Chupungco a liturgias do futuro inculturação by Marcello Holanda

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(~Y'~rí::;'I'~'"T~U"'"DjG' Passaram-se mais de vinte e cinco anos da conclusão do Concílio Ecumênico Vaticano li. Nesse tempo buscou-se realizar a primeira etapa da renovação litúrgica: restabele cer a liturgia romana em sua forma clássica. Permanece agora em aberto o desafio: adaptar a liturgia às várias culturas e tradições. Estelivro é um convite às Igrejas locais para assumirem esta tarefa: "serem fiéis à sadia tradição e, ao mesmo tempo, a estimular o legítimo progresso... uma arte que requer espe cializaçãona ciência da liturgia, a virtude da flexibilidade e, muitas vezes, grande fé na sabedoria da Igreja". O presente livro é portador de esperança e estímulo não só aos professores e estudantes de liturgia, mas também às pessoas que diariamente se deparam com os desafios do futuro em nível pastoral. ANsCAR J. CHUPUNGCO, osb, é professor de História Litúrgica e de Ad aptação Litúrgica no Instituto Litúrgico Pontifício Santo Anselmo, em Roma, e consultor junto à Congregação para o Culto Divino.

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Paulo: Edições Paulinas, 1992. - (Litu~gia e teologia)

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ISBN85-05-01280-1

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1. Igreja Católica - Liturgia L Título. II. Série.

CDD-264.02

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1. Igreja <Católica: Liturgia 264.02

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Coleção LITURGIA E TEOLOGIA

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• RewlI"dos em nome de Cristo (Normas do Missal) - A ,HissCll1a hlstária, A. Rouet • A estrluura fundamental da Eucaristia, A. Verheu! • .Yivá a Palavra, M. Magrassí • A ceiâ-:do._~el1hor, eucaristia dos cristãos, L. Deiss • A palavrade Delis na F111ssa (Normas do Ordo Lectionum) • Batisnto, rito de iniciação cristã. A. Kavanagh • O culto aos santos hoje, W. Beinert • Como eSllfdarUttlrgia, Ione Buyst • Descobrir a liturgia das horas, Isabelle-Maric Brauh • Oriel1lações para ministros extraordinários da Sagrada Comunhão, VaI ter M. Goodert • Liturgias do fil/llro, processo e métodos de ínculturação. Anscar J.

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LITURGIAS DO FUTURO Processos e métodos de inculturação

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INTRODUÇÃO

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The Process and Melhods of incuiíuratíon

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Revisão

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Depois da publicação do meu livro Cultural Adaptation .' di the Liturgy (Adaptação cultural da liturgia), foi-me feita a ~'._ "~ugestão de que eu trabalhasse em uma scqüência, desen "~M NrnAl,~~ ·;';yólvendoa questão de adaptações na área dos sacramentos, ... ,:4o~ sacramentais, do ofício divino e do ano litúrgico. Foram .,hecessários vários anos para escrever tal seqüência, não só :;'pÓr'éausa da enorme quantidade de material que elarepre-""'--. §enta, mas também por causa da dificuldade de apresentar , 'PO(JliJlúCrS( -ilF -;(,~, ' L ; ' ;\UIl:lJratado equilibrado sobre assunto quéevídentemente 'tl!quer cuidado para se lidar com ele. Este livro ainda não é BliJLi(j f/,CA .• lA O çompleto, Ele não aborda a questão do ofício divino, dos C a-,9 , . Sacramentais e das bênçãos: I [l/ .9-- ~c'i O título poderia parecer, a alguns leitores, provoca -""-...-. "·-_i U(.f) ()lJ

dor. Para o autor ele resume tudo o que .dizrespe.to à ------- -::-=::::,• .c., 1

adaptação cultural da liturgia. Mas, então, ele é provavel X:':,imente outra maneira de expressar pensamentos que se ':,:,~esêjàm expandir. Manter-se fiel à sólida tradição eestimular EP TELEX ED'ÇOES PAULlNAS ~~'1:pprogresso legítimo ao mesmo tempo constituem uma arte (11)39464 (PSSP BR) FAX.lQ11J 57507403 .".9.ue requer experiência econhecimento na ciência da liturgia, -RLl/i-::Dtl~lJ\lO Ferraz, 183

""'á'virtude de flexibilidade e, muitas vezes, grande fé na 04"7 sAtl PAUI,p~~?

END. TELEGR,: PA'ULlNOS j\) ;;, . sabedoria da igreja. As liturgias do futuro são expressões .. eclesiais. Elas pertencem à igreja, manifestam aígreja, favo recem a comunhão com a igreja, Algumas partes deste livro aparecerameminglês eem traduções italianas, francesas e alemãs em várias publica ções e revistas, especialmente Anamnesis, Analecta Liiurgica, ©EDIÇÕES PAULINAS-SÃO PAULO, 1992 :ISBN 8S-0S-!l1280_1 Ecclesia Orans, Noiitiae, La Maison-Dieu e Concilium. Este li ,t· ISBN 0-8091-3095_5 (ed. original) vro, porém, não é reedição de artigos. Novo material foi c,

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A SÓLIDA TRADIÇÃO E

O LEGÍTIMO PROGRESSO

A clássica reforma do Vaticano II

o título deste livro, com as apologias a Liturgies ofthe Past de Archdale King e a The Future ofthe Liturgy de Andrien Nocent', deseja acentuar a agenda permanente de adapta çãolitúrgica. Exatamente vinte anos depois da promulgação da Constituição sobre a Liturgia (SC) do Vaticano II, os principais livros litúrgicos foram revistos e publicados. Entre estes se acham o missal e o lecionário, os rituais para a celebração dos sacramentos e dos sacramentais, a liturgia ,das horas e o calendário romano:'Um traço impressionante que encontramos nos livros litúrgicos revistos é o esforço feito ,para restabelecer a liturgia romana em sua forma clãssíca, eliminando, sempre que seja oportuno, elementos oriundos da cultura franco-germânica tais como a igreja romana os adotou depois do século oitavo;" A reforma litúrgica do Vaticano II usava como modelo a liturgia romana clássica ou pura. Por 'pura' entendemos a 'forma da liturgia que existia em Roma antes de serem adotados elementos franco-germânicos por volta do século

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acrescentado e o resto foisubstancialmenterevis to, atualiza do e, por vezes, modificado. Admito que no decorrer da minha pesquisa e da minha reflexão eu tenha modificado , alguns pontos de vista que anteriormente eu defendia, principalmente sobre os métodos de adaptação. Reconheço com gratidão o encorajamento e as suges tões oferecidos por meus colegas no Pontifício Instituto Litúrgico e o interesse dos editores de Edições Paulinas por este livro. Estou plenamente consciente de que ele possui ásperas arestas e fins indefinidos. Não obstante, apresento o a meus companheiros liturgistas e aos estudantes de liturgia na esperança de dar uma contribuição, ainda que modesta e sob a forma de tentativa, para suas próprias pesquisas e estudos.

Pontifício Instituto Litúrgico Roma

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1. A. King, Liturgies o/thePast,Londres, 1959;A. Noccnr, L'AverIir delaLiturgie, Paris. 1961. 2. A comissão conciliar preparatória destacou a necessidade de renovação clássica em conexão com o missal, praesertim cumrítllsromallus in GalJia assumptus

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etexilldolegallico-germarIica infornUlm novam redacíus est,quam Ecc1esia romarIa postea adoptavit. Schema Censíínuíonísde Sacra Liturgia; por isso de agora em diante Schemo,

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Emendationes VI, Cidade do Vaticano, 1963,p. 32. Ver A. Bugnini, "Ordo Missae", La riforma liturgica (1948-1975). Roma, 1963. pp. 332-366.

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oítp.yg1;Écftamáda clássica por causa da forma desenvolvi_:;:d~peJo~romanos pontífices desde o fim do século IV até o ",,~" .século Vil, A liturgia romana clássica é a realização dos

" , Gelásío (t 496), Virgílio (t 555) e Gregono Magno (t 604).

Durante este período, a liturgia romana absorveu os traços culturais romanos de simplicidade, sobriedade epraticidade. Estes traços podem ser detectados no que os liturgistas chamam de elementos formais da liturgia romana, a saber, seu eucológio e sua forma ritual. A estrutura do eucolõgío romano clássico, principalmente as roletas, é simples. Sua linguagem é sóbria e direta e apela primordialmente para o intelecto. As coletas para a noite de Natal, a vigília de Páscoa e Pentecostes no sacramentário gregoriano t ,'- ez sejam algumas das mais delícadas composições li:,. , :)ue adornam a liturgia romana, porém são comple, '~ destituídas de sentimentos humanosedeimagens.Ornistérioqueelascelebraméexpresso em palavras como "luz", "claridade" e "esplendor". Nada é dito-sobre a manjedoura e o canto dos anjos,sobre o violento abalo da terra que ocorreu quando o anjo desceu e retirou a pedra do sepulcro vazio, sobre o emocionante encontro entre o Senhor ressuscitado e Maria de Magdala e os dois discípulos na estrada para Emaús; ou sobre os dramáticos eventos no Pentecostes'. O temperamento romano também é evidente na for ma ritual da celebração que é funcional e um tanto linear. O primeiro Ordo Romanus observa que somente o papa fica no

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3. Deveríamos observar, porém, que antes a liturgia romana também assimi lava elementos orientais, como o •Agnus Dei' (introduzido pelo papa Sérgio 1no fim do século VIDe as festas da 'Hgpuponte' e a NatividadedeMaria. Ver Pvjounel, Le renouveau du ,u/tedes saints, Roma, 1986, pp, 100-101 e 179-180. 4. J. Deshusses, LeSacramel1taire grégorien I, Friburgo, 1971, n. 36, p. 99 (para a noite de Natal); n 377, p. ]89 (para a vigilia de Páscoa); n. 520, p. 22.5 (para

Pentecostes depois do batismo) e n. 526, p. 2'2:1 <para o domingo de Pentecostes).

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altar para a oração eucarística e que para a doxoíogíaapenas

o arquidiácono vai ao altar para erguer o cálice. Os cantos do

rito de entrada, da preparação das oferendas e da comunhão

são considerados nada mais nada menos do que cantos de

acompanhamento. Exceto quanto ao envio do fermelítum aos

párocos, prática que sugere união com o papa, a forma

'clássica da missa romana era destituída de símbolos, pelo menos na interpretação comum da palavra. Depois de reu

-nír os dons eucarísticos, o papa lavava: as mãos, mas o gesto

.não parece ter nenhum sentido simbólico",

Estes mesmos traços culturais abriram caminho para a área da teologia litúrgica. Por exemplo, o culto da eucaris , tia é impressionantemente sóbrio, No mesmo Ordo Romanus não encontramos sinais externos de veneração durante e

depois da consagração. E as orações depois da comunhão

evitam as palavras "corpo" e "sangue". Ao invés disto, elas falam da eucaristia corno alimento e bebida,' sacramento, mistério sagrado e dom celeste. Podemos dizer que a liturgia romana clássica foi moldada de acordo com o gosto cultural do povo romano. Era a liturgia da igreja local de Roma durante seu período clássico". O movimento litúrgico pré-conciliar, muitas vezes chamado clássico por causa de sua acentuada predíleção pelo período da liturgia romana, exerceu profunda influên cia sobre a reforma do Vaticano IL É significativo que os 5. M. Andrieu (editor), Les Ordines Romani du haut moyell âge 11 (Les textes), Lovaine, 1971, pp. 67-108. Ver J. Jungmann, "Fermentum", Colligere Fragmmta, Beuron, 1952, pp. 182-190; A. Nocent, "La comunione nel rito romano" Anamnesis 3/2, Casale Monferrato, 1983, Pp- 26S-266;R. Cabíé, "La participation du pcuplc", L'Eucharisfie, L'Église en priere ll, Paris, 1983, pp. 62-64. 6. Para a descrição da forma clássica da liturgia romana ver E. Bishop, "The genius of the Roman rite", Liturgicl1 Hetonca.Oxtord, ]918, pp. 1-i9;T. Klauser, A ShortHistory 0/ theWestemWurgtj,Oxford, 1969, pp. 59-68; B.Neunheuser, "Storía del1a liturgia La liturgia romana classíca", Nuovo Dizionario di Lifllrgil1, orgs. D.

Sartore-A. Triacca, Roma, 1984, pp. 1461-1468. Edição em português: Dicionário

de Liturgia, Edições Paulínas, São Paulo, 1992.

