещи, от опознаването и сприятеляването с тях; от сътрудничеството на една не малка група арменци, които “прегърнаха” моята идея, моето проучване и ме подпомагаха чрез свои информации, лични оценки, волно и неволно споделени размисли и анализи, признания. Тук присъстват и дискутирани между нас теми – най-често провокирани от мен, за да споделя свои впечатления, които търсят проверка сред арменци –

132 предимно сред тези с които имам възможност да се срещам по-често и “да злоупотребявам” с времето им. Но – такава е работата на фолклориста, на етнолога. Трябва да призная и още нещо – това е единственото проучване за целия ми 30-годишен трудов стаж, при което съм имала възможност многократно да се връщам при едни и същи информатори и многократно да разисквам върху наблюденията си с хората, които са обект на изследването ми. Накрая – направеното на страниците на този раздел е проверено и в многократно цитирани тук арменски издания от последните години и особено в “Арменците в София” (Бохосян,М.) и “Исторически, културни и литературни контакти между България и Армения. 3. По въпроса за обществата и тяхното историческо развитие от социоисторически организъм или “социор”, през геосоциор до държава и вграждането на социор в държавата вж. цит. по-долу труд на Семенов. 4. Една от спорните теми при многобройните ни срещи и разговори със Сахак Зохраб беше имат ли интерес младите към историята на своя народ, познават ли събития, имена. Породи се идея да проверим нивото на знания у младите. Те са от поколенията, които са израснали изцяло в български училища, без обучение по арменски език. Съставихме анкета, в която включихме най-известни събития, дати, имена с историческо значение, както и от областта на литературата, музиката; въпроси, отнасящи се до празници и т.н. Листовките раздавахме със С.Таниелян в София - на дискотека в арменския дом (42 бр.) и в Пловдив със С.Зохраб, преди репетиция на танцовия състав (16 бр.). И в двата случая действахме без предварително известие, за да няма специално подготвени между анкетираните. И в двата града имаше младежи, които отказаха да попълват анкетите, други, които ги вземаха, прочитаха и връщаха без да попълнят нищо. Изчерпателни отговори дадоха по 1 човек в двата града. Въпроси, на които всички бяха отговорили са името на съставителя на арменската азбука и какво е вероизповеданието на арменците. Историческите факти и имена, както и видни имена от литературата не са добре известни сред младите у нас. От анонимната паспортизация, която искаме към анкетния лист се оказва, че всички са от арменски семейства. 5. Между многото примери два са драстични: Известният учен Ю.В. Арутюнян, написал много трудове за Армения и арменската диаспора, признава, че въпреки произхода си той се чувства “руснак или може би по-точно – гражданин на света”. Контрарепликата гласи: “За учения това може би не е лошо, но ще се наложи да употребите доста темперамент, за да оправдаете отсъствието си от братята арменци и да отстоите своята нацпринадлежност” (Армянские вести, 1993, № 12, с.3). Вторият случай се отнася до френските арменци, които са значително по-слабо организирани от българските (по мнението на нашите арменци). При изборите за президент във Франция през 1995 г. Е.Баладюр загубва около 300 хиляди гласа избиратели, защото не е признал арменския си произход. Данните от социологическо проучване, според което 90% от френските арменци са гласували против него, предизвикват оценката на арменски журналист, който пише: “Арменците не обичат съотечествениците си, които скриват своя произход” (Топян,К. Армяне не хотят Балладюра. – Иностранец, 1995, 12 апр., с.12.) 6. Много са арменците, които освен конкретната работа, чрез която се прехранват извършват поне още една допълнителна обществена дейност или са самодейци. Има много примери: чиновничка, но и певица, солистка на църковен хор; фотограф, а успоредно с това води скаутската организация в града, участва в театралния състав, ръкоположен е за дякон и редовно изпълнява функциите си в черквата; фризьорка и ръководител на танцов състав; инженер, писател-публцист, режисьор и актьор, член на ръководството на арменски дом; техник в завод, дякон и секретар на църковното настоятелство; обущар, но и свещеник; библиотекарка, председател на училищното настоятелство, помощник-организатор на детски танцов състав и други най-различни случаи. 5. В резултат на тези предпоставки и при наличието на даровити членове на общността, се появяват и просъществуват хоровите, танцовите и театралните състави, развива се издателска и организационна дейност. Необходимостта от препитание заставя арменците – мъже и жени да работят всичко, което им се отдава, заради елементарните социални нужди. В същото време цялата им соционагласа, традицията, културните потребности и личните дарования стимулират и разкриват потенциалните им възможности. Чрез допълнителните си ангажименти, българските арменци се проявяват като хора на изкуството, като организатори, възпитатели и т.н. – личните дарования, под формата на хоби се проявяват и развиват именно в извънработно време и представят всекиго в различна светлина. Многоликият живот, който арменците могат да водят в своята общност ги обединява и обогатява. Естествено, годините на почти замрял обществен живот се отразяват твърде неблагоприятно на общността, а и на отделните индивиди, но в последните 6–7 години започналият подем позволява възстановяване на самодейните изяви. Благоприятното в днешно време е, че между арменците вече има много професионалисти артисти, художници, композитори, диригенти, режисьори, певци, писатели и че във всяка област общността разполага със свои компетентни консултанти. Нещо повече, в програмите на концерти, организирани от арменските домове или дружества, се включват солиращи професионалисти арменци – инструменталисти и певци; най-

