Agora Philosophica Nº 8 by Lucas Misseri

Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía. Año IV, Nº 8, 2003. ISSN 1515-3142

Este núm ero de AG O RA PHILOSO PHICA. REVISTA MARPLATENSE DE FILOSO FÍA reúne diversos artículos sobre John Rawls (1921-2002), el filósofo norteam ericano que alcanzara fam a universal a partir de la publicación, en 1971, de A Theory of Justice, prontam ente traducida a num erosos idiom as. El pensam iento de Rawls se ubica en una línea kantiana, en constante polém ica con el utilitarism o dom inante en la tradición sajona. En 1993, Rawls publicó Political Liberalism , donde revé parcialm ente algunos aspectos de su prim er libro y encara la autocrítica de algunos conceptos centrales de su teoría de la justicia, proponiendo ahora la idea de un consenso superpuesto (overlapping consensus) com o cam ino para arribar a un pluralism o “razonable”. Las ideas de Rawls, expuestas en am bos libros y tam bién en num erosas conferencias, se han constituido en el centro de atención de la discusión filosófico-política de las últim as tres décadas. A su m em oria y a la discusión de sus ideas están orientados los artículos que en éste núm ero se presentan.

G . F. M ar del Plata, diciem bre de 2003 .

Año IV, Nº 8, diciembre de 2003 ISSN 1515-3142 AGORA PHILOSOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía ARTÍCULOS Presencia de John Rawls LEANDRO PAOLICCHI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Rawls y la filosofía kantiana del derecho internacional JORGE RAÚL DE MIGUEL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Autonomía y tolerancia en el liberalismo político rawlsiano LAURA LLAMAS FIGINI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Paul Ricoeur más allá de John Rawls -El fundamento de una ética profesional para los abogadosMARÍA DEL ROSARIO GUERRA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Sobre la violencia estructural, John Rawls y la desobediencia noviolenta JAVIER FLAX.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 SERVICIO AL LECTOR NOTICIAS III Jornadas Nacionales Agora Philosophica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Novedades en la Serie Tesis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Biblioteca Electrónica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 RESEÑAS Sergio Cecchetto. Doctrina promiscua -ensayos sobre biomedicina, cultura y sociedad. María Paola Martínez.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 AA.VV. Monstruos y monstruosidades Ana M. Bach, E. Caballero de del Sastre, Nora Domínguez, Fernanda Gil Lozano, Silvia N. Labado, Valeria S. Pita, María E. Steinberg.. . . . . . . . . 94 Mombrú, Andrés y Margetic, Alejandro. El hacedor de tesis Andrés Crelier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

Fernando Giobellina Brumana. Sentidos de la antropología. Antropología de los sentidos Sergio Cecchetto.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 José Portillo. Ciencia y utopía. La recuperación del sujeto Sergio Cecchetto.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

Año IV, Nº 8, December 2003 ISSN 1515-3142 AGORA PHILOSOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía ARTICLES John Rawls Today LEANDRO PAOLICCHI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Rawls and the Kantian Philosophy of International Law JORGE RAÚL DE MIGUEL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Autonomy and Tolerance in Rawls' Political Liberalism LAURA LLAMAS FIGINI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Paul Ricoeur Beyond John Rawls -The Basis of a Lawyer's Professional Ethics MARIA DEL ROSARIO GUERRA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 John Rawls’ Ideas on Structural Violence and Non-Violent Disobedience JAVIER FLAX.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 READER´S SERVICE NEWS III National Congress Agora Philosophica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 News in the Theses Series. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Electronic Library. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 REVIEWS Sergio Cecchetto. Promiscuous Doctrine - Essays on Biomedicine, Culture and Society María Paola Martínez.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 AA.VV. Monsters and Monstrosities Ana M. Bach, E. Caballero de del Sastre, Nora Domínguez, Fernanda Gil Lozano, Silvia N. Labado, Valeria S. Pita, María E. Steinberg.. . . . . . . . . 94 Mombrú, Andrés y Margetic, Alejandro. The Thesis Maker Andrés Crelier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

Fernando Giobellina Brumana. The Senses of Anthropology. Anthropology of the Senses. Sergio Cecchetto.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 JosĂŠ Portillo. Science and Utopia. The Recovery of the Subject. Sergio Cecchetto.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

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PRE SEN CIA DE JO HN RAW LS LEANDRO PAOLICCHI (Universidad Nacional de Mar del Plata). RESUMEN E l pre sente tra bajo pre tende oficiar d e pre sentación o bre ve introducción a la fun da m en tal y de cisiva o bra, en el ám bito d e la filoso fía é tico-po lítica, d e Jo hn R aw ls. P a ra e llo re a liza u n rá p id o re co rrid o po r su s o b ra s m á s im p o rta n te s, tra ta n d o d e m o stra r sus prin cip ale s líneas de arg um entació n, así com o las críticas de la s que fu ero n obje to y q u e a yu d a ro n a d e te rm in a r la m a d u ra ció n de l p e nsa m ie n to p olítico d e R a w ls. T a m b ié n se in te n ta m o stra r e n este e scrito lo s co n te xto s in te le ctu a le s y p o lítico s q u e ro d e aro n la p ro d u c ció n d e d ich o s tra b a jo s, a la ve z q u e lo s d e b ate s co n o tra s tra d icio n e s y p e n sa d o re s co n te m p o rá n e os q u e a yu d a ro n a co n fig u ra r, ta l ve z, e l a p orte m á s a ca b a do al ám bito de la filosofía política del siglo XX. P ALAB R AS C L AV E : Jo h n R a w ls - Ju sticia - L ib e ra lism o P o lítico - E s pa cio p ú b lico D o ctrin a s C o m p re h e nsiva s AB S TR AC T The p re sent article attem pts to pre sent, in a very brief w ay, the fu ndam ental work, in m oral and political philosophy, of John R aw ls. W ith that purpose, it accom plishes a short revision of his m ost im po rtan t bo oks, sho w in g its m ain line s of tho ug ht an d the critics o th e r p h ilo so p h ers d o to th e m . A lso th is a rticle trie s to sh o w th e po litica l a n d in te lle ctu a l co n te xts th a t su rro u n d th e p r o du ctio n of th e se w o rks p lu s th e de b a te s w ith o th e r in te lle ctu a l tra d itio n s a n d co n te m p o ra ry th in ke rs, w h ich h e lp to co n fig u re , p e rh a p s, o n e of the m ost im porta nt contrib utions to political philo sophy in tw entieth century. K E Y W O R D S : Jo h n R a w ls - Ju stice - P o litica l L ib e ra lism - P u b lic S p h e re - C o m p re h e nsive D o c trin e s

Nadie parecía imaginar que una obra de filosofía política aparecida en el mundo anglosajón, en un contexto intelectual internacional dominado por un marxismo heterodoxo, podía llegar a convertirse en la mayor contribución a ese campo que nos podía deparar el siglo XX. La potencia filosófica de esta primera obra parecía ser proporcional a la adversidad que enfrentaba en un contexto político e intelectual, que no le era propicio en absoluto. Cuando John Rawls publicaba su A Theory of Justice en 1971, el mundo se encontraba en ebullición por el accionar de las revueltas estudiantiles en Europa y los grupos guerrilleros en el tercer mundo, inspirados por un pensamiento de izquierda que reivindicaba todavía su carácter utópico a pesar de la experiencia macabra del "comunismo" en Europa del Este. El ambiente intelectual se encontraba determinado por la gravitación de autores

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(Althusser, Sartre y otros) cuyos planteos podían ubicarse en las antípodas de lo que Rawls defendía allí con una "arquitectónica" aplastante. Rawls había madurado su teoría por más de veinte años a través de importantes artículos publicados durante los años cincuenta y sesenta, entre ellos Two concepts of Rules (1955), Justice as Fairness (1957) o Distributive Justice (1967) y lo suyo estaba lejos de la impugnación del sistema democrático como instancia burguesa a ser superada en el camino de la justicia sustantiva. El sistema legal burgués erigido por las democracias liberales occidentales, imperfecto hasta el enmascaramiento y justificación de la desigualdad, representaba aún así, para Rawls, la posibilidad de concretar el imperativo moral de la justicia. En un contexto de guerra fría, un texto que defendía las adquisiciones de la democracia liberal frente a una izquierda que iba por su superación, podía ser pensado también como un producto destinado a la confrontación ideológica. Pero el descentramiento de este primer texto con respecto al marxismo y el estructuralismo imperante también lo padecía con respecto al ultraliberalismo que dominaba intelectualmente la política norteamericana. A Theory of Justice no podía funcionar apologéticamente porque no hay allí una celebración de las instituciones norteamericanas sin más. Para Rawls, las democracias occidentales estaban asediadas por profundas desigualdades y en este sentido A Theory of Justice se proponía funcionar normativamente como una "teoría radical de la distribución", distribución que incluye principalmente libertades y derechos, pero también riqueza y posiciones de poder. Sin entrar en detalles, puede decirse que este momento de la teoría rawlsiana -momento que irá madurando en un sentido diferente del aquí planteado- está signado por la impronta de un Estado de Bienestar que no estaba en el horizonte del plano político que se avecinaba con la crisis del petróleo. Con las tradiciones intelectuales de su país, Rawls se manejó de manera similar a lo que acontecía en el ámbito político. Devolvió al primer plano intelectual planteos éticos y políticos que se encontraban en un segundo plano detrás de las cuestiones filosófico-lingüísticas, que siempre constituyeron la espina dorsal de la tradición analítica. A su vez, su pensamiento se nutría de tradiciones que siempre fueron más significativas para la filosofía "continental" que para las de su propio país. A la rehabilitación de la teoría contractual (Hobbes, Rousseau y otros), Rawls sumará en esta primera obra los aportes fundamentales de Kant y se declarará seguidor de Sidgwick, filósofo inglés del siglo XIX y uno de los principales exponentes del utilitarismo, corriente, sin embargo, con la que será más que crítico. Rawls, precisamente, construye su A Theory of Justice contra los argumentos de un utilitarismo arraigado, e intenta devolverle a la moral un papel central dentro del pensamiento político, ese que el utilitarismo había malinterpretado. La importancia de Kant en el pensamiento de Rawls es también producto de esta intención de hacer confluir moral y política. No es objeto de este escrito explayarse sobre lo que Rawls consideraba su "constructivismo

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kantiano" y el lugar que Kant tiene asignado en su teoría como forma de vincular una concepción de personas libres e iguales con la edificación de un orden social justo a través de la deliberación. Pero, al igual que Kant, Rawls sostuvo en todos sus trabajos que no hay mejor punto de partida para la deliberación política que los juicios morales de las personas comunes. Esto tal vez, producto también, como anota Martha Nussbaum, de una convicción que está a la base de toda su teoría y que lo ubica dentro del más importante legado liberal: los individuos tienen un valor y una dignidad, por sobre la cual no puede justificarse ninguna política distributivista. Son éstos los dos pilares sobre los que Rawls construyó A Theory of Justice y que se reflejan de algún modo en sus dos principios de justicia: la intención de fundamentar una política distributivista que enfrente las desigualdades de la democracia, pero sobre todo proteger un sistema de libertades individuales del avance, justamente, de una política de este tipo. Se ha dicho que A Theory of Justice es un clásico de la filosofía política y moral del siglo XX, seguramente la obra de mayor peso y densidad filosófica y por la que probablemente Rawls será recordado y discutido a lo largo del tiempo -mucho más de lo que lo será por el resto de sus escritos, que si bien introducen importantes cambios en su posición original, algunos críticos ya argumentan que no contienen las importantes tesis de este primer gran trabajo. Sin embargo, si bien es probable que A Theory of Justice sea recordado como el mayor aporte de Rawls a la filosofía política, también se trata de la obra que mayor cantidad y más importantes reparos ha recibido desde diferentes sectores. Toda la argumentación de este libro gravita sobre la postulación de dos principios de justicia. Brevemente, el primero de ellos dice: - Cada persona ha de tener un derecho igual a la más extensa libertad básica compatible con una libertad similar para todos. Y el segundo, denominado "principio de la diferencia", dice: - Las desigualdades sociales y económicas han de ser ordenadas de tal forma que a) se espere razonablemente sean ventajosas para todos y b) estén vinculadas a empleos y cargos accesibles para todos. Este segundo principio ha sido criticado tanto desde la derecha como desde la izquierda políticas. Para la derecha, este segundo principio implicaba redistribuir bienes que las personas adquieren por sus talentos personales, y esto es ofensivo. Para la izquierda, este principio implicaba la aceptación de la inequidad y por lo tanto subvertía cualquier objetivo de justicia. También el feminismo se explayó ampliamente en críticas, algunas de las cuales se referían a las injusticias sufridas por los individuos dentro de los grupos familiares. Rawls aceptó muchas de las críticas del feminismo, y

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sostuvo oportunamente que el núcleo familiar no está exento de los criterios de justicia pública. Fueron la cantidad y el talante de estas críticas -sumadas a las que recibió en las polémicas que Rawls mantuvo como representante del liberalismo con los comunitaristas y republicanos, los cuales vieron en A Theory of Justice un exceso de universalismo y trascendentalismo- las que obligaron a Rawls a introducir importantes modificaciones a las afirmaciones de su primer libro. John Rawls había nacido en Baltimore (Maryland, Estados Unidos de América) en 1921, se había graduado y obtenido el doctorado en la Universidad de Princeton en el período de 1946 al 1950 y previamente, durante los años 1943 a 1945, tuvo participación en la Segunda Guerra Mundial, en Nueva Guinea, Filipinas y Japón enlistado en la infantería de su país. Se tomó veintidós años para dar a luz una nueva obra en la que trataría de responder a todas las críticas anteriores. Para 1993, cuando Political Liberalism se publicó, Rawls acumulaba en su experiencia docente un corto período en Princeton, en la Universidad de Cornell y en el M.I.T, pero ya desde 1962 su carrera se desarrollaba en Harvard, universidad que lo designaría Profesor Emérito. No son pocos los cambios que Rawls introdujo en Political Liberalism y no son pocos los que también se sintieron decepcionados frente a ellos. La atención que este trabajo acaparó fue significativamente menor comparada con la reacción que generó A Theory of Justice y aún hoy espera un corpus de estudios sistemáticos. En Political Liberalism, Rawls dejará en un segundo plano las preocupaciones por la justicia entendida en términos socialdistributivos y avanzará sobre una concepción "política" de la justicia, cuya característica principal es la capacidad de ser aceptada por las múltiples doctrinas razonables que abrigan las sociedades occidentales. De este modo, los acentos estarán puestos sobre una teoría de la tolerancia más que en una teoría de la justicia distributiva. La decepción y la poca atención que este trabajo causó en algunos de los que quedaron impactados por la fuerza de su primera obra se debe a que Rawls entibió su apuesta normativa por un avance sobre la distribución económica y amenguó sus pretensiones universalistas en favor de un contextualismo a mitad de camino. De todas formas y más allá de la cuota de verdad de estas aseveraciones, las preocupaciones centrales de Political Liberalism, entre ellas el consenso práctico del pluralismo democrático en torno a un criterio de justicia "política", son cuestiones igualmente acuciantes en el contexto de los regímenes democráticos occidentales. Probablemente, para el contexto latinoamericano, comparadas con las afirmaciones de A Theory of Justice, aquello que se dice en Political Liberalism, resulte de una lejanía y frialdad mayor. Lo que hace aún valiosa una obra como ésta (a pesar de que para algunos sea un franco retroceso), es que en ella no sólo hay un nuevo tratamiento para algunas cuestiones ya transitadas en su primer libro -y en este sentido hay abandono de algunas de

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sus líneas argumentativas- sino también presentación de formulaciones novedosas, algunas de ellas contradictorias con la idea de una justicia como imparcialidad. Como se dijo, los horizontes aquí se achican y no hay ya una intención de fundamentar teóricamente un régimen político como el mejor. Lo que trata Political Liberalism es "tan sólo" de desplegar una concepción política de la justicia, implícita en las sociedades democráticas, capaz de ser objeto de un consenso traslapado entre doctrinas comprehensivas. Éstas últimas son el disparador más importante para esta segunda obra y contribuyen a configurar la diferencia de objetivos de Political Liberalism y A Theory of Justice. El codo en el derrotero teórico de Rawls lo constituye esta "certidumbre sociológica" del fact of pluralism -la proliferación y convivencia inestable de múltiples doctrinas éticas y religiosas comprehensivasconstitutivo de toda democracia occidental contemporánea y verdadero desafío, según Rawls, a la estabilidad de los principios de justicia que él mismo había estipulado en su primera obra, al punto de volver la idea de una sociedad ordenada bajo la justicia como imparcialidad completamente irreal. En el marco de la publicación de esta obra, se produjo el famoso debate con Jürgen Habermas, que tuvo su edición en castellano.1 El número de coincidencias entre los autores sobre cómo reconciliar individuo y comunidad, subjetividad y generalidad, intereses individuales y un criterio de justicia para una sociedad plural fueron suficientes como para calificar el debate de "disputa de familia", pero las divergencias fueron también importantes al punto de que la discusión dejara a la luz aspectos fundamentales de sus teorías. En el terreno de las coincidencias, ambos autores creen que una razón falible no puede manifestarse ya en el ámbito de la moral más que en la forma de un procedimiento que tiene como objetivo último posibilitar la convivencia de diversas y profundas convicciones en el ámbito de la democracia. A una razón en forma de procedimiento acompaña también, tanto en Rawls como en Habermas, la prioridad de la justicia por sobre el bien. Es básicamente en el marco de estas coincidencias donde comenzarán a surgir las diferencias en torno a una superación de la distinción "libertad de los antiguos y libertad de los modernos" que creyeron haber logrado ambos autores. Los términos de la discusión alcanzaron una dificultad que excede el tono de esta presentación y deben dejarse libradas a exploraciones más precisas. Pero, retomando lo dicho anteriormente sobre Political Liberalism, el objetivo fundamental que la obra perseguía era tratar de lograr el acuerdo, mediante un consenso traslapado, de doctrinas religiosas y morales incompatibles entre sí, sobre un concepto político de justicia, implícito ya en las democracias occidentales. Cuando Rawls enfatiza el adjetivo político está acotando el campo al ámbito de los fundamentos constitucionales y las cuestiones de justicia básica. Al acuerdo Rawls lo va a ubicar en un justo medio entre lo que todas las doctrinas comprehensivas exigen y aquellas demandas generales 1

J. R awls, J. H aberm as, D ebate sobre el liberalism o político, Barcelona, Paidós, 1998.

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que cada una de ellas estaría dispuesta a aceptar. Es en este sentido que Rawls introdujo una distinción fundamental entre la "razonabilidad" que reclamaba para su concepción política de la justicia, frente a la "verdad" que las diferentes doctrinas comprehensivas reclaman para sí. La justicia política, como dice Vallespín, "no ofrece ningún criterio de verdad sobre cuestiones del bien o la vida buena; se limita a establecer las condiciones que toda teoría comprehensiva debe asumir como base de su incorporación a una sociedad política integrada por personas libres e iguales."Es así como surge el umbral de intersubjetividad que toda norma debe superar: para adquirir fuerza vinculante, debe estar apoyada en razones a las que todos podamos adherir. Habermas va a criticar la preeminencia de la autonomía privada sobre la pública a la que conduce esta distinción implícita entre un ámbito público, lugar del overlapping consensus acerca de una noción de justicia, y una sociedad civil, lugar del fluido intercambio de convicciones morales, religiosas, etc. entre pares sin conflicto. Para Habermas, en este esquema la autonomía pública es tan sólo el instrumento para el logro de los intereses privados previamente definidos, es decir, la esfera pública dentro de la "lógica del liberalismo más convencional". Habermas va a buscar recuperar para el espacio público el protagonismo en la definición de intereses mediante el intercambio discursivo. A esto Rawls responderá, en un debate que para los continuadores del filósofo norteamericano sigue abierto, que es aquí la autonomía pública la que rompe el equilibrio sobreponiéndose sobre la autonomía privada. Rawls completó de algún modo su aporte con un importante tercer libro que se extiende sobre un aspecto que no había sido suficientemente tratado en las obras anteriores. The Law of Peoples, aparecido en 1999, es una nueva teoría de la justicia, esta vez destinada a regular las relaciones entre naciones democrático-liberales con naciones no liberales decentes y no liberales proscriptas. Esta fue el último escrito importante que apareció en vida de nuestro filósofo. El 24 de Noviembre de 2002, éste falleció en su casa de Lexintong, Massachussets. Como procura atestiguar lo aquí escrito y en conjunto este número de Agora Philosophica –revista marplatense de filosofía- a él dedicado, tres libros y una serie de artículos le bastaron para dejar tal vez una de las obras más potentes en términos de fecundidad intelectual, moral y política del siglo XX y al cual la tradición liberal, y en especial la cultura liberal norteamericana, deberían agradecerle por haberles provisto de un fundamento como nunca antes lo tuvo y por asegurar su permanencia en las discusiones filosófico-políticas por muchos años. Los escritos de Brian Barry, Joshua Cohen, Charles Beitz, Thomas Pogge y muchos otros son en sí mismos una muestra de la virulencia teórica de una obra que representa, en palabras de Apel, "la legitimación filosófica de un orden político con un detenimiento no superado hasta ahora". Para el lector en lengua castellana, todos sus libros más importantes han sido traducidos muy poco después de sus ediciones inglesas. Salvo los ocho años que pasaron desde la edición de A Theory of Justice en 1971 hasta la

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traducción de María Dolores Gonzáles (México, FCE, 1979), tanto Political Liberalism (New York, Columbia University Press, 1993) como The Law of Peoples (Cambridge-Massachusetts, Harvard University Press, 1999) fueron prontamente traducidos: El Liberalismo Político (Barcelona, Crítica, 1996) y El Derecho de Gentes (Barcelona, Paidós, 2001). De hecho, en el ámbito de lengua castellana, esta pronta traducción de las obras de Rawls tuvo como correlato una amplia discusión y crítica de sus obras, al menos si lo comparamos con lo que sucedió, por ejemplo, en lengua francesa o portuguesa. Da testimonio de lo dicho, la importante cantidad de estudios, en forma de artículos, libros y tesis de doctorado, aparecidos durante la década de los ochenta en países como México, España o Argentina. En 1999 vieron la luz nuevos escritos. Los Collected Papers agruparon un conjunto de artículos que nunca habían sido recogidos ni en A Theory of Justice ni en Political Liberalism y, salvo alguno de ellos, esperamos todavía por su edición castellana. En cambio, sí están disponibles en nuestra lengua las Lectures on the History of Moral Philosophy (Cambridge-Mass., Harvard University Press, 2000) y Justice as Fairness: A Restatement (CambridgeMass., Harvard University Press, 2001).

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R AW LS Y LA FILO SO FÍA K AN TIAN A D E L D ER EC HO INTE RNACIO NAL JORGE RAÚL DE MIGUEL (Universidad Nacional de Rosario)

RESUMEN E l p re se n te a rtícu lo a na liza , e n su s p u n to s fu n d am e n ta le s, e l in te n to d e Jo h n R a w ls p o r e xte n d er su co n ce p ció n de la “ju sticia co m o im p a rcia lid a d ” a la s re la cio n e s in te rn a cio n a le s. S e to m a e n cu e n ta , e n esp e cia l, e l tip o de lib e ra lism o re su lta n te y cie rto s ca m b io s e n su s co n d icio n e s d e un ive rsa lid a d . P ALAB R AS C LAV E : R aw ls – Justicia – Lib era lism o – K ant AB S TR AC T The paper a nalyses John R aw ls’ purp ose to extend his notion of “ju stice as fa irn ess” to in tern ational re la tionship s. The re sultin g lib era lism and certa in changes in its universality conditions are specia lly taken into account. K E Y W O R D S : R a w ls – Ju stice – Lib e ra lism - K a n t

Rawls, como es sabido, ha procurado contrarrestar el peso de las corrientes utilitarista e intuicionista en la tradición anglosajona construyendo una visión neo-contractualista de raíz kantiana. Su teoría establece la prioridad de lo justo sobre todo cálculo de intereses sociales y, fundamentalmente, sobre toda concepción del bien. Una sociedad “bien ordenada” es aquella cuyos ciudadanos mantienen un acuerdo básico sobre dos principios de justicia que consagran, en primer lugar, la preminencia de los derechos individuales y las libertades públicas y, en segundo lugar, la sujeción de las desigualdades económicas y sociales a condiciones de igualdad de oportunidades y equidad en la distribución. Si bien tales principios son el resultado de un procedimiento de construcción que Rawls vincula a una forma kantiana de constructivismo moral, la justicia como imparcialidad abandona la estructura racional a priori en favor de una justificación empírica. Es decir, no procura derivar de principios trascendentales nuestra condición de seres libres y racionales, capaces de elegir autónomamente, sino que una concepción tal de la persona surge en el marco de una cultura pública común, específica de las sociedades

Jorge R aúl de M iguel. R aw ls y la filosofía kantiana..., pp. 15-19

democráticas occidentales.1 Por estas razones, a partir de 1985, Rawls ha presentado a su teoría como una concepción política de la justicia o “liberalismo político”, que se distingue de una visión metafísica o “liberalismo comprehensivo” que atribuye, entre otros, a Kant. La amplitud de la noción de autonomía moral kantiana, por ejemplo, no es compartida por Rawls, quien prefiere limitarla a una autonomía política de los ciudadanos. El problema será, pues, desarrollar una “base pública de justificación” en cuestiones político-constitucionales, independiente de toda visión filosófica, religiosa o moral comprehensiva, pero que haga posible la convivencia de doctrinas razonables aunque, en muchos casos, incompatibles entre sí. 2 Bajo estas mismas condiciones, la teoría rawlsiana de la justicia es extendida al ámbito internacional.3 Rawls pretende esbozar un derecho de los pueblos4 , cuyos principios puedan ser aceptados tanto por sociedades democrático-liberales, basadas en una multiplicidad de creencias, como por sociedades no liberales, “jerárquicas”, organizadas alrededor de una única doctrina comprehensiva. Tal derecho se compone de un núcleo de conceptos políticos, a partir de los cuales debe ser juzgado el derecho internacional positivo. Su alcance universal descansa, como en el orden interno, en el consenso de las partes y no en una teoría moral o filosófica totalizadora. Pero el procedimiento que utiliza para ello evita recurrir a una “posición original” global, donde todas las personas, siguiendo una postura liberal, serían entendidas como libres e iguales, sin tomar en cuenta las especificidades culturales de la sociedad a la que pertenecen. Rawls sostiene, en cambio, una extensión diferenciada de los principios de justicia, según se trate de regímenes liberales o jerárquicos. El primer caso no ofrece mayores dificultades, en razón de que dichos principios coincidirían, en gran medida, con los que han sido efectivamente reconocidos en normas y prácticas internacionales. La originalidad del planteo de Rawls reside, antes bien, en el modo en que las sociedades no liberales podrían coexistir con las democráticas en un mismo “common law”, destinado a regir una sociedad internacional justa y pluralista. Tales regímenes deben

1 R AW LS, John, Teoría de la Justicia, trad. M aría D. González, M éxico, FCE , 1993, p. 293; “K antian C onstructivism in M oral Theory”, The Journal of Philosophy, LXXVII: 9, Septem ber 1980, pp. 515/519; Political Liberalism , N ew York, C olum bia U niv. Press, 1993, pp. 102 y ss. 2 R AW LS, John, Political Liberalism , en esp., pp. XVIII y ss. y 99 y ss.; “Justice as Fairness: P olitical not M etaphysical”, Philosophy & Public Affairs, 14: 3, Sum m er 1985, pp. 223 y ss. 3

R AW LS, John, “The Law of Peoples”, C ritical Inquiry, 20: 1, Autumn 1993, pp. 36/68. En adelante, salvo indicación en contrario, las referencias al pensam iento de Rawls sobre el derecho internacional corresponden a este artículo.

Por “peoples” refiere R aw ls el conjunto de personas entendidas com o cuerpo político organizado: la “sociedad política”.

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ser admitidos en el concierto de las naciones “bien ordenadas” si sus instituciones respetan los derechos humanos “básicos” y un mínimo de libertades públicas, algo así como una versión atenuada del primer principio de justicia válido para el orden interno de las sociedades liberales. Ello significa que los ciudadanos, aunque no sean considerados individuos libres e iguales sino miembros de una organización social basada en una creencia común, no pueden ser sometidos a una opresión intolerable. Debe reconocérseles, en alguna medida, un derecho a expresar el disenso político, cierta libertad de conciencia y de pensamiento y, por su parte, el Estado no debe tener un carácter expansionista y honrar los medios pacíficos en sus relaciones exteriores. Una sociedad de este tipo, no obstante que su visión de lo justo y del bien entrañe desigualdades y restricciones de la libertad, deseará ser tratada en el orden internacional en igualdad de condiciones con los regímenes democráticos. El derecho de los pueblos resultante tendrá, entonces, el carácter de universal si se apoya, al igual que en el plano interno, en el consenso sobre una concepción “política” de la justicia y no sobre una doctrina comprehensiva particular, inclusive la liberal cuando se presenta con fundamentos metafísicos. Un frente de conflicto internacional subsistiría, sin embargo, pero quedaría relegado a la confrontación entre las sociedades respetuosas del derecho (“law-abiding societies”) y los regímenes proscriptos (“outlaw regimes”), tiránicos, contra los cuales es admisible el derecho a la guerra defensiva y de intervención en salvaguardia de los derechos humanos. Sin embargo, los principios que regulan el derecho a la guerra, que tienen en miras una paz futura estable, deben aplicarse en este caso también, inclusive, con la obligación de distinguir en un Estado despótico entre el plano de las élites gobernantes y el del pueblo sometido. Sólo en un “caso de crisis extrema”, sostiene Rawls, como sería la situación de Europa en los primeros años de la II Guerra Mundial frente a la Alemania nazi, cabe hacer excepciones en la aplicación de aquellos principios.5 Según puede verse, la teoría de Rawls del derecho internacional sigue el modelo kantiano de la paz perpetua como ideal regulativo, pero sin otorgarle una justificación racional a priori. Más aún, el recurso a dicha fundamentación es presentado como un severo obstáculo para el acuerdo sobre principios comunes. El “derecho de los pueblos” rawlsiano se constituye por una traslación atenuada de conceptos liberales no metafísicos, que resultan del uso libre de la razón y son reconocidos en el contexto histórico de la vida democrática occidental. Una fuente tal, con alto contenido experiencial, era rechazada explícitamente por Kant. El estado duradero de paz, sostenía, como “fin final de la doctrina del derecho, dentro de los límites de la mera razón”, exige elaborar una constitución “republicana” internacional, “pero la regla de tal constitución no ha de tomarse -como una norma para otros- de la experiencia de aquéllos a los que hasta ahora les ha ido mejor con ello, sino 5

R AW LS, John, “Peut-on justifier H iroshim a?”, Esprit, Février 1997.