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e paramentos tinham sem exceção que ser revistas de acordo com o modelo clássico estabelecido pelo movimento. Como B. Neunheuser com grande propriedade observava: "A Constituição Sacrosanctum Concilium, aprovada e promul gada pelo papa Paulo VI a 4 de dezembro de 1963, pode ser considerada - pelo menos até agora - o toque final da estrutura proposta pelo Movimento Litúrgico para cínqüen til ou sessenta anos'". . Durante o concílio, porém, a clássica renovação foi censurada porcausa de modelos aparentemente antiquados ou até obsoletos. De fato, O movimento litúrgico clássico que lm~cedeu o Vaticano II havia sido por vezes severamente criticado como exercício fútil de arqueologia ou, na melhor das hipóteses, como exibição. de algumas Inclínações ro mânticas'. Conforme advertiu um padre do concílio, a co missão conciliar fora criada pelo concílio para promover , m~danças litúrgicas não por motivos arqueológicos, e .sim com objetívo pastoral". A recomendação expressava ,a necessidade de equili 'brar a opção da SC pela forma clássica com a orientação pastorál e a abertura para a cultura e as tradições das igrejas locais. É evidente - pelo teor da discussão conciliar - que a renovação clássica da liturgia romana era encarada como , ',l1}eio eficaz de promover a participação ativa e inteligente e "como o passo preliminar para a adaptação litúrgica. O ~bricílio desejava oferecer às igrejas locais um modelo litúrgico, uma edítío typica, marcado pela sobriedade, sim

principais articuladores da SC sejam defensores declarados do movimento'. Não é de admirar que o plano do documen to conciliar seguisse fielmente o esquema da reforma clássi ca. SC 34 é digno de nota pela articulação que faz com o esquema de referência do movimento: "Os ritos deveriam ser assinalados por nobre simplicidade; deveriam ser breves e claros, evitando repetições inúteis; deveriam acomodar-se à capacidade de compreensão do povo ~, regra geral, não necessitar de muita explicação". A renovação clássica atinge seu ponto máximo em SC 50 quando fala da reforma da ordem da missa: os ritos devem ser simplificados, as duplicações descartadas e os elementos que sofreram alteração através de acidentes da história devem ser restabelecidos no seu vigor originaL Seguindo a mesma linha, SC 62 observa que"com o decorrer do tempo certos costumes se introduziram nos ritos dos sacramentos e dos sacramentais, os quais tomaram sua natureza e sua finalidade menos claras para as pessoas de hoje; por isso, algumas alterações se tornaram necessárias como adaptações às necessidades de nossos próprios tem pos". Quanto ao ofício divino, SC 88pede o restabelecimento de seqüência tradicional das horas "de modo tal que elas possam mais uma vez ser genuinamente relacionadas com a hora do dia em que são rezadas". SC 89 esquematiza a es trutura do ofício divino para possibilitar ao clero e ao laicato o fácil acesso a ele. Por fim, SC 107 determina que o ano litúrgico seja revisto de maneira tal que o caráter específico dos tempos sagrados seja preservado ou restabelecido. Assim, o movimento litúrgico clássico, como uma torrente, envolve todas as áreas da liturgia. Os ritos dos sacramentos e dos sacramentais, a liturgia das horas, o ano litúrgico e as normas referentes à música, às artes e às alfaias 7. Ver a lista dos membros de ambas as comissões, a preparatória e a conciliar em A. Bugnini, La riforma

litúrgica, pp. 903-906.

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8. B. "Neunheuser, "11 movimento líturgico: panorama storico e lineamenti '_ teologicí", Anamnesis Ir Turim, 1974, p. 29. Ao longo desta obra, a tradução inglesa de~C e outros documentos litúrgicos são tirados de DoclImentsofthe Liturgi), deago ra em diante DOL, publicado por ICEL, CoIlegeville, 1982, 9.B. Neunheuser, "11 movimento liturgico", pp. 22-29;J. da Silva, O Movimento litúrgico 110 Brasil, Petrópolis, 1983, pp. 163-199. Ver também T. O'Meara, "The Origins of the Liturgical Movement and German Romanticism", Worship, 59/4 (1985),326-342. 10. Schema, Modi 11, p. 8.

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plicidade e clareza romanas. Desta maneira, elas podem adaptá-lo à sua cultura conforme o exemplo das igrejas franco-germânicas do século VIII. Estas igrejas têm o mérito de ser as primeiras a adaptarem a liturgia romana clássica à cultura do seu povo.

~,'~~~a"'l. podemos afirmar que a flexibilidade, que permite que "~ ;~;t~~turgiaco?,esfonda - necessidades p~torais e ~~lturais ~J;~j\'letodas as igrejas locais é uma das conquistas mais rmpor :~'!;:!\\alites e, tal como se deseja, permanentes do Vaticano II. ·lilii&Wiijo ," ' ; - ::~~~'jX':'}.' J,+i) ,

Em certo sentido; a hístõría deve repetir-se. Ao trazer de volta o rito romano à forma clássica que ele antes possuía, o concílio dava início ao processo hodierno de adaptação Cultural. Em outras palavras, a renovação litúrgica prevista pelaSC consiste deduas fases: a primeira éo restabelecimento da forma clássica da liturgia romana e a segunda, que depende da primeira, é a adaptação às várias culturas e tradições. '

~·.1~~~-'+37: Em busca de uma liturgia pluriforme

Coma pitblicação da editio typica dos principais livros litúrgícos a primeira fase estava completada. Mas estes livros precisam ser traduzidos e sobretudo adaptados. Pois eeditio typica, como as palavras sugerem, apresenta um tipo, um modelo de celebração litúrgica. A menos que ele seja adaptado às necessidades e situações concretas" ele não pode ser usado corno ritual de uma igreja local. É por isso que a celebração da liturgia, exata e rigorosamente como a editio typica a descreve, isto é, sem os necessários ajustes pastorais e culturais, pode tomar-se exercíciofútil de arqueo logiá para uma igreja local. Com efeito, a liturgia não pode ser celebrada em vácuo pastoral ou cultural.

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A reforma litúrgica é proposta do Vaticano II que não está terminada. As igrejas locais precisam começar onde o Vaticano II parou. Por causa da flexibilidade das expressões culturais e das necessidades crescentes das igrejas locais, a adaptação sempre será parte da sua agenda de renovação litúrgica. Suas liturgias terão que ser periodicamente revis tas, revisadas e atualizadas, a fim de corresponderem "às necessidades de nossos tempos", levando em conta "as condições modernas em que a vida diária precisa ser vivi 12

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mt:~fl~í;;:''!'A flexibilidade na liturgia é o elemento subjacente de ~',í€'!íl:~C;;i@7-40. Durante quatro séculos depois do Concílio de f1 i~.,,~~t1~to; prevaleceu o ritual~~o rí~ido na liturgia devid~ a /~#l~~~qes bastante compreensiveis ate para as pessoas de hoje. l~il~;~',i~ejaestava saindo ~a. ca6tica ~itu~ç~o da .Idade Méd~a, ~'.'f:~lp menos no que dizia respeIto a liturgia, e da cnse "i,

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se 62, 88,107 e 110. : 12. Consfil.içõo Ap<'sl6líca "Quo p'imum" de 19 de julho de 1570. Missale ,;:Romanum, Roma, 1962, P: VIII: Neoue in Missae celebralione alias caeremoníce, ve1 ';:F"'n;

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preces, quam quae hocMissaU continentuT, addere ve1 recitare praesumant, 13.Cartaapostó/ica "Cum sanctissímum" de 7de julho de 1604, ibidem, p.IX: Sane ~mnino convcniens est,utquiomnes unumsumus inuno corpore,quod estEcclesia, etde Uno corpore Christi parl"ícipamus, unaef eadem cefehrandi rafione, uniusqueofticii ef ritus observafione in hoc ineffabíli el tremendo sacrifício utamur.

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altura dos tempos, facilmente ser vista com desconfiança e considerada sinal de que os fiéis se estavam tornando rela xados ou negligentes, ou de que se estava dando oportuni dade aos reformadores. Acima de tudo, ela poderia de monstrar um pluralismo litúrgico que, indesejadamente, obscureceria o símbolo de unidade da igreja.

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No entanto, os tempos mudaram, Na época do Vaticano II compreendía-so que a igreja enfrentava outros problemas maiores, inclusive com suas atividades rníssionárias, em que se requeria maior flexibilidade, principalmente em matéria que envolvia a cultura. se 37-40ou a seção intitulada "Normas para adaptação da liturgia à cultura e às tradições dos povos" deveria ser lido sob essa luz. Ele é fruto não só de reflexão colegial e de viva discussão, mas também da experiência missionária da igreja. Ele abriu novos caminhos para a liturgia e continuará a .abrir enquanto as culturas evoluírem e as igrejas locais sentirem a necessidade de mudança justíficada>,

se 37 servede introdução para toda a seção. Ele afirma . o princípio de pluralismo da igreja, também na liturgia, em matéria que não toque a unidade da fé ou o bem de toda a igreja. A igreja respeita e cultiva a herança cultural de todos os povos. Às vezes, de fato ela admite elementos de sua cultura na liturgia, contanto que estejam de acordo Com o espírito verdadeiro e autêntico da liturgia e que não estejam indissoluvelmente ligados à superstição e ao erro. se 40 acrescenta que as adaptações deveriam ser úteis ou necessá rias. As palavras "úteis" e "necessárias" se referem à promo ção da participação plena, consciente e ativa dos fiéis, dado que constitui a meta primordialda reforma litúrgica conciliar. A segunda parte desta seção é composta dos artigos 38 14. A. J. Chupungco, CulturalAdaplaliOl' 0/ ti,. Uturgy, Nova Iorque, 1982, pp. 42-57. Ver A. G. Marfimorf Adaptation liturgique", Mens Concordet Voei, Paris, 1983, pp. 338-348. II

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e 39, os quais tratam das variações legítimas dentro do rito romano, ou, de acordo com as palavras de se 38, "contanto que a unidade substancial do rito romano seja preservada".

Como podemos concluir de se 39, a unidade substancial é

preservada observando-se "os limites estabelecidos pela editio typica dos livros litúrgicos". A Santa Sé propõe às conferências episcopais que façam em tais livros as mudan ças que elas estão livres para introduzir nos rituais particu .lares. As mudanças adotadas pelas conferências são confír madas pela Santa Sé e depois inseridas nos rituais locais como traços especiais. Mudanças deste tipo não alteram a unidade substancial do rito romano. Elas simplesmente mostram que no esquema dessa unidade há espaço para a flexibilidade. As adaptações encaradas por se 38 e 39 incluem a possibilidade de reorganizar as partes do ritual, de acordo com as determinações da editio typica, e abranger a área dos sacramentos, dos sacramentais, das procissões, da língua litúrgica, da música sacra e das artes e paramentos. A esta lista devem ser acrescentados a liturgia das horas e o ano litúrgico, como podemos deduzir de se 88 e se 107 e 110. Exemplos de variações legítimas podem facilmente ocorrer nos chamados ritos explanatórios ou, mais freqüentemente, nos ritos introdutórios. Teoricamente, o sinal de boas-vindas no rito do batismo das crianças pode ser reexpressado nas formas culturais equivalentes, como ram bém a unção com o crisma, o uso da veste branca e a entrega da vela acesa. É claro que as variações legítimas não estão restritas a estes exemplos. A ediiio typica, como teremos ocasião de discutir nos capítulos seguintes, apresenta exem plos de variações legítimas também na liturgia do próprio sacramento, isto é, na maneira de ungir os doentes, na formulação do consentimento no casamento etc. .. A terceira parte consiste do artigo 40, que fala de 15 /oÍ

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."adaptação ainda mais radical na liturgia". o texto proposto ·rizadas no mesmo grau por todos os povos no mundo. Pois

deste artigo concentrava-se nas missões. Mas a comissão . alguns traços romanos, de simplicidade podem não passar

conciliar abrandou O cunho missionário do texto, a fim de de uma forma de inadequação e a sobriedade ser apenas

não restringir a adaptação radical às igrejas nas missões. As sinal de indigência ritual. Para outros, estas qualidades

outras igrejas também se acham inCluídas nas que podem ,~Iãssicas poderiam parecer não só estranhas, mas também

beneficiar-se com este oportuno artigo!'. . arqueológicas. De qualquer maneira, quando uma igreja