133 често те пеят песните на свои поети, по музиката на свои съвременни композитори – нивото на самодейността днес е значително по-високо. Концертите, театралните спектакли са център, около който “се върти” общността, а освен това съставите пътуват и гастролират в градовете с арменско население и изявите им са повод за общностно единение на междуградско ниво. В съвремието обаче не може да се очаква, че при тези срещи по време на арменска културна изява разговорите помежду им протичат на арменски език – те се поздравяват на арменски, разменят традиционните учтиви изрази, интересуват се от познатите си и след няколко фрази на арменски, преминават на български език. В обяснението всички са единодушни – арменският им речников състав е ограничен и не позволява дълъг и интересен разговор или задълбочени професионални дискусии. Днешният арменец си служи много по-добре с българския език, защото това е езикът чрез който общува и на който се е образовал. Тази подробност, от една страна, не им прави впечатление, те не се чувстват по-чужди на средата си, макар че понякога казват: “Докато преди няколко десетилетия работеха преводачи с великолепен арменски и слаб български, по-късните преводачи са с великолепен български и слаб арменски” (Мелконян, с. 99). От друга страна, обаче, веднага идва желанието младите да продължават традицията да се говори (а това значи и да се изучава) арменският език, дори и заради удоволствието да се чете в оригинал литература, история, поезия. 8. Въз основа на проучвания, разкопки и съпоставки са изказани становища за влияние на арменската архитектура (по-специално църковната) върху българската (Чанева-Дечевска, 1984, 78-79). 9. Първите контакти възникват в Цариград – през 30–те години на ХІХ в. в арменски печатници се издава българската периодика; арменци отпечатват и Рибния буквар на П.Берон, както и много други книги (Мелконян, с. 97). През 1885 г. в София се открива Държавната печатница, в която е поканен да работи арменец (Х.Манукян), тъй като подготвени българи за тази дейност няма. Приносът на арменците печатари в развитието на българското книгопечатане заслужава внимание и отделно изследване, още повече, че през 1897 г. заработва и първата арменска печатница у нас, “Ориенталска” на Е.Палакашян, за отпечатване на арменски език. В една от арменските печатници Аршак Албоджян от Варна издава през 1910 г.“История на България” на арменски, предназначена за живеещите у нас арменци, които още не знаят езика ни. Очевидни са два факта – прякото участие на арменците в българското книгопечатане и интересът, който проявяват те към страната домакин (пак там, 98–99). Този интерес се проявява и по-късно, в редицата преводи (Хайрабедян, 101–102). Познавачите на българската и арменската литература намират тематични сходства в отделни произведения – между поезията на Ботев и А.Исаакян, Абовян, Патканян (с псевдоним Камар Катиба); драмите на Друмев и на Торян (Дорян), П(Б)ешикташлян; прозата на Вазов и Каравелов и Рафи (пак там, 102–103). Общите теми имат своето обяснение – от една страна преселванията на арменците и тяхната съпричастност към съдбата и историята на българския народ. От друга страна – преселванията на българи в Армения по време на Византийската и Османската империя, общата участ, общите врагове (Византия и Турция) водят до сходни моменти в борбите, във възгледите и всичко това, според изследователите, заложено в литературите поражда и мотивното, тематичното единство в произведенията (пак там, 104–106). Нещо повече - отзвукът от събитията у нас пораждат самостоятелни произведения и сред арменските писатели възниква “българската тема”; тя е удобна, защото зад нея косвено се разкриват идеи и картини от родната им действителност (пак там, с. 107). Литературните взаимоотношения са трайни, до ново време (Хайрабедян, 1998, 109-111; Григорян; Хайрабедян, 1969). Съществен е и друг факт – написаното от Яворов стихотворение “Арменци” – то е поетична подкрепа за арменците, но и вклад в литературата ни, един по-широк, интернационален поглед. Още по-различно явление са произведенията, писани у нас от арменци за Армения и за арменските съдбини на български език (Севда Севан) или от българи за Армения – някогашна и сегашна (Стаматов). В първия случай родената у нас арменка Севда Севан (Франсухи Кеворк Бахчеджиян), като българска гражданка твори за България и съответно книгите ú са принос за съкровищницата на българската литература, макар, че тематиката засяга изцяло жителите на Западна Армения, на землището, чиято потомка е тя. Във втория случай авторът Стаматов е българин, посетил Армения и предава преки впечатления от Източна Армения, от нейните жители и традиции. Или – българската литература, посветена на Армения творят арменци, граждани на България и българи, сближили се с арменците. Явления от този тип могат да се очакват и в бъдеще, тъй като тук растат и живеят поколения арменци, които милеят за родния си край, а българите, в контакти по различни поводи все повече се интересуват от многоликостта на арменеца. 10. Изказаното становище е публикувано в труд, в който основната идея е за съпоставка на общности с различно вероизповедание. В това отношение позицията да не бъдат включени арменците е обяснима, но начинът, по който е направена обосновката не е най-приемлив.

ПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

134

Агукян, Ст. Проблеми на подхода към историята на арменската колония в България. – В: ИКЛКМБА, 1998, 47–60. Арутюнов,С.А. Народы и культуры. М., 1989. Артинян,К., С.Якубян. Лекарите арменци в свободна България. – В: ИКЛКМБА, 1998, 67–75. Бохосян,М. Арменската цивилизация. С., 1996. Бохосян,М. Арменците в културния живот на съвременна България. – В: ИКЛКМБА, 1998, 85–90. Бохосян,М. Арменците в София. Исторически очерк. С.,1999. Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България. С., 1995. Уводни думи: А.Желязкова, VІІ–ХІV; Предисловие: В. Мутафчиева, 3– 56. Гилигян А. Арменските бежанци от 1922 г. и арменският периодичен печат. – В: ИКЛКМБА, 1998, 33–46. Григорян К., Из историята на армено-български обществено-литературни връзки от втората половина на ХІХ в. – Език и литература, г. ХІІ, кн.6, 1967. Живков, Т. Ив. Етничният синдром. С.,1994. Живков, Т.ИВ. Увод в етнологията. Пловдив, 2000. Илиев, И. Арменската доброволческа рота в Балканската война 1912–1913 г. –В: ИКЛКМБА, 1998, 17–32. Инджов,Н., Арменски чеда на България. – В: ИКЛКМБА, 1998, 61-66. Кръстева,А. Етничност, национална идентичност, гражданство. – В: Кръстева,А. Ив.Кацарски, Нонка Богомилова, Пламен Макариев. Идентичности. С.1995. Кукуян,В.Г. Маргинальная личность как результат взаимодействия культур: на примере армянскиой диаспоры в России. – Кунсткамера. Этнографические тетради, вып. 2– 3, Санкт-Петербург 1993, 29–32. Матевосян,Г. Миграция становится неотъемлемой частью жизни Армении. – Сегодня. 1996, 21 февраль. Мелконян,А. Някои аспекти на българо-арменските литературни контакти. – В: ИКЛКМБА, 1998, 95-100. Михайлова,К. Етническият стереотип за българина сред поляците, живеещи в България. – БФ, кн. 1–2, 1999, 58-70. Романски,Ст. Народописна карта на нова ромънска Добруджа. – Списание на Българската Академиа на науките. С., 1915, № 11, 57–63. Саркисян,С. Българоарменските връзки през вековете. – В: ИКЛКМБА, 1998, 1–16. Севан,Севда. Родосто, Родосто… С., 1985. Севан, Севда. Някъде из Балканите. С., 1996. Севан, Севда. Дер Зор. С., 1996. Семенов,Ю.И. Этнос, нация, диаспора. – В: Этнографическое обозрение, кн. 2, 2000, 64–74. Стаматов,В. С лодка до Арарат. С., 1985.

135

Тишков,В.А. Исторический феномен диаспоры. – В: Этнографическое обозрение, кн. 2, 2000, 43–63. Хайрабедян,Г. Из историята на армено-българските литературни връзки от втората половина на ХІХ век. Език и литература, кн. 3, 1969, 34-41. Хайрабедян,Г. Армено-български литературни взаимодействия. – В: ИКЛКМБА, 1998, 101–121. Чанева-Дечевска,Н. Църковни мотиви от Велики Преслав. С. 1980. Чанева-Дечевска,Н. Църковната архитектура на Първата българска държава. С., 1984. Чанева-Дечевска,Н. Арменската архитектура и влиянието ú върху българската средновековна архитектура. – В: ИКЛКМБА, 1998, 76–84. Чужди пътеписи за Балканите. Арменски пътеписи за Балканите, ХVІІ - ХІХ в. Съст. и превод А. Орманджиян. С., 1984. Junger, F.G. Über das Komisch. Frankfurt/M., 1948. Krause,H. Wat sik dat Folk vertellt. – Nedderdűstsche Volksgeschichten. Rendsburg, 1953. Neumann,S. Swank und Witz. – In: Festschrift fűr Friedrich Sieber. Letopis C 6/7 (1963– 1964), 328–335. Tchaneva-Detchevska,N. Sur quelques problemes de l`architecture sacrale mediavale en Bulgarie paralleles avec l`Armenie. In: Atti del Primo Simposio Internazionale di Arte Armena. – 1975. Venezia-S. Lazzaro, 1978, 677–699. Tschaneva-Detschevska,N. Zu der Frage der mittelalterlichen kuppeligen Kirchen mit eingetragenen Seitenaltaren. – In: Atti del Trezo Simposio Internazionale di Arte Armena. - 1981. S. Lazzaro-Venezia, 1984, 677-699. Weymouth,L. The Armenia Connection. New York Post. 1996., 27 april.