Jorge R aúl de M iguel. R aw ls y la filosofía kantiana..., pp. 15-19

que ha de ser sacada por la razón a priori del ideal de una unión jurídica entre los hombres bajo leyes públicas en general...”.6 Rawls, en cambio, esboza un derecho internacional secularizado, siguiendo el tono pos-iluminista de su “liberalismo político”. Por un lado, se aviene a considerarlo, kantianamente, desde una perspectiva moralista, es decir, no centrada en los Estados y sus motivos prudenciales para actuar, pero por otro lado, el entendimiento de todos los hombres y su resultado, la “paz perpetua” rawlsiana, procede de principios morales relativos. Es claro que Rawls explora un camino que Kant desechaba, por creerlo demasiado próximo a la figura del “moralista político”, aquél que se forja una moral adhoc, adaptable a sus conveniencias como hombre de Estado.7 El “derecho de los pueblos” es un intento de acoger las diferencias culturales, respetando la magnitud con que han aparecido a la conciencia contemporánea. En el diseño de ese orden jurídico, Rawls se distancia de la idea de Kant de que la constitución “republicana” es la más adecuada para alcanzar el fin de la paz y, en su lugar, parece pretender una síntesis entre sociedades que reconocen principios kantianos y comunidades “jerárquicas”, que se rigen por una “eticidad” hegeliana, en ambos casos, despojados de sus fundamentos metafísicos.8 A mi modo de ver, más allá de los riesgos de una excesiva tolerancia a los Estados no liberales, el rumbo elegido por Rawls es correcto y acorde con las necesidades de una nueva era en las relaciones internacionales. Algunos autores, entre ellos, notoriamente, Fernando Tesón, han sostenido una postura diferente. Para Tesón, quien considera a Kant como el paradigma filosófico de un derecho internacional individualista y universalista, Rawls ha ido demasiado lejos en su aceptación de los regímenes no liberales o autoritarios, así como en el debilitamiento de una agenda amplia de derechos humanos, que ya han sido consagrados en documentos significativos. Debe entenderse, agrega, que la tolerancia liberal recae sobre las creencias y no puede trasladarse automáticamente, a la conducta efectiva de los gobiernos.9

KA N T, I., La m etafísica de las costum bres, 355, trad. Adela C ortina Orts y Jesús C onill Sancho, Barcelona, Altaya, 1993, p. 196. V. adem ás, “En torno al tópico: ´Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica´”, 276/277, Teoría y P ráctica, trad. M . F. Pérez López y R . R odríguez Aram ayo, 2a. ed., M adrid, Tecnos, 1993, p. 6. 7

KAN T, I., La paz perp e tu a, Apéndice I, Buenos Aires, Araujo, 1938, p. 74 (s/datos de traducción). 8

Ibídem , Secc. Segunda, pp. 28/32. Para R aw ls, el m odelo de las sociedades “jerárquicas” es el Estado racional de Hegel, que incluye, sin suprim irlo, el derecho de la particularidad, pero no le otorga la prioridad sobre el bien. 9 TESO N , Fernando R ., “The R awlsian Theory of International Law”, Ethics and International Affairs, 9, 1995, pp. 79/99; “The Kantian Theory of International Law”, C olum bia Law R eview , 92: 1, Jan. 1992, pp. 53/102. Adem ás puede verse, AC KER M AN , Bruce, “Political Liberalism s”, The Journal of P hilo so p h y, XC I: 7, July 1994, pp. 376/77;

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Aún acordando que se debería exigir un mínimo programa democrático a los regímenes de corte comunitarista, mi punto de vista es que algún debilitamiento de los principios liberales tradicionales es preciso admitir, si se desea rendir cuenta del pluralismo internacional. Es cierto que casi todos los ejemplos históricos muestran que los Estados no liberales son, a menudo, tiránicos. Pero si no se ha de entender la universalidad de un modo abstracto, sino como un horizonte en el consenso de las naciones -en el cual puede muy bien permanecer la paz perpetua como un ideal regulativo-, entonces cabe partir de principios relativos que, aún referenciados a una cultura, sean compatibles con la posibilidad de que otros hombres vivan según sus propias creencias. Para que ello sea efectivo en la sociedad internacional, pero también en la faz interna de los Estados, se hace necesario un acuerdo sobre principios comunes. Tal vez no nos hayamos apartado tanto de Kant, si tomamos en cuenta su inclinación a desechar un Estado mundial, no sólo por sus impedimentos prácticos, sino también, por ser contrario a la “idea de la razón” en el derecho de gentes, que exige vérselas con las diferencias.10 Sin olvidar tampoco, por otra parte, como señala Hannah Arendt, nuestro papel de miembros de una comunidad mundial, nuestra “existencia cosmopolita”, que se pone de manifiesto en el juicio reflexionante según universales débiles de la Crítica del Juicio, y que nos obliga a actuar políticamente como si la unidad del género humano fuera posible.11

tam bién, aunque referido a la cuestión internacional en la Teoría de la Justicia de Raw ls, BAR R Y, Brian, La teoría liberal de la justicia, trad. H eriberto Rubio, M éxico, FCE , 1993, pp. 134/39; cf. R AW LS, John, Teoría de la Justicia, pp. 419/24. 10

KAN T, I., La paz perpetua, 1er. Suplem ento, pp. 63/64; La m etafísica de las costum bres, 350/351, pp. 190/91. A favor de la idea de que la visión kantiana de la “federación” de Estados independientes adm ite tam bién a aq ue llos que no presentan un sistem a político “republicano”, puede verse, M AC M ILLAN , John, “A Kantian Protest Against th e Peculiar Discourse of InterLiberal State Peace”, Millennium : Journal of International Studies, 24: 3, W inter 1995, pp. 549/62. 11

AR EN D T, H annah, Lectures on Kant´s Political Philosophy, C hicago, U niv. of C hicago Press, 1982, pp. 72/77. Sobre las im plicancias de esta cuestión para el derecho internacional, puede verse BAR TELSON , Jens, “Th e Trial of Judgm ent: A N ote on Kant and the Paradoxes of Internationalism ”, International Studies Quarterly, 39: 2, 1995, en esp., pp. 270 y ss.

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AUTO NO MÍA Y TO LERANCIA EN EL LIBERALISMO PO LÍTIC O RAW LSIAN O LAURA LLAMAS FIGINI (Universidad Nacional de Mar del Plata)

RESUMEN E n la s d e m o cra cia s m o d e rn a s, n u m e ro so s g ru p o s co n dife re n te s cre e n cia s re lig io sa s o políticas, o pertenecientes a distintas etnias, conviven bajo las leyes de un m ism o país. Atendiendo a esta circunstancia –denom inada ‘el hecho del plura lism o’-, la cu e stió n de có m o d esa rro lla r u n a co e xiste n cia p acífica e ntre lo s m ie m b ro s d e un a so cie d a d se m e ja n te e s u n a d e la s m á s co m p le ja s q u e e n fre n ta n actu a lm e n te lo s filó sofos políticos. E l artículo exam in a la re spuesta dada por John R aw ls a este e sp in o so a su n to e n E l Libe ralism o P olítico. B a sá n d ose e n la s n o cio n e s lib e ra le s d e to le ra n cia y a u to n o m ía , R a w ls p ro p o ne u na co n ce p ció n de la ju sticia q ue p re te n d e re strin girs e al terreno político. Tal concepto ‘in dependie nte’ de ju sticia podría co n ve rtirse , se g ú n n o s d ice , e n el fo co d e u n ‘co n se n so e ntre cru za d o ’ d e la s d ive rsa s do ctrina s com preh en sivas razon ab les q ue m an tien en los ciud ad an os. P ALAB R AS C L AV E S : A u to n o m ía – To le ra n cia – P lu ra lism o – Lib e ra lis m o P o lítico – C o n se n so E n tre cru za d o . AB S TR AC T In m odern dem ocracies, several groups that have d ifferent political or religious beliefs or th at belo ng to differe nt ethnic backgro unds live under th e law s of the sam e country. A tte n d in g to th is situ a tio n – w h ich h a s b e en ca lle d ‘th e fa ct o f p lu ra lism ’- th e pro b le m o f h o w to d e ve lo p a p e a ce fu l co e xiste n ce a m o n g m e m b e rs o f su ch a so cie ty is o n e o f th e m o st co m p le x cu e stio n s fa ce d no w a d ays b y p o litica l p h ilo so p h ers. T h e a rticle e xa m in e s the an sw er to this difficult m atter given by Joh n R aw ls in h is P olitical Libe ralism . B a se d on the libe ral no tion s of toleran ce an d au ton om y, R aw ls propo ses a con cep tion of justice w h ich p re te n d s to b e re stricte d to th e p o litica l g ro u n d. S u ch a ‘fre e sta n d in g ’ co n ce p t o f ju stice , h e sa ys, co u ld tu rn in to th e fo cu s o f a n ‘o ve rla p p in g co n se n su s’ o f th e diffe re n t rea son ab le co m preh en sive d octrine s en do rsed by citizen s. K E Y W O R D S: A u to n o m y – To le ra n ce – P lu ra lism – P o litica l L ib e ra lism – O v erla p p in g C on sen sus.

Introducción Es un hecho ineludible que la gran mayoría de las sociedades democráticas contemporáneas (si no todas), están marcadas en algún grado por la heterogeneidad cultural. En este sentido, una pregunta que se impone es: ¿cómo abordamos el tema del “otro”? ¿Cómo concebimos la relación con aquellos que son diferentes, y que conviven con nosotros dentro de los límites

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de un mismo país? Para decirlo de otro modo: habiendo múltiples ‘concepciones comprehensivas del bien’ en una sociedad, ¿cómo puede lograrse una coexistencia pacífica y fructífera entre los individuos que las encarnan? Una de las múltiples respuestas a esta cuestión se fundamenta en uno de los valores más sostenidos por el liberalismo: la tolerancia. De acuerdo con esto, este trabajo se propone explorar el mencionado concepto en la forma particular que adopta en John Rawls, y su articulación en la concepción política de la justicia que denomina ‘liberalismo político’. Se analizará también la relación entre la tolerancia y otro de los valores históricamente reconocidos por los pensadores liberales: la autonomía; noción ésta cuya forma actual se configura a partir del concepto kantiano de ‘razón práctica’ (si bien aquí adquiere una dimensión diferente, más acotada al espectro político). En este sentido, recurriremos a instancias del debate sostenido entre Rawls y Jürgen Habermas, con objeto de definir la relación de la autonomía pública (política) con respecto a la autonomía no pública (privada) en la teoría rawlsiana. Y, finalmente, se tendrán en cuenta algunas de las objeciones planteadas por Kymlicka al liberalismo político rawlsiano –entre ellas, la de que éste no logra cumplir, en todos los casos, con el objetivo básico que declara como suyo: la confluencia, en la concepción de la justicia como equidad, de las disímiles doctrinas del bien que mantienen los ciudadanos de una sociedad democrática contemporánea. Evolución histórica de la producción liberal Es habitual considerar la Reforma como el antecedente histórico que posibilitará el surgimiento del liberalismo. A partir de este momento (siglos XVI y XVII) comienzan a gestarse las ideas que contemplan la posibilidad de aceptar a los cultores de las religiones dominantes, como una manera (alternativa a la intolerancia reinante hasta entonces) de superar las interminables luchas entre las diversas facciones, y acercarse a una convivencia algo más pacífica. El liberalismo, como ideología más o menos consistente, alcanza su apogeo en el siglo XVIII, imbuido de las ideas iluministas de progreso y racionalismo secular y, al mismo tiempo, de un fuerte individualismo. Es así como las necesarias relaciones entre los integrantes de la sociedad (dotados éstos por igual de completa libertad para perseguir sus deseos y necesidades) se conciben bajo la forma de un contrato: En su deseo de satisfacer sus propios intereses, cada individuo en esta anarquía de competidores iguales, encontraba útil o ventajoso entablar ciertas relaciones con otros individuos, y este complejo de útiles tratos –a menudo expresado con el franco término comercial de ‘contrato’- constituía la sociedad y los grupos políticos y sociales. Claro que tales tratos y asociaciones implicaban alguna disminución de la naturalmente ilimitada libertad del hombre para

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hacer lo que quisiera, siendo una de las misiones de la política reducir tales interferencias al mínimum practicable. 1 El liberalismo clásico se caracteriza así por su adhesión a lo que Benjamin Constant denominó las ‘libertades de los modernos’, es decir, libertades tales como la de pensamiento y conciencia, expresión, derecho de preservación de la propiedad, etc.; en detrimento de las ‘libertades de los antiguos’, centradas en el desarrollo de las virtudes de participación política ciudadana. Esto es comprensible si tenemos en cuenta que los liberales de la época, emanados de la floreciente clase burguesa, no tienen en alta estima la opinión del vulgo en cuestiones de bien público; por lo que se muestran, en general, más partidarios de un régimen monárquico constitucional con sufragio limitado. En este período, para decirlo con las palabras de Hobsbawm, ...el liberalismo y la democracia parecían más bien adversarios que aliados; el triple lema de la Revolución Francesa –libertad, igualdad y fraternidad- expresaba más bien una contradicción que una combinación.2 Sin embargo, ya en plena modernidad los ideales típicos de la Ilustración comienzan a desmoronarse a causa del impacto con el sólido muro de la realidad política, económica y social europea. En efecto, las crisis del aún joven capitalismo y los crecientes conflictos sociales, hacen desconfiar del progreso y de la capacidad de la razón para resolverlo todo. A su lado el liberalismo, herido pero no de muerte, es progresivamente suplantado en la marea ideológica por los movimientos socialistas. Su posterior restablecimiento tendrá que ver con su capacidad de adaptación y reformulación de conceptos básicos, ajustándose a las nuevas realidades sociales a las cuales pretende ofrecer una respuesta. No es, empero, el propósito de este trabajo ocuparse de los inicios del liberalismo. Esta por demás breve reseña histórica sólo tiene por objeto clarificar sus presupuestos principales; especialmente, su nacimiento de la mano de los esfuerzos por sentar las bases de la tolerancia en religión. La voluntad de respetar a ese ‘otro’ cuyas creencias difieren de las nuestras se convierte, desde aquellos tiempos, en uno de los valores fundantes de la ideología liberal. Actualmente, las teorizaciones en el ámbito de lo político deben dar cuenta del ya reconocido carácter falibilista de la razón humana: al decir de Habermas,

H O BSBAW M , Eric. Las revoluciones burguesas, Labor, 1976, p. 418. N o obstante este em pleo de lo ‘útil’ (y la habitual recurrencia al principio de utilidad com o objetivo prim ordial asignado a la política), el autor hace notar que “...el utilitarism o puro nunca m onopolizó la ideología de la clase m edia liberal” (op. cit, p. 420).

H O BSBAW M , E, op. cit, p. 427.

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...la integración social depende en gran medida de una acción orientada al entendimiento, que descansa en el reconocimiento de pretensiones de validez falibles.3 Por otra parte, abandonada la pretensión sectaria de la burguesía que les dio origen, las posturas liberales buscan ahora posicionarse como un intento de solución de problemas comunes a las sociedades democráticas contemporáneas. Sociedades que están, en su mayoría, signadas por la coexistencia no sólo de diversas religiones, sino también de múltiples herencias culturales; minorías que reclaman sus derechos (como grupos étnicos, sexuales, de discapacitados, etc); sociedades, en fin, caracterizadas por lo que suele mentarse, tan genérica como ambiguamente, como ‘pluralismo’. Los debates recientes en torno al liberalismo tienen, pues, como eje central este ‘hecho del pluralismo’, afrontado desde una perspectiva de tolerancia y de igualdad de derechos (igualdad que a veces es expresada en términos de ‘derechos diferenciados’) para con las distintas cosmovisiones que componen una sociedad. En este contexto se inserta la ‘justicia como equidad’ de John Rawls; una producción teórica mediatizada, de manera explícita, por influencias kantianas (sobre todo en su primer obra, Teoría de la justicia). El objetivo del liberalismo político Rawls, portador confeso del mencionado linaje ideológico, recurre, al mismo tiempo, a los intentos de los pensadores del siglo XVIII por separar el conocimiento moral de la fe religiosa –remitiéndose con ello a otro de los valores fundamentales del liberalismo: la autonomía de la razón práctica con respecto a los mandatos externos. No obstante, a renglón seguido, nos muestra un primer distanciamiento con respecto a sus predecesores. Tomando a Kant y a John Stuart Mill, interpreta sus convicciones en este campo como ejemplos de lo que llama ‘liberalismo comprehensivo’, puesto que ellos ...creen que el orden moral surge de alguna manera de la naturaleza humana misma, como razón o como sentimiento, y de las condiciones de nuestra vida en sociedad. También creen que el conocimiento o la certidumbre sobre cómo debemos actuar es directamente accesible a cualquier persona normalmente razonable y consciente. Y, finalmente, creen que estamos constituidos de tal

H ABER M AS, Jürgen. “Razonable” versus “verdadero”, en: H ABER M AS, J.; R AW LS , J. D ebate sobre el liberalism o político (Vallespín com p.). M éxico, P aidós, 1998, p. 153 (en adelante, D ebate)

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modo que nuestra naturaleza nos suministra motivos suficientes para actuar como debemos, sin necesidad de sanciones externas...4 Esto le permite introducirnos en lo que considera una oposición entre dos tipos de liberalismo: el comprehensivo, representado por Kant y Mill, así como por la mayoría de las concepciones filosóficas y religiosas del bien; y el político, desarrollado por Rawls en su concepción de la justicia como equidad. Según nos explica, la diferencia entre ambas clases de liberalismo no es más que una cuestión de alcance: Una concepción moral es general si se aplica a un amplio espectro de asuntos y, en el límite, a todos los asuntos universalmente. Es comprehensiva si incluye concepciones acerca de lo que es valioso para la vida humana, ideales de carácter de la persona, así como ideales de amistad y de relaciones familiares y asociativas, y muchas otras cosas que informan acerca de nuestra conducta y, en el límite, sobre la globalidad de nuestra vida. 5 El liberalismo político se presenta, pues, como una concepción de la justicia ni general, ni comprehensiva. La mencionada distinción entre liberalismo político y liberalismo comprehensivo, ausente en su Teoría de la justicia, se tematiza en escritos posteriores de Rawls como respuesta a una necesidad específica: la de desarrollar una concepción de la justicia lo suficientemente acotada como para limitarse estrictamente al ámbito político y, a la vez –y por ello mismo- lo suficientemente amplia para atraer a una mayoría sustancial de ciudadanos de creencias diversas, y aun opuestas. El aspecto político de una sociedad es entonces considerado como un ‘módulo’, una fracción independiente de la multitud de doctrinas comprehensivas religiosas, filosóficas y morales. Al restringir su radio de acción de este modo, evitando adoptar postura alguna a favor o en contra de las distintas doctrinas comprehensivas, el liberalismo político rawlsiano pretende lograr su convergencia en la aceptación de un mismo modelo político –si bien cada una otorgaría su adhesión desde su propio punto de vista, y por sus propias razones. Si la justicia como equidad funciona, tendremos en consecuencia una base mínima de acuerdo entre los ciudadanos; de modo que el pluralismo inherente a la mayoría de las democracias contemporáneas, no constituye de por sí un obstáculo para una sociedad justa y bien ordenada. Pluralismo que no es contemplado por Rawls como un hecho funesto sino, en todo caso, como el producto obligado del desarrollo de la razón humana en un marco de libertad, constituyendo ...un rasgo permanente de la cultura pública democrática. Bajo las condiciones políticas y sociales amparadas por los derechos 4

R AW LS, John. El liberalism o político, B arcelona, Grijalbo-M ondadori, 1996, p. 23 (en adelante LP). 5

R AW LS. LP, p. 43.

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y libertades básicos de las instituciones libres, tiene que aparecer y perdurar una diversidad de doctrinas comprehensivas encontradas, irreconciliables y, lo que es más, razonables.6 Consecuentemente, tal confluencia de perspectivas no busca ganarse desde la mera imposición de un modelo político considerado ‘verdadero’; sino sólo concebido como ‘razonable’. Esto es, la teoría rawlsiana se articula en torno a aquellos principios de justicia que podrían emanar de la reflexión de una hipotética ‘posición original’ cuyas partes, en tanto representantes racionales de los ciudadanos, deliberan acerca de lo que es mejor para todos en cuestiones de justicia pública. Así, tales principios son formulados por el filósofo como resultado de una reconstrucción crítica de ideas y tradiciones propias de las democracias contemporáneas. Se fundamentan, entonces, en creencias intersubjetivamente compartidas por sus miembros. Estos principios poseen, además, un radio de acción definido: la ‘estructura básica’ de la sociedad; estructura que abarca al conjunto de instituciones políticas, sociales y económicas principales de una sociedad (y las relaciones entre ellas). Rawls aspira a que los principios propuestos -así como el conjunto de la teoría que emerge de ellos- no puedan ser razonablemente rechazados por una importante mayoría de ciudadanos de una sociedad bien ordenada. Es decir, que los términos en que se configura la cooperación social en la justicia como equidad sean puestos a consideración de aquéllos, en la esperanza de que sean aceptados sobre la base de la consistencia de los argumentos que puedan ser aducidos en su favor: Si podemos exponer argumentadamente que hay razones adecuadas para que diferentes personas razonables afirmen conjuntamente la justicia como equidad en tanto que su concepción política efectiva, entonces están satisfechas las condiciones para ejercer legítimamente el poder político coercitivo...7 En síntesis, el objetivo básico del liberalismo político (y en función del cual se organizan los demás) es asegurar, entre los ciudadanos de una sociedad signada por el pluralismo, un consenso mínimo pero estable, centrado en lo político; de manera tal que su concepción de la justicia como equidad pueda convertirse en el foco de un ‘consenso entrecruzado’ de doctrinas comprehensivas. Posteriormente, analizaremos las dudas de Kymlicka sobre la factibilidad de tal objetivo, y ensayaremos, a su vez, una respuesta.

R AW LS. LP, p. 67.

R AW LS. R éplica a H aberm as, D ebate, p. 95.

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Autonomía pública y autonomía privada Rawls afirma que las mentadas ‘libertades de los antiguos’ poseen, en su obra, el mismo rango que las ‘libertades de los modernos’. Ambas se fundan en el concepto de autonomía de los individuos: “...en el liberalismo adecuadamente interpretado, las autonomías pública y privada son cooriginarias y de igual peso” (Réplica a Habermas, Debate, p. 119). Que ambas libertades tengan igual origen y status refleja la intención de responder satisfactoriamente a dos cuestiones. En primer lugar, no caer en la contradicción de que la autonomía privada sea establecida en virtud de normas que se desprendan de la concepción política de la justicia vigente en una sociedad bien ordenada (en otras palabras, que la autonomía personal sea impuesta por el poder coercitivo del aparato estatal). Y, en segundo lugar, evitar la degradación de la autonomía pública (política) a mero instrumento de la autonomía privada y, por lo tanto, su sujeción a los vaivenes de las presiones de turno. El argumento que ofrece Rawls es que, si bien las partes en la posición original deben elegir los principios de justicia como si debieran ser mantenidos a perpetuidad (de modo de preservarlos de la influencia de los cambiantes intereses racionales), esto no implica negar a los ciudadanos la capacidad de revisar, y eventualmente modificar, las disposiciones que de esos principios se derivan y que toman cuerpo en una constitución. Los principios en sí mismos, vale aclarar, no se consideran susceptibles de cuestionamiento por parte de los individuos; ya que ello equivaldría a dejar fuera de juego, desde el inicio, a la concepción de la justicia como equidad. Por otra parte, ambos tipos de libertad aparecen expresados en el primer principio de justicia: Todas las personas son iguales en punto a exigir un esquema adecuado de derechos y libertades básicos iguales, esquema que es compatible con el mismo esquema para todos; y en ese esquema se garantiza su valor equitativo a las libertades políticas iguales, y sólo a esas libertades.8 Aquí, los ‘derechos y libertades básicos iguales’ comprenden: las libertades de pensamiento y de conciencia; las libertades de asociación y de integridad de la persona; y derechos y libertades amparados por la ley. Es decir, corresponden a las ‘libertades de los modernos’; mientras que las ‘libertades políticas iguales’ hacen referencia, claro está, a las ‘libertades de los antiguos’. Habermas sostiene que Rawls no consigue nivelar ambos tipos de autonomía. Debido a su formulación de la situación original (cuyos principios de justicia son, como vimos, incuestionables), Rawls sería pasible de ser acusado de un cierto ‘paternalismo filosófico’, ya que los fundamentos de la estructura política estarían diseñados previamente a cualquier reflexión por 8

R AW LS. LP, p. 35.

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parte de los ciudadanos. Además, y muy a pesar de la intención rawlsiana, las libertades de los modernos se hallarían, en su teoría, efectivamente en una relación de prelación con respecto a las libertades políticas. En definitiva, ...de la estructuración en dos etapas de su teoría se sigue una prioridad de los derechos básicos liberales, que deja al proceso democrático en cierta medida a la sombra (...) los ciudadanos de Rawls se encuentran profundamente inmersos en la jerarquía de un orden progresivamente institucionalizado por encima de sus cabezas.9 Rawls, por su parte, niega ambas objeciones. Puesto que los ciudadanos de un estado democrático ordenado coinciden en una misma concepción política de la justicia, parece evidente que, cualquiera que ésta sea, sus tesis esenciales también deberán ser objeto de consenso. En el caso de la justicia como equidad, se requiere como mínimo indispensable la aceptación de los principios propuestos por las partes en la posición inicial. Y, si bien Rawls aspira a conseguir un asentimiento por parte de los ciudadanos que incluya determinadas cuestiones ulteriores, no debemos soslayar su pretensión de que éstos tomen activamente parte en asuntos constitucionales y de justicia básica: el liberalismo político está de acuerdo con el republicanismo clásico en que ...la salud de las libertades democráticas exige la activa participación de ciudadanos políticamente virtuosos, sin cuyo concurso no podría mantenerse un régimen constitucional.10 Además, puesto que insiste en que, en caso de conflicto entre los valores políticos y no políticos, los primeros tienen prioridad, no se hallaría implícita en su teoría una subordinación de la autonomía política a la autonomía privada de los individuos. En el próximo apartado volveremos sobre este tema, en conexión con las objeciones de Kymlicka. Autonomía y tolerancia En su obra Ciudadanía multicultural, Will Kymlicka formula una constelación de objeciones a la pretendida independencia de la concepción de la justicia como equidad con respecto a las doctrinas comprehensivas. En primer lugar, señala que “...para Rawls, las personas son comunitaristas en su vida privada, y liberales en su vida pública”; basándose para ello en el argumento rawlsiano de que nuestras convicciones religiosas, filosóficas o morales “...pueden ser tan esenciales para nuestra identidad que no podamos distanciarnos de ellas ni someterlas a ningún tipo de examen o valoración”. Además, sostiene que la distinción entre liberalismo político y liberalismo

H ABER M AS. R econciliación y uso público de la razón, D ebate, pp. 66–67.

R AW LS. LP, p. 240.