A adaptação radical muito simplesmente se refere a 'local afirma possuir identidade cultural suficientemente

mudanças não previstas pela editio typica. Tais mudanças distinta da identidade da liturgia romana clássica, a questão

dependem da iniciativa das conferências episcopais. Após .;daadaptação precisa ser abordada. A recusa em adaptar-se

profundo estudo da matéria, elas são submetidas à Santa Sé poderia representar rejeição do progresso legítimo. para aprovação de sua proposta de adaptação radical. É útil t, A fim de termos percepção melhor de se 3740, é observarmos aqui que as adaptações elencadas naeditio typica :; necessário lermos o trecho em conjunção com os altiora não esgotam todas as variações legítimas possíveis e, por :J. ,principia ou principios básicos de reforma conciliar enume isso, poderia haver pedidos de adaptações que em si não ·.;rados por A. Bugnini em seu livro póstumo La riforma sejam radicais, mas que sejam antes extensões das variações é:liturgica16. A adaptação à cultura e às tradições dos povos é permitidas pela editio typica. ~, . acima de tudo matéria litúrgica regulamentada por princí SC 3740 é a carta magna da flexibilidade e do plu ;: pios litúrgicos, critérios e métodos. Certamente, a adaptação ralismo litúrgicos na igreja ocidental. Com sucesso ela ~, ~ requer que haja diálogo entre liturgia e cultura. No entanto, combinou a tradição litúrgica com a abertura ao progresso ~ existem princípios básicos indispensãveís a mI diálogo, os litúrgico. Podemos dizer que ela resume a reforma litúrgica . quais, de acordo com A. Bugnini, podem ser buscados nas do Vaticano II. Ela é a carta magna cuja amplitude de visão linhas e nas entrelinhas dos diferentes artigos da se e alarga os horizontes da igreja como comunidade universal podem ser classificados como diretrizes e elementos e defende com firmeza o direito das liturgias locais de (' operacionais. Inseridos na primeira categoria, Bugniniapre existirem. se 37-40 expressa o reconhecimento da igreja de j' senta seis princípios. Primeiro, "a liturgia é considerada , sua .prõpría estrutura pluralista, de seu ser romana em

l" como exercício do ofício sacerdotal de Jesus Cristo" (SC 7). fi tradição e internacional em expressão, de sua unidade

i'; Expressoem outras palavras, o mistério pascal é o cerne de doutrinal na diversidade cultural.

toda celebração litúrgica. Segundo, "a liturgia é o ápice para Na verdade, a experiência de igrejas locais diferentes,

o qual a atividade de igreja se dirige; ao mesmo tempo é a principalmente nas missões, mostra que a simplicidade e a

fonte de onde brota toda força da igreja" (Se 10). Terceiro,

sobriedade restabelecidas da liturgia romana não são valo "na reforma e na promoção da liturgia, a participação plena

e ativa de todo o povo é a meta que deve ser considerada

15.Ver Schema, EmendationesIV, p. 16.Como relatorconciliar, C.Calewaect, explicava: Ex patribus aliiquoque confendebIJ11f eosuppremendam esse mentionetn de antes de mais nada" (SC 14). Quarto, "os serviços litúrgicos

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Missionibus, 'luod eaedem conditiones alibi easdem so/utiones postulent; sul cum dicítur "praesertim", clareinâícaturMissiones nonessesolas regiones in quibus aptationecesearía evadal.

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16. "Altiora Principia", La rifarma lliurgica, pp. 50-59. Ver tambémB. Fischer P. M. Gy, "De Recognitione Rilualis Romani", Notitíae, 2 (1966), 220-230.

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não são funções privadas, mas celebrações que pertencem à igreja" (SC 26).Quinto, "também na liturgia a igreja não tem o mínimo desejo de impor rígida uniformidade em matéria que não toque a fé ou o bem de toda a comunidade" (SC37). Sexto, "a sólida tradição pode ser mantida e, mesmo assim, permanecer aberto o caminho para o progresso legítimo, para a investigação cuidadosa, o que deve ser feito em cada parte da liturgia a ser revisada" (SC 23). Dentro da segunda categoria Bugnini enumera cinco princípios operacionais,que são:o uso do vernáculo (SC36),a importância da Sagrada Escriturana celebraçãoda liturgia (SC 24),o aspectocatequéticodosritose textoslitúrgicos(SC33-34), o lugar do canto nas celebrações litúrgicas (SC 112) e o res tabelecimentoda forma clássica da liturgia romana (SC21 e34). Estes princípios operacionais devem ser, em larga escala, observados pela Santa Sé na reforma pós-conciliar dos livros litúrgicos. As celebrações sacramentais agora incluem uma liturgia da palavra ou uma forma dela e uma leitura tirada da Sagrada Escritura é vivamente recomenda da para osritos de bênção. A divisão do missal no sacrarnen. tário e no lecionário, bem como o acento posto no livro do evangelho certamente tinham por meta estimular a aprecia ção d a palavra de Deus pelo povo. Quanto ao canto litúrgico, os novos livros litúrgicos trazem indicações úteis para pro .mover o canto congregacional. Principalmente na missa, a assembléia, exceto em algumas circunstâncias bem peculia res, retomou o papel desempenhado pelo coro e pela or questra durante o período barroco. O aspecto catequético também foi amplamente cuidado e alvo da simplificação e do delineamento dos ritos, bem como da. homilia e da inclusão de comentários. Precisamos admitir que a Santa Sé realizou com sucesso a tarefa que lhe foi atribuída pelo concílio. Cabe agora às conferências dos bispos aplicar os altiora principia da reforma litúrgica aos rituais particulares. 18

Bomnúmero de anos se passaram desde que o concílio

formulou tais princípios. Durante este espaço de tempo,

comoprosseguiu a reforma litúrgica a nível de igrejas lo

cais? E óbvio que alguns dos altiora principia, como os refe

rentes ao canto e à forma clássica, terão de dar lugar à

diversidade de cultura e às tradições. Entretanto, as pers

p~ctivas para as liturgias autênticas do futuro dependerão

.da maneira como as igrejas locais utilizarão e desenvolverão

tais princípios. Porque eles são as premissas essenciais da

ildaptação cultural. Os pontos seguintes ampliam os altiom

principia da reforma conciliar.

1. A liturgia é o exercício do sacerdócio de Cristo. Este

princípio, articulado por SC 7, centraliza todas as celebra

çõesemCristo e BO mistério de sua morte e ressurreição. Nos

lugares em que a compreensão e o valor da mediação são

prontamente estendidos aos santos, poderia facilmente

acontecer que Cristo fosse relegado à periferia do culto

divino. Ou, onde Cristo de fato mantém a primazia na

devoção dos fiéis, os devotos poderiam concentrar sua

atenção em um aspecto do mistério de Cristo que esteja mais

de'acordo com a piedade pessoal, como a infância de Jesus,

em vez de focalizar o mistério de sua morte e ressurreição.

Em tais situações, existe evidentemente a necessidade de

redirecionar a piedade pessoal, fazendo-a voltar-se para a fonte da vida cristã que é o mistério pascal.

.' Uma questão intimamente relacionadacom o assunto

é o problema das devoções populares e dos exercícios de piedade. O papa Paulo VI soou o alarme contra a prática existente em alguns lugares de combinar a missa com devo ções populares, como novenas, por exemplo, dando origem a uma celebração "híbrida". Ele advertiu que isto poderia levar à transformação do memorial do Senhor em simples ambiente ou situação para alguma devoção popular. E acrescenta: "Desejamos lembrar àqueles que agem desta

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forma a norma conciliar: as devoções populares devem estar subordinadas à liturgia, e não misturadas com ela?". 2. A liturgia, de acordo com SC 10, é o ápice e a fonte da vida da igreja. Todos os setores de atividades da igreja, desde a evangelização e a catequese até a assistência social, estão voltados para a liturgia, principalmente a missa, e nela encontram sentido e inspiração. Como é a celebração da liturgia quenutre ii vida da igreja, nada deveria ser preferido a ela. Este princípio conciliar imprime sentido de direção aos vários esforços da igreja, como a instrução catequética, os encontros de oração e os projetos sociais. Infelizmente, acontece muitíssimas vezes que a liturgia é encarada como uma das diversas atividades e não como o cerne de todas as outras atividades. Seus textos eucológicos e bíblicos, seus símbolos, suas festas e tempos litúrgicos ainda não estão suficientemente inseridos na corrente principal destas ativi dades, a ponto de efetivamente inspirá-Ias e guiá-Ias. 3. A participação ativa é direito e dever de todos os fiéis. O princípio da participação plena, consciente e ativa mencionado em SC 14 pode ser detectado ao longo do documento conciliar.Em termos gerais, as igrejas locais com sucesso aplicaram este princípio de reforma litúrgica. Não só a presença na igreja em vários lugares, especialmente no terceiro mundo, melhorou radicalmente em comparação com os tempos. pré-conciliares,.mas ainda a assembléia agoratambém participa ativamente por meio de cantos e respostas. Grande número de leigos prestam serviço em suas paróquias corno acólitos, leitores e ministros extraordi nários da santa comunhão. Em lugares demasiado distantes da igreja paroquial, acólitos e catequistas leigos presidem a liturgia dominical na ausência do padre, de modo que a comunidade não fique inteiramente privada da palavra de 17. Exortação Ap'st6/ica "Marialis cuu«, n. 31, DOL, p. 1220.

, .DeuS e da sagrada comunhão. Mas a participação ativa ipossui outro lado, a saber, a interioridade, o silêncio e o .recolhimento. Durante as celebrações litúrgicas deveria ser mantido equilfbrio saudável entre a participação ativa "Ilspecto do qual muitas igrejas locais podem com razão ,orgulhar-se - e a interioridade impregnada de oração. -. 4. A liturgia é a epifania da igreja. SC 26 diz que os !serviços litúrgicos não são funções privadas, e sim celebra !ções que fazem parte da igreja. SC 27 dá preferência às ;)(êlebrações comunitál:ias, principalmente a da missa e dos "\óutrbs sacramentos, em vez de celebração individual e, por : àssim dizer, privada, Certos fatores predominantes em al \;gumas igrejas locais apressaram a aplicação deste princípio. ',:Oevido à escassez de padres, as celebrações comunitárias ',constituem uma reforma bem-vinda em lugares onde as paróquias têm umas oito missas no domingo, ou em diver sos países do terceiro mundo onde o batismo é celebrado em proporção à elevada percentagem de nascimentos. Para -êresolver o problema, numerosas paróquias decidiram adotar o batismo, o matrimónio e os funerais comunitários, , distribuídos em dias específicos da semana [os serviços U' ,funerários em dias determinados não se aplica aos países de clima quente como o Brasil]. ~.' . Para ser a epifania da igreja, a liturgia precisa estar [' . r~lacionada com o bisp,o e o pastor. que ocupa ,o lugar do I, bispo. ~st.o, emr~sumo, e o que ~~s dlzSC 41-42.~, portanto, r. necessano cultivar entre os fiéis, em suas atitudes e na r prática, a vida litúrgica da paróquia e seu relacionamento ! com o bispo. Do mesmo modo, deveriam ser feitos esforços para despertar na paróquia vivo senso de comunidade, principalmente durante a missa dominicaL t~ \

r 5. A nova liturgia romana requer unidade substancial,

k uniformidade rígida. Muito poucos pastores, inclusive r não lutarão com unhas e dentes para observar a letra da bispos, f 1

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lei no que diz respeito ao tempo, lugar e certos elementos das celebrações litúrgicas. Durante alguns anos depois do con cílio muitos leigos se sentiram mal com as mudanças que os padres faziam, lícita ou ilicitamente, ao longo da celebração da missa. Hoje, graças ao espírito de tolerância adquirido e ao senso de espontaneidade,o clero e o laicato se acham mais inclinados a aceitar o fato de que na liturgia pode haver lugar para variações legítimas, O problema, contudo, não está restrito à unidade substancial do rito romano. A aplica ção eventual da SC 40, que vai além do conteúdo de SC 38 39, exigirá mais do que o simples espírito de tolerância; requererá experiência e conhecimentos específicos no âmbito da liturgia e das ciências correlacionadas com ela, sem o que o trabalho de adaptação culturalnão pode sequer ser con siderado. 6. A questão do vernáculo na liturgia foi assunto de ardoroso debate durante o concílio. Ainda existem grupos em algumas partes do mundo inclinados a promover o uso do latim na liturgia. Felizmente para as igrejas locais, sobre tudo nas missões, a mudança para o vernáculo não só não encontrou oposição alguma-mas até foi recebida com grati dão tanto pelo clero quanto pelo laicato. Por trás de cada lingua litúrgica, por trás de cada livro litúrgico em vernácu lo existe um espírito pioneiro que só pode ser plenamente apreciado por pessoas que trabalharam com textos litúrgicos. A Instrução Comme le prévoit de 1969 constitui provavel mente o único documento que prestou grande assistência aos tradutores na sua tarefa monumental. Hoje ele continua a guiá-los na nova atribuição de rever e melhorar as tradu ções existentes. 7. SC 7 e SC 33 enfatizam a importância da palavra de Deus na celebração da liturgia. Quando a palavra de Deus é proclamada nas celebrações litúrgicas, é o próprio Deus quem fala a seu povo, é o próprio Cristo quem proclama seu 22