ИЗВОДИ Проучването и опознаването на общност като арменската у нас е от значение не само за самите арменци, не само за да се представи по-добре многоетничната палитра в страната, а е и познание, насочено към самите нас – проверка на нашите ценности – доколко се възприемат от общностите като подходящи и допълващи собствената им традиция и култура; проверка на съвместимостта, търпимостта и толерантносттаq изразена не само в политически документи, а като воля на всички граждани в една държава, воля, проверена във времето. При проучването се открояват някои по-основни въпроси, които характеризират арменската общност, а и отделните ú членове от гледна точка на “търсенето на себе си”.

136

Това търсене, осъзнато и неосъзнато, съпътства арменеца във всяка негова дейност, както се вижда от изложеното в предходните четири дяла. Фолклор и обредност. На местна почва, у нас, след неколкоетапните сътресения и репресии, които засягат не само отделни индивиди, а големи формации (Маркузе, с.50), арменците създават общност, готова да гради от нови позиции своето настояще и бъдеще. Преживяните събития и тежката участ допринасят за погубването на голяма част от някогашния фолклор, до нарушаване на единството в системата му. Все още не отърсили се от ужасите и дошли в нова среда, те постепенно губят традиционните форми, свързващи ги с родните места; в съзнанието се запечатва по-ярко новото, съвременното, създадено тук, което има вече своя собствена, местна обоснованост и история. Нарушеното единство търси своите компенсации – новото балансира липсите, но то вече става различно от първообраза. “Балансираната” фолклорна система вече е специфична за отцепилата се нова формация или диаспора, общност и т.н. С тази нова фолклорна култура израстват поколенията на диаспората. Фолклорът, като продукт на етноидентификационни процеси, позволява съвместяване на “своя” традиция и на усвоена местна; наблюдават се нововъведения, продиктувани от съвремието. Меморатите, биографичните разкази, историческите и революционните песни са творчество повече на общността тук и те са специфичният ú фолклор. Опитите в днешно време да се възвърнат традиционни моменти от фолклорната култура са успешни, но вече носят белезите на “смесеното”, на това, което се оформя като характерно не само арменско, а за арменците в България, за тяхната общност тук. Или – изводът от анализа на фолклора и обредността показва, че една диаспора, превърнала се в общност в дадена държава, изгражда свой облик, свой културен и обществен живот, свои норми и посредством тях реализира своето съществуване в две посоки – единтитет и интеграция. Единтитетът е въз основа на съхраненото “донесено” за връзка с отечеството и другите диаспори; интеграцията се постига въз основа на усвоеното ново, което е мост между микро- и макро- общностите. Език. Прието е езикът да се отчита като основен белег за самоопределяне. Арменците казват, че който не знае езика, не може да опознае родината си и да се чувства арменец и още, че това е причина за отчуждаването в общността. По стечение на редица обстоятелства, изложени по-горе, много от арменците не знаят езика на предците си. Твърдението, че това е пречка те да се запознаят с историята на народа си и с литературата му, което води до забравяне на род и съответно до асимилация, в конкретния случай е под въпрос. Тези, които не знаят езика, също се определят като арменци. Разграбването на издаваната напоследък у нас литература за Армения и всичко свързано с нея, е доказателство за “глада”, който имат арменците от самопросвета, макар и в превод, а този факт не потвърждава тезата, че незнаещият език се чувства по-малко арменец. Не е документиран нито един случай на самоопределяне като “не арменец” с мотив незнаене на арменски език; напротив – самоопределят се като арменци, дори и да уточняват, че не знаят майчиния си език. Арменците, и най-младите, въпреки че не знаят езика, се стремят да създадат и да поддържат общностни контакти, макар че в съвремието това е трудно и не е в степента, позната от миналите години. Съществува вътрешнообщностното отчуждаване, като аргументът, че то е резултат на незнаенето на езика, не е основателен. Отчуждаването не е изолиран факт при арменците наблюдава се и сред българите; то е характерно за епохата и съвпада с отчуждаването на човек от човек в днешното време (тук е редно да се отбележи,

137

че отчуждаването при арменците в повечето случаи има чисто личен характер). Отново езикът не е този, който обединява членовете на определена етническа общност. Няколкогодишните проучвания показват, че има фактори, по-значими от езика, при определянето на етническата идентичност. Принадлежността се определя въз основа на самосъзнанието, а то се изгражда с познанията за собствения род и се укрепва с възрастта, с развиването на усета за исторически и културни ценности. Институции и координация. Арменската общност има своите институцинонални форми за подкрепа и самосъхранение. Това не е специфична особеност всяка общност, още с установяването си, макар и с усещане за временно пребиваване, има нужда от своите институции1, които я представляват и които подкрепят морално и материално членовете си. Основен крепител при арменците са християнската вяра и църквата (независимо от отделянето на протестантска църква, която е пак християнска). При арменците изключително важен момент за етническото им самосъзнание е църковната принадлежност. Етноконфесионалността е съзнание, което трябва да носи всеки арменец. След църквата следват семейството, училището, клубът с организационната работа и самодейността, дружествата и организациите, периодичният печат. Те функционират, но дейността им е в пряка зависимост от политиката и конюнктурата в държавата и затова може да се каже, че е с различна активност в отделни периоди. Днес стремежът е да се координира дейността на общностите по градове, без да се губи локалната специфика; отговорност за съгласуваността в определени моменти носи Координационният съвет. Етническа и гражданска принадлежност. При бежанските вълни новодошлите арменци имат усещането, че са в страната домакин за временно пребиваване, докато техните поколения губят това чувство и въпросът за принадлежността става актуален. Във всяка общност винаги може да бъде разглеждан въпросът за усещането “свой/чужд”, респ. “друг”. Случаят обаче тук не е при две еднакви величини (две държави или два индивида), а в съотношението “микро-” към “макро-”. При арменците в България въпросът е специфичен – не възприемани от околните като “други”, те подчертават тази “чуждост” и тя очевидно е необходимост за тях в дадени ситуации. Поддържането на чувство за “другост” преди всичко е потребно при възпитаването на поколенията в определено поведение, което включва и поддържане на съзнанието относно произхода им. На второ място подчертаването на тази “другост” е повод да се говори за историята, културата и цивилизацията, която имат, и това е възможност да се представят еднакво и в собствените си среди, и пред останалите от макрообществото. От трета страна, поддържайки това чувство, както и родовоетническата памет, общността слага бариера, тя се самосъхранява – “ние” сме “други” и трябва да помним това, но трябва и “вие” да го знаете и отчитате. Това е средство и основна задача, ако не да се избегне, то поне да се забави асимилационният момент. От своя страна чувството за “другост”: – изневерява в дадени ситуации – когато човекът е сам, в българско обкръжение, той невинаги търси другостта; по-скоро, по общите белези, които не го разграничават, той се идентифицира със средата, в която е. Двама арменци вече са открояваща се група. – не е осезаемо, когато човекът е в обкръжение, еднакво чуждо и за българина, и за арменеца.