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comprehensivo “...es inestable, puesto que aceptar el valor de la autonomía para fines políticos conlleva numerosas implicaciones para la vida privada”.11 Comencemos por considerar esta última aseveración. Aunque Rawls contempla, como vimos, su concepción de la justicia como un ‘módulo’ independiente de cualquier doctrina comprehensiva; y aunque asegura que los valores políticos anulan a cualquier valor no político que pudiera entrar en conflicto con ellos, no es menos cierto que reconoce que tales valores se relacionan de un modo u otro con los de las concepciones comprehensivas; lo cual es innegable, porque la vida política y la vida privada de las personas no conforman de ningún modo compartimentos estancos, sino que se hallan indisolublemente ligadas. Es menester, entonces, concederle a Kymlicka que los límites entre el liberalismo político y el comprehensivo tienden a tornarse borrosos. Con respecto al primer punto, decir que, para Rawls, las personas son comunitaristas en su vida privada (y que, por lo tanto, no creen que sus concepciones del bien sean potencialmente revisables), es una afirmación un tanto fuerte. Si tenemos presente su interés por evitar que la concepción de la justicia como equidad sea rechazada por las diferentes doctrinas comprehensivas que defienden los ciudadanos, argumentar que las personas no se conciben a sí mismas con autonomía para cuestionar sus fines sería una flagrante inconsecuencia. Esto le acarrearía con seguridad los más enconados vituperios de aquellos que sí se adjudican no sólo el derecho, sino también la capacidad de revisar sus concepciones del bien: es decir –presumiblemente- la mayor parte de los individuos de una sociedad democrática. En este aspecto es, tal vez, la formulación rawlsiana del concepto de ‘autonomía plena’ como un valor estrictamente político, no ético, lo que podría inducirnos a error. Pero que la autonomía plena que poseen los ciudadanos (en oposición a la ‘autonomía racional’ de las partes, que es artificial) sea un valor político, significa que ...ha de distinguirse de los valores éticos de la autonomía y la individualidad, que pueden abarcar la vida entera, tanto social cuanto individual, al modo como lo expresan los liberalismos comprehensivos de Kant y Mill. La justicia como equidad hace hincapié en este contraste: afirma la autonomía política para todos, pero deja a los ciudadanos por separado la decisión de ponderar la autonomía ética a la luz de sus propias doctrinas comprehensivas.12 Este párrafo debe entenderse en sintonía con su apuesta por la imparcialidad del liberalismo político, que pretende mantenerse al margen de cualquier postura acerca de la verdad de los juicios morales (lo que llama ‘neutralidad de propósitos’). De este modo, el concepto de autonomía plena

11 KYM LIC KA, W ill. C iudadanía m ulticultural, Barcelona, Paidós, 1996, pp. 221, 220 y 223 respectivam ente. 12

R AW LS. LP, p. 109 (el subrayado es m ío).

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como valor político no debe ser interpretado en el sentido de que disfrutamos de autonomía en tanto ciudadanos, pero no en tanto individuos (o, en palabras de Kymlicka, que somos comunitaristas en el ámbito privado y liberales en el público); sino en el sentido de que los individuos pueden concebir su vida privada y sus creencias como juzguen conveniente, puesto que la plena autonomía les está garantizada por el sólo hecho de ser miembros cooperantes de una sociedad democrática justa, es decir, ciudadanos. Indudablemente, Rawls concede un peso mayor a la autonomía que lo sugerido por Kymlicka. La afirmación anterior sobre la autonomía política de los ciudadanos le permite a Kymlicka formular otra objeción, que discutiremos en el siguiente apartado, en conexión con la cuestión de los límites de la tolerancia liberal. Basándonos en lo que llevamos dicho, es factible sostener que el modelo contractualista rawlsiano define al ‘otro’ en términos de ‘igualdad’ y, además, de ‘diferencia’. Diferencia, porque los individuos se distinguen entre sí en virtud de su adhesión a doctrinas comprehensivas religiosas y morales, con frecuencia irreconciliables (aunque Rawls se refiere casi exclusivamente a esta pluralidad ‘ideológica’ si se quiere, la lista puede extenderse sin inconvenientes hasta abarcar diferencias generacionales, étnicas, de sexo, etc.). Para que esta variedad no impida una cooperación justa y estable entre los ciudadanos de una sociedad democrática es necesario, en primer lugar, el valor de la tolerancia. Éste se manifiesta, por ejemplo, en la convicción de Rawls de que las instituciones políticas, sociales y económicas que componen la estructura básica de la sociedad deben abstenerse, en la medida de lo posible, de fomentar, o marginar, cualesquiera doctrinas comprehensivas razonables. Y, en segundo lugar, una cooperación social como la que se nos plantea requiere, para ser viable, que todos los ciudadanos sean, por lo menos, plenamente autónomos (en el sentido ya indicado). Esto se materializa en la idea de que todos gozan de la misma libertad e igualdad. Igualdad que no implica la negación de las diferencias, sino que se fundamenta en la libertad; significando, por ende, una idéntica capacidad para la cooperación social. Pues ...en virtud de sus dos facultades morales (una capacidad para un sentido de la justicia y para una concepción del bien) y de las facultades de la razón (de juicio, pensamiento y las inferencias vinculadas con estas facultades), las personas son libres. El poseer estas facultades en el grado mínimo requerido para ser miembros plenamente cooperantes de la sociedad, hace a las personas iguales.13

R AW LS. LP, p. 49 (el subrayado es m ío). El prim er pensam iento que surge al leer esto es, naturalm ente, el de que no todas las personas alcanzan este m ínim o. Rawls lo adm ite, pero consid era que el planteam iento adecuado de su concepción de la justicia se logra

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La idéntica capacidad de todos los ciudadanos para ser miembros cooperantes de la sociedad los convierte, obvio es decirlo, en sujetos de determinados derechos y libertades básicos iguales. El pluralismo es, por lo tanto, respetado a la vez que, en cierto sentido, homogeneizado, ya que es encuadrado en un marco de igualdad jurídica. Esto se expresa en el primero de los dos principios de justicia propuestos para las instituciones de la estructura básica, anteriormente citado. El segundo, el ‘principio de diferencia’ (que regula las condiciones bajo las cuales son permisibles las desigualdades sociales y económicas), está subordinado a éste. Así, en lo político, la igualdad prevalece por sobre la diferencia. Queda aún pendiente la cuestión de si el liberalismo político, en tanto concepción de la justicia, logra su cometido de atraer a los miembros de las distintas doctrinas comprehensivas. Para abordarla, recurriremos a la ya mencionada objeción de Kymlicka a la idea de la autonomía política de los ciudadanos; la cual se enmarca en una discusión sobre los límites de la tolerancia liberal. Los límites de la tolerancia Kymlicka concede que diversas concepciones comprehensivas aceptan efectivamente la autonomía de los ciudadanos en el terreno político pero que, en cambio, el liberalismo político falla cuando de atraer a minorías no liberales se trata; puesto que su concepción de la persona ...no contempla ningún sistema de restricciones internas, que limiten el derecho de los individuos del grupo a revisar sus concepciones del bien. Por ejemplo, impide que una minoría religiosa prohíba la apostasía y el proselitismo, así como que evite que sus hijos aprendan otras formas de vida. Por ello, la minoría puede considerar que estas libertades civiles le son perjudiciales.14 Ciertas tribus indígenas y algunas minorías religiosas, identificadas por Kymlicka como ‘grupos iliberales’, aspiran a aumentar la separación con respecto a la comunidad política central, con objeto de gobernar a sus miembros de acuerdo con sus propias leyes no liberales. Pretensiones que cristalizan en la demanda de lo que denomina ‘derechos de autogobierno’. Tales minorías, pues, niegan a los miembros del grupo precisamente el tipo de autonomía que les asegura la concepción política de la justicia. Esta es una objeción válida, que concuerda con el pensamiento de Rawls. Sin embargo, no está claro que su concepción de la justicia debiera adaptarse para dar cabida a estos grupos. cuando “...partien do de una idea de la persona im plícita en la cultura política pública, idealizam os y sim plificam os esa idea (...) Podem os pensar en esas cuestiones ulteriores com o si fueran problem as de extensión.” (ibíd., p. 51). 14

KYM LIC KA, W , op. cit, p. 221.

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En primer término, pareciera que el problema estriba en saber hasta qué punto estas minorías no liberales son consideradas como formando parte de la cultura mayoritaria que las contiene. Por supuesto, la integración será en cada caso una cuestión de grado; pero, a efectos de clarificar la postura rawlsiana, imaginemos por un momento dos casos diferentes: a) una determinada minoría iliberal que está prácticamente integrada en una sociedad democrática bien ordenada; y b) una minoría que se considera como un grupo separado que, aunque oficialmente forma parte de una sociedad mayor, goza de diversos derechos adquiridos de autogobierno. En cuanto al caso a), nos viene a la mente el argumento de Rawls de que, en una sociedad democrática bien ordenada, hay ciertas concepciones del bien que son permisibles, y otras que no lo son, porque ...no es posible ni es justo permitir que todas las concepciones del bien se desarrollen (algunas implican la violación de los derechos y las libertades básicos)...15 En su opinión, cualquier concepción comprehensiva tiene derecho a prosperar; siempre y cuando no contraríe los principios de justicia. Rawls presupone que las doctrinas comprehensivas permisibles –llamadas también ‘razonables’- aceptan los elementos básicos de un régimen democrático. Por otra parte, que el Estado deba mantenerse al margen de las doctrinas comprehensivas y de las concepciones del bien a ellas vinculadas, no quiere decir que no colabore en su selección: el liberalismo político tiene derecho a afirmar ...la superioridad de determinadas formas del carácter moral, y estimular determinadas virtudes morales. Así la justicia como equidad incluye una noción de ciertas virtudes políticas –las virtudes de la cooperación social equitativa, por ejemplo: las virtudes de civilidad, de tolerancia, de razonabilidad y del sentido de equidad...16 entre otras. Más aún, no sólo la concepción política de la justicia ejerce alguna influencia sobre determinados estilos de vida; sino incluso la misma sociedad: ...en virtud de su cultura y de sus instituciones, cualquier sociedad resultará incompatible con determinados estilos de vida. Pero eso, que es una necesidad social, no puede ser interpretado como un sesgo arbitrario o como una injusticia.17

15 R AW LS. LP, p. 223. Ver tam bién su Teoría de la Justicia, M éxico, F.C .E, 1993, especialm ente pp. 245-255, donde efectúa un extenso análisis sobre la ‘tolerancia de los intolerantes’. 16

R AW LS. LP, p. 228.

R AW LS. LP, p. 232.

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Por lo tanto, si consideramos a un grupo iliberal como parte efectivamente integrante de una sociedad democrática, regida por principios de justicia como los formulados en la teoría rawlsiana, parece claro que aquél debería ajustar ciertos aspectos de su concepción del bien, hasta hacerla compatible con tales principios. En cambio, en el caso b) no habría, aparentemente, mucho que decir. La concepción política de la justicia desarrollada por Rawls permanece dentro de la tradición democrática. Por esta razón –obvio es decirlo- está pensada únicamente para una sociedad que se guíe por un régimen constitucional democrático. El liberalismo político no está concebido para regular comunidades iliberales del tipo planteado por Kymlicka (cuando éstas poseen un elevado grado de independencia con respecto a la sociedad mayoritaria); de la misma manera que no está formulado para el sistema de castas hindú. En estos casos, sería más sensato apelar a algún tipo de modus vivendi. Esta es, finalmente, la postura de Kymlicka, quien afirma que ...si dos grupos nacionales no comparten los principios básicos, y no se les puede persuadir a que adopten los principios del otro, la acomodación mutua tiene que asentarse sobre otras bases, como las del modus vivendi. 18 Rawls también presume que dos comunidades enfrentadas entre sí pueden basar sus relaciones de similar manera –aunque, a mi juicio, es demasiado optimista al suponer que esta situación deriva, con el transcurso del tiempo, en un consenso constitucional (paso previo a un consenso entrecruzado): ...los principios liberales de justicia, aceptados inicialmente de manera reluctante como un modus vivendi y elevados a rango constitucional, tienden a modificar las doctrinas comprehensivas de los ciudadanos, de manera que éstos acaben aceptando al menos los principios de una constitución liberal (...) En esa medida, las doctrinas comprehensivas de los ciudadanos son razonables si no lo eran antes; el pluralismo simple empuja hacia el pluralismo razonable, y se acaba logrando el consenso constitucional.19 Si bien esto no es imposible, dudo que tal situación conforme la regla. En este punto, concuerdo con Kymlicka en que aún dos comunidades nacionales orientadas por principios liberales, pueden no considerarse parte de la misma sociedad. Y, por último, la situación de las minorías iliberales no aparece desarrollada más que muy superficialmente en el liberalismo político. La causa de esto no se encuentra en una omisión involuntaria; sino en un aspecto de la teoría rawlsiana que Kymlicka tiende a soslayar. El liberalismo político se presenta como una teoría del contrato social con un elevado grado de abstracción. Las 18

KYM LIC KA, op. cit, p. 231.

R AW LS. LP, p. 196.

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partes que conforman la posición original (mecanismo artificial de representación cuya labor, vale insistir, es construir los principios de justicia), se hallan detrás de un ‘velo de ignorancia’. Puesto que tales principios deben poder ser aceptados por todos los ciudadanos, a las partes les está vedado cualquier conocimiento sobre la posición social de sus representados, así como todo tipo de información sobre ...la raza y el grupo étnico de pertenencia de las personas, sobre el sexo y el género, así como sobre sus variadas dotaciones innatas, tales como el vigor y la inteligencia.20 Este ‘velo de ignorancia’ se irá descorriendo paulatinamente, a medida que nos situemos en otras etapas del proceso político hasta que, en la última –la etapa judicial- desaparezcan las restricciones a la información. Por estas razones, Rawls no contempla la situación de las minorías iliberales como un caso especial dentro de su concepción de la justicia. Algunas conclusiones Dado el pluralismo propio de las sociedades democráticas contemporáneas, a lo largo de estas páginas hemos definido el objetivo del liberalismo político como la voluntad de arribar a un consenso entre ciudadanos de diferentes concepciones comprehensivas, todas ellas razonables, pero a menudo incompatibles entre sí. El acuerdo que se pretende toma la forma de un ‘consenso entrecruzado’ entre las distintas doctrinas, cuyo eje es el espectro político. En este sentido, se propone una concepción de la justicia que busca garantizar la participación igual de todos los individuos en la cooperación social, en tanto ciudadanos; compromiso fundamentado en la noción de autonomía plena (política). Esto supone, de parte de los ciudadanos, la firme intención de hacer efectiva la participación en asuntos de justicia pública; ya sea –según los casos- por la actividad política misma, o como instrumento de defensa de las libertades particulares. Independientemente de cómo se interprete esta relación entre autonomía pública y autonomía privada en el liberalismo político, no parece factible subestimar la importancia de la participación ciudadana sin malinterpretar, al mismo tiempo, el proceso democrático conformado como una ‘secuencia en cuatro etapas’. Con la tolerancia como punto de partida –valor que, desde sus orígenes en el terreno religioso, se extiende hasta abarcar los demás ámbitos (extrapolíticos) de las doctrinas comprehensivas-, la concepción de la justicia como equidad se postula como un módulo independiente de tales doctrinas. Sin embargo, el límite entre una y otras no se muestra tan neto y conciso como Rawls pretende.

R AW LS. LP, p. 55.

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Por otro lado, la crítica de Kymlicka referente al hecho de que esta teoría no logra atraer a ciertas minorías iliberales que niegan la autonomía política a los miembros de su grupo, sugiere dos cosas. En primer lugar, que el liberalismo político no está pensado para satisfacer las exigencias de grupos que no valoren los derechos y libertades básicos de sus miembros. Aunque esta afirmación, de más está decirlo, no responde a la espinosa cuestión de qué postura deban adoptar los liberales frente a estos casos (si es que han de adoptar alguna). Y, en segundo lugar, es imprescindible observar que la objeción de Kymlicka, si bien posee cierta validez, sólo puede tomar cuerpo en un nivel de abstracción que no es el empleado por Rawls. Mientras éste propone unos principios de justicia que supone podrían ser los construidos por las partes en una hipotética posición original; y estas partes están condicionadas por un velo de ignorancia, Kymlicka se mueve más en lo que Rawls llamaría la ‘etapa legislativa’, en la cual el mentado velo es, de tan tenue, casi inexistente. Esto es lo que le permite considerar situaciones más concretas, como la de las minorías nacionales. Por supuesto, las distintas etapas del modelo rawlsiano (desde la más abstracta hasta la más concreta) deben ser compatibles entre sí y, además, estar en conexión con la realidad. De otro modo, no sería más que un ocioso ejercicio especulativo. Pero no es menos cierto que las objeciones que se formulen a cualquier construcción filosófica deben tomar conciencia del lugar en donde ésta se sitúa, tanto como de aquél desde donde se efectúa la crítica misma. Formulado en términos de una ‘disputa de familia’, el planteo habermasiano, en cambio, permanece habitualmente dentro de las fronteras de la construcción teórica del liberalismo político y, por ello, las contradicciones que subraya merecen una mayor consideración. Probablemente haya sido este hecho lo que llevó a Rawls a meditar durante dos años, antes de publicar su réplica.

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PAUL RICO EUR MÁS ALLÁ DE JO HN RAW LS. EL FUNDAMENTO DE UNA ÉTICA PRO FESIO NAL PARA LO S ABO G ADOS MARÍA DEL ROSARIO GUERRA GONZÁLEZ (Centro de Estudios de la Universidad Autónoma del Estado de México/Toluca)

RESUMEN L a ju sticia , va lo r so b re e l q u e se ce n tra e l e je rcicio d e la a bo g a cía , p u ed e se r co n sid e ra d a co n un ca rá cte r m e ra m e n te in stru m e n ta l p o rq u e re g u la la s re la cio n e s, d a u n a s o lu ció n a lo s co n flicto s y co n ello p erm ite la co n vive n cia so cia l. R ico e u r e n fo c a este tem a de m a n era difere nte, relaciona la justicia de una sociedad, donde existe la ló gica d e la e qu iva le ncia , co n el am o r al pró jim o y su ló gica d e la so bra ea bu nd an cia . E n e ste p la n te a m ie n to la s circu n s ta n c ia s, ca n a le s y a rg u m e n to s d e la ju sticia n ece sita n lle n a rse d e co m p a sió n , d e id e n tifica ció n co n el o tro . E n e l p re se n te a rtícu lo lo s co nce pto s de R ico eu r so n re la cio na do s co n la p rá ctica p ro fe sio na l de lo s ab og ad os. S e a n a liza e l co n ce p to d e ju sticia y su e stru ctu ra d ia lé ctica , q u e a ve ce s va h acia lo b ue n o y otras ve ces h acia lo leg al. La discusión pú blica de be estab lece r dó nd e está lo va lioso e n ca d a situ a ció n co n cre ta . P ALAB R AS C L AV E : A b o g a do s - A m o r - É tica P ro fe sio n a l - Ju sticia - L e ga lid a d . AB S TR AC T Justice, a value central to the pra ctice of law , ca n be view ed a s instrum ental, fo r it re g u la te s re la tio n sh ip s, g ive s so lu tio n to co n flicts a n d m a ke s so cia l co e xiste n c e possib le . R icoeur a ssum es a differe nt pe rs p e c tive, re la ting socia l ju stice, w ith its e q u iva le n ce lo g ic, to m u tu a l lo ve a nd its lo g ic o f a b un d a nce . A c co rd in g to th is vie w , th e circu m sta n ce s, ch a n ne ls a n d a rg u m e n ts o f ju stice n e e d to b e fu lfille d w ith co m p a ssio n a n d id e n tifica tio n w ith o th e rs. In th e p re se n t p a p er R ico e u r’s co n ce p ts a re b e in g re la te d to th e pro fe ssio n a l p ra ctice o f la w ye rs. T h e co n ce p t o f ju stic e a nd its d ia le ctica l structure, w hich so m e tim es tend tow ards the good and others tow ards the legal, are b e in g an a lyze d . P u b lic d e ba te m u st d e te rm in e in e ach co n cre te s itu a tio n w h ere th e value lies. K E Y W O R D S: Law yers - L ove - P ro fessio nal E thics - Justice - L egality.

Introducción En la práctica de la abogacía se ubica a la justicia como el valor supremo. A un nuevo profesional se le proponen expresiones similares a ésta: “En el ejercicio de funciones de tan alta responsabilidad ten presente, ante todo, que

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no deberás emplear tus conocimientos, sino en servicio de la Justicia.”1 ¿Cómo se concibe al hombre y a la sociedad para reclamar tal comportamiento? Si el derecho busca solamente la convivencia pacífica entre hombres que son “lobos del hombre”, justicia significa equilibrio, es un valor que permite limitar el poder del más fuerte evitando su arbitrariedad. Si por el contrario, los hombres son esencialmente iguales y también son esencialmente diferentes, si unos han recibido mucho y otros poco, entonces la justicia es la virtud de dar y recibir. En el siglo XVIII se proclamó la igualdad de los hombres, al conmemorarse los doscientos años de la declaración francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, quinientos jóvenes de ochenta países de todos los continentes se reunieron para adecuar el texto. Proclamaron la Declaración de Derechos y Deberes del Ser Humano propuesta a la juventud del tercer milenio. Plantearon cómo, después de dos siglos de la declaración revolucionaria, la igualdad de la existencia humana es amenazada en el mundo moderno y de la misma manera peligra la libre expresión de las diferencias. Hablar de sociedad hoy es hablar de igualdad y de diferencias, al referirse a la justicia es indispensable contemplar esta dualidad. ¿Qué visión de la sociedad y de la justicia presenta el pensamiento de Paul Ricoeur? ¿Qué relación es posible establecer entre la justicia como la virtud de dar y recibir y la práctica profesional de la abogacía en los actuales ámbitos nacional e internacional? Responder estas preguntas es el objetivo del texto. Para ello se recurrirá al enfoque que el autor presentó en “Amor y justicia” y “Lo justo entre lo legal y lo bueno”. A continuación se relacionarán las ideas ahí vertidas y la práctica profesional de los abogados. Dada la extensión de este texto sólo se reflexionará sobre el enfoque del filósofo francés, y se tratará la postura de Rawls en referencias imprescindibles para desarrollar un contrapunto. Análisis el texto “Amor y justicia”. Cabe en primer lugar aclarar que el autor relaciona los conceptos amor y justicia para evitar que la justicia sea solamente un equilibrio instrumental, práctico, que solamente permita la convivencia pacífica. Para que la justicia sea un valor que guíe la acción necesita ser algo más y Ricoeur encuentra ese ‘algo más’ en el amor al prójimo, por ello habla del amor y su estatuto normativo en el discurso. Esta puntualización es importante, entiendo que hay multitud de maneras de permitir la convivencia, unas rechazables, opuestas al consenso que la humanidad ha logrado establecer en los Derechos Humanos. Defender la 1

Acta de protesta que lee el presidente del jurado de un exam en recepcional para obtener el título de Licenciado en Derecho en la Universidad Autónom a del Estado de M éxico.

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justicia solamente para vivir en paz o bajo un sistema pacifista no es suficiente, por ello considero acertado el planteamiento de Ricoeur quien reconoce la desproporción entre el término amor y el vocablo justicia pero igualmente los vincula en mediaciones prácticas, establece un puente entre la “poética del amor” (lógica de la sobreabundancia, del don, de la gratuidad) y la “prosa de la justicia” (lógica de la equivalencia). El amor al prójimo necesita la mediación de la justicia para entrar en la práctica, la justicia necesita de la fuente del amor para no ser simple regla de conducta. Si bien el texto tiene un fundamento cristiano permite una profunda reflexión sobre la justicia, sobre qué relación está en la base de la sociedad: un equilibrio para hacer la vida soportable o una responsabilidad sobre lo que cada uno tiene, la cual conduce a dar. Ésta es la razón por la que se ha elegido el documento. Ricoeur enumera tres rasgos que llama la “la extrañeza o rareza del discurso del amor”. El primero es un vínculo entre amor y alabanza, el discurso del amor es un discurso de alabanza, un himno. Esto muestra la resistencia que el amor opone al “análisis ético” porque no hay clarificación conceptual, el amor se canta, se proclama, no se piensa lógicamente. La segunda extrañeza del discurso del amor consiste en que éste es presentado como un imperativo: “Amarás al Señor...y al prójimo... ” Ricoeur se pregunta si este imperativo tiene la misma fuerza ilocusionaria que el principio utilitarista o el imperativo kantiano. La respuesta la encuentra a través de la obra La Estrella de la Redención de Franz Rosenzweig, para éste existen tres momentos: la Creación, la Revelación y la Redención. La Revelación está marcada por el mandato del amor de acuerdo con el Cantar de los Cantares, se trata del diálogo íntimo entre Dios y un alma sola, no hay prójimo. En el discurso de la Redención hay un “tercero”, aquí aparece la conexión entre la alabanza y el mandato, es el “uso poético del imperativo”. El tercer rasgo de las expresiones del amor es “el poder de metaforización que se vincula a las expresiones del amor”2 . En este caso retoma la obra de Max Scheler Pour une phénoménologie des sentiments de sympathie, d’amour et de haine. El amor promete un cambio del dolor al placer, del descontento a la satisfacción, de la angustia a la alegría, de la melancolía a la felicidad. Para el autor la metaforización es más que un tropo, el amor erótico es capaz de significar más que él mismo, por analogía puede referirse a otro amor. Se presenta así un amor que es himno, imperativo y sexualidad sublimada como el que aparece en el Cantar de los Cantares. El sentido de este texto bíblico es discutible. Puede ser solamente un poema al amor sexual pero el hecho real de haber sido interpretado durante siglos como una alegoría al amor espiritual muestra las posibilidades de la metáfora.

R icoeur P aul, Am or y justicia, C aparrós Editores, M adrid, 1993, p. 19.

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Este amor, sin duda, es “raro”, es excepcional. Si Ricoeur pretende mostrar una sociedad justa y para ello recurre al amor, ya está realizando una invitación, porque el amor que él presenta no es una realidad frecuente, la propuesta, de ser aceptada, está por realizarse. La sociedad del tercer milenio tendría que recorrer un largo camino para llegar a incorporar estas conductas. Paralelo a este amor aparecen los rasgos del discurso de la justicia. Dice: “Consideraré sucesivamente la justicia en el nivel de la práctica social, se identifica con el aparato judicial de una sociedad y caracteriza un Estado de derecho, para pasar después al nivel de los principios de justicia que rigen nuestro empleo del predicado ‘justo’ aplicado a las instituciones.”3 Existen circunstancias u ocasiones de justicia con sus canales o medios y sus argumentos. La justicia como práctica judicial es parte de la actividad comunicativa, ésta es su ‘circunstancia’, aparece cuando a una instancia superior se le solicita resolver un conflicto, hay intereses opuestos. Los canales son el aparato judicial, las leyes escritas, tribunales, audiencias, resoluciones de jueces aplicables a una situación particular, estando siempre presente el carácter coercitivo. No se trata de las circunstancias ni de los canales del amor. Tampoco hay similitud en los argumentos, el amor no argumenta, la justicia sí, es un ejemplo del uso dialógico del lenguaje. La presentación de argumentos podría ser infinita, seguir recurriendo a instancias superiores, pero no lo es porque se suprime la argumentación con una decisión. Los pasos son dos: argumentación y decisión, éste es el formalismo de la justicia. La oposición entre amor y justicia se origina en que se está pensando en la justicia distributiva, éste es el enfoque desde Aristóteles en la Ética a Nicómaco hasta John Rawls en Teoría de la Justicia. Dado este planteamiento se necesita conocer el punto de vista de Ricoeur sobre ambos autores. Entiende que a la idea de distribución se le da una amplitud que rebasa el aspecto económico, la sociedad es un reparto de roles, tareas, beneficios y cargas. Este enfoque evita hacer de la sociedad una entidad distinta de sus miembros y también evita la tesis individualista por la cual la sociedad es sólo la suma de los individuos. “En una concepción distributiva, la sociedad no existe sin los individuos entre los cuales las partes son distribuidas y así toman parte en el conjunto; pero los individuos no tendrían existencia social sin la regla de distribución que les confiere un lugar en el conjunto. Aquí es donde interviene la justicia como virtud de las instituciones presidiendo todas las operaciones de reparto.”4 Por esto la fórmula general es dar a cada uno lo suyo. El planteamiento siguiente es dirigirse a la justicia como virtud.

Ibid., p. 22.

Ibid.. p. 24.

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Desde Aristóteles se ha unido justo e igual, en el plano judicial significa tratar de manera semejante los casos semejantes, es el principio de igualdad ante la ley. El problema comienza cuando intervienen los méritos. Por ello Aristóteles distinguió igualdad proporcional e igualdad aritmética. Hay justicia si el reparto es proporcional a la aportación de las partes. Con mentalidad similar Rawls pide que el aumento de la ventaja del más favorecido sea compensado con la disminución de la desventaja del menos favorecido, es el segundo principio de la justicia - maximizar la parte mínima - el primero es la igualdad ante la ley. Para Ricoeur ésta es la segunda caracterización del formalismo legítimo de la justicia como ideal de reparto, este concepto de distribución es la base moral de la práctica social de la justicia. Es necesario puntualizar que en este enfoque la sociedad es vista como un lugar de enfrentamiento entre partes rivales. Cabe preguntarse ¿a qué distancia se está del amor del que ya se habló, himno, base de la conducta, a tal grado que es imperativo y simultáneamente es sexualidad sublimada? Pero no sólo la idea de distribución, también el concepto de igualdad, igualdad aritmética de derechos, igualdad proporcional de ventajas y de inconvenientes, marca la fuerza y los límites de la idea de justicia. ¿Qué tipo de vínculo entre los agentes sociales se está concibiendo? Para Ricoeur es un sentimiento de dependencia mutua, de mutuo endeudamiento, así entiende la expresión de Rawls interés desinteresado, propio del contrato original. Una justicia así concebida no llega a fundarse en una sociedad con una “solidaridad tal que cada uno se sienta deudor de cada uno.”5 El planteamiento es coherente, quien amara sería capaz de sentir lo que le debe al otro y sobre estas bases se puede justificar ubicar a la justicia como valor que soporta la convivencia humana, es una situación más comprometida que el sólo evitar o solucionar los conflictos. Resta establecer un puente, una relación dialéctica entre la poética del amor y la prosa de la justicia. Ricoeur lo hace valiéndose de los textos evangélicos donde aparece el mandamiento de amar a los enemigos, aquí la cualidad poética del amor pasa de himno a obligación. Es la expresión supraética de la economía del don. Esta economía del don la presenta como un abanico, en un extremo está la creación, con el uso de la palabra “bueno” para calificar lo creado. Por ello la naturaleza no es “una cantera para explotar” sino objeto de “solicitud, respeto y admiración. El otro extremo del abanico está en el simbolismo de los últimos días, un Dios fuente de posibilidades desconocidas, la esperanza. Los extremos son creación y parusía.