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evangelho. A palavra de Deus a~a a fé e a fé é exigida para a celebração dos sacramentos. E por isso que a celebração dos sacramentos e dos sacramentais é precedida pela liturgia da palavra ou por uma leitura da Sagrada Escritura. SC 24 com razão recomenda vivo amor à palavra de Deus, para que ela possa ter efeito sobre os fiéis. Hoje, grande número e igrejas locais possuem um programa para treinamento de leitores, a fim de que desempenhem o seu ministério de maneira adequada à dignidade da palavra de Deus. A proclamação é normalmente feita usando-se livros litúrgicos apropriados, isto é, o lecionário e o livro do evangelho, de preferência folhetos e pequenos "missais". Além disto, a 'estrutura e o decoro da estante agora geralmente estão de acordo com as normas para as artes litúrgicas e o mobiliário. 8. A participação ativa na liturgia requer informação e formação por meio da catequese litúrgica, o que consiste da instrução sobre a palavra de Deus, tal como é apresentada no lecionário, e sobre os ritos e orações litúrgicos. Em muitos países as semanas de liturgia realizam-se regularmente a fim de disseminar informações sobre a liturgia. São publica dos jornais e periódicos por comissões litúrgicas no esforço de "catequizar" os pastores primeiro. Dioceses e paróquias mantêm seminários de liturgia destinados especialmente a ministros leigos. Mas a catequese litúrgica constitui respon sabílidade árdua, que muitas vezes é prejudicada por falta de pessoal treinado e de recursos. Como resultado, ainda existem seminários e casas de formação que não possuem professores com preparo formal na liturgia. Não obstante, é uma consoladora observação a de constatar mos que a formação de futuros padres e de ministros leigos agora se acha incluída na lista das prioridades das igrejas locais. 9. SC 112 considera o canto litúrgico parte integrante da liturgia. É bernsabidoque a passagemdo cantogregoriano 23

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• I 'Q~'. ~ iii para a música contemporânea não foi nada fácil e~. ' " . . ue , !.i. d..e. "um poder mais amplo para as conferenClas episcopais ,i) depois do concilio, o uso dos inst t ., 'i,:I _ ., • rumen os mUSICaIS nativos ~ .. ',., ' . nt8 ii:!! nas celebraçoes litúrgicas foi até contestado U 1 ~,sobre esta matéria .

clá~sico é a decisão tomada por um ordinári~10:1 ~xeemp o '" se 63b invoca este princípio para a questão de prepa que gUltat;'a devia ser sustentada pelo órgão. Houve probl a , farrituais particulares. Em harmonia coma novaeditio typica ;]I! tambem com relação aos textos a serem cantados. Poderia 8 . • do ritual romano, estes devem ser preparados sem demora i1l, ser ~ant~d? qualquer texto religioso ou, talvez, algum tex~ ~: '~~las c~nferênciasepis~opais e ad~ptad~s às, necessidades i ~l' escrltImstI~o ou uma paráfrase dele, ou só deveria ser usado ; "êastorals e às expressoes cultI1ral~ da Igreja local. Est~s iM o texto designado pelos livros litúrgicos? Hoje já perc b ....'rituais particulares ou coleções de ritos devem ser submeti i!1, mos cada :ez melho: e a maior 1:' Santa Sé revisão. da extensão ou do I,.: litúrgicos, sobretudo na celebração da.;:'., .' •. •. .,.tlP. o adaptaçao: a Santa Se ou ~~sa: A facilida.de e o fervor com que as assembléias i)~,ISsoedese~volvldope~aInstruçaoInterOecumemclde1964: ii litur~lcas~ em muitas partes do mundo, cantam o ord' , . , : ';;\'!A Santa Se tem autondade para reformar e aprovar os ~ da~ssaJ mdu~ive os salmosresponsoríaís, os versícu::~~(ÚVr()S Y~gicos ?erai~; pa:a regulamentar a liturgia e~ ~i alel~~ e a~ ant~onas, demonstram que a visão concilia d;"1I\aténa atmente a igreja nniversal: para aprovar ou confir '11,.:: partícípação ativa no canto litúrgico não é meta inat~ í~ f.'fuar os acta e decisões das autoridades territoriais e para ! veL g atender suas propostas e solicitações"'9, ~ . nron"r"r;;n de rituais particulares é direito e dever I/ii !>. ~,_ ~'da auto;idãde eclesiástica territorial competente. ~""U ,ii' A adaptaçao e , r , .L -,-- ~_'_~~n~;O orro virtude de sua autoridade I autoridade competente _ I·, para preslarr a vura lHLU5~""U ~b"-r- ---- l'"i:ii ~:ii A questao da autor ,. ,~- -'~- TI'< -lanor "no 01,," devem executar sem demora. rídade competente em matéria per I" t' te d lii' men e a a a~tação litúr gíca foi discutida longamente du rant~? co~cílio, se 22 tnansmite-nos o resultado do debate 11 conciliar: A regulamenítação da liturgia depende exclusi 11, ! vamente da autoridade l la igreja, isto é, da Sé Apostólica e, ii conforme a lei determín i, do bispo. Em virtude do poder 18. A propósito de SC 37-40, C. Ca1ewaert explicava que o par de palavras

recog conce~ido pela lei, a reg, ilamentação da liturgia dentro de nitio-probatioseu confirmat íotemum sentid o especial: Nam1tac10cutioneostenditll r

jus quodaballctoritate inferiore legitime fõlaluitllr etaoalletoritate superiore ag'toscitur ac

certoslimites definidos compete também aos vários tipos de completur. Indevia media obtinetur, Cflm flucforitas superior novam vim iuridicam addat.

conferências territoriais competentes de bispos legalmente :i~:j Schema, Emendationes N, p. 15. Ver A. G. Martimort, "La Constitution sur la

f" ;':i Liturgie de Vatican II. Esquisse hislorique", La Maisol1-Diell 157 (1984). pp. 45-5B;

estabelecidas".Sabemos que o texto proposto simplesmente K. Seesoltz, New Litur!?'}, New tau» collegeville, 1980. pp. 169-181. i~~!~i permitia que as conferências episcopais propusessem à 19. N. 21; ooL, P' 93. Um modus apresentado à comissão conciliar perguntava

! seaccomodationes fiaal a S. Rituum Congregarione vela Saneta Sede. A resposta foi: Ad

Santa Sé mudanças na liturgia. O texto foi emendado a ir" " mentem att,63b,accomodatione5 conííciuntur acompetenti auetoritafe terriloriali,actis ab

I pedido de alguns padres conciliares que falaram em defesa Ü' Apostolica Sede recognltis, at adltibenlur de iudicio Ordínarii. Schema, Modi lI1, p. 13.

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para a celebração litúrgica da igreja local.E por isso que ele não pode ser uma tradução palavra-por-palavra da editio typica. se 63b requer que ele seja adaptado, mesmo com relação à língua empregada, à região para a qual ele é preparado. Os rituais particulares acarretarão eventualmente pluralismo litúrgico dentro da liturgia romana. Isto não éapenas de se esperar, mas até de se desejar,já que a liturgia deve ser celebração autêntica da igreja local.Contudo, pluralismo não é sinônimo de isola mento e de fragmentação. SC 63b desejaque os rituais particu lares estejam em harmonia COm a editio typica dos livros roma nos. Uma das razões reside na vontade de preservar a unidade substancial do rito romano. Outra razão - e esta transcende o objetivo de simplesmente preservar a unidade substandal consiste em querer com segurança inserir nos livros da igreja local os princípios e critérios da reforma litúrgica proposta e salvaguardada no ritual romano. Até nas circunstâncias em que se requerem adaptação radical oua criação de novos formulários e ritos,o recurso à liturgia romana, que é depósito ricamente suprido de teologia e espiritualidade, pode benefi ciar grandemente as igrejas locais'". Para a preparação de rituais particulares ou de coleções de ritos é dada muita liberdade pela editio Iypica às conferências episcopais. As várias opções estão enumeradas nas introdu ções gerais aos livros litúrgicos sob o título: "Adaptações pelas Conferências Episcopais". Corno elas tratam das possíveis adap taçõesno ritual romano, acham-se aptas a prever e preve nir a forma futura dos rituais particulares". 20. A Bugnini, "Rituale romano", Lnrijorma lííurgíca, pp. 566; A. G. Mnrtimort, "Le nouvelespritde la législation Iiturgique" L'ÉgliseenpriereI,Paris,l983, pp. 134 136. Para a história e a lista dos rituais par ticularesmedievais ver C. Vogel,Medieval Liturgy. An IntroductiolT toSources, traduzido erevisto por W. Storey e N. Rasmussen, Wasllington, D. 1986, pp. 257-265.

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21. Cf. Ordo tníüationís Christíanae Adulterum, Cidade do Vaticano, 1972, In tradução Geral IV, números 16-17, DOL, P' 775; Ordo Paenitentiae, Cidade do Vaticano, 1974, Introdução VI, números 38-39, DaL, p. %8; Ordo UnctiolJis

1: it

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Examinando as principais opções, sobre as quais en traremoS em maiores detalhes nos três próximos capítulos, podemos observar que elas tendem e são pastoralmente orientadas a estimular a adaptação cultural. As traduções e "",,'podemos acrescentar - tam~ém a_revisão d~ traduçõ:s eJtistentessão um exemplo de tais opçoes. Elas tem a funçao "i" nííosó de permitir que os fiéis compreendam o sentido do ,; . teli:tolatino, mas também de refletir a forma literária especí fica de uma língua. Eis por que "não é suficiente que uma ,,'tradução litúrgica simplesmente reproduza as expressões e (i Jqéías do texto original. Pelo contrário, ela precisa comuní '~cllr,BeImente a determinado povo e em sua linguagem 'Pl'Ópria aquilo que a igreja por meio desse texto originalmente ;:;'pf~tendia comunicar a.outr? povo em out~a época". Volta :shr~p:t()s a este ponto mais adiante neste capítulo", I ') .;Q';;h?/As outras opções apresentadas pela editio typi~a ~..',iiLfestam a mesma orientação pastoral e cultural. As confe . :'i;'t~Ciasepiscopais são livres para conservar elementos dis ,;'f41tivos de alguns rituais particulares existentes antes da ·:t~!or~a.conciliar, contanto que estejam de acordo com o r~~rqa~eiro e autêntico espírito da liturgia. As introduções 'r;~l1!8llvros litúrgicos podem ser adaptadas e aumentadas, de '1)iodó que tanto os ministros quanto a assembléia possam !,.J~~ço1l\preenSãomais plena e apreciação maís profunda da ,;:;~le1:lração litúrgica23• Além disso, as conferências episcopais ;:",0;(~~iT]\Cl'."

~ :~~;:A'If'Iú{rum, Cidade do Vaticano, 1975, Introdução IV, 38-39, DOL,

p. 10GOi Ordo

~ :n~~;i\~vr~~l~i Matrimonium, Cidade do Vaticano, 1972, Introdução número 12-18, :~:,::.,:--,. t~,l'P' 923~924; Ordo Exscquiarum, Cidade do Vaticano, 1969, Introdução, nú ·"i'·'·m7'7~.2h42,OOL, pp. 1072-1073; Ordo Leclio"um Missae. Cidade do V aticano, 1981, ),,-;__ ,_l~!t~~\lção IV.. números 111-125; De Bmediclimlilms, Cidade do Vaticano, 1984,

_ . "1Jl!fOilllção Gera! V. fi, 39.

'~; ,- '~.':_~-~ 22. Consilium, Instruction "Comme le prexoit", mtrnero 6, DOL,

pp. 284-285.

i";:"" 23. Em circunstâncias particulares é aconselhável compor introduções espe ::

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f·als~ara rituais particulares, a fim de enriquecer a editio typica e explicar as á~aptàções que foram introduzidas. Um exemplo disto é Ordet ojChrisfiol1 flmeruls o ICEL, Washington, D.C.,1985, que acrescenta uma introdução que é verdadei ,ramentenotável pela sua teologia e utilidade pastoral.

