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FORMACIÓN POLÍTICA CURSO NACIONAL 2010

CONFLICTO, HEGEMONÍA Y POPULISMO Textos de Ernesto Laclau

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NUEVA SOCIEDAD 205 La deriva populista y la centroizquierda latinoamericana

La deriva populista y la centroizquierda latinoamericana

Ernesto Laclau

La ruptura populista ocurre cuando tiene lugar una dicotomización del espacio social por la cual los actores se ven a sí mismos como partícipes de uno u otro de dos campos enfrentados.

Implica la equivalencia entre las demandas insatisfechas, la cristalización de todas ellas en torno de ciertos símbolos comunes y la emergencia de un líder. Esto no anticipa nada acerca de los contenidos ideológicos del viraje populista.

En el caso venezolano, la transición hacia una sociedad más justa requería el desplazamiento de la elite, para lo cual era necesario construir un nuevo actor colectivo –cuyo símbolo es el bolivarianismo y cuyo emergente es Hugo Chávez– a través de una ruptura populista.

¿C que haya tenido lugar una dicotomización del espacio social, que los uándo se produce una ruptura populista? La condición ineludible es

actores se vean a sí mismos como partícipes de uno u otro de dos campos enfrentados. Construir al pueblo como actor colectivo significa apelar a «los de

Ernesto Laclau: profesor de Teoría Política en la Universidad de Essex, Reino Unido. Autor, entre otros libros, de Hegemonía y estrategia socialista, coescrito con Chantal Mouffe (Fondo de Cultura Económica, 1985) y La razón populista (Fondo de Cultura Económica, 2005).

Palabras clave: política, populismo, centroizquierda, liderazgo, Hugo Chávez, Venezuela.

abajo», en una oposición frontal con el régimen existente. Esto implica que, de una forma u otra, los canales institucionales existentes para la vehiculización de las demandas sociales han perdido su eficacia y legitimidad, y que la nueva configuración hegemónica –el nuevo «bloque histórico», para usar la expresión gramsciana– supondrá un cambio de régimen y una reestructuración del espacio público.

Esto no anticipa, desde luego, nada acerca de los contenidos ideológicos del viraje populista. Ideologías de la más diversa índole –desde el comunismo hasta el fascismo– pueden adoptar un sesgo populista. En todos los casos estará presente, sin embargo, una dimensión de ruptura con el estado de cosas actual que puede ser más o menos profunda, según las coyunturas específicas. Dos autores franceses, Yves Meny e Ives Surel1, han sostenido, desde este punto de vista, que no hay política que no tenga algún matiz populista. El corolario es que, desde mi punto de vista, la categoría de populismo no implica necesariamente una evaluación peyorativa, lo que no significa, desde luego, que todo populismo sea, por definición, bueno. Si los contenidos políticos más diversos son susceptibles de una articulación populista, nuestro apoyo o no a un movimiento populista concreto dependerá de nuestra evaluación de esos contenidos y no tan solo de la forma populista de su discurso.

En mis trabajos sobre el tema he introducido la distinción entre la lógica social de la diferencia y la de la equivalencia. Por la primera entiendo una lógica eminentemente institucionalista, en la que las demandas sociales son individualmente respondidas y absorbidas por el sistema. La prevalencia exclusiva de esta lógica institucional conduciría a la muerte de la política y a su reemplazo por la mera administración. La fórmula de Saint-Simon –«del gobierno de los hombres a la administración de las cosas»– es la expresión cabal de esta utopía de una sociedad reconciliada y sin antagonismos, y no es sorprendente que Marx la haya adoptado para describir la sociedad sin clases que sucedería a la extinción del Estado.

En el caso de la lógica de la equivalencia las cosas ocurren de modo diferente, y la base de su prevalencia debe encontrarse en la presencia de demandas que permanecen insatisfechas y entre las que comienza a establecerse una relación de solidaridad. Si grupos de gente cuyas demandas de vivienda, por ejemplo, no son satisfechas advierten que otras demandas de transporte, 1. Y. Meny e I. Surel: Pour le peuple, par le peuple, Fayard, París, 2000.

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empleo, seguridad, suministro de bienes públicos esenciales, no son tampoco satisfechas, en tal caso comienza a establecerse entre ellas una relación de equivalencia. Todas ellas empiezan entonces a ser vistas como eslabones de una identidad popular común que está dada por la falla de su satisfacción individual, administrativa, dentro del sistema institucional existente. Esta pluralidad de demandas comienza entonces a plasmarse en símbolos comunes y, en un cierto momento, algunos líderes comienzan a interpelar a estas masas frustradas por fuera del sistema vigente y contra él. Éste es el momento en que el populismo emerge, asociando entre sí estas tres dimensiones: la equivalencia entre las demandas insatisfechas, la cristalización de todas ellas en torno de ciertos símbolos comunes y la emergencia de un líder cuya palabra encarna este proceso de identificación popular.

Nunca habrá una lógica popular dicotómica que disuelva en un ciento por ciento el aparato institucional de la sociedad. Y tampoco habrá un sistema institucional que funcione como un mecanismo de relojería tan perfecto que no dé lugar a antagonismos y a relaciones equivalenciales entre demandas heterogéneas

Como puede verse, el populismo es una cuestión de grado, de la proporción en que las lógicas equivalenciales prevalecen sobre las diferenciales. Pero la prevalencia de una u otra nunca puede ser total. Nunca habrá una lógica popular dicotómica que disuelva en un ciento por ciento el aparato institucional de la sociedad. Y tampoco habrá un sistema institucional que funcione como un mecanismo de relojería tan perfecto que no dé lugar a antagonismos y a relaciones equivalenciales entre demandas heterogéneas. Todo análisis político debe comenzar por determinar la dispersión de hecho de las demandas, tanto en el campo de la sociedad civil como en el espacio público. No es casual que uno de los blancos de la crítica de los defensores del statu quo haya sido siempre el populismo, dado que lo que ellos más temen es la politización de las demandas sociales. Su ideal es el de una esfera pública enteramente dominada por la tecnocracia.

Es dentro de esta perspectiva que debe considerarse la situación latinoamericana actual. Nuestros países han heredado dos experiencias traumáticas e interrelacionadas: las dictaduras militares y la virtual destrucción de las economías del continente por el neoliberalismo, cuyo epítome han sido los programas de ajuste del Fondo Monetario Internacional (FMI). Digo que están interrelacionadas

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porque, sin dictaduras militares, habrían sido imposibles políticas tales como las reformas de los Chicago boys en Chile o la gestión suicida de José Alfredo Martínez de Hoz en Argentina (el adjetivo «suicida» ha sido utilizado por un autor inglés, Duncan Green2, para referirse a la eliminación por parte de la dictadura argentina de las tarifas y los controles de las importaciones, al mismo tiempo que se mantenía un peso sobrevaluado; el resultado fue que el país resultó inundado por productos importados baratos que condujeron a una caída desastrosa de la producción industrial local).

Las consecuencias de esta doble crisis son claras: una crisis de las instituciones como canales de vehiculización de las demandas sociales, y una proliferación de estas últimas en movimientos horizontales de protesta que no se integraban verticalmente al sistema político. El movimiento piquetero en Argentina, el movimiento de los Sin Tierra en Brasil, el zapatismo en México (al menos en sus fases iniciales) son expresiones claras de esta tendencia, pero fenómenos comparables pueden encontrarse en prácticamente todos los países latinoamericanos. Vemos aquí la plena operación de la distinción entre «equivalencia» y «diferencia» a la que antes me he referido. La canalización puramente individual de las demandas sociales por parte de las instituciones está siendo reemplazada por un proceso de movilización y politización creciente de la sociedad civil. Éste es el real desafío en lo que concierne al futuro democrático de las sociedades latinoamericanas: crear Estados viables, que solo pueden serlo si el momento vertical y el momento horizontal de la política logran un cierto punto de integración y de equilibrio.

Es conocido el proceso a través del cual, durante la década del 90, la represión social y la desinstitucionalización fueron condiciones de la implementación de las políticas de ajuste. Piénsese en el abuso de los «decretos de necesidad y urgencia» por parte de Carlos Menem; en el estado de sitio seguido por una violenta represión sindical en Bolivia en 1985; en el uso de la legislación antiterrorista para los mismos fines en Colombia; en la disolución del Congreso peruano por Alberto Fujimori; o en la violenta represión por parte de Carlos Andrés Pérez de las movilizaciones populares subsiguientes a la suba astronómica del precio de la gasolina en 1989. El fracaso del proyecto neoliberal a fines de los 90 y la necesidad de elaborar políticas más pragmáticas, que combinaran los mecanismos de mercado con grados mayores de regulación estatal y de participación social, condujeron a regímenes más representativos y a 2. D. Green: «Silent Revolution. The Rise and Crisis of Market Economics in Latin America» en Monthly Review Press, Nueva York, 2003.

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lo que se ha dado en llamar un giro general hacia la centroizquierda. Es decir que la viabilidad de estos nuevos regímenes requería un cambio en la forma del Estado que articulara de un modo también nuevo las dos dimensiones que hemos señalado.

Es aquí donde encontramos una serie de variantes regionales cuya comparación pone más claramente a la luz la especificidad de la experiencia venezolana. En los casos de Chile y de Uruguay, la dimensión institucionalista ha predominado sobre el momento de ruptura en la transición de la dictadura a la democracia, por lo que pocos elementos populistas pueden encontrarse en estas experiencias; en tanto que en el caso venezolano el momento de ruptura es decisivo. Argentina y Brasil están en una posición intermedia. En Chile, la transición a la democracia fue un proceso relativamente pacífico y paulatino, dominado por el lema de la reconciliación; en tanto que en Uruguay no hubo ninguna acción pública contra los represores, tal como la llevada a cabo por Néstor Kirchner en Argentina.

En el caso venezolano, la transición hacia una sociedad más justa y democrática requería el desplazamiento y la ruptura radical con una elite corrupta y desprestigiada, sin canales de comunicación política con la vasta mayoría de la población. Es decir que cualquier avance demandaba un cambio de régimen. Pero para lograrlo, era necesario construir un nuevo actor colectivo de carácter popular. Es decir que, en nuestra terminología, no había posibilidad alguna de cambio sin una ruptura populista. Ya hemos señalado los rasgos definitorios de esta última, todos los cuales están presentes en el caso chavista: una movilización equivalencial de masas; la constitución de un pueblo; símbolos ideológicos alrededor de los cuales se plasme esta identidad colectiva (el bolivarismo); y, finalmente, la centralidad del líder como factor aglutinante. Éste es el factor que más polémicas despierta en el sentido de las presuntas tendencias en Chávez a la manipulación de masas y a la demagogia. Y, sin embargo, los que razonan de este modo no cuestionan la centralidad del líder en todos los casos. ¿Habría sido concebible la transición a la Quinta República en Francia sin la centralidad del liderazgo de Charles de Gaulle? Es característico de todos nuestros reaccionarios, de izquierda o de derecha, que denuncien la dictadura en Mario pero la defiendan en Sila.