Ibid., p. 26.

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El mandamiento de amar a los enemigos lo califica de supra - ético porque tiene la parte ética propia del imperativo y supra porque trasciende a la ética, está en la economía del don. “Así se ha propuesto un acercamiento ético a la economía del don, el cual podría resumirse en la expresión: porque te ha sido dado, da a su vez. Según esta fórmula y por la fuerza del ‘porque’, el don prueba ser fuente de obligación.”6 Logra establecer el puente entre el amor y la justicia, en una sociedad compuesta por personas que se sienten deudoras unas de otras, quien ha recibido tiene la obligación de dar a quienes han recibido menos. La economía del don tiene una Lógica de la sobreabundancia opuesta, en un primer momento, a la Lógica de equivalencia propia de la llamada Regla de Oro. Ambas lógicas son presentadas por Ricoeur con las palabras del nuevo testamento: ‘también los pecadores prestan a los pecadores para poder recibir lo correspondiente’ – ésta es la lógica de equivalencia- pero ‘amad a vuestros enemigos; haced el bien y prestad sin esperar nada a cambio’ es un pensamiento propio de la lógica de la sobreabundancia. La regla de justicia es una reformulación, en términos formales, de la Regla de Oro. La formalización de la justicia como práctica social está en las palabras “dar a cada uno lo que es suyo” o “tratar de manera parecida los casos parecidos”. Ricoeur presenta un análisis con un segundo momento. La Regla de Oro es seguida del mandato de amar a los enemigos, por ello el autor considera que es una reinterpretación de aquella, con compromisos extremos asumidos por personas como Francisco de Asís, Gandhi y Luther King. Resta preguntar qué ley penal, qué regla de justicia puede ser extraída de una máxima de no-equivalencia. Sólo reinterpretando la Regla de Oro, agregándole la Lógica de la sobreabundancia, puede ésta ser algo más que una “interpretación perversa” o una máxima utilitaria que diría doy para que tú des. “La regla: da porque te ha sido dado, corrige el a fin que de la máxima utilitaria y salva la Regla de Oro de una interpretación perversa siempre posible.”7 Por ello Ricoeur habló de la ambigüedad de la regla de justicia que oscila desde el interés desinteresado de agentes sociales que usan la regla aceptada de reparto, hasta el sentimiento de cooperación y reconocimiento de ser mutuamente deudores. Podemos tener un equilibrio de intereses rivales que simulan cooperación, por ello dice que si ésa es la situación hay que confesar que, si la justicia no es tocada y guardada por la poética del amor, hasta en su formulación más abstracta, es solamente una variedad sublimada de utilitarismo. Se mantienen las dos Lógicas y se presenta la dialéctica que las une. El amor es supra-moral, la justicia es el medio necesario para que el amor entre

Ibid, p. 28.

Ibid., p. 31.

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a la esfera práctica, a su vez la justicia necesita del amor para ser algo más que una inclinación utilitaria. Sólo en el “juicio moral en situación” se da el equilibrio inestable entre las dos Lógicas. Por ello dice: “Entonces podemos afirmar de buena fe y con buena conciencia que la empresa de expresar este equilibrio en la vida cotidiana, en el plano individual, jurídico, social y político es perfectamente realizable. Diría incluso que la incorporación tenaz, paso a paso, de un grado cada vez mayor de compasión y de generosidad en todos nuestros códigos - código penal y código de justicia social - constituye una tarea perfectamente razonable, aunque difícil e interminable.”8 Las consecuencias del planteamiento analizado son profundas. Es una propuesta defendida como realizable, no utópica, señalada como un camino a seguir. Es tomar los canales de la justicia – básicamente legislación y sentencias- y llenarlos de compasión, lo que significa ubicarse en el lugar del otro. Esta idea se proyecta en el concepto de sociedad, ésta es mucho más que un lugar de convivencia pacífica, es la posibilidad de ejercer la compasión. Habría que modificar la legislación y los procedimientos para insertar este modelo. Con frecuencia la justicia es reclamada como venganza legítima, se está lejos de la compasión. Cabe la pregunta ¿Qué sociedad está dispuesta a realizar el cambio? O ubicándose en respuestas personales ¿quién está dispuesto a llenarse de compasión? Análisis del texto “Lo justo entre lo legal y lo bueno” Es una conferencia dirigida a juristas9 , Ricoeur propone los principios de la justicia que rigen la práctica social, y habla de la justicia como el momento reflexivo de la práctica judicial. El concepto justicia tiene una estructura dialéctica, a veces va hacia lo bueno y otras veces hacia lo legal. Se puede observar similitud formal con el texto anterior, en aquel caso el movimiento va desde el amor individual al amor dentro de una sociedad. Ricoeur comienza presentando lo “bueno” y lo “legal” como opuestos, la primera palabra tiene una concepción teleológica, la segunda deontológica de la vida moral y política. Hay orientación teleológica porque la justicia es considerada virtud, propia de una vida buena, vivir bien es un télos, una aspiración, una dirección. Pero como no hay consenso sobre cuál es esa dirección, sobre qué es el Bien, comienza la incertidumbre. Para el autor la justicia se encuentra en una situación a la que denomina formalismo imperfecto. Como todas las virtudes aristotélicas la justicia es un equilibrio frágil entre un exceso y un defecto, es el medio camino entre el exceso de

Ibid., p. 34.

Pronunciada el 21 de m arzo de 19 91 en la sesión inaugural del Instituto de Estudios Judiciales, París.

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tomar mucho, la pleonexia, vicio de avidez o envidia y el defecto de no contribuir a las obligaciones de la ciudad. El planteamiento anterior presenta dos dificultades. En primer lugar la justicia rige el reparto de todo tipo de bienes, esto nos exige partir de la idea de una sociedad en la que cada miembro es co-partícipe, es la idea de sociedad como sistema de distribución. De esta situación se derivan dos corolarios. Primero, la justicia es diferente de la amistad porque la primera tiene un aspecto institucional, la amistad trata con un “prójimo”, la justicia con un “tercero”. Por el segundo corolario el concepto de distribución permite terminar con el falso debate sobre la relación entre individuos y sociedad, la institución que regula la distribución es más y otra cosa distinta que la adición de individuos, pero no constituye una entidad suplementaria. La segunda dificultad radica en responder según qué modalidades debe hacerse la distribución de partes. El reparto aritmético no presenta dificultades: igualdad ante la ley, derecho de voto igual para los ciudadanos,.... Pero una sociedad no puede funcionar, principalmente en cuanto a la distribución de riqueza, con el concepto anterior de equidad, por ello existe la igualdad proporcional o distributiva. Se trata de la igualdad en una proporción, similar a la proporción matemática, igualdad de relaciones (la relación entre la contribución de un individuo y su parte y la relación entre la contribución de otro individuo y su parte). Ricoeur retoma la relación de amistad, ésta es, en el trato interpersonal, lo que la justicia pensada como igualdad es en las relaciones institucionales, permite que exista un otro en cada uno, supone la solicitud, además esta justicia amplía la amistad porque la extiende a la ciudad, al estado, a la humanidad. En “Amor y justicia” pasó de una sexualidad sublimada al amor por todos hombres, incluyendo los enemigos, en este texto incluye una situación intermedia: la amistad, es la presencia del “otro”, próximo. El autor no se queda aquí, da un paso más, señala el movimiento desde el formalismo imperfecto propio de lo teleológico al formalismo perfecto de la deontología. Para él el formalismo kantiano inclina hacia lo legal, entendiendo por ley a la disposición jurídica que toma en cuenta el imperativo “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca sólo como un medio.” Pero Kant establece, en la Metafísica de las costumbres que son pocas las leyes que cumplen esta condición, por lo tanto, hablará de “conformidad con la ley” cuando haya apego a la legislación emanada del cuerpo político; se marcha hacia una consideración procidemental de la justicia, un formalismo perfecto. Señala Ricoeur que esta deontología se da junto con la ficción del contrato social, dice: “Este encuentro entre una perspectiva deliberadamente deontológica en materia moral y la corriente contractualista no tiene nada de contingente. La ficción del contrato tiene por fin y función separar lo justo de lo bueno sustituyendo en el procedimiento de una deliberación imaginaria todo compromiso previo concerniente a un pretendido bien común. Según

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esta hipótesis, es al procedimiento contractual al que se le supone que engendra el o los principios de justicia.”10 Agrega que así como la autonomía es el principio medular de la moralidad, el contrato lo es de la concepción deontológica, pero la primera es una realidad de la conciencia y el segundo una ficción. Ricoeur retoma a Rawls, antes de presentar el análisis que realiza es oportuno hacer un paréntesis y resumir la postura del filósofo norteamericano. John Rawls: el contrato original y los principios de la justicia Rawls reúne diferentes tradiciones filosóficas: del liberalismo mantiene la idea de libertad, del socialismo la de igualdad, y asocia las libertades políticas de los modernos con la defensa de las libertades cívicas propia de los antiguos. Basa su pensamiento en el contrato social, inspirado en Locke y Rousseau, pero en ambos autores los individuos que hacen el acuerdo saben sus condiciones y aspiraciones, en el planteamiento de Rawls reina la ignorancia. Antes de establecer las condiciones en las que se da el contrato es oportuno detenerse en el contexto en el que se da. En primer lugar, para el autor, el contrato tiene como finalidad diseñar una sociedad bien ordenada. Es una asociación similar al estado–nación, se da en un territorio determinado, sus miembros son autosuficientes e imaginan su estilo de vida prolongándose en el tiempo por generaciones. Es un sistema cerrado, se ingresa por nacimiento y se piensa vivir allí hasta la muerte. En segundo lugar, estos ciudadanos se ven a sí mismos como capaces de tener un concepto de bien, el que pueden cambiar después de argumentaciones racionales11 , se ven libres porque son fuente de peticiones válidas, tienen la capacidad de responsabilizarse de los fines que persiguen. En La justicia como imparcialidad Rawls dice: Esta ideas, claro está, se relacionan con una forma familiar de pensar sobre la justicia que se remonta por lo menos a los sofistas griegos, y que considera la aceptación de los principios de justicia como un compromiso entre personas de poder más o menos equivalente, que impondrían su voluntad mutuamente si pudiesen, pero que, en vista de la igualdad de fuerzas existentes entre ellas y

Ibid., p. 43.

La persona cuenta con un concepto de bien de la m ism a m anera com o nace con la capacidad pa ra hablar y usar una gram ática. Los “valores com partidos” se refieren a las condiciones sociales e históricas desde las guerras de religión que siguieron a la Reform a, el principio de tolerancia, los gobiernos constitucionales y las instituciones en la econom ía de m ercado.

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en pro de su propia paz y seguridad, reconocen ciertas formas de conducta en la medida en que la prudencia parece requerirlo. La justicia se piensa como un pacto entre egoístas racionales, cuya estabilidad depende de un equilibrio de poder y de la similitud de las circunstancias.12 El mismo Rawls remite en el comienzo del libro II de la República, al concepto dado por Glaucón. En tercer lugar, regresando a las características del contrato, es una “posición original”, una situación original hipotética: los individuos deben establecer las condiciones en que están dispuestos a vivir partiendo de la ignorancia. En este momento cada persona no sabe cuál es su lugar en la sociedad, sus habilidades, inteligencia, fuerza, desconoce su concepción del bien, su plan de vida racional y sus características psicológicas. Las personas en situación original desconocen su situación política o económica, el nivel de civilización que han logrado alcanzar, no saben a la generación a la que pertenecen. La situación anterior es la garantía de que las decisiones que se tomen sean imparciales. Si se supiera la condición en la que se está se diseñarían instituciones que protegerían dicha situación. Este estado de ignorancia corresponde en teoría de los juegos a lo que se llama decisión bajo ignorancia, tiene su propia racionalidad. Pero no todo es ignorancia, los individuos conocen los hechos generales de la sociedad humana, política, economía, la base de la organización social y psicología. Conocen los hechos generales que afectan los principios de la justicia. Además de las situaciones anteriores deben darse dos condiciones. La condición objetiva es, coincidiendo con Hume, la situación de escasez moderada. La condición subjetiva es el mutuo desinterés, los hombres no son egoístas ni altruistas, reconocen que tanto ellos como los otros tienen demandas válidas. Partiendo de esta situación y adoptando esta estrategia, los individuos escogen dos principios. El primero asegura el máximo de libertad para cada uno, compatible con la libertad de los otros, aquí aparece el pensador liberal. El segundo principio justifica una desigualdad provechosa para todos, es la afirmación básica que ha merecido múltiples comentarios. Primer principio Cada persona ha de tener un derecho igual al más extenso sistema total de libertades básicas compatible con un sistema similar de libertad para todos. Segundo principio

R awls John, La justicia com o im parcialidad, U .N .A.M ., M éxico, 1984, p. 18.

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Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo y unidos a los cargos y las funciones asequibles a todos, en condiciones de justa igualdad de oportunidades13 Al segundo principio lo denomina “de la diferencia”. Estos principios se ajustan a las instituciones sociales para formar un sistema en cuyo interior la libertad tiene papel preponderante, por ello la norma de prioridad de la libertad establece: Los principios de la justicia han de ser clasificados en un orden lexicográfico14 , y, por tanto, las libertades básicas sólo pueden ser restringidas a favor de la libertad. Hay dos casos: a) una libertad menos extensa debe reforzar el sistema total de libertades compartido por todos; b) una libertad menor que la libertad igual debe ser aceptable para los que tienen una libertad menor.15 La parte a) establece que las desigualdades económicas y sociales tienen que ser para beneficiar a los miembros menos favorecidos de la sociedad. Para saber cuáles son los bienes de los que habla distingue los “bienes primarios” agrupados en cinco rubros: primero: libertades básicas como libertad de pensamiento, conciencia, asociación, integridad de la persona, libertades políticas segundo: libertad de movimiento y de elección de ocupación tercero: poderes y prerrogativas en instituciones políticas y económicas cuarto: renta y riqueza quinto: las bases sociales del respeto de sí mismo. Carecer de estos bienes indica, de alguna manera, estar en situación de desventaja y, además, estos bienes son los que hay que distribuir. El segundo principio, el de la diferencia, permite establecer criterios de distribución justa. Pero en un sistema de mercado pueden haber resultados injustos porque cada persona

R awls John, Teoría de la justicia, F.C .E., M éxico, 1997, p. 280.

Es un orden serial o el m ism o concepto de “orden jurídico”.

Idem .

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tiene habilidades, y recursos distintos. Por esto la segunda norma es la prioridad de la justicia sobre la eficacia y el bienestar, establece: El segundo principio de la justicia es lexicográficamente anterior al principio de la eficiencia y, al de maximizar la suma de ventajas¸ y la igualdad de oportunidades es anterior al principio de la diferencia. Hay dos casos: la desigualdad de oportunidades debe aumentar las oportunidades de aquellos que tengan menos; una cantidad excesiva de ahorro debe, de acuerdo con un examen previo, mitigar el peso de aquellos que soportan esta carga.16 La concepción general resume su pensamiento: Todos los bienes sociales primarios –libertad, igualdad de oportunidades, renta, riqueza y las bases de respeto mutuo-, han de ser distribuidos de un modo igual, a menos que una distribución desigual de uno o de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos aventajados.17 A este concepto de justicia y a sus consecuencias Rawls lo llama “justicia equitativa” o justicia entendida como “equidad” (fairness) o “imparcialidad”. La justicia es equidad porque por ser equitativa dada la posición original, de lo contrario se producirían injusticias. La justicia es entendida con un sentido social, lo que denomina “prácticas” como procesos judiciales, actividades parlamentarias, mercados o sistemas de propiedad, consiste en distribuir derechos y deberes en las instituciones sociales para obtener las máximas ventajas que ofrece la sociedad. No es la justicia como virtud en la acción particular de una persona. La justicia es una de las muchas virtudes que pueden tener las instituciones sociales, pero es la más importante: “La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento”. 18 La teoría de Rawls es un modelo, no es una descripción de hechos, son preferencias establecidas por seres racionales e imparciales, por ello es una teoría trascendental, según sus palabras, “altamente kantiana”. Ricoeur ante Rawls El filósofo francés entiende que hay un “enigma no resuelto de la fundación de la república”, a pesar de los trabajos de Rousseau y Kant, que 16

Ibid., pp. 280 - 281.

Ibid., p. 281.

Ibid., p. 17.

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Rawls aspira a solucionar. Lo hace con el concepto de fairness, traducido como equidad porque esa fairness caracteriza la situación original del contrato de donde deriva la justicia de las instituciones. Ricoeur entiende que si Rawls tuviera éxito en su empresa la justicia se liberaría de toda presuposición sobre el bien, quedaría fuera de la tutela del bien. Se pregunta “¿Los principios de justicia supuestamente derivados de la deliberación en una situación irreal, imaginaria, ahistórica, llamada ‘original’ son suficientes para articular el querer vivir juntos de una comunidad histórica real en una red de relaciones jurídicas que destacaría este querer vivir juntos de la distinción fusional, sin llegar al extremo de reducir los sujetos a simples átomos jurídicos?”19 Para él la deliberación irreal original conduce a principios socialmente más fecundos que partir del respeto a las personas, pero hay una distancia entre esos principios formales y la práctica jurídica que, para se llenada, requiere de asistencias [en el original “relais”, o “ayuda” o “relevo”] dadas en una discusión real, no hipotética ni irreal, en lo que Hannah Arent llama “espacio público de aparición”. Dice: “¿No es en un debate público ininterrumpido del que pueden proceder las asitencias requeridas entre estos principios todavía excesivamente abstractos y la práctica judicial efectiva?” 20 Para Ricoeur hay un intervalo entre los principios de justicia supuestamente extraídos de un situación original donde reina la ignorancia y la práctica judicial con sus circunstancias, medios y estilo de argumentación. Si se piensa en las circunstancias de la justicia se estará ante un conflicto, se la reclama para hacer un reparto justo. Aquí se requiere la asistencia de una ética de valores, con todo lo conflictivo que ello implica porque no se puede hacer un simple cálculo de máximum y de mínimum dada la heterogeneidad real de los bienes a repartir. No puede hablarse de bienes a repartir en general, la concepción de parte es diferente si se trata de bienes de mercado - renta, patrimonio, servicios o bienes de no mercado: salud, seguridad, educación, ciudadanía, autoridad, responsabilidad. Así Ricoeur se une a las críticas hechas por Michel Walser a pesar de la expresión “bienes primarios” y su enumeración. Entiende que el problema de la justicia se transforma en el problema de la prioridad que tienen los bienes en una comunidad histórica real. En las sociedades reales esto es un problema porque hay distintas jerarquías de valores, además esta situación se ha agravado en el presente. Ricoeur tiene presente este hecho pero entiende que el consenso no está perdido, es posible que los ciudadanos, llenos de espíritu laico, planteen coincidencias sobre lo rescatable de las culturas greco-latinas, cristiana, renacentista, iluminista, nacionalista y socialista al ser éstas puntos comunes de la civilización occidental. Considera que los valores tienen una función especial en el presente, ya no son ideas fijas previas a la conducta sino 19

Ibid., p. 45.

Ibid., p. 49.

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conductores entre una idea abstracta sobre la que hay acuerdo teórico y la vida práctica donde lo bueno es difícil de insertar. Se vive un momento de cambio de mentalidad, en este contexto Ricoeur distingue convicciones ‘profundas’ de evolución muy lenta y convicciones de ‘superficie’ de evolución muy rápida. Los valores necesitan someterse a discusión pública para establecer cuál es el consenso que todavía existe. Resumiendo, entre los principios de la justicia y las circunstancias prácticas en las que se requiere justicia hay un espacio que debe ser llenado con la asistencia de una ética de valores obtenida de la discusión pública. Con respecto a las vías o medios de la justicia éstos están constituidos por la legislación vigente y el aparato judicial. ¿Qué asistencias es necesario introducir aquí? Ricoeur distingue una “instancia superior y una base portadora”. La primera es el Estado, el aparato judicial espera que éste garantice el ejercicio de la justicia en un territorio y que a través de la legislación establezca el orden de prioridad de los bienes primarios, mercantiles y no mercantiles. Este orden de prioridad es modificable, por ello se necesita la discusión política y la decisión política. “Es en este sentido y en esta medida que la idea de justicia requiere la mediación de lo político para aunar la práctica de la justicia y sus propias instituciones.”21 La base protectora es la sociedad civil, aquí está lo que llama “estatuto ambiguo de valores” porque existen “valores de fondo” cercanos a la justicia y “valores de superficie”, modificables, como las problemáticas del medio ambiente y las ciencias aplicadas a la vida. Para Ricoeur la institución judicial no funcionaría sin una sociedad con un Estado de derecho o si no existiera una sociedad civil que supiera discutir; el formalismo judicial tiene por encima al Estado y por debajo, a un espacio público de discusión. Los argumentos de la justicia se aprecian en el discurso de la justicia. Éste es pensado en la discusión pública como el orden de prioridad de los bienes sociales primarios y los valores implícitos. Argumentos es equivalente a razones a favor y en contra o, visto de otra manera, es el ejercicio de la capacidad comunicativa. Desde el punto de vista lógico la argumentación está compuesta por pruebas y por un uso de la palabra que pretende convencer. Ésta es la fragilidad del discurso, no es totalmente lógico. La calidad de la argumentación depende de la relación entre la lógica y la ética del discurso, esta ética es “la del mejor argumento que el otro pueda entender”. Resumiendo, Ricoeur ve ‘huecos’ en el planteamiento de Rawls que necesitan ser llenados para pasar de los principios de la justicia a la práctica de la justicia realizada por el poder judicial. La discusión pública y la discusión legislativa necesitan llenar dicho vacío estableciendo cuáles son los bienes prioritarios y cuál es su orden como libertades parciales que son.

Ibid., p. 52.

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Ricoeur y el ejercicio de la práctica profesional Retomemos ahora las ideas básicas descritas anteriormente y proyectemoslas sobre la práctica profesional de los abogados. a] Concepto de Ricoeur: la concepción espontánea de justicia sería una variedad sutilmente sublimada de utilitarismo, resta pensar a la sociedad fundada en la solidaridad, que cada uno se sienta deudor del otro. Vivimos en una sociedad fundada sobre relaciones de equilibrio y ni siquiera se trata de un sólido equilibrio sino de una frágil convivencia pacífica. El ejercicio de la profesión es sentido como una manera de obtener un ingreso, de conseguir una imagen pública, sólo en unos pocos casos se trabaja para colaborar con el desarrollo del grupo social. Por ello el marco teórico propuesto es una situación a conseguir porque no hay solidaridad entre los individuos sino choque de intereses, se está lejos de pensar qué se le debe al otro, se vive en una continua protección de los intereses personales. Por lo tanto, al leer este ensayo es necesario, primero, ubicar a la realidad como distante de una situación teóricamente defendible y segundo, entender que hay una dirección ética hacia la que es deseable evolucionar, ésta está indicada en los códigos de ejercicio profesional y en reflexiones de teóricos del área. Partiendo del concepto de solidaridad social es posible entender obligaciones profesionales, como, por ejemplo, el deber de los abogados con antigüedad profesional de orientar, guiar, dar consejo a los abogados jóvenes. El profesional con experiencia tiene obligaciones para con el joven, es su deudor. Sucede algo similar con el abogado que ayuda a un colega extranjero, éste depende de él en una proporción mayor que si se tratara de un colega connacional. Estas conductas no son favores sino deberes profesionales fundados en la solidaridad. Pero todavía no son ideas presentes en la conducta, es oportuno invitar a los profesionales del Derecho a que reflexionen sobre ellas y si las encuentran deseables que las incorporen a su acción. Si así fuera se podría pasar a dar porque se ha recibido. b] Concepto de Ricoeur: porque te ha sido dado, da Con este mandato sucede algo similar a la situación anterior. La sociedad se mueve con otra máxima: te doy para que tú des. Si se retoma la idea del autor se puede pensar sobre todo lo que “le ha sido dado” al profesional. La sociedad ha creado una estructura económica, social, intelectual que él ha usufructuado. Ha recibido la herencia de una cultura, ha conocido los aciertos y errores pasados, se le ha enseñado el uso de múltiples herramientas que le permitirán un fácil desenvolvimiento social. Como ha recibido mucho debe dar mucho al mismo grupo social.

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Los conceptos anteriores es oportuno tenerlos en cuenta al vivir situaciones concretas, por ejemplo, al fijar honorarios. Por esto los códigos recuerdan que al establecer el valor económico del trabajo realizado debe tenerse presente que la esencia de la profesión es servir a la justicia y colaborar en su administración, no obtener una retribución económica. Con el mismo fundamento al fijar el monto de los honorarios debe tenerse presente la capacidad económica del cliente, la pobreza de éste exige cobrar menos o no cobrar. Para establecer una norma de ética profesional interesa la situación concreta. c] Concepto de Ricoeur: En el juicio moral en situación se da el balance entre la “Lógica de la sobreabundancia” y la “Lógica del equilibrio”, tendiendo a que cada vez exista más comprensión y generosidad. Los códigos de ética profesional ¿son “juicios morales en situación”? ¿marchan en el sentido indicado por el autor? Considero que lo son, no se trata de fórmulas abstractas o generales que puedan ser “adaptadas” a la mentalidad del profesional. No son juicios éticos alejados de la realidad sino un conjunto de deberes en situaciones específicas. Las exigencias son muchas, las virtudes propuestas son múltiples: probidad, decoro, prudencia, lealtad, independencia, veracidad, eficacia, solidaridad, honradez,.... Por ello puede afirmarse que tienden a que exista más generosidad en el profesional, le muestran el camino de cómo cumplir con obligaciones legales o morales. d] Concepto de Ricoeur: lo justo ha sido enfocado desde lo legal y desde lo bueno. Estos dos extremos interesan especialmente en el tema que nos ocupa. Cuando se habla de las obligaciones profesionales centradas en servir a la justicia y a su administración ¿se está pensando en lo bueno o en lo legal? Unos deberes son legales, otros son morales, están establecidos en los códigos emanados de los Colegios de Abogados. Los deberes legales están establecidos en el derecho positivo y en el mismo también aparecen las sanciones en caso de no cumplimiento. Los códigos deontológicos regulan los derechos y deberes de los abogados, generalmente su violación ocasiona sanción, aunque ésta sea la intervención de las autoridades del Colegio correspondiente. Pero la ética profesional es algo más que la deontología jurídica, mira hacia ‘lo bueno’, se fundamenta en la dignidad de la persona, la del profesional y la de aquellos con quienes trata, por ello se habla del sentido del trabajo, de la vocación, de la cultura profesional, del profesional y su familia, del profesional y los diferentes períodos de su vida incluyendo la jubilación. En esta diversidad de preocupaciones hay diferentes bienes, esto nos conduce a la siguiente idea:

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e] Concepto de Ricoeur: No existe homogeneidad de bienes, unos son bienes de mercado y otros no. Esta distinción es oportuna en nuestro tema. En algunas ocasiones están en juego bienes de mercado, por ejemplo todo lo relacionado con honorarios, publicidad, obtención de clientes. En otros casos se está custodiando el valor de bienes que no son objeto de mercado: relación solidaria entre colegas, prudencia al actuar sin precipitaciones, lealtad a la justicia y al cliente,.... Es deseable tener presente la diferencia. A través del ejercicio profesional se deben buscar ambos tipos de bienes. La situación actual privilegia al valor económico, se tiende a olvidar el ejercicio de la profesión como satisfacción personal y como servicio a la sociedad. Es oportuno recordar el texto de Fromm “El amor y su desintegración en la sociedad actual contemporánea”22 . Allí se pone de manifiesto cómo el mercado se ha transformado en regulador de las relaciones económicas, sociales y personales. Los bienes mercantiles han invadido las esferas de todos los bienes. f] Concepto de Ricoeur: en la sociedad actual hay distintas jerarquías de valores y esto está agravándose, por ello se necesita fortalecer el consenso y la discusión pública. ¿Qué sucede en el área que nos ocupa? Los abogados están de acuerdo con respecto al deber ser, las jerarquías de valores no son muy diferentes pero se ve esto como un discurso lejano, propio de días festivos, de graduaciones y de homenajes, no se siente como compromiso práctico cotidiano. Habría que comenzar a pedir el consenso sobre el tema solicitando el acuerdo sobre qué principios éticos serían una guía de la acción, averiguar qué normas entienden que están bien fundamentadas y deberían ser incorporadas en la práctica profesional. En equilibrio con la problemática anterior se vislumbra una realidad optimista: la discusión pública está ganando terreno. La población actual está más interesada en el contenido de las normas legales y éticas que las generaciones pasadas. La discusión pública apenas comienza, pero lo positivo es que ya comenzó. Conclusión La reflexión filosófica sobre la justicia está plagada de autores célebres, pasando por el pensamiento aristotélico y su huella en occidente, y concluyendo en el planteamiento de Rawls23 . Ricoeur los sigue y más que describir una sociedad justa hace una invitación a incorporar la justicia en la sociedad.

From m Erich, El arte de am ar, Paidós, M éxico, 1985, p. 84.

C fr., Jacques Bidet, John Raw ls y la teoría de la justicia, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 1995.