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~brlgação do ministro de adaptar-se não contr~ria SC n, §~,

têm a opção de organizar as partes do rito, seguindo as especificaçõesdadas pela editio typica, de maneira tal que Os rituais particulares possam corresponder mais plenamente às necessidades pastorais. Finalmente, quando o ritual ro mano ofereceformulários opcionais, as conferências devem ' compor outros do mesmo tipo. Isto se aplica à composição de novas orações eucarísticas em circunstâncias especiais, de acordo com as normas a serem estabelecidas pela Santa Sé em cada caso",

SC 40 sabiamente prevê a necessidade de uma expe riênciapreliminar, quando se trata de questão de adaptação radical. Nesta conexão, a Instrução Liturgiae Instaumtumes afirma: "Posteriormente adaptações se farão necessárias e, de acordo com a norma da Constituição Sacrosanctum Concilium, artigo 40,a conferência episcopal deve examinar o problema profundamente, atenta ao caráter e às tradições de cada povo e às pastorais específicas". Quando alguma forma de experiência é aconselhável, a Santa Sé pede à conferência episcopal que submeta, junto com a descrição da adaptação proposta, um plano pormenorizado da ex periência, antes que ela seja posta em prática. O plano especificaria quais os grupos com que a experiência será feita.Celebrações em larga escala, bem como ampla publici dade são desestimuladas. As experiências em si deveriam ser poucas e não durar mais do que um ano. As experiências infelizesde algumas igrejas locais, especialmente a propósi to de novas orações eucarísticas, parecem justificar estas precauções". Todavia, mudanças na liturgia podem, e por vezes devem ser introduzidas também pelo ministro. A opção ou

proíbe severamente qualquer pessoa, ainda que seja _,te, acrescentar, retirar ou modificar alguma coisa na Y'gia por conta própria. A lei em si (e o senso comum que ,;Jeibásica) autoriza o ministro a fazer as necessárias ~Ft"ções. Os exemplossão elencados nas introduções dos i~rentes livros litúrgicos sob o título de "Adaptações feitas iiI} )llinistro" e são indicadas nas rubricas de cada rito. ~;;.As adaptações feitas pelo ministro são uma espécie de i~tamentos temporários no decorrer da celebraçãolitúrgica ,p\'o objetivo de incentivar a participação plena, ativa e ~1igente26. Enquanto as adaptações introduzidas pela ~erência episcopal se inserem como traços permanentes ~ritual particular, as feitas pelo ministro são transitórias e ',Í\tingentes, atendendo à necessidade do momento. ,. As adaptações feitas pelo ministro atingem pratica 'n .alg\1.ma coisa que tenha a ver com a celebração. te ,ehdendo das necessidades pastorais e das permissõeS ta variações apresentadas pelas normas litúrgicas, o mi .tro-padegozar de suficiente largueza na escolha de textos ~licos e eucológicos, no uso de símbolos e gestos rituais e _formulação de advertências e comentários adequados '.fIlJ.pre que seja possível na prática, o ministro deveria fazer 'j)essoas interessadas participarem da escolha das leituras ~rações para a celebração dos sacranlentqs e dos sacra ,T~ntais. Deveria fazer uso pleno das opções oferecidas ':'i'peloslivros litúrgicos, a fim de que cada celebração possa ,::,.Jtealmente corresponder às necessidades particulares dos . ,fiéis individualmente e da assembléia em geral. A idéia é a --ô,e não deixar opção alguma sem ser aproveitada. Compreendeu-se que o ministro precisa preparar an -tecipadamente o curso da celebração. Nada há de mais danoso para a seriedade e a dignidade da liturgia do que

24. Ver Congregação para o Culto Divino, Carla circular "Eucttarístiae paríicipaííonem", n. 6; DüL, P' 625. 25.Cf.Congregação parao Cu1to Divino, Instrução "Litllrgieae insfaurntiDrrcs" , n. 12, DaL, pp. 166-167; ver também Consilium, Carta "Le relWlIveau fíturgiquc", n. 4, DOL, p. 119.

26_ K geasoltz, Ncw Liturgy, New Laws, pp. 202-211.

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uma improvisação despreparada e fora das normas, bem como surpresas desagradáveis. Embora a improvisação fos se mais a regra do que a exceção durante os três primeiros séculos, isto nada tem a ver com uma composição e uma realização prática ao sabor do momento e sem a mínima preparação. Por volta do ano 90, o autor da Didaqué já descrevia o curso das celebrações litúrgicas com formulá rios escritos, apesar de elepermitir que os "profetas" rendes sem graças durante o tempo que desejassem. Mais ou menos no ano 218, Hipólito de Roma escreveu algumas práticas litúrgicas, presumivelmente de Roma, e apresentou um modelo de oração eucarística. No entanto, ele esclareceu que o ministro não precisava rezar a oração de cor. Mas o medo, principalmente no século IV, de que as heresias pudessem infectar os textos litúrgicos mudou o curso "da liberdade, dando preferência à fórmula'?", A reforma do Vaticano II reintroduziu boa dose de liberdade na liturgia, mas compete ao ministro fazer bom uso dela. A regra de ouro é a de que o ministro deveria ter aguçada percepção do que as normas litúrgicas permitem e profunda compreensão da situação pastoral ou, em outras palavras, sólido juízo prático.

gismo, mas conquistou tanta popularidade nos círculos eclesiásticos que hoje tende a obscurecer o termo "oficial" empregado pela igreja em seus documentos litúrgicos: adap tação. A se não usa, naturalmente, a palavra "inculturação", embora em alguns casos possamos corretamente traduzir palavras latinas como aptatia e accamodatío pela palavra "inculturação". se 65, que permite em terras de missão certos elementos de iniciação em uso em cada povo indivi dualmente, e se 77, § 3, que confere às conferências episco pais o poder de elaborar um rito completamente novo para o matrimónio, na realidade tratam da inculturação litúrgica. 1. O termo"adaptação" na se

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Enfoques da adaptação:

aculturação, ínculturação e criatividade

Durante a última década, a inculturação se tomou palavra familiar no vocabulário ativo da teologia, da missiologia e dos estudos litúrgicos. A palavra é um neolo

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. 28. o espírito do caminho intermediário pode ser visto nas modificações Introduzidas pela comissão conciliar no texto de SC. São exemplos o acréscimo de frases como pro opportunilflle e ex more, a eliminação de expressões fortes como [undiíus e ex integro e o abrandamentode algumas palavras comoadmiltatur trocada por aâmitti liceat. Schema, Emendationes VII, pp. 9-10.

27. A. Bouley, From Freedom to Formula, Washington, D,C., 1981; A. Nocent, "Dall'Improvvisazione alia Iissazione delle formule e dei rlti", Anamnesis II, Gê· nova, 1978, pp. 131-135. Ver tambérnA. Võõbus, Liturgical traditkms ín lheDidache, Estocolmo, 1968; J. Hanssens,Úlliturgied'Hippolíte. Documents el études,Roma, 1970.

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É interessante observarmos que se mostra certa reti cência a propósito do uso da palavra aptaiio. Enquanto a palavra é usada coerentemente em se 38-40, é evitada no capítulo 3, que fala dos sacramentos e dos sacramentais, embora reapareça no Capítulo 4 (Se 90), no capítulo 6 (Se 120) e no capítulo 7 (Se 128). o texto proposto para o capítulo 3 usava originalmente o verbo optare ao longo desta -seção. O motivo por que a comissão conciliar encarregada da seção mudou sistematicamente aptare por accomadare pode ser explicado pelo desejo de encontrar um caminho jntermediário ou um acordo, tão característicos de algumas seções de se 28. Anteriormente, um padre conciliar havia lamentado o uso freqüente de termos como "revisão", "adaptação", "nova composição", "restauração" acompa nhados de palavras como "radicalmente" e "inteiramente". Estas palavras, observava ele, lembravam os exageros do

movimento litúrgico e davam a impressão de que o concílio

estava disposto a modificar todo o sistema sacramental'•.

Ouso deaccomodJItio no textofinal para substituiraptatio

parece ter surgido da percepção de que accomodatio era algo

menos radical do que aptatio. Daí a mudança consistente

para accomodatio no texto do capítulo 3: se 62: "Algumas

mudanças se tornaram necessárias como adaptações

laccomodare] às necessidades de nossos tempos"; se 63,b:

"Estesrituais devem seradaptados laccomodarel, mesmo com

relação à língua empregada, às necessidades das diferentes

regiões"; se65: "... à medida que tais elementos são compa

tiveis laccomodaril como rito cristão de iniciação" ;se 67: "0

rito para o batismo das crianças ... deveria ser adaptado

laccomodeturl ao fato de que os que vão batizar-se são crian

ças"; se 68: "O rito batismal deveria conter alternativas

laccomodationesl, e se 75: "0 número de unções deve ser

adaptado laccomadeturl. Também os moâi apresentados pe

los padres conciliarescomeçaram a ignorar a palavra aptatio

e a empregar accomadatio, embora o próprio relator, ao ex

plicar as emendas feitas a propósito desta seção,muitas

vezes trocasse o termo usando a palavra aptatio30•

A análise hermenêutica do texto de se nos leva à

conclusão de-queas duas palavras eram usadas indiferente

mente. O uso de accomodatio na seção sobre os sacramentos

e os sacramentais era decididamente uma forma de compro

misso, um caminho intermediário que tinha em mira acal

mar ansiedades sobre um plano suspeito de abranger o

sistema sacramental da igreja. É evidente que a mudança na

29. Nas palavras do cardeal Ferretto: Quae verba... aliquo1l1ulum sapiJfllf sic

dictum "Jiturgismum txaggetatum", quiomnes rítusEcclesiae ir1lfllufareco/lOri ceneetur, Actoel Documenta, ConcilioOecumenico Vaticano li App<lrando.. Seríesll, 3, Sessío V, Cidade do Vaticano. 1961, pp. 291-292. Em resposta o relator, arcebispo

Hallinan,escrevia: Quaedam expressiones huíusCnpilis lll[ ::: ll] ScfJmralisablataestJllf

quis no. S1m/ .ece..aríae, ex. gr., "{u.dilus" recog"oSC""tur, "ex illtegro' recognoscantllr... Schemo, Emendationes VIl, p. 9. 30. Se/lema, Emendaliones VD, pp. 12-15.

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31. Ver: C. Valenziano, "Per l' 'adattamento' rulturale della Liturgia dopo i]

Vaticano ll. Appuntí metodologici" ,Ho Theologos, nuova serle, III,2 (1985), pp. 179

202. 32. G. Arbuckle sugere finncmcnteque "por causa das conotações teológicas, antropológicas e históricas do termo "adaptação", ele deveria ser retirado do uso teológico e litúrgico" e substituído pelo termo "inculturaçâo" que foi inventado para expressar as impJicaçõesevangélicas da teologia da igrejalocal. "Inculturation

Not Adaptatiore Time to Change Terminology", Worsllip 600{; (1986), p.519.

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r 2. Aculturação: passo preliminar para a inculturação Além da inculturação existem outros métodos de adap tação da liturgia. A história mostra que durante o correr dos séculos a igreja também empregou a aculturação e a criativida de para desenvolver a forma da liturgia". Nunca é questão de adotar um método com a exclusão dos outros. Até mesmo hoje o método de aculturação, que é encarado às vezes como nada mais do que uma justaposição externa de duas ou mais cultu ras, pode demonstrar ser útil no estabelecimento do contato preliminar entre a liturgia cristã e a cultura. A aculturação opera de acordo com a dinâmica da interação cultural. Trata-se de umencontro inicial, uma espécie de encontro de 'apresentação' entre duas pessoas estranhas, cada uma das quais tem interesses para proteger. Esta fase é exemplificada pelo conta to inicial entre a forma cristã primitiva do culto e a cultura greco-romana. No tratado de Tertuliano sobre. o batismo, por exemplo, sentimos a desconfiança da presença de algo pagão. Ele caçoa das cerimônias de iniciação de Ísis e Mitra e declara que elas são excessivas, porém, vazias. Sabemos, todavia, que os ritos de iniciação cristã se devem aos ritos pagãos de mistério. Gemente de Alexandria, que ridicu lariza estes ritos porcausa de suas práticascorruptas, não hesita em servir-se de sua linguagem iniciatória. Por meio de santo Ambrósio tomamos conhecimentode que, no século IV,a igreja de Roma criticava o rito milanês de lavar os pés dos neófitos, alegando que a prática era por demais secular para ser incorpo rada à liturgia", 33. Ver J.[ungrnann, Tlte Earry Litllrgy to lheTimeofGregory lheCreat, Londres, 1966, pp. 122-163; A J. Chupungco, "Creco-Roman CuIture and Liturglcal Adaptation" ,Notiti.e 153(1979), pp.202-218; idem, "A HistoricalSurveyofLiturgical Adaptarion", Notitiae 174 (l9BI), pp. 28-43. 34. Tertuliano, DeBaptismo, editor R. Refoulé, Sonrces Chrãíennee 35(1952), pp. 65-66; Gemente de Alexandria, Proírepíicue, editor O. Stãhlin, Die griecllische

