Gluchman dignidad y consecuencias kazak ediciones 2014

Dignidad y consecuencias

Vasil Gluchman DIGNIDAD Y CONSECUENCIAS Ensayos de ética socio­consecuencialista Traducción y estudio introductorio de Lucas Emmanuel Misseri

Kazak Ediciones Mar del Plata, 2014

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Vasil Gluchman

Gluchman, Vasil Dignidad y consecuencias : ensayos de una ética socio­ consecuencialista . ­ 1a ed. ­ Mar del Plata : kazak Ediciones, 2014.

E­Book.

ISBN 978­987­26573­2­1 1. Ética. I. Título CDD 170

Fecha de catalogación: 22/10/2014

Diseño de tapa: L. E. Misseri. Diseño sobre foto de estatua de “Chumil” tomada en Bratislava, Eslovaquia, 2009.

Traducción del inglés L. E. Misseri y revisión S. E. Belarte.

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Índice de contenidos Estudio preliminar. Gluchman y su ética socio­consecuencialista............ 4 1. Breve biografía de Vasil Gluchman......................................................... 5 2. Algunas notas sobre la ética socio­consecuencialista............................ 7 3. Tres influencias en Gluchman y su ESC............................................... 12 4. Objetivo y estructura del libro................................................................ 15 I. Intersubjetividad y responsabilidad en la sociedad. La ética eslovaca en el contexto de las éticas de Lévinas y Sartre....................................... 18

II. Dignidad humana y consecuencialismo........................................... 32 1. El concepto de dignidad humana.......................................................... 34 2. Aspectos consecuencialistas de la dignidad humana........................... 54 3. Relaciones entre consecuencias y dignidad humana........................... 60 4. Conclusión............................................................................................. 74 III. Humanidad en la ética socio­consecuencialista............................. 76 Bibliografía............................................................................................... 118

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Vasil Gluchman

Estudio preliminar Gluchman y su ética socio­consecuencialista Dr. Lucas E. Misseri1

“Vivir una vida moral no quiere decir vivir intentando lograr maximizar los fines morales en cada situación.”

—Vasil GLUCHMAN

1. Doctor en Filosofía. Becario del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas y miembro del Centro de Investigaciones Jurídicas y Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. En 2009 tuvo como supervisor al Dr. Gluchman en el marco de una beca de la Agencia de Investigación de la República Eslovaca.

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1. Breve biografía de Vasil Gluchman

Vasil Gluchman es un teórico de la ética eslovaco. Tras detentar el cargo de profesor de ética y filosofía en la Universidad de Prešov, al noreste de Eslovaquia, se convirtió en presidente del Instituto de Ética y Filosofía y titular de la cátedra UNESCO de bioética en dicha casa de altos estudios. Actualmente es decano de la Facultad de Filosofía en la misma institución. Gluchman nació en Humené en 1959 y desarrolló su carrera en Prešov. Esta ciudad, anteriormente conocida como Preschau en alemán y como Eperjes en húngaro, es la capital del distrito y la región (kraj) homónimos y la tercera ciudad más importante del país por sus casi 100.000 habitantes, detrás de Bratislava y Košice.

Gluchman llevó a cabo estudios en diferentes países del hemisferio norte: Gran Bretaña (1993, 1995, 1996­1997), Estados Unidos (1994, 1998), Hungría (1999), Alemania (2000, 2003, 2004), Austria (2005) y República Checa (2006). De este modo abrió sus reflexiones de alto cuño localista a propuestas más universales en lo que parece ser una vocación internacionalista del filósofo eslovaco, que ya visitó una veintena de países difundiendo su perspectiva como eslovaco pero también como filósofo. Es un ejemplo de un pensar situado que en su búsqueda de respuestas aplicables al resto de la humanidad no deja de lado su particularidad geográfico­cultural de lado. Evitando la alienación de su

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pensamiento y la mera reproducción de las reflexiones anglosajonas o de europeas occidentales.

Entre sus libros se nota cómo pasó de un interés por el influjo del pensamiento social luterano en la ética eslovaca a la relación entre la literatura, la ética y la bioética, siempre centrado en el contexto centro­ europeo, particularmente de Eslovaquia en el marco de fines del siglo XIX y el siglo XX. Sin embargo, el principal aporte de Gluchman a la filosofía es el desarrollo de su ética consecuencialista no utilitarista que él denomina ética de las consecuencias sociales y que hemos decidido traducir aquí como ética socio­consecuencialista o ESC. Su producción bibliográfica puede secuenciarse desde 1994 a 2011de la siguiente manera: 1994: Angažovanosť, solidarita, zodpovednosť [Compromiso, solidaridad, responsabilidad]; 1995: Etika konzekvencializmu [El consecuencialismo ético]; 1996: Etika sociálnych dôsledkov a jej kontexty [ESC y su contexto]; 1997: Človek a morálka [Ser humano y moral] y Slovak Lutheran Social Ethics [Ética social luterana eslovaca]; 1999: Etika sociálnych dôsledkov v kontexte jej kritiky [ESC en el contexto de sus críticas]; 2003: Human Being and Morality in Ethics of Social Consequences [Ser humano y moralidad en ESC]; (2007) Morality of the Past from the Present Perspective: Picture of Morality in Slovakia in the First Half of the Twentieth Century [Moralidad del pasado desde la perspectiva del presente: Retrato de la moralidad en Eslovaquia en la primera mitad del siglo XX]; 2008: Etica a reflexie morálky [Ética y reflexión moral] y Etika na

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Slovensku – minulost’ a pritomnost [Ética en Eslovaquia – pasado y presente] y (2011) Hodnoty v etike v sociálnych dôsledkov [Valores en ESC]. Actualmente se encuentra en elaboración una nueva compilación de trabajos, en ocasión del vigésimo aniversario del primer libro sobre la teoría de Gluchman, a publicarse en inglés para una mayor difusión de los progresos de la ESC en 20152.

2. Algunas notas sobre la ética socio­consecuencialista La ética socio­consecuencialista se caracteriza por ser una ética modesta que no busca considerarse como una teoría completa. Se reconoce que el razonamiento moral no es enteramente racional debido a ciertas circunstancias y factores que nos influyen a la de realizar nuestras acciones3. Incluso, Gluchman lleva a cabo un planteo de las posibles situaciones que pueden darse entre lo racional, lo bueno y lo malo 4: 1) lo bueno puede ser racional; 2) lo racional no necesita necesariamente ser bueno; 3) el mal puede ser racional; 4) lo racional puede no ser lo malo; 5) 2. Se participa en este volumen con un trabajo titulado “The ESC and the

Reputation Capital in Cyberspace”, siendo la segunda colaboración, después de: MISSERI, L. E. (2011) “Reflexia renesančnej morálky v etike sociálnych dôsledkov Vasila Gluchmana”[La reflexión moral renacentista y la ESC de V. Gluchman] en: Gluchman, V. (ed.). Hodnoty v etike sociálnych dôsledkov, FF PU, Prešov.

Traducción del inglés al eslovaco por Dra. Katarína Komenská, pp. 156­160.

3. GLUCHMAN, V. 2003, Human Being and Morality in Ethics of Social Consequences. Lewiston, USA, The Edwin Mellen Press, p. 66.

4. Ibid., p. 70.

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lo racional es indiferente ante lo bueno y lo malo (tiene una naturaleza amoral). Por lo tanto remarca en una velada crítica al platonismo socrático y al hegelianismo que no es cierto que ­1) lo bueno deba necesariamente ser racional; ni que ­2) lo malo deba no ser racional. Esta contemporaneidad de la postura de Gluchman lo acerca a los planteos de los críticos de la razón moderna.

Sin embargo, esta idea de que lo bueno y lo racional no se implican mutuamente no le parece un justificativo para el abandono de la reflexión ética, sino que lo insta a la búsqueda de un nuevo criterio que la oriente. Puesto que para Gluchman “el problema esencial de cualquier teoría ética está en el criterio de moralidad” 5. A lo largo de la historia de la ética distintos pensadores propusieron distintos criterios. En la Antigüedad grecolatina los principales criterios eran el del placer y el de la felicidad. En el Medioevo el criterio estaban en el ascetismo, en la austeridad, en la privación de los placeres de la carne y de la Tierra para ser puro espíritu.

En tiempos de Kant, el criterio está en la obligación racional, el actuar por respeto al deber, aunque de modo autónomo. En último lugar, Gluchman menciona el criterio del utilitarismo: el principio de utilidad 6. Él considera que este criterio tiene importantes limitaciones, que no siempre se puede maximizar la utilidad. Sin embargo, al momento de clasificar su propuesta 5. GLUCHMAN, V. Slovak Lutheran Social Ethics. Lewiston, The Edwin Mellen Press, 1997, p. 7.

6. Ibid., p. 8.

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se hace eco de la diferenciación entre éticas consecuencialistas y no­ consecuencialistas, realizada por el filósofo Philippe Petit con el que ha mantenido fructíferos intercambios. Al igual que el utilitarismo y la ética aristotélica su propuesta es situada por él mismo entre las éticas consecuencialistas, pero siempre aclarando que no es una postura utilitarista.

El criterio de la teoría ética gluchmaniana no es ni el placer, ni la felicidad, ni la utilidad sino la búsqueda de consecuencias sociales positivas en el marco del respeto al principio de humanidad, entendido como el respeto por la dignidad humana. Este nuevo criterio es lo que le da el nombre a su teoría como ética socio­consecuencialista (etika v sociálnych dôsledkov) y se diferencia del utilitarismo en al menos tres hechos: a. No se busca la maximización de las consecuencias sociales positivas. El criterio es que las consecuencias sociales positivas prevalezcan por encima de las negativas7. b. La búsqueda de consecuencias sociales positivas tiene un límite claro y está dado por el principio de humanidad, esto es, reconocimiento de la dignidad humana y el respeto por su vida y sus justas necesidades.

7. GLUCHMAN, V. 2003, Human Being and Morality in Ethics of Social Consequences. Lewiston, USA, The Edwin Mellen Press, p. 16 y, 1997, Slovak Lutheran Social Ethics, p. 18.

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c.

El criterio no es riguroso, Gluchman reconoce que en algunas circunstancias no es posible aplicarlo, por ejemplo por cuestiones de escasez de tiempo para hacer un cálculo adecuado de las consecuencias. En ese caso, sugiere la regla de oro como principio complementario8.

Con respecto al alcance de la responsabilidad del agente en su accionar moral, Gluchman aclara que: “se debe juzgar al agente moral por las consecuencias inmediatas de su acción, no se lo puede juzgar por su responsabilidad directa a consecuencias a largo plazo de su acción”9. En cuanto a la idea de la dignidad humana, este ha sido el centro de las reflexiones de la ESC en los artículos más recientes del filósofo eslovaco.

En Dignidad y consecuencias se pone de manifiesto cómo Gluchman procura dar una fundamentación a la vez biologicista y no­biologicista de la idea de dignidad partiendo del respeto por la vida pero yendo aún más lejos al postular una dignidad natural y una dignidad propiamente moral basada en la extensión de la ética del cuidado a una ética del deber para con los desconocidos. Por último, en cuanto a la laxitud del criterio de búsqueda de consecuencias sociales positivas permite una fuga hacia adelante en los dilemas trágicos en los que queda un residuo moral. Es decir, en aquellos casos en los que nos enfrentamos ante dos decisiones 8. Id., Slovak Lutheran Social Ethics, p. 19.

9. Id., Human Being and Morality in ESC, p. 12.

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que conllevan consecuencias sociales negativas. La ESC no busca la perfección sino brindar una guía para sortear esas situaciones que, si hubiéramos de buscar sólo una solución ideal, nos dejarían paralizados por la eternidad.

Como ya mencionamos hay una vocación internacionalista en Gluchman y ha procurado a través de ella difundir su teoría en los más diversos ámbitos académicos, valiéndose de la lengua inglesa como herramienta. Entre los artículos más recientes se cuentan en 2002: “Idea of Human Dignity in Non­utilitarian Consequentialist ‘Ethics of Social Consequences’” [Idea de la dignidad humana en la ESC no­utilitarista] en: Sustaining Humanity Beyond Humanism, Aarhus, Dinamarca: University of Aarhus. En 2007: “Ethics of Social Consequences and Non­utilitarian Consequentialism” [ESC y el consecuencialismo no­utilitarista] en: Czlowiek w kulturze [Ser humano y cultura], Varsovia, Polonia: Wysza Szkola Finansów i Zarzadzania y “Human Dignity and Non­utilitarian Consequentialist ‘Ethics of Social Consequences’” [La dignidad humana y la ESC no­utilitarista], en: The Proceedings of the Twenty­First World Congress of Philosophy, Ankara, Turquía: Philosophical Society of Turkey.

Por último, en 2012: “Ethics of Social Consequences – Methodology of Bioethics Education” [ESC – Metodología de la Educación Bioético] en: Ethics & Bioethics in Central Europe.

3. Tres influencias en Gluchman y su ESC

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Entre las principales influencias de Gluchman a la hora de elaborar su ética socio­consecuencialista nos encontramos con por lo menos tres ramas: a. teólogos luteranos eslovacos; b. filósofos especializados en ética: tanto consecuencialistas y no­ consecuencialistas; y c.

biólogos y etólogos.

A los primeros (a), podemos dividirlos entre los modernos como

Augustín Dolezal y Martin Razus, y los contemporáneos como su amigo Igor Kiss. De los tres extrae el involucramiento social del cristianismo, especialmente el cristianismo protestante, en un momento de fuerte presencia en la región de Prešov. Una idea fuerte que Gluchman recalca de Kiss es la del hombre como colaborador de Dios en el mundo y del mundo como “el reino de la mano izquierda de Dios” 10. Es decir, como un reino que, aunque mundano y profano, no debe ser desatendido tampoco por los fieles. Kiss subraya la idea del genial pedagogo checo, Comenio, de la búsqueda de un cielo terrenal como preparación directa para el cielo

10. GLUCHMAN, V. Slovak Lutheran Social Ethics, p. 124.

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divino11. Si bien Gluchman no se identifica como una persona religiosa reconoce el compromiso de los teólogos luteranos en la búsqueda de consecuencias sociales positivas y por tanto, los reivindica como antecedentes de su teoría12.

Entre los filósofos (b) ocurre lo mismo, si bien hay un genuino influjo de Kant en la consideración de la dignidad humana se ve matizado por el influjo del pensamiento consecuencialista. Hay una tensión inherente, un conflicto (en algunos casos trágico) entre la búsqueda de consecuencias sociales positivas y el principio de humanidad que sostiene la dignidad de los seres humanos. Ante estos posibles conflictos Gluchman hace una excepción en consideración de los monstruos morales quienes según él ven reducida su dignidad y por tanto, en un caso de conflicto las 11. KIŠŠ, I. 2009, “The Concept of Paradise as the Theological Starting Point for Comenius’ Pedagogy” en: Chocholová, S. et al., ed., Johannes Amos Comenius.

The Legacy to the Culture of Education. Praga, Academia, p. 104­111.

12. En Slovak Lutheran Social Ethics Gluchman divide el desarrollo de la ética social de los luteranos eslovacos en cinco períodos: 1) de 1840 a 1918: en el que Eslovaquia es parte del imperio Austro­húngaro y la iglesia luterana eslovaca pertenece a la iglesia evangélica húngara de la confesión de Augsburgo. 2) De 1919 a 1921: cuando se separa la iglesia eslovaca luterana en la nueva república Checoslovaca. 3) Después de la II Guerra Mundial y con la llegada de la URSS. 4) Desde 1948: la persecución comunista de las iglesias. 5) Desde 1989: el pensamiento de Igor Kiss, que sobrevive a la separación de Checoslovaquia en dos repúblicas política y económicamente diferentes pero culturalmente similares (1997, pp. 128­131). Es preciso añadir también que, tras una década de la publicación de ese libro, Gluchman reconoce explícitamente como antecesor a Augustín Dolezal en su artículo: “The Problem of Evil in Augustín Doležal’s Pamětná celému světu Tragoedia and Leibniz’s Theodicy” en: Informationes Theologiae Europae, Frankfurt del M., Peter Lang, Sonderdruck 2007, pp. 53­64.

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consecuencias sociales positivas de violar su dignidad primarán por sobre el principio de humanidad. Es decir, si bien el kantismo le llega a Gluchman por filósofos como Rázus, es más fuerte el consecuencialismo de cuño práctico. Entre sus influencias contemporáneas se encuentran el neo­ utilitarista R. M. Hare y Ph. Petit de cuyas teorías y comentarios se sirve para pulir la ESC y evitar recaer en un utilitarismo reformado.

Por último, la tercera influencia (c) le viene de la biología y de los estudios del comportamiento animal, en especial en los casos en los que se busca una fundamentación de la moral a partir de tendencias “naturales” o biológicas de los primates superiores y otros mamíferos. Los trabajos de Richard Dawkins, Frans De Waal y otros científicos de los mismos campos le son especialmente útiles a la hora de dar una definición de mínima de la dignidad, de la cual cuentan también los animales. Por ello, Gluchman distingue entre animalidad (o dignidad animal) y humanidad (o dignidad humana). Esta última se caracteriza por extenderse más allá, dándole un valor agregado a las acciones de cuidado intra­específico que es lo que considera Gluchman el verdadero valor moral de la dignidad humana: es decir, su apertura a la compasión ante incluso los extraños.

4. Objetivo y estructura del libro

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El objetivo de este libro es dar a conocer un pensamiento original que tiene su origen en un espacio distinto del acostumbrado, fundado a través de una lengua y unas tradiciones que si bien compartimos parcialmente sus diferencias son tan notables que parecerían garantizar la inteligibilidad. Pero el esfuerzo creativo de Gluchman y su voluntad itinerante han facilitado la expansión de sus ideas en el mundo de habla inglesa y en los ámbitos académicos del hemisferio norte. Se considera que a partir de la traducción autorizada de tres de sus artículos, complementados con los lineamientos de este estudio introductorio, se puede dar una imagen de esta teoría que parece adecuada a la mutabilidad e incertidumbres de la era de la información. Era caracterizada por la caída en descrédito de los grandes relatos y los sistemas filosóficos con pretensiones holísticas de extrema rigurosidad.

El primer capítulo está titulado “Intersubjetividad y responsabilidad en la sociedad: la ética eslovaca en el contexto de las éticas de Lévinas y Sartre”. Se seleccionó este artículo por ser el que expuso el mismo Gluchman en Argentina, en ocasión de un encuentro académico en la ciudad de Mar del Plata y porque es un ejemplo de la tensión local­ internacional de su pensamiento, que va desde Eslovaquia al mundo para regresar al hogar. En su análisis de las éticas de Lévinas y Sartre nos encontramos con el Gluchman filósofo crítico que va más allá de su propia ética y que por eso mismo sirve como una buena introducción a su

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pensamiento. Brindando al lector un espacio conocido: el de las ideas de los filósofos Jean­Paul Sartre y Emmanuel Lévinas.

En el segundo capítulo titulado “Dignidad humana y consecuencialismo” se analiza la relación entre este concepto tan caro a la ESC pero desde la perspectiva del consecuencialismo en general.

Gluchman no teme arriesgarse a la crítica y realiza una aritmética de la dignidad bastante controvertida en la cual la dignidad humana llega hasta un valor 2 y que las personas no obtienen ese valor por el mero hecho de nacer sino que lo ganan con su accionar moral. Luego hay una compleja deliberación en torno al status de la dignidad de aquellos impedidos mental o físicamente y de los impedidos moralmente (los monstruos morales). Si bien sus disquisiciones son muy interesantes, el modo en que realiza esas distinciones tiene un dejo de positivismo, o por lo menos de benthamismo.

En el tercer y último capítulo titulado “Humanidad en la ética socio­ consecuencialista” es importante aclarar que a lo largo de toda esa sección el concepto de ‘humanidad’ es entendida no en el sentido de conjunto de seres humanos (humankind) sino de una característica esencial de los seres humanos (humanity)13. Aquí el autor explora la humanidad desde dos perspectivas: como una cualidad natural­biológica con una dimensión e impacto morales y como una cualidad moral que es un producto específicamente humano y resulta de la evolución cultural, o el desarrollo 13. Entre paréntesis los términos ingleses empleados por Gluchman en el artículo original.