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No es una descripción científica del fenómeno social sino un ubicarse en la cultura occidental con textos religiosos que sólo teóricamente han sido defendidos y en la práctica olvidados. La reflexión sobre los valores y las valoraciones necesita pasar del intelecto a la acción, reflexionar sobre cómo ubicar en la conducta lo conceptualmente defendible. En el presente ensayo se han aplicado los principios de la justicia a la acción cotidiana de quienes ejercen la abogacía, resta discutir ahora el enfoque y luego ponerlo en práctica, por ello el planteamiento esbozado es, ni más ni menos, una invitación.

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SO BR E LA VIO LENC IA ESTRU CTURAL, JOH N RAW LS Y LA DESO BEDIENCIA NO -VIO LE NTA JAVIER FLAX (UBA – Universidad Nacional de General Sarmiento) RESUMEN E n e ste tra b a jo n os p ro p o ne m o s e xa m in a r la p ertin e n cia d e a lg u n os co n ce p to s d e Jo h n R a lw s para interp re tar d esde el enfo que de la teoría de la justicia el aum ento de la violencia estructura l en nuestro país . L a d é cada del ’90 podría re cord arse com o la década de la positivación de los D erechos E conóm icos, S ociales y C ulturales en nuestra C o n stitu ció n N a cio n a l. P a ra d ó jica m e n te , fu e la d é ca d a e n la cu a l la d esig u a ld a d a rtificia l y la in d ig e n cia a um e n ta ro n a lím ite s in c o m p a tib le s co n la vid a . F re n te a la e xclu sió n e m e rg ie ro n fo rm a s d e pro te sta n o-vio le n ta co n e l o b je to d e a cce d e r a b ie n e s in d isp e n sa b le s g a ra n tiza d o s p o r d e re ch o s h u m a n o s e le m e n ta le s. E n e ste c o nte xto d e co n flictivid a d so cia l, fre n te a qu ie n e s in siste n en la crim in a liza ció n d e la p ro te sta y e n la violencia re pre siva, los principios de justicia ra w lsianos y su conce p c ió n s o b re la desobediencia civil no-violenta -com o instancia últim a de denuncia de la injustica legalco n stitu ye n un a po rte te ó rico re le va n te p ara co m p re n d er la n e c e s id a d d e re sta ñ a r u n contra to socia l fundado en dere chos supra positivos. P ALAB R AS C LAV E : R aw ls - D esobediencia civil - D esigualdad - V iolencia - Justicia AB S TR AC T This w ork aim s to exam in e som e concepts put fo rw ard by John R aw ls that w ill contrib ute to th e in te rp re ta tio n of th e ris e o f s tru c tu r a l vio le n ce in o ur co u n try fro m th e Th e o ry o f Ju stice p ersp e ctive . The 90s is re m em bere d as a decade in w hich there w as a positivizatio n of cultura l, e co n o m ic a n d so cia l rig h ts in o u r C o n stitu tio n . H o w e ve r, p a ra d o xica lly e n ou g h , it w a s a d eca de in w hich the re w as a n increa se in a rtificial ine qu ality a n d ind ige nce . A s a consequence of this exclusion, m any form s of n on-violent pro test em erg ed w ith the aim of ob taining the esse ntial be ne fits gu aran tee d b y ba sic hu m an righ ts. It is in th is co n te xt o f so cia l u n re st, a n d a g a in st th o se w h o b e lie ve in th e crim in a liza tio n o f th e pro te st a n d in re p re ssive v io le n ce , th a t th e R a w lsia n P rin cip le s a n d th e co n ce p tio n o f so cia l n o n -vio le n t p ro te st b e co m e a th e o re tica l b a ckg ro u n d th a t co u ld h elp u nd e rsta n d the ne ed of re-estab lishing a so cial con tract fou nd ed on sup rap ositive righ ts. K E Y W O R D S : R aw ls - C ivil D isob ed ien ce - Ine qu ality - V iolen ce - Justice

Si los filósofos han de decir algo importante sobre los problemas que importan, deben ir más allá de un análisis neutral de palabras y conceptos como el que hasta hace poco tiempo caracterizó a la filosofía contemporánea en Gran Bretaña y los Estados Unidos. Quienes se ocupan de filosofía moral y política deben estar preparados para, con argumentos que la fundamenten, dar su opinión sobre la verdad de los hechos en discusiones complejas. (Peter Singer, Democracia y desobediencia, 1973)

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La teoría de la justicia de John Rawls constituye uno de los más formidables aportes a la filosofía práctica contemporánea. Significa, además, un esfuerzo pionero en la recuperación de las pretensiones de una fundamentación reflexiva de los derechos fundamentales que deben regir la integración social y la interacción humana, luego de décadas de renuncia a la fundamentación. Pero al mismo tiempo, su obra nos brinda aquí y ahora herramientas conceptuales fecundas para el análisis y la crítica de la actualidad política que permiten ir más allá de la toma de posición desde la mera verosimilitud del sentido común, particularmente del sentido común formado por las usinas ideológicas mediáticas. En estas páginas nos referiremos muy sucintamente a la construcción de los principios de justicia que realiza Rawls, para concentrarnos luego en uno de los aspectos menos frecuentados de su teoría política: la justificación de la desobediencia civil como instancia última correctiva de las injusticias legales o de la legalidad formal injusta. Pero entre uno y otro aspecto de su teoría, realizaremos una aproximación a la violencia estructural, producto de las enormes desigualdades artificiales, para comprender cabalmente la pertinencia en nuestro contexto actual del planteo rawlsiano sobre la desobediencia civil. 1- La necesidad de una fundamentación supralegal del derecho positivo En la actualidad el aumento de la indigencia en sociedades democráticas es una muestra evidente de las limitaciones del Estado de derecho para alcanzar un mínimo de bienestar. Como expresamos en otro lugar, avanzar en la democratización de la democracia es el desafío de la década, luego de veinte años de recuperación del Estado de derecho. La tarea supone luchar contra intereses contrarios a las libertades iguales para todos y avanzar hacia una mayor equidad, principios que dan contenido a la democracia. Pero también se requiere el trabajo conceptual de construir criterios normativos desde los cuales orientar el cambio. Podría pensarse que los derechos fundamentales consagrados por nuestra constitución pueden servir de suficiente orientación para avanzar en la democratización de la democracia. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, se requiere algo más que la positivación de derechos fundamentales en nuestra constitución. Con esto queremos decir que se requiere voluntad política para garantizar el cumplimiento de esos derechos para que no sean meras expresiones de deseos que encubren la inequidad real. Pero se requiere también la actividad reflexiva, fundamentadora y crítica (llámese filosofía o como se quiera) para articular derechos fundamentales que parecen entrar en colisión y para desarticular pseudodilemas normativos. En otras palabras, se requiere disponer de criterios supralegales que orienten la construcción y la interpretación del derecho positivo frente a una conflictividad creciente que asume las características propias de la violencia estructural. 1.1- Los derechos económicos, sociales y culturales (DESC)

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Es cierto que en las múltiples declaraciones internacionales sobre derechos humanos se fueron plasmando valores fundamentales ampliamente reconocidos. Éstas declaraciones se pueden considerar no sólo consensos amplios, sino consensos superpuestos -en el sentido que Rawls da a esta expresión. Pero, como veremos, las declaraciones de derechos humanos no reemplazan a la reflexión ética, sea porque requieren su perfeccionamiento o porque existen derechos en conflicto que requieren ser conectados de un modo satisfactorio. En principio, las declaraciones internacionales de derechos humanos no tienen valor vinculante, y los Pactos Internacionales tienen valor vinculante para los países signatarios cuando existe un número determinado de países convalidándolos, pero frecuentemente son tomados como declaraciones meramente programáticas. Este es el caso del Pacto Internacional sobre derechos Económicos, Sociales y Culturales, al cual nuestro país adhirió en 1986. Pero en 1994 pasó a constituir parte de nuestro ordenamiento jurídico, en tanto fue incluido como norma constitucional en la reforma de la Constitución Nacional. Sin embargo, a pesar de que el PIDESC obliga constitucionalmente al Estado a garantizar, respetar, proteger frente a terceros o promover derechos fundamentales -como el derecho a la alimentación, al trabajo, al descanso, a la educación a la salud, a la vivienda, a la recreación- hasta la fecha no se advierte su eficacia normativa ni en las normas subordinadas ni en las políticas públicas, es decir, que se haya ganado en coherencia y consecuencia. Si fuera honestamente opinable que el Estado no pueda proveer algunos bienes -en una situación en la cual la pobreza no es por escasez, sino por la distribución de la riqueza-, en cualquier caso no puede excusarse de proteger a quienes están más desaventajados con respecto a quienes concentran el poder económico. Menos aún, de proteger a toda persona contra el hambre (PIDESC, art.11º, inc.2). Por otro lado, la dogmática jurídica que suele orientar las decisiones de los jueces, actualmente sigue priorizando ciertos derechos civiles y por eso pesa en sus fallos una ponderación mayor del derecho de propiedad sobre el derecho a la alimentación.1 Así es que nuestras cárceles y comisarías alojan

C reem os pertinente en el contexto de este trabajo m encionar que Courtis y Abram ovich en Los derechos sociales com o derechos exigibles, M adrid, Trotta, 2002, cuestionan la diferenciación abstracta e ideológica entre de rechos civiles y políticos y derechos económ icos, sociales y culturales, que hasta ahora hacía exigibles judicialm ente sólo a los prim eros. "Algunos de los derechos clásicam ente considerados 'civiles y políticos' han adquirido indudable cariz social. La pérdida de carácter absoluto del derecho de propiedad, sobre la base de consideraciones sociales, es el ejem plo m ás cabal al respecto, aunque no el único (...) La consideración tradicional de la libertad d e expresión y prensa ha adquirido dim ensiones sociales que cobran cuerpo a través de la form ulación de la libertad d e in fo rm a ción com o derecho de todo m iem b ro de la sociedad (...) E n sum a , m u ch o s derecho s tradicionalm ente abarcados por el catálogo de derechos civiles y políticos han

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en condiciones infrahumanas mayoritariamente una población de procesados por delitos contra la propiedad, bajo la modalidad de hurtos. Debe tenerse en cuenta que la protección y las seguridades que debe brindar el Estado son la razón del “contrato social”. Pero parece impedir su cumplimiento la pérdida de autonomía del Estado frente a los grupos económicos más poderosos que lo condicionan e, incluso, llegaron a colonizarlo. Es así que se llega a situaciones que ponen en peligro el contrato social y allanan el camino para aumentar la conflictividad a niveles intolerables para la sociabilidad. Más allá de establecer cuán “difícil” –en términos de Ronald Dworkin o Robert Alexy- es el “caso” argentino, se presentan situaciones dilemáticas o pseudo dilemáticas que requieren una elucidación reflexiva. 1.2- Un contrato social fundado en principios de justicia. En los años ’60 aparecieron varios intentos por recuperar el papel para la reflexión ética, a partir del recurso a innovaciones metodológicas (que en gran medida suponen recuperar el pensamiento de autores paradigmáticos como Hume, Rousseau y Kant). En ese contexto aparece la obra de John Rawls, la cual tiene su expresión más conocida en su Teoría de la justicia, publicada en 1971. En rigor, antes que A Theory of Justice publicó varios artículos en la misma línea y la continua en obras posteriores. Por eso hablaremos de la teoría de la justicia de Rawls en general para referirnos a los diferentes momentos de una obra problemática y abierta. Como es sabido, la teoría de la justicia de John Rawls compatibiliza deontología y teleología al construir unas normas fundamentales que constituyen una ética cívica mínima a la base del sistema institucional. Sobre ese mínimo común denominador cada uno puede buscar aquellos fines o bienes que prefiera, con lo cual se da lugar al pluralismo –y no al relativismo. A nuestro juicio, Rawls supera satisfactoriamente las limitaciones que la racionalidad científica (deductiva, inductiva e instrumental) imponía a la

sido reinterpretados en clave social, de m odo que las distinciones absolutas tam bién pierden sentido en estos caso s." Op. cit. p.26 Asim ism o, exhiben que tam poco puede sostenerse su distinción con respecto al Estado com o derechos de no hacer (civiles) u obligaciones de hacer (sociales). "Por ejem plo, señala van H oof, la libertad de expresión no requiere sólo el cum plim iento de la prohibición de censura sino que exige la obligación de crear condiciones para el pluralism o favorables para el ejercicio de la libertad de m anifestarse -m ediante la protección policial-, y del pluralism o de la prensa y de los m edios de com unicación en general." Op. cit. p.29. M ás adelante m uestran con prolija argum entación que el esquem a de "niveles" de obligación (respetar, proteger, garantizar y prom over) que G . H . J. van Hoof aplica al derecho a la alim entación en The Legal N ature of Econom ic, Social and C ultural R ights es perfectam ente aplicable a todos los derechos, sean civiles y políticos o sociales, económ icos y culturales.

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fundamentación de valores, principios últimos o normas fundamentales. El modo constructivista de fundamentación de Rawls consiste en recurrir a métodos que se complementan y sostienen recíprocamente. Ellos son: a) la posición original, b) el equilibrio reflexivo (coherencia recíproca confirmada reflexivamente) entre los juicios bien ponderados de la cultura pública y los principios resultantes de la posición original, c) El consenso superpuesto. Por razones de espacio, sólo haremos una mínima referencia al método de la posición original con el propósito de exponer los principios en tanto criterios de justicia supralegales desde los cuales dirimir conflictos normativos en el plano del derecho positivo.2 Desde nuestro punto de vista, Rawls recupera el conceptos de interés general a la base del contrato social rousseauniano, pero resignificado en el concepto de razón pública. Frente a las críticas que el pensamiento de raigambre rousseauniana tiene por parte del individualismo metodológico, Rawls reelabora la noción de interés general recurriendo al mismo individualismo metodológico en el contrato social hipotético representado por la posición original. 1.2.1- La posición original como método para fundamentar los principios de justicia a la base de ética cívica. La posición original consiste en un sucedáneo del contrato social. Los individuos en la posición original deben elegir unos principios fundamentales a partir de los cuales organizar su sistema institucional. Para elegir esos principios con imparcialidad se apela al recurso del velo de ignorancia. Como sabemos, en la construcción del contrato en la posición original, Rawls recurre a la racionalidad estratégica de la teoría de los juegos para la toma básica de decisiones. Pero mediante el recurso al "velo de ignorancia" limita la información disponible en cuanto al posicionamiento de los actores en el juego social, incluidas las relaciones de dominación. En ese sentido, ese déficit de información garantiza la imparcialidad de quien decide en tanto su decisión se realiza bajo la incertidumbre mencionada (de manera análoga al reparto imparcial de la torta: el que elige no la corta). Los actores son concebidos como egoístas limitados para escapar a los extremos de las antropologías que conciben al hombre o –hobbesianamentecomo un individuo codicioso o -aristotélicamente- como un ser naturalmente

En los últim os capítulos de La dem ocracia atrapada. U na crítica del decisionism o, Buenos Aires, Biblos, 2004, realizam os una exposición de la com pleja m etodología constructivista rawlsiana de la posición original, el equilibrio reflexivo y el consenso superpuesto. El recorrido com ienza en artículos anteriores a U na teoría de la justicia –particularm ente “D os conceptos de reglas” y culm ina en trabajos com o Liberalism o político y “U na respuesta a H aberm as”, entre otros. Asim ism o realizam os una reconstrucción de los antecedentes conceptuales hum eanos, rousseaunianos y kantianos de la teoría rawlsiana que puede facilitar la com prensión de su planteo m etodológico.

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sociable. Estos hombres buscan una cooperación en la cual las cargas y las ventajas de la asociación estén equitativamente distribuidas. Para ello realizarán una distribución de los bienes primarios a través de la elección unánime de los principios de justicia, de manera tal que cada uno pueda posteriormente buscar sus propios fines, respetando las reglas básicas de justicia. Para elegir los principios de justicia, Rawls realiza un relevamiento exhaustivo de principios posibles, recurriendo a los principios propuestos desde diferentes concepciones. Pero, a la vez, establece que estos principios deben cumplir con cinco condiciones formales, dadas por supuestas en este contexto, que Rawls fundamentará recurriendo a los juicios bien ponderados materiales y formales de la cultura pública, cuestión en la que no entraremos. Si bien las cinco condiciones formales de los principios de justicia son necesarias, en este contexto pido al lector prestar especial atención a las dos últimas: Deben ser generales por su forma. Deben ser universalmente aplicados. Deben ser públicamente conocidos. Deben regular las pretensiones competitivas. Deben constituir una instancia última de apelación. Rawls incluye en la posición original otro criterio que permitirá elegir los principios válidos: la regla mediante la cual se tomará la decisión sobre la distribución de los bienes primarios será la regla maximin que prescribe minimizar los inconvenientes de la situación más desfavorable.3 Muchos se ha dicho al respecto sobre la inclusión de esta regla bajo el supuesto de un velo de ignorancia. Pero parece sumamente plausible que quien desconoce su posicionamiento en el juego social, lejos de intentar maximizar, se contentará con satisfacer sus necesidades, dado que su elección es una decisión bajo incertidumbre. Esta regla permitirá elegir principios que garanticen un piso mínimo de bienes primarios a aquellos miembros de la sociedad que estén en una situación más desfavorable. El resultado se trasladará a la formulación de los principios de justicia, en los que se

Los juegos bajo certeza tienen com o regla de decisión m axim izar las utilidades. En ellos se funda la artificial concepción antropológica del hom o econom icu s, nacida en el pensam iento hobbesiano y presente en la teoría económ ica neoclásica del neoliberalism o, reivindicada, por ejem plo, por Jam es Buchanan. C onvengam os que la certeza es posible en econom ías concentradas con escasa com petencia y cuasi rentas de privilegio generadas por acuerdos espurios entre gobiernos y em presas.

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recuperará evidentemente el principio de favor debilis, pero fundamentado según la metodología propuesta. 4 Los principios de justicia que establecen las reglas de la estructura básica o institucional de la sociedad tienen varias enunciaciones en la propia Teoría de la justicia.5 Un enunciado general que incluye ambos principios –reelaboraciones de los valores democráticos de libertad e igualdad- expresa lo siguiente: “Todos los bienes sociales primarios -libertad, igualdad de oportunidades, renta, riqueza, y las bases de respeto mutuo-, han de ser distribuidos de un modo igual, a menos que una distribución desigual de uno o de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos aventajados”.6

4 C abe m encionar que estudios em píricos com o los realizados por N. Fohlich y J. O ppenheim er para estudiar las visiones dom inantes de justicia distributiva dan m ayor asidero al m étodo rawlsiano. Al respecto O 'D onnell señala que “solicitaron a estudiantes de graduación de C anadá, Polonia y Estados U nidos que intentaran un acuerdo unánim e acerca de qué sujetos no conocen de antem ano qué posición les corresponderá ocupar (el “velo de ignorancia” de Rawls). Esto principios eran: 1. “M axim izar el ingreso m ínim o o básico en la sociedad”; 2. “M axim izar el ingreso prom edio” (el principio de “m áxim a utilidad prom edio” de Harsanyi); 3. M axim izar el ingreso prom edio sólo después de haber garantizado que la diferencia entre los individuos m ás po bres y los individuos m ás ricos… no supere una m edida determ inada”(el “principio de diferencia de R awls); 4.“M axim izar el ingreso m edio sólo después de haber garantizado para todos cierto m ínim o especificado”, o 5. C ualquier otro principio que los sujetos quisieran form ular. Los autores condujeron un total de 76 experim entos; un notable 78% de estos grupos estuvo de acuerdo con elegir el criterio 4 sin techo; es decir, en establecer un m ínim o g arantizado para todo el m undo y arriba de eso ninguna restricción a cerca de la posibilidad de cada uno de elevarse por encim a de él.” G uillerm o O'D onnell, D em ocracia, desarrollo hum ano y ciudadanía, H om o Sapiens/PNU D , R osario, 2003, p. 114. C abe com entar que resulta dudoso que el punto 3 se ajuste m ejor que el 4 a la postura de R aw ls. 5

Prim ero: C ada persona ha de tener un derecho igual al esqu em a m ás extenso de libertades básicas iguales que sea com pa tible con un esquem a sem ejante de libertades para los dem ás. Segundo: Las desigualdades sociales y económ icas habrán de ser conform adas de m odo tal que a la vez que: a) se espere razonablem ente que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a em pleos y cargos asequibles para todos. Teoría de la justicia, p.82. Este últim o, es enunciado m ás adelante del siguiente m odo: Las desigualdades sociales y económ icas habrán de disponerse de tal m odo que sea n tanto (a) para proporcionar la m ayor expectativa de beneficio a los m eno s ave ntajados, com o (b) para estar ligadas a cargos y posiciones asequibles a todos bajo condiciones de una justa igualdad de oportunidades. Teoría de la justicia, p.105.

D ebe tenerse en cuenta que estos principios establecen un contrato social que supone esquem as de cooperación previos, particularm en te a través de la construcción de confianza, supuesto de la institución de la promesa, a la base de cualquier contrato. Al respecto expresa R aw ls que “H e dicho antes que al hacer una prom esa invocam os una práctica social, y aceptam os los posibles beneficios que produce. ¿C uá les son estos

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Posteriormente, fueron reformulados y dieron lugar a un diálogo enriquecedor sobre qué bienes deben considerarse primarios, sobre si el segundo principio o principio de la diferencia debe considerarse una esencia constitucional o no, cuestión sobre la que volveremos más adelante. Por ahora afirmaremos que la metodología rawlsiana permite disponer de una ética mínima a la base del sistema institucional que, a su vez, orienta las decisiones en los niveles institucionales y esferas de competencia subordinados (constitucional, legislativo y judicial, políticas públicas de gobierno específicas). Al mismo tiempo, esta ética cívica, expresada por los principios de la razón pública, establece límites a las plurales concepciones del bien que tengan comunidades diferentes. También indica los límites a las aspiraciones privadas. Por un lado las reglas de juego del sistema institucional posibilitan el desenvolvimiento de la iniciativa privada, pero ésta no puede contradecir los límites señalados por la razón pública sin destruir, en un plazo más corto o más largo, los esquemas de cooperación institucionalizados que constituyen las condiciones de posibilidad para el desenvolvimiento de los emprendimientos privados. Si se acepta el supuesto de que una economía de mercado es ventajosa para la creación de riqueza, deberá aceptarse que el Estado ponga límites a la apropiación y establezca compensaciones para aquellos que resulten postergados en la distribución de bienes. En otros términos, si la competencia es conveniente, es posible sobre un suelo de cooperación social e institucional. Queda claro, entonces, que el Estado no cumple cabalmente con el contrato social cuando no pone límites al mercado y posibilita el aumento desmesurado de la desigualdad. Si uno de los objetivos del contrato social es brindar protección a los ciudadanos para que puedan ejercer sus libertades, cuando el Estado no brinda seguridades tan elementales como la seguridad alimentaria, se corre el riesgo de que aumenten otras inseguridades y que la conflictividad se convierta en violencia. 2- Sobre la violencia estructural 2.1- Las evidencias de la desigualdad En la comprensión de que la filosofía práctica sin datos de las ciencias sociales es vacía y las ciencias sociales sin herramientas conceptuales son ciegas, preferimos recurrir a la precisión de algunos datos empíricos.

beneficios, y cóm o opera esta práctica? Para responder a esta pregunta vam os a suponer que la razón de hacer una prom esa es establecer y equilibrar p eq ue ños esquem as de cooperación, o un m odelo específico de transacciones. El papel de las prom esas es análogo al que H obbes atribuía al soberano. D el m ism o m odo que el soberano m antiene y estabiliza el sistem a de cooperación social m anteniendo públicam ente una serie de penas, así los hom bres en ausencia de acuerdos coercitivos, establecen y estabilizan sus actos privados dando su palabra unos a otros.” John R awls, Teoría de la justicia, p. 341.

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Si bien la década del ’90 es considerada la “década de la pauperización” de la Argentina, este proceso comenzó en 1976 con la destrucción a sangre y fuego de las capacidades de la Argentina, incluida su gente. La transición democrática no sólo no pudo revertir los condicionamiento dejados por la dictadura militar, sino que a partir del año 1989 comenzaron a aplicarse los dictados del Consenso de Washington mediante medidas que fueran difícilmente reversibles. Las Leyes de Emergencia Económica y de Reforma del Estado habilitaron al poder ejecutivo a realizar -mediante una política de shock- una apertura indiscriminada de la economía, la desregulación del estado y la privatización de las empresas del Estado sin que se previera una matriz productiva alternativa para quienes fueran invitados al retiro “voluntario" y sin que se estableciera un marco regulatorio previo a las privatizaciones. Frente al “estado de emergencia” no se recurrió a la construcción de consensos de larga duración ni a una concertación sobre políticas de Estado, sino que el gobierno de turno operó una concentración del poder que posibilitó abusos de larga duración con algunos ganadores y muchos perdedores. En el marco de esas políticas se produjo un retroceso en los derechos laborales mediante las políticas denominadas eufemísticamente de “flexibilización” laboral que precarizaron el mercado de trabajo. Esto significó el aumento del desempleo y del empleo en negro, con la pérdida de derechos sociales como el derecho a la jubilación, a la salud, a través de las obras sociales, y a una indemnización en caso de desempleo. Cuando se retrajo la economía a promediar los ’90, despedir empleados informales ya no costaría nada al empleador. 7 7 Existen datos estadísticos contundentes con respecto al aum ento de la desigualdad en nuestro país, que brindan precisión a las evidencias cotidianas. La participación de los asalariados en la renta nacional actualm ente es del 21,2% , la m itad que al com enzar ’70. El desem pleo aum en tó del 6,5 en 1991 al 17,5% en 1995. Actualm ente –datos oficiales de junio de 2004- es del 14,4% , incluyendo com o em pleados a los titulares de un Plan Jefas y Jefes de Hogar D esocup ad os. Según los datos que proporcionan los inform es estadísticos del Instituto de Estud ios y Form ación de la C TA (www.cta.org.ar) las desocupación real es del 19% de la población económ icam ente activa y si se cuenta a los subocupados, llega al 30% de la PEA. D ebem os recordar que los desalentados no son tenidos com o P E A por la m etodología de la Encuesta Perm anente de H ogares. Las p royecciones sobre el crecim iento de la población, el crecim iento del P BI y lo s com prom isos de superávit fiscal para pagar la deuda pública ind ican qu e el ingreso por habitante aum entaría el 6,19% en 25 años, lo cual es incom patible con salir de la pobreza. Pero puede cam biar la distribución. Las usinas ideológicas insistieron una y otra vez en que el problem a de la econom ía argentina era el gasto público, pero el gasto público de Argentina, del 26,6% en 1994 es no m enos del 10% m enor al de aquellos países desarrollados que m enor gasto público tienen con respecto al PBI. Por supuesto, se requiere un equilibrio entre ingresos y egresos, pero los ingresos del Estado son a través de uno de los sistem a im positivos m ás regresivos del m undo, en el cual la base de la recaudación está en im puestos indirectos com o el IV A que gravan el consum o de los productos de la Canasta Básica Alim entaria,

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Se hipotetiza sobre si el elevado desempleo es coyuntural o es estructural. Lo que resulta claro es que el crecimiento del empleo no acompaña el crecimiento de la economía ni el crecimiento de la población económicamente activa. En le medida en que el crecimiento económicos se disocia cada vez más del desarrollo humano, deben preverse políticas basadas en criterios de justicia distributiva que pueda atender cualquiera de ambas situaciones. En este punto, recurrir a principios de justicia parece ineludible si se pretende interpretar correctamente la justicia de la protesta social y se quiere realmente avanzar en una auténtica justicia distributiva que se eleve por encima del asistencialismo “pacificador”. 2.2- La superfluidad de los desempleados Como lo expresara Rousseau en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, las causas de la violencia deben buscarse en la desigualdad artificial. No es la pobreza, sino el aumento de la desigualdad

con la perversidad de que quienes están por debajo de la línea de indigencia pagan igual que cualquiera. El im puesto a la s ganancia, en cam bio, corresponde al 5% de la re caudación fiscal, m ientras que en B rasil es del 8% , en Francia y A lem a nia es d e l 1 2 % y en U SA es del 15% . Si la línea de indigencia está ubicada en $324.- para el grupo fam iliar y el Plan Jefas y Jefes vigente es de $150.- no podem os quedarnos m uy tranquilos ni pensar que estam os avanzando hacia una m ayor justicia distributiva, cuando el 10% m ás aventajado de la población se lleva el 36,4 de la renta y el 10% m enos aventajado trata de sobrevivir con el 1% . Por supuesto, recibir $150.- o no recibirlos puede ser la diferencia entre la vida y la m uerte, pero el plan m encionado ni siquiera fue universalizado, tal vez para no aum entar la estructura clientelar perversa del punterism o argentino. Es razonable avanza r hacia plan es sociales basados en em prendim ientos productivos y en la creación de em pleo m ediante obra pública y estím ulos al sector privado, pero el problem a es el “m ientras tanto” de quienes están por debajo de la línea de las “necesidades absolutas”. A su vez, se debe avanzar en una política redistributiva auténtica, porque si la renta nacional alcanza para que 110 m illones de personas estén por encim a de la línea de pobreza, no es aceptable que el 44,7% de 37 m illones de argentinos esté actualm ente por debajo de la línea de pobreza y el 17% debajo de la línea de indigencia. P ara referirnos a la realidad m ás inm ediata, en “La calidad de la estadística social” E lsa G allese y N ora Lac Pruget incluyen una cantidad de inform ación inapreciable. C on respecto a este punto expresan que “el crecim iento de la indigencia en el total nacional urbano –que fue del 13.6% en octubre de 2001, del 24,8% en m ayo de 2002 y del 27,5% en octubre del año pasado- refleja que el plan social poco puede hacer para paliar la situación. La causa es sim ple: una fam ilia tipo necesita $716 por m es para no se pobre o, al m enos, $324 para no caer en la indigencia, m ientras que la asignación del Plan es de $150 m ensuales.” Elsa G A LLESE y N ora LA C PR U G ET “La calidad de la estadística social”, en M IC H ELIN I, Dorando et al. Pobreza, riqueza. U na perspectiva latinoam ericana. Ediciones del IC ALA, 2003.