Lo que sí constituye una legítima cuestión es si no hay una tensión entre el momento de la participación popular y el momento del líder, si el predominio de este último no puede llevar a la limitación de aquélla. Es verdad que todo populismo está expuesto a este peligro, pero no hay ninguna ley de

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bronce que determine que sucumbir a él es el destino manifiesto del populismo. En África, por ejemplo, después de la descolonización, hemos asistido a la degeneración burocrática del populismo en el caso de Mugabe, pero también hemos visto un populismo democrático y altamente participativo en el gobierno de Nyerere. Ahora bien, en la experiencia venezolana no hay indicios que nos permitan sospechar que una tendencia a la burocratización habrá de prevalecer. Por el contrario, a lo que asistimos es a una movilización y autoorganización de sectores previamente excluidos, que ha ampliado considerablemente las dimensiones de la esfera pública. Si hay un peligro para la democracia latinoamericana, viene del neoliberalismo y no del populismo.

Es por eso que es tan importante la consolidación del Mercosur y el rechazo definitivo al proyecto del ALCA, que habría significado la subordinación de nuestros países a los dictados de la política económica estadounidense (que no hesita en practicar, contra todas las recetas neoliberales, un proteccionismo abierto cuando se trata de defender sus intereses). Las perspectivas políticoeconómicas de América Latina son hoy más promisorias que en mucho tiempo, y Venezuela está jugando en relación con ellas –junto con otros regímenes progresistas del continente– un papel fundamental.

Agosto de 2006

Santiago de Chile

No 89

Oscar Altimir, 30 años. Andras Uthoff, Brechas del Estado de bienestar y reformas a los sistemas de pensiones en América Latina. Ignacio Apella, Demanda heterogénea y segmentación de mercado: el sistema argentino de fondos de pensiones. Jorge Katz, Cambio estructural y capacidad tecnológica local. Wilson Suzigan y João Furtado, Política industrial y desarrollo. John Williamson, Un impuesto sobre las transacciones cambiarias como instrumento de lucha contra la pobreza. Pedro Sáinz y Sandra Manuelito, Precios relativos en América Latina en períodos de baja inflación y cambios estructurales. Luis Beccaria y Fernando Groisman, Inestabilidad, movilidad y distribución del ingreso en Argentina. Victoria Castillo, Marta Novick, Sofía Rojo y Gabriel Yoguel, La movilidad laboral en Argentina desde mediados del decenio de 1990: el difícil camino de regreso al empleo formal. Pablo Slon y Edwin Zúñiga, Dinámica de la pobreza en Costa Rica: datos de panel a partir de cortes transversales. Renato Baumann y Ana Maria de Paiva Franco, La sustitución de importaciones en Brasil entre 1995 y 2000.

Revista de la Cepal es una publicación cuatrimestral, en español e inglés. Pedidos: Unidad de Distribución de la Cepal, Casilla 179-D, Santiago de Chile. Correo electrónico: <carlos.eggeling@ cepal.org>.

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Sujeto de la política, política del sujeto Ernesto Laclau

La cuestión de la relación (¿complementarie-dad?, ¿tensión?, ¿exclusión mutua?) entre universalismo y particularismo ocupa un lugar cen-tral en los debates politicón y teóricos actuales. Los valores universales so n vistos como muertos o, al menos, amenazados. Lo que es más impor-tante, ya no se da por sentado el carácter positi-vo de esos valores. Por un lado, bajo la bandera del multiculturalismo, los valores clásicos del Iluminismo han sido atacados y se los considera como poco más que el coto cultural privado del imperialismo occidental. Por el otro lado, todo el debate relativo al fin de la modernidad, el asalto al fundacionalismo en sus varias expresiones, ha tendido a establecer un vínculo esencial entre la noción obsoleta de un fundamento de la historia y de la sociedad y los contenidos factuales que, a partir del Iluminismo, han jugado ese papel de fundamento. Es importante advertir, sin embar-go, que estos dos debates no han avanzado siguiendo líneas simétricas, que las estrategias ar-gumentativas se han cruzado entre sí de mane-ras inesperadas, y que muchas combinaciones aparentemente paradójicas han resultado posi-bles. Así, los enfoques llamados posmodernos pueden ser vistos como un debilitamiento del fundacionalismo imperialista del Iluminismo oc-cidental y como la apertura hacia un pluralismo cultural más democrático; pero pueden ser vis-tos también como apuntalando una noción "dé-bil" de identidad que es incompatible con la fuer-te identificación cultural que una "política de la autenticidad" requiere. Y los valores universales pueden ser vistos como una irrestricta afirma-ción de la "etnia de Occidente" (como en el últi-mo Husserl), pero también como un modo de promover -al menos tendencialmente- una ac-titud de respeto y tolerancia frente a la diversi-dad cultural.

Sería un error, ciertamente, pensar que con-ceptos tales como "universal" y "particular" han sido empleados en el mismo sentido en ambos debates; pero también sería incorrecto suponer que la interacción continua entre los dos no ha tenido ningún efecto en las dimensiones centra-les de ambos. Esta interacción ha dado lugar a ambigüedades y desplazamientos de sentido que son la fuente de una cierta productividad políti-ca.

Es a estos desplazamientos e interacciones a los que quiero referirme en este ensayo. Mi cues-tión, puesta en sus términos mas simples, es la siguiente: ¿qué ocurre con las categorías de "universal" y._ "particular" cuando ellas se tornan instrumentos en los juegos de lenguaje que mol-dean la política contemporánea? ¿Qué operación se verifica a través de ellas? ¿Cuáles son los jue-gos de lenguaje que están a la raíz de su presen-te productividad política?

Multiculturalismo Tomemos a ambos debates separadamente y veamos los puntos en que se cruzan las catego-rías centrales de ambos. Multiculturalismo, en primer lugar. La cuestión puede ser formulada en estos términos: ¿es

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posible una pura cultura de la diferencia, un puro particularismo que abandona enteramente todo tipo de principio universal? Hay varias razones para dudar de que esto sea posible. En primer lugar, postular una identidad separada y diferencial pura es lo mis-mo que afirmar que esta identidad se constituye a través del pluralismo y de la diferencia. La re-ferencia al otro esta claramente presente como constitutiva de la propia identidad. No hay modo de que un grupo particular que habita en el seno de una comunidad que lo rebasa pueda vivir una existencia monádica -al contrario, parte de la definición de su propia identidad es la construc-ción de un sistema complejo y elaborado de rela-ciones con otros grupos. Y estas relaciones tendrán que ser reguladas por normas y principios que trascienden el particularismo de todo grupo. Afirmar, por ejemplo, el derecho de todos los grupos étnicos a la autonomía cultural, es adop-tar una posición argumentativa que sólo puede justificarse sobre bases universales. La afirma-ción de la propia particularidad requiere apelar a algo que la trasciende. Cuanto más particular es un grupo, menos le será posible controlar el te-rreno comunitario en el que él opera, y más uni-versal tendrá que ser la justificación de sus re-clamos.

Pero hay otro motivo por el cual una política de la pura diferencia se niega a sí misma. Afir-mar la propia identidad diferencial significa, co-mo hemos visto, incluir en esa identidad al otro como aquel del cual uno se delimita. Pero es fácil ver que una identidad diferencial plenamente lo-grada implicaría sancionar el presente statu quo en la relación entre grupos. Porque una identi-dad que es puramente diferencial en relación a otros grupos tiene que afirmar la identidad del otro al mismo tiempo que la propia y, como re-sultado, no puede tener reclamos identitarios respecto a esos grupos. Supongamos que un grupo tiene esos reclamos -por ejemplo, el re-clamo de iguales oportunidades en el empleo y en la educación, o incluso el derecho de estable-cer escuelas confesionales. En la medida en que estas reivindicaciones son presentadas como de-rechos que, como miembro de la comunidad, comparto con todos los otros grupos, tengo que presuponer que no soy simplemente diferente de los otros sino, en ciertos aspectos fundamenta-les, igual a ellos. Sise afirma que todos los gru-pos particulares tienen el derecho al respeto de su propia particularidad, esto significa que, en ciertos respectos, son iguales entre sí. Sólo en una situación en la que todos los grupos difirie-ran entre sí y en la que ninguno de ellos quisiera ser algo distinto de lo que es al presente, la pura lógica de la diferencia gobernaría de modo exclu-sivo la relación entre grupos. En toda otra situa-ción la lógica de la diferencia será interrumpida por una lógica de la equivalencia y de la igual-dad. No es por nada que la pura lógica de la dife-rencia -la noción de desarrollos separados- es-tá en la base del apartheid.

Este es el motivo por el cual la lucha de todo grupo que intenta afirmar su identidad en un contexto hostil está siempre confrontada por dos peligros, opuestos pero simétricos, respecto a los cuales no hay ninguna solución lógica, ninguna cuadratura del círculo, sino intentos precarios y contingentes de mediación. Si el grupo intenta afirmar su identidad tal como ella es al presente, dado que su localización en el seno de la comu-nidad en su conjunto se define por el sistema de exclusiones dictado por los grupos dominantes, se condena a sí mismo a la perpetua existencia marginal de un gueto. Sus valores culturales pueden ser fácilmente recuperados como "folklo-re" por el orden establecido. Si, por el otro lado, lucha por cambiar esta localización y por romper con su situación de marginalidad, tiene en tal caso que abrirse a una pluralidad de iniciativas políticas que lo llevan más allá de los límites que definen su identidad presente -por ejemplo, lu-chas en el seno de las instituciones. Como estas instituciones están, sin embargo, moldeadas ideológica y culturalmente por los grupos domi-nantes, el peligro es que se pierda la identidad diferencial del grupo que está en lucha. El que los nuevos grupos logren transformar las institu-ciones, o que la lógica de las instituciones consi-ga diluir -a través de la cooptación- la identi-dad de los grupos es algo que, desde luego, no está decidido de antemano y depende de una lucha hegemónica. Pero lo que es cierto es que no hay ningún cambio histórico importante en el que la identidad de todas las fuerzas intervinientes no sea

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transformada. No hay posibilidad de victoria en términos de una autenticidad cultu-ral ya adquirida. La comprensión creciente de este hecho explica la centralidad del concepto de "hibridización" en los debates contemporáneos.