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moral del hombre. Sobre la base de la existencia de varias formas de realización de la humanidad, Gluchman habla de humanidad activa y pasiva, además de subdividir a la humanidad activa nuevamente entre positiva y negativa. El análisis de este concepto es una de las necesidades de la ética­socio consecuencialista en tanto que el respeto por el principio de humanidad es el segundo requisito para la acción moralmente correcta.

En conclusión, el pensamiento de Gluchman se muestra como una teoría incompleta que busca los puntos de intersección entre lo moderno y lo contemporáneo, entre lo moral y lo biológico, entre lo nacional y lo internacional con Dignidad y consecuencias Gluchman muestra que su propuesta ética es una teoría extremadamente versátil adecuada para la reflexión moral contemporánea.

I. Intersubjetividad y responsabilidad en la sociedad 17

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La ética eslovaca en el contexto de las éticas de Lévinas y Sartre14

14. El contenido de este capítulo es parte del proyecto de investigación VEGA 1/0329/08 Historia del Pensamiento Ético en Eslovaquia así como también del proyecto de investigación Historia de la Ética Eslovaca a Fines del Siglo XIX auspiciado por Martin Luther Bund en Erlangen (Alemania) y el Departamento de Teología y Estudios de la Federación Mundial de Ginebra (Suiza).

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Pese a que el tema de la intersubjetividad es, principalmente, un tema del siglo XX y está relacionado con la fenomenología, el existencialismo o la ética discursiva, creo que muchos rasgos esenciales de la intersubjetividad pueden ser hallados en varios trabajos anteriores.

En este capítulo me gustaría mostrar que dicho problema ya fue considerado en el siglo XIX, en el contexto de las reflexiones de la ética eslovaca, que esbozaron cambios en la comprensión de la intersubjetividad que aparecieron en la ética eslovaca de fines del siglo XX y de principios del siglo XXI15. Compararé la comprensión de las relaciones con los otros (o prójimos) existentes en el contexto de la ética eslovaca con las opiniones de Emmanuel Lévinas y con las de Jean­Paul Sartre.

Aunque la ética eslovaca representa una ética en la que el principio “ama a tu prójimo” tiene un lugar muy importante, no es de la misma clase que la ética de la intersubjetividad que hallamos en los trabajos de Lévinas. En el caso de Lévinas podemos hablar de la hegemonía del Otro, que en última instancia conduce a nuestra eterna y absoluta responsabilidad: ‘…tan pronto como el Otro me mira soy 15. En mi artículo abordaré el problema de la religión y la fe religiosa sólo marginalmente. Asumo lo que se asume en la dimensión religiosa de la intersubjetividad, en la ética eslovaca, una posición primaria e indudablemente determina el carácter de sus reflexiones sobre la relaciones con los otros. Dado que estoy examinando la ética eslovaca, me focalizaré en la dimensión ética de la intersubjetividad, mientras que a la dimensión teológica o religiosa se le presta, más o menos, poca atención, aunque soy consciente de su significado y rol para los creyentes y su relación con otros (prójimos).

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responsable por él y ni siquiera tengo que aceptar esta responsabilidad por él, simplemente me es confiada a mí’16. A diferencia de Lévinas, los autores eslovacos (por ejemplo, Ján Chalúpka o Jonáš Záborský en el siglo XIX, Martin Rázus, Samuel Štefan Osuský, Karol Nandrásky e Igor Kišš entre otros en el siglo XX) no formularon la responsabilidad de un individuo hacia otro como absoluta; ellos advirtieron los límites de nuestra responsabilidad. No culpan a un individuo por todo lo malo que le ha ocurrido al Otro porque claramente advierten que el Otro es, en gran parte, responsable por su propio destino, por lo que le ha sucedido. Es incluso posible afirmar que los autores del siglo XIX (Ján Chalúpka y Jonáš Záborský) ponen especialmente gran énfasis en la responsabilidad de los individuos mismos, por su propio destino. Sin embargo, esto principalmente se relaciona con el nivel ético individual porque la intelligentsia eslovaca (y no sólo ella) era fuertemente consciente de su responsabilidad en el nivel ético­social, por el destino de la nación eslovaca, por la preservación de su identidad nacional.

En el siglo XX el problema de la intersubjetividad y la responsabilidad hacia el otro en la ética eslovaca adquiere una dimensión diferente. En comparación con el siglo XIX, en el siglo XX podemos hallar mayor énfasis en la conciencia de la responsabilidad de uno hacia su prójimo, hacia el destino del país y, en última instancia, hacia el destino del 16. Lévinas, E., 1994, Etika a nekonečno. Praha: Oikúmené, p. 182.

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mundo. Esta posición puede ser hallada, por ejemplo, en las opiniones de Martin Rázus, Samuel Štefan Osuský, en el contexto de la teología de ‘enfrentar la vida’ (en esta teología probablemente podamos hallar el ejemplo más claro de esta posición en todo el siglo XX), y también hoy en día en el trabajo de Igor Kišš. Sin embargo, a diferencia de la obra de Lévinas, en sus trabajos no podemos hallar la hegemonía del Otro, sino más bien su énfasis en la responsabilidad y la solidaridad, no sólo con la nación, el país o el mundo sino también con los individuos y sus problemas. En la primera mitad del siglo XX muchos autores eslovacos tendían a percibir al hombre como pecador y corrompido, y tenían una percepción similar del mundo. En la primera mitad del siglo XIX los eslovacos (J. Kollár, J. Chalúpka, J. Záborsky y otros) percibían al mundo mucho más positivamente y con la esperanza de que estuviese mejorando moralmente, deviniendo mejor cuando se lo comparaba con el pasado.

Esta visión positiva está también desarrollada en la teología de “enfrentar la vida” y hoy en día especialmente por I. Kišš quien escribe acerca de la humanización del mundo. En la óptica de Kišš, un cristiano debe seguir en su vida los principios del “Sermón del Monte”, tales como el amor, la rectitud, la igualdad, la misericordia, la paz, el servicio, la verdad, y la preservación de la vida. La ética cristiana, entonces, en su opinión, no sólo tiene una dimensión ultraterrena y trascendental, sino también una dimensión inminente y terrenal. Él cree que en esta vida ya podemos experimentar parcialmente nuestra salvación por Dios si vivimos según los

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principios éticos del “Sermón del Monte”. Es actuando según estos principios que se contribuye a la humanización del mundo, sin considerar si los actos son hechos por cristianos o “gente secular” 17.

No significa que la teología de ‘enfrentar la vida’ o Kišš no hubieran visto o no vean los problemas del mundo y del hombre que existen en ello, incluyendo sus problemas morales, sino que rechazan poner a la gente en el lugar de pecadores eternos que, en cada momento, cuestionan su conciencia como si no hubieran hecho lo suficiente por sus prójimos. No comparten la opinión de Lévinas de que la gente simplemente no puede tener una clara conciencia. A su entender, intersubjetividad no quiere decir maximización de la responsabilidad de uno hacia otros o el eterno dudar como si uno no hiciese lo máximo que pudiese por el otro. Ellos más bien se preguntan si uno hizo lo suficiente por el otro dentro de los límites de lo que uno podía. Esta no es una responsabilidad infinita o ilimitada hacia el otro sino una responsabilidad limitada relacionada al hecho de que ellos comprenden al otro como un ser humano totalmente valorado que debe cargar con la responsabilidad por sí mismo. Sólo cuando advierte esta responsabilidad, el ser humano deviene también un ser totalmente valorado ante Dios, emancipándose de Dios (por supuesto, no en el sentido de la interpretación atea de la emancipación). En este contexto es posible citar a Ján Chalúpka, quien vigorosamente advierte: 17. KIŠŠ, I., 2002, Ježišova kázeň na vrchu v živote kresťana. Etické problémy 5. kapitoly Evanjelia podľa Matúša. Liptovský Mikuláš: Tranoscius, p. 25­26.

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Evitemos ser similares a aquellos que hacen el mayor esfuerzo por parecer más que por ser. No luchemos por ser percibidos por el mundo como seres más preciosos, teniendo un status superior, siendo más inteligentes que lo que realmente somos. Sino seamos realmente tan buenos, valientes, inteligente como queremos que los otros nos perciban...18.

Podemos percibir en esta demanda una cierta analogía con la tesis existencialista de Sartre de que el hombre no es nada más que lo que hace de sí19. Por supuesto, esto es una analogía muy débil porque la demanda de Sartre tiene una base metafísica completamente diferente de las demandas de Chalúpka u otros autores eslovacos. A pesar de esto, creo que el énfasis en la búsqueda de una identidad moral de los individuos en sus propios ser y acciones, en gran parte, prevalece en el contexto de la ética eslovaca en el siglo XIX así como también en el siglo XX (especialmente en su segunda mitad) e incluso hoy en día. Según autores eslovacos (Ján Chalúpka, Jonáš Záborský, Martin Rázus, Samuel Štefan Osuský, Karol Nandrásky, Ján Michalko, Igor Kišš y otros), esto forma el núcleo de la subjetividad y la identidad moral de un individuo.

Por supuesto, así como en los siglos XIX y XX en la ética eslovaca, en la concepción de Lévinas, la responsabilidad juega un rol muy importante. Sin embargo, mientras Lévinas entiende la responsabilidad 18. CHALUPKA, J., 1846, Kázně nedělnj a swátečné I. Pešť, p. 68.

19. SARTRE, J. P., 1980, Existentialism and Humanism. Londres: Methuen, p. 28.

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como la responsabilidad primaria por el Otro que tiene un status ontológico, en la ética eslovaca la responsabilidad moral primaria es entendida como la responsabilidad por uno mismo (ante Dios), por lo que uno hace de sí y la responsabilidad hacia el otro, el prójimo es secundario.

De nuevo, este énfasis en la responsabilidad permite esbozar cierta analogía con la concepción sartreana de la responsabilidad que difiere de la comprensión de Lévinas. En contraste con Lévinas, los autores eslovacos no absuelven al prójimo y no le asignan a su existencia el carácter de exclusividad o santidad. Ellos claramente reconocen los límites y faltas de sus prójimos. Cuando son comparados con algunos autores eslovacos de la primera mitad del siglo XX (V. Rolko, E. B. Lukáč), los autores eslovacos de la segunda mitad del mismo siglo no critican a sus prójimos por su culpa y pecados metafísicos, sino en su lugar eligen un acercamiento más empático. Ni incluso en el siglo XIX, podemos hallar ninguna actitud negativa hacia la pecaminosidad de la gente y su acusación de una pecaminosidad y corrupción metafísicamente dadas. Al contrario, podemos muy a menudo hallar una actitud comprensiva, o la tolerancia de los pecados y la pecaminosidad de la gente (por ejemplo, en los trabajos de J. Chalúpka, Ľ. Štúr o, antes de ellos, en los trabajos del siglo XVIII de Pavol Doležal). Aún, su actitud hacia el pecado y la pecaminosidad de la gente no les impidió presentar su fuerte crítica de los pecados y ofensas de los eslovacos de la mencionada era, por ejemplo el

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alcoholismo, la pobreza, y muchas otras miserias de la nación eslovaca comunes en el tiempo (Kuzmány, Štúr, Záborský).

A diferencia de la obra de Lévinas, en la que el Otro es el criterio de nuestro pensamiento, toma de decisiones y acciones, en la ética eslovaca de los siglos XIX y XX, e incluso de hoy en día, el prójimo no tiene el status de un criterio o un objetivo que debe controlar o conducir nuestro comportamiento. El prójimo deviene uno de los medios de advertir la intención para cumplir nuestro propósito en el mundo. Alguien podría objetar que este acercamiento está en conflicto con el imperativo categórico de Kant que afirma que el hombre debe ser percibido como un fin en sí y nunca meramente como un medio 20. La objeción puede ser correcta, pero uno no puede decir que la ética deontológica de Kant es un tema que esté claramente presente en la ética eslovaca del siglo XX. Por ejemplo, Igor Kišš rechaza el acercamiento kantiano a la ética como artificial porque puede llevar a decisiones y conclusiones absurdas 21.

Según los autores eslovacos, el deber del hombre, especialmente, está determinado por la necesidad de cumplir una de las tesis fundamentales de la fe, esto es, la doctrina de la justificación por la fe de Lutero requiriendo que los creyentes hagan el bien como una expresión de su 20. KANT, I., 2004, Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals. Kessinger Publishing, p. 35.

21. KIŠŠ, I., 1996, „Deontológia alebo teleológia v etike“ en: V. Gluchman (ed.): Hodnoty a súčasné etické teórie. Prešov: FF UPJŠ, s. 134­135.

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agradecimiento por la salvación. En este contexto, un rol significativo para la responsabilidad hacia los otros es creado, el cual, sin embargo, no es ni metafísico ni absoluto sino el resultado de la libre decisión del hombre de hacer el bien. Con respecto a esto, es posible afirmar junto con Sartre que ‘El hombre se hace a sí mismo… por la elección de su moralidad’22.

En la obra de Lévinas la necesidad de ayudar a otras personas, de tomar la responsabilidad por ellos, de rescatarlos, prevalece, dado que la gente es entendida, en su mayor parte, como seres débiles y limitados.

Generalmente, es posible afirmar que en el siglo XIX la ética eslovaca, tal como en el siglo XX (especialmente en los trabajos de su segunda mitad) y la ética eslovaca contemporánea, más bien una imagen positiva de la gente, la fe en sus habilidades y posibilidades prevalece, la cual, en el caso de algunos representantes de la teología de ‘enfrentar la vida’, se ha transformada en una tesis acerca de la gente como co­creadores del mundo. Por ejemplo, Karol Nandrásky percibe a la gente como agentes responsables y activos de la vida terrenal y del proceso de creación de la historia humana. En la opinión de Nandrásky, por su actividad, la gente cumple un mandato divino y toma parte en la dirección y el control divinos del mundo. El mundo puede ser como Dios quiere que sea sólo con la ayuda de la gente realizando Sus intenciones. Según Nandrásky, esto puede ser logrado sólo gracias al hecho de que 22. SARTRE, J. P., 1980, Existentialism and Humanism. Londres: Methuen, p. 50.

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Dios abre el potencial de la gente, sin embargo no sobre la base de algunas certezas y recursos terrenales sino en directa oposición a ellos, como el poder del amor que determina la vida de la gente23.

Similarmente, Kišš también concluye que a la gente le ha sido dado un status especial en la creación del mundo, ser compañeros de Dios en el proceso de la creación, ayudar a desarrollar esta tierra a florecer y completarse, construir ciudades, fertilizar campos, hacer la tierra habitable.

Según Kišš, la gente fue creada a imagen de Dios, lo que significa que la gente es también creadora de la forma de esta tierra 24. Según él, un cristiano debe principalmente luchar por el amor, la paz y la quietud, pero esto no significa ser pasivo, o no resistirse al mal con violencia, o pasar a alguna forma del quietismo. Kišš basa su creencia sobre el hecho de que ‘en el reino de los individuos éticos el cristiano debe ser una persona del Sermón del Monte – apacible, que perdone, amable, gentil. Pero si se enfrentan las cosas que no son aceptables en la vida eclesiástica o social, se debe saber cómo ser estricto, sostenerse sobre principios, y, si es necesario, luchar vigorosamente contra el mal. Estas dos éticas no están

23. NANDRÁSKY, K., 1975, „Boh je láska!“ en: Cirkevné listy, p. 74.

24. KIŠŠ, I., 1991, „Človek ako spolutvorca stvorenia“ en: Tvorba T, p. 5­ 6.

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en mutuo conflicto dado que Dios también actúa de este modo: él es amable a veces y estricto otras’25.

En contraste a la comprensión de la responsabilidad hacia el Otro de Lévinas, la cual está dada metafísicamente a nosotros y precede nuestra libre voluntad, mientras determina nuestra relación con los otros en un modo significativo, en la ética eslovaca nuestra responsabilidad hacia los otros es el resultado de nuestra libre voluntad y libre decisión para los otros. Con respecto a la responsabilidad por nosotros mismos podemos hablar de una dimensión metafísica de la responsabilidad que nos es dada como un mandato divino o un deber moral metafísico. En la concepción de Lévinas, la responsabilidad es un “nudo” moral de la subjetividad de uno, pero en el contexto de la ética eslovaca es posible decir que la responsabilidad es, en su mayoría, una cualidad secundaria por la que uno decide, elige y la que deviene parte de la decisión de uno para la vida que cumple con los mandamientos morales del Decálogo o del Sermón del Monte. En este caso de nuevo podemos ver una analogía con la comprensión de Sartre de la elección que, según él, es una manifestación auténtica de la elección de la gente de su ser, su existencia y en última instancia también de su responsabilidad que resulta de su elección 26. Con respecto a esto la ética eslovaca, con su comprensión de la responsabilidad como la función de la voluntad o elección, está más cerca 25. Ibid., p. 34­35.

26. SATRE, op. cit., p. 29­30.

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de la concepción de la responsabilidad de Sartre que de Lévinas. Esto no significa, sin embargo, que esta concepción sea idéntica a la visión de Sartre de la responsabilidad resultante de la elección, la que, según él, es una responsabilidad absoluta y profunda. La creencia religiosa de los autores eslovacos les impide adoptar tal posición porque una responsabilidad profunda y absoluta es principalmente la responsabilidad de Dios y la gente no puede cargar la responsabilidad absoluta por sus decisiones y acciones dado que ellos son “sólo” co­creadores del mundo.

Lévinas subordina la subjetividad de un individuo a la intersubjetividad, pero en la ética eslovaca, la intersubjetividad deviene en realización de la subjetividad dado que, sólo a través de la relación de uno con su prójimo, puede un individuo realizar los requerimientos del Decálogo o del Sermón del Monte delineando el contexto moral de la contemplación, la toma de decisiones, el comportamiento, y las acciones de un creyente. La subjetividad y la intersubjetividad son complementarios porque de otro modo perderían su significado. En la ética eslovaca, la autenticidad de un individuo está en primer lugar, pero esta autenticidad puede ser realizada sólo a través de la relación del individuo con los otros.

Sin embargo, de ningún modo debe esto apuntar a la absolución de los requerimientos, o deberes hacia los otros, lo que podría en última instancia llevar a la negación de la autenticidad del actuar del agente moral. En el caso de Lévinas podemos afirmar que la subordinación de la subjetividad de los individuos a la intersubjetividad lleva a la supresión de la

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autenticidad del actuar de los agentes morales porque ellos se pierden a sí mismos, se disuelven en el Otro. En la comprensión de Lévinas, un individuo deviene agente moral sólo en el Otro, mientras en la comprensión de la ética eslovaca, los individuos devienen agentes morales independientemente de los otros, pero su status como agentes morales se amplía a través de su relación con sus prójimos o a través de la responsabilidad hacia sus prójimos. En este caso, la responsabilidad es entendida como responsabilidad hacia el prójimo no para el prójimo, lo que hace a la ética eslovaca significativamente diferente de la concepción de Lévinas. A través de la responsabilidad hacia nuestro prójimo podemos compartir la responsabilidad, pero el rol decisivo es jugado por aquél a quien uno quiere ayudar, o sea, el prójimo. Tomar la responsabilidad por otros significa aceptar el deber de dirigir o controlar su vida, y en última instancia aceptar la responsabilidad por el vivir bien o feliz de su vida, lo que entonces conduce a interferir con las vidas de los otros, para su esclavización. La ética eslovaca no apunta a esto dado que entiende a la gente como seres libres, racionales y especialmente capaces de funcionar como co­creadores del mundo en el que existen. Esto es porque se favorece la responsabilidad del prójimo y la humanidad más bien que la responsabilidad del prójimo o la humanidad.