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artificial, instalada como violencia estructural y naturalizada mediante la violencia simbólica la causa de otras manifestaciones violentas.8 Trabajadores que habían conquistado los derechos de ciudadanía y los derechos sociales de pronto se vuelven desempleados crónicos, innecesarios, irrelevantes, superfluos. Ni siquiera pasibles de instrumentalización pues dejan de ser productores de plusvalía. En consecuencia, se vuelven cada vez más innecesarios. Reaparece de otro modo el peligro para los hombres que se vuelven superfluos y, complementariamente, se deterioran las condiciones laborales de los trabajadores asalariados que permanecen incluidos, aterrorizados por la posibilidad de perder el empleo y el sustento familiar. El fenómeno de la superfluidad fue tratado por Hannah Arendt en Los Orígenes del totalitarismo. Allí expresa que “los acontecimientos políticos, sociales y económicos de todas partes conspiran silenciosamente con los instrumentos totalitarios inventados para tornar superfluos a los hombres”. Pero se da un paso más, el superfluo es un delincuente posible. En tanto delincuente potencial, el superfluo es convertido en enemigo por los dominadores. Veremos luego qué implicaciones tiene este desplazamiento semántico. Por entonces también se acuña el concepto de displaced persons. “Al surgimiento de las displaced persons –afirma Hannah Arendt- en la primera posguerra contribuyeron sin duda factores económicos como la inflación, que corroyó el patrón monetario, y el desempleo.” “Esas displaced persons, observa Hannah Arendt, se convirtieron en la escoria de la tierra, pues al perder sus hogares, su ciudadanía y sus derechos se vieron expulsados de la trinidad Estado-Pueblo-Territorio.” Estos displaced persons pierden los derechos de ciudadanía y la protección del Estado. Por ello expresa Hannah Arendt que “Sin cometer ningún delito, estaba siempre expuesto a ir a la cárcel, ya que su mera presencia y existencia en un territorio nacional constituía una anomalía.” 9 En su libro El horror económico Viviane Forrester retoma los conceptos y el léxico arendtiano para referirse al horror actual. Forrester afirma que: “En el curso de la historia la condición humana muchas veces recibió peores tratos que ahora, pero eso sucedía en sociedades que necesitaban a los seres vivos para subsistir. Grandes masas de seres vivos subalternos”. Esto ya no es así. Por eso se vuelve tan grave –en la democracia, en tiempos en que se posee la experiencia del horror y, como nunca antes, los medios para ser socialmente lúcido- es gravísimo observar el rechazo

N os referim os m ás porm enorizadam ente a la génesis de la violencia en “C onsideraciones sobre la violencia económ ica y la no-violencia social”, publicado en las Actas del IV C ongreso Nacional Interdisciplinario de Ética Aplicada, Asociación Argentina de Investigaciones Éticas, Buenos Aires, 2003.

C f. AR EN D T, H annah Los orígenes del totalitarism o, vol 3, M adrid, Alianza, 1987, p.489 y ss.

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inexorable de quienes ya no son necesarios, no para los demás hombres sino para una economía de mercado en la que han dejado de constituir una fuente potencial de ganancias. Y se sabe que no volverán a serlo.10 Despreciado en algunos sectores académicos, el libro tiene a nuestro juicio la enorme fuerza dramática de la capacidad literaria de la autora para prevenir en el espacio público la enorme gravedad del horror económico y sus posibles consecuencias, parangonadas por ella a nuevos holocaustos. Ciertamente, cuando las estadísticas se refieren a la pobreza e indigencia a lo sumo se refieren a las NBI, pero no despliegan el sentido del término en sus efectos perversos: hambre, desnutrición irreversible, miedo, ignorancia, contaminación, enfermedades, adicciones, muerte prematura, muerte violenta, venta del propio cuerpo como carne fresca en la prostitución o como vísceras para transplantes, dolor, angustia, violencia y desintegración familiar, pérdida de la dimensión futura y de la capacidad de proyectar. Desigualdad artificial, alienación de la actividad sin enajenación del producto. Viviane Forrester termina su libro (1996) con una enorme preocupación, la que genera la parálisis por el “miedo al miedo”, “el miedo a la desesperación”. Frente a esto es extraño que a nadie se le ocurra organizarse a partir de la falta de trabajo en lugar de provocar tantos a sufrimientos estériles y peligrosos al tomar esa ausencia y desaparición por un mero intervalo que se puede ignorar o superar, incluso suprimir, en plazos y tiempos imprecisos, extendidos constantemente mientras se instalan la desgracia y el peligro.11 Esta preocupación sobre la inercia, sobre la parálisis en la acción y en la organización no sólo afligía a Viviane Forrester. Muchos otros intelectuales se preguntaban lo mismo, con la impotencia de quienes –como tales intelectuales- sienten la frustración de no producir los efectos simbólicos y reales que se proponen. Pero al poco tiempo comenzaron a articularse de diferentes modos y desde diferentes sectores sociales a nivel mundial movimientos de resistencia a la violencia económica desenfrenada. La desigualdad artificial que planteara Rousseau en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres fue llevada al paroxismo. La exclusión tiene diferentes expresiones. Incluso el derecho de ciudadanía puede convertirse en una forma de exclusión. Si bien habitualmente supone una inclusión - y por eso se plantea el “salario de ciudadanía” como forma elemental del derecho económico para acceder a otros derechos sociales y culturales, cuando antes se accedía a esos derechos mediante el trabajo asalariado- actualmente la ciudadanía no se identifica con los derechos humanos. Quienes no son ciudadanos no tienen esos derechos garantizados. En Europa en el siglo XVI el español Francisco de Vitoria planteó a los derechos naturales como derechos universales, entre ellos el ius migrandi.

FOR R ESTER , Viviane El horror económ ico, FCE , Buenos Aires, 1997. p. 149.

Op. C it. p.157.

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Actualmente la propia Europa, España incluida, restringe los derechos humanos a sus ciudadanos y persigue a los migrantes.12 2.3 Reacciones y respuestas frente a la violencia estructural: los movimientos de trabajadores desocupados. La violencia estructural y la inseguridad generadas por la imposibilidad de satisfacer necesidades básicas -incumplimiendo principios de justicia consagrados en el contrato social y derechos fundamentales consagrados por la constitución- produce diversos tipos de conductas que podrían agruparse en respuestas organizadas, por un lado, y en conductas reactivas, por otro. Éstas últimas no son el resultado de una libre elección, sino que se tratan de comportamientos anómicos o anestesiados, fruto de la carencia de alternativas.13 Un tipo de conducta reactiva es la que describe magistralmente José Pablo Feinmann en su ya célebre libro La sangre derramada. Nos interesa destacar su descripción de la violencia reactiva, funcional a la violencia estructural: “La violencia ha crecido en las ciudades y en los suburbios. El modelo neoliberal ocluye la posibilidad del cambio, un sistema tan cerrado termina por explotar. Para un excluido del sistema del libremercado basta con 12

Es sum am ente claro a este respecto el artículo en el cual Luigi FER R AJO LI plantea la cuestión. Allí expresa que “el gran desafío que se le plantea a la dem ocracia ante el siglo próxim o es el generado por la desigualdad, creciente y cada vez m ás intolerable, ente países ricos y países po bres; entre nuestras opulentas sociedades dem ocráticas y los cuatro quintos del m undo que viven en condiciones de m iseria; entre nuestro alto nivel de vida y el de m illones de seres hum anos con ham bre. Se trata adem ás de una desigualdad agravada, con la aparente paradoja de l reconocim iento y de la garantía de los derechos en nuestras dem ocracias, cuyo efecto es el de hacer que nuestra cultura jurídica “superior” se convierta en un factor de diferencia entre “nosotros” y los “otros” entre incluidos y excluidos de nuestras ricas ciudadanías dem ocráticas, o –aún peor- de diferenciación ra cista de los excluidos com o inferiores y, por ello, destinatarios de la exclusión.” Entre tantas cuestiones, plantea el retroceso del principio jurídico del derecho del m ás débil y la generación de un inédito apartheid. C f. Ferrajoli, Luigi “La dem ocracia constitucional”, en C hristian C O U R TIS (com p,) D esde otra m irada, EU D EBA, 2001. El 12 de septiem bre de 2001, durante la inaug uración del C ongreso Europeo de Ética y Econom ía en Valencia, fue inevitable que Am artya Sen y Adela C ortina se refirieran a la violencia desatada en pleno corazón de M anhattan el día anterior. Pero al m ism o tiem po plantearon no perder la perspectiva sobre la violencia que significa la pobreza, que aunque m enos m ediática, m ata día a día a decenas de m iles de personas. M ientras tanto, en la costa andaluza, la guardia civil española cercaba y m altrataba a m agrevíes (los nuevos boat people) que llegaban a la costa con el fin de devolverlos al África. Sin im portarles los palos, m ujeres españolas atravesaban los vallados para darles agua dulce y com ida a los desplazados por el ham bre de su tierra natal.

¿Q ué pueden esperar del futuro el m illón y m edio de jóvenes que actualm ente en la Provincia de Buenos Aires no estudian ni trabajan?

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comprar un revolver para transformarse en un delincuente y sentirse otra vez incluido en la sociedad que lo había expulsado como ciudadano. Ahora pertenece otra vez a ella, sólo que en el modo de la delincuencia. Si ante no tenía trabajo, ahora lo tiene. Si antes estaba abatido, hundido en la depresión, ahora lo vigoriza un odio sin fronteras. Si antes era un derrotado, un subhombre, ahora le temen… El delincuente criminal –con sólo tener un revólver, con sólo matar- ocupa la centralidad en el sistema que lo había escupido de sí. Vuelve a tener un ser: se siente alguien, alguien temido, odiado, perseguido, pero alguien. No se sentía así cuando lo echaron del trabajo”.14 Este párrafo sirve como punto de partida para algunas consideraciones sobre las diferencias entre las conductas reactivas del oprimido, imbuidas de la ideología del opresor –en términos de Paulo Freire- y la posibilidad de articular otras respuestas. En primer lugar, queda claro que las conductas violentas, sean delictivas o sean políticas, en un Estado de derecho terminan por fortalecer a los opresores y ponen en riesgo el propio Estado de derecho. En otros textos nos ocupamos de exhibir cómo el poder se vale del desorden para aumentar su poder.15 En un Estado de derecho, las situaciones de caos, violencia, excepcionalidad, conducen a una mayor pérdida de derechos o directamente a gobiernos autoritarios. La excepcionalidad, sea real y espontánea o sea pero provocada, sea exagerada o meramente invocada, conduce a la concentración del poder. Incluso dentro del estado de derecho se recurre a la práctica política decisionista de apelar a la excepcionalidad para imponer el estado de sitio o para imponer eficientes, a través de tecnócratas travestidos, eficientes políticas anti-gente mediante leyes de emergencia o decretos de necesidad y urgencia. Esta concepción de la política interpreta toda conflictividad en términos de antagonismos amigos-enemigos y las espirales de violencia le resultan favorables. Es una alternativa entregarse a la violencia brutal que describe Feinmann o a la lucha de pobres contra pobres. Aunque habría que preguntarse si esta violencia se explica solamente por la desinhibición etílica y por las descargas de presión y de frustración, o porque el gatillo atrae al dedo o si, además, el contexto ideológico de la colonización mental mediática y falta de educación colabora en algo. Si no fuera así, ¿por qué hay diferentes actitudes frente a las mismas causas? Los “superfluos” tienen básicamente dos alternativas frente a la violencia estructural: la sumisión pasiva o la no violencia activa. Pueden permanecer por la presión y la inercia en la situación en las que los colocaron -como lastre

José Pablo FEIN M AN N , La sangre derram ada, Buenos Aires, Ariel, 1998, pp. 316-317.

Puede verse FLAX, Javier La dem ocracia atrapada. U na crítica del decisionism o, Buenos Aires, Biblos, 2004, Introducción.

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social pasivo o violento- o recuperar su protagonismo como homo faber que se autoconstituye creando su cultura y es capaz de praxis. Se puede deambular fantasmagóricamente esperando alguna caridad. Pero la voluntad -el “yo quiero”- va siendo carcomida por temores que superan a los deseos y termina desdibujada en el sin sentido en un mundo cada vez más hostil. Se pierden las expectativas y los proyectos por el miedo y la violencia entretejida en la trama social. La administración homeopática de la violencia mediante formas difusas de dominación conduce a la obediencia acrítica y a la resignación. Lo que es peor, si la violencia asume la expresión de la descarga, esto sirve para operar el mecanismo de desplazamiento de la agresividad hacia determinados grupos. Así es que los violentos con revolver pueden ser utilizados para victimizar a los “superfluos”. 2.4- El aprendizaje de la desobediencia no violenta. Otra alternativa es recuperar la subjetividad para construir otra intersubjetividad. Ocupar el espacio público y evitar el repliegue al ámbito privado, multiplicador de tantas privaciones. Un gran político de nuestro país –Carlos Auyero- dijo, refiriéndose a la lucha de los trabajadores neuquinos, gente que obstruía rutas, que las ocupaba pacíficamente, “No son subversivos, no quieren cambiar el sistema, quieren entrar al sistema.” Fueron, casi, las últimas palabras de Auyero, ya que murió al terminar el programa de televisión en que las pronunció. Fue así, el testamento político de un hombre excepcional. Hablaba de gente sin trabajo, de los excluidos de la sociedad de la exclusión.16 Esta cita nos pone en el foco de la cuestión. En ese momento nacía el movimiento piquetero y Carlos Auyero respondía a quienes ya pretendían criminalizar la protesta social y siguen intentándolo. Pero si no lograron tan fácilmente sus objetivos de estigmatizar a los movimientos de trabajadores desocupados, fue por el extraordinario aprendizaje que tuvieron las organizaciones sociales de resistir pacífica y activamente a la violencia de arriba, sin reaccionar ante las provocaciones que procuran reprimir la protesta y concentrar el poder.17 Creo que en ese sentido hay que leer hoy las expresiones de Auyero. Quedarse dentro del sistema significa democratizar la democracia; reconducir

Feinm ann, José Pablo. La sangre derram ada p. 342.

Tengo la convicción íntim a de qu e los asesinatos a sangre fría de m ilitantes de organizaciones barriales com o Claudio “el Pocho” Lepratti, D arío Santillán y M axim iliano Kosteki, entre otros, fueron planeados y tuvieron el objetivo de o bien am edrentar o bien generar una escala reactiva de violencia. El aprendizaje de las organizaciones sociales fue tal que no lograron ni lo uno ni lo otro.

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el conflicto fuera de la violencia dándole al sistema democrático la cultura democrática y nuevos actores democráticos. 18

En nuestro país los trabajadores desem pleados –sin representación sindical ni políticase organizaron a travé s de diferentes organizaciones sociales denom inadas genéricam ente “piqueteros” por su m odalidad para reclam ar por sus derechos elem entales m ediante piquetes para cortar rutas y entradas a plantas industriales com o recurso para acceder al espacio público, de m anera de tal que sus ne cesidades se escuchen y se brinden respuestas desde el Estad o. A l respecto José Luis Bonifacio, Enrique M ases y D em etrio Taranda expresan: “El poder de los piqueteros reside en su capacidad de cortar rutas. Al verse im pedidos de venderse com o fuerza de trabajo y, por lo tanto, de reproducir sus condiciones m ateriales de existencia, el corte de ruta representa la posibilidad de interrum pir el proceso de circulación de m arcancías. Los piqueteros definidos especialm ente por ser desocupados, encontraron que la única m anera de obtener visibilidad social y política frente al Estado era producir un hecho que interrum piera el principio organizador del intercam bio, atacar un eslabón de la actividad capitalista. Para alcanzar ese grado de organización los piqueteros tuvieron que transform ar la dem anda individual de planes de em pleo y política sociales, im puesta por la lógica neoliberal, en dem anda colectiva. “Los cortes de rutas com o form as de demandas colectivas para satisfacer las necesidades de subsistencia constituyen las principales innovaciones en la form a de protesta social inaugurada a m ediados de los años ’90, recién cuando los efectos del vendaval neoliberal se vivieron con efectos corporales directos y se puso en duda la reproducción social de una parte de la sociedad.” José Luis Bonifacio, Enrique M ases y D em etrio Taranda, “Procesos de constitución de los m ovim ientos piqueteros en la provincia de Neuquén”, en Estudios Sociales N º25, año 13, 2003, U niversidad N acional de Litoral, Santa Fe, Argentina. Estas organizaciones de base barrial y territorial nacieron buscando autono m ía de las prácticas clientelares de los punteros políticos, con el objeto de conform ar redes sociales solidarias que posibilitaran a sus integrantes proveerse de bienes básicos m ientras reclam an por trabajo genuino. Las organizaciones solidarias y autogestivas posibilitaron que insignificantes planes sociales fueron convertidos en fondos com unes para organizar com edores com unitarios, fábricas de alim entos, huertas, bloqueras, etc. M aristella Svam pa y Sebastián PER EYR A finalizan su exhaustivo estudio sobre la diversidad de los m ovim ientos de trabajadores desocupados expresando que “Los hechos que transcurren desde 1996-1997 dem ostraron que el sentido de lo político ya no se establece a partir del encuentro entre el líder y el pueblo, allí en la plaza, lugar de pregnancia significativa de la vida política argentina durante 50 años. Éste com ienza a tejerse y se reconstruido por la acción y el testim onio de los “ausentes”: po r aq ue llos hom bres y m ujeres a quienes el m odelo ne oliberal im plem entado en estas tierras fue expu lsan do del m undo del trabajo y condenando progresivam ente a la invisibilidad y al sacrificio. Así, si existe un nuevo sentido de lo político, construido desde abajo, éste es m enos el resultado de la vivencia de la plaza que del vaivén co nstante entre la ruta y el barrio.” SVAM PA, M aristella y, Entre la ruta y el barrio. La experiencia de las organizaciones piqueteras, Buenos Aires, Biblos, 2003, p. 202. Ello no fue óbice para que oportunistas personajes provenientes de la política punteril -

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Movimientos sociales y organizaciones no gubernamentales convergen dentro del Estado de derecho para lograr que se cumpla con los derechos económicos, sociales y culturales. Esos derechos formales que parecen pretender ocultar la desigualdad real, son ahora instrumentos válidos que se requiere operativizar. 3- Desobediencia civil y estabilidad política: el control político de la legalidad mediante la protesta fundada en criterios supralegales Quis custodiat ipsos custodes? En este punto queremos retomar la teoría de Rawls para realizar una aproximación a su abordaje de la protesta social. A nuestro juicio, la construcción conceptual rawlsiana debería permitir dirimir si el conflicto normativo entre el derecho de propiedad y el derecho al libre tránsito, por un lado, y el derecho a la libertad de expresión y a la alimentación, por el otro, constituyen un auténtico dilema en tanto significan una real alternativa excluyente. O si, por el contrario, se trata de un pseudo dilema que se requiere clarificar, en tanto se trata de alternativas compatibles que deben ser compatibilizadas.19 Cada quien podrá evaluar si lo considera un marco m ediante la cual los partidos políticos tradicionales construyen su poder- m ontaran escenografías pseudo piqueteras para conseguir de m anera corrupta planes sociales para su clientela y po der económ ico y político para ellos m ism os. La presencia de estos “zapallitos” fue explotada al m áxim o por los m edios de com unicación del establishm ent (es decir, la m ayoría d e los m ed ios de com unicación, gracias a que luego de 20 años de dem ocracia aún está vigente la Ley de R adiodifusión de la dictadura, em peorada durante el gobierno de M enem ) que hicieron lo posible para estigm atizar a los m ovim ientos de trabajadores desocupados a partir de esas prácticas clientelares y por las dificultades que generaban al resto de la población con el abuso de los cortes de ruta, m etodología legítim a en su oportunidad, pero discutible en la actualidad. Parte de las operaciones de prensa consistieron en aprovechar la asim ilación de todos los M TDs bajo el nom bre genérico de “piqueteros”, para descalificar al conjun to a través de la descalificación de sectores m uy m inoritarios, incluso tratando de presentarlos com o violentos -por algunos hechos aislados de m uy dudosa autoría- con el objeto de desligitim ar la protesta social. 19

M uy ilustrativa al respecto es la nota del diario Página 12 del 28 de julio de 2002, firm ada por Horacio Verbitsky, editorialista del diario argentino m encionado y Presidente del C entro de Estudios Legales y Sociales (C ELS), asociación pionera en la defensa de los derechos hum anos y del Estado de derecho. En esa nota presenta el caso de M arina Schifrin para exhibir la táctica de crim inalización de la protesta por parte de algunos representantes del sta tu q uo. La m e ncionada m a estra fue condenada por participar en un corte de ruta e n ocasión de una protesta. El fallo de prim era instancia fue posteriorm ente convalidado por la C ám ara de C asación Penal en fallo dividido. Los cam aristas Alfredo H oracio Bisordi y Liliana C atucci en la fundam entación del fallo condenatorio recu rrieron a una cita del constitucionalista M iguel Ángel Ekm ekdjian, quien considera que "otros tipos de presunta expresión popular, distintos del sufragio (tales com o reuniones m ultitud inarias en plazas

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conceptual adecuado desde el cual considerar las diferentes instancias de la protesta social actual, para sacar sus propias conclusiones. Junto a los principios de justicia, referidos a las instituciones, coloca Rawls el "principio de imparcialidad", el cual tiene por objeto que el sujeto de derecho –cada ciudadano- evalúe si existen las condiciones de acuerdo con las cuales se compromete a obedecer las normas del orden jurídico establecido. Si el esquema institucional establece obligaciones que el sujeto de derecho debe cumplir, establece también que su fidelidad al orden legal tiene un límite y ese límite es el de la justicia de ese orden. “El principio de imparcialidad sostiene que una persona está obligada a cumplir su parte, como lo establecen las normas de una institución, cuando ha aceptado voluntariamente los beneficios del esquema constitucional (...) No debe olvidarse que el principio de imparcialidad tiene dos partes, una de ellas expone cómo adquirimos las obligaciones, especialmente a través de una actuación voluntaria, y la otra, manifiesta la condición de que la institución en cuestión ha de ser justa, si no de un modo perfecto, sí todo lo justa que es dable esperar dadas las circunstancias. El propósito de la segunda cláusula es el de asegurar que las obligaciones se produzcan sólo si son satisfechas ciertas condiciones básicas. El aceptar, o consentir, instituciones claramente injustas, no da lugar a obligación alguna. Es una creencia general que las promesas opresivas se evitan ab initio. Pero, de un modo similar, los acuerdos sociales injustos son, en sí mismos, un tipo de extorsión, o de violencia, y el consentirlos no es obligatorio”.20

o lugares públicos...) no reflejan realm ente la opinión m ayoritaria del pueblo, sino a lo sum o la de un grupo sedicioso." Sin em bargo, Verbitsky expresa que la afirm ación es tan brutal que los propios jueces dejaron a salvo que la conducta im putada a la m aestra "dista de ser sediciosa". La condena se basó en un fallo de la C orte Suprem a de 1947 que exigía "el perm iso previo en caso de utilizarse calles, plazas y lug ares públicos". El voto en disidencia del cam arista Juan R odriguez Basavilbaso, en cam bio, citó un fallo de la C orte Suprem a de Estados U nidos de 1939 (H ague v.C IO ", 30 7 U S 496) que defendió los derechos de reunión y de expresión del siguiente m odo: "el uso de las calles y las plazas por los ciudadanos con fines de reunión, com unicación y discusión de cuestiones de interés público ha sido desde siem pre parte integrante de sus derechos, privilegios, inm unidades y libertades." M ás adelante, V erbitsky prosigue que "podría haberse agregado la reflexión de otro juez de la Corte estadounide nse, W illiam Brennan, quien escribió que los m étod os convencionales de petición a las funcionarios suelen ser inaccesibles para aquellos grupos m uy am plios de ciudadanos que no controlan la televisión ni la radio, ni tienen la cap acida d económ ica para expresar sus ideas a través de los periódicos." C laram ente se sigue que el derecho que prim eram ente se está ejerciendo es recuperar la libertad de expresión m ediante la ocupación de l espacio público para reclam ar por derechos económ icos. 20

R AW LS, John, Teoría de la justicia, p. 383.

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Así como el principio de imparcialidad genera la obediencia a las instituciones en una sociedad bien ordenada, el mismo principio es el fundamento de la desobediencia civil en el contexto de un régimen democrático en una sociedad "casi justa" -en términos de Rawls- es decir, "una sociedad bien ordenada en su mayor parte, pero en la que, no obstante ocurren violaciones graves a la justicia." En ese contexto, si se plantea un conflicto normativo entre las leyes promulgadas por una mayoría legislativa o por acciones del ejecutivo avalados por esa mayoría con respecto a derechos fundamentales, los ciudadanos tenemos el deber de oponernos a la injusticia. La desobediencia civil es considerada legítima por Rawls cuando la legalidad lesiona los principios de justicia. Como tal, la desobediencia civil se constituye en expresión de la supralegalidad a la base del sistema institucional, en tanto derecho a reclamar los propios derechos. La desobediencia civil es uno de los recursos estabilizadores del sistema constitucional, aunque sea, por definición, un recurso ilegal.21 Conjuntamente con acciones tales como elecciones libres y regulares, y un poder judicial independiente, facultado para interpretar la constitución (no necesariamente 21 R awls considera ilegal la desobediencia civil. G eneralm ente es así considerada porque resultaría autocontradictorio que una constitución posibilitara su propia desobediencia. Otra cosa es la resistencia no violenta a un orden colonial, com o la que encabezara el M ahatm a G andhi en la India contra el Im perio Británico. Sin em bargo, no existe unanim idad doctrinal al respecto. C elso La fer hace un recorrido sobre el concepto desde su enunciación por H enry Thoreau y las luchas que desde entonces se tien en por el acceso a los derechos civiles de los negros. Esta s luchas –lideradas por M artin Luther King- recurrieron a la desobediencia civil m ediante el no cum plim iento de leyes discrim inatorias con el objeto de probar la inconstitucionalidad de las m ism as. Precisam ente, cuando se produce el debate teórico al respecto -contem poráneam ente a R awls- H annah Arendt "llega a sugerir la conveniencia de una enm ienda constitucional que positive ese derecho de resistencia a la opresión. Sin em bargo, reconoce que esa positivación enfrenta serias dificultades en el plano jurídico. En efecto, una ley no puede, sin m ás, autorizar el incum plim iento de la ley, p ues todo ordenam iento jurídico presupone un principio últim o que lo delim ita co m o sistem a -sea ese principio la soberanía o la norm a fundam ental-, porque sin esa delim itación la distinción entre lícito e ilícito no opera." Pero tam bién indica C elso Lafer que la Ley Fundamental de Bonn constitucionalizó el derecho a la resistencia en su artículo 20, ligado al interés público del m antenim iento de los principios constitucionales contenidos en la Constitución Alem ana, es decir, cuando norm as inferiores lesionan principios fundam entales. C f. LA FE R , C elso La reconstrucción de los derechos hum anos, F.C .E., M éxico, 1994, pp.260-263. Otra cuestión es la resistencia al poder ilegítim o, com o lo prevé la C onstitución de la R epública Argentina en su artículo 36, referido a la defensa de la dem ocracia, a partir de la reform a de 1994. Cabe señalar que la san ción de leyes contrarias a principios constitucionales es posibilitada por las tram pas que puede generar la representación. C on la intención de evitarlas, algunas constituciones contem poráneas prevén instituciones de dem ocracia directa, com o la recientem ente aprobada Constitución de la República Bolivariana de Venezuela.

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escrita), la desobediencia civil, utilizada con la debida limitación y sano juicio, ayuda a mantener y a reforzar las instituciones justas. “El ejercicio del derecho a la desobediencia civil, como cualquier otro derecho ha de ser racionalmente proyectado para conseguir nuestros fines o los de aquellos que deseamos proteger. La teoría de la justicia no tiene nada específico que decir, acerca de estas consideraciones prácticas. En cualquier caso, las cuestiones de táctica y estrategia dependen de las circunstancias, pero la teoría de la justicia ha de decir en qué punto han de surgir estas cuestiones”.22 La desobediencia civil no significa desobedecer el orden constitucional, sino que supone fidelidad al mismo. Pero frente a la injusticia se realizan acciones contrarias a la ley con el objeto de ocasionar modificaciones a la ley y a los programas de gobierno, en una suerte de control de constitucionalidad ejercido directamente por la ciudadanía. De ningún modo es puede ser clandestina como las transgresiones delictivas ni tampoco es una expresión de anomia. Por el contrario, si algo caracteriza a la desobediencia civil es que se trata de acciones conscientes y a la vez públicas. “Es dado a conocer abiertamente y con el aviso necesario, y no es encubierto o secreto. Podemos compararla a un discurso público, y, siendo una forma de petición, una expresión de la convicción política profunda y consciente, tiene lugar en el foro público”.23 Ahora bien, en la medida en existen violaciones persistentes y deliberadas de los principios de justicia, la desobediencia se convierte en una garantía de la estabilidad política. Frente a los extremos de la sumisión -que perpetúa la injustica- o de la resistencia -que rompe los lazos de la comunidad- Rawls encuentra en la desobediencia "el recurso último para mantener la estabilidad de una constitución justa".24 En "La justificación de la desobediencia civil" articulo publicado poco después, Rawls vuelve a exponer la cuestión con nuevos argumentos, contestando algunas objeciones. Allí presenta a la desobediencia civil como

R AW LS, John, Teoría de la justicia, p. 417.