138

– изчезва, когато ситуацията е екстремална и у арменеца работи “вторичното самоопределяне” – случаите, в които той участва не с етническата си, а с гражданската си принадлежност (състезания , турнета и др.). В определени ситуации за представителя на арменската общност нюансите на това чувство за “другост” са еквивалент на етническата или гражданската принадлежност. Единност или разединеност. Общността е едновременно единна заради общите етнос, вероизповедание и традиции, но е и разслоена, което се дължи на вътрешната разнородност. Има причини, които диференцират преселниците, и те са обективни и субективни. Към обективните могат да бъдат причислени вътрешните подгрупи: такива, които имат единство по време на заселване, единство по землячески показател, групи на родените в страната домакин (но различни по възрастов показател, като се имат предвид различните периоди на заселване). Всички тези групи създават субетносите на общността. Към субективните причини се отнасят индивидуалните особености на хората. В зависимост от тях арменците допълнително се групират по интереси, по професионални подбуди, по хоби–занимания, по местоживеене и т.н. Раздробеност в общността се получава още и на верска и политическа основа – протестантите са общност в общността; така са били и политическите организации във времето, в което са съществували. Или – арменската общност не е единна по всички показатели; основното е, че са арменци, или обединяващият показател е етнически и той е действен и към момента. Асимилационните процеси. Една от основните тревоги на арменците е въпросът за асимилацията. Стои ли действително той и в каква степен? От векове в България има арменци (както и евреи), но те помнят своя произход и се чувстват такива, каквито са дедите им. Това означава, че асимилацията, за да се реализира, трябва да проникне до найдълбоки личностни усещания, които определят самосъзнанието, а то е трудно уязвимо. За асимилацията действат много фактори, но очевидно не всички са еднакво активни. Може би асимилационните процеси не са така обвързани, както се твърди, с владеенето или незнаенето на майчиния език, с намаляването на вътрешнообщностните контакти, с откъснатостта от изконните земи, със слабия прираст и смесените бракове. Въпросът е поскоро в изграждането на самосъзнанието и усещането за етническа принадлежност. Например богатата история и култура, силата и величието на един народ могат да бъдат възприети, да въздействат и градят самосъзнанието не само от оригиналните текстове на съответния език и не езикът е съществен тук; вярно е, че в оригинал се стига до детайлите, но същността не е основно в тях. Запазването на арменците при всичките борби, запазване дори и в чуждите земи в продължение на години е резултат преди всичко на историята и цивилизацията, която имат и която ги прави горди да се назоват с етническото си име. Това е най-същественото за запазването на етноса. Ако гражданската принадлежност е важна и определяща съществуването, то видимо по-центрираща, обединяваща, по-емоционална и значима е отдадеността на етническата принадлежност (що се отнася до арменците) и тя е, която ги съхранява и днес. В резултат изводът е, че асимилационните процеси са в подчертано ранен стадий. Градската среда. Разселването на арменците е съсредоточено предимно в поголемите градовете. Малкото заселени в селата или в малките градове постепенно се изселват в по-големите селища. Този факт води до две основни резултата. Първо – загубва се земеделието като поминък. Оттук идва и необходимостта от насочване към нова трудова дейност – занаятчийска и интелектуална. Второ – под влияние на градската среда се

139

променят освен поминъка още традицията, моралните и обществените норми. Ако едно кръщене, което има кратка продължителност, макар и в два дни (църковен ритуал и първо окъпване след помазването с миро на третия ден от кръщенето) запазва последователността и целостта на практиките, то една сватба губи значително своята разгърната структура и се превръща от фолклорна в градска с внасяне на малко фолклорни елементи. Ако селската жена и тази в малките градчета е предимно домакиня, в градската среда тя е работеща. Ако първите поколения след преселенията се стремят да запазят занаятите като фамилни, новите поколения се насочват към по-високо образование. Ако арменците от края на ХІХ и началото на ХХ в. се стремят да поддържат по-активно клубната дейност и различните землячески и обществени организации, новите поколения съобразно градския живот имат интереси и потребности, каквито им диктува съвремието. Тези и още други детайли от градския живот променят облика на съвременния арменец-българин. Облик на общността. Арменецът, векове след административното разпокъсване на Армения не забравя рода си; няма случай арменец, да е притеснен да признае произхода си; той се гордее с предците си и с името си. Потомък на древна цивилизация, арменецът остава носител на културата си. Арменците без затруднение постигат максимално вграждане в макрообществото, но въпреки това у тях се култивира постоянен стремеж да бъдат забелязани самите те и всичко, свързано с тях. Този стремеж има в значителна степен защитен характер и съпротива срещу евентуално недооценяване. В същото време, като общност в държавата, като поданици на страната, те чувстват потребност да не се открояват от околните (българите). На пръв поглед двете позиции “да бъдат забелязани” и “да не се открояват” се изключват, но тук отново трябва да се има предвид, че става дума за общност в общество и че за тях е необходимо именно това – да бъдат забелязани, но не отделяни. От своя страна такава позиция допринася с течение на времето да приемат много черти от нрава на българите, от нормите им на поведение, без да загубят онова от патриархалните черти от дедите си, което дава отпечатък в общото възпитание, обноски и възгледи. Или членът на дадена общност има морал, манталитет и поведение, отличаващо го от тези, сред които живее, и от тези, от които е дошъл. Казано по друг начин, общността изгражда свой облик, свои правила, които хармонират с околната среда и не противоречат на традиционните му. Цялостното охарактеризиране на арменеца и на общността му показва едно лутане – дори стремежът да определи себе си като човек с две родини или родина и отечество (глава ІV) подсказва какво е себеусещането на арменеца извън Армения Събрал черти на дедите си от някогашна Армения, и на българина, съхранил патриархалност, не обърнал гръб на съвремието, той е придобил нова култура с (казано с уговорка) “конгломератна характеристика”. Точно тази конгломератност е в основата на облика на една етническа микрообщност в макрообщността и тя е много характерно изразена при арменците. * * * Проучването като тип е ново и е единствено за момента за арменската общност у нас. Това налага представянето на значителен емпиричен материал, за да се подкрепят редица теоретично изведени факти. При изследване на едно имигранство, на една преселническа група има редица обстоятелства, които трябва да се отчитат не само терминологично, а и да се отбелязва емоцията, която съпровожда фактите и обуславя термините. Само по такъв начин се осигурява възможност общността да бъде представена от вярна и обективна научна позиция.

140

БЕЛЕЖКИ

1. Могат да се направят паралели с други общности от миналото, но фрапантен е този с новосъздената кюрдска общност. Макар и късно появяваща се, повече от 50 г. след последната арменска имиграция, кюрдската общност много бързо създаде свои институции – клуб, българо-кюрдски информационен център, периодика (Мицева – БФ, 1999, кн.1–2,122–128). Институционалният модел не е променен, модернизирани са средствата, с които се оперира, но необходимостта от институция, центрираща към себе си членовете на общността, не е изживяна форма.