Claramente, el tema de la autenticidad de los individuos, su libertad, la elección y la intersubjetividad han estado presentes en la ética eslovaca desde el siglo XIX en adelante. Han pasado a través de ciertos

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desarrollos y cambios, indudablemente relacionados a los desarrollos y cambios experimentados por la comunidad humana a través de este período, o la nación eslovaca o la Iglesia misma. Sin embargo, puede ser indudablemente afirmado que la ética eslovaca pone énfasis ante todo en los individuos, su auto­creación en el proceso de pensamiento y en la toma de decisiones, en el comportamiento y la conducta, lo que trae, entre otras cosas, el requerimiento de la realización de la responsabilidad de uno, ante todo por uno mismo, pero también hacia los otros. Creo que, esencialmente, este momento ha determinado el carácter de la ética eslovaca en el curso del desarrollo del siglo XIX al presente y es uno de los momentos claves en la vida religiosa así como también ética y moral de los creyentes.

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II. Dignidad humana y consecuencialismo

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En la literatura filosófica, a menudo, nos cruzamos con conceptos que a primera vista parecen ser muy claros, pero que en un examen más profundo demuestran un sorprendente número de interpretaciones diferentes en las obras de varios autores. Me di cuenta de este hecho cuando estaba leyendo el libro de Göran Collste Is Human Life Special?

Religious and Philosophical Perspectives on the Principle of Human Dignity.27 El autor presenta varias perspectivas sobre el problema de la dignidad humana, pero a menudo él sólo toca un número de cuestiones sin tratar de ofrecer respuestas. El libro de Collste me inspiró para continuar mis reflexiones sobre las cuestiones que se siguen desde mi propia lectura de ese libro (en el contexto de los temas corrientes del desarrollo moral en los países post­comunistas). Me gustaría considerar estas cuestiones en el contexto de mi concepción de la ética socio­consecuencialista (vista como una forma de consecuencialismo no­utilitarista), en el que la dignidad humana juega un rol decisivo, junto con la humanidad, los derechos morales y las consecuencias sociales positivas. Otro ímpetu que estimuló mi interés en el examen de la idea de dignidad humana fue la opinión que encontré en ciertos autores de que los valores morales pueden ser clasificados como deontológicos o consecuencialistas. Siguiendo esta división, ellos aducen que la dignidad humana (o el respeto por las personas) representa un valor deontológico, esto es un valor que no tiene 27. COLLSTE, G. 2002, Is Human Life Special? Religious and Philosophical Perspectives on the Principle of Human Dignity (Berna/Berlín: Peter Lange).

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lugar en las teorías éticas consecuencialistas.28 En la primera parte de mi trabajo examinaré el significado del concepto “dignidad humana”, en la segunda parte discutiré la perspectiva consecuencialista del valor y el significado de la dignidad humana y en la tercera parte definiré tres tipos de relaciones entre las consecuencias y la dignidad humana.

1. El concepto de dignidad humana La primera pregunta que enfrentamos es ¿qué es la dignidad? ¿Sobre qué base podemos hablar de dignidad de algo o alguien? La primera hipótesis de trabajo es que la dignidad es un agregado de ciertas cualidades valiosas y valores. Entonces, aceptar la dignidad significa aceptar valores o cualidades que creemos son valiosas, o merecedoras de estima y respeto. La segunda hipótesis de trabajo es que la dignidad es el resultado de estos valores y cualidades, tal como se reflejan en la conducta y actitud de uno mismo; esto es en la clase de conducta que confirma los valores y cualidades que atribuimos a la dignidad. Entonces ¿cuáles son estos valores y cualidades que crean dignidad? Collste afirma

28. En mi examen de la esencia, contenido y aspectos consecuencialistas de la dignidad humana, intencionalmente no discutiré la idea de dignidad humana en el contexto de la historia de las ideas filosóficas y éticas. En los casos en los que toque algunas otras concepciones de la dignidad humana, me referiré exclusivamente a concepciones contemporáneas (mayormente las concepciones del cambio de siglo).

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que los atributos básicos de la dignidad son la igualdad y el respeto. 29 Examinemos a qué se extienden estos atributos que están entre las cualidades y valores que crean dignidad. Creo que los valores y cualidades que crean dignidad son primarios y no secundarios, tal como creo que la dignidad es un valor primario y no secundario. Cuando él eleva a la igualdad y al respeto como atributos de la dignidad, Collste ciertamente quiere decir la igualdad y el respeto de todos los seres humanos. Pero, en mi opinión, podemos aceptar la idea de la igualdad de los seres humanos sólo si creemos que hay algo sobre cuya base podemos percibirlos como iguales. En este punto se presenta una cuestión: ¿Cuál es la razón (valor o cualidad) sobre cuya base consideramos a todos los seres humanos como iguales? La igualdad de todos los seres humanos sólo es una consecuencia de nuestra aceptación de la dignidad humana, o, si se prefiere, de la dignidad en general, pero no puede ser un valor primario que crea la dignidad (humana). Antes escribí que ‘tenemos que aceptar que todos los miembros de la humanidad son moralmente iguales por la característica compartida de su ser.’30 Entonces ¿cuál es la relación entre igualdad y dignidad humana? ¿Es la igualdad un atributo de la dignidad humana o no? Mi opinión, citada más arriba, sugiere que es la dignidad humana la que forma una precondición para la igualdad moral. Pero ¿cuál es el significado de esta idea si la confrontamos con la opinión de Collste?

29. COLLSTE, op. cit., pp. 202­203.

30. GLUCHMAN, V. 2003, Human Being and Morality in Ethics of Social Consequences. Lewiston: Edwin Mellen Press, p. 137.

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¿Tenemos dignidad humana porque nacimos iguales o somos iguales porque tenemos dignidad humana?

Ya he afirmado que la dignidad es un cuerpo de cualidades o valores que creemos son merecedores de estima o respeto. Sin embargo, la igualdad no es una cualidad o valor que podamos poseer a voluntad; otros deben dárnoslo. Esto quiere decir que la igualdad no es un valor con el que nazcan las criaturas vivientes, sino que es un valor adquirido que obtenemos de otros sujetos que creen son iguales. Pero la misma cuestión es traída a nuestra atención una y otra vez: ¿Sobre la base de qué cualidades y valores los otros sujetos consideran a estas criaturas como iguales? Podemos responder que sobre la base del hecho de que les atribuyen dignidad (humana). Pero ¿sobre qué base es atribuida dignidad humana a estas criaturas? ¿Es sobre la base del hecho de que poseen cualidades y valores que inspiran sentimientos de estima y respeto? Pero ¿cuáles son? Esta es una pregunta seria que necesita ser respondida.

Otro atributo de la dignidad que Collste presenta en su trabajo es el respecto y la estima. Pero ¿podemos decir que el respeto y la estima inspiran respeto y estima? ¿Podemos percibir al respeto como un valor primario y secundario a la vez? Difícilmente. ¿Podemos tratar al respeto, a la estima, como cualidades innatas? Difícilmente. Son sólo los otros los que pueden darnos el respeto y la estima dado que no nacemos con ellos.

Si decimos ‘respetar la dignidad humana’, probablemente queremos decir que es necesario respetar el valor de los seres humanos, lo que podría

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significar también que creemos que los seres humanos son merecedores de protección. Pero de nuevo seguramente nos enfrentamos a una pregunta acerca de la fuente del valor de los seres humanos que los hace merecedores de protección. ¿El hecho de que usemos el concepto ‘dignidad humana’ quiere decir que implicamos que la dignidad puede ser atribuida también a otras formas de vida? ¿Usamos la expresión ‘humano’ para clarificar la diferencia? Quizá. Al menos espero que esto sea clarificado durante nuestro futuro examen del problema. Pero volvamos al problema de estas cualidades y valores que son merecedores de respeto y estima y que crean dignidad. ¿Qué cualidades y valores podrían ser?

Casi no hay trabajos filosóficos que elaboren este problema y claramente identifiquen a las cualidades y los valores sobre cuya base es posible hablar de dignidad humana. Algunos filósofos simplemente afirman que la dignidad humana está dada ontológica o metafísicamente, que la gente nace con ella (A. Gewirth, P. Jones). Otros ven la esencia de la dignidad humana en las cualidades que pueden ser poseídas sólo por agentes morales (M. Ossowska, P. Pettit), mientras otros aún vinculan a la dignidad humana (Menschenwürde) con un cierto mínimo social de derechos (D. Birnbacher), etc. La primera posición evita una consideración más profunda del problema al usar una afirmación no específica y vaga acerca de ciertas cualidades dadas, la segunda posición define a la dignidad humana de modo tan estrecho que muchos seres humanos (por ejemplo, infantes, niños mentalmente inmaduros y los discapacitados

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mentales) no puede decirse que la posean, y la tercera posición reduce el concepto incluso aún más, de modo que es un mero problema de asignación de derechos. Ninguna de estas posiciones, sin embargo, explica sobre qué base se asienta la dignidad humana. ¿Qué cualidades y valores podrían crear dignidad? ¿Qué cualidades y valores son dignos de estima y respeto? Collste y muchos otros autores postulan las cualidades de racionalidad, (auto)conciencia y libre albedrío. Si hemos de creer que las cualidades y valores que crean dignidad humana deberían ser aquellos que son realmente dignos de estima y respeto, entonces podemos expresar dudas acerca de la exactitud de la opinión de Collste porque, por ejemplo, la racionalidad puede también ser empleada incorrectamente para objetivos que no son, en ningún caso, dignos de estima ni respeto. Lo mismo puede ser dicho acerca de la (auto)conciencia y el libre albedrío. El mismo hecho de que existan no significa que hay una razón para considerarlos dignos de respeto y estima. Pensemos, entonces, algunas otras cualidades que podrían cumplir mejor con el criterio. Por ejemplo, cuando Aristóteles define a las virtudes (areté), él enumera entre ellas cualidades tales como la justicia, la amistad, la generosidad, la templanza y la honestidad. Si aplicamos el enfoque aristotélico a nuestro problema, entonces todas estas virtudes (areté) pueden ser realmente vistas como dignas de estima y respeto. Entonces las percibiríamos como creando los valores y cualidades sobre la base según la cual podemos hablar de dignidad. Sin embargo,

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todas estas virtudes (areté) están relacionadas a la conducta de tales individuos como agentes morales responsables. Pero, ¿qué hemos de hacer con aquellos que no caen en esta categoría aún (por ejemplo, los niños) o aquellos que nunca tendrán la chance de pertenecer a esta categoría (por ejemplo, las personas mentalmente discapacitadas)? ¿Estamos preparados para decir que estos seres humanos no poseen dignidad (humana)? ¿Es así que ellos no tienen derecho a ser protegidos por nosotros? ¿Cómo deberíamos actuar con ellos? ¿En el mismo modo que actuamos con los animales o las plantas? ¿O deberíamos tratarlos en el modo en que los esclavos romanos fueron tratados, esto es, como herramientas parlantes (si son capaces de hablar)? ¿Podemos estar satisfechos con la creencia de que sólo algunos seres humanos (los agentes morales) tienen dignidad humana y otros no? En ese caso, la cuestión que aparece es cómo es posible que aquellos que en principio no tiene dignidad humana –infantes y niños— más tarde la posean. Aunque la edad promedio de los seres humanos está aumentando, un número significativo de personas no han alcanzado el grupo etario de 15 a 18 años (las edades en la que se espera sea alcanzada su madurez mental o moral), lo que significa que esta parte de la humanidad, junto con los discapacitados mentales, estaría privada del derecho a ser vistos como poseedores de dignidad humana. Esto equivaldría a una discriminación efectiva contra estas personas. Esto nos pondría en una posición problemática, tal como la adoptada por Tibor Machan. Él dice que la

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prioridad moral de los seres humanos está basada en su capacidad de pensamiento moral, ignorando el hecho de que un gran número de personas carece de esta capacidad, dado que es poseída sólo por los agentes morales.31 Sin embargo, John Hadley no está de acuerdo con Machan y sostiene que si la capacidad para el pensamiento moral debería ser un criterio para una posición en la jerarquía del ser, entonces algunos seres humanos incluso no alcanzarían el nivel de ciertos animales (por ejemplo, los grandes simios), y si el criterio para no dañar a alguien es su capacidad de ser un agente moral, entonces deberíamos estar autorizados a tratar a algunos seres humanos peor que a los animales. 32 Machan es consciente del hecho de que no todos los seres humanos cumplen los criterios para ser agentes morales. Todavía, él sostiene que los casos marginales no son decisivos para tomar un punto de vista general. Hadley, por otro lado, rechaza las generalizaciones que le ayudan a Machan a evitar el problema del maltrato de los seres humanos que no son agentes morales, por ejemplo, los recién nacidos, los discapacitados mentales o las personas en coma. Según Hadley, si llevamos la postura de Machan a sus consecuencias lógicas, entonces los agentes morales pueden herir a otros o incluso causarles su muerte, y este maltrato podría ser aplicable tanto a 31. MACHAN, T. R., 2002, “Why Human Beings May Use Animals” en: Journal of Value Inquiry, 36(1), p. 9.

32. HADLEY, J. 2004, “Using and Abusing Others: A Reply to Machan” en: Journal of Value Inquiry, 38(3), p. 411.

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animales como a personas que no son agentes morales. 33 Kenneth Goodpaster resalta en conexión con esto que la incapacidad de sentir placer o dolor no puede funcionar como un criterio para la consideración moral (y en mi opinión tampoco para la dignidad humana) porque en tal caso la consideración moral de, por ejemplo, personas que, por varias razones médicas, no pueden sentir placer o dolor no sería posible.34 Creo que tampoco podríamos asignarle dignidad humana a estos seres humanos.

Si intentamos evitar el problema afirmando que consideramos a los niños mentalmente aptos como poseedores potenciales de dignidad (humana), así como los consideramos agentes morales potenciales, no tendríamos éxito porque tal enfoque los privaría del derecho (poseído por otros seres humanos) de ser protegidos y respetados por otros agentes morales. El punto que quiero remarcar aquí es que el acto de asignar dignidad humana a alguien también genera los deberes correlativos que se siguen para los agentes morales en su relación con los poseedores de dignidad (humana).35 ¿Sobre qué base, entonces, deberíamos respetar a los seres humanos que no son agentes completamente responsables? Parece que 33. Ibid., p. 412.

34. GOODPASTER, K. 1978, “On Being Morally Considerable” en: Journal of Philosophy, 75(6), pp. 322­323.

35. Regresaré a este problema de los deberes correlativos más tarde en un contexto diferente.

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la única respuesta aceptable es que la base de la dignidad humana es aquello que se comparte con los otros seres y eso es la vida. Intentemos buscar una solución a nuestro problema afirmando que la dignidad humana es asignada a todos los seres humanos, a todo Homo sapiens sobre la base de su misma existencia. Pero entonces podemos preguntar por qué debemos asignarle dignidad sólo a la especie Homo sapiens, y no a los animales, las plantas, la naturaleza inanimada o los objetos cotidianos. Una respuesta posible es que la dignidad humana puede serle asignada sólo a los seres humanos. Supongamos que esto es correcto. ¿Podemos, entonces, hablar de la dignidad de los animales, la dignidad de las plantas, la dignidad de los objetos inanimados (por ejemplo, dignidad de las rocas), o dignidad de los objetos cotidianos (la dignidad de una mesa)? Parece un poco absurdo. Así que probemos una línea de razonamiento diferente. El cristianismo basa su idea de la dignidad humana sobre la tesis de que el valor de un ser humano reside en el hecho de que su vida es un don de Dios, que creó a la humanidad a Su imagen.

Según la leyenda bíblica, sin embargo, Dios también creó a los animales, las plantas, las rocas y, a través de la actividad humana, también creó la mesa. Es verdad que no creó estas cosas a Su imagen, pero son también creaciones de Dios. Y si son creaciones de Dios tal como el ser humano es, ¿por qué estas cosas no tienen su dignidad? Aunque no fueron creadas a ‘imagen de Dios’, son a menudo superior a los humanos. Una lombriz, por ejemplo, puede regenerar una parte perdida de su cuerpo.

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¿Pueden los humanos, los señores de la creación, hacer lo mismo? La tortuga marina puede vivir doscientos años, mucho más que los humanos. ¿Sobre qué base, entonces, creemos que poseemos una dignidad que nos hace superiores a todas las otras criaturas, cuando somos meramente una especie de las criaturas de Dios y en muchos aspectos una especie inferior?

Ni Collste ni ninguno de los otros autores cristianos del siglo XX presentados en su trabajo, que consideran el valor intrínseco de la vida humana como la fuente de su santidad, dan una clara respuesta a la siguiente pregunta: ¿Cuál es la fuente del valor intrínseco de la vida humana? ¿Deberíamos hallar la fuente en la vida misma, sin considerar su calidad? La vida misma es sólo el valor primario, la condición para la realización de un montón de otros valores; es más o menos sólo el potencial que debería ser realizado. Algunos dicen que este valor intrínseco es la razón (Aquino), otros que es el alma (Thomasma), otros que es la voluntad de Dios, y aún otros dicen que son las relaciones humanas que dan valor a los seres humanos (McCormick y Häring). Si excluimos al alma y la voluntad de Dios de nuestras consideraciones (dado que pertenecen más a la esfera de la teología y la religión que al campo de la ética filosófica), entonces hallamos que hemos quedado con poco que pueda ser la base para el valor intrínseco de los seres humanos, la existencia de la que justificaría la asignación de la dignidad humana a

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ellos.36 De modo que, ¿es posible una solución a este problema? La racionalidad, la (auto)conciencia, el libre albedrío y la responsabilidad son todas capacidades que pueden serle asignadas sólo a los agentes morales, así que ellas no pueden ser usadas como un criterio para la dignidad humana en el caso de todos los seres humanos. La opinión de Collste de que estas capacidades deberían ser entendidas como las capacidades de toda la especie humana y no sólo de individuos tampoco provee una solución. Según él, si un ser humano carece de ciertas capacidades humanas debido a un defecto, no significa que otros humanos, también, carezcan de estas capacidades. En contraste a todos los otros animales, la disposición está allí (aunque no desarrollada en un modo apropiado) dado que estas capacidades son características de la especie humana, pero no son características de los animales. 37 Un punto similar es remarcado por Machan, quien, como ya se ha mencionado, no toma en consideración las formas marginales de la existencia humana sino

36. Dieter Birnbacher señala que varios autores a menudo usan el concepto de dignidad humana en sus discusiones sólo para evitar problemas con la presentación de argumentos racionales. Véase BIRNBACHER, D. 1996, “Ambiguities in the Concept of Mennschenwürde”, en: Kurt BAYERTZ (ed.), Sanctity of Life and Human Dignity (Dordrecht: Kluwer), p. 108. Creo que en muchos aspectos esto es cierto también acerca de su uso del concepot de 'valor intrínseco del hombre' que ellos directamente conectan con el concepto y valor de la dignidad humana.

37. COLLSTE, op. cit., 169.

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sólo las asunciones generales acerca de las cualidades poseídas por la humanidad.38 Lo que sea probablemente más importante es una respuesta a la pregunta de si la vida o la vida humana en sí, tiene un valor, un sentido. Si podemos responder esta pregunta, entonces podemos hallar una razón por la que deberíamos asignarle dignidad a los seres humanos. Podemos difícilmente decir que no nos importa si estamos vivos o no; si nacimos para vivir nuestra vida en este mundo o no. Así que el valor y el significado de la vida humana reside en el hecho de que existimos, de que vivimos, dado que este hecho crea la base para todo lo demás. No estoy seguro si podemos hablar de algún valor intrínseco de la vida, sino que estoy bastante seguro de que el valor primario de la vida yace en su misma existencia, en el hecho de estar vivo. Este hecho crea la precondición básica para nuestro vivir una vida valiosa, una vida que queramos vivir (aunque no siempre seamos exitosos, sea por razones objetivas o subjetivas). Podemos aceptar este hecho sin conectarlo con algún misterio o sin buscar alguna explicación del ‘misterio’ de la vida. La vida es como un recipiente que necesita ser llenado y depende de nosotros qué contenido decidamos ponerle. Siguiendo esto, podemos decir que la existencia de la vida crea la base para la asignación de dignidad a los vivientes. Es un valor que es digno de estima y respeto.

Kenneth Goodpaster, por ejemplo, formula una tesis similar 38. MACHAN, op. cit., p. 9.