Si buscamos un ejemplo de la emergencia temprana de esta alternativa en la historia euro-pea, podemos referirnos a la oposición entre so-cialdemócratas y sindicalistas revolucionarios en las décadas que precedieron a la Primera Guerra Mundial. La solución marxista clásica al proble-ma del desajuste entre el particularismo de la clase obrera y la universalidad de la tarea de transformación socialista, había estado domina-da por el supuesto de una creciente simplifica-ción de la estructura social bajo el capitalismo: como resultado de esta simplificación, la clase obrera como sujeto homogéneo abarcaría a la vasta mayoría de la población y se haría cargo de la tarea de transformación universal. Una vez que este tipo de pronóstico resultó desacreditado a fines del siglo, dos soluciones posibles queda-ron abiertas: o bien referir la transformación his-tórica a una dispersión de luchas democráticas tan sólo unificadas muy ligeramente por una cla-se obrera semicorporativa, o bien promover una política de la pura identidad llevada a cabo por una clase obrera unificada a través de la violen-cia revolucionaria. El primer camino condujo a lo que ha sido descrito como integración socialde-mócrata: la clase obrera fue cooptada por un Es-tado en el que ella participaba pero cuyos meca-nismos no podía controlar. El segundo camino condujo al segregacionismo de la clase obrera y al rechazo de toda participación en las institu-ciones democráticas. Es importante subrayar que el mito de la huelga general en Sorel no era un instrumento para mantener una pura identi-dad obrera como condición de la victoria revolu-cionaria. En la medida en que la huelga revolu-cionaria era una idea regulativa más que un evento factualmente posible, no constituía una estrategia real para la toma del poder: su fun-ción se agotaba en ser un mecanismo que re-creaba sin fin la identidad aislada de los obreros. En la opción entre una política de la identidad y la transformación de las relaciones de fuerza en-tre los grupos, el sorelismo puede ser visto como una forma extrema de unilateralización de la pri-mera alternativa.

Si renunciamos, sin embargo, a esta solución unilateral, la tensión entre estos dos extremos contradictorios no puede ser erradicada: ella es-tá destinada a permanecer, y el cálculo estratégi-co sólo puede consistir en la negociación prag-mática entre sus dos polos. La hibridización no es un fenómeno marginal sino el terreno mismo en el que las identidades políticas contemporá-neas son construidas. Consideremos una fórmu-la tal como "esencialismo estratégico", que ha si-do recientemente muy usada. Por una serie de razones esta fórmula no me satisface enteramen-te, pero tiene la ventaja de poner de relieve las alternativas antinómicas a las que nos hemos re-ferido y la necesidad de un equilibrio político ne-gociado entre ellas. "Esencialismo" alude a una política fuerte de la identidad, sin la cual no existen las bases para la acción y el cálculo polí-tico.

Pero el esencialismo es sólo estratégico -es decir, que apunta, en el momento mismo de su constitución, a su propia contingencia y a sus propios límites.

Esta contingencia es central para entender lo que es quizás el rasgo más prominente de la po-lítica contemporánea: el reconocimiento pleno del carácter limitado y fragmentario de los agen-tes históricos. La modernidad comenzó con la aspiración a un actor histórico ilimitado, que se-ría capaz de asegurar la plenitud de un orden social perfectamente instituido. Cualquiera fuera la ruta que condujera a esta plenitud -una "ma-no invisible" que unificara una multiplicidad de voluntades individuales dispersas, o una clase universal que asegurara un sistema transparente y racional de relaciones sociales- siempre impli-có que los agentes de esa transformación históri-ca serían capaces de vencer todo particularismo y toda limitación e instituir una sociedad reconci-liada consigo misma. Esto es lo que un verdade-ro universalismo significó para la modernidad. El punto de partida de las luchas sociales y polí-ticas contemporáneas es, por el contrario, el

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po-ner énfasis en su particularidad, la convicción de que ninguna de estas luchas es capaz, por sí misma, de realizar la plenitud del orden comuni-tario. Pero es precisamente por esto que, según hemos visto, esta particularidad no puede ser construida a través de una pura "política de la diferencia" sino que tiene que apelar, como con-dición misma de su constitución, a principios universales. La cuestión que surge entonces es hasta qué punto esta universalidad es la misma que la universalidad de la modernidad o en qué medida la idea misma de una plenitud del orden social experimenta, en este nuevo clima político e intelectual, una radical mutación que -mante-niendo la doble referencia a lo universal y lo par-ticular- transforma enteramente la lógica de su articulación. Antes de responder a esta cuestión debemos, sin embargo, pasar a nuestro segundo debate, concerniente a la crítica del fundaciona-lismo.

Contextos y crítica del fundacionalismo Comencemos nuestra discusión con una pro-posición muy usual: que no hay verdad o valor independiente de un contexto, que la validez de una afirmación sólo se determina contextual-mente. En un sentido, desde luego, esta proposi-ción no presenta problema alguno y es un coro-lario necesario de la crítica del fundacionalismo. Pasar de ella a afirmar la inconmensurabilidad de los contextos y a derivar de ésta un argumen-to en defensa del pluralismo cultural parece ser tan sólo una conclusión lógica, y no estoy, desde luego, dispuesto a afirmar lo contrario. Hay, sin embargo, una dificultad que este razonamiento no contempla y es la siguiente: ¿cómo determi-nar los límites de un contexto? Aceptemos .que toda identidad es diferencial. En tal caso, hay dos consecuencias qué se siguen: (1) que, como en un sistema saussureano, cada identidad es lo que es sólo a través de sus diferencias con todas las otras; (2) que el contexto tiene que ser cerra-do -si todas las identidades dependen de un sistema diferencial, a menos que este último de-fina sus propios límites, ninguna identidad pue-de, en última instancia, constituirse. Pero nada es más difícil -desde un punto de vista lógico -que definir esos límites. Si adoptáramos una perspectiva fundacionalista podríamos apelar a un último fundamento que sería la fuente de to-das las diferencias; pero si de lo que se trata es de un verdadero pluralismo de las diferencias, si las diferencias son constitutivas, no podemos ir en la búsqueda de los límites sistemáticos que definen un contexto, más allá de las diferencias mismas. Ahora bien, el único modo de definir un contexto es, como hemos dicho, a través de sus límites, y el único modo de definir esos límites es apuntar a lo que está más allá de ellos. Pero lo que está más allá de los límites sólo pueden ser otras diferencias y en tal caso -dado el carácter constitutivo de toda diferencia- es imposible es-tablecer si las nuevas diferencias son internas o externas a ese contexto. La posibilidad de un lí-mite y, ergo, de un contexto, resulta así amena-zada.

Como he argumentado en otro sitio,[1] el único modo de evitar esta dificultad es postular un más allá que no es una diferencia más sino algo que plantea una amenaza (es decir, que niega) a todas las diferencias interiores a ese contexto -o, más bien, que el contexto como tal se constituye a tra-vés del acto de exclusión de algo ajeno, de una exterioridad radical. Ahora bien, esta posibilidad tiene tres consecuencias que son capitales para nuestro argumento.

1) La primera es que el antagonismo y la ex-clusión son constitutivos de toda identidad. Sin los límites a través de los cuales una negatividad (no dialéctica) se construye, lo que tendríamos sería una indefinida dispersión de diferencias cuya ausencia de límites sistemáticos haría im-posible toda identidad diferencial.

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Pero la fun-ción misma de constituir identidades diferencia-les a través de límites antagónicos es lo que, al mismo tiempo, desestabiliza y subvierte esas di-ferencias. Porque si el límite plantea la misma amenaza a todas las diferencias, hace a todas ellas equivalentes entre sí, intercambiables unas por las otras en lo que concierne al límite. Esto ya anuncia la posibilidad de una universalización relativa a través de lógicas equivalenciales, universalización que no es incompatible con un particularismo diferencial, sino que es requerido por la lógica misma de este último.

2) El sistema es lo que es requerido para constituir las identidades diferenciales, pero lo único que puede constituir al sistema -la exclu-sión- y hacer así posibles esas identidades, es también aquello que las subvierte. (En términos deconstruccionistas: las condiciones de posibili-dad de un sistema son también sus condiciones de imposibilidad.) A los efectos de ser posible, los contextos tienen que ser internamente subverti-dos. El sistema (como el objet petit a en Lacan) es algo que la misma lógica del contexto requie-re, pero que es, sin embargo, imposible. Está presente, si se quiere, a través de, su ausencia. Pero esto significa dos cosas. La primera, que toda identidad diferencial estará constitutivamente dividida; será el punto de cruce entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia. Esto introduce en ella una radical indecidibilidad. La segunda, que aunque la plenitud y la universali-dad de la sociedad son inalcanzables, no desapa-recen: se mostrarán siempre a través de la pre-sencia de su ausencia.

Nuevamente, vemos aquí anunciarse una íntima conexión entre lo univer-sal y lo particular que no consiste, sin embargo, en subsumir al segundo en el primero.

3) Finalmente, si ese objeto imposible -el sistema- no puede ser representado pero nece-sita, sin embargo, mostrarse en el campo de la representación, los medios de esa representa-ción serán constitutivamente inadecuados. Sólo los particulares constituyen tales medios. Como resultado, la sistematicidad del sistema, el mo-mento de su imposible totalización, será simboli-zado por particulares que asumen contingente-mente esa función representativa. Esto significa, en primer lugar, que la particularidad de lo par-ticular es subvertida por esta función de repre-sentación de lo universal; pero, en segundo lu-gar, que un cierto particular, al hacer de su propia particularidad el cuerpo significante de una representación de lo universal, pasa a ocu-par -dentro del conjunto del sistema de dife-rencias- un papel hegemónico. Esto anticipa nuestra conclusión principal: en una sociedad (y este es, finalmente, el caso en toda sociedad) en él que la plenitud -el momento de su uni-versalidad- es inalcanzable, la relación entre lo universal y lo particular es una relación he-gemónica.

Veamos más en detalle la lógica de esta rela-ción. Tomaré como ejemplo la "universalización" de los símbolos populares del peronismo en la Argentina de los años sesenta y setenta. Des-pués del golpe de 1955 que derrocó al régimen peronista, la Argentina entró en un largo proceso de inestabilidad institucional que duró más de veinte años. El peronismo y otras organizaciones populares fueron proscriptas, y los gobiernos mi-litares y regímenes civiles fraudulentos que se si-guieron fueron claramente incapaces de respon-der a las reivindicaciones populares de las masas a través de los canales institucionales existentes.