141

БИБЛИОГРАФИЯ СЪКРАЩЕНИЯ БСЭ – Большая советская энциклопедия. М., т.І (1970) – т.ХХХ (1978). БФ – Български фолклор. Институт за фолклор, Българска академия на науките, І – ХХVІІ, 1975–2001. ИИМ - Известия на Исторически музей – Кюстендил. ИКЛКМБА – Исторически, културни и литературни контакти между българи и арменци. С., 1998. КБЕ – Кратка българска енциклопедия . Т.ІІ, С., 1964; т.ІV, С., 1967. кол. - колонка (в речници и енциклопедии) л.а. - личен архив ОИ - Общности и идентичности. С.,1998. ОИБ - Общности и идентичности в България. С., 1998. СЭС -- Советский энциклопедический словарь. М., 1987. ОБЩА ЛИТЕРАТУРА Агукян, Ст. Отзвуците на арменския геноцид в Българския печат (1894–1922). С., 1995. Агукян,Ст. Проблеми на подхода към историята на арменската колония в България. – В: ИКЛКМБА, 47–60. Айзикас,Х.Р. Идоли на племето. Групова идентичност и политическа промяна. С.,1997. Ананян, Ж., В.Хачатурян. Армянские общины России. Ереван, 1993. Анастасова,Ек. Некрасовците в България: мит – история – идентичност. София, 1998. Анастасова,Ек. Некрасовци. – В: ОИБ, 272–285. Анастасова,Е. Село Гъмзово, Видинско. – В: Аспекти на етнокултурната ситуация в България (Преработено и допълнено издание). С.,1994., 349–350. Андерсън,Б. Въобразените общности. С.,1998. Антонов,М., Ив.Миглев. Татари . – В: ОИБ, 356–370. Антонова,В. Малкото средновековно укрепление на Шуменската крепост. – В: Архитектура на Първата и Втората българска държава. С., 1975, 150–164. Аретов,Н. Малцинствените общности в българската литература. Към постановката на проблема. – В: Литературата на малцинствата. С., 1999, 9–22. Ариес,Ф. История на манталитета. – В: Духът на Анали (съст.Л.Деянова). С.,1997, 19–42.

142

Арменски пътеписи за Балканите ХVІІ–ХІХ век. Чужди пътеписи за Балканите. Съст. и превод А. Орманджиян. С., 1984. Арменска енциклопедия, т. І-Х, Ереван, 1973-1983 (на арменски език). Арменска поезия. С., 1920. “Арменци” – двуседмично издание на арменците в България. Бургас, 1994. Арнаудов,В. Павликянството – арменската ерес, и неговото влияние в българските земи. – В: Българи и арменци заедно през вековете. С., 2001, 211–222. Артинян,К., С.Якубян. Лекарите арменци в свободна България. – В: ИКЛКМБА, 67– 75. Арутюнов,С.А., Н.Н.Чебоксаров. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества. – В: Расы и народы. М., 1972, 8–30. Арутюнов,С.А. Народы и культуры. М., 1989. Арутюнов, С.А. Диаспора - это процес. – Этнографическое обозрение. М.,2000, кн.2, 74–78. Арутюнова-Фиданян,В.А. Диаспора как объект социологического исследования. – Социологические исследования. М., 1996, кн. 12, 30–42. Арутюнян,Ю.В. Армяне-москвичи. Социальный портрет по материалом этносоциологичиского исследования. – Советская этнография. М.,1991, кн.2,18–22. Аспекти на етнокултурната ситуация в България (Преработено и допълнено издание). С.,1994. Атанасова,К. Арумъни. – В: ОИБ, 155–170. Баллер,Э.А. Приемственость в развитие культуры. М., 1969. Банкова,П. Арменците: история и религия. – Българска етнология. С., 1995, № 2, 70– 90. Барух,Е. Евреи. – В: ОИБ, 221–242. Бенвенист,Е. Езикът и човекът. С., 1993. Бокова,Ир. Културна идентичност – образи на отъждествяване и оразличаване. – БФ, 1998, кн. 1-2, 4-21. Бокова,Ир. Фолклор и национална идентичност. – БФ, 1993, кн. 4, 64-74. Большая советская энциклопедия. М., т.І (1970) - т. ХХХ, (1978). Богомилова,Н. Отношението “изкуство – личност – общество” у Жак Маритен. – В: Религия, личност, общество. С.,1990, 290–313. Бонаци,Т. Гражданска нация и етническа нация. – В: Общности и идентичности. С., 1998, 85–113. Бохосян,М. Арменската цивилизация. С.,1996. Бохосян,М. Арменците в София Исторически очерк. С., 1999. Бохосян,М. Арменците в културния живот на съвременна България. – В: ИКЛКМБА, 85–90.

143

Бохосян,М. … и слезе Ной от Арарат. Арменски митове, предания и легенди. С.,1999. Бромлей,Ю.В. Етнос и етногпрафия. С.,1987. Бромлей,Ю.В., О.И.Шкаратан. О соотношении истории и социологии. – Советская этнография, 1969, кн.3,3-7 БФ. Биографичният подход. С.,1994. кн. 6. Българи и арменци заедно през вековете. Съст. Г.Хайрабедян. С., 2001. Бюксеншюти,У. Малцинствена политика в България. С.,2000. Вакарелски,Хр. Български празнични обичаи. С., 1943. Вакарелски,Хр. Български народни обичаи. С.,1960. Вакарелски,Хр. Български погребални обичаи. Сравнително изучаване. С.,1990. Ван Дейк,Т.А. Язык, познание, коммуникация. М., 1989. Васева,В. Власи. – В: ОИБ, 170–189. “Вахан” Арменски информационен седмичник. Пловдив, 1991–2001. Веран,Ж.-П. Индивидът в града. – В: Духът на Анали (съст. Л-Деянова). С.,1997, 161–178. Вогуел Эзра,Ф. Семья и родство. Американская социология. Перспективы, проблемы, методы. М., 1972. Вречер,Н. Босненските бежанци в Словения и конструирането на техните идентичности. – БФ, 1999, кн.4, 23-29. Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България. С., 1995. Уводни думи на Антонина Желязкова, VІІ–ХІV; Предисловие от Вера Мутафчиева, 3–56. Вълчинова,Г. Гърци. – В: ОИБ, 207–220. Гарабедян,А. Формиране на арменската общност и нейната роля в развитието на българската държава. – В: Българи и арменци заедно през вековете. С.,2001, 231–272. Гелнер, Е. Нации и Национализъм. С.,1999. Генчев,Н. Историческата съдба и народопсихологията на българите. – Годишник на СУ и ИФ С.1985, т.79, 5–52. Георгиева,Ив. Армъните в България. С.,1998. Гилигян,А., А.Модикян. Сто шейсет и девет години арменско народно училище. Пловдив, 1994. Гилигян,А. Издателска дейност и книгопечатане сред арменската общност в България 1885-1989. – В: Тракия, Пловдив, 1993, бр. 4, 62–71. Гилигян,А. Арменските бежанци от 1922 г. и арменският периодичен печат. – В: ИКЛКМБА , 33–46. Гилигян,А. Страници из историята на арменската колония в Пловдив и нейната църква “Св.Кеворк” – 1675-1828-1998. (под печат). Гоф,Ж.Л. Съвременният прелом в паметта. – В: Духът на Анали (съст.Л.Деянова). С.,1997, 130–139.