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afirmando que un criterio importante para las consideraciones morales no es la capacidad para la racionalidad o la capacidad para sentir placer o dolor sino el criterio de estar vivo. 39 Goodpaster distingue entre el criterio de la consideración moral y el criterio de la significación moral, que pueden jugar un rol en asignar “peso” moral relativo en casos de conflicto. En su opinión, si consideramos la capacidad de estar vivo como el criterio para la consideración moral, entonces claramente vamos más allá de la categoría de humanidad.40 La capacidad de estar vivo puede ser también percibida como el principio de vida.41 Pero esta línea de razonamiento nos trae de nuevo al problema con el que ya nos habíamos topado. Si el mismo hecho de la existencia de la vida humana es suficiente para asignar dignidad humana a los seres humanos, entonces también otras formas de vida merecen la asignación de dignidad. Podemos aceptar, entonces, que también los animales y las plantas tienen su dignidad porque son organismos vivos, y podríamos continuar en una enumeración infinita de todas las formas de vida que, si seguimos la lógica de este argumento, deberían tener dignidad.

Decidiremos más adelante si esto es cierto, pero en este punto podemos 39. GOODPASTER, op. cit., p. 311.

40. Ibid., p. 317.

41. Ibid., p. 320.

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afirmar una cosa importante. Si aceptamos que la existencia de vida es el criterio para la asignación de dignidad a los organismos vivos, entonces estrechamos el grupo de aquellos que tienen el derecho a poseer dignidad porque hemos excluido a la naturaleza inanimada y a los objetos cotidianos. ¿Y los animales y las plantas? ¿Creeremos que éstos también tienen un derecho a poseer su dignidad animal o vegetal, simplemente sobre la base del hecho de que también son cosas vivas? ¿Podemos decir, por ejemplo, que los organismos unicelulares tales como las amebas tienen el derecho a serle otorgada la misma dignidad que a los seres humanos o deberían ser tratados con la misma estima y respeto?

Según Goodpaster, es posible hablar, por un lado, de la consideración moral de toda forma de vida y, por el otro, hacer una distinción entre ellas sobre la base de su significación moral.42 Hay límites para la extensión de lo que podemos respetar a todos las cosas vivas porque necesitamos comer, lo que usualmente (aunque no siempre) quiere decir tener que matar. También tenemos que saber, que a veces incluye la necesidad de experimentar con cosas vivas y a veces, aunque no siempre, causarles la muerte. Tenemos que protegernos contra los predadores y las enfermedades, lo que también a veces conlleva matar (aunque no siempre). El carácter regulativo de la consideración moral significa que debemos ser sensibles y conscientes de las demandas de otros seres,

42. Ibid., pp. 322­323.

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pero no se nos requiere cometer suicidio. 43 La posición de Goodpaster presenta un ejemplo de biocentrismo moral, que sostiene que la existencia de vida biológica provee una razón suficiente para prestar atención moral a la cosa viva. Consecuentemente, allí se eleva la necesidad de la consideración moral de ambos seres conscientes y no conscientes en el pensamiento práctico de los agentes morales. Mientras muchas posiciones similares enfatizan que los seres conscientes así como también los no­ conscientes tienen sus intereses y así sus derechos merecen protección, Goodpaster, según Kenneth Einar Himma, subordina el valor moral de la consciencia al valor moral del ser vivo.44 Leena Vilkka sugiere que los criterios de Goodpaster deberían extenderse añadiendo el concepto de prioridad moral relacionado a las visiones comparativas, por ejemplo, cuando necesitamos decidir si las plantas deberían ser más o menos aceptadas en términos morales en comparación con otros seres. El “extensionismo ético” de Vilkka hace posible resolver el problema de la aceptabilidad moral y de la significación moral. El punto esencial es que varias entidades pertenecen, en diferentes niveles, a nuestra escala moral: los animales como seres racionales (zoocentrismo), los organismos vivos esforzándose por lograr su propio bien (biocentrismo) y el planeta Tierra 43. Ibid., p. 324.

44. HIMMA, K. E., 2004, “Moral Biocentrism and the Adaptive Value of Consciousness”, Southern Journal of Philosophy, 42(1), p. 25.

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entero sobre la base de ser el único sistema que soporta la vida (ecocentrismo). El extensionismo ético le asigna valor intrínseco a los bosques, las montañas, y los ríos que deben ser respetados y protegidos.

Ellos son todos mucho más significativos moralmente. Es necesario aceptarlos moralmente.45 L. W. Sumner, sin embargo, ve un defecto en la postura de Goodpaster en el hecho de que él no afirma un criterio por comparación, o sea, por la definición de la significación moral de las formas de vida individuales. ¿Sobre qué base, pregunta Sumner, podemos comparar el valor de la vida de un ser humano y del liquen, el pasto, las bacterias, o los insectos? Él sugiere que las diferencias cruciales en la capacidad para ser consciente o sentir; los seres vivos capaces de ser conscientes y sentir pertenecen a un nivel superior que otros. Desde esta perspectiva los seres humanos mantienen la posición más significativa.46 Pensemos en las similitudes y diferencias entre estas dos formas de vida. Las personas, animales y plantas tienen, por ejemplo, modos diferentes de reproducción. Estas diferencias son indudablemente significativas desde la perspectiva de la biología, pero no crean una base sólida para una diferenciación radical entre esos organismos a los que debería serle otorgado el mismo nivel de dignidad que a los humanos y a aquellos que no. De modo que necesitamos llevar nuestro razonamiento 45. VILKKA, L. 1997, The Intrinsic Value of Nature (Amsterdam/New York: Rodopi, pp. 18­19.

46. SUMNER, L. V., 1997, “A Third Way”, en: Susan DWYER, Joel FEINBERG (eds.), The Problem of Abortion (Belmont: Wadsworth, 3rd ed.), 98­117, p. 104.

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más lejos. Una de las distinciones significativas entre formas de vida individuales, por ejemplo entre la vida un organismo unicelular, los animales (podemos mencionar a los simios y los delfines) y los seres humanos, es la existencia de diferencias cualitativas. Existe una cadena evolutiva de varias formas de vida desde organismos acelulares y unicelulares hasta vertebrados que incluyen mamíferos, la forma cualitativamente más alta de vida en la Tierra. Habiendo aceptado la existencia de vida como el criterio inicial para asignarle dignidad a las formas de vida, también necesitamos una diferenciación cualitativa entre las formas de vida individuales y entre los grados de dignidad que podemos asignarles sobre esta base. A las cosas vivas se les asignó un grado de dignidad dependiente de su posición en la escala evolutiva. Así, los mamíferos tienen asignado un grado más alto de dignidad que formas de vida más bajas y los seres humanos poseen un grado más alto de dignidad que otros mamíferos teniendo en cuenta su conciencia, racionalidad (incluyendo la habilidad para el pensamiento moral) y el libre albedrío.

No hay misterio aquí, no hay secretos acerca de la santidad de la vida humana. La vida humana es digna de estima y respeto y los seres humanos merecen su dignidad humana simplemente porque representan la forma de vida cualitativamente más alta. Podemos aceptar esto sobre la base del hecho de que la vida misma se la considera el valor primario que es digno de estima y respeto, así la vida como tal se le otorga dignidad. El

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grado real de dignidad que pertenece a las formas de vida individual depende del nivel de su desarrollo en su posición en la escala evolutiva.

Para expresar esto (al menos aproximadamente) en términos matemáticos, podemos decir que el grado de dignidad en el caso de las formas de vida individuales varía, por ejemplo, en la escala entre 0,0001 y 1. El número 0,0001 refleja el grado de dignidad de organismos acelulares y el 1 refleja el grado de dignidad perteneciente a los seres humanos. Los grados de dignidad de las otras formas de vida pueden ser colocados entre ellos. Siguiendo esto, podemos no sólo hablar de dignidad humana, sino también de la dignidad de los animales, plantas y de la dignidad de otras formas de vida. El grado real de estima y respeto que asignamos a las formas de vida individuales depende del nivel cualitativo de la forma de vida dada. Consecuentemente, esto también determina las variaciones en los grados de dignidad que asignamos a estas formas de vida. En circunstancias normales este enfoque nos permite (según nuestras posibilidades o necesidades) preservar la vida en la Tierra y respetar las formas de vida individuales. Pero dado que yo no creo que exista un valor absoluto (o sea un valor que deba ser respetado absolutamente porque es simplemente inviolable), creo que en algunas circunstancias excepcionales (si es necesario proteger otros valores) es posible violar la dignidad de cualquier forma de vida, incluida la forma de vida humana. 47 Esta posición 47. No creo que derivar el valor de la dignidad (humana) del valor de la vida (o sea ponerlo, en cierta medida, sobre una base biológica) quiera decir que nosotros, en algún modo, degradamos a la humanidad. Al contrario, creo que este enfoque crea una base real para la dignidad, la dignidad humana incluida, y también crea claras

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respeta el requerimiento de Sumner de una diferenciación entre el valor de la vida humana y otras formas de vida, mientras también desarrolla y cuantifica la posición inicial de Goodpaster del biocentrismo moral. ¿Cuáles son las consecuencias de esta línea de razonamiento?

Podemos extraer un número de conclusiones importantes. Una de ellas es que todos los seres humanos, incluyendo los infantes, los niños moral­ o mentalmente inmaduros y los discapacitados mentales, tienen la dignidad que les pertenece por ser miembros de la especie Homo sapiens, y que expresé en términos matemáticos como 1. Este grado de dignidad pertenece a todos los seres humanos simplemente porque nacieron como miembros de la especie Homo sapiens, independientemente de sus cualidades y capacidades futuras, su conducta futura, o sus éxitos o fracasos en la vida. Sobre esta base otorgamos dignidad humana a todos los seres humanos, reflejando nuestra estima y respeto por la vida humana, y sobre esta base consideramos a todos los seres humanos igualmente morales. A diferencia de Collste, no derivamos la dignidad humana de la igualdad de las personas, sino que derivamos su igualdad moral de su dignidad humana; esto viene del hecho de que existen como seres humanos. Este grado básico de dignidad humana que se le asigna a razones para su protección, apoyo y desarrollo. Para una discusión posterior sobre este punto ver también mi estudio ‘Biologické a sociálne v etike sociálnych dôsledkov. O determinácii a slobode vôle, respektíve mravnej slobode’ ([‘Lo biológico y lo social en la Ética Socio­Consecuencialista. Sobre la determinación y el libre albedrío, o la libertad moral’]) en: Filozofia, 58(2) (2002), pp. 119­137.

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todos los seres humanos da lugar a deberes morales correlativos que se aplican a todos los agentes morales y reflejan la necesidad de proteger y respetar a todos los seres humanos por su igualdad moral basada en su dignidad humana.48 De este modo resolvemos parcialmente el problema resultante de la posición de Machan que sólo los agentes morales tienen derechos y que se puede abusar de todas las otras formas de vida (incluyendo recién nacidos, niños y discapacitados mentales) en el propio beneficio. (En este lugar no nos concierne el número de problemas que se siguen en conexión con la dignidad humana, por ejemplo, en relación a los abortos, la eutanasia, la pena de muerte, etc., dado que el alcance de este trabajo es limitado).

Podemos concluir esta parte de nuestro examen de la dignidad (humana) recapitulando. Dignidad es un concepto que podemos usar para describir un agregado de valores y cualidades de alguien o algo que merece estima y respeto. El valor primario que crea el derecho a tener 48. Brad Stetson divide la dignidad en interna y externa (ganada) y afirma que la primera es universal y la última puede ser universal pero no tiene que serlo. La dignidad interna es teorética, mientras que la externa es práctica y es reflejada por la conducta. Según él, la dignidad es la esencia que crea una base ontológica para delimitar la diferencia entre humanos y animales. Véase STETSON, B. 1998, Human Dignity and Contemporary Liberalism (Westport: Praeger), pp. 15­17. Creo que el autor usa aquí un enfoque metodológico con el cual no puedo estar de acuerdo. El mismo hecho de asignar dignidad humana a los seres humanos no puede crear una base para sostener que la dignidad humana determina la distinción entre humanos y animales. El enfoque correcto sería el camino opuesto de razonamiento. Sobre la base de un criterio claramente definido llegamos a la conclusión de que los animales no tienen tales capacidades que son poseídas por los seres humanos, así se sigue que los animales no pueden tener la dignidad que asignamos a los seres humanos.

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dignidad es la vida. El grado de dignidad de una forma de vida particular depende de su lugar en la escala evolutiva. Los seres humanos son la forma de vida más alta así que poseen el grado más alto de dignidad. Tal entendimiento del valor de la dignidad, incluyendo la dignidad humana, representa en su definición básica una forma o manifestación de biocentrismo. Sin embargo, ciertamente no significa una devaluación del valor de la dignidad, incluyendo la dignidad humana. Al contrario, aumenta su alcance, de modo que se extiende también más allá de la categoría de humanidad.

2. Aspectos consecuencialistas de la dignidad humana Ahora consideremos la pregunta de si un entendimiento de la dignidad humana puede tener algún lugar o significado en el contexto de las teorías éticas consecuencialistas. Dado que percibo mi concepción de la ética de las consecuencias sociales como una forma de consecuencialismo no­utilitarista, desarrollaré más adelante mi discusión acerca de la relación de la idea dignidad humana y el consecuencialismo reflejando el lugar y el significado de la dignidad humana en la ética de las consecuencias sociales. ¿Cómo podemos adoptar la dignidad humana, considerada por muchos como un valor moral deontológico, en el contexto de la ética de las consecuencias sociales? Le recuerdo al lector que la esencia de una ética

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de las consecuencias sociales es la interacción de los valores de la dignidad humana, la humanidad y los derechos morales con el valor de las consecuencias sociales positivas. Lo significativo, desde la perspectiva de la discusión presentada hasta aquí, es la relación entre el valor de la dignidad humana y el valor de las consecuencias sociales positivas. ¿Hay alguna relación? ¿Es posible que sean completamente incongruentes? La definición básica de dignidad que hemos dado aquí es que es un cuerpo de valores y cualidades digno de respeto y estima. También hemos llegado a la conclusión de que el valor universal digno de estima y respeto es la vida en todas sus formas y manifestaciones. ¿Cuáles son las consecuencias de esta conclusión para una ética de las consecuencias sociales y su principal criterio – las consecuencias sociales positivas? ¿La vida trae consecuencias sociales positivas? ¿Hay alguna consecuencia social positiva que resulte de la vida? Podemos estar seguros de que la hay. Pensemos lo que podríamos ver como consecuencias positivas de la existencia de la vida. Ya he afirmado que el mismo hecho de la existencia de vida crea la base para todo lo demás. Aquí no me refiero a la existencia de la vida humana (regresaré a esto más tarde) sino a la existencia de toda vida en la Tierra. La misma existencia de vida per se trae muchas consecuencias sociales positivas. Con algún riesgo de sobre­ simplificación, podría decir que la consecuencia positiva básica (por supuesto también social) de la vida es que la vida posibilita la vida. Las formas individuales de vida que existen en la Tierra traen numerosos

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individuos, aunque a primera vista quizás consecuencias positivas diminutas, dado que crean el mundo y la vida que es múltiple, rica y en la mayoría de los casos suficientemente interesante de ser vivida. El hecho de que aceptemos la idea de que todas las formas individuales de vida tengan dignidad trae consecuencias positivas no sólo para la vida humana sino para otras formas de vida dado que aceptar esta idea aceptamos su derecho a vivir y reproducirse. Como ya he mencionado, ningún valor puede ser visto como absoluto, lo que significa que nuestra aceptación del valor de la dignidad en el caso de otras formas de vida no resulta en la prohibición absoluta de ningún acto que violase su dignidad. Como el grado de dignidad varía en la escalada de 0,0001 a 1, así también varía el grado de nuestra responsabilidad y el respeto por estas formas de vida.

Por supuesto, tratando de evitar violar la dignidad apropiada de cualquier forma de vida, también intentamos evitar las consecuencias negativas (incluidas las sociales) que resultarían de tal violación e influirían negativamente no sólo en la humanidad sino también en la totalidad de la vida en la Tierra. Sobre esta base podemos afirmar que la aceptación de la dignidad definida como la aceptación de la vida trae consecuencias sociales positivas clara para la vida como tales y, por supuesto, también para la vida de la humanidad. De modo que puede ser concluido en este lugar que el valor de la dignidad puede ser visto como una parte integral de la ética de las consecuencias sociales y en última instancia puede ser aceptado como un valor que puede tener también una dimensión

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consecuencialista (al menos en el contexto de la ética de las consecuencias sociales). Tal forma de biocentrismo moral representa un enfoque muy productivo. Respeta la vida como tal, mientras que también hace posible diferenciar cualitativamente entre varias formas de vida.

Ya he llegado a la conclusión de que el mismo grado de dignidad humana, expresado por el número 1, pertenece a todos los seres humanos sobre la base del hecho de haber nacido como miembros de la especie Homo sapiens, independientemente de sus cualidades y capacidad futuras, su conducta futura, o éxitos y fracasos en la vida. Lo que sigue lógicamente es la pregunta de si nuestro grado de dignidad permanece el mismo a través de toda nuestra vida, independientemente del modo que vivamos nuestras vidas. ¿Permanece igual si vivimos nuestras vidas de acuerdo con las normas morales y requerimientos aceptados en nuestra comunidad o, al contrario, vivimos en conflicto con ellos? ¿Tenemos derecho al mismo grado de dignidad a través de toda nuestra vida sólo porque hemos nacido como seres poseedores del mismo grado inicial de dignidad? ¿Significa esto que a través de toda nuestra vida somos todos moralmente iguales? Si esto es cierto, entonces creo que el esfuerzo humano por ser morales es contraproducente, a pesar del hecho de que, con la excepción de varias digresiones y dudas, tales esfuerzos hayan caracterizado a casi toda la historia de la humanidad.

Si es cierta la pretensión de Göran Collste de que el concepto de dignidad humana (o santidad de la vida) ‘expresa la visión de que cada ser

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humano es valioso en un modo único y, de aquí, digno de respeto, independientemente de cualquier característica o cualidad personal y que este valor es igual para todos los seres humanos’, 49 entonces resultan algunas consecuencias muy interesantes. Nuestro valor moral, nuestra dignidad humana no será determinada de ningún modo por nuestra conducta, por el modo que vivimos nuestra vida. La parábola bíblica de los talentos puede ayudar a remarcar el punto. Un siervo ocultó los talentos en el suelo, el otro los gastó y sólo el tercero los usó para ganar intereses.

Creo que no es correcto juzgar a los tres igualmente, sin considerar lo que hicieron con sus talentos.

Creo que no es correcto sostener que todos los agentes morales poseen la misma dignidad humana, de modo que, por ejemplo la víctima de humillación, abuso y tortura posee la misma dignidad humana que el abusador, torturador y monstruo moral que comete tales actos. Si aceptamos que ambos, la víctima y el torturador, tienen la misma dignidad humana, tenemos que aceptar la absurda conclusión de que, por ejemplo, el Dr. Mengele quien llevó a cabo experimentos inhumanos sobre prisioneros en los campos de concentración, tenía la misma dignidad humana que sus víctimas. Si aceptamos esto, degradamos a los humillados, abusados y torturados en los campos de concentración. En relación a la dignidad humana Mengele tuvo el mismo punto de partida que todos los demás, pero a través de sus actos él claramente negó la 49. COLLSTE, op. cit., p. 15.

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igualdad de otros seres humanos y los degradó al status de objetos sin alma para sus inhumanos experimentos. En este y muchos casos similares no podemos aceptar el argumento de que todos los seres humanos son iguales en dignidad humana.

Entiendo las razones de Collste para su argumento, las cuales basa en la enseñanza cristiana de que el valor de los seres humanos está basado en el hecho de que la vida humana es siempre un don de Dios.

Pero cuando tratamos la vida humana como un don de Dios, absolutizamos la vida misma sin considerar su calidad: los valores que los agentes morales realizan en sus vidas, las consecuencias de su modo de vivir y su conducta en relación a otros seres humanos y la sociedad. El nacimiento es el único comienzo de todo esto. Todos los recién nacidos mentalmente aptos obtienen los talentos bíblicos arriba mencionados en la forma de ciertos potenciales y en muchos aspectos dependen de ellos lo que harán con esos talentos. Depende de ellos si los dejarán pudrirse, los malgastarán o los usarán para ganar interés para el beneficio de su familia, o quizá incluso para el beneficio de una comunidad más cercana o amplia.