R AW LS, John, Teoría de la justicia, p. 407.

Peter SIN G ER publica su libro un año después de Teoría de la justicia de R aw ls. Allí expresa: “Estoy de acuerdo con R awls en el punto principal, a saber, que la desobediencia lim itada, lejos de ser incom patible con una form a de gobierno auténticam ente dem ocrática, puede tener un im portante papel que desem peñar en cuanto form a ju stificable de la protesta.”, Barcelona, Ariel, 1985, p.96. Si bien Peter Singer coincide en ver a la desobediencia com o un recurso de reconsideración, tam bién piensa que puede orientarse a plantear una objeción radical a la concepción de justicia establecida. C f. D em ocracia y desobediencia, p. 99.

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una acción política dirigida al sentido de justicia de la mayoría.25 Sus características son la publicidad, la no-violencia y su realización para producir un cambio en las leyes o en las políticas públicas. Es decir, se trata de una acción que descansa en una convicción política justificada en principios morales y no en la mera búsqueda de un interés sectorial. Sin embargo, Rawls se hace cargo que en muchos casos resulta difícil esa fundamentación. En primer lugar, porque el sistema legal puede encerrar algunas injusticias debido a su imperfección, pero ser en conjunto un ordenamiento justo. En ese sentido la desobediencia a leyes injustas podría terminar erosionando un orden político justo. Finalmente, Rawls considera que las injusticias resultan mucho más claras cuando se vulnera el primer principio de justicia, referido a las libertades, pero son más opinables cuando se refieren al principio de diferencia, que plantea compensar las desigualdades.26 Al respecto, nos permitimos recordar que el planteo de Rawls está referido a una sociedad casi bien ordenada en la cual se puede estar discutiendo por matices en el contexto del Estado de Bienestar con respecto a expectativas culturales expresadas como “necesidades relativas”. Pero caído el Estado de Bienestar y habiendo retrocedido la equidad, en muchos casos resulta sumamente claro que se está ante situaciones de injusticia que lesionan el principio de diferencia, porque nos encontramos frente a la imposibilidad de satisfacer “necesidades absolutas”, bajo las cuales ya no sólo se pone en riesgo la libertad, sino la vida misma. Claramente, ello ocurre cuando no se accede a seguridades mínimas, a la seguridad alimentaria, cuando las necesidades básicas se hallan insatisfechas y se hace imposible la misma subsistencia. En

25 Por supuesto, cuando se expresa en esto s térm inos, Rawls no está previendo la posibilidad de la defraudación del m andato popular. Cuando plantea a la desobedie ncia com o dirigida al sentido de justicia de la m ayoría, está da ndo por supuesto un funcionam iento adecuado de la representación, lo cual actualm ente resulta dudoso en un país fuertem ente presidencia lista com o Estados U nidos de N orteam érica, donde la participación electoral es escasa y ganó las últim as elecciones presidenciales quien m enos votos obtuvo, debido al sistem a ind irecto de elección presidencial y a la com posición de los distritos electorales. Tanto m ás podría plantearse en países en los que el incipiente sistem a dem ocrático, cuando no es capturado es condicionado fuertem ente por poderes económ icos internos y externos opuestos a la voluntad m ayoritariam ente expresada. 26

"Puesto que la desobediencia civil es un acto deliberado dirigido al sentido de justicia de la m ayoría, ha de estar habitualm ente lim itada a violaciones substanciales y claras de la justicia, y preferiblem ente a aquéllas que, si se rectifican, establecerá n una base para elim inar las restantes injusticias. Por esta razón hay una presunción a favor de restringir la desobediencia civil a violaciones del prim er principio de justicia, al principio de igual libertad, y a las barreras que contravienen el segundo principio, el principio de libre acceso a cargos que protege la igualdad de oportunidades." R AW LS, John. "La justificación de la desobediencia civil", en Justicia com o equidad y otros ensayos, p. 96.

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cualquier caso, en nuestro país los derechos económicos, sociales y culturales sí tienen rango constitucional. 3.1- Ingresos básicos, igualitarismo y descriminalización de la protesta Resulta claro que sus principios de justicia son construcciones provisorias y falibles en tanto juicios prácticos aplicables a la estructura básica de la sociedad, pero que tienen enorme valor como ideales regulativos. Como viéramos, el contenido sustantivo de los principios es discutible dentro de ciertos límites y ello es admitido por Rawls, en tanto admite la posibilidad de diferentes liberalismos en la medida en que los valores públicos se combinen de diferentes formas.27 Lo que no está dispuesto a admitir Rawls es que se le atribuya haber renunciado a su igualitarismo político. Más aún, acepta que: “El primer principio de justicia, que abarca los derechos y libertades iguales para todos, bien puede ir precedido de un principio que anteceda a su formulación, el cual exija que las necesidades básicas de los ciudadanos sean satisfechas, cuando menos en la medida en que su satisfacción es necesaria para que los ciudadanos entiendan y puedan ejercer fructíferamente esos derechos y esas libertades”.28 De este modo, Rawls suscribe la idea de "ingresos básicos universales" propuesta originalmente por los marxistas analíticos Philippe Van Parijs y Robert Van der Veen, quienes la anunciaron como "una vía capitalista al comunismo". En un mundo en que el cual crece el desempleo en proporción directa a la riqueza, el establecimiento de un ingreso básico garantizado parece resolver muchos de los actuales problemas funcionales al orden económico globalizado.29 De manera convergente, Amartya Sen fundamenta el principio de igualdad de capacidades, en tanto se requiere acceder a iguales capacidades para ejercer la agencia, en tanto la capacidad refleja la libertad para llevar adelante diferentes tipos de vida, pero primero la vida misma. Al respecto afirma que “a la idea de la libertad para conseguir libertad podemos llamarla libertad de bienestar...” 30

R AW LS, John. Political Liberalism , "The Idea of Public R eason", Lecture VI, §4.1

R AW LS, John Political Liberalism , Lecture 1, §1. En este punto acepta la idea de un principio precedente propuesto por R odney Peffer en Marxism , Morality and S ocial Justice, Princeton U niversity Press, 1989, p. 14. Pero difiere en que ello requiera una form a socialista de organización económ ica. C f. N ota 7. 29 C f. al respecto GAR G AR ELLA, R oberto Las teorías de la justicia después de R aw ls, Buenos Aires, Paidós, 1999. En el capítulo "M arxism o analítico y teoría de la justicia" se refiere a la propuesta de los ingresos básicos universales, a sus ventajas y a las dificultades para su im plem entación.

SEN , Am artya Bienestar, justicia y m ercado, Paidós, 1998, p.82. Al respecto puede verse tam bién SEN , Am artya D esarrollo y libertad, Planeta, 2000.

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En el planteo que realiza en el artículo mencionado, Rawls parece atender tanto la convicción sobre los principios morales como la responsabilidad sobre las consecuencias de la acción. Antes de iniciar una acción de esas características debe haberse agotado los canales institucionales; debe existir una situación de injusticia prolongada; deben evaluarse las consecuencias. Cada uno tiene que hacerse cargo de pagar los costos de su acción, en la medida en que es pasible de una sanción. Debe evaluarse también la oportunidad, atendiendo a la inestabilidad que puede generarse. Desde nuestro punto de vista, mirando las cosas dinámicamente, si está claro que si parte del poder judicial es conservador en su ponderación de los derechos fundamentales y criminaliza la protesta, el poder legislativo debería amnistiar a quienes protestan de manera no violenta en el espacio público para reclamar por la satisfacción de necesidades y derechos elementalísimos, en tanto su transgresión no es un delito, sino que son penalizados por ejercer al límite la ciudadanía. En todo caso, el que evalúa es el ciudadano, que se hace cargo de sus obligaciones, pero no se desprende de su capacidad de juzgar. Prudentemente, Rawls plantea evaluar la conveniencia de soportar la carga de algunas injusticias, en la medida en que no sobrepasen ciertos límites. Pasados esos límites, Rawls no descarta ni siquiera el recurso a la resistencia violenta, aún dentro de los límites de un régimen democrático.31 Podremos decir que cuando no se cumple con la protección mínima que la población requiere en múltiples sentidos y se la deja librada al salvajismo del mercado, donde impera la ley del más fuerte, se está incumpliendo el contrato social y no se puede pretender obediencia. En este punto podríamos volver sobre el planteo de la positivación de derechos económicos, sociales y culturales y su subordinación frente al derecho de propiedad. Pero las dificultades de su exigibilidad indican no desdeñar el recurso a la desobediencia civil fundada en criterios suprapositivos. En la medida en que se noten cambios sustantivos en el sistema institucional –por ejemplo, en la orientación de los fallos de la Corte Suprema, en la legislación y en las políticas públicas, entonces cada ciudadano deberá evaluar si es adecuado mantener esa modalidad de protesta o si el cambio del contexto institucional en Argentina la hace innecesaria. Contra lo que piensan las teorías políticas de reigambre hobbesiana, quien decide (quis iudicabit?) cuándo se dan las circunstancias de la desobediencia civil son todos y cada uno. De este modo, el electorado en su

"Al tom ar parte en actos de desobediencia civil, no renuncia uno indefinidam ente a la idea de resistencia violenta; pues si repetidam ente se hacen oídos sordos a la apelación contra la injusticia, entonces la m ayoría ha declarado su intención de invitar a la sum isión o a la resistencia, y es concebible que esta últim a pueda estar justificad a incluso en un régim en dem ocrático." Op. C it. p. 96.

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totalidad se constituye en tribunal último de apelación sobre la justicia de la legalidad formal.32 “Aunque la desobediencia civil justificada parece amenazar la concordia ciudadana, la responsabilidad no recae en aquellos que protestan, sino en aquellos cuyo abuso de poder y de autoridad, justifica tal oposición, porque emplear el aparato coercitivo del estado para mantener instituciones manifiestamente injustas, es una forma de fuerza ilegítima a la que los hombres tienen derecho a resistirse”.33

"El últim o tribunal de apelación, no es un tribunal, ni el ejecutivo, ni la asam blea legislativa, sino el electorado en su totalidad. Los que incurren a desobediencia civil apelan a este órgano." R AW LS, John, Teoría de la justicia, p.432. En "La justificación de la desobediencia civil" es m ucho m ás contundente su juicio sobre la im parcialidad del juicio de las instituciones de la república: "En nuestro sistem a el Tribunal Suprem o, el C ongreso y el Presidente a m enudo proponen interpretaciones opuestas de la constitución. Aunque el Tribunal tiene la últim a palabra para zanjar un caso particular, no es inm une a poderosas influencias políticas que pueden cam biar su form a de interpretar la ley del país. El Tribunal presenta su punto de vista m ediante razones y argum entos; su concepción de la constitución, si es que ha de perdurar, tiene que persuadir a los ho m bres de que es acertada. El últim o tribunal de apelación no es el Tribunal Suprem o, ni el C ongreso, ni el Presidente, sino el electorado en su conjunto. El civilm ente desobediente apela en realidad a ese cuerpo. N o hay peligro de anarquía en la m edida en que haya un suficiente y efectivo acuerdo en las concepciones que los ho m bres tienen de la justicia política y de lo que ésta requiere. Que puede lograrse sem ejante entendim iento cuando se m antienen la s libertades políticas esenciales es la presunción im p lícita en las institucion e s dem ocráticas. N o hay m odo de evitar por com pleto el riesgo de contiendas disgregadoras. Pero si la desobediencia civil legítim a parece am enazar la paz civil, la responsabilidad no cae tanto del lado de quienes protestan com o del de aquéllos cuyo abuso de autoridad y poder justifica tal oposición. Op. cit. p. 101. 33

R AW LS, John, Teoría de la justicia, p. 433.

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L E C T O R

MARÍA TERESA BRUTOCAO DE FABIANI y GERARDO PORTELA (Universidad Nacional de Mar del Plata)

Este relevamiento, por orden alfabético de autor, corresponde a los artículos de las revistas que siguen y se las identifica con las abreviaturas Cet, AnFil y Sap. Por ejemplo la indicación: Cet - Nº 17-18, 1994, corresponde a Cuadernos de Ética, Nº doble 17/18, de 1994. Este material está disponible en la hemeroteca de la Biblioteca Central de la Universidad Nacional de Mar del Plata. Cuadernos de Ética (Cet) Editorial: Asociación Argentina de Investigaciones Éticas Lugar: Buenos Aires Frecuencia: Semestral hast a1998; anual desde 1999. Análisis Filosófico (AnFil) Editorial:.SADAF Lugar: Buenos Aires Frecuencia: Trimestral Sapientia (Sap) Editorial: Universidad Católica Argentina Lugar: Buenos Aires Frecuencia: Trimestral Listado de artículos ACCORINTI, Stella, Una aproximación a la ética en el programa Filosofía para niños de Matthew Lipman Cet - Nº 17-18 1994 ALSINA DE CARCÍA, Luisa, Sobre el ser que no es "el ser en cuanto ser” Sap - Nº 141, 1981 ALVAREZ, Sebastián, Tiempo, cambios e indeterminismo AnFil - Vol. XIV, Nº 2, 1994 AMBROSINI, Cristina, Witgenstein. Los juegos del lenguaje y la disolución del sujeto moderno. Cet - Nº 11-12 jun.-dic. 1991 ANDRILLI, Rosa, El pensamiento filosófico de Monseñor Octavio Nicolás Derisi Sap - Nº 142, 1981

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III Jornadas Nacionales Agora Philosophica 2003 La tercera edición de las Jornadas Nacionales Agora Philosophica, en esta ocasión bajo el lema “El pensamiento frente a los problemas del siglo XXI”, se llevó a cabo en la ciudad de Mar del Plata entre el 18 y el 20 de setiembre de 2003. El encuentro fue organizado por la Asociacion Argentina de Investigaciones Eticas –Consejo Regional Buenos Aires- y contó con los auspicios del Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos y de la Municipalidad del Partido de General Pueyrredón. La apertura de las Jornadas posibilitó la realización de un homenaje al recientemente desaparecido Francisco Olivieri, antiguo profesor de la asignatura Historia de la Filosofía Antigua en las carreras de Filosofía de las universidades nacionales de Mar del Plata y de Buenos Aires. En dicha presentación participaron los profesores María Elena Bidart, Luis Varela, Florencia Sal, Graciela Marcos, Manuel Comesaña y la alumna Alejandra Acetta, los cuales trazaron una semblanza del recordado maestro y apuntaron distintos comentarios sobre su vida y obra académicas. La conferencia inaugural de la reunión estuvo a cargo de Arturo Roig quien abordó, en una polémica y encendida reflexión, la “Necesidad de una segunda independencia”. Los paneles que se realizaron en los días posteriores intentaron introducirse en distintos bloques teóricos vinculados con problemas relevantes de este nuevo siglo. “Presente y futuro de los derechos humanos” contó con los aportes de Juan C. Wlasic y Eduardo Jiménez. La mesa redonda “El pensamiento frente a la cuestión de la técnica” reunió a Mario Heler, Laura Laiseca y Diego Parente, quienes abordaron tópicos de importancia relativos al lugar y al sentido de la tecnociencia en las sociedades contemporáneas. Más adelante, Nicolás Fabiani, Gabriel Cabrejas y Sebastián Strano animaron la mesa “Pensamiento teatral: una estética y una ética frente al nuevo siglo”; al tiempo que Mariel Martín, Matilde Rodríguez y Patricia Britos se centraron en la problemática “Mujer: trabajo, violencia y salud” desde una perspectiva filosófica, sociológica y de género. También estuvo presente el tópico de la subjetividad en el panel “La cuestión del sujeto en la filosofía actual” (integrado por Juan Lamarche, Mónica Cragnolini, Cristina Micieli, Cristina López y Celina Lértora Mendoza), y la cuestión educativa en el panel “La educación frente a los desafíos del siglo XXI”, animado por Ester Llinás, Angela Fernández, Sergio Anchorena, Carlos Cebey y María Lozzi. Ciertamente estos asuntos no agotan, ni con mucho, los escenarios problemáticos que reclaman al pensamiento en este siglo que apenas se inicia, pero sí puede decirse que se trataron al menos algunas cuestiones centrales que, sin duda, deberán ser consideradas en cualquier agenda que pretenda hacer luz sobre nuestra contemporaneidad.

Más de treinta comunicaciones libres, presentadas por sus autores en sesiones paralelas de lectura, pudieron sumar distintos enfoques y aproximaciones a algunos de los conceptos que vertebran las actuales discusiones en el ámbito filosófico. Son ellas las que de algún modo complementan el panorama por fuerza incompleto que conferencias centrales y paneles abordaron. Al comparar su número con el de ediciones anteriores observamos que éste no ha variado de manera significativa, aunque el comité de admisión ha trabajado con mayor esmero y la calidad exigida a las comunicaciones libres es cada vez mayor. Como actividad inserta en el desarrollo del encuentro, la docente y realizadora cinematográfica Patricia Digilio presentó su documental “Laburantes: crónica del trabajo recuperado”, para discutir con los asistentes respecto del papel del trabajo y el desempleo en las sociedades contemporáneas. Fue destacable también la participación de los alumnos de la EGB 71 los cuales, por segundo año consecutivo, colaboraron con la reunión montando una muestra plástica. En esta ocasión se centraron especialmente en el problema de los valores de cara al nuevo siglo (dicha actividad estuvo coordinada por las docentes Susana Torremorell y Mariel Martín). La conferencia de cierre, realizada a sala llena en el Aula Magna de la Facultad de Derecho de la Universidad local, estuvo a cargo del ensayista Osvaldo Bayer y llevó por título “Etica en la economía”. Posteriormente, un espectáculo de danza-teatro dirigido por la prof. Marisa Gozzi clausuró la tercera edición de este encuentro reflexivo que aspira a convertirse en una actividad académica clásica dentro de la variada oferta que el país presenta. El numerosísimo público asistente que acompañó durante tres días las actividades previstas permite imaginar la rápida concreción de este deseo. D.P.

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NOVEDADES EN LA SERIE TESIS Dentro de la Serie Tesis, que mantiene la editorial marplatense Suárez junto con la Asociación Argentina de Investigaciones Eticas –Consejo Regional Buenos Aires-, han aparecido nuevos trabajos de docentes e investigadores locales. Uno de ellos, Doctrina promiscua –ensayos sobre biomedicina, cultura y sociedad es de autoría de Sergio Cecchetto, actual Director de esa filial. La obra está compuesta por dos grandes bloques: uno en el cual se abordan los transplantes de órganos entre seres humanos y otro la esterilización masculina permanente (vasectomía). Ambas realidades clínicas son analizadas con minucia, valiéndose de un original método crítico-genealógico, desde distintos ángulos (demográfico, biomédico, psicológico, social, político, cultural, etc.), para proponer finalmente una valoración moral no exenta de vocación provocativa. El otro volumen, con la edición de Graciela Fernández y Sergio Cecchetto, lleva por título Transgénicos en América Latina: el retorno de Hernán Cortés. Se trata de una colección de artículos que versan sobre la ética de la biotecnología, la mayoría de ellos aparecidos con anterioridad en Agora Philosophica –revista marplatense de filosofía, aunque ahora enriquecidos, corregidos y aumentados. A esos trabajos, se le suma una contribución del brasileño Volnei Garrafa y también una introducción especialmente elaborada para esta obra. Los editores recuerdan que unas pocas décadas después de la caída del Tahuantinsuyo, un nativo de la zona de Huamanga en el sur de los Andes peruanos, don Felipe Guaman Poma de Ayala, primer historiador mestizo de estas tierras, le escribió al rey Felipe III de España pidiéndole una profunda reforma del gobierno colonial para salvar a su pueblo de las fuerzas destructoras a que lo sometían la explotación, las enfermedades y la mixtura racial. Guaman Poma se hizo entonces esta pregunta, la cual se repite con insistencia en este estudio de ética social orientado a los organismos vegetales genéticamente modificados: ¿la técnica europea se nos propone a los americanos como una manera de salvar el atraso relativo en que nos encontramos, o se trata en cambio de otro dispositivo por el cual se perpetúa nuestra miseria y degradación? La dimensión crítica y los arrestos fundamentadores de la filosofía están puestos aquí en auxilio de las disciplinas científico-naturales, obligadas a pensar la tarea biotecnológica aplicada al agro. Otros nuevos títulos se encuentran ya en preparación, y estaremos en condiciones de anunciarlos en los próximos números de Agora Philosophica.

BIBLIOTECA ELECTRÓNICA La Asociación Argentina de Investigaciones Eticas –Consejo Regional Buenos Aires- ha decidido inaugurar una colección de trabajos en formato CD-Rom, bajo el título genérico de Biblioteca Electrónica. La misma estará constituida por obras que no tienen posibilidad de acceder al mercado editorial en razón de su escasa rentabilidad. Sin embargo, al considerar su innegable calidad e interés para investigadores y docentes, esos materiales bien pueden circular por esta vía y alcanzar así a los lectores especializados. Hacia finales de 2003 apareció la primera entrega, a modo de lanzamiento que espera ganar continuidad en los meses venideros. Los profesores Graciela Fernández, Andrés Crelier y Sergio Cecchetto han compilado la obra Uno y otros. El concepto de identidad: teoría y praxis (I.S.B.N. 987-20996-0X), haciendo una selección de comunicaciones en base a las presentadas en las I Jornadas Marplatenses Agora Philosophica 2001. Dada su unánime aceptación, prontamente se editarán sendas selecciones de ponencias y trabajos libres correspondientes a las II y a las III Jornadas Nacionales Agora Philosophica compiladas por Sergio Cecchetto y Andrés Crelier, en un caso, y por Graciela Fernández y Diego Parente, en el otro.

FE DE ERRATAS Por un error de imprenta involuntario en el volumen IV, Nº 7, del año 2003, de nuestra publicación, el artículo “El problema de la aplicabilidad ética: principismo especificado, nueva casuística y ética del discurso” se presenta como de autoría exclusiva del profesor Gustavo Bodanza, sin mencionar su pertenencia académica a la Universidad Nacional del Sur. Asimismo, el nombre de la co-autora del trabajo, profesora María Juliana Vaquero, también de esa casa de altos estudios, fue omitido. Solicitamos las excusas pertinentes a nuestros lectores.

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Sergio Cecchetto. DOCTRINA PROMISCUA –E N S AYO S

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S O B R E B IO M E D IC I-

N A, C U LTU R A Y S O C IE D AD -

Mar del Plata, Suárez, 2003, Serie Tesis, 203 pp. Por María Paola Martínez El hombre, por el solo hecho de “ser”, es acreedor de ciertos derechos, los que son absolutos en sustancia e inalienables. Estos derechos básicos son llamados derechos personales o personalísimos, los cuales son originarios e innatos y, según algunos pensadores, no dependen del reconocimiento de los Estados, sino que surgen del propio hecho de haber nacido. Es en el marco de estos derechos personalísimos, más precisamente del derecho a disponer del propio cuerpo, que podemos insertar la obra que comentamos. La primera parte del libro, titulada “Tuyo, mío, nuestro”, gira en torno a la problemática de los transplantes de órganos entre seres humanos. Con el advenimiento de nuevas tecnologías en medicina, y con el subsecuente desarrollo de las unidades de terapia intensiva, fue que surgió esta técnica revolucionaria. En el primer capítulo se trata “la disposición a donar órganos y tejidos humanos post-morten”, y se hace un análisis de las distintas concepciones sobre la corporeidad. Se establece así la moralidad de los transplantes de órganos donde podemos observar a los dos de los principales protagonistas: donante y receptor. La razón altruista o pragmática marca al primero, según entienda al cuerpo con persona o como una cosa sin más; y el resultado benéfico tiñe el accionar del segundo. Aquí podemos reconocer la tríada de los principios bioéticos: autonomía, beneficencia y justicia. El segundo capítulo continúa con el análisis del anterior, extendiéndose a las distintas problemáticas que surgen entre donantes y receptores, donde a estos últimos “se los forzará a dolerse por aquello que pierden (…) y a la vez apropiarse de un elemento ajeno, que ya trae consigo una historia íntima y cifrada.” Mientras que “En el caso de ser dadores, en cambio, abdicarán de fragmentos de su cuerpo (de su yo) para que continúen probando suerte dentro de otros organismos (de otros yoes)”. En los capítulos sucesivos, el autor analiza la cuestión del consentimiento presunto y el papel de los medios de comunicación, estableciendo una posición por demás clara. En la Argentina, la previsión de la ley 24.193 sobre el consentimiento presunto, a través del art. 62, se encuentra virtualmente suspendida por el incumplimiento de los presupuestos necesarios para su entrada en vigencia, los cuales consisten en: 1) la realización de una intensa campaña de educación y difusión a los efectos de informar y concienciar a la población acerca de la temática de la donación de órganos; y 2) al relevamiento de por lo menos del 70% de la población respecto de este tema, siendo irrelevante el resultado que arroje. Como muy bien considera

Cecchetto, el consentimiento presunto no resuelve el problema de la procuración de órganos. El verdadero problema radica en la insuficiente información y educación, no solo de los futuros donantes, sino de los mismos médicos y equipos sanitarios que participan de estos procedimientos. La negativa familiar representa un porcentaje elevado en los operativos cancelados. Esto no sólo delata la insuficiencia de las medidas adoptadas hasta hoy, en lo que a educación y “concientización” se refiere, sino también el desconocimiento por parte del Estado de los motivos de dicha negativa, los cuales pueden ser de índole religiosa, cultural, etc. El consentimiento presunto como medida coactiva, solo generará un incremento del rechazo social a los transplantes, resintiendo aún más la afectada confianza pública en las instituciones. Así lo explicita el autor, cuando menciona las dificultades para la procuración de órganos: “creer que el mayor problema que aparece en la Argentina es sólo la negativa de los familiares, incorporar instrumentos que como el consentimiento presunto solamente ataquen esta dificultad sin reparar en la magnitud de otras dimensiones, es pecar de ingenuidad”. La pretendida solidaridad que desea imponer la ley a través de la figura del consentimiento presunto, es inmoral. Esto lesiona la dignidad de las personas y afecta uno de los derechos personalísimos como es el disponer del propio cuerpo. Esta es la postura de Cecchetto, cuando dice: “la solidaridad no es una virtud que pueda presumirse y mucho menos que deba ejercitarse de manera forzada gracias a la acción administrativo-compulsiva del Estado”. El espíritu de la ley es el de imponer la generosidad por la fuerza de la norma, catalogando de no-solidarias a aquellas personas que se niegan a donar, y no atendiendo las verdaderas razones que los llevan a dicha determinación: “queda claro que la identificación dador igual a generoso / no dador igual a egoísta, es una construcción ideológica fácil que no da cuenta de las razones últimas por las cuales los individuos acceden o se resisten a escuchar los reclamos sociales imperantes”. Más adelante y respecto de los medios de comunicación, Cecchetto sostiene que “las estrategias masivas para aumentar la oferta de órganos han estado, hasta el presente, orientadas más a buscar resultados en el corto plazo que a indagar sobre las raíces y causas de esos comportamientos, valoraciones, motivaciones y creencias que tienen influencia decisiva en el momento de satisfacer una demanda y una necesidad crecientes”. La educación de la población y la perfección en los mecanismos sanitarios de procuración de órganos, serán finalmente las estrategias que aumentarán la cantidad de donaciones. Por otra parte y hasta ahora, “las campañas de procuración de órganos para ilustrar al ciudadano se han movido desde la culpa hasta la increpación directa y violenta. Los eslóganes utilizados variaron un poco, pero no así su tono imperioso y en ocasiones confuso”. Esa anarquía reinante en los medios en relación con la temática de los transplantes no se debe a una falta de legislación o de política en dicha área, sino todo lo contrario, “(…) por desconocimiento de ellas o una búsqueda interesada de audiencias más amplias a costa de los intereses legítimos de dadores, receptores, allegados, equipos médicos e instituciones sanitarias”. Esto

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violenta los intereses de todos los protagonistas y los expone a un daño indebido. El segundo apartado desarrollado en el libro nos ubica en el terreno de la esterilización quirúrgica masculina: “Vasectomía y vasectomanía”, terreno casi virgen, ya que no ha sido explorado con la misma intensidad con que lo fue el de la esterilización quirúrgica femenina, sea en el ámbito jurídico como en el campo de la investigación. Comienza con el desarrollo de los aspectos médicos y demográficos, estableciendo diferencias con la ligadura tubaria cuando dice que “la esterilización del varón no se emprende hoy en razón de indicaciones terapéuticas propiamente dichas”. Menciona los distintos procedimientos para realizar la intervención quirúrgica, la cual acarrea mínimos riesgos y complicaciones, no así la cirugía de reversión, la cual “no es sencilla, debe ser efectuada por personal altamente capacitado y experimentado en un medio hospitalario de cierta complejidad, con instrumental sofisticado”, donde “la tasa de éxitos obtenidos es relativamente baja”. Señala también, la distribución demográfica de esta cirugía, pues “dos tercios de las parejas que dependen de la esterilización masculina para protegerse de embarazos no deseados viven en sólo dos naciones: la República Popular China y la India”. Aborda luego la disponibilidad, accesibilidad y aceptación de los servicios de esterilización masculina. Entiende por disponibilidad, “la posibilidad cierta de utilización por parte de la población masculina de servicios de vasectomía prestados por agentes sanitarios experimentados”, y menciona las distintas variables que pueden modificarla. Con respecto a la accesibilidad, la cual “depende de la disponibilidad del servicio en el mercado de salud”, comenta también la dificultad para obtenerla y su dependencia de varios factores, siendo el criterio de selección de pacientes un “aspecto central” a ser estudiado. El último elemento es la aceptabilidad del método anticonceptivo por parte de los varones, lo que se relaciona con las condiciones adecuadas de los servicios prestados, la renuencia de los programas de salud reproductiva a incorporar este procedimiento quirúrgico y lo que los potenciales usuarios del método piensan de él. Todas estas realidades son relacionadas por el autor con factores de índole cultural y religiosa. Al desarrollar la cuestión referida a las subvenciones, compensaciones e incentivos en el campo de la salud reproductiva masculina, expone como estas estrategias se llevan a cabo en los programas de salud reproductiva para solventar los gastos y promover la utilización de esta metodología esterilizante como parte de una política sanitaria. Según Cecchetto, estas prácticas deben “estar acompañadas por una disponibilidad total de información, educación y servicios de planificación familiar”. A su entender, “los incentivos monetarios para la aceptación de un método deben ser restringidos (…), tanto para los proveedores como para los clientes”. En la última y extensa sección del apartado, se analizan con detalle “las transformaciones ocurridas en torno de la esterilización permanente de varones” a lo largo de la historia; no sólo el desarrollo y evolución de las

distintas técnicas quirúrgicas sino, y quizá esto sea lo más interesante, como han acompañado al nacimiento y propagación mundial de las diferentes teorías eugenésicas. El eslabón último de esta cadena de pensamiento discriminatoria se encuentra en el exterminio nazi de la Segunda Guerra Mundial con las atrocidades cometidas en los campos de concentración por parte de los médicos e investigadores del III Reich germano. Con posterioridad a la II Gran Guerra, las teorías eugenésicas fueron abandonadas parcialmente, y comenzó a percibirse a la población, de cierta manera, como un “problema”. Es allí donde la esterilización quirúrgica, sea femenina o masculina, apareció como una “solución”. Se ha hecho célebre la frase de Lyndon Johnson, “cinco dólares invertidos contra el crecimiento de la población son más eficaces que cien dólares invertidos en el crecimiento económico”. Como muy bien explica Cecchetto, “algunos temores inoculados por el fantasma sesentista de la bomba poblacional pueden desarticularse”, y él mismo se encarga de anotar argumentos que contradicen la supuesta merma del espacio vital como así también las visiones que propician una disminución de la natalidad como condición indispensable para el desarrollo de los pueblos. Este trabajo de Sergio Cecchetto parece centrarse en la noción de autonomía, en el ejercicio de la voluntad y la libre elección. En la actualidad, no se puede analizar la autonomía de las personas sin siquiera mencionar sus fundamentos: los derechos humanos, hecho reflejado palmariamente en esta obra. Sin ellos no podríamos enfrentarnos al problema de la defensa de los más débiles, vulnerables y desprotegidos. Éste es, quizás, el desafío más grande con el que debe lidiar hoy la bioética.