144

Гребенарова,Сл., В.Васева (съст.) Власите в България. Българска етнология. Извънреден брой, 1995. Грекова,М. Общността: очевидност на подобието или проблематизация на различието. – В: Общности и идентичности. С.,1998, 20–41. Грекова,М. Всекидневни представи за “малцинство”. – В: Общности и идентичности в България. С.,1998, 118–137. Григориев, Вл. Религиите по света. С.,1995. Григорян,В.Р. История армянских колонии Украины и Польши (Армяне в Подолии). Ереван, !980. Григорян,К. Из историята на армено-български обществено-литературни връзки от втората половина на ХІХ век. – Език и литература, г. ХІІ, кн.6, 1967, 5–14. Губогло,М.Н. Формирование гражданской идентичности (опит молодежи России). – В: Этнографическое обозрение. М.,1998, кн.6, 89–98. Димитров,Л. Пътят на култа от светилищата към храмовите сгради. – АМС Аспекти, С.,1999, бр.6, 30–36. Добрев,П. Древните българи през погледа на арменските историци и географи. – В: Българи и арменци заедно през вековете. С., 2001, 77–120. Добрева,Д. Анекдотите и чувството за групова идентичност. – Социологически проблеми, 1987, кн.3, 87–95. Драганов,М. Религиозната психика на българина. С., 1968. Драганов,М. Народопсихология на българите, С.,1984. Драганов,М. Начин на живот и обществена психика. С.,1989. Духът на Анали. Съст. Л.Деянова. С.,1997. Дюби,Ж. Социалната история и идеологиите на обществата. – В: Духът на Анали (съст.Л.Деянова). С.,1997, 140-160. Елиаде,М. Космос и история. М.,1987. Елиаде, М. Трактат по история на религиите. С., 1995. Елчинова, М. Религията: промяна и традиция (Образи на религиозното) – БФ, 1999, кн.4, 4–14. Емилова,В. Етносоциален облик на влашкото население в гр.Видин. С., 1998. Ереван – Арменски седмични за политика, изкуство и култура. С., 1944. Ериксън,Е. Идентичност. Младост и криза. С., 1966. Етнография на България. Т.І-ІІІ. С., 1981–1985. Энциклопедический музикальный словарь. (авторы составители Б.С.Штейнпресс и И.М. Ямпольский). М., 1966. Желязков, Д. Към въпроса за религиозната онтология. – В: Религия, личност, общество. С., 1990, 151–165. Желязкова,А. Турци. – В: ОИБ, 371–397. Живков,Т.Ив. Народ и песен. С.,1977. Живков,Т.Ив. Етнокултурно единство и фолклор. С., 1987.

145

Живков,Т.Ив. Моралните предизвикателства на етнологята. – БФ, 1998, кн.4, 73–80. Живков,Т.Ив. Етничният синдром, С.,1994. Живков,Т.Ив. Увод в етнологията. Пловдив, 2000. Зохраб.С. Възникването на арменските партии. Ръкопис. Пловдив. Иванов, Йорд. Павликянска българска история. – В: Избрани поизведения. Т. І, С., 1982, 217–221. Иванов,М. Периодичният печат на малцинствата в България (1878–1997). С.,1998. Иванова,Р. Единство на семейната обредност. – В: Обреди и обреден фолклор, С., 1981, 29–51. Иванова,Р. Българска фолклорна сватба. С., 1984. Иванова,Е. “Етническият” конфликт. – Изток-Изток. С.,1991, 63–66. Идеи в културологията. Т. 1, 2. С.,1994. Илиев,И. Арменската доброволческа рота в Балканската война 1912-1913 г. – В: ИКЛКМБА, 17–32. Инджов,Ник., Арменски чеда на България. – В: ИКЛКМБА, 61-66. Иречек,К. История на българите. С., 1929. Исторически, културни и литературни контакти между българи и арменци. С., 1998. История на арменския народ (от древността до 1920 г.). Научен редактор М.Г.Нерсисиян. Превод. А.Орманджиян. С.,1998. Каган,М.С. Принципи на изграждане на историко-културна типология. – Проблеми на културата. С.,1978, № 3. Каприелян,А. Възникването на арменските политически партии. Ръкопис. София. Карабелова,М. Арменският свят от трилогията на Севда Севан в контекста на балканската разказваческа традиция. Литературата а малцинствата. С.,1999, 129-145. Касабян,З.М. Очерки истории армянской общины в Болгарии. Ереван, 1986. (на арменски език). Кацаров,Г. Армения и арменският въпрос преди и след войната. С., 1927. Кацаров, Г. Древна Армения и произходът на арменския народ. – В: Известия на историческото дружество в София 1929 кн. ІХ, 1–24. Клайнер, Бл. История на България, съставено в 1761 г. Под ред. на Ив.Дуйчев и Карол Телбизов. С., 1977, с. 32, 130, 142. Коган,Л.Н. Цель и смысл жизни человека. М., 1984. Кордатос, Я. Древни религии и християнство. С., 1980. Краев,Г. Обредното травестиране по българските земи през зимния календарен цикъл. – В: Обреди и обреден фолклор. С., 1981, 146–172. Кратка българска енциклопедия . Т.ІІ, С., 1964; т.ІV, С., 1967. Кратка история на България. С.,1981, 262, 264, 278. Кръстев,Кр. Същност и функциониране на религиозност. – В: Религия, личност, общество. С., 1990, 43–77.

146

Кръстева,А. Етничност, национална идентичност, гражданство. – В: Кръстева,А., Ив.Кацарски, Нонка Богомилова, Пламен Макариев. Идентичности. С.,1995., 111–164. Кузев,Ал. Коренното население на гр. Варна от ХІV до началото на ХІХ в. Известия на Варненското Археологично дружество. С., 1963, кн. ХІV, 80–92. Кузманова, М. Култура и религия. – В: Религия, личност, общество. С., 1990, 78–113. Кукуян,В.Г. Маргинальная личность как результат взаимодействия культур: на примере армянскиой диаспоры в России. – Кунсткамера. Этнографические тетради, вып. 23, Санкт-Петербург 1993, 29–32. Кушнарев,Х.С. Вопросы истории и теории армянской монодической музики. Ленинград, 1958. Кънев,Кр. Законодателство и политика към етническите и религиозните малцинства в България. – В: Общности и идентичности в България. С.,1998, 67-117. Левин,Ив. Секс и религия при православните славяни. С., 1991. Лозанова,Г. Категорията “чужд-свой” в народната култура аспекти). – В: Представа за “другите” на Балканите. С., 1995, 268–272.