Por talentos, por supuesto, no me refiero a bienes materiales sino a nuestra conducta a través de la cual expresamos nuestra relación con nosotros mismos, con la gente que nos rodea y también con el resto del mundo. La medida de la dignidad humana y el respeto que obtenemos de los otros depende de nuestra conducta y sus consecuencias. Si sostenemos una conexión, o incluso una dependencia, entre nuestra

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conducta como agentes morales y la dignidad humana podemos esperar se nos conceda que el resultado puede sólo ser benéfico para la moral de la sociedad y de los individuos.

3. Relaciones entre consecuencias y dignidad humana En este lugar es necesario ir unos pasos atrás. Sí, respeto el mismo grado de dignidad humana en todos los seres humanos, lo que quiere decir que también respeto su igualdad moral, la que derivo del hecho de que hayan nacido como miembros de la especie Homo sapiens.

Sin embargo, esto es sólo el punto de partida en nuestra vida, es un potencial haber nacido con, en otras palabras, un potencial que asignamos a todos los seres humanos cuya conciencia no está aún desarrollada.

Cuando gradualmente nos desarrollamos fisiológica, psicológica, mental y moralmente, también desarrollamos nuestro potencial y devenimos agentes morales, poseyendo los atributos que ya he mencionado. Esto es, nos convertimos en agentes morales de nuestros propios derechos y deberes morales y capaces de usar esta consciencia para tomar decisiones y actuar. Así podemos decir que realizar el potencial de la dignidad humana depende de la conducta de las personas individuales.

Depende de si las personas actúan en conformidad con o en violación de los requerimientos morales de la sociedad. La conducta humana puede ser expresada en la escala matemática por el movimiento de 1 hacia arriba, lo

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que refleja los varios grados de dignidad que hemos logrado. En este nivel ontológico (o biológico), representando el estado inicial de la dignidad humana, no podemos hablar de una prioridad incuestionable de la humanidad, porque muchos mamíferos desarrollados, especialmente los grandes simios, están aproximadamente en el mismo nivel que las personas. Desde la perspectiva de la prioridad o superioridad morales sobre nuestros ‘parientes’ más cercanos en el mundo animal, la prioridad de los humanos es completamente inexistente dado que en su etapa actual de desarrollo los miembros de la especie humana no poseen conciencia, racionalidad (incluyendo el pensamiento moral, enfatizado por Machan) o libre albedrío.

El valor 1 es una constante para todos los seres humanos y garantiza que todos los seres humanos tengan el mismo grado inicial de dignidad humana y que sean moralmente iguales. Esto también impide la posibilidad de que los recién nacidos, infantes, niños mental y moralmente inmaduros así como también los mentalmente discapacitados sean en circunstancias normales objeto de tratamiento inhumano que violase su dignidad humana. Especialmente en el caso de las personas con seria discapacidad mental esto es un factor importante que garantiza una protección moral relativamente estable de su dignidad humana, dando lugar a los deberes morales correlativos que otros tienen en relación a estos seres humanos. Mi versión del biocentrismo moral en relación al valor inicial de la dignidad humana también resuelve un problema señalado

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por Hadley en el enfoque de Machan, esto es, elimina el peligro del abuso de los arriba mencionados seres humanos por propósitos inhumanos o por el beneficio de otros humanos.

En el caso de los recién nacidos mentalmente aptos, infantes y niños, hay una expectativa que, cuando se desarrollen gradualmente y maduren, su potencial crecerá y su grado de dignidad humana también lo hará. Podríamos expresar esto en términos matemáticos de este modo: el grado inicial de la dignidad humana de los recién nacidos mentalmente aptos se desarrolla desde el número 1 hacia el grado de dignidad humana de los agentes morales reflejado por el número 2. No hay gran diferencia numérica entre el valor inicial de la dignidad humana de los niños recién nacidos y el valor inicial de la dignidad humana de los agentes morales, la razón sería que en este período las capacidades y cualidades que definen a los agentes morales no han sido suficientemente desarrolladas aún, dado que estamos tratando sólo con agentes morales potenciales. En este período los agentes morales potenciales no son capaces de responsabilidad moral completa, por lo que se sigue que el valor de su dignidad humana no podría moverse en la escala numérica muy lejos del grado inicial de 1 que adquirieron a través del nacimiento como seres humanos. Podemos llamar a este estado de desarrollo humano la segunda fase de la dignidad humana.50 50 A. I. Melden también cree que la dignidad puede variar en sus grados. Véase MELDEN, A. I. 1992, “Dignity, Worth, and Rights”, en: Michael J. MEYER y William A. PARENT (eds.), The Constitution of Rights: Human Dignity and American

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En el caso de las personas mentalmente discapacitadas, su grado de dignidad puede moverse en la escala en el campo entre 1 y 2, dependiendo de su grado de discapacidad. La diferencia entre ellos y los individuos mentalmente aptos reside en el hecho de que no pueden alcanzar el valor 2, dado que el número 2 refleja el nivel de desarrollo mental y moral logrado sólo por los agentes morales.

Sólo cuando todos los atributos que caracterizan a los agentes morales son desarrollados en un individuo deviene completamente responsable por su conducta. Sólo entonces el grado de su dignidad humana puede moverse en la escala de 2 hacia arriba, o variar de acuerdo con su conducta en relación a otros miembros de la sociedad en la que vive, así como también para la sociedad como tal. Mientras en la primera fase de la dignidad humana las consecuencias sociales positivas resultan de la aceptación y realización de esta dignidad, en esta tercera fase de la dignidad humana, las consecuencias sociales positivas de la conducta de los agentes morales deviene el criterio sobre el que añadimos otro valor al valor inicial de la dignidad de los seres humanos (1) y al más alto valor de la dignidad de los agentes morales (2). Este valor está en directa proporción con las consecuencias de la conducta de los agentes morales, pero percibidas en un más amplio horizonte temporal. Así, ningún acto en un punto temporal concreto es una razón para aumentar o disminuir (dependiendo de las consecuencias positivas o negativas del acto dado) el Values. Ithaca/Londres: Cornell University Press, p. 45.

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valor de la dignidad humana del agente moral involucrado. Esto es así porque es a menudo problemático identificar en qué extensión nuestro acto es el resultado de nuestras intenciones y en qué extensión es un resultado de ciertas condiciones externas. También, a menudo un corto período de tiempo no nos permite identificar las consecuencias de nuestra conducta.

En un horizonte temporal más amplio y sobre la base un número mayor de actos es más probable que seamos capaces de identificar los rasgos dominantes de la conducta de un individuo y también hay una más alta probabilidad de que descubramos la mayoría de las consecuencias de esa conducta. Por supuesto, no es posible identificar todas las consecuencias y asignarlas a su originador dado que esto está más allá de las capacidades humanas. Tal capacidad podría ser hallada probablemente sólo en el arcángel mencionado en conexión con el nivel crítico de pensamiento moral en el libro de R. M. Hare Moral Thinking: Its Levels, Method and Point.51 Sin embargo, tal alternativa no es incluida en nuestra discusión.

Entonces ¿cuál es el resultado concreto de estos actos para nuestra discusión sobre la dignidad humana? Pienso que en su tercera fase la dignidad humana es una función de las consecuencias porque el grado real de dignidad humana en esta fase directamente resulta de las consecuencias generadas por las conductas de los agentes morales. Lo 51. HARE, R. M. 1981, Moral Thinking: Its Levels, Method and Point. Oxford: Clarendon Press, pp. 44­64.

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que sigue es una pregunta lógica: ¿Cuál es la extensión del aumento o disminución de la dignidad humana que está determinado por la conducta de los agentes morales? Recordémosle al lector que los seres humanos recién nacidos en tanto que miembros de la especie Homo sapiens poseen el grado inicial de dignidad humana expresado por el número 1 y este es entendido en la ética socio­consecuencialista como la primera fase de la dignidad humana. Difiere de las otras dos fases en que la dignidad humana en esta fase precede a las consecuencias positivas que resultan de ella y crea el derecho de todos los seres humanos a ser tratados como iguales. Sin embargo, lo que sigue en el caso de los individuos mentalmente aptos es la segunda fase de la formación de su dignidad humana, su desarrollo físico, psicológico, mental y moral. La segunda fase termina cuando tales individuos devienen agentes morales, o sea adquieren las cualidades que son vistas como atributos de los agentes morales, y sobre esta base logran el grado de dignidad humana expresado por el número 2. En esta segunda fase es posible hablar (especialmente en el último estadio del desarrollo de un potencial agente moral) de una gradual aplicación del criterio de las consecuencias en nuestros juicios acerca del grado de dignidad humana poseído por alguien. Sin embargo, en este estadio podemos usar este criterio sólo como un elemento auxiliar.

Sólo cuando el individuo ha desarrollado el status de agente moral comienza la tercera fase de la dignidad humana. Es sólo en la tercera fase

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que las consecuencias de la conducta de uno juegan un rol decisivo en la asignación de dignidad humana a un agente moral.

Así como el rol de las consecuencias en el proceso de asignación de dignidad humana varía en las fase individuales del desarrollo de la dignidad humana, así también el carácter de los deberes correlativos de los agentes morales cambia desde el carácter imperativo en una primera instancia y, más o menos, también en la tercera fase, en la que el grado de dignidad humana poseído por los agentes morales depende de las consecuencias de su conducta.

Sobre esta base podemos decir que en el caso de los agentes morales que actúan acorde a, por ejemplo, las arriba mencionadas virtudes (areté) aristotélicas tales como la honestidad, la justicia, la generosidad, la amistad, y cuya conducta trae consecuencias sociales positivas—o al menos el número de consecuencias positivas producido por su conducta prevalece abrumadoramente sobre el número de las negativas—entonces el grado de su dignidad humana en la escala numérica se mueve arriba de 2. No podemos definir el límite máximo que los agentes morales pueden alcanzar al respecto. Creo que sería inane intentar definir tal límite porque, por un lado, el caso de cada agente moral es estrictamente un asunto individual, y por otro lado, no tenemos ningún criterio claramente establecido, creado a la imagen del cálculo hedonista de Bentham, el cual podría ser usado para hacer juicios acerca de las consecuencias sociales positivas de la conducta de los agentes morales. Así que hacer juicios

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acerca de las consecuencias de la conducta de los agentes morales individuales y definir su grado de dignidad humana sobre esta base es más o menos un asunto de intuición, tal como es un asunto de intuición hacer cualquier juicio moral o ético.

Un aspecto completamente diferente del problema es revelado en el caso de una seria enfermedad mental. El grado del valor de la dignidad relacionado a la tercera fase de la dignidad humana puede disminuir tanto que caiga bajo el límite del valor 2, la profundidad de la caída depende del tipo dado de enfermedad mental y la extensión de la discapacidad mental que tal individuo sufra. En un caso extremo es posible que el valor de la dignidad humana disminuya tanto que caiga al nivel del valor 1, o sea que alcance el grado inicial de dignidad de los seres humanos sin la conciencia desarrollada. Esto puede ocurrir, por ejemplo, en caso del mal de Parkinson, el Alzheimer y condiciones similares.

Por otro lado, aún permanece la cuestión de cuánto puede disminuir el valor de la dignidad humana en su grado si un agente moral se conduce y actúa en modos que sólo traen consecuencias sociales negativas, o si las consecuencias negativas de la conducta de una persona prevalecen sobre las positivas. En teoría, es posible que pudiera disminuir al nivel del número 2, o sea al grado inicial de la dignidad humana asignado a los agentes morales. En caso de los desviados sociales que son capaces de matar decenas o cientos de personas en un ataque con bombas o que pueden matar muchas personas en el transcurso de varios

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años, podemos incluso creer que el grado de su dignidad puede caer por debajo del nivel expresado por el número 2. Si sostenemos que el número 2 representa el mínimo límite posible para los agentes morales, entonces no seríamos completamente justos con la gente joven en el umbral de la madurez física, psicológica, mental y moral a quienes les hemos dado el límite máximo posible del grado de dignidad humana expresado en la escala numérica cercanamente debajo del número 2. A pesar del hecho de que sus capacidades no están completamente desarrolladas aún, su conducta puede traer muchas más consecuencias sociales positivas que la conducta de los arriba mencionados desviados sociales o monstruos morales. De hecho, en comparación con estos monstruos morales ellos serían moralmente discriminados. Sería altamente inmoral poner la conducta de un niño o joven que complace a quienes lo rodean (padres, abuelos, maestros, amigos, etc.) en el mismo nivel que la conducta del mencionado Dr. Mengele, que torturó, degradó y mató a tantas personas.

Incluiríamos en esta categoría a aquellos que son responsables por los ataques­bomba que matan gente inocente, si se trata del conflicto palestino­israelí, Oklahoma, Nueva York, Bagdad o Bali, o en otro lugar donde la gente inocente muera sólo porque son los suficientemente desafortunados como para estar en el lugar equivocado en el momento equivocado.

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La pregunta del grado de dignidad humana a atribuírsele a estos agentes morales (o desviados sociales) podría ser formulado todavía en una forma diferente si nos preguntamos si el grado primario inicial del a dignidad humana (1), el que es asignado a los seres humanos recién nacidos, representa el nivel más bajo al que la dignidad de tal persona puede disminuir. Esto es, creo, una cuestión crucial porque ya he formulado la tesis de que el valor 1 refleja el grado básico de la dignidad humana que pertenece a cada ser humano. Este valor es asignado a los seres humanos cuya racionalidad, (auto)conciencia y libre albedrío no han sido aún desarrollados y le es asignado a ellos sobre la base del simple hecho de que nacieron como miembros de la especie Homo sapiens. ¿Qué pasaría si algunos seres humanos devenidos agentes morales (o sea que poseyesen racionalidad, (auto­)conciencia, libre albedrío y responsabilidad) voluntariamente decidiesen actuar en un modo que es extremadamente inhumano porque no respetan el valor y la dignidad de decenas, centenares, millares o incluso millones de personas? ¿Qué pasaría si ellos decidiesen llevar a cabo actos inhumanos en un modo extremo que negase el valor moral básico de la vida, en este caso las vidas de un número enorme de gente inocente? ¿Puede la dignidad de tales personas disminuir por debajo del nivel del número 1? Sí, puede.

Tales personas se han separado por sus actos voluntariamente de la comunidad de aquellos para quienes los valores y criterios de humanidad se aplican. Se han separado voluntariamente de aquellos a quienes

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podemos asignarles varios grados de dignidad humana como expresiones de nuestro respeto por la vida humana, desde los niños y los jóvenes que tienen el potencial de convertirse en agentes morales y de agentes morales cuyos logros son dignos de tal estima y respeto.

Algunos autores—el filósofo eslovaco Teodor Münz, por ejemplo— sostienen que en su capacidad de cometer crímenes la gente sobrepasa no sólo a los animales sino también cualquier cosa que exista en este mundo. Según Münz, somos peores que animales a pesar del hecho de que poseemos razón, conciencia y libre albedrío.52 Creo que tiene razón en muchos aspectos, aunque no estoy de acuerdo con su perspectiva pronunciadamente pesimista de la humanidad. Pero, ¿qué es lo relevante de todo esto para nuestra discusión sobre la dignidad humana de los monstruos morales? Ya he mencionado varias veces que creo que ningún valor moral es absoluto. Todos los valores morales son violables si algunas circunstancias especiales aparecen. Creo que en el caso de los monstruos morales es definitivamente posible violar el aparentemente inviolable límite del grado básico de dignidad humana expresado por el número 1. En estas circunstancias especiales es, entonces, posible violar el principio de la igualdad moral de todos los seres humanos que les ha sido otorgada sobre la base del mismo grado inicial de dignidad humana. Otorgarles el mismo grado de dignidad humana a los monstruos morales (dotados de razón, 52. MÜNZ, T. 2002, Listy filozofom [Cartas a filósofos] Bratislava: Kalligram, pp.

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(auto)conciencia, conciencia moral, libre albedrío y responsabilidad) que a los recién nacidos, los infantes y los discapacitados mentales significaría la degradación moral de los últimos. Sería moralmente injusto si tratásemos en el mismo modo a aquellos que son inconscientes de su situación y de su estado y aquellos que consciente, intencional y voluntariamente cometieron crímenes contra la humanidad y causaron la muerte de gente inocente.

Tales monstruos morales caen bajo el límite del número 1 en proporción a las consecuencias sociales negativas de sus actos. Omito la palabra ‘humano’ aquí a propósito dado que si el grado de la dignidad de alguien cae debajo del número 1, no podemos hablar más de dignidad humana. El grado más bajo de la dignidad humana que es asignado a los seres humanos en su nacimiento es 1. Tal como es imposible definir el límite superior del grado de dignidad humana que puede ser logrado por agentes morales, así también es imposible definir el límite más bajo posible. Pero no encuentro incluso necesario determinar cuándo tales individuos han alcanzado el punto de tal degradación que ellos no tienen más el derecho de poseer dignidad humana. Caer por debajo del límite del número 1, la dignidad humana de tales personas es equivalente a la dignidad de los animales. Sin embargo, también aquí una pregunta se pone de relieve si no es injusto para algunos animales ser puestos en el mismo nivel que tales seres humanos.

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Si volvemos a la pregunta de cuán bajo el grado de la dignidad humana asignado a tales monstruos morales puede caer, podemos afirmar que puede disminuir al nivel de dignidad de muchos animales que pueden producir muchas consecuencias sociales positivas para el entorno social en el que viven que las bestias morales que existen en forma humana. Por supuesto, una objeción podría ser presentada que es una degradación de todos los seres humanos y de la dignidad humana como tal si admitimos que el grado de dignidad de algunos animales es más alto que el grado de dignidad de algunos seres humanos (incluso si la conducta de estos seres humanos es fuertemente negativa). Sin embargo, también podemos postular la siguiente pregunta: ¿No es cierto que si algunos seres humanos (poseedores de los atributos que pertenecen a los agentes morales) se conducen peor que la mayoría de los animales, su conducta causa la degradación de todos los seres humanos y la degradación de la dignidad humana como tal? ¿No podemos hablar de la degradación de la humanidad y su dignidad humana si existen individuos que, persiguiendo varios objetivos políticos, religiosos, ideológicos o personales, son capaces de sacrificar un número enorme de vidas humanas inocentes (que es algo que raramente podemos hallarlo en el reino de los animales)? Creo que su conducta causa una degradación mucho mayor de la humanidad y la dignidad humana que nuestra aceptación del hecho de que la conducta de algunos animales puede traer más consecuencias sociales positivas que la conducta de algunos individuos humanos, lo que significa que debería

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asignárseles un grado mayor de dignidad humana que a los seres humanos. Ya he afirmado que, desde una perspectiva biológica, no hay una clara razón por la que debamos hablar de la prioridad de la humanidad, especialmente en relación con las especies animales que están más cercanas a nuestro nivel de desarrollo. Por otro lado, creo que la prioridad moral de los seres humanos no debería estar basada en nuestra capacidad para el pensamiento moral, o sea, la presencia de conciencia, nuestra capacidad para adquirir conocimiento, nuestra capacidad para la racionalidad o la existencia de libre albedrío. El criterio decisivo para la aceptación de la prioridad moral de los seres humanos sólo puede estar en la conducta de los seres humanos individuales o de la humanidad como un todo, las consecuencias de esa conducta y la habilidad para ser responsable, no sólo por la propia conducta, sino también por la de otras formas de vida en la Tierra y por la naturaleza inanimada. Sólo en este modo puede la humanidad probar su prioridad moral. Al mismo tiempo, tal posición enfatiza nuestra solidaridad con y dependencia de la naturaleza animada e inanimada.