Isto, porém, estreitou ainda mais o relacionamento entre o culto cristão e a cultura greco-romana, o que depois desabrochou em harmoniosa reciprocidade. Por volta do século V, a liturgia romana se tomara emblemática da inculturação litúrgica. Ela falava a linguagem do povo com eloqüência incomparável e realizava seus rituais com a nobre simplicidade, sobriedade e senso prático da Roma clássica. No processo, a cultura romana era o que havia de mais rico. J. Jungmann descreve vivamente o papel da liturgia na transformação da sociedade pagã de Roma: "A . sociedade, a vida política, as vidas das pessoas, a vida de família, a posição da mulher, o apreço à dignidade humana, i' quer do escravo, quer da criança, quer do filho que ainda não > nasceu, tudo isto era transformado em processo lento, mas , 'tseguro de fermentação: de uma sociedade pagã nascia uma sociedade cristã". 1 A aculturação é o primeiro passo-o passo preliminar ri --" para a inculturação. Com efeito, seria um tanto irrealista, ,. senão presunçoso, embarcar em uma inculturação litúrgica i sem passar pelo processo de aculturação. Antes de entrar na ~. . área da inculturação, é necessário fazer um estudo compa .; rativo preliminar entre as formas litúrgicas cristãs e os elementos culturais correspondentes. O objeto de tal estudo :: ~. ~ descobrir os pontos de convergência em que a interação rentre a liturgia e a cultura pode operar. Segundo as palavras I de 40, as conferências episcopais "devem, nesta matéria, f< cuidadosa e prudentemente ponderar quais os elementos ~ "9 das tradições e da cultura de cada povo que podem ser f apropriadamente admitidos no culto divino". Às vezes, porém, a liturgia toma elementos culturais sem assimilá-los interiormente, isto é, sem permitir que eles

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christliche Schríflstellel'I, Leipzig, 1905, pp. 1-86; Santo Ambrósio, DeSacrame 1tlislII, 5 (editor B. Botte), Sourees Chtêtiennes, 25bis (1961), p. 94. 35. The EarlyLiturgtj, p. 165.Ver T. Klauser:A Sllorl Histonjoftlle Weslern Lill/rgy, Oxford, 1969, pp. 18-72.

se tomem parte e parcela de Sua lin li' ' expressoes - rttuaís, . . Isto certamente repre guagem e de s Uas ,C$, '" Que é a incuituração litúrgica? t para a aculturação litúrgica. Um ex sen,a~m~etrocesso ;;}';,' ., _.

ra como a liturzía era a It d emploclasslcoeamanei_ ':'i!,:x:;;,:, Depoís do Vaticano Il, a questao da inculturaçãose

o: cu ura a duram . 'dir" I . ,. e a epoca barroca. ('f!,':tt>rnou e emento VIVO na Igreja. Ela despertou, entre teólo Incapaz de penetrar a b ' e' d e TU brí """ e liturei . s arreíras de que seguramente resguard l icanones " ncas 'ii~l;lt?S urgIStas, interesse pro fund o que muítas vezes se tura barroca pennane' ava~ a ,turgla tndentina, a cu], t;',,\;!:l;!\isturou com preocupação impregnada de ansiedade. A c CIa naidperifena da litu:gl~, . As man], ';i"$%~C - ,e, com b' oas razoes, .: . '",.!' culturaçao testaçõss barrocas de festi d encarada como algo que e de absorvidas pelos textos er~~sa e~ub~ra~CIa não eram . }~~'Fertence ao mistério da encarnação. O ~enno é um neologis da uma justaposição externa do ri s~a: ha."Ia slmplesmente~W[~~O, m~as como. o~servo~ o pa~~ joão Paulo II em sua culturais, Como Jung to li~rglco e das formas\g,;,;~locuçaoà Comissão Bíblica Pontifícia em 1979, "ele expres • rnann com razao obse ,<.;ii'· d I t d de misté d - "37 epoca havia ocasiões festív . . rvou, " nessa ,:;!:i~i\um os e ernen os o gran e nusteno a encamaçao , ':~,:~:; O problema da inculturação não é apenas antropoló comoconcertos da igreJ' as que senammals bem descritas a comacompanhament Iitú , :'!"!" ,,' , mbé ' I" EI d P or.este motivo, não se ode falar ' . . o urglco"36..:~;;p.ICO,.e SIm ta em teo ogico. e tange tu o o que toca o P 'fi.,';'l'elaClOnamento entre Deus e seu povo, tudo o que a Palavra da lIturgia trl'dentm'a comas expr de- lIturgIa barroca', mas '·,,'1" " . em sua periferia. essoesculturaisdo barroco 'i'J~i~e Deus, o Verbo de Deus, assumiu quando se fez carne e

" A acultura ã Iit' . . . i~7~Y,~io habitar entre nós. Como AG 10 explica: "Se a igreja deve

romana e a cultu;a ~1Ilca e a. rnteração entre a liturgia ,!;:~~~tar em uma posição que lhe possibilite oferecer a todos o

tos culturais que oca, a c0n:'lste em estudar os elernen- l i,,:,',~',;m,is,tério da salvação e a vida trazida por Deus, ela precisa

possam ser asslInilad "l,'·ii " ' . método para assimilá-I d os e em ,estabelecer o';:i:,~~enr-se entre todos os grupos, da mesma maneira como ' ·'c t li ., tâncí . , os e acordo c{)m as I . t . que governam tanto o culto . _ ' ,eis m rmsecas i,;;7 :"",;l1S o, P?r sua ~ncarnaçao,se gou as c.m;uns ancias s~ç~alS

aculturação, porém _. crlStao quanto a cultura. A ~ ",e culturais particulares do povo no meio do qual ele VIVIa".

interação e a J'usta' na? : estado de cOl~as permanente. A 'f 'Quando SC 65 permite que as igrejas nas missões incorpo , < sozinh as nao - podem , ' , "eIemen tos d e irucraçao ' .. - em uso no seio . d e ca d a povo satlS,azer plenamentposlçao externa ' . : ,:p;;fem Irn . e os requIsItos da atu Iiz ; '"' di 'd 1m . eJ ' . ~ . ~JadapeloVaticanolI,Aa _ ,a açaogenuína ! ;:;~ 1."1 ua ~nte,c~n~a.nt~que.ta~s ementes seJamc?mpa-

InICIal que necessit culturaçao e uma abordagerní 'ç'zi!iyels com o rito de nuciaçao cristã", ele, n,a verdade, invoca

p I , dee imeu Ituração, - que corretamente pode ser .InCUlturacão A diinâ a .ser dacompletada i , e o processo de!'",+e>" processo -' anuca a intera -, I !" '''~ • • senvolver-se transf d çao cu tural precisa de- t" """"":,,,eSCrIto como encarnacional. . .'"" Q - I"íturgícar . ? E' um neo Ioglsmo . _ 'o-se . na dínâmí.ca d a Inserção ue "e a meu Ituraçao cu Itural e da' assirní]orman . ' ',. . ,. - • .. . açao ínterí outras palavras, a acult _ dor de formas culturaIS. Em ," Iitúrgico, mas a idéia nao e nova para a liturgia e, se o partir inculturação. uraçao eve,oportunamente,levarà f o pão, o batismo, a imposição das mãos e a unção dos f doentes no Novo Testamento podem ser aceitos como exem ~, pIos de inculturação, então a prática remonta a Cristo e a A

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36. VerJ. Jungmann, "Mass and Baroqus Cultura", The Mass O/lhe Rol1l1m Rife, Nova Iorque, 196], pp. 111-117; idem, "Lilurgical Life in the Baroqus Period" Pastorat LitllT!f1J. Londres, 1962, pp. 80-89.

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37. Pontifícia Commissione Bíblica, Fede e cultura alla lua della Biboia, Turim, 1981, p.S.

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seus díscípulos". Mas o processo de inculturação não parou aí. .. A história da liturgia romana apresenta dois excelentes exemplos de inculturação: a forma clássica que floresceu em Roma depois do século IV e a forma franco-germânica que se desenvolveu durante a era carolíngia com base na liturgia romana clássica. A julgar pela sua língua, símbolos e ritos, estas liturgias pertenciam inequivocamente ao povo para o qual elas se desenvolveram, cuja cultura e cujas tradições elas assimilaram e reexpressaram em categorias cúlticas. A inculturação pode ser descrita como o processo pelo qual os textos de ritos usados no culto pela igreja local estão de tal modo inseridos na estrutura da cultura, que absorvem seu pensamento, sua linguagem e seus modelos rituais. A inculturação litúrgica opera de acordo com a dinâmica de inserção em determinada cultura e com a assimilação inte rior de elementos culturais. De um ponto de vista puramen te antropológico podemos dizer que a inculturação permite às pessoas de um povo experimentarem em celebrações litúrgicas um 'evento cultural' cuja linguagem e cujas for mas rituais elas são capazes de identificar como elementos de sua cultura. Por causa da natureza do culto cristão, os elementos culturais a serem assimilados devem submeter-se a uma avaliação crítica. Eles não devem estar, como SC 37 requer, "indissoluvelmente ligados à superstição e ao erro", porém precisam estar "em harmonia com o espírito verdadeiro e

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38. Para o significado de inculturação em geral, ver A. Crollius, '''What is New about Inculturation? A Concept and its Impllcations", Gregorianum 59 (1978), pp. 721-738;M. Azevedo, íncuíturatíon and theChallengeofModeruity, Roma, 1982. Ver também M. Dumais, "The Church of the Acts of the Apostles: a Model of Inculturatíon?" .íncuitumtíon, Vol. X:CulturalChange and Liberation in a Christian Perspective, Roma, 1987, pp. 3-4. A série lncuituraíion. Wotking Pcpers 011 Liviflg Foílh andCu/tures, editada por A. Crollius, Roma, apresenta alguns artigos perti nentesà questão da inculturação litúrgica. Ver também R.Gonzãles, "Adaptacíón, inculturación, creatívldad. Planteamiento, problemáticas y perspectivas de profundización", Phase 158158,27 (1987), pp. 129-152.

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autêntico da liturgia". Às vezes não é fácil estabelecer a linha divisória entre superstição e algumas expressões deturpa das de religiosidade. Além do mais, existem algumas mani festações religiosas ou pseudo-religiosas e psíquicas que não merecem ser incluídas na categoria de superstição e de erro. Por outro lado, manifestações como transe, hipnose e glóssolalia, embora não sejam supersticiosas nem erradas, estão fora do objetivo da liturgia, que é culto público de uma cómunidade hierarquicamente organizada. A inculturação litúrgica deve levar em consideração não só a doutrina da fé, mas também as exigências da liturgia cristã. Uma questão de interesse imediato aqui é saber o que a avaliação crítica envolve na prática. A igreja primitiva abordava esta questão à luz dos tipos bíblicos. A unção batismal, cuja origem, de acordo com Tertuliano, não deve . ser atribuída à Sagrada Escritura, veio a ser encarada como antítipo da unção sacerdotal de Aarão. O ambiente cultural da unção é bem conhecido. Gregos e romanos massageavam o corpo com óleo por motivos como terapia física e aprimora mento atlético. É bem possívelque esta prática tenha entrado na liturgia cristã sob a forma da unção batismal mencionada por Tertuliano. Além deste tipo de unção, existia no tempo de Hipólito de Roma a unção dos catecúmenos antes do batismo. Ambrósio de Milão compara-a com a unção do atleta. O candidato ao batismo é ungido a fim de ter a força 39 necessária para lutarporCristo na arena do mundopresente • Outro exemplo de antítipo bíblico é o cálice de leite

39.Tertuliano, DeCorona Ill, 1; N,4, Corpw: ClIrístianorum lAtínorum II,Turnhol t, 1954. O que Tertuliano afirma sobre o assunto é importante: Hal1! [undionem] si nullascriptura determínauií, certe consuetudo corroboravit,quae sine dubio de ínuíiticne mnnavlt. III, 1, p. 1042. Santo Ambrósio, De Sacramenfis I, 4, p. 62: Unctl/S ss quasi ath1eta ehristj ,'luos;luctamhuiussaeculi 1uetat urus, professu 5 eslu!faminis íuicerta11m;na. Ver J. Daniélou, The BibJe and lhe Liturgy, Londres, 1964, pp. 19-69; B. Botte, "Le symbolisme de I'hutle ct de l'onction", Qllestions lilurgiqu es 4 (1981), P' 196; A. Chopungco "Greco~RomanCulture and Liturgical Adaptatio n", pp. 202-218.