(Етнорелигиозни

Лотман,Ю. Поетика. Типология на културата. С., 1990. Лукић-Крстановић,М. Срби у Канади. Живот и симболи идентитета. Београд, 1992. Макавеева,Л. Българското семейство. С., !991. Макариев,Пл. Културна идентичност и малцинствени права в България. – В: Общности и идентичности в България. С., 1998, 48–66. Маргос,А. Арменската колония в Шумен ХVІІ-ХІХ век. Известия на народния музей Шумен, Варна, 1967, т.4. Маргос,А. Арменската колония в Хаджиоглу Пазарджик през Османското владичество. Известия на народния музей Варна. 1982, бр.18 (33). Маринов,Д. Избрани произведения. Т. І, С., 1981. Марков,Пл. Културна идентичност и малцинствени права в България. – В: Общности и идентичности в България. С.,1998, 48–66. Маркузе, Х. Ерос и цивилизаця. С.,1993. Марушиакова,Е. Съвременни аспекти в еволюцията на празнично-обредната система. – Българска ентнография, С., 1991, кн.6. Марушиакова,Е., В.Попов. Циганите в България. С.,1993. Марушиакова,Е., В.Попов. Студии романи, т.І-VІ, С.,1994-1998. Марушиакова,Е., В.Попов. Циганите в Османската империя. С., 2000. Матевосян,Г. Миграция становится неотъемлемой частью жизни Армении. – Сегодня. 1996, 21 февр. Мелетински, Е.М. Введение в историческую поэтику и романа. М., 1968. Мелконян,А. Някои аспекти на българо-арменските литературни контакти. – В: ИКЛКМБА, С.,1998, 95-100. Мелконян,Э.Л. Некоторые аспекты изучения этнических культур. – В: Философские проблемы культуры. Тбилиси, 1980, 114–124.

147

Мелконян,Э.Л. Армянская семья в условиях диаспоры. – Советская этнография, М., 1988, кн.6, 98–104. Мизов,Н. Живот, традиция и религия. С.,1964. Мизов,Н. Празниците като обществено явление. С., 1966. Мизов,Н. Човек, религия, познание. С., 1973. Мизов,Н. Празници, обреди, ритуали. С., 1980. Мизов,М. Религиозният човек (Homo religiosus) – В: Религия, личност, общество. С., 1990, 7–42. Миков,Л. Писани яйца в България. С., 1982. Михайлова,К. Етническият стереотип за българина сред поляците, живеещи в България. – БФ, Общности и образи. С., 1999, кн. 1–2, 58–70. Мицева,Е., С.Папазян-Таниелян. Арменци. – В: ОИБ, С., 1998, 138–154. Мицева,Е. Арменците в България и техният фолклор. – БФ Общности и образи. С. 1999, кн. 1–2, 94–102. Мицева,Е. Арменската литература и фолклор в арменските училища в България. – В: Литературата на малцинствата. С., 1999, 146-154. Мицева,Е. Кюрдите – нова имигрантска общност в България. БФ, Общности и образи. С., 1999, кн. 1–2, 122–127. Мицева,Е. Параметри на родовата памет. – под печат в сборник с изследвания на Югозападна България. Мурадян,Х. Равносметката от миналото и настоящето. – Ереван, 1998, бр. 23,11.VІ, с.2. Нора,П. Колективната памет. – В: Духът на Анали (съст.Л.Деянова). С.,1997, 233– 237. Овнанян,С. Армено-български исторически връзки. С., 1972. Общности и идентичности. С.,1998. Общности и идентичности в България. С., 1998. Орачев,А. Националност и етничност. – Изток-Изток. С.,1991, 55–62. Орлен,М. Возрожденная Армения. – Советская этнография, 1989, кн. 6, 2-16. Опис на османските документи за занаяти и търговия. (ХVІ-ХІХ в.). С., 1993. Панова,С. Диаспора и интеграция. – В: Българи и евреи. Първа част. С., 2000, 169– 210. Папазян-Таниелян,С. Арменците в България (по страниците на един арменски вестник) – Българска етнография, С.1994, кн. 3-4, 56-74. Пачаджян,С. Шуменските арменци (по случай 370 год. от образуването на колонията). – Известия на народния музей Шумен. Шумен, 1981. Пейчева,Л. Душата плаче, песен излиза. С., 1999. Пенчев,В. Парадоксът на (не)битието или за “българските” словаци. - БФ, Общности и образи. С., 1999, кн. 1–2, С.,1999, 71–77.

148

Пенчев,В. Парадоксът на (би)идентичността, или още веднъж за “българските словаци” - БФ, С.,1999, кн.4,15-22. Пешева,Р. Семейството и неговото историческо развитие. – В: Българска етнография. Т. І. С., 1980, 286–302. Пимпирева,Ж. Каракачаните в България. С.,1998. Полный православный богословскiй энциклопедическiй словарь. М., 1992, т.І, кол. 224–225. Попитали радио Ереван. С.,1991. Поповић,М. Проблеми друштвене културе. Београд, 1974. Представата за “другия на Балканите”. С., 1995. Проф. архимандрит Евтимий. Потребност от религия. С., 1937. Ракшиева,Св. Истинските тракийци. – Българска етнология. С., 2000, кн.3, 5-29. Резултати от преброяването на населението. Т. І. Демографски характеристики. С., 1994. Религия, личност, общество. С., 1990. Романски,Ст. Народописна карта на нова Румънска Добруджа. – Списание на Българската академия на науките, С., 1911, № 11, 57–63. Рошковска,А., С.Лозанова. Евреите в българската градска култура. С., 1998. Саркисян,С. Българоарменските връзки през вековете. –В: ИКЛКМБА, 1-16. Севаг,Б. Литургия на три гласа. Пловдив, 1996. Севан,С. Родосто, Родосто… С.,1985. Севан,С. Някъде из Балканите. С., 1996. Севан,С. Дер Зор. С., 1996. Селигман,А. Идеята за гражданското общество. С., 1995. Семов,М. Проблемът национално самочувствие у нашия народ. – Социологически проблеми. 1983, кн.3, 78–91. Семенов,Ю.И. Этнос, нация, диаспора. – Этнографическое обозрение. 2000, кн. № 2, 64–74. Советский энциклопедический словарь. М.,1987. Спиров,Д.А. Армения и Султан Абдел Хамид. С., 1896(7). Стаматов,В. С лодка до Арарат. С., 1985. Стаменова,Ж. Гагаузи. – В: ОИБ, 190-206. Станоев,С. “Чуждият свой”. БФ, Общности и образи, 1999, кн. 1–2, 4–16. Станоев,С. Българинът като вицов перонаж. – В: Известия на Исторически музей Кюстендил, т. ІV, 1992, 129-133. Стойчев, Т. Религия и общество. С., 1971. Тау-Кнудсен,Е. Промени на езиково превъзходство и подчинение. Примери от североизточен Сибир. – В: Езикът на социалните контакти. Проблеми на социолингвистиката, 1996, кн. 5, 39-42.