4. Conclusión Entonces, ¿cuáles son las principales conclusiones extraídas de mis reflexiones sobre la dignidad humana? Primero de todo, ha sido confirmado que el valor de la dignidad humana tiene su lugar en la ética

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socio­consecuencialista (representando una forma de consecuencialismo no­utilitarista). Esto es así porque es compatible con el valor de las consecuencias sociales positivas que crea el criterio crucial en la ética socio­consecuencialista. Existe una relación directa y correlativa entre el valor de la dignidad humana (en su tercera fase) y las consecuencias sociales positivas. ¿Cómo podemos entonces definir el concepto de dignidad humana en el concepto de esta concepción ética? Hay dos aspectos de la dignidad humana en la ética socio­consecuencialista. El primero está relacionado al valor de la vida que es digna de estima y respeto, que lleva a consecuencias sociales positivas (biocentrismo moral).

Así las consecuencias sociales positivas resultan aquí de la dignidad humana. El segundo aspecto está relacionado con el hecho de que la dignidad humana es una función de las consecuencias sociales positivas de nuestra conducta prevaleciendo sobre las consecuencias sociales negativas de nuestra conducta. Esto crea una base para asignarles a los agentes morales un valor cualitativo adicional de dignidad humana. En el caso de los seres humanos sin conciencia desarrollada y que sólo son agentes morales potenciales el primer aspecto de la dignidad humana es dominante en nuestros juicios acerca de ellos. En los juicios concernientes a los agentes morales el segundo aspecto de la dignidad humana domina.

La dignidad humana (incluyendo la dignidad de los seres humanos sin conciencias desarrolladas) es entendida en su primer aspecto como un agregado de ciertas cualidades y valores que consideramos dignos de

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estima y respeto. La dignidad humana de los agentes morales, que crea el segundo aspecto de la dignidad humana, es una función de valores y cualidades realizada a través de la conducta, especialmente a través de las consecuencias de la conducta de uno que afectan a otros agentes morales, la comunidad social y moral ampliada a la que uno pertenece, y, en su efecto final, también la moralidad de la sociedad.53

53. Por sus útiles comentarios, le estoy particularmente agradecido a Jon Sorum, Dieter Birnbacher, Göran Collste y Philip Pettit.

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III. Humanidad en la ética socio­consecuencialista

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Las contemporáneas genética, neurología, biología, zoología, etología, etc., presentan el siempre nuevo conocimiento de la similitud genética entre los humanos y el reino animal; la similitud entre la actividad del cerebro humano y la conducta y la actividad cerebral y la conducta de muchos representantes del reino animal, especialmente primates y mamíferos, pero también otras clases de animales. Por ejemplo, Lee Alan Dugatkin explora la proximidad, reciprocidad, reciprocidad indirecta y la selección del grupo como ilustraciones de la cooperación animal. Él subraya la habilidad de los animales para castigar la violación de las reglas existentes54. Su otro estudio presenta evidencia de que los animales también imitan, y en la opinión de Dugatkin, los memes tienen una importante función en la evolución biológica, y son mucho más antiguos de lo que Susan Blackmore presume. Según él, la diferencia entre los memes humanos y los memes animales es más cualitativa que cuantitativa55.

Bruce N. Waller cree que los animales pueden actuar y tener intención de actuar sobre la base de motivos altruistas, sobre la base de sentir hambre o sed, así como también sobre la base de motivos de lujuria, pero las personas también pueden actuar de este modo 56. Marian Stamp Dawkins 54. DUGATKIN, L. A. 2002. “Cooperation in animals: An evolutionary overview” en: Biology and Philosophy 17: 459–476.

55. DUGATKIN, L. A. 2000. “Animals imitate, too” en: Scientific American 67(4): 67­72.

56. WALLER, B. N. 1997. “What Rationality Adds to Animal Morality” en: Biology and Philosophy 12: p. 343.

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arguye que los estados emocionales generales de placer o sufrimiento capacitan a los animales para usar una gran variedad de estrategias conductuales, que los capacitan para aumentar su salud, o habilidad. Al monitorear las consecuencias de su conducta, ellos pueden construir un sistema complejo de respuestas. Así, las emociones crean una condición inevitable para el cumplimiento del aprendizaje animal57.

En sus estudios, Nathan J. Emery subraya similitudes en la conducta de las aves y los mamíferos, especialmente con respecto a los miembros de la familia de los cuervos (córvidos). Las similitudes han sido descubiertas en las habilidades cognitivas de los miembros de la familia de los cuervos y de los primates, incluyendo las similitudes en la manipulación de herramientas, el pensamiento social y la memoria compleja 58. Emery y un número de sus colegas presenta descubrimientos similares en el caso de los arrendajos, que son flexibles en su búsqueda de lugares para ocultar comida y renuevan sus estrategias con el objeto de reducir la posibilidad futura de que les roben su comida 59. Ellos también remarcan la

57. DAWKINS, M. S. 2002. “Animal minds and animal emotions” en: American Zoologist 40(6): 883­888.

58. EMERY, N. J. 2004. “Are Corvids ‘Feathered Apes’? Cognitive Evolution in Crows, Jays, Rooks and Jackdaws” en: Watanabe, S. (ed.), Comparative Analyses of Mind. Keio University Press, Tokyo, p. 181.

59. EMERY, N. J., Dally J. M. y Clayton, N. S. 2004. “Western scrub­jays (Aphelocoma californica) use cognitive strategies to protect their caches from thieving conspecifics” en: Animal Cognition 7: p. 37.

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memoria social de los arrendajos y su habilidad para ajustar su conducta a las consecuencias futuras potenciales no deseadas 60. También, en otros casos los resultados de sus observaciones reflejan habilidades cognitivas notables de los arrendajos (Kort, Emery, Clayton 2001; Emery, Clayton 2004).

A pesar de esto, la filosofía moral en gran medida ignora estos hechos y entiende a la moralidad, o su origen y funcionamiento sólo como el resultado de la evolución cultural o social de los humanos o de la humanidad. De modo latente se acepta la tesis de que la conducta humana está también determinada biológicamente, pero en muchos casos los filósofos morales desarrollan sus concepciones de la moralidad y del sujeto moral sin tomar este hecho en consideración. Ejemplos de este enfoque son provistos por las reflexiones sobre la humanidad, cuya esencia, o contenido es en su gran mayoría de concepciones consideradas como algo típicamente humano; algo que está conectado sólo con la moralidad humana, o sea con algo que separa al hombre y a la humanidad de la naturaleza y de la determinación natural o biológica del hombre.

Una formulación clásica de la comprensión filosófica o moral del significado del concepto de humanidad fue provisto por Immanuel Kant, quien escribió que:

60. EMERY, N. J. and Clayton, N. S. 2001. “Effects of experience and social context on prospective caching strategies by scrub jays” en: Nature 414: p. 445.

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la humanidad es en sí una dignidad, porque el hombre no puede ser usado por ninguno (ni por otros ni por sí mismo) meramente como un medio, sino que debe siempre ser usado al mismo tiempo como un fin. Y precisamente en eso consiste su dignidad (personalidad), por la cual él se eleva a sí mismo por encima de todos los otros seres en el mundo, que no son hombres y pueden ser usados consecuentemente sobre las cosas61.

En otro lugar Kant especificó el significado del concepto de dignidad o dignidad humana y escribió que el hombre como una persona, o sea, como sujeto de razón práctica­moral, es encumbrado sobre todo precio. Porque como tal (homo noumenon) no es valuado meramente como un medio para los fines de otras personas, o incluso para sus propios fines, sino que es preciado como un fin en sí. Esto es decir, posee una dignidad (un valor interno absoluto) por lo cual exige el respeto de todos los otros seres racionales en el mundo, puede medirse a sí mismo contra cada uno miembro de su especie, y puede estimarse a sí mismo en el fundamento de la igualdad con ellos62.

El hecho de que su comprensión de la humanidad y el hombre es enteramente anti­natural y anti­biológica es evidenciado también por su declaración de que ‘es el deber de uno elevarse más allá de la crudeza de su naturaleza, fuera de su animalidad más y más hacia la humanidad, por 61. KANT, I. 1983. “The Metaphysical Principles of Virtue” en: Kant, I., Ethical Philosophy. Hackett, Indianapolis – Cambridge, pp. 127­128.

62. Ibid., p. 97.

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lo que sólo es capaz de ponerse fines’ 63. Creo que en este lugar es suficiente usar tales opiniones de Kant para ilustrar cómo la humanidad fue percibida en el pasado.

Ahora presentaremos algunos ejemplos de la comprensión de la humanidad en la ética contemporánea. Christine Korsgaard y Marcia Baron, por ejemplo, introducen la interpretación del concepto de humanidad según la ética contemporánea kantiana. Korsgaard sostiene que, según Kant, respetar la humanidad de los otros significa compartir sus objetivos. Tal status de la humanidad es, en su opinión, la fuente de requerimientos normativos y la fuente de todo valor 64. Baron cree que en la ética contemporánea kantiana humanidad significa sobre todo respeto y amor por los otros y por sí mismo también. Mientras en relación a los otros significa ayudarlos a lograr sus objetivos permisibles y respetar las vidas y caracteres de los otros, en el caso de la humanidad expresada en la relación con uno mismo se refleja en el esfuerzo por lograr la auto­ perfección y el desarrollo del propio talento 65. Una comprensión diferente

63. Ibid., p. 44­45.

64. KORSGAARD, Ch. M. 1996. Creating the Kingdom of Ends. Cambridge University Press, Cambridge, p. 299.

65. BARON, M. 1997. “Kantian Ethics” en: Baron, M., Pettit, P. and Slote, M., Three Methods of Ethics. Blackwell, Oxford, p. 28­31.

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del significado de humanidad es presentada por Martin Heidegger, quien cree que la humanidad del hombre reside en su esencia 66.

El hombre es el pastor del Ser. El hombre no pierde nada en lo “menos”; más bien, él gana en cuanto que gana la verdad del Ser. Él gana la pobreza esencial del pastor, cuya dignidad consiste en ser llamado por el Ser mismo a la preservación de la verdad del Ser. Es un humanismo que piensa la humanidad del hombre desde la cercanía del Ser. Pero al mismo tiempo es un humanismo en el que no el hombre sino la esencia histórica está en juego en su procedencia desde la verdad del Ser67.

Las nociones arriba presentadas de humanidad están caracterizadas por un muy fuerte antropocentrismo, formulado o desde los puntos de vista ético (Kant y la ética kantiana) o metafísico (Heidegger) que más o menos postulan claramente la superioridad de la especie humana sobre la naturaleza, o sobre el reino animal. Sin embargo, Paola Cavalieri sostiene la opinión de que el conocimiento científico contemporáneo muestra que no hay razón para la existencia de una diferencia categórica entre humanos y no­humanos. La decodificación del genoma de los humanos y otras especies animales ha probado muy claramente la existencia de la continuidad evolucionaria entre la especie humana y otras especies animales. Así, según ella, los filósofos morales 66. HEIDEGGER, M. 1993. “Letter on Humanism” en: Heidegger, M., Basic Writings. Routledge, London, p. 224.

67. Ibid., p. 245.

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no tienen razón si aún persisten en sostener la superioridad moral de la especie humana68. Theresa S. S. Schilhab mantiene una postura similar cuando afirma que la investigación empírica contemporánea rechaza la preferencia del contraste entre los humanos y los simios capaces de reflexión y los animales mentalmente inferiores carentes del concepto de Yo69. Sobre la base del examen de las similitudes en la conducta humana y la animal, Marc Bekoff ha concluido que los humanos no son necesariamente moralmente superiores a los animales70.

Entonces, ¿es la humanidad una cualidad específicamente humana que separa al hombre de la naturaleza; por la cual el hombre supera su animalidad, o sea su determinación biológica y natural, como la presentó Kant? ¿O la humanidad del hombre reside en su habilidad de buscar y conocer la verdad del ser, como escribió Heidegger? ¿Y qué es realmente la humanidad?

Según la moralidad del sentido común, a menudo entendemos a la humanidad, por un lado, como el respeto, y la aceptación del ser humano, 68. CAVALIERI, P. 2002. The Animal Question. Why Non­Human Animals Deserve Human Rights. Oxford University Press, New York, p. 78­79.

69. SCHILHAB, T. S. S. 2004. “What Mirror Self­Recognition in Nonhumans can tell us about Aspects of Self” en: Biology and Philosophy 19: p. 123.

70. BEKOFF, M. 2004. “Wild Justice and Fair Play: Cooperation, Forgiveness, and Morality in Animals” en: Biology and Philosophy 19(4): pp. 515­516 y BEKOFF, M. 2006. “Animal Passions and Beastly Virtues: Cognitive Ethology as the Unifying Science for Understanding the Subjective, Emotional, Empathic, and Moral Lives of Animals” en: Zygon 41(1): p. 80.

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y, por otro lado, como el soporte del esfuerzo de desarrollar sus fortalezas y habilidades. Pensemos acerca de estos aspectos individuales de la humanidad y decidir en qué medida es realmente posible percibirlos como expresando adecuadamente el significado del concepto de humanidad. En el nivel de la moralidad del sentido común la humanidad es, primero que todo, el respeto por el ser humano. Esto significa que en el caso de los otros respetamos su status ontológico o metafísico de seres humanos, o sea que están por encima de todo los portadores de los signos morfológicos pertenecientes al ser humano (similitud fisiológica con las personas). Esto resulta en el deber de actuar hacia ellos como los miembros de la misma especie; esto es como a seres iguales a nosotros.

En el caso del soporte de los esfuerzos en el desarrollo de las potencias y habilidades de alguno usualmente queremos decir la creación de las condiciones económicas, sociales, mentales, culturales, intelectuales y educativas para el logro del completo desarrollo de este ser humano.

Comencemos nuestro pensamiento con el status ontológico o metafísico del ser humano. Planteemos la pregunta de si es realmente cierto que cada ser nacido como humano, o sea con signos funcionales y morfológicos apropiados (la existencia y funcionamiento de un cerebro), tiene derecho a ser respetado por su status. Algún tiempo atrás concluí mis reflexiones sobre la dignidad humana con la creencia de que un ser nacido como un ser humano, como una forma de vida humana debería serle asignado el valor perteneciente a esta forma de vida dentro del

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marco de la así llamada escala evolutiva.71 Sin embargo, el ser sólo se convierte en ser humano al momento de su nacimiento.

Consecuentemente, nuestras reflexiones sobre la humanidad sólo pueden ser desarrollada con respeto a la relación del hombre con el ser humano, o sea con el bebé recién nacido y no con respecto a nuestra relación con el embrión nonato o el feto.72 Si esta es la base de nuestras reflexiones futuras, entonces podemos afirmar que al momento de su nacimiento cada ser humano realmente merece respeto por su vida. Sin embargo, ¿qué se expresa por el respeto a la vida del recién nacido? ¿Es el hecho de que no lo mataremos y lo dejaremos vivir? Esto sería muy poco dado que los seres humanos vienen a este mundo muy poco equipados y no pueden sobrevivir sin la ayuda de otros. El respeto por la vida del recién nacido, entonces, significa no sólo que toleramos su existencia sino que también 71. Similarmente, Nicholas Agar arguye que el valor que es adscripto a cierta forma de vida depende del rango y complejidad de los objetivos que pueden ser logrados por organismos individuales. Tal enfoque, según él, por un lado, permite la aceptación del status único del hombre en el mundo y, por otro, también crea el suficiente espacio para la aceptación del valor adecuado de otras formas de vida (AGAR, N. 1997. “Biocentrism and the Concept of Life” en: Ethics 108(1), p. 168).

72. Cuando nuestra relación con el embrión humano o feto adquiere el carácter de

relación humana depende del grado de su desarrollo, o sea de cuánto tiempo necesita para convertirse en un ser humano, para nacer. Nuestra relación con el embrión que recién ha sido concebido en ningún caso tiene el mismo carácter que la relación con la vida humana nacida porque las manifestaciones observables de la conducta del embrión humano son similares a las conductas de los embriones de otros mamíferos en un nivel comparable de desarrollo (véase, por ejemplo, MAYR, E. 2001. What Evolution Is. BasicBooks, New York.).

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proveemos al menos un mínimo cuidado que satisfaga sus necesidades fisiológicas, que es la condición básica para su supervivencia biológica.

Pero sabemos que esta conducta aparece no sólo en el caso de la especie humana, sino probablemente también en el caso de los mamíferos que toman bajo su cuidado y protegen a sus jóvenes 73. La conducta similar también existió en el dinosaurio llamado Psittacosaurus que también tenía bajo su cuidado a sus jóvenes, como está evidenciado por un descubrimiento reciente chino de fósiles en Liaoning74. Así esta conducta no es únicamente humana y no puede ser tomada como la base del reclamo de que la humanidad tiene una posición única entre las otras especies de animales.

Otra condición muy importante para la vida del individuo humano, incluyendo al recién nacido, es la satisfacción de sus necesidades sociales, que, sin embargo, también no puede ser satisfecha por sí. Así tomando bajo sí el cuidado de la vida humana, la vida de los recién nacidos, además de la satisfacción de sus necesidades fisiológicas, comprende también la satisfacción de sus necesidades sociales. Dado que el recién nacido no puede hacerlo por sí mismo, alguien más debe cuidar de sus necesidades. Sea o sus padres biológicos (como en la mayoría de 73. WILLIAMS, C. 1979. The Pony Fish Glow. BasicBooks, New York.

74. MENG, Q., Liu, J., Varricchio, D. J., Huang, T., and Gao, C. 2004.

“Palaeontology: Parental Care in an Ornithischian Dinosaur” en: Nature 431: 145­ 146.

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los casos) u otras personas que sustituyen a los padres biológicos. Si comparamos esta conducta de los humanos con la conducta de otros mamíferos, de nuevo podemos ver que en este aspecto las personas no son significativamente diferentes de la mayoría de los mamíferos que cuidan de sus jóvenes. Además de las necesidades biológicas, ellos también satisfacen, las así llamadas necesidades de sus descendientes.

Algunos señalan que la humanidad muestra su humanidad en el caso de los recién nacidos y los niños pequeños en la forma de su crianza y educación. Indudablemente, esto es cierto, pero, por un lado, los mamíferos también cuidan de sus jóvenes en este modo.75 Por supuesto, la calidad y el nivel de esta crianza y educación difieren. Las diferencias, sin embargo, corresponden, a las diferencias cualitativas entre las especies individuales existentes en los varios niveles de la escala evolutiva, o sea en este caso corresponden a las diferencias entre los humanos y otros mamíferos. Entonces, ¿podemos preguntar qué es lo que crea una diferencia significativa entre la humanidad y el resto del reino animal, especialmente el reino de los mamíferos? ¿Sobre qué base puede la humanidad reclamar el derecho a algún valor más alto, el valor de la humanidad? ¿O podemos hablar de humanidad también con respecto al reino animal, o al menos con respecto a los mamíferos dado que 75. Marc Bekoff señala el hecho, de que los animales enseñan las reglas básicas de la conducta, por ejemplo cómo abordar un conflicto en el marco de su entorno social. Según él, hay códigos que regulan la conducta humana (BEKOFF, M. 2004.

“Wild Justice and Fair Play: Cooperation, Forgiveness, and Morality in Animals” en: Biology and Philosophy 19(4): pp. 515­516).

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usualmente no matan a sus recién nacidos, satisfacen sus necesidades biológicas y sociales y los crían y educan? Podríamos resaltar que el concepto de humanidad puede ser aplicado sólo a los humanos, como la etimología de la palabra indica, y que sería incorrecto, sino incluso una degradación del concepto, o incluso toda la humanidad, si usamos la palabra en conexión con el reino animal (mamíferos). Supongamos que esta objeción tiene una justificación semántica. ¿Podemos, entonces, usar la palabra animalidad si queremos caracterizar esta clase de conducta en el reino animal? ¿Podemos usar la palabra sin ninguna connotación emocional negativa como resultado de nuestra caracterización de la conducta bestial del hombre como conducta animal? Será apropiado evitar el peligro del especismo que encontraríamos, deberíamos hacer diferencias diametrales en nuestra evaluación de las cualidades o modos de la conducta que existen en ambos reinos: humano y animal. Esto es el por qué realmente creo que a pesar de la diferencia entre las palabras humanidad (entendida en el modo arriba discutido) y animalidad, pueden ser iguales en significado dado que reflejan el cuidado por la vida de los recién nacidos, la satisfacción de sus necesidades psicológicas, sociales y mentales, incluyendo crianza y educación.