AA. VV. MONSTRUOS Y MONSTRUOSIDADES. Buenos Aires, Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género (Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires), 2003; 310 pp., edición en CD-ROM Por Ana M. Bach, E. Caballero de del Sastre, Nora Domínguez, Fernanda Gil Lozano, Silvia N. Labado, Valeria S. Pita, María E. Steinberg Cada época creó e imaginó sus propios monstruos y construyó simultáneamente compresas interpretativas que los asimilaron, en general, a la desviación, la deformación o el horror. La norma moral, política, religiosa, sexual, estableció los horizontes sobre los que sus definiciones y configuraciones temporales se recortaron. A través de ellos la historia cultural de Occidente construyó mitos y organizó sentidos reflejos al poder o fábulas de resistencia. Las criaturas, gráciles o impiadosas, desbordaron sus relatos de origen y fueron condensando a lo largo de esta historia gran parte de los temores políticos de países y civilizaciones. Así el monstruo devino adjetivo, condición, atributo y se imprimió sobre espacios, cuerpos, subjetividades, actos y conductas desviados. Las leyes de la naturaleza y la ciencia aportaron

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lo suyo al instaurar los límites más allá de los cuales el exceso desbordó en múltiples monstruosidades. El paso del monstruo empuja los sentidos dominantes, los conmociona al marcarles tanto sus ostentaciones como sus fisuras, los altera mientras se mueve entre lo imaginario y lo real, lo privado y lo público, lo explícito y lo latente o interroga las huellas de lo que puja por permanecer oculto. Las entidades monstruosas en el Antiguo Egipto estaban relacionadas con interdicciones y castigos que se aplicaban en el mundo de ultratumba. Es el caso de la Devoradora, Am-mit o el de Hathor, deidad que cumple un rol maternal y a su vez encarna el poder de exterminio al convertirse en diosa leona. La figura ya clásica del conde Drácula, quintaesencia del monstruo moderno, es la imagen que no deja de agrandarse y extenderse dispersando su fuerza mítica como un espasmo cuyos efectos se filtran por los diversos intersticios del orden social. Drácula –como dijo la escritora chilena D. Eltit“crece porque su consistencia es tan aguda, tan radicalmente metafórica, que cubre con su vuelo contaminante tanto las relaciones amorosas como el convulsionado espectáculo de las fuerzas productivas. Y también está presto a interceptar el curso de la pasión política”. A partir de los monstruos es posible, entonces, pensar las marcas de la diferencia bajo la forma de amenazas culturales ya que la idea de monstruosidad atraviesa como un haz distintos momentos histórico-culturales. Este fue uno de los objetivos centrales que inspiró la reflexión tanto en las I Jornadas sobre Monstruos y Monstruosidades realizadas por el Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género en 1998 como en las últimas de noviembre del 2002. Tal vez no más que un modo de lectura, una perspectiva desde la cual mirar hacia el pasado pero también a partir de la cual observar las diferentes señales materiales e inmateriales que de lo monstruoso se diseminan y dispersan en el presente adoptando una variedad de máscaras y ropajes. La construcción del otro (el extranjero, el pobre, el refugiado) como peligroso, los inéditos procedimientos de intervención sobre cuerpos, las operaciones radicales de exclusión, reavivan, entre otras prácticas actuales, los imaginarios de catástrofe y pánico social. Algo o, mejor dicho, mucho del orden de lo monstruoso nos marca en estos tiempos, mucho de su carácter híbrido y proliferante, mucho de su constante inadecuación se percibe en las políticas y prácticas del olvido que el estado lleva adelante para borrar y disfrazar la monstruosidad de unos crímenes que quedaron sin castigo. Desde la Antigüedad Clásica la hibridez sexual ha sido aludida a través de lo monstruoso. Un conjunto de trabajos dan cuenta de esas configuraciones en esta publicación. Lo femenino, calificado en muchos casos como desorden, exuberancia o desarreglo, participó reiteradamente de su régimen. Los personajes de Circe, Escila, y Lilith revelan la contracara de los prototipos femeninos, demostrando que toda vez que una mujer intenta traspasar los límites concebidos para su género es estigmatizada en una categoría, la de “monstruo peligroso”. Así, los cuerpos de las vírgenes, doncellas, prostitutas,

madres o pitonisas concentraron y soportaron a lo largo de la historia una combinación escabrosa de representaciones que no las tuvieron en cuenta. "Junto a los simios y las mujeres la idea del monstruo ha ocupado un lugar desestabilizador en las grandes narrativas biológicas, tecnológicas y evolucionista occidentales", ha señalado Donna Haraway. En este sentido, para el Instituto citado, instancia académica que reúne a investigadoras de filosofía, antropología, letras, historia, educación y artes, desplegar una perspectiva de género sobre monstruos y monstruosidades o reflexionar acerca de los costados monstruosos que pueden contener los repartos más duros e inflexibles de las relaciones entre los géneros constituyó un desafío intelectual. Implicó, en todo caso, una arista más de reflexión sobre los modos en que la diferencia sexual opera en la construcción de subjetividades, imprime marcas jerarquizantes en las políticas y discrimina sujetos en función de los lugares fijos que las diversas ideologías promueven para ellos. La poeta Diana Bellessi vio sagazmente esta relación cuando dijo: “Frankestein es una mujer. Ese monstruo sensible con el cuerpo fragmentado y sin destino, es la imagen que esta cultura se ha formado de la mujer". Si se recorre el conjunto de trabajos incluidos en la obra se advertirá una multiplicidad de temáticas y perspectivas. Dentro del orden de las criaturas veremos surgir dioses y bestias, monstruos caballerescos, dragones que cuidan el destino de los héroes, esfinges, ballenas, sirenas y ángeles, deformes y travestidos, a King Kong y a los cazafantasmas, figuras que pueden habitar tanto leyendas de santidad como abundar en las superficies iconográficas medievales, en los diarios de Colón o en las ficciones científicas modernas y posmodernas bajo la forma de aliens, cyborgs o autómatas. Dentro del orden de la abyección aparecerán cuerpos plastificados, esculpidos, criminalizados, convertidos en cadáver. Los sometimientos del cuerpo a la enfermedad, las formas extremas del dolor, las diversos tipos de incisiones (cirugías, heridas, implantes, tatuajes) constituyen un repertorio de violencias corporales que se reflejan en las prácticas de la medicina o de la moda y que son reapropiadas por formas artísticas diversas. Así el cuerpo es uno de los soportes fundamentales de la monstruosidad en las escenas del arte contemporáneo. La serie de variantes corporales puede ser infinita y exhibe cómo el cuerpo, especialmente por las definiciones actuales de la biotecnología y de otras operaciones tecnológicas pero, también, por las aberraciones políticas que pueden destruirlo hasta aniquilarlo colectivamente, es el espacio donde la monstruosidad se emplaza de manera radical. Un conjunto de trabajos discurren sobre estos ejes rodeando distintos contextos de análisis. La articulación monstruosidad y política es abarcativa y omnipresente ya que el monstruo sirvió también –aún pensando solo en nuestro país como matriz de comprensión del enemigo político en diferentes coyunturas tanto del siglo XIX como del XX. La asociación se reafirma y reanuda en escenarios diversos. En una sociedad falocéntrica y timocrática como la romana, Cicerón calificaba a su adversarios políticos como bestias insaciables, cuya acción ponía en peligro la pervivencia de la patria.

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Otros paseos imponen los autores tratados: el Amadís de Gaula, Lewis Carroll, Antonin Artaud o Samuel Beckett pero también Julio Córtazar, Jorge L. Borges, Roberto Bolaño, Rodolfo Walsh, Leopoldo Marechal, Horacio Quiroga, Lezama Lima, Armonía Somers, María Negroni, Marcelo Cohen, Rodríguez Juliá, Sergio Pitol o representantes más jóvenes de la poesía actual. Estos nombres han plasmado en sus representaciones literarias regímenes y propuestas textuales donde el horror, lo abyecto, los excesos y las desviaciones fundan y sostienen estrategias narrativas y sentidos a explorar. Los géneros textuales, ya sean literarios o cinematográficos, producen diversos tipos de reflexiones: desde el seguimiento de una figura de representación a apuestas más teóricas que dan cuenta de las codificaciones del género fantástico, el gótico o la ciencia ficción. Las perspectivas de análisis incluyen enfoques filológicos, históricos, filosóficos o de crítica cultural y de género. Como pesadillas visuales, voces de ultratumba o miradas que matan los monstruos dan lugar con sus resonancias oscuras y misteriosas a figuraciones verbales, a corporizaciones en imágenes plásticas, a la conformación de espacios y escenas teatrales. De este modo, el recorrido por los trabajos aquí presentados va de la estética a la política, de las prácticas cotidianas al discurso de la ciencia, del relato criminológico a la antropología. Los diferentes abordajes insisten sobre normas, leyes y regulaciones, las franjas que siempre los monstruos temen atravesar y, sin embargo, atraviesan. Es decir, se refieren a las distintas inscripciones del poder y a sus oscuras y siniestras ambigüedades. Por ello el itinerario intelectual se muestra como una superficie con variadas entradas. Esta publicación no reproduce exactamente el desarrollo del encuentro. Contiene solamente los trabajos de aquellas personas que autorizaron su publicación. Los ensayos tienen ahora un orden diferente con respecto a la distribución temática seguida durante los días del encuentro y se agruparon de acuerdo con los siguientes títulos: “Transgresiones”, “Metamorfosis”, “Entre lo humano y lo divino”, “Criaturas”, “Cuerpos, representaciones y violencia”, “Argentina, Siglos XIX y XX: literatura, nación y política”, “Marcas y miradas sobre los cuerpos”, “Cuerpo y relato en América Latina”, “Mezclas y pasajes: literatura y cine”. Referirse a Monstruos y Monstruosidades en el espacio de una universidad puede generar desconciertos. La zozobra primordial y legendaria que el tema de por sí provoca se reanima en este ámbito cuando se percibe como un saber menor, fronterizo, disperso y viajero, sin los anclajes poderosos que recomiendan las disciplinas. El carácter de interdisciplinario del Instituto que llevó adelante la tarea promueve la circulación transversal de estos temas para tratar de conformar un diálogo de especificidades que desdibujen el régimen estricto de los saberes. La Universidad actual es el espacio donde esta tensión se visualiza y actúa, donde los bolsones de resistencia a los pasajes disciplinarios debaten explícita o implícitamente con las sendas más excéntricas que ponen en funcionamiento ramificaciones inusitadas del

conocimiento actual. En general, el régimen académico manifiesta lentitudes significativas con respecto a la incorporación de temáticas y objetos nuevos de análisis. Proclives a las instancias de canonización de obras y autores como a la circulación de teorías hegemónicas en estos últimos años también está avasallada por la industria cultural del paper y las evaluaciones arbitrarias, cuyo modelo es la universidad norteamericana. En este sentido, la decisión de llevar adelante una nueva reunión sobre monstruos y monstruosidades implicó también presentar lo impresentable, aquello que se sale del curso que las normas le reclaman, lo que linda con el escándalo teórico, con el exceso poético, con las derivas discursivas o los desajustes representacionales. Publicar luego los trabajos presentados fue apostar nuevamente a una especie de desregulación de la palabra, a una dispersión de las fronteras disciplinarias. “Sacar a pasear al monstruo” apuntó entonces a adoptar un estado de alerta desde el cual presentir los peligros reales que su figura arrastra, pero también no dejarse acorralar ni vencer por aquello que bajo la forma de intimidaciones del poder nos priva de sus aventuradas errancias.

Andrés Mombrú y Alejandro Margetic, EL HACEDOR DE TESIS. Buenos Aires: Dock Sud, 2002. Por Andrés Crelier El libro de Margetic y Mombrú puede considerarse una recreación vernácula y actualizada del clásico de Eco. De hecho, su título reformula Cómo se hace una tesis en clave borgeana. La alusión a Borges, explícita luego en los epígrafes de cada capítulo, no deja de ser provocativa (como bien saben los autores), ya que conjuga los elementos opuestos de la literatura y el trabajo académico. Si la ley de la literatura es supuestamente la libertad, el trabajo académico está sometido a métodos y pautas de lectura convencionales. Sin embargo, el contraste sugiere que un texto de metodología puede ser tan importante para la cultura como uno de Borges, e incluso que ambas perspectivas intelectuales no tienen por qué ser incompatibles (recuérdese por ejemplo a Foucault, quien expresaba en un estilo relumbrante el fruto de la investigación más gris). Estas provocaciones y sugerencias no quitan “seriedad” al libro de Mombrú y Margetic, cuyos destinatarios son aquellos estudiantes que están haciendo o planificando su tesis de grado. Los autores, según se advierte, tienen una amplia experiencia en el trabajo con tesistas que están en esa coyuntura, la cual, si se toman en cuenta las exigencias actuales de formación permanente, debe verse como el inicio de una nueva etapa y no tanto como el fin de una carrera. En este sentido, además de poner en juego un cierto compromiso con el conocimiento y con la sociedad, una tesis puede servir como carta de presentación para futuras investigaciones y actividades laborales.

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Las propuestas que se presentan en El hacedor de tesis parten de un diagnóstico cierto: por más que hayan terminado de cursar su carrera de grado, los jóvenes tesistas suelen tener ideas confusas acerca del trabajo que deben realizar, y, en cuanto a condiciones más “formales”, no suelen manejar la herramienta necesaria de la escritura correcta, clara y coherente. Como contrapartida de estas dificultades, en el trabajo de tesis se recupera la libertad que no se ha tenido durante la carrera para volcarse plenamente hacia temas de verdadero interés, conjugando finalmente trabajo y placer. Este libro, aunque no incluya recetas, puede ser una ayuda, aunque más no sea porque le propone al estudiante una reflexión acerca de diferentes variables de la investigación, desde los aspectos materiales hasta los que tienen que ver con el proyecto mismo. Además de abordar el tema central del proyecto de investigación, se definen los distintos tipos de trabajo académico (monografía, ponencia, informe, resumen, tesina, etc.), señalando que es la comunicabilidad del conocimiento lo que sirve para explicar estas formas genéricas. Se advierte, en particular, que las pretensiones de la tesis de grado no deben ser desmesuradas, siendo suficiente que el estudiante demuestre que conoce el estado de la cuestión y que maneja el aparato crítico y las herramientas metodológicas correspondientes. Un buen trabajo, sentencian los autores, no es el que pretende realizar aportes sustanciales a la especialidad elegida, sino el que cumple con lo que promete. Para ello es recomendable contar con un proyecto adecuado, es decir, un esqueleto o modelo de lo que será la investigación, lo cual implica a su vez la necesidad de una investigación preliminar y la elección de un tipo particular de tesis. La parte dedicada al proyecto es una de las más útiles para el tesista, entre otras cosas porque explica cada una de las partes del mismo en razón de lo que será la investigación, siempre desde la perspectiva de los problemas que surgen en esa etapa preparatoria (cómo acotar la investigación, cómo no caer en el tedio, etc.). Es preciso, se recomienda, rechazar los grandes temas, apoyarse en lo que más se conoce, guiarse por los propios intereses, no abordar campos en los que no existan documentos disponibles e incluso hacerse a sí mismo preguntas que puedan servir de guía. Entre las partes del proyecto se resalta la importancia del marco teórico –con la advertencia de que no se debe partir ingenuamente del objeto de estudio elegido, sino de una tradición teórica que lo haya tratado con anterioridad- y del problema, verdadero corazón y motor de la investigación, cuya formulación debe ser clara y coherente. Las recomendaciones prácticas que se hacen respecto de estas cuestiones no están limitadas a un campo del saber determinado, e incluyen puntos centrales relacionados con diferentes aspectos del trabajo de tesis como la redacción o el modo de aprovechar la guía de un especialista adecuado, y otros más específicos como el problema del acceso al idioma original de las fuentes elegidas o la prevención contra la proliferación de gráficos o números sin una clara razón de ser (un capítulo se aboca

precisamente a la presentación de los datos). Se repasa también la cuestión de los tipos de fichas y se incluye un capítulo acerca de la construcción física del documento, que trata desde el grosor y tamaño del papel hasta recomendaciones acerca de los márgenes y el espaciado. Por otro lado, si bien se expone el tema de las citas (tarea obligada para todo libro de metodología), se siente la falta –dado el destinatario elegido- de una información detallada acerca de los sistemas de citas actualmente vigentes. Un espacio considerable de este libro está dedicado al aprovechamiento de los recursos de la informática. Si bien casi todos los estudiantes tienen hoy en día acceso a procesadores de texto, Internet, etc., resulta conveniente una reflexión acerca de cómo dar a estas herramientas una utilidad concreta en lo que respecta al trabajo de investigación (búsqueda de información seria en la red, ordenamiento de ficheros en Windows, configuración del texto, uso y peligros de los correctores ortográficos, entre otras cuestiones). Y reforzando esta orientación práctica, se incluye al final un cuadro con criterios de evaluación, una lista de las abreviaturas más usadas y una secuencia de actividades teóricas y prácticas, encaminadas a desarrollar las capacidades necesarias para realizar una tesis de grado. Sin discutir la relevancia práctica de este manual, es posible poner en duda algunos de los conceptos que allí se presentan, como por ejemplo la afirmación de que la tesis de más alto nivel es aquella que combina la teoría con la investigación de campo. Si bien esto puede ser cierto para las ciencias duras (no para las matemáticas), no se puede aplicar, por ejemplo, a una investigación filosófica, en la que el trabajo de campo no tiene demasiado sentido. Faltan, en tal medida, algunas distinciones entre los campos de saber que es preciso tener en cuenta cuando se planifica una investigación. Por otro lado, si bien los autores afirman que este no es un libro de metodología de la investigación científica, no dejan de dedicarle un espacio considerable a cuestiones de esa índole. Allí se encuentran algunas afirmaciones que son indudablemente ciertas, como la idea de que no se puede equiparar lo científico a la mera acumulación de datos o estadísticas. Sin embargo, cuando Mombrú y Margetic abordan la teoría epistemológica que subyace a su concepción de la metodología, se acercan a un constructivismo difícilmente defendible. En efecto, a partir de la idea –corrientemente admitida entre los epistemólogos- de que toda observación está cargada de teoría, llegan a afirman la tesis extrema de que “una investigación debe partir de la construcción de su objeto de estudio”. Y proponen, además, una epistemología dudosa de corte hegeliano y constructivista. Lejos de la utilidad antes señalada, esta amalgama poco justificada de metodología y epistemología sólo puede agregar confusión al estudiante de grado (así, aparece un cuadro sobre matrices que contiene el concepto filosófico sumamente problemático de “cosa en sí”, y se dedica un pasaje al “esquematismo”, uno de los conceptos kantianos más difíciles). Dejando de lado esta crítica a un aspecto particular y a una parte limitada del libro, surge un nuevo interrogante. El valor de un texto de esta clase se mide principalmente –aunque no exclusivamente- por su utilidad, pero es posible, sin embargo, preguntarse si sirven “en general” los libros de

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metodología. Desde cierta perspectiva, creo, la respuesta es negativa: resulta arriesgado postular que la investigación mejoraría si se leyeran más y mejores textos de esta clase. La experiencia, la lógica interna del objeto de estudio y otros factores imponderables son seguramente más importantes. Sin embargo, desde otro punto de vista, es posible defender la utilidad de los libros de metodología, por lo pronto para conocer con mayor profundidad el género textual en el que se trabaja y las exigencias de quienes evaluarán un trabajo académico. Con respecto a la investigación misma, los planteos metodológicos pueden hacer que el investigador –ya sea el que se inicia o el que tiene más experiencia- reflexione desde otra perspectiva sobre su propio quehacer, olvidándose por un momento del objeto de estudio para pensar acerca del modo más conveniente de abordarlo. Y para un estudiante que no tenga las ideas claras –destinatario principal de este libro- el primer encuentro con un texto como éste constituye seguramente una ganancia, visto que no resulta aconsejable un manejo puramente intuitivo de los procedimientos metodológicos. En síntesis, un libro de metodología es, en cierto modo, como la escalera con la que Wittgenstein equiparara a su Tractatus: es para usar y tirar. La paradoja es que lo más valioso de un texto de esta clase, su utilidad –en este caso fuera de duda-, es lo que luego se “tira” (o se transmite a alguien que necesite subir el peldaño académico en cuestión). Pero nadie le ha quitado, hasta ahora, su valor específico a las escaleras.

Fernando Giobellina Brumana. SENTIDOS DE LA ANTROPOLOGÍA. ANTROPOLOGÍA DE LOS SENTIDOS. Cádiz, Universidad de Cádiz, 2003, 300 pp. Por Sergio Cecchetto Este trabajo de corte antropológico –inevitablemente alimentado por las conclusiones recientes de diferentes disciplinas sociales-, está estructurado en torno de dos ejes principales: uno que explora los límites del propio saber; otro referido a las ideas de un autor fundacional de esta área del conocimiento que puede leerse, a la vez, como un nuevo intento reflexivo sobre la conformación de un campo específico del saber, con un objeto propio de estudio, técnicas especiales de abordaje, etc. En la primera parte del volumen y desde cuatro ángulos diversos se propone iniciar la búsqueda de esa característica distintiva que vuelve a la antropología un saber separado y original respecto del resto de los saberes: en primer término indagando la propia especificidad de esta ciencia social; luego problematizando las nociones de hechicería y de identidad en la tarea de gabinete; más tarde realizando trabajo de campo en territorio religioso brasileño sobre procesos identificatorios y cura de la enfermedad; señalando los alcances actuales de la eficacia simbólica, por último. Con diversas modificaciones todos los capítulos incluidos aquí fueron publicados antes

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como artículos de revistas y capítulos de libros, pero su vecindad circunstancial no permite de todos modos detectar fácilmente su trabazón íntima. La segunda parte del volumen fue publicada con anterioridad en portugués como libro independiente e introductorio dedicado a la figura de Marcel Mauss. Las ideas fundamentales de este antropólogo francés son revisadas, pero la exposición se aparta de los carriles escolares y da paso a otras muchas observaciones y digresiones sobre diversos autores clásicos de la disciplina: Durkheim, Lévi-Strauss, Malinowski, Radcliffe-Brown, Claude Lefort, Mary Douglas, etcétera. El que se acerque a estas páginas con algunas noticias mínimas sobre estos cuerpos teóricos sacará muchísimo más provecho de la exposición crítica y comparativa realizada por Giobellina Brumana que aquel que pretenda anoticiarse aquí, por vez primera, de qué va la cosa. Esta sección del libro es, a mi entender, la que lo justifica y destaca por sobre la gran cantidad de materiales que se producen actualmente en terreno antropológico. El autor, sin embargo, no quiso dejar nada librado al azar y decidió incluir a modo de cierre dos apéndices sobre técnicas en antropología: la entrevista y el trabajo de campo. Esta incorporación no es del todo feliz pues no se llega a comprender la necesidad íntima que en el texto reclama moverse del plano erudito para hacer concesiones a un saber más rudimentario. Por momentos el volumen parece haber sido pensado para profesionales formados, y en otras ocasiones esta sensación se desvanece. Todo hace pensar que el destinatario de estas páginas no ha sido definido con precisión, y esta indecisión inicial hace que el acierto de observaciones de peso, intuiciones inteligentes y señalamientos críticos de alto vuelo vayan junto con escritos más elementales.

Jose Portillo. CIENCIA Y UTOPÍA. LA RECUPERACIÓN DEL SUJETO Montevideo, Trilce, 2002, 206 pp. Por Sergio Cecchetto Quien haya frecuentado anteriores publicaciones de José Portillo –libros propios, artículos en revistas científicas y culturales o simplemente recensiones de bibliografía reciente- quedará algo perplejo frente a Ciencia y utopía, puesto que todo el arsenal teórico y crítico que el autor suele manejar en favor de discursos disolventes y puntos de vista contestatarios está puesto ahora, aquí, al servicio de una idea ilustrada: la modernidad aparece en sus páginas como proyecto inacabado, la ciencia como instrumento transformador de las condiciones de vida, y el sujeto permanece en primer plano a la espera de una propuesta emancipadora que lo rescate de su alienación presente y le permita empoderarse de su destino. La obra, dividida en tres secciones (Sociedad, Sujeto, Salud) se encuentra recorrida de principio a fin por nociones tales como libertad, autonomía, democracia, participación, ética, progreso, y otras tantas que pertenecen a un mismo universo iluminista, al

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que se juzga severamente por haber desplegado aspiraciones exageradas pero de ningún modo equivocadas. El quehacer científico por un lado, y la imaginación utópica por el otro, son en opinión de Portillo condiciones ineludibles para completar una modernidad todavía trunca a causa de las distorsiones introducidas por el Mercado cosificante, por el Estado totalitario, y por los desarrollos instrumentales de la Razón. Sin embargo en su formulación inicial la modernidad apostó por un hombre que fuera dueño de sus fuerzas, por un progreso que le permitiera alcanzar niveles óptimos de bienestar y por sistemas político-económico-sociales igualitarios y equitativos. Todo aquello que estaba contenido en la doctrina fue, a su debido tiempo, desdicho por la práctica: disparidades crecientes, necesidades básicas insatisfechas, dogmatismo e intolerancia, distribución inequitativa… La visión explicitada en la obra, heredera declarada de las de Rousseau y Kant, busca mecanismos complementarios y compensatorios al mercado y al Estado, aquellos que estimulen la libertad y creatividad individual y colectiva, satisfagan las necesidades más básicas y distribuyan con mayor racionalidad las riquezas y las cargas existentes entre todos los ciudadanos. Es en la tercera parte de volumen, cuando se acomete la cuestión de la salud, que esa declaración de principios gana encarnadura, y comienza a mostrarse de manera concreta cómo democracia puede conjugarse con equidad y modernidad con emancipación. Ciertamente la salud hace unas apariciones acotadas en las otras secciones de la obra, pero recién en ésta gana el escenario. Portillo sabe apropiarse de ella para retomar perspectivas que quedaron apenas esbozadas, para ligar unos hilos con otros y dar inicio a un tapiz en el cual el frondoso propósito acometido en la obra comienza a girar en torno a un centro unificador. La elección de esa noción para operar como centro no es casual, dada la extracción profesional del ensayista (médico pediatra, epidemiólogo y organizador de servicios de salud), y por ello probablemente las cincuenta últimas páginas del trabajo nos deparan la lectura más feliz y provechosa.

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