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, Com isto q~e misturado com mel dado aos neófitos em sua prilneira '":," 'EroCesso .de tr~ nsculturaçãot a cultura são queremos capazes dedizer evoluir ' f I:tllnto a litur~la q~an ção e absorção sem uma prejudicar a Comunhão. Este cálice, explica Hipólito de Roma, significa o < ita aos pa triarcas a , "' ,.. '; ee'll'tirav.és da mutua mser . nao _ en fr_aque _ 'Cumpnmento . d a promessa d e Deus rer A inculturação Iítúrgica , .Identldade da outr~. mismo interior. A assimilaçao das propósito da terra onde corriam leite e mel. Depois de atravessarem o rio Jordão por meio da água do batismo, os i»: I'ce ,a. cultura e seu ma e franco-germânica pela liturgia neófitos entram na terra prometida e provam suas bênçãos. ",": grega,. rueceu-as com sentido superior e às vezes ~rtamente ~nnqu~ce~us elementos durante séculos. A bebida feita de mistura de leite e mel se harmoniza muito ·,,.,;Nteservou a fU~ e s a igreja inculturou a liturgia podem bem com a tipologia bíblica, embora não figure corno parte da tradição bíblica. No entanto, ela pode ser atribuída ao '" ,'j. Exemp os e aticamente em todas as áreas de cultur~: costume romano de dar esta espécie de bebida às crianças "','ser encontr~dosf ptra ca tos músicaedança,esculturaearqm -. , , ife. , de nota nestes exempIos equ - e

tr digno , ""'~'~' rítuaís ' es aS,ges recém-nascidas como precauçao contra o choro ou corno sinal de boas-vindas pela família", ;, , .',1IilttJra41. O qu~ se md°:' ,a ' e as leis da cultura. Os elementos , speitouinserid a ma IDl , ,;,I" I\>,fgl'eja.re s ca na liturgia, levando em conta Assim, através da tipologia bíblica, os elementos cultu ;', falaraqui de' , raís eram elevados à esfera da história da salvação; ao mesmo ê . , j'\lfltur~~el ~n\it . cultura possui de expressar as mais tempo, tomavam-se expressões das obras de Deus no seio da .\ da ::anismo. A inculturação litúrgica não história humana. Nestes e em outros exemplos antigos da rea,Jid: da acultura: pelo contrário, ela trabalha de acordo " , inculturação litúrgica notaremos a rigorosa observância dos ,,'":ji!XlpoevlDler:, lturai ' quer de língua e rito, quer de tempo cânones do cultocristão:somente os elementos culturais que se ; podem hannonízar com a natureza da liturgia devem ser ·com Qf> padr: cu _ le prévoit de 1969 orienta os tra icos no sentido de terem presente' que incorporados à liturgia e eles deveriam sercapazes de comuní e espaço. A car adequadamente a mensagem cristã. f dutor~s de textos rma literária específica: "No caso ~a A inculturação não é unilateral. Não consiste apenas em observar princípios teológicos e litúrgicos. Precisa haver c~mumcaçao gica. eiculada, mas também o locutor, o reciprocidade e respeito mútuo entre liturgia e cultura. A " , ;'9}, ~~nsagemiia,,::r v também possui suas categorias, sua dinâmica e suas . de estender-se _ dentro de certos Icultura · m . tnnsecas. A liturgía . nao - d eve Impor . A Instruçao , ,. eIS a. cu Itura u m " ,. .... . , po sentido ou peso intrinsecamente estranhos à Sua natureza. Em outras palavras, umainculturação autêntica respeita o 41. Além da obra clássica de J. [ungmann, Tne Early Liturg'lj, podem ser con

:~\1lturas

,,:v

Ç'Çi1~alS f~~am.::~:IP~demos ,~",~ habilid~de:a qu~ :~tas_ r~mme tru~~r

su~ conaturalidad~

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,c~da ~gu~ t~:rs~a ~necessáriotomaremconsideraçãonao

:~udItonoeoest.o

sultados os seguintes livros: C. Andronikot et alii, Gestes esfparoles dons les dívcrses famílles líturgiques, Ramal 1978, ..especialmente os artigos de C. Andronikof, "La 40. Hipólito de Roma, La Tmdítion Apostolique, editor B. Botte, Münster, 1963, p.54. Tertulianomenciona amesma prática no rito da iniciação cristã na África: inâe suseeptiJaelisetmelliseoncordiampraegJlstam us. O termo suscepüooc: mIlll1lS suscepliol1is era um termo jurídico que significava, entre outras coisas, o reconhecimento oficial de Um pai junto ao seu filho recém-nascido. De Corona III, 3, pp. 1042-1043. Ver PaulY'Wissowa, Real-Encyc1opedia XXX (1920), pp, 157(H57]; VII (1931), pp, 974 975.

dynamique de la parole et la liturgie", pp. 13-29, de W. Rordof "Les gestes aocornpagnant la prlêre d'aprês Tertullien et Origêne", pp. 191~203, e de E. Theodorou, "La danse sacrée dens le culte chrétien et plus spédalmente dans la famille liturgique byzantine", pp. 285-300;E. o.James, Scasoual Peasts andFestivais, Nova Iorque, 1961; J. Van Goudoever, Bíblical Coíendare, Lelden, 1961; C. Vogel ct alii, Culto crisuano. Politica imperiale carolíngio, Todi, 1979. 42. N. 6, DOL, p. 285,

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limites - à área de ritos. No decorrer dos séculos, a liturgia aproveitou elementos materiais e gestos corporais em uso entre diferentes povos: pão e vinho, água, óleo, incenso, velas, imersão, imposição das mãos, aspersão com água, genuflexão, prostração etc. Na liturgia, tais elementos assu miram o papel de expressar e simbolizar com 'conaturalídade' as realidades cristãs. Por isso, os elementos da cultura e na verdade a própria cultura, enriquecidos pela fé e pelo culto cristãos, evoluíram em um processo transcultural, sem forçar a .sua natureza. Compreendeu-seque, no processo de ínculturação, os elementos da cultura que não conseguem harmonizar-se com a regra da fé, da moralidade e do culto cristãos deverão ser deixados de lado. Não há necessidade de aquirepetirmos que deve ser conferido todo o respeito, àquilo que a liturgia legitimamente assimila da cultura; entretanto, nem tudo pode ser assimilado. Uma questão relacionada pode ser levantada nesta conjuntura. Em algumas culturas o beber vinho e a imposi ção das mãos se incluem entre as maiores proibições religiosas e culturais. Uma vez que o uso do vinho para a eucaristia e a imposição das mãos para a ordenação são de origem bíbli ca e essenciais a estes sacramentos, porventura deve a dinâ mica da transculturação em tais casos serdispensada?Bastará a catequese para dissipar as objeções religiosas e culturais contra eles? Ou deveria a igreja considerar a possibilidade de adotar alguns outros elementos que possamexpressar de maneira equivalente o sentido de tais sacramentos? O efeito da inculturação sobre a teologia e a liturgia nem sempre tem sido rigorosamente positivo e edificante. As orações da ordenação do Sacramentário de Verona refle tem uma situação constantiniana que estruturou o ministé rio sacerdotal no contexto de promoção, classe, dignidade e honra, embora nesse livro tais categorias sociopolíticas te 42

nham sido metodicamente inseridas na tipologia bíblica e na visão cristã. No hanc igiturdo cânon romano o sacramentário afirma que Deus "promoveu [o bispo] à glória de pontífice", ao passo que na ordenação do presbítero ele reza pedindo a Deus que conceda ao candidato "a dignidade do presbiterato". Podemos acrescentar outro exeJPplo tirado da liturgia franco-germânica daera carolíngia. E, sem dúvi da, um exemplo clássico de inculturação, mas sua bênção dos instrumentos de ordálio mesmo durante a missa e seus formulários de missa para casos de possessão diabólica são bizarros e prejudicam suas conquistas". A inculturação evidentemente possui os seus riscos. No século III Hipólito de Roma pedia com insistência aos bispos que explicassem cuidadosamente o sentido da taça de leite e mel dada aos neófitos na comunhão, a fim de evitar que ela fosse confundida com o sacramento do sangue de Cristo". Embora a prudência, mesmo nesta matéria, seja a mãe das virtudes, certo risco sempre acompanhará o pro gresso legítimo. E, se a história tem algo a ensinar-nos sobre falhas e insucessos, tem muito a contar-nos a propósito de empreendimentos bem sucedidos. A linha diretriz - para usarmos expressão um tanto comum mas concreta - con siste em assumir o risco necessário com prudência. E a prudência é virtude que cresce na sólida tradição e na discrição pastoral, ao mesmo tempo que assegura a legitimi dade do progresso.

43. Para as orações da ordenação, ver C. Mohlberg (editor), Sccmmentaríum

Veronense, Roma, 1966, números 942-954, pp. 18-122; D. Power, Ministers ofChrist and hisChurch, Londres, 1969, pp. 58-73. Sobre os ordálios, ver C. Vogel (editor), Le Pontifical rommo-germaníqoe du âíxiime sieete II,Cidade do Vaticano, 1963, pp. 380 394. O novo Livro de Bênçãos não considera adequado abençoar instrumentos de guerra: De Benedictionibus, n. 1245, p. 478.

44. Hipólito de Roma, lJ> Tradition Apos/oUque, p. 56.

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chamou a atenção para o fato de que "os ente ,~ttadUZidos de outra lingua são nitidamenteinsuficien

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4. Da inculturaçdo para a criatividade

~rifacelebração de uma liturgia plenamente renovada. Nos lugares onde a cultura da igreja local remotamen_ ta~ãb de noVOS textos será necessáriá'''. te se assemelha à cultura subjacente na liturgia romana.j, to que dissemos a respeito da criatividade textual se inculturação sozinha poderia não bastar ao perfil da igreja .• Freparação de novos ritos litúrgicos. Os ritos do local, para a celebração litúrgica plenamente atualizada. fíIDôni dos funerais, ainda que já inculturados, deve oe Poderia ser necessário recorrer à criatividade litúrgica". tscrsubmetidos a exaroe lu'brido. por esta razão, corno Por criatividade litúrgica entendemos que os novos :lifu:emos no terceiro capítulo deste livro, se 77 dá às textos litúrgicos são compostos independentemente da es ;êrênôas episcopais a opção de elaborar um rito com trutura tradicional do eucológio romano. A estrutura roma 'imente novo do roatrirnônio de acordo com os usos e na consiste normalmente de uma simples invocação de , Jines do lugar e do povo. Deus, de um memorial de sua obra maravilhosa na criação ?~Àaculturação, a inculturação e a criatividade são três to e na história da salvação, de uma petição motivada e basea !ieitas de realizar a adaptaçãO litúrgica ou aggiornamen da no memorial e da conclusão cristológica'•. A criatividade Vaticano n. A aculturação, que é estágio inicial textual significa que novos modelos de formulários são '(il:aptàção, abre caminho para a inculturação. No proces elaborados de acordo com o padrão lingüístico e os traços às dinâmicas da transeulturação operar de retóricos do povo. O conteúdo teológico não será fornecido ,l.i.Ü'ialque tanto a liturgia quanto a cultura sejam capazes exclusivamente pelo formulário romano, mas pode ser ex . sede"senvolver de acordo coro a identidade específica de traído de outras tradições eucológicas ou inspirar-se nas í'eatl.a uma. Em circunstâncias particulares, pode sernecessá conclusões da teologia litúrgica contemporânea. " .. à criatividade, mas esta normalmente deveria O desenvolvimento histórico dos textos litúrgicos ,'h~erprecedida da inculturação. A observação feita pela Ins passou da liberdade para a fórmula. Apesar disso, a criati Comme le prévoit sobre a criatividade textual também vidade textual, que não é a mesma coisa que espontaneidade .. . à criatividade ritual: n A traduçãode textos transrn.i e improvisação, não pode ser posta de lado simplesmente t;{~10$pela tradição da igreja é a melhor disciplina para a por aversão à novidade ou, como observamos no século N, (." ..<criação de noVOS textos". por medo de uma doutrina não ortodoxa. Hoje em dia, dispomos de um sistema eficiente de testes e de avaliações 47. N.43, DOL, P. 291. Tra"slating theOJlleets oflheSolemnilies ofthe Lord inlhe para evitar a ocorrência de erros e ambigüidades nos textos r !,anguageoftlIe African, voí.t, de A. Echiegu, Mü n• 1er, 1984, é uma obra notável de I' criatividade textual na língua IgM. Embora as traduções"modelo que ele propõe litúrgicos oficiais. O Concílio, que preparou a Instrução f. levem em conta tanto o conteúdo quanto as qualidade' retóricas das eoletas Comme le prévoit sobre a tradução dos textos latinos, certa romanas, elas de fato não são meras traduções mas nOvascriações. Sobre o assunto mente estava atento aos riscos e perigos. No entanto, ele '. da tradução e da improvisação, ver A.·G. Martimort, "Essai historique sur les

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45.CE. A. Pistoia, "Creatlvitê",NUDVO Dízionatiadi L it urgia.. pp. 314·332.Edição em português: DíciDlldrio de Liturgia, Edições Pauli nas, São Paulo, ]992. 46. M. Augé, "Hermenêutica liturgica" ,Anamnesis 1, Ed. Peulinas.São Paulo, 1987, pp. 193.s.

traduclions \iturgiques" ,Men' co"rordet voei, Toumai, 1983,pp. 72-94;A. Nocent, "Da improvisação à fixação das fórmulas e dos ritos" Anamnesis, 2,Ed. Paulinas, São Paulo, 19&7, pp. 146ss. A. Bouley,From Freedom to Formula, Washington, o.c.