Tomando en cuenta sólo los puntos marcados hasta ahora, podríamos concluir que nuestro respeto por los recién nacidos, nuestra satisfacción de sus necesidades, su crianza y educación no es nada único, nada que sea sólo característico de la especie humana. Una conducta muy

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similar, en algunos casos, casi idéntica, puede hallarse también en especies animales, especialmente los mamíferos. Podríamos plantear la pregunta de si tal conducta en las personas es un signo de humanidad absoluto dado que la existencia de esta conducta en el reino animal indica que tiene más bien una raíz biológica más que cultural o moral que podría ser usada como evidencia de nuestra propia unicidad. Michael Stingl y John Collier sostienen la opinión de que el afecto y las relaciones parciales que son construidas sobre ella crean un rasgo básico de la vida humana, así como también de la vida de otros primates. Entonces, en su opinión, podemos suponer que estas relaciones parciales jugarán un rol muy importante en la teoría de la capacidad moral basada en la biología evolutiva76.

Pensemos ¿qué podría ser un rasgo realmente único, completamente específico de la conducta en las personas como miembros de la misma especie que no existe en la conducta del resto del reino animal? ¿Sobre qué base podemos hablar de humanidad como un valor moral teniendo su origen y fuente no en la evolución biológica o natural, sino en la cultural? La tesis inicial de nuestro pensamiento acerca de la humanidad, o sea la humanidad como el respeto por la vida humana, parece ser más un factor natural o biológico que solamente moral.

Indudablemente, es cierto que la moralidad tiene su base biológica 76. STINGL, M. y COLLIER, J. 2005. “Reasonable Partiality from a Biological Point of View” en: Ethical Theory and Moral Practice 8: pp. 14­15.

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relacionada sobre todo con el valor de la vida humana (Bekoff 2004; Ridley 1996, 2001; Ruse 1998; Waller 1997; Wright 1994). Bekoff cree que el origen de la virtud y la moralidad es más viejo que la especie humana77.

Sin embargo, si queremos enfatizar nuestra unicidad, o diferencia del resto del reino animal, tenemos que hallar algo típicamente humano en la conducta de las personas, algo que podamos usar como la base para el valor de la humanidad. ¿Qué podría ser?

Al respecto de esto un problema específico es la actitud de la vida humana, o la vida de un recién nacido afectado con defectos de desarrollo genéticos o mentales que en un modo significativo reducen sus chances de llevar una vida de calidad, o incluso sobrevivir. ¿Cómo influencia esta situación nuestra relación con la realización de la humanidad? ¿Es posible hallar una protección similar de las formas defectuosas de vida en el reino animal? Difícilmente dado que sólo las personas, gracias al desarrollo de la ciencia y la tecnología, especialmente la medicina y los cuidados médicos, pueden asegurar la existencia de la vida humana que en circunstancias diferentes no habrían nacido o habrían muerto poco después de nacer.

Entonces, tenemos en cuenta tales formas de vida como un rasgo únicamente humano que ha resultado de nuestro desarrollo moral, de nuestra evolución cultural.

77. BEKOFF, M. 2004. “Wild Justice and Fair Play: Cooperation, Forgiveness, and Morality in Animals” en: Biology and Philosophy 19(4): pp. 515­516.

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Sin embargo, una pregunta completamente diferente es en qué grado el cuidado y la protección de esta vida o su preservación sobre el nivel biológico de existencia es una manifestación de la humanidad. ¿Entenderemos a la manifestación de la humanidad como la protección y preservación de cualquier vida humana? ¿O pensaremos en ciertos límites concernientes a la comprensión de la humanidad como la protección y preservación de la vida humana? ¿Son los límites necesarios para evitar la situación en la que, en nuestro esfuerzo por preservar o ahorrar una vida humana a cualquier costo, seamos inhumanos? Asegurar que la vida no es tratada como un deber que debe ser completada por cada ser humano independientemente de la calidad de esta vida, sin poner en cuestión si esta vida es aún una vida humana si está llena de sufrimiento y dolor infinito que de cualquier modo termina en muerte. La única cuestión es cuánto tiempo durará el sufrimiento. La tecnología médica moderna permite prolongar la vida de un paciente con una enfermedad terminal, que puede significar la prolongación de su sufrimiento aunque en circunstancias normales moriría78. Creo que con respecto a la protección y preservación de la forma de vida humana que puede no sobrevivir en circunstancias naturales es necesario evaluar en qué medida hay una esperanza de que la calidad de esta forma de vida podría ser al menos en un modo mínimo similar a la calidad de vida humana. Tenemos que 78. COLLSTE, G. 2002. Is Human Life Special? Religious and Philosophical Perspectives on the Principle of Human Dignity, Peter Lang, Berna y Berlín, pp.

200­201.

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colocar un cierto criterio mínimo que expresaría la diferencia entre la vida humana real y otras formas de vida, o la existencia biológica pura del organismo humano. Al fijar un criterio, también creamos una base para la evaluación de la humanidad en relación con el esfuerzo de proteger y preservar esta clase de vida.

El criterio de la vida humana pueden ser las cualidades o capacidades biológicas, sociales y mentales del ser humano. Las cualidades biológicas especialmente incluyen los ya mencionados signos morfológicos y funcionales. Las capacidades sociales comprenden el discurso y la capacidad de comunicación y la capacidad para una cierta forma de contactos sociales, relaciones interpersonales, movilidad de un individuo, habilidad para cuidarse uno mismo, juicio moral y habilidad para planear el futuro. Las cualidades y capacidades mentales incluyen, en nuestra opinión, la existencia de conciencia, auto­conciencia, pensamiento abstracto, libre albedrío y pensamiento moral. Estos criterios comprenden las cualidades existentes objetivamente, capacidades de ser humano, o sea su presencia o ausencia, y no su cualidad o cantidad. El criterio mínimo para la definición de la vida humana real, como diferente del puro estado vegetativo del organismo humano, tiene que abarcar al menos cualidades o capacidades mentales y sociales. Si una vida humana no comprende ninguna de las cualidades o capacidades sociales y mentales, si sólo existe en el nivel biológico del organismo humano y puede ser tratado de acuerdo a un esfuerzo en su conservación. REVISAR

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Hasta aquí hemos pensado sólo al respecto de la vida humana en el caso de los recién nacidos y los niños pequeños. Pensemos ahora al respecto de la vida humana como tal. Usualmente lo que queremos decir con esto es que matar a otras personas (con la excepción de la guerra o casos similares) está prohibido porque no es correcta o moral. Sin embargo, en el mundo animal matar a los miembros del mismo clan de una especie animal tampoco es común, más bien lo opuesto es cierto. Por supuesto, también existen ciertas excepciones y, tal como entre las personas, cierta suma de agresión intraespecífica también aparece en el reino animal. Así como las personas destruyen o matan a los miembros de otras especies animales, los animales también matan a miembros de otras especies, usualmente los que existen en los niveles más bajos de la escala evolutiva o los más débiles. Desde esta perspectiva, no es posible percibir el respeto por la vida de otros miembros de la misma especie como una forma única de conducta que sólo existe en los seres humanos. El hecho que este fenómeno puede ser hallado en el reino animal indica que esta forma de conducta tiene, tanto en animales como humanos, una base biológica. El hecho de que nuestra moralidad esté basada en nuestra habilidad de respeto mutuo en el sentido de que no nos matamos los unos a los otros no es suficiente prueba de que estamos en algún modo único opuesto al resto de la naturaleza, que dimos un paso delante de la naturaleza o la evolución biológica.

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Otro aspecto frecuentemente mencionado de la humanidad definida como un valor moral es que el hombre ayuda a otro hombre con la realización de sus objetivos e intenciones o en el caso de su miseria o sufrimiento. ¿Son estas formas únicamente humanas de conducta o también pueden ser halladas en el reino animal? Si pensamos en la ayuda para la realización de objetivos e intenciones, podemos hallar algo similar en el reino animal en el caso de la cooperación de varios miembros de la misma especie durante la caza. Podríamos señalar que mientras el hombre puede ayudar a otra persona altruistamente, los animales cooperan en la caza para adquirir comida de un modo más fácil. Un escéptico podría sostener que incluso la conducta altruista de la gente no es completamente tal dado que estas personas adquieren al menos el sentimiento bueno de haber ayudado a alguien y que es la única razón por la que lo hacen. Según los escépticos, sólo la conducta basada en el deber puro kantiano, que excluye cualquier explicación empírica de por qué cumplimos el deber, puede ser aceptada como puramente altruista. A pesar de estas objeciones de los escépticos, podemos probablemente percibir ayuda altruista para la realización de objetivos e intenciones de otros cuando algo que va más allá de los límites de la dimensión puramente biológica o natural de nuestra conducta. Es especialmente cierto, si esta ayuda altruista es dada a extraños dado que este rasgo de conducta no existe en el reino animal. Los humanos pueden ofrecer asistencia a los extraños que encuentran en la calle, si ellos la necesitan, o

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a los extraños en países extranjeros, a quienes nunca volverán a ver, si ellos necesitan ayuda por guerras o desastres naturales que golpean una parte dada del mundo.79 En este caso podemos sostener que es una forma de conducta del hombre hacia otro hombre que trasciende la dimensión natural y es el resultado de la evolución cultural, incluyendo el desarrollo moral. Un escéptico puede argumentar que esta ayuda usualmente es provista a nivel internacional y también puede incluir motivos que puedan no ser completamente altruistas y espontáneos. Esto puede ser cierto, pero lo que tengo en mente es la conducta de los individuos que ayudan a otros independientemente de las instituciones estatales y con la intención de ayudar a la gente que lo necesita. Un ejemplo puede ser la ayuda provista para los países y personas sufriendo las consecuencias de terremotos o inundaciones, pero también la ayuda provista a los niños en hogares adoptivos. Tal conducta es exclusivamente humana y este es el por qué podemos percibirla como una manifestación de humanidad, como un valor moral que la humanidad comprehende.

Sin embargo, ¿qué hay de la conducta o ayuda basada en la reciprocidad esperada? ¿También podemos decir que tal conducta trasciende nuestro marco natural o biológico y resulta de nuestra evolución cultural? ¿Podemos decir que tal conducta corresponde a la dimensión moral de la humanidad? ¿Puede la reciprocidad ser hallada en las 79. Por clarificación, y la preservación de la continuidad del texto, quiero explica que en las siguientes páginas el concepto de 'extraño' será usado en el sentido arriba definido.

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relaciones entre animales? Ciertamente podemos hallarla en miembros de la misma especie, especialmente si pertenecen a la misma manada (Boesch 2002; Schuster 2002). En ningún caso es algo que podamos percibir como una conducta calculadora, como es llamada usualmente si aparece en las relaciones humanas, sino es algo muy natural en las relaciones animales porque se espera que cada miembro tome parte en la conservación de la vida de la manada. Un montón de biólogos hablan al respecto del así llamado altruismo recíproco, según el cual los animales en peligro tratan de salvar, o proteger a los miembros de su manada contra predadores al atraer la atención hacia sí mismos, de modo que los otros puedan escapar a salvo (para la discusión acerca del altruismo de los humanos y animales véase, por ejemplo Brosnan y De Waal 2002; Collier y Stingl 1993; Dawkins 1976; Fehr, Fischbacher y Gächter 2002; Hill 2002; Narveson 2000; Price 2003; Ridley 1996, 2001; Rottschaefer 1998; Stich 2007; Wilson 2004; Wright 1994). Esto incluso lleva a mostrar que también en el reino animal existe el auto­sacrificio para el bien de los otros de la misma especie que son miembros de la misma manada.

Consecuentemente, incluso la capacidad del hombre para el auto­sacrificio por el bien de los otros no es una cualidad completamente humana. A pesar del valor positivo que comprehende, no puede ser considerada una cualidad típicamente humana que es resultado de la evolución cultural y un factor puramente moral. Más bien lo contrario es cierto. Se vuelve más y más claro que un montón de manifestaciones de la conducta humana que

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intuitivamente o sobre la base de la moralidad del sentido común consideran que los humanos son resultados evolución biológica o natural y también existen en los miembros de otras especies animales. Michael Ruse cree que los rasgos de la conducta altruista emparentados con la conducta moral también pueden ser hallados en los grandes primates 80.

Similarmente, Lang, Sober y Strier concluyen que si aceptamos al hombre o la especie humana como parte de la naturaleza, entonces tenemos que aceptar que un número de manifestaciones de la conducta humana son comparables con las manifestaciones de la conducta en otras especies, aunque puede existir variabilidad cualitativa81. Por otro lado, por ejemplo, Catherine Wilson afirma que la conducta de los animales, incluyendo los que viven en sociedad, como por ejemplo hormigas o chimpancés, no es moral, aunque en muchos casos actúen comparablemente con los humanos. Según ella, no podemos adscribirles ninguna creencia o agencia morales. En su opinión, a pesar de la existencia de la cooperación entre animales, no podemos llamar a su sociedad moral porque nuestra idea de moralidad está basada en la habilidad para abstraer y generalizar82. Sin embargo, Marc Bekoff cree que podemos hallar en los animales tales 80. RUSE, M. 1998. Taking Darwin Seriously: A Naturalistic Approach to Philosophy. Prometheus, Amherst, NY. 81. LANG, Ch., Sober, E. y Strier, K. 2002. “Are human beings part of the rest of nature?” en: Biology and Philosophy 17: 668.

82. WILSON, C. 2004. Moral Animals. Ideals and Constraints in Moral Theory.

Oxford University Press, Oxford, pp. 3; 21.

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manifestaciones de conducta que evidentemente tienen una dimensión moral, por ejemplo, honestidad. En su opinión un montón de animales, especialmente los mamíferos, tienen el sentido de la honestidad porque les ayuda a sobrevivir en su entorno83.

Como ya he mencionado, la ética kantiana contemporánea define a la humanidad como el respeto por los objetivos permisibles de otras personas. Sin embargo, la pregunta es quién y sobre la base de qué criterios decide acerca de los objetivos permisibles y no permisibles. Da grandes oportunidades a las personas que tienen el poder o control sobre los medios, especialmente los electrónicos, y pueden manipular la opinión pública en el modo en el que les permite determinar los objetivos permisibles y no permisibles. Por otro lado, una situación similar existe también en el reino animal en el que el líder de la manada decide qué es permisible y qué no. En la mayoría de los casos lo permisible es lo que es para los intereses de la especie animal y el líder dados. Por ejemplo, en la manada de orangutanes sólo su líder puede aparearse con todos los miembros femeninos. Los otros, los machos más jóvenes no les está permitido hacerlo y el líder activamente se los impide por medio de su fuerza física. Si vamos a tomar la tesis kantiana en sus últimas consecuencias, entonces no creo que el apoyo de los objetivos e intenciones permisibles de otra persona deba ser una manifestación de 83. BEKOFF, M. 2004. “Wild Justice and Fair Play: Cooperation, Forgiveness, and Morality in Animals” en: Biology and Philosophy 19(4): 506.

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humanidad. No porque exista, en cierta forma, también en el reino animal, sino porque crea espacio para la manipulación de la opinión pública y, en cierto sentido, incluso lavado de cerebro. Pero no hay ningún modo en el que pueda percibir esta conducta como humana. En última instancia, sostendríamos que todos los regímenes dictatoriales y sectas fanáticas realizan esta clase de humanidad porque ayudan a individuos a alcanzar objetivos permisibles. Pero, ciertamente esto no es lo que tenemos en mente cuando pensamos en la definición de humanidad.

Otro atributo de la humanidad presentado en la ética kantiana contemporánea es el amor. Si queremos pensar el amor, necesitamos clarificar qué clase de amor tenemos en mente. Un montón de manifestaciones variadas de amor existen y en este capítulo no podemos dedicarle a este tema tanto espacio como el amor merece con respecto a la importancia en las relaciones de las personas. Podemos pensar, por ejemplo, en el amor sexual, erótico, de pareja, marital, parental, etc.

También podemos pensar en el amor por la nación, el país, un cierto lugar, etc. Sin embargo, con respecto a la hasta aquí desarrollada línea de razonamiento, una pregunta se eleva y es si el amor es un producto puramente humano, cultural y moral, lo que podríamos usar como base para nuestra definición de humanidad. En el reino animal, especialmente entre los mamíferos, también podemos encontrar manifestaciones de amor erótico, sexual, de pareja o parental. Por supuesto, existen ciertas diferencias en estas manifestaciones resultantes del nivel diferente de

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nuestro desarrollo, pero, a pesar de esto, tengo que afirmar que el amor, tal como las otras manifestaciones de humanidad hasta aquí ya examinadas, tiene su esencia biológica o natural. Incluso el amor no es la cosa en la que podríamos basar el valor moral de la humanidad como un producto específicamente humano que ha resultado de nuestro desarrollo moral o cultural. También en el caso de nuestro pensamiento acerca del amor entramos en un cul­de­sac dado que un número de nuestras certezas asumidas relacionadas al sentido del concepto de humanidad como un valor moral se desmenuza. Más lo pensamos más nos damos cuenta que lo que llamamos humanidad no es sólo únicamente humano porque casi todas sus manifestaciones pueden ser halladas en el reino animal también, especialmente entre los mamíferos y principalmente entre los primates.

Baron formula su idea kantiana de humanidad como un esfuerzo hacia la auto­perfección, incluyendo la perfección moral de uno y el desarrollo del talento de uno 84. Similarmente, como en muchos otros casos de nuestro pensamiento acerca de los aspectos individuales de la humanidad, en este caso de nuevo podemos preguntar si este entendimiento de la humanidad la presenta como una cualidad que es realmente únicamente humana y en última instancia también moral o si es de nuevo una cualidad biológica o natural del hombre que compartimos 84. BARON, M. 1997. “Kantian Ethics” en: Baron, M., Pettit, P. and Slote, M., Three Methods of Ethics. Blackwell, Oxford, p. 31.

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con muchos otros miembros del reino animal, especialmente los mamíferos y particularmente los primate. Creo que lo que Baron tenía en mente no era una idea egoísta del ser enfocada sólo sobre uno mismo, sino sobre algo que puede ayudar al hombre a convertirse en moralmente perfecto. Una condición más significativa para esto es el hecho de que el hombre posee razón, puede definir sus intereses y objetivos. El hecho de que el hombre posee razón, libre albedrío y conciencia, sin embargo, crea las condiciones metafísicas u ontológicas que hacen al hombre diferente de la mayoría de los otros miembros del reino animal. Sobre esta base conocemos un montón más acerca del problema que los animales.

Nosotros nos preguntamos, abordamos problemas morales traídos por la vida y tenemos responsabilidad para su solución o a nuestros propios ojos o a los ojos de los otros. Sin embargo, se mantiene la pregunta de si somos mejores sólo porque sabemos más acerca de todas estas cosas que los animales. Podríamos reformular la pregunta inquiriendo si somos mejores, o más humanos que nuestro ancestros que vivieron 100, 200 o 500 años atrás dado que indudablemente conocemos más acerca de todas estas cosas relacionadas con el mundo o nosotros mismos que lo que ellos conocían. No estoy seguro cuál sería la respuesta a esta pregunta.

Ciertamente no podemos decir que en definitiva somos mejores o más humanos. El valor moral de nuestra conducta usualmente no está determinado por nuestro conocimiento o nuestras capacidades intelectuales, sino por nuestra conducta en sí que es el resultado de una

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compleja combinación de un número de factores. En muchos casos nuestro conocimiento o nuestras capacidades intelectuales no juegan casi ningún rol.