Es decir, hubo una sucesión de regí-menes cada vez menos representativos y una acumulación de demandas democráticas no rea-lizadas. Estas últimas eran, ciertamente, de-mandas particulares y procedían de grupos muy diferentes. El hecho de que todas ellas fueran re-chazadas por los regímenes dominantes estable-ció una creciente relación de equivalencia entre ellas. Esta equivalencia, es importante advertir, no expresaba ninguna unidad esencial a priori. Por el contrario, su único fundamento era el re-chazo de todas estas reivindicaciones por parte de los regímenes sucesivos. En nuestra termino-logía anterior, su unificación dentro de un con-texto o sistema de diferencias resultaba, simple-mente, de que toda

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ellas eran antagonizadas por los sectores dominantes.

Pues bien, como hemos visto, esta unificación contextual de un sistema de diferencias sólo puede tener lugar al precio de debilitar las iden-tidades diferenciales como resultado de la opera-ción de una lógica de la equivalencia, que introduce una dimensión de relativa universalidad. En nuestro ejemplo, la gente sentía que a través de la particularidad diferencial de sus reivindica-ciones -vivienda, derechos sindicales, nivel de salarios, protección a la industria nacional, etc.- se expresaba algo igualmente presente en todas ellas, que era la oposición al régimen. Es importante advertir que esta dimensión de uni-versalidad no se oponía al particularismo de las reivindicaciones -ni tampoco al de los grupos que entraban en la relación equivalencialsino que surgía a partir de estas últimas. El resultado de la expansión de la lógica de la equivalencia fue una cierta perspectiva más universal, que inscribía las demandas particulares en un len-guaje de resistencia más amplio. Un puro parti-cularismo de las demandas de los varios grupos, que habría evitado enteramente la lógica equiva-lencial, sólo habría sido posible si el régimen hu-biera tenido éxito en negociar separadamente las demandas particulares y absorberlas de modo "transformista". Pero en todo proceso de declina-ción hegemónica esta absorción transformista re-sulta imposible y las lógicas equivalenciales inte-rrumpen el puro particularismo de las demandas democráticas individuales.

Como vemos, esta dimensión de universalidad alcanzada a través de la equivalencia es muy di-ferente de la universalidad que resulta de una esencia subyacente o de un principio incondicio-nado a priori. No es tampoco una idea regulativa -empíricamente inalcanzable pero con un con-tenido teleológico inequívoco-, porque no puede existir aparte del sistema de equivalencias de la que procede. Pero esto tiene consecuencias im-portantes tanto para el contenido como para la función de esa universalidad. Hemos visto antes que el momento de totalización o universaliza~ ción de la comunidad -el momento de su pleni-tud- es un momento imposible que sólo puede adquirir una presencia discursiva a través de un contenido particular que se despoja de su propia particularidad a los efectos de representar esa plenitud. Para volver a nuestro ejemplo argenti-no, éste fue precisamente el papel que, en los años sesenta y setenta, jugaron los símbolos po-pulares del peronismo. Como hemos visto antes, el país había entrado en un rápido proceso de desinstitucionalización, de modo que las lógicas equivalenciales pudieron operar libremente. El propio movimiento peronista carecía de una real organización y se reducía, por el contrario, a una serie de símbolos y a un lenguaje difuso que uni-ficaba una multiplicidad de iniciativas políticas. Finalmente, el propio Perón estaba en exilio en Madrid, e intervenía sólo de modo distante en las actividades de su movimiento, teniendo buen cuidado de no tomar parte en las luchas fraccio-nales internas del peronismo. En tales circuns-tancias, él estaba en las condiciones ideales para pasar a ser un "significante vacío" que encarnara el momento de universalidad en la cadena de equivalencias que unificaba al campo popular. Y el destino ulterior del peronismo en los setenta ilustra claramente la ambigüedad esencial inhe-rente a todo proceso hegemónico: por un lado, el hecho de que los símbolos de un grupo particu-lar asuman en un cierto momento una función de representación universal da, ciertamente, un poder hegemónico a ese grupo; pero, por otro lado, el hecho de que esa función de representa-ción universal haya sido adquirida al precio de debilitar el particularismo de la identidad origi-naria, conduce necesariamente a la conclusión de que esta hegemonía va a ser precaria y ame-nazada. La lógica salvaje de los significantes de la universalidad, a través de la expansión de las cadenas equivalenciales, implica que ninguna fi-jación y limitación particular del flujo del signifi-cado bajo el significante va a estar permanente-mente asegurada. Esto es lo que ocurrió al peronismo después de la victoria electoral de 1973 y del retorno de Perón a la Argentina. Pe-rón ya no era un significante vacío sino el presi-dente del país, y tenía que llevar a cabo políticas concretas. Pero las cadenas de equivalencias construidas por las distintas facciones de su mo-vimiento habían ido más allá de toda posibilidad de control

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-incluso por parte de Perón. El resul-tado fue el sangriento proceso que condujo a la dictadura militar de 1976.

La dialéctica de la universalidad Los desarrollos anteriores nos conducen a la siguiente conclusión: la dimensión de universali-dad -resultante del carácter incompleto de las identidades diferenciales- no puede ser elimina-da, en la medida en que la comunidad no es en-teramente homogénea (si fuera homogénea, lo que desaparecería sería no sólo la universalidad sino también la misma distinción universalidad- / particularidad). Esta dimensión es, sin embar-go, tan sólo un lugar vacío que unifica al conjunto de las demandas equivalenciales. Tenemos que determinar la naturaleza de este lugar tanto en términos de su contenido como de su fun-ción. En lo que concierne al, contenido, no tiene uno que le sea propio, sino tan sólo el que le es dado por una articulación transitoria de deman-das equivalentes. Hay una paradoja implícita en la formulación de principios universales, que es que todos ellos tienen que presentarse a sí mis-mos como siendo válidos sin excepción en tanto que, incluso en sus propios términos, esta uni-versalidad puede ser fácilmente cuestionada y nunca puede ser mantenida en los hechos. To-memos un principio universal tal como el dere-cho de las naciones a su autodeterminación. Co-mo derecho universal él se reclama como válido en toda circunstancia.

Supongamos ahora que dentro de un país está teniendo lugar un genoci-dio: ¿tiene, en tal caso, la comunidad internacio-nal el derecho de intervenir, o el principio de au-todeterminación es válido incondicionalmente? La paradoja es que el principio tiene que ser for-mulado como universalmente válido y, sin em-bargo, habrá siempre excepciones a esa validez universal. Pero quizás la paradoja surge de creer que esta universalidad tiene un contenido pro-pio, cuyas implicaciones lógicas pueden ser de-ducidas analíticamente, sin advertir que su sola función -dentro de un juego de lenguaje parti-cular- consiste en hacer discursivamente posi-ble una cadena de efectos equivalenciales, pero sin pretender que esta universalidad pueda ope-rar más allá del contexto de su emergencia. Hay innumerables contextos dentro de los cuales el principio de la autodeterminación nacional es un modo totalmente válido de totalizar y universali-zar una experiencia histórica.

Pero en tal caso, si siempre sabemos de ante-mano que ninguna universalidad estará a la al-tura de su tarea, que siempre fracasará en lo que intenta, ¿por qué el conjunto equivalencial tiene que expresarse a través de lo universal? La respuesta reside en lo que dijéramos antes acer-ca de la estructura formal de la que ese conjunto depende. El "algo idéntico" compartido por todos los términos de la cadena equivalencial -lo que hace posible a la equivalencia- no puede ser al-go positivo, es decir, una diferencia más que po-dría ser definida en su particularidad, sino que resulta de los efectos unificantes que la amenaza externa plantea a lo que de otro modo hubiera sido un conjunto perfectamente heterogéneo de diferencias (particularidades).

El "algo idéntico" sólo puede ser la pura, abstracta, ausente pleni-tud de la comunidad, que carece, como hemos visto, de toda forma directa de representación y se expresa a sí misma a través de la equivalencia de los términos diferenciales. Pero entonces es esencial que la cadena de equivalencias perma-nezca abierta: de otro modo, su cierre sólo po-dría ser el resultado de una diferencia más espe-cificable en su particularidad, y en tal caso no nos veríamos confrontados con la plenitud de la comunidad como ausencia.

El carácter abierto de la cadena significa que lo que se expresa a través de ella tiene que ser universal y no particular. Ahora bien, esta universalidad requiere -para su expresión- ser encarnada en algo esencialmente

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inconmensurable con ella: una particularidad (como en nuestro ejemplo del derecho a la auto-determinación nacional). Esta es la fuente de la tensión y ambigüedades que circundan a todos los así llamados principios "universales": todos ellos tienen que ser formulados como principios ilimitados en su validez, que expresen una uni-versalidad que los trascienda; pero todos ellos, por razones esenciales, se enredan más tempra-no o más tarde en su propio particularismo con-textual y son incapaces de realizar su función universal.

En lo que se refiere a la función (en tanto dife-rente del contenido) de lo universal, hemos dicho lo suficiente como para que esté claro en qué consiste: ella se agota en introducir cadenas de equivalencia en lo que hubiera sido de otro modo un mundo puramente diferencial. Este es el mo-mento de la sumatoria hegemónica y de la arti-culación, y puede operar de dos modos distintos. El primero es inscribir las identidades y deman-das particulares como eslabones de una cadena más extensa de equivalencias, dotando de este modo a cada eslabón de una "relativa" universa-lización. Si, por ejemplo, las demandas feminis-tas entran en cadenas de equivalencia con las de los grupos negros, las minorías étnicas, los acti-vistas de los derechos civiles, etc., adquieren una perspectiva más global que en el caso en que hubieran permanecido restringidas a su pro-pio particularismo. El segundo es dar a una de-manda particular una función de representación universal -es decir, atribuirle el valor de un ho-rizonte que da coherencia a la cadena de equiva-lencias y que, al mismo tiempo, la mantiene in-definidamente abierta. Para dar unos pocos ejemplos: la socialización de los medios de producción no fue considerada como una demanda limitada a la esfera de la economía sino como el "nombre" de una amplia variedad de efectos equivalenciales que irradiaban al conjunto de la sociedad. La introducción de la economía de mercado jugó un papel similar en Europa Orien-tal después de 1989. El retorno de Perón, en nuestro ejemplo argentino, fue también concebi-do a comienzos de los setenta como el preludio a una transformación histórica mucho más am-plia.

Qué demanda particular, o serie de deman-das, va a ejercer esta función de representación universal es algo que no puede ser determinado por razones a priori (si esto último fuera posible, significaría que hay algo en la particularidad de la demanda que la predeterminaría a jugar case papel, y esto estaría en contradicción con todo nuestro argumento).