149

Тер-Гевондян,А.Н. Армения и арабски халифат. Ереван, 1977. Тилкиджиев,Н. Социалните групи. С.,1989. Тишков,В.А., Исторический феномен диаспоры. –Этнографическое обозрение, М., 2000, кн. 2 43-63. Токарев,С., Религията в историята на народите. С., 1983. Томова,И. Роми. – В: ОИБ, 329–355. Топакбашян,А. Арменската колония в гр.Русе в края на ХІХ и началото на ХХ век. – Българска етнография. С., 1994, кн.2 46–60. Тотев,А. Външната и вътрешна миграция на населението на България (демографскоисторически почерк 1880-1980). –Икономическа мисъл. С., 1976, кн.6. Тошев,Йорд.,Ст.Тошев. Онтология на културата. С., 1998. Тощенко,Ж.Т, Т.И.Чаптыкова. Диаспора как объект социологического исследования. – В: Социологические исследования, М., 1996, кн.12, 30–38. Уайт,Л. Науката за културата. С., 1988. Хадавян,К. Празници и традиции на арменската апостолическа църква. Пловдив, 1997. Хаджийски,Ив. Бит и душевност на нашия народ. С.,1966. Хайрабедян,Г. Армено-български литературни взаимодействия. – В: ИКЛКМБА, 101–121. Хайрабедян,Г. Из историята на армено-българските връзки. – Ереван, С.,1969, бр. 34–41. Хайрабедян,Г. Арменският периодичен печат в България. – В: Периодичният печат на малцинствата в България (1878 - 1997). С., 100–119. Халмухамедов,А.М. Армянская диаспора как этнополитический феномен. - Этнос, обшество, государство. М.,кн.2, 1999, 82–92. Хачатрян,Х. Хлебоструй. Древни и средновековни арменски митове, легенди, басни, обичаи и предания, съвременни документални разкази, сатирични миниатюри и полезни съвети за хляба, човека и земята. Пловдив, 1996. Хобсбом,Е. Нации и национализъм. С., 1996. Цветкова,Б. Проучвания на градското стопанство през ХVІ-ХVІІ в. С., 1972, 40–74. Цонков,С., М.Чавдарова, Е.Славкова, Д.Недев политиката на Турция, Гърция и СФРЮ. С., 1983.

Малцинствените проблеми в

Чанева-Дечевска,Н. Църковни мотиви от Велики Преслав. С., 1980. Чанева-Дечевска,Н. Църковната архитектура на Първата българска държава. С., 1984. Чанева-Дечевска,Н. Арменската архитектура и влиянието ú върху българската средновековна архитектура. – В: ИКЛКМБА, 76-84. Чужди пътеписи за Балканите. Арменски пътеписи за Балканите, ХVІІ - ХІХ в. Съст. и превод А. Орманджиян. С., 1984. Чумалов,М.Н. Армяне Абхазие (к проблеме этнические группы в европейской части СССР). М., 1985.

стабильности

этнодисперсные

150

Abélés,M.,Henri-Pierre Jeudy (ed.). Anthropologie du politique.P., ed. Armand Colin, 1999. Adonz,N. Samuel lÀrménien roi des Bulgares. Mémoires de lÀcadémie de Belgique. Bruxelles, 1938, 1-38. Adonz,N. Etudes arméno-byzantines. Lisabonne, 1965. Aharonian, A.G. Intermarriage and the Armenian-Amerikan Community. Shrewsbury, Mass, 1983. Atamian,S. The Armenian Community. - In: The Historical development of a Social and Ideological Conflikt. N.Y. 1955. Bausinger,H. Zur kulturalen Dimension der Identität. Zeitshcrift fűr Folkskunde. Bd.73, 1977. Bausinger,H. Novi aspekti empirijske znanstvo kulturi. – In: Narodna umjetnost. Godišnjak Zavoda za istrażivanje folklora; Instituta za filologiju I folklora. Zagreb, 1990, 11–20. Bausinger, H. Heimat: über eine vieldeutige Beziehung. – In: Narodna umjetnost. Godišnjak Zavoda za istrażivanje folklora; Instituta za filologiju I folklora. Zagreb, 1990, 33–46. Boudjikanian,A.K. Les Arméniens de Làggiomération de Beyrouth. – In: Etude Humaine et Economique\HASSK. Revue dàrmenologie. Beyrouth, 1985. Boudjikanian-Keuroghlian,A. Les Arméniens dans le region Rhone-Alpes. Audin Lyon, 1978. Brass,P. Ethnic Groups and Ethnic Identity Formation. – In: Hutchinson (Eds. J. and A.Smith). Ethnicity. Oxford, 1996, 83–84. Eickhoff,E. Seekrig und Seepolitik zwishen Islam und Abendland. Berlin, 1955, S.10–39. Eriksen,A. Memory, History and National Identity. – Ethnologia Europea, 27, Arnhen Niderland, 1997, N 1–2. Freund,P. Armenian-American Drinking. Paterns\Brown University (Penn). Working papers on Alcohol and Human Behavior, 1979, N 5, 8-15. Genep Van,A. The rites of passage. Chicago University Press. Chicago, 1972. Gessiaux,J.F. Un ethnicisme transnational. La résurgence de l,identité valaque dans les Balkans. – In: L,Europe entre cultures etnations. P., 1996, 191–198. Hechter,M. Ethnicity and rational choice theory. – In: Hutchinson (Eds. J. and A.Smith). Ethnicity. Oxford, 1996, 90–98. Identity and Difference (Woodward,K. - ed.). London, 1997. Junger, F.G. Über das Komisch. Frankfurt/M., 1948. Krause,H. Wat sik dat Folk vertellt. – Nedderdűstsche Volksgeschichten. Rendsburg, 1953. Les mots des institutions. – In: Ethnologie francaise, 1999, № 4. Loziia, I. Favorizirani I zanemareni żanrovi u usmenoi tradiciji. – In: Narodna umjetnost. Godišnjak Zavoda za istrażivanje folklora; Instituta za filologiju I folklora. Zagreb, 1990, 111– 120. Mirak,R. Torn Between Two Lands. Armenians in America. 1890 to World War I. Cambrige, Mass, 1983. Műhlmann,W.E. Rassen, Ethnien, Kulturen. Berlin, 1964.

151

Neumann,S. Swank und Witz. – In: Festschrift fűr Friedrich Sieber. Letopis C 6/7 (1963– 1964), 328–335. Roth,K. Die Volkskultur Sűdosteuropas in der Moderne. – Sűdosteuropa Mitteilungen. B.4,1990. Simel,G. Sociologia društvenosti. Teorie o društvo. Knj.I Beograd, 1969. Smith.A. National identity. London, 1991. Smith.A. The Ethnic Revival in The Modern World. Cambridge, 1981. Social Theory and the Politics of Identity (Calhoum,Cr. - ed.)= Oxford, 1994. Sopflin,G. Nationalism and Ethnicity in Europe Edst and West. – In: Kupchan,Ch.Ed. Nationalism and Ndtionalities in the new Europe - Ithaca, 1995, 37-65. Schutz, A. The Dimensions of the Social World. – In: Schutz,A. Collected Papers. Vol. II. The Hague, 1964. Tchaneva-Detchevska,N. Sur quelques problemes de l`architecture sacrale mediavale en Bulgarie paralleles avec l`Armenie. – In: Atti del Primo Simposio Internazionale di Arte Armena. - 1975. Venezia-S. Lazzaro, 1978, 677-699. Tschaneva-Detschevska, N. Zu der Frage der mittelalterlichen kuppeligen Kirchen mit eingetragenen Seitenaltaren. – In: Atti del Trezo Simposio Internazionale di Arte Armena. - 1981. S. Lazzaro-Venezia, 1984, 677-699. Čapo, J. Pogled etnologa na proučavanje kvantitativne građe o kučanstvima. – In: Narodna umjetnost. Godišnjak Zavoda za istrażivanje folklora; Instituta za filologiju I folklora. Zagreb, 1990, 59-72. Weymouth,L. The Armenia Connection. New York Post., 1996., 27 april.