Así que, si ponemos a un lado estos aspectos metafísico­ ontológicos y cognitivos de la idea de humanidad de Baron, nos quedamos con el foco en el propio desarrollo de uno y esto puede ciertamente ser hallado también en el reino animal. Los animales también pueden mejorarse a sí mismos; pueden aprender, por supuesto de acuerdo a sus posibilidades y capacidades. Esto significa que incluso el atributo de humanidad definido por Baron tiene una dimensión biológica o natural y no cultural o moral. ¿Existe, además del proveer asistencia altruista a otros y cuidar de las formas de vida humana menos afortunados en su desarrollo o en su mentalidad, alguna otra manifestación específicamente humana que podamos percibir como una manifestación de humanidad? Ciertamente un atributo muy importante que usualmente le adscribimos a la humanidad en el nivel intuitivo del sentido común es la capacidad humana de sentir compasión por el sufrimiento de los otros. No sólo pienso ahora en la capacidad de sentir compasión por el sufrimiento de los cercanos. A pesar del hecho de que esto es común y que lo percibimos como automático, ciertamente puede ser hallado en animales, por ejemplo los perros. Pienso en la capacidad de sentir compasión con los extraños, que es algo que no puede ser hallado en el reino animal porque la capacidad de los animales

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para sentir compasión está limitada al círculo de los más cercanos en su manada pero ellos no pueden mostrar compasión por el sufrimiento de otros miembros de su especie. Esta capacidad para sentir compasión por el sufrimiento es probablemente el impulso que lleva a brindar ayuda a la gente afectada por los desastres. La capacidad para sentir compasión por el sufrimiento de extraños y la ayuda provista para las personas golpeadas por la desgracia o el sufrimiento son manifestaciones únicamente humanas, sobre la base sobre la cual podemos hablar de la humanidad como valor moral que es el resultado de nuestra evolución cultural, nuestro desarrollo moral y no la manifestación de nuestra esencia biológica o natural que es casi idéntica a muchas manifestaciones de los mamíferos o primates. La capacidad de perdonar puede ser puesta en el mismo nivel que la capacidad para sentir compasión. En el caso de los parientes cercanos, especialmente en relación a la descendencia también podemos hallar esta capacidad en el reino animal. El biólogo evolutivo David Sloan Wilson afirma que el perdón es una adaptación biológica compleja que se ha esparcido en todo el reino animal. A pesar del hecho de que él presta atención principalmente a la sociedad humana, la capacidad de perdonar puede ser hallada también en animales85. Pero la capacidad para perdonar a otros, por ejemplo, amigos y conocidos, o incluso desconocidos con los que tenemos una desavenencia, o en un caso extremo el perdón de los enemigos es únicamente un asunto humano. Ciertamente puede ser vista 85. WILSON, D. S. 2002. Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society. University of Chicago Press, Chicago, p. 195.

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como la manifestación de la humanidad como un valor moral, el resultado de nuestro desarrollo moral.

Podemos proceder en esta línea de nuestro pensamiento en un modo similar y preguntar en qué medida una protección contra la agresión no provocada de otra persona es la manifestación de la humanidad dado que protegemos la vida humana, si es nuestra o la vida de una persona cercana o un extraño. Ya he extraído una conclusión que si respetamos la vida de nuestros hijos, o cualquier otra persona cercana, hacemos algo que ampliamente existe en el reino animal. En el reino animal la vida de la descendencia y de los miembros de la familia es también protegida automáticamente. Los biólogos explican que esto es hecho para proteger nuestros genes o la inversión genética que hay en nuestros descendientes (Oldenquist 1991; Waller 1997, p. 345; Wright 1994). Entonces es una capacidad natural y no moral, no hablar de la protección o defensa de la propia vida de uno porque cada criatura viviente usualmente lucha por su vida y trata de protegerla. El hombre no es una excepción en este caso.

Una situación diferente aparece cuando es la protección de un extraño. En el reino animal, los mamíferos o primates incluidos, no hay tal conducta, o sea no hay manifestaciones en la conducta de los animales que llevasen a la protección de miembros desconocidos de su propia especie. Cada animal usualmente se protege a sí mismo, a sus cercanos, y a los miembros de su manada. Otros animales son extraños a la misma y su vida no es tan interesante para ellos que estarían dispuestos a luchar con

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un predador y poner su propia vida en peligro. Al contrario, las personas pueden ponerse de pie en defensa de un hombre en peligro, si su vida está amenazada (o su propiedad o su integridad física o mental) por algún agresor. Indudablemente, esto es una manifestación únicamente humana de la conducta, lo que ciertamente es un atributo de la humanidad como un valor moral y el cual debería ser visto como el resultado de nuestra evolución cultural, o sea del desarrollo de la moralidad. En este caso no podemos hablar de base biológica o natural de nuestra conducta hacia otras personas sino de base moral.

Saul Smilansky nos ofrece más inspiración para el desarrollo de nuestro pensamiento acerca de este problema86. Él argumenta que en el mundo lleno de personas intolerantes, indiferentes, injustas, y maléficas, tenemos que apreciar el valor y la virtud de los no­maléficos y estar agradecidos de las personas no­maléficas que son, en efecto, nuestros benefactores87. Entonces ¿podemos en el contexto de nuestra discusión afirmar que si alguien no daña a los otros, actúa humanamente? Primero que todo, deberíamos descubrir si una clase de conducta similar también está presente en el reino animal. Ciertamente está porque la existencia de animales no sólo es el asunto de la lucha por la supervivencia, sino también existen tales situaciones en las que los animales se aceptan 86. SMILANSKY, S. 1997. “Should I Be Grateful to You for Not Harming Me?” en: Philosophy and Phenomenological Research 57(3): 585­597.

87. Ibid., p. 597.

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mutuamente, quizá porque tienen suficiente comida o quizá porque el enemigo potencial es igualmente fuerte o más fuerte, etc. Puede haber un montón de razones para tal aceptación. Lo no­maléfico (por varias razones) entonces también existe en la naturaleza y esto es por lo que no es una cualidad moral sino biológico­natural. Sin embargo, en relación con el hombre podemos pensar las razones por las que las personas no actúan mutuamente de un modo dañino; que no causan sufrimiento o se llevan al desastre mutuamente. Una razón puede ser que estas personas no saben acerca de la existencia del otro. Lo que está ausente es esta condición básica para causarse daño mutuamente – ellos no saben que la otra persona existe. ¿Deberían estar agradecidos el uno al otro de que no son mutuamente dañinos? Difícilmente podríamos decir que el hecho de que alguien en el otro lado del mundo, que incluso no conoce que existimos, no nos dañe sea una manifestación de su humanidad. Por otro lado, una razón para no ser maléfico puede ser el hecho de que aunque ciertas personas se conozcan mutuamente, sus intereses y objetivos vitales sean completamente diferentes. Aunque sepan mutuamente de su existencia, no están casi en contacto social o moral (son extraños el uno para el otro); en un caso extremo podemos llamarlo indiferencia mutua. En este caso difícilmente podemos llamar a esta indiferencia una manifestación de humanidad porque no está relacionada con la protección o conservación o desarrollo de la vida de otro hombre, sus necesidades o intereses. Otra situación aparece cuando se conocen mejor que en el caso previo, pero

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sus valores, intereses y objetivos son compatibles de modo que no hay conflictos de intereses y se toleran mutuamente. Sin embargo, su tolerancia mutua no puede ser percibida como la clase de no­maleficencia que es una manifestación de la humanidad.

Sin embargo, una situación diferente aparece si existe un conflicto de sus intereses y objetivos legítimos, pero aún no se dañan mutuamente aunque podrían. No es porque uno de ellos sea más fuerte, más inteligente o tenga una posición más alta, sino porque no piensan que sea correcto dañar a otra persona en la realización de sus objetivos e intenciones legítimos por su conducta “no­estándar”. En ese caso ciertamente podemos hablar acerca de la humanidad de tal conducta. Por supuesto, no pienso que la decisión de un ladrón de no robar o la de un pendenciero de no pelear con otro hombre deba ser percibida como una manifestación de la humanidad de su conducta. Los objetivos e intenciones del ladrón o el pendenciero que guiaron sus actos fueron ciertamente no correctas, sino más bien lo contrario. Pensemos más bien acerca de la situación de las dos personas que quieren adquirir la misma posición de liderazgo en el trabajo. Uno de ellos sabe que el otro cometió una falta moral en el pasado, que no tuvo consecuencias trágicas y que la persona se arrepintió. Sin embargo, ninguno en el trabajo lo sabe. Si el único que lo sabe lo hiciera conocido, las chances de su rival de obtener la posición de líder mermarían significativamente. Sin embargo, él no usa esta información porque no piensa que sea correcto adquirir la posición de

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liderazgo perjudicando al otro. Él cree que todos cometen errores, incluyendo errores morales, los que deberían ser tolerados a menos que traigan consecuencias trágicas o extremadamente desafortunadas, o si no son repetidas muy a menudo. Entonces, en ciertas circunstancias no actuar en un modo maléfico significa actuar humanamente. En este caso podemos decir que esta forma de conducta es únicamente humana y el resultado de nuestra evolución cultural y desarrollo moral. En este contexto podemos acordar con la opinión de Smilansky que debería estar agradecido con las personas que no nos dañan, pero no podemos aceptarlo como una regla universal.

Si vamos a resumir las ideas hasta aquí desarrolladas acerca de la humanidad, entonces tenemos que afirmar que una gran mayoría de las manifestaciones de la conducta del hombre que usualmente llamamos humano tienen dimensión biológica o natural que tenemos en común con otras especies animales, especialmente mamíferos y primates. Estas manifestaciones de la conducta incluyen a los que están relacionados con la protección y conservación de nuestra propia vida, la vida de nuestros hijos, parientes, amigos y conocidos. En relación a estas personas (si respetamos y apoyamos sus vidas, intereses y objetivos) nos conducimos esencialmente en el mismo como miembros de varias especies animales, especialmente los mamíferos y primates, se conducen con sus cercanos.

Tal conducta, a pesar del hecho de que es muy necesitado y deseado, no puede en ningún caso ser visto como únicamente humano; como algo que

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puede crear una base para el reclamo de la humanidad de un status especial en relación a otros mamíferos y primates. La base de nuestra conducta es biológica o natural. La gente, sin embargo, adscribió un valor moral a ello y ha discutido si era correcto. Específicamente la conducta humana que no está basada en lo biológico o natural pero exclusivamente moral es nuestra conducta relacionada a la protección de formas de vida humana discapacitados diversamente. Se refiere en el mismo modo a nuestra conducta hacia los extraños si está dirigida a la protección y conservación de su vida, propiedad, integridad física o mental, sus objetivos e intenciones ayudan a proteger y conservar la vida.

Consecuentemente, podemos tratar de concluir el pensamiento presentado hasta aquí acerca de la humanidad y sobre esta base definir las formas activas y pasivas de la realización de la humanidad. La forma activa significa el involucramiento directo del sujeto moral a través de su participación en la actividad desarrollada para el beneficio de los extraños en necesidad de ayuda. La forma pasiva de la realización de la humanidad significa que nuestra conducta expresa nuestra compasión con los extraños afectados por el desastre. Especialmente en el caso de la última forma un rol importante es jugado por los sentimientos morales.

Usualmente esta forma pasiva de la humanidad forma la base, o es la condición, para la realización de la forma activa de la humanidad, o sea para proveer de asistencia a aquellas personas que la necesitan. La compasión por el sufrimiento a menudo (aunque no siempre) lleva a actuar

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para el beneficio de esas personas. Por supuesto, la ayuda activa es siempre más valiosa que la mera compasión, pero no deberíamos minimizar el valor o el potencial de la humanidad incluyendo la compasión.

Nuestra capacidad para perdonar incluye un potencial similar de ser humano. El perdón, tal como la compasión, puede ser el punto inicial para nuestro actuar posterior, la realización activa de la humanidad en la forma de asistencia a otros. La humanidad pasiva puede también ser reflejada en omisión, o sea no causar daño a otra persona a pesar del hecho de que el sujeto moral podría hacerlo mientras realiza sus intenciones y objetivos correctos. Esta forma pasiva de humanidad puede ser vista como un cierto nivel mínimo de humanidad relacionado con el hecho de que si el agente moral no puede ayudar a otro hombre, al menos expresa su compasión, o al menos no actúa en el modo en el que pudiera dañar al otro en la realización de sus correctas intenciones y objetivos. La forma activa de la realización de la humanidad puede ser dividida en positiva y negativa. La forma positiva se refiere a una asistencia directa a un extraño que la necesita en la realización de sus intenciones y objetivos positivos. La formulación negativa se refiere a evitar que otra persona realice objetivos e intenciones dañinos que pudieran afectar a algún extraño.

Mi pensamiento, desarrollado hasta aquí, me ha llevado a la conclusión de que es posible respetar la humanidad desde la perspectiva metafísica u ontológica, o sea percibir a alguien como un ser humano sobre la base de sus signos morfológicos y funcionales pertenecientes a

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los seres humanos. Esto, sin embargo, no quiere decir nada acerca del aspecto moral de la humanidad. Sólo podemos crear latentemente condiciones para la formulación de una definición del valor moral de la humanidad. Desde la perspectiva ética o moral, la humanidad tiene que ser realizada y no sólo respetada porque implica actuar para el beneficio de los extraños en necesidad. Está presente latentemente también en la forma pasiva de la humanidad, o sea el sentir compasión por el sufrimiento o la desgracia de extraños o en el caso de perdonar a alguien. El valor moral de la humanidad puede ser realizado sólo a través de nuestra conducta en relación con los extraños.

Similarmente, podemos preguntar en qué medida podemos hablar de humanidad o inhumanidad de las opiniones de las personas. Podemos relacionar la humanidad sólo con la conducta humana o podemos hallarla en las opiniones expresadas en una cierta forma de comunicación. Con respecto a las conclusiones parciales de mi pensamiento es necesario afirmar primero que la humanidad de la opinión de alguien no depende de su comprensión de la esencia, o el del origen del hombre, sino de sus actitudes tomadas en su trato con los problemas y necesidades de las personas atrapadas por un desastre o sufriendo. La opinión de uno puede ser un medio de expresión de su compasión por el sufrimiento o la desgracia de los extraños, así puede ser incluida en las formas pasivas de la humanidad, por supuesto, si cumple los criterios que han sido formulados arriba.

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No obstante, ¿qué posición debería ser tomada con respecto a las manifestaciones de la conducta humana que hemos definido como teniendo una base biológico­natural y no puramente moral? ¿Debemos percibirlas como inhumanas o no­humanas? ¿Debemos entender al respeto por la vida humana, el cuidado parental de los hijos, la asistencia a los parientes, amigos y conocidos de uno, incluso al auto­sacrificio para el beneficio de los demás, como un lugar común biológico, o sólo un fenómeno biológico­natural que nada tiene en común con la moralidad porque también existe en el reino animal?¿Cómo podríamos entonces distinguir esta clase de conducta de la conducta que resulta en matar, el rechazo de la progenie de uno, el desinterés por los hijos, la explotación y el abuso de los otros para el propio beneficio? ¿También deberíamos llamarlo un fenómeno biológico­natural dado que también existe en el reino animal? Entonces la conducta que sostiene la vida sería puesta al mismo nivel que la conducta que la destruye. Por esto, ciertamente quitaríamos lo que es esencial no sólo en nuestra vida, sino también en la naturaleza en general. Especialmente, si decimos que el hombre, a diferencia de la mayoría del reino animal, posee razón, libre albedrío y consciencia.

Esto es por lo que creo que tenemos que distinguir entre la conducta genérica de los humanos que, a pesar de tener una base biológico­natural, también incluye una dimensión moral positiva relacionada con la protección y conservación de la vida humana desde la conducta que también tiene una base biológico­natural, pero incluye una

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dimensión moral negativa. En el reino animal la protección y conservación de la vida, por un lado, o su destrucción, por el otro, no tienen una dimensión o efecto moral. Ambas manifestaciones de la conducta, protectora y destructora, son las manifestaciones naturales de la conducta animal y no evocan ninguna reacción más amplia entre los miembros del reino animal. Su efecto es temporario y el impacto limitado al área local. En el caso de la sociedad humana la reacción a tal conducta es más amplia y, debido a los medios, puede cruzar fronteras locales en las que cierta clase de conducta ocurrió muy rápidamente, en especial si esta conducta reprime o destruye vidas humanas.

Esto es por lo que sugiero que hablemos de la humanidad en todos los casos en los que la vida humana es protegida y conservada dado que trae consecuencias positivas para la vida humana; con la especificación de si es la protección y la conservación de la propia vida de uno, las vidas de nuestros allegados, amigos o conocidos, la humanidad está basada en un fundamento biológico­natural que, sin embargo, tiene también su dimensión y efecto morales. Por otro lado, las manifestaciones de la protección y la conservación de la vida en relación con los extraños representan el valor moral real de la humanidad, o sea son los resultados de nuestra evolución cultural, nuestro desarrollo moral. De este modo aceptamos todas las manifestaciones positivas de nuestra conducta en relación a otras personas. Especialmente, enfatizamos el valor de la ayuda, la protección y la conservación de las formas discapacitadas de

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vida humana y los extraños que la necesitan porque tal conducta trasciende nuestra dimensión biológico­natural, o la base que tenemos en común con muchos otros representantes del reino animal. 88 En el primer caso entendemos a la humanidad como una cualidad genérica, biológico­natural, típica de la conducta de los miembros de la especie humana, mientras que en el segundo caso la entendemos como una cualidad moral, que a pesar de tener rasgos de similitud con la primera cualidad, difiere con respecto a los objetos de su realización. A pesar del hecho de que en el primer caso podemos entender a la humanidad como una cualidad biológico­natural del hombre, esta comprensión de la humanidad no puede ser identificada con el biologismo de la humanidad porque mi comprensión de la humanidad está relacionada sólo a la conducta que conduce a la protección y conservación de la vida humana. Si esta comprensión de la humanidad no va a ser influenciada 88. Bruce N. Waller al respecto de esto habla de la moralidad del cuidado y la moralidad del deber. En su opinión, la moralidad racionalista humana es una mejorada moralidad animal del cuidado. La ética del cuidado es en su esencia validad porque el afecto, el cuidado, la confianza y la generosidad forman una base moral. La actitud basada en principios racionales es un medio importante para ampliar, mejorar y apoyar la conducta moral cuando el afecto alcanza sus límites. La base moral de la moralidad del deber reside en el cuidado y el afecto. El afecto se enraíza en la biología, apoyado por la reciprocidad directa e indirecta y existe previamente que la racionalidad. La moralidad racional del deber es un complemento adaptativo de la moralidad basada en el afecto y el cuidado (WALLER, B. N. 1997. “What Rationality Adds to Animal Morality” en: Biology and Philosophy, 12: pp. 353­354).

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por el especismo, entonces tenemos que aceptar que en el reino animal, especialmente en los mamíferos y los primates, la protección y conservación de la propia vida, la vida de la descendencia y otros miembros de la manada es una cualidad natural­biológica típica de su especie, y que podemos llamarla animalidad y verla como igual en sus formas o manifestaciones a la humanidad como una cualidad biológico­ natural pero no moral típica de la especie humana.

Para recapitular nuestros puntos, afirmamos que la humanidad es entendida como todas las formas de conducta conducentes a la protección y conservación, o sea desarrollo de la vida humana. Sobre la base de las diferencias en los objetos de nuestra conducta, distinguimos entre humanidad como una cualidad natural­biológica y una cualidad moral. El valor moral de la primera clase de conducta está determinado por nuestras relaciones biológicas o sociales con nuestros allegados. En el segundo caso, el valor moral de nuestra conducta hacia extraños es una pura manifestación de nuestra moralidad. En este primer caso la protección y conservación de la vida resulta de nuestra orientación valorativa básica, incluyendo a nuestros valores morales que resultan de esta orientación.

En el segundo caso nuestra conducta para el beneficio de extraños trae un valor moral excedente. La forma básica de la humanidad reside, entonces, en la protección y conservación de la propia vida y las vidas de nuestros allegados, parientes, amigos y conocidos. Es el alfa y el omega de nuestra conducta, que crea el marco natural­biológico para nuestra moralidad.

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También crea el fundamento para los derechos y deberes básicos relacionados con la protección y conservación de la vida humana. Por otro lado, la protección y conservación de la vida de los extraños es el valor moral excedente por el cual creamos una cualidad nueva y más alta en nuestra conducta en relación con otras personas. En este caso podemos hablar realmente de humanidad como una cualidad, o valor, moral. Es algo que es realmente específico de los humanos y que merece respeto y admiración. Por tal conducta el hombre prueba que puede, al menos en cierto grado, trascender el marco natural­biológico de sus determinaciones.

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