Podemos ahora volver a los dos debates que fueron el punto de partida de nuestra reflexión. Como podemos ver hay varios puntos en los que ellos interactúan y en los que un cierto paralelis-mo puede ser detectado. liemos dicho lo sufi-ciente acerca del multiculturalismo como para que resulte claro nuestro argumento relativo a los límites del particularismo. Una posición puramente particularista se autorrefuta porque tiene que proveer un terreno para la constitución de las diferencias en tanto diferencias, y ese terreno sólo puede consistir en una nueva versión del esencialismo universalista. (Si tenemos un siste-ma de diferencias A/B/C, etc., tenemos que dar cuenta de esta dimensión sistemática, lo que nos conduce directamente al discurso del fundamen-to. Si lo que tenemos es, por el contrario, una pluralidad de elementos separados A, B, C, etc., que no constituyen un sistema, tenemos sin embargo que dar cuenta de esta separación -estar separados es también una forma de re-lación entre objetos- y, como Leibnitz lo sabía muy bien, estamos nuevamente obligados a postular un terreno en el que la separación tie-ne lugar. La armonía preestablecida de las mó-nadas es un fundamento tan esencial como la totalidad spinoziana.) De tal modo, la única solu-ción a nuestro dilema es mantener la dimensión de universalidad pero articularla de un modo distinto con lo particular. Esto es lo que hemos intentado proveer en las páginas precedentes a través de la noción de lo universal _ como lugar vacío pero inerradicable.

Es importante advertir, sin embargo, que este tipo de articulación sería teóricamente impensa-ble si no introdujéramos en el cuadro algunos de los presupuestos centrales de la crítica contem-poránea del

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fundacionalismo (sería impensable, por ejemplo, en una perspectiva habermasiana). Si el sentido es fijado de antemano, o bien, en su versión extrema, por un fundamento radical (una posición sostenida hoy día por cada vez me-nos gente) o bien, en una versión más diluida, a través del principio regulador de una comunica-ción no distorsionada, desaparece la posibilidad misma del fundamento como lugar vacío que es colmado de modo político y contingente por una variedad de fuerzas sociales. Las diferencias no serían constitutivas porque algo previo a su inte-racción fija ya el límite de su variación posible y establece un tribunal externo para juzgarlas. Só-lo la crítica de una universalidad que está determinada en todas sus dimensiones esenciales por la metafísica de la presencia, hace posible la aprehensión teórica de la noción de "articula-ción" que estamos intentando elaborar -y que es distinta de una aprehensión puramente im-presionística, que se estructura en torno a un discurso cuyos conceptos son perfectamente in-compatibles con ella. (Debemos siempre recordar la crítica de Pascal a aquellos que piensan que ya están convertidos porque han comenzado a pensar en convertirse.)

Pero si el debate relativo al multiculturalismo puede derivar claros beneficios de la crítica con-temporánea al fundacionalismo (concebida, en su sentido amplio, como el conjunto de los desa-rrollos intelectuales abarcados por denominacio-nes tales como "posmodernismo" y "postestruc-turalismo"), estos beneficios también trabajan en la dirección opuesta. Esto se debe a que los requerimientos de una política basada en una universalidad compatible con una creciente ex-pansión de las diferencias culturales, son clara-mente incompatibles con algunas de las versio-nes del posmodernismo -en especial, aquellas que concluyen de la crítica del fundacionalismo que hay una implosión de todo sentido y la en-trada en un mundo de "simulación" (Baudrillard). Yo no creo que esta conclusión se siga en absoluto. Como hemos sostenido, la imposibili-dad de un fundamento universal no elimina su necesidad: tan sólo transforma a este fundamen-to en un lugar vacío que puede ser colmado por una variedad de formas discursivas (las estrate-gias que implica esta operación de colmar es lo que constituye la política).

Volvamos por un momento a la cuestión de la contextualización. Si pudiéramos tener un con-texto "saturado", estaríamos, en verdad, confron-tados con una pluralidad de espacios inconmen-surables, sin ningún tribunal posible que decidiera entre ellos. Pero, como hemos visto, un tal contexto saturado es imposible. Sin embargo, la conclusión que se sigue de esta verificación no es que haya una dispersión sin forma del senti-do, sin ni siquiera la posibilidad de una articula-ción relativa, sino, más bien, que este papel arti-culador no está predeterminado por la forma de la dispersión como tal. Esto significa, primero, que toda articulación es contingente y, segundo, que el momento articulatorio como tal va a ser siempre un lugar vacío -los varios intentos de llenarlo serán siempre transitorios y sometidos a un permanente cuestionamiento. En consecuen-cia, en cada momento histórico, cualquiera sea la dispersión de diferencias que exista en la so-ciedad, ella estará sometida a procesos contra-dictorios de contextualización y decontextualiza-ción. Por ejemplo, aquellos discursos que intentan cerrar un contexto en torno a ciertos principios o valores, serán enfrentados y limita-dos por discursos de los derechos, que intentan limitar el cierre de todo contexto. Esto es lo que hace tan poco convincentes los intentos de los neoaristotélicos contemporáneos, tales como Mclntyre, de aceptar tan sólo la dimensión con-textualizante e intentar clausurar la sociedad en torno a una visión sustantiva del bien común. Pienso que las luchas políticas y sociales con-temporáneas se abren, por el contrario, a las va-rias estrategias que intentan colmar el lugar vacío del bien común. Las implicaciones ontológi-cas del pensamiento que acompaña a estas es-trategias del "colmar" esclarece, a su vez, el hori-zonte de posibilidades abierto por la crítica antifundacionalista. Es a estas lógicas estratégi-cas que quiero dedicar el resto de este ensayo.

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Gobernabilidad y universalidad: cuatro momentos Comencemos con algunas conclusiones que pueden derivarse fácilmente de nuestro análisis anterior concerniente al status de lo universal. La primera es que si lo universal es un lugar va-cío y no hay ninguna razón a priori para que él sea llenado por ningún contenido concreto, si las fuerzas que ocupan ese lugar están constitutivamente divididas entre la política concreta que ellas advocan y la capacidad de esas políticas de colmar el lugar vacío, el lenguaje político de toda sociedad cuyo nivel e institucionalización ha si-do, en alguna medida, conmovido o subvertido, estará también dividido. Consideremos un térmi-no tal como "orden" (el orden social). ¿Cuáles son las condiciones de su universalización? Sim-plemente, que la experiencia de un desorden ra-dical haga preferible cualquier orden a la conti-nuidad del desorden. La experiencia de una falta, de una ausencia de plenitud en las relacio-nes sociales, transforma al "orden" en el signifi-cante de una plenitud ausente. Esto explica la división a la que nos refiriéramos: toda política concreta, si es capaz de generar el orden social, será juzgada no sólo de acuerdo a sus méritos abstractos, independientes de toda circunstan-cia, sino también en términos de esta capacidad suya de generar el "orden" -que es uno de los nombres de la plenitud ausente de la sociedad. Como hemos señalado que, por razones esencia-les, la plenitud de la sociedad es inalcanzable, esta división en la identidad de los agentes políti-cos es una "diferencia ontológica" -en un senti-do no enteramente distinto del de Heidegger -absolutamente constitutiva. Lo universal es cier-tamente vacío y sólo puede ser llenado, en dis-tintos contextos, por particulares concretos. Pero este universal es, al mismo tiempo, absoluta-mente esencial en cualquier tipo de interacción política, dado que si esta última tuviera lugar sin referencia universal, ella no sería en absoluto una interacción política: lo que tendríamos sería, o bien una complementariedad de las diferencias que sería totalmente no antagónica, o bien una relación totalmente antagónica en que las dife-rencias carecen de todo tipo de conmensurabili-dad y cuyo único resultado posible es la destruc-ción mutua de los adversarios.

Pues bien, lo que sostenemos es que la refle-xión político-filosófica a partir de la Antigüedad ha sido consciente, en buena medida, de esta di-visión constitutiva, y ha propuesto varias formas de encararla.

Estas formas siguen una u otra de las posibilidades lógicas señaladas en nuestro análisis anterior. Para sugerir cómo esto tuvo lu-gar nos referiremos brevemente a cuatro mo-mentos en la tradición político-filosófica occiden-tal en que han surgido imágenes del gobernante que combinan, de maneras diferentes, universa-lidad y particularidad. Nos referiremos sucesiva-mente al filósofo-rey de Platón, al soberano de Hobbes, al monarca hereditario de Hegel y a la clase hegemónica de Gramsci.

En Platón la situación no presenta ninguna ambigüedad. No hay ninguna tensión o antago-nismo posibles entre lo universal y lo particular. Lejos de ser un lugar vacío, lo universal es el si-tio de todo sentido posible, y absorbe en sí mis-mo a lo particular. Para él hay sólo una articula-ción de las particularidades que realiza la forma esencial de la comunidad. Lo universal no es "colmado" desde afuera sino que es la plenitud de su propio origen y se expresa en todos los as-pectos de la organización social. No puede haber aquí ninguna "diferencia ontológica" entre la ple-nitud de la comunidad y los arreglos sociales y políticos factuales. Sólo un tipo de organización, que se extiende a los aspectos más menudos de la vida social, es compatible con lo que la comu-nidad, en su última instancia, es. Otras formas de organización social pueden, desde luego, exis-tir (actualmente, pero ellas no tienen el status de formas alternativas entre las que uno tiene que elegir de acuerdo a la circunstancias. Ellas son tan sólo formas degeneradas, pura corrupción del ser, derivadas de

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la ofuscación de la mente. En lo que se refiere al saber verdadero, hay sólo una forma particular de organización social que realiza lo universal. Y si gobernar es una cues-tión de conocimiento y no de prudencia, tan sólo quien posee ese conocimiento, el filósofo, tiene el derecho a gobernar. Ergo: el filósofo-rey.

Con Hobbes estamos, aparentemente, en las antípodas de Platón. Lejos de estar el soberano en posesión del conocimiento de lo que la comu-nidad es, con anterioridad a toda decisión política, sus decisiones son la fuente única del orden social. Hobbes está perfectamente consciente de lo que hemos denominado "diferencia ontológi-ca". En la medida en que la anarquía del estado de naturaleza plantea a la sociedad la amenaza de un desorden radical, la unificación de la vo-luntad de la comunidad en la voluntad del go-bernante (o, más bien, la voluntad del gobernan-te como la única voluntad unificada que la sociedad puede tener) contará en la medida en que logra imponer un orden, independientemen-te de los contenidos que este último posea. Cual-quier orden será mejor que el desorden radical. Hay aquí algo muy cercano a una completa indi-ferencia respecto al contenido del orden social impuesto por el gobernante y una exclusiva con-centración en la función de este último: asegurar el orden como tal. "Orden" pasa a ser, ciertamen-te, un lugar vacío, pero no hay en Hobbes ningu-na teoría hegemónica acerca de las formas de colmarlo: el soberano, el "mortal God", llena el lugar vacío de una vez para siempre.