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5. A questão do método

o método é vital para o processo do legítimo progres so na liturgia. De fato, os três enfoques que descrevemos acima requerem um sistema de testes e avaliações.A questão reside em saber se existe método que se mostre adequado ao objetivo da adaptação cultural. Examinando rigorosamente os vários modelos de aculturação e de inculturação na história e nos tempos modernos, observamos o uso constan te da equivalência dinâmica sempre que o rito romano é 'traduzido' para outros padrões de pensamento, linguagem e ritos. O terminus a quo da equivalência dinâmica é o rito romano tal como é apresentado pela nova editio typica dos livros litúrgicos. Como terminus aquo o rito romano terá que ser estudado em seu contexto histórico, cultural e teológico, a fim de determinar quais de seus componentes lingüísticos e rituais podem ser substituídos por elementos nativos equivalentes. No seu todo, a equivalência dinâmica conse guiu produzir resultados satisfatórios. Ela salvaguardou a tradição litúrgica contida no rito romano, enriqueceu-o e integrou-o na cultura dos povos. Mas a equivalência dinâmica não é método auto regulador. A simples substituição dos elementos romanos por expressões culturais nativas poderia acarretar novo rito, cujo conteúdo teológico e cuja forma litúrgica estejam mis turados de maneira confusa, ou cujaforma pode até estar em contradição com o conteúdo. Substituir, por exemplo, os elementos rituais da missa por ritos extraídos de cerimônias sacrificais confunde o conteúdo sacrifical da missa com sua forma de refeição. A equivalência dinâmica sozinha não pode reger o processode inculturação. É necessário elaborar um sistema de testes e de avaliações a fim de minimizar aplicações sem discernimento da equivalência dinâmica. 46

SC 21 distingue na liturgia os "elementos imutáveis divinamente instituídos" dos "elementos sujeitos a mu dança". "Estes não só podem, mas devem ser mudados com o passar do tempo, caso tenham sofrido com a introdução de algo que prejudique a harmonia com a natureza interior da liturgia ou se hajam tomado sem objetivo". A liturgia é realidade complexa que consiste de variedade de gestos, palavras, símbolos e elementos materiais e que é celebrada em diversas circunstâncias de tempo e de lugar, abrangendo a gama inteira da existência humana. O quadro se toma ainda mais complexo quando se levam em conta os textos e os ritos que se desenvolveram ao longo dos séculos e em diferentes ambientes culturais. Todavia, a liturgia não é conjunto indecifrável de elementos. Como qualquer outra realidade, ela é constituida de uma forma ou apresentação exterior e de um sentido ou conteúdo interno. A distinção feita em SC 21 entre os ele mentos imutáveis e os elementos sujeitos a mudança é construída sobre esta percepção de forma e conteúdo. Essa percepção permitiu à igreja afirmar que o próprio Cristo participava, ainda que isto não fosseexplicitamente declara do pela Sagrada Escritura, na determinação do conteúdo ou do sentido essencial dos sacramentos". Os conceitosde conteúdo teológico e de forma litúrgica brotam da definição da liturgia como a anamnese do misté rio pascal. Em termos de certo modo não técnicos, podemos descrever a anamnese como atividade ritual por meio da qual a igreja comemora o mistério pascal através da realiza f ção de ritos específicos. Em virtude desta atividade, o objeto que está sendo recordado se toma presente no mistério ou na forma sacramental mediante a ação do Espírito Santo, que a igreja invoca na oração da epiclese. por isso, toda

48. E. Schillebeeckx, Christ lhe SIlcramenl of Encoun!er wilh God, Londres, 1971,

pp. 137-163.

celebração litúrgica é anamnese do mistério pascal e oração epiclética pedindo a vinda do Espírito Santo. Na liturgia, o mistério pascal e o mistério de Pentecostes são realidades presentes e operantes", A anarnnese nos permite distinguir em cada celebração litúrgica um conteúdo teológico e uma forma litúrgica. O conteúdoteológicose refere à forma ritual.com que o conteúdo se expressa visivelmente. O conteúdo teológico é constante e muitas vezes remonta à era patrística, quando não à apostólica. No caso dos sacramentos, o conteúdo teológico ou sentido essencial é de instituição divina. A forma litúrgica, por outro lado, sofreu e continua a sofrer mudanças ou modificações no correr dos tempos por causa dos fatores teológicos e culturais prevalecentes. Embora os dois não possam ser separados, podemser distinguidos e, portanto, estudados como unidades individuais. Assim, é possível aplicar a equivalência dinâmica a um sem tocar no outro. Na estrutura da anarnnese podemos dizer que o memorial do mistério pascal é o conteúdo teológico básico .de toda celebração litúrgica. Os sacramentos, os sacramen tais, o ofício divino e o ano litúrgico convergem todos para aí. Todos comemoram o mistério pascal; todos o tomam presente em vários graus e sob diferentes aspectos. Na missa, o foco é colocado na oferta sacrifical de Cristo; no batismo, em seu sepultamento e ressurreição do túmulo; na confirmação, no seu ato de enviar o Espírito Santo no Pente costes. No fundo, todo rito litúrgico contém, significa e celebra o mistério pascal. Mas este mesmo mistério é expe rimentado de maneiras diferentes e sob formas diferentes, conforme o sentido e o objetivo de cada rito litúrgico. 49.0.Case,DaschristlícheKlIltmysterjum,Regensburg, 1%0, pp.25-74;S.Marsili, "Rumo a uma teologia da liturgia", Anamnesie, 1, Ed. Paulinas, 1987, pp. SSss; idem, "II 'tempo litúrgico' attuazione della storia delIa salvezza", Rivista Liturgic« 57/2(1970),pp.2D7-235; idem, "Memoriale-anamneai nella preghiera eucarística",

A forma litúrgica, que consiste de atos e formulários rituais, confere expressão visível ou sensível ao conteúdo teológico. Falando dos sacramentos, podemos mencionar a recitação da oração eucaristica sobre o pão e sobre o vinho, . olavabo comágua enquanto se pronunciaa fórmula trinitária, a imposição dasmãos e a unção com o crismaetc. A propósito das festas litúrgicas, podemos mencionar a celebração da missa e o ofício divino próprio para a festa e a observância de outros ritos litúrgicos específicos. Em outras palavras, por meio da forma litúrgica os sacramentos, os sacramentais e as festas se distinguem externamente uns dos outros. Existe, porém, outra consideração que possui peso particular sobre o planejamento pastoral. A forma litúrgica diferencia os modos de celebrar o mesmo sacramento, o mesmo sacramental ou a mesma festa. Este ponto é imedia tamente evidente no caso da eucaristia, que pode ser cele brada segundo várias formas litúrgicas. O que queremos dizer aqui é que a missa dominical é uma forma de celebrar a eucaristia, ao passo que o ritual e as missas de funerais, ~, bem como as missas dos dias de semana são outras formas de celebrar a mesma coisa. A distinção tem efeito prático [, sobre o planejamento pastoral. Os liturgistas paroquiais muitas vezes se sentem frus tradoscoma participaçãoreduzida da assembléia nasmissas rituais, principalmente do matrimónio. A situação requer análise metodológica. O conteúdo teológico de toda missa é, naturalmente, o mesmo. Entretanto, as missas rituais não são missas dominicais. A missa ritual concentra-se nas pessoas que recebem o sacramento ou sacramental no âmbi ,r to da eucaristia, a missa dominical se centraliza na comuni 0 f. dade paroquial reunida no domingo para o encon!T com o I Senhor ressuscitado na palavra e no sacramento. E por isso que o modo como se participa de uma difere do modo como se participa da outra. Além do mais, a assembléia dominical

Notiliae9/6 (1973), pp. 225-227.

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normalmente é homogénea, ao passo que a assembléia nas missas rituais muitas vezes é grupo heterogêneo de pessoas convidadas por causa da cerimônia na ocasião. Esperar que a assembléia nas missas rituais participe como se fosse assembléia dominicalnorrnal de paroquianos é,na verdade, alimentar a frustração. Algum grau de participação em todas as celebrações litúrgicas certamente é algo que se requer. No entanto.não é necessário que todas as vezes que celebramos missas rituais ou de funerais tenhamos em mira essa participação inteligente, ativa e plena que normalmente esperamos de urna assembléia dominical. Semelhante consideração pode ser feita a respeito da celebração do domingo da Páscoa e aos domingos ao longo do ano. Ternosaqui duas formas diferentes de festa litúrgica, a saber, o aniversário anual da ressurreição de Cristo e o encontro semanal da comunidade com o Senhor ressuscita do. Encarar cada domingo corno uma 'pequena Páscoa' é corno que tocar urna peça musical na clave errada. Uma resta, que é por natureza aniversário, dificilmente pode ser uma ocorrência semanal. E, corno teremos a oportunidade de discutir no terceiro capítulo deste livro, deveríamos considerar os ritos de iniciação cristã para adultos como paradigma para o batísmo das crianças? Na liturgia do Vaticano II estas são duas formas distintas de iniciação com elementos especificos para cada urna. O batismo da criança é uma liturgia com sua especificidade própria e não precisa ser explicada e celebrada corno forma reduzida da iniciação adulta. Concluímos nossa discussão lembrando as implica çõesda equivalência dinâmica corno método de ínculturação litúrgica. Elas se referem a dois passos importantes que precisam ser dados para que o método seja aplicado corre tamente. O primeiro passo consiste em definir o conteúdo 50

teológico de um rito e em distingui-lo nitidamente de sua forma litúrgica. Como exemplo podemos citar a missa, cujo conteúdo teológico, tal como destacaremos no próximo capítulo, é o sacrifício pascal de Cristo e cuja forma litúrgica é basicamente a última ceia. Por isso, celebrar a missa sob a forma de rito sacrifical em vez de refeição é aplicar a equi valência dinâmica no lugar errado. O segundo passo consiste em isolar os elementos imutáveis das celebrações sacramentais dos elementos que são sujeitos a mudança. Alguns ritos de iniciação equivalen tes podem tomar o lugar de elementos batismais, mas a água que lava não pode ser substituída por outro rito. É evidente que estes dois passos requerem pesquisa profunda sobre o conteúdo teológico e a forma litúrgica de cada rito. Nas palavras de SC 23, "esta sã tradição deve ser conservada, porém, mesmo assim, mantenha-se aberto o caminho para o progresso legítimo, devendo sempre ser feita cuidadosa investigação sobre cada parte da liturgia a ser revisada. Esta ínvestígação deveria ser teológica, histórica e pastoral" .Não há maneiras alternativas de realizar inculturação autêntica e significativa.

A tradução de textos litúrgicos

~II

O uso do vernáculo na liturgia é indubitavelmente uma pedra miliária na reforma do Vaticano II. Contudo, ele é uma realização que ao mesmo tempo corresponde a uma exigência. Pois "uma participação plena, consciente e ativa nas celebrações litúrgicas" só é possível se as pessoas com preendem o que é dito ou lido.

1. A passagem do latim para o vernáculo

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':", Depois de uma moção feita por alguns Padres conci Emmenos de vinte anos depois da promulgação da Se '!;~\!rés, o relator sugeriu a adoção de caminho intermediário o vernáculo estabeleceu_se com segurança nas celebrações ii ';filti'adefinir a ext~n~ão do vernáculo ,e ~alva?uardar ao litúrgicas das igrejas locais". Esta extraordinária realização mesmo tempo o direito de cada conferência episcopal ser do Vaticano II toma-se maís notável à luzdo que transpirava )~jf"se da faculdade concedida pelo artigo", O texto final durante o concílio. Todos sabemos que a passagem do latint i#i1qtrlriu a sua forma definitiva depois de várias emendas para o vernãculo não OCorreu semluta. Embora o movimento $âverem sido introduzidas de acordo com o princípio do litúrgico clássico, que precedeu o concílio, defendesse }q~ti:Unho intermediário, uma solução "que talvez agradasse energicamente o uso do vernáculo, alguns Padres concilia_ ~iodQS os Padres". A expressão 'liturgia ocidental' foi res não compartilhavam da idéia. O texto proposto para SC tróçada por 'ritos latinos', a fim de incluir as liturgias 36 teve que ser trabalbadopalavrapor palavra com extremo ·'~~lprosiana e dominicana, e a cláusula "permanecendo a lei cuidado, a fim de evitar alguma afirmação unilateral que i'Ra~ticular em vigor" foi acrescentada não só para abrandar pudesse polarizar opiniões correntes no concílio". .i!aJirmação, mas também para conservar os indultos exis O primeiro parágrafo do texto proposto afirmava a tmt~s e permitir futuros. Além do mais, o texto final definia premissa geral: o latim deve ser conservado na liturgia ,;'~~<;ircunstâncias particulares em que o vernáculo pode ser ocidental. O segundo parágrafo contrabalançava este prin ilsado. São elas: na missa, na administração dos sacramentos cípio aparentemente incondicional, acrescentando a auto 'ej.tos,outros atos litúrgicos, ou, em outras palavras