De tal modo, Platón y Hobbes están, aparen-temente, en las antípodas del espectro teórico. Para Platón, lo universal es el único lugar pleno, para Hobbes es un lugar absolutamente vacío que debe ser colmado por la voluntad del sobera-no. Pero si miramos la cuestión con más deteni-miento, veremos que la diferencia entre ellos es menor que lo que ambos comparten, que es no permitir a lo particular ninguna dinámica propia respecto al lugar pleno / vacío de lo universal. En el primer caso lo particular tiene que realizar en su propio cuerpo una universalidad que lo tras-ciende; en el segundo caso, del mismo modo, si bien por medios artificiales, un particular se ha separado del reino de las particularidades y ha pasado a constituir la Ley incontrovertida de la comunidad.

Para Hegel el problema se plantea en términos diferentes. Como para él el particularismo de ca-da estadio de la organización social es augeho-ben a un nivel más alto, el problema de la incon-mensurabilidad entre contenido particular y función universal no puede surgir. Pero el pro-blema del lugar vacío emerge en relación al mo-mento en el que la comunidad tiene que signif-icarse a sí misma como totalidad -es decir, el momento de su individualidad. Esta significación se obtiene, como sabemos, a través del monarca constitucional, cuyo cuerpo físico representa una totalidad racional absolutamente disímil de ese cuerpo.

(Esta representación por parte de Hegel de algo que no tiene contenido propio a través de algo distinto que es su exacto reverso, ha sido con frecuencia subrayada por Slavoj Zizek, que ha dado otros varios ejemplos, como la afirma-ción, en la Fenomenología del espíritu, de que "el Espíritu es un hueso".) Pero esta relación por la que un cuerpo físico, en su pura alienación res-pecto a todo contenido espiritual, puede repre-sentar a este último contenido, depende entera-mente de que la comunidad haya alcanzado, a través de la sucesiva superación/ conservación de sus contenidos particulares, la forma más al-ta de racionalidad que es realizable en su esfera propia. A una tal comunidad racional plena nin-gún contenido puede ser adicionado, y sólo resta, como requerimiento para su realización plena, la significación del logro de esa racionalidad funcional. Como consecuencia, el monarca racional no puede ser electivo: tiene que ser hereditario. Si fuera elegido, habría que dar razones de la elec-ción y este proceso de argumentación implicaría que la racionalidad social no podría lograrse in-dependientemente del monarca, y que este últi-mo tendría que jugar un papel mayor que el de una pura representación ceremonial.

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Finalmente, Gramsci. Una clase sólo pasa a ser hegemónica a través de ligar un contenido particular a una universalidad que lo trasciende. Si afirmamos con Gramsci que la tarea de la cla-se obrera italiana es cumplir los objetivos de unificación nacional que el pueblo italiano se ha-bía planteado desde el tiempo de Maquiavelo y, de este modo, completar el proyecto histórico del Risorgimento, tenemos un doble orden de refe-rencia. Por un lado, un programa político con-creto -el de los trabajadores- que es diferente del de otras fuerzas políticas; pero por otro lado este programa -es decir, este conjunto de rei-vindicaciones y propuestas políticas- es presentado como vehículo histórico de una tarea que lo trasciende: la unidad nacional italiana.

Pues bien, si esta "unidad nacional italiana" tuviera un contenido concreto, especificable en un contexto particular, no podría ser algo que se extien-de por centurias y que fuerzas históricas entera-mente disímiles intentan llevar a cabo. Si esto último puede, sin embargo ocurrir, es porque "unidad nacional italiana" es tan sólo el nombre o el símbolo de una falta. Precisamente porque es una falta constitutiva, no hay ningún contenido que esté destinado a priori a llenarla, y está abierta a las más diversas articulaciones. Pero esto significa que la "buena" articulación, la que suturaría finalmente la distancia entre tarea uni-versal y fuerzas históricas concretas, nunca será encontrada, y que toda victoria parcial tendrá siempre lugar contra el trasfondo de una imposi-bilidad que es, en última instancia, insuperable.

Visto desde esta perspectiva, el proyecto gramsciano puede ser considerado como un do-ble desplazamiento, respecto a Hegel y respecto a Hobbes. En un sentido él es más hobbesiano que hegeliano, dado que, como la sociedad y el Estado están menos autoestructurados que en Hegel, ellos requieren una dimensión de consti-tución política en la que la representación de la unidad de la comunidad no está separada de su construcción. Hay un residuo de particularidad que no puede ser eliminado en la representación de esa unidad (unidad = individualidad, en el sentido hegeliano). La presencia de este residuo es lo que es específico de la relación hegemónica. La clase hegemónica está en algún punto inter-medio entre el monarca hegeliano y el Leviatán. Pero puede igualmente afirmarse que Gramsci es más hegeliano que hobbesiano, en el sentido de que el momento político de su análisis presupo-ne una imagen de las crisis sociales mucho me-nos radical que en Hobbes. Las "crisis orgánicas" de Gramsci no alcanzan nunca, en términos de sus grados de desestructuración social, el nivel del estado de naturaleza hobbesiano.

En algunos respectos la sucesión de regímenes hegemónicos puede ser vista como una serie de covenants parciales -parciales porque, dado que la socie-dad es más estructurada que en Hobbes, sus miembros plantean más condiciones para entrar en el covenant político; pero parciales también puesto que, a resultas de esto, ellos pueden te-ner también más razones para substituir al so-berano.

Estos últimos puntos nos permiten volver a nuestra discusión anterior acerca de las luchas particularistas contemporáneas, a los efectos de reinscribirlas en la tradición político-filosófica. Del mismo modo que hemos presentado a la pro-blemática gramsciana a través de los desplaza-mientos que ella introduce respecto a los dos en-foques que hemos simbolizado en Hobbes y Hegel, podríamos presentar a las alternativas po-líticas que se abren a las luchas multiculturales a través de desplazamientos similares respecto al enfoque gramsciano. El desplazamiento primero y más obvio es concebir una sociedad más parti-cularista y fragmentada y menos preparada que la gramsciana para entrar en articulaciones he-gemónicas unificatorias.

El segundo, es que los lugares desde los que la articulación se verifica -que para Gramsci son entidades tales como el Partido o el Estado (en un sentido ampliado)- -van a ser también más plurales y menos predis-puestos a generar una cadena de efectos totali-zantes. Lo que hemos llamado el residuo de particularismo inherente a toda centralidad he-gemónica aumenta en importancia pero es tam-bién más plural. Ahora bien, esto tiene efectos ambiguos desde el punto de vista de una política democrática.

Imaginemos un escenario jacobino. La esfera pública es una, el lugar del poder es uno pero vacío, y una

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pluralidad de fuerzas polí-ticas pueden ocupar este último. En un sentido podemos decir que ésta es una situación ideal para la democracia, puesto que en la medida en que el lugar del poder está vacío podemos conce-bir al proceso democrático como una articula-ción parcial de la universalidad vacía de la co-munidad con el particularismo de las fuerzas políticas transitorias que lo encarnan. Esto es verdad, pero precisamente porque lo universal es un lugar vacío, puede ser ocupado por cualquier fuerza, no necesariamente democrática. Como es bien sabido, esta es una de las raíces del totali-tarismo contemporáneo (Lefort).

Si, por el contrario, el lugar del poder no es único, el residuo, según dijéramos, crecerá en importancia, y disminuirá la posibilidad de crear una esfera pública unificada a través de una se-rie de efectos equivalenciales que se expandan a través de varias comunidades. Esto también tie-ne resultados ambiguos.

Por un lado, las comu-nidades están ciertamente más protegidas en el sentido de que un totalitarismo jacobino será menos probable. Pero por otro lado, por razones que hemos señalado anteriormente, esto favore-ce también el mantenimiento del statu quo. Po-demos imaginar perfectamente bien un escenario hobbesiano modificado en el que la Ley respeta a las comunidades -ya no a los individuos- en su esfera privada, en tanto que las decisiones principales relativas al futuro de la comunidad en su conjunto están reservadas a un neo-Le-viatán -por ejemplo, a una tecnocracia semiom-nipotente. Para advertir que éste no es de nin-gún modo un escenario irrealista tenemos tan sólo que pensar en Samuel Huntington y, más en general, en los enfoques corporatistas con-temporáneos.

La otra alternativa es más compleja pero es la única, en mi opinión, compatible con una verda-dera política democrática. Ella acepta plenamente la naturaleza plural y fragmentada de las so-ciedades contemporáneas pero, en lugar de permanecer en este momento particularista, intenta inscribir esta pluralidad en lógicas equiva-lenciales que hacen posible la construcción de nuevas esferas públicas. La diferencia y los par-ticularismos son el punto de partida necesario, pero a partir de él es posible abrir la ruta hacia tuna relativa universalización de valores que pue-da ser la base para una hegemonía popular. Esta universalización y su carácter abierto condenan por cierto a toda identidad a una hibridización inevitable, pero hibridización no significa necesariamente declinación a través de una pérdida de identidad: puede también significar robuste-cer las identidades existentes mediante la aper-tura de nuevas posibilidades. Sólo una identi-dad conservadora, cerrada en sí misma, puede experimentar a la hibridización como una pérdi-da.

Pero esta posibilidad democrático-hegemóni-ca tiene que reconocer el terreno contextualizado / descontextualizado de su constitución y extraer plenamente las ventajas de las posibili-dades políticas que esta indecidibilidad abre. Lo que todo esto finalmente afirma es que lo parti-cular sólo puede realizarse plenamente si man-tiene constantemente abierta, y redefine también constantemente, su relación con lo universal.

Notas [1] Véase Ernesto Laclau, "¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?", en este mismo volumen.

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Prodavinci Ideas para el progreso

Ernesto Laclau: “Todo populismo es un momento de ruptura” Prodavinci · Thursday, July 30th, 2009

“No hay ninguna ley histórica que implique que todo populismo tiene que degenerar en burocratismo”

“No he encontrado ningún caso histórico en que la reconstitución de la identidad nacional ocurra sin la figura de un líder” Por Boris Muñoz Quizás el nombre de Ernesto Laclau no tenga una recordación instantánea, como el de Noam Chomsky, pero sus credenciales lo presentan como uno de los más importantes teóricos políticos del presente. De hecho, su firma aparece con frecuencia vinculada a pensadores radicales -en el mejor sentido de la palabra- como la estadounidense Judith Butler y el esloveno Salvoj Zizek, quienes, desde una perspectiva de izquierda llevan adelante una aguda crítica de la cultura contemporánea. Aunque , cuando estuvo en Caracas Laclau prefirió no opinar sobre Venezuela, es innegable que forma parte de un pequeño pero influyente círculo de intelectuales internacionales que promueven la revolución bolivariana más allá de sus evidentes contradicciones.

Usted afirma que nadie asocia hoy el socialismo con la colectivización de los medios de producción, como planteó el marxismo clásico. ¿Qué es el socialismo hoy?

Actualmente para definir el socialismo hay que entender que necesariamente que la economía va a ser mixta en su carácter, pero que va a tener una regulación estatal mucho más alta que la que se dio en las experiencias neoliberales. Todo el mundo se da cuenta que ni el mercado, como mecanismo regulador, ni una burocracia estatal completa, como la de los regímenes de Europa del este, son formas viables de organizar la economía. Lo que distingue el socialismo actual del socialismo del pasado es que en el pasado se creía que la socialización de los medios de producción y la regulación estatal iban a superar a los mecanismos de mercado. Hoy estamos más allá de eso.

Prodavinci

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30.05.2010

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Sin embargo, esta idea deja planteado el debate socialismo versus capitalismo. ¿Es posible convivencia de los dos sistemas?

No creo que esa sea la forma de plantear el problema. El mercado internacional va a tener que avanzar hacia formas más amplias de globalización. Es necesario reformar las instituciones económicas internacionales y, también en la esfera internacional, la regulación de instancias estatales tendrá que incidir sobre las normas de acuerdos comerciales. Eso a cambio de no dejar sueltas a las fuerzas salvajes del mercado para que produzcan efectos dislocatorios, pues el capitalismo globalizado crea todo tipo de desajustes: ecológicos, económicos, sobre el empelo. Todo esto debe entrar en un proceso de regulaciones De modo que no se trata de que el mercado mundial vaya a ser capitalista y la economía interna vaya a ser planificada. Un elemento de mercado y otro de planificación tendrán que en los dos niveles.

Aunque suene muy tentadora esta compaginación ¿es realmente posible dentro de una dinámica económica guiada por actores hegemónicos a los que les interesa el juego salvaje? No sólo Estados Unidos, también China, India, Unión Europea.

Lo que es posible es que ciertos elementos de regulación se establezcan a escala global, pero estoy de acuerdo en que es un proceso largo. Más bien se trata de un horizonte al que debe apuntar antes que esperar efectos inmediatos. En el caso latinoamericano, la redefinición de los acuerdos con el fondo monetario internacional que han hecho Brasil, Argentina, Uruguay y Venezuela. Hoy los lazos con los organismos son más flojos y la capacidad de intervención del FMI se encuentra limitada.

Habría que añadir la recuperación de la soberanía nacional de estos pases. ¿Cuál es el papel de la soberanía en las nuevas dinámicas?

Hay que hacer distinciones. No se trata ya de las soberanías del estado nación, sino de soberanías regionales. Iniciativas como el MERCOSUR expresan un punto de vista regional que el estado-nación no puede abarcar. ¿Cuáles son los nuevos términos? En América Latina vemos que además de la demanda de cambio e inclusión hay una desorganización social tremenda producto de la informalización económica y la marginación social.

Lo que se da en la escena latinoamericana es una sociedad civil con muy poca capacidad de autorregulación. O sea que el momento de articulación política pasa a ser mucho más importante. En los últimos años ha habido en Argentina una organización social muy grande y de carácter horizontal como consecuencia de la crisis económica del menemismo. Sin embargo, esta movilización de tipo horizontal no ha producido efectos directos en el sistema político porque no era una movilización política. El lema de ellos era “Que se vayan todos”.

Bueno, esa es una declaración política contra el statu quo.

Eliminar totalmente a la clase política es un arma de doble filo, porque siempre se va a quedar uno y sin la participación popular para determinar quién va a ser ese uno puede terminar dándole poder a alguien indeseable. En cambio, cuando se votaron las Prodavinci

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elecciones del 2003, el dilema se resolvió dentro de la partidocracia más tradicional.

La cosa salió bien porque quien terminó elegido fue Néstor Kirchner que tiene como uno de los ejes de su proyecto político tratar de crear una integración entre la movilización horizontal y los canales verticales del sistema político. Si eso se produce el resultado será una transformación democrática en la Argentina. Hay toda una generación política que está desapareciendo y hay actores nuevos y cuadros nuevos.

Un futuro democrático, desde esta perspectiva, depende de esa ampliación de la esfera pública. Hay democracia siempre que actores que habían sido excluidos de la esfera pública comienzan a ser actores reales. ¿Cómo se produce esa articulación entre la participación horizontal y las instituciones políticas constituidas que son verticales?

Siempre va a existir una tensión, pero lo importante es que ésta no cristalice en ninguno de los dos polos. Una protesta social que no produce efectos en el sistema político se condena a la esterilidad y un sistema político que absorbe totalmente la protesta social sin darle autonomía genera burocratización. Ninguno de estos dos extremos son buenos.

Ley histórica Podría haber otro problema derivado: que el proceso de inclusión genere segregación, como ocurre en Venezuela.

No sé mucho de la situación de Venezuela de modo que no puedo contestar.

Pero como problema teórico está planteado.

Sin duda, pero la política equivale a caminar entre precipicios, puede ladearse a un costado o al otro. ¿Qué pasa en otras áreas del mundo? Si piensas en un régimen como el de Zimbabwe, verás que Robert Mugabe, quien fue un líder populista y demócrata al comienzo, degeneró hacia un burocratismo que ya no refleja para nada las demandas iniciales de esa sociedad. Pero también puede encontrar un líder como Julius Nyerere, en Tanzania, que siempre pudo mantener un equilibrio entre el momento populista y la participación democrática. Insisto en que no hay ninguna ley histórica que implique que todo populismo tiene que degenerar en burocratismo. ¿Cuál es la posibilidad más estimulante?

Que entre el momento populista y el momento institucionalista se logre cierto equilibrio. Yo he hablado de una lógica de la equivalencia y una lógica de la diferencia.

En la primera las demandas sociales son absorbidas individualmente por un sistema político de partidos. El populismo divide a la sociedad en dos campos: el pueblo y la oligarquía o el Estado, al que siempre hay que construir como enemigo. Un populismo puro que destruye el momento institucional tiene todas las posibilidades de terminar en burocratismo. Pero un institucionalismo que elimina la participación política también lleva a la esclerosis del sistema. Muchos de los sistemas políticos latinoamericanos han sido destruidos no por el populismo, sino por procesos mucho más terribles como las grandes dictaduras militares, por un lado, y por el neoliberalismo, por el otro. Como resultado, la reconstrucción de los sistemas políticos Prodavinci

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va requerir en América Latina de una fuerte dimensión populista, por el hecho mismo que el antiguo institucionalismo está en crisis.

Hemos convertido al neoliberalismo en un Gran Otro -o un gran ogro- para justificar la instauración de una nueva hegemonía política, social y económica que no funciona tampoco.

Hay que preguntarse si ese gran ogro es apenas una ficción o un chivo emisario. O si, en realidad, es una amenaza al desenvolvimiento de la soberanía, un real Gran Otro.

Es inquietante y terrible que se deposite en el neoliberalismo toda la culpa de los fracasos latinoamericanos.

Bueno, hay una serie de fenómenos concomitantes con eso estoy de acuerdo.

Usted ha dicho que el momento del populismo en nuestras sociedades latinoamericanas no puede prescindir de la figura del líder y que el avance de las reformas está atado al líder. Así que sin la articulación caudillo-pueblo el cambio social se frustra.

Una vez que se dan una serie de demandas insatisfechas, éstas deben cristalizar simbólicamente alrededor de un dirigente. ¿Por qué el líder? Mientras más institucionalizada se encuentre una sociedad más la gente vive inmanentemente dentro de un aparato impersonal. Pero mientras más la gente se encuentre con las raíces sociales a la intemperie, más necesitará de una forma de identificación exterior a su experiencia cotidiana a través de la cual reconstituir un sentido de la propia identidad. Y en ese punto la figura del líder es central. Tenemos el caso de la crisis de la IV República en Francia. Allí hubo un proceso rápido de desinstitucionalización: el sistema parlamentario de partidos no funcionaba, la guerra de Argelia estaba en un punto álgido y otros factores que demandaban un cambio radical. Sin la figura de De Gaulle ese cambio no se hubiese dado. No he encontrado ningún caso histórico en que esta reconstitución de la identidad nacional ocurra sin la personalidad ni la figura de un líder.

Es decir que sin esta personalidad que arrastre y cree la cohesión entre la masa o el pueblo y un proyecto político encarnado en esta figura la sociedad no avanza.

Si nos remontamos a los orígenes del peronismo, al principio aparece la figura del descamisado, que tiene su equivalente en la revolución francesa. Es el desarraigado y excluido por el sistema. Esto era central en la identificación popular con su contrapartida que era la figura de Perón. A medida que avanzaba la construcción de un nuevo Estado, el descamisado prácticamente desaparece del lenguaje político peronista y se pasa a una nueva imagen -la comunidad organizada-, es decir la institucionalización pasa a ser más importante. Cualquier proceso de cambio lleva esa a centralidad del líder en el primer momento y si el proceso es exitoso a una institucionalización creciente de un nuevo Estado. ¿En qué momento deja el líder de ser relevante? Es algo que debería darse lógicamente a partir del éxito de la comunidad organizada.

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Lo fundamental es que el populismo no es una ideología sino una forma de constitución de la política y eso puede darse en los discursos ideológicos más diversos.

Ahora si se da un caso de institucionalización, pensemos en el caso de Turquía y Mustafa Kemal Ataturk. Es un caso de institucionalización relativamente exitoso. Al principio la figura material de Ataturk era central, pero después se fue desplazando hasta convertirse en un símbolo, una especie de dios que está ausente. Por otro lado sus sucesores han creado una sociedad que es completamente distinta. Su figura no ha desaparecido pero no tiene poder material porque no hay herederos, aunque Attatuk permanece como símbolo de la nación. ¿Hasta que punto el líder puede transformarse en un obstáculo para la institucionalización de la comunidad organizada?

Es una posibilidad que el líder de un proceso se convierta en un factor contraproducente, pero no es una fatalidad.

Históricamente hay muchos ejemplos de lo primero y pocos de lo segundo. Mugabe, por mencionar solo uno.

También hay muchos otros en que el resultado ha sido diferente. Perón tenía una clara conciencia de la situación a mediados de los años sesenta, pero todos los factores políticos organizados, fueran de izquierda o de derecha pedían su regreso. Recuerdo que escribió una carta a una organización de izquierda a la que yo pertenecía en la cual decía, adaptándose al lenguaje que esta organización podía absorber, que las revoluciones pasaban por tres etapas. La primera es la preparación ideológica, es decir, Lenin. La segunda etapa es la toma del poder, es decir Trotsky. Y la tercera es la institucionalización de la revolución, es decir Stalin. Y añadía que la revolución peronista, para ser exitosa, tenía que pasar de la segunda a la tercera etapa. En otras palabras, Perón advertía en el horizonte los peligros de una pura movilización salvaje, pero no se daba cuenta que para institucionalizar algo él tenía que estar en el poder.

Como usted señala, al no ser una ideología el populismo puede convocar todas estas facciones diferentes, sin que esto provoque una cohesión más allá del líder.

Cada facción tenía una imagen del líder que era contradictoria con las otras. No era un personalismo de poder el que soportaba las dificultades, sino que era un Perón imaginario que cada facción creía posible. Cuando el Perón real llega al poder encuentra que no puede controlar esas imágenes contradictorias. ********** El desafío del chavismo “Desde el Caracazo y a lo largo de todos los años 90, Venezuela entró en un proceso de desinstitucionalización. Las instituciones no representaban mecanismos viables de las demandas. Todo el mundo percibía que algún cambio radical en la forma de Estado tenía que ocurrir. Cuando esta situación se da, según la lógica de equivalencia de la construcción de un pueblo como agente político y la emergencia de un líder, son elementos casi inevitables. Por eso es difícil que los sectores antiguamente institucionalizados pueden volver. Simplemente porque esa institucionalidad ya estaba Prodavinci

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quebrada. Por lo tanto, la oposición venezolana no puede ser una oposición nostálgica del antiguo institucionalismo. No creo que pueda haber un populismo sin una ideologización del espacio político, porque el populismo siempre crea nuevas formas de legitimidad que van en contra de las que existían anteriormente. Todo populismo es un momento de ruptura. El desafío se encuentra en aceptar el cambio histórico que se ha producido en la sociedad venezolana y bregar por objetivos nuevos. El desafío al chavismo es crear un régimen nacional popular que sea compatible con las instituciones democráticas. Yo no tengo ninguna prueba de que el chavismo vaya a resolver mal este desafío. Puede haber un estado populista en el cual exista libertad de prensa y opinión, y una oposición constituida”. ********** Socialismo Vs consumismo Usted dice que por suerte el neoliberalismo no está hoy tan cerca de América Latina. ¿Cuáles son entonces los desafíos que debe afrontar la izquierda en la región?

Son varios los desafíos al modelo económico. En primer lugar ningún Estado, librado a sí mismo, puede producir un modelo económico alternativo. Lo que puede suceder es que se den espacios económicos regionales más integrales, como el MERCOSUR en contraposición con el ALCA. Hay que tener una política solidaria en la cual el punto de vista de las pequeñas naciones sea respetado.

Usted afirma que la democracia siempre es populista. ¿Podría explicarlo?

Por democracia podemos entender dos cosas. O bien el funcionamiento de las instituciones liberales. O bien podemos pensar en un tipo de actor democrático y colectivo que está inspirado en el concepto de la igualdad. ¿El socialismo?

El socialismo es un momento. La condición democrática empezó hace doscientos años con la revolución francesa cuando por primera vez el imaginario igualitario estuvo en el centro del espacio público. Pero estuvo restringido al principio de la ciudadanía.

Con el discurso socialista se expande a la esfera económica. Después otra serie de discursos comienzan a expandir el discurso de la igualdad a la sociedad civil. Y ese es el proceso en que estamos comprometidos hoy. ¿Puede expandirse el socialismo como un ideario de la igualdad en un mundo dominado por la sociedad de consumo?

Si el mundo solo fuera una sociedad de consumo yo creo que el imaginario socialista estaría amenazado, aunque evidentemente el consumismo es una de las amenazas a las reformas democráticas. Pero es ahí donde la movilización de masas sirve para crear ciertas formas de idealismo colectivo que pueden ir contra esa tendencia. ¿Dónde ocurre eso?

En Venezuela.

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¡No me diga! Aquí lo más democrático es el consumismo.

Uno de los desafíos de los cambios que hoy suceden en América Latina es mantener abierta la pluralidad y reivindicar a los excluidos sin excluir a quienes antes estaban incluidos. No es un trabalenguas.

Por pluralismo se pueden entender dos cosas distintas. Una implica participación y ampliación de la esfera pública. La otra niega el momento, necesario en mi opinión, de la integración populista. Cuando se habla de regímenes liberal democráticos, lo que se olvida con frecuencia es que democracia y liberalismo tal como se ofreció a principios del siglo XIX en Europa, no eran la misma cosa. El liberalismo era una ideología completamente respetable, una forma de organización política prestigiosa. La democracia, en cambio, era un término peyorativo, algo vinculado al jacobinismo, gobierno de la turba y ese tipo de cosas. Se necesito el proceso torturado de revoluciones y reacciones de todo el siglo XIX para poner juntos liberalismo y democracia. Esta fusión nunca se dio completamente en los países latinoamericanos.

Los Estados latinoamericanos eran oligárquicos-liberales y caudillistas, pero no eran en absoluto democráticos. Había un clientelismo total con las bases de sustento. El resultado fue que, como consecuencia del desarrollo económico, empiezan a surgir sectores de clase media profesional, sectores populares de distinto tipo que tienen demandas que los regímenes oligárquico-liberales son incapaces de resolver las demandas de las masas. Es ahí donde se produce un cortocircuito. En un momento las demandas van más allá de la capacidad de absorción de los sistemas liberales y entonces empiezan cristalizar dictaduras militares nacionalistas que son profundamente democráticas.

Perdón, ¿dijo dictaduras democráticas?

Sí, es la idea de la dictadura del pueblo. Hacia 1910 hubo grandes esfuerzos reformadores del clase media que trataban de ampliar las bases sociales del sistema.

Fue el caso de Irigoyen en Argentina, Suárez Ordoñez en Uruguay, Alexandri en Chile, Madero en México, Rui Barbosa en Brasil. Pero como resultado de la crisis económica de los años treinta estos esfuerzos reformistas fracasan y el resultado es que estas demandas insatisfecha se empiezan a expresar a través de regímenes que ponen en cuestión las bases de la organización liberal. En Argentina fue el peronismo, en Brasil el varguismo, el MNR en Bolivia y así por el estilo. Es decir, reformas populares democráticas pero que se desarrollan en un cuadro institucional no liberal. La tradición popular-nacional-democrática y la liberal-democrática siguieron separadas. Y yo pienso que solo en los últimos 30 años, como resultado de las dictaduras más brutales que el continente haya experimentado y que golpearon a las dos tradiciones, es que éstas tienden a convergir, pues ya no son incompatibles con el funcionamiento democrático-liberal de las instituciones. El imaginario global sigue siendo popular-nacionalistas, pero las formas institucionales son perfectamente compatibles con la idea las instituciones liberal democráticas.

En el caso venezolano, el proceso de reconocimiento de los sectores populares se ha desarrollado en medio de resistencias que no son solo del establishment anterior, sino que atraviesan la sociedad de manera transversal. Esto tiene que ver con un acentuado temor a profundizar el personalismo y el conflicto que existe entre una Prodavinci

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tradición civilista, que ha tenido pocas oportunidades de actuar, y una tradición militarista y autoritaria presente también en la política venezolana. ¿Qué piensa usted del apoyo y rechazo que convoca la expansión populista?

Desde el Caracazo y a lo largo de todos los años 90, Venezuela entró en un proceso de desinstitucionalización. Las instituciones no representaban mecanismos viables de las demandas. Todo el mundo percibía que algún cambio radical en la forma de Estado tenía que ocurrir. Cuando esta situación se da, según la lógica de equivalencia de la construcción de un pueblo como agente político y la emergencia de un líder, son elementos casi inevitables.

De hecho, Chávez fue apoyado por la mayoría de la población.

Por eso es difícil que los sectores antiguamente institucionalizados pueden volver.

Simplemente porque esa institucionalidad ya estaba quebrada. Por lo tanto, la oposición venezolana no puede ser una oposición nostálgica del antiguo institucionalismo. El desafío se encuentra en aceptar el cambio histórico que se ha producido en la sociedad venezolana y bregar por objetivos nuevos. El desafío al chavismo es crear un regímen nacional popular que sea compatible con las instituciones democráticas. Yo no tengo ninguna prueba de que el chavismo vaya a resolver mal este desafío. Puede haber un estado populista en el cual exista libertad de prensa y opinión, y una oposición constituida.

Eso sí, bajo constante amenaza e intimidación.

En eso no quisiera entrar, pues estamos hablando del proceso.

Mi deber como periodista e intelectual es poner las cosas sobre la mesa. Aquí no todo es color de rosa.

No veo este proceso color de rosa. Simplemente trato de entender lo que está ocurriendo. Y como visitante no me corresponde opinar.

Como periodista debo decirlo y añadir que también hay segregación política e ideológica.

Bueno, yo no creo que pueda haber un populismo sin una ideologización del espacio político, porque el populismo siempre crea nuevas formas de legitimidad que van en contra de las que existían anteriormente. Todo populismo es un momento de ruptura.

Lo importante es determinar cuando la tensión producida por el populismo es productiva y cuando se vuelve destructiva.

El populismo puede terminar muy mal. Pero no es forzoso que eso suceda.

Volvamos a una pregunta anterior. Cuándo puede el caudillo sofocar el proceso de cambio.

El caso es el que representa Mugabe. ¿Dónde queda Castro?

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No creo que se equiparen. Castro es el líder de una nación que ha estado sometida a un bloqueo de 50 años. El problema político de mantenerse en guardia contra el bloqueo y la agresión es una constante de la política cubana. Además el grado de apoyo interno que tiene el régimen de Castro es formidable. Creo que si Castro muriera en este momento la revolución cubana no desaparecería.

Pero está también el problema de la pluralidad democrática que no existe en Cuba.

Mi opinión es que la relación con Venezuela ha sido providencial para Cuba. Lo que puede pasar es que a través de una serie de reformas el proceso cubano se integre al proceso latinoamericano. Eso sería muy importante para América Latina porque la otra alternativa es que la mafia cubana de Miami entre a controlar la isla y la siembre de nuevo de casinos y burdeles.

This entry was posted on Thursday, July 30th, 2009 at 12:32 am and is filed under Académicos, Desarrollo, Ideas You can follow any responses to this entry through the Comments (RSS) feed. You can leave a response, or trackback from your own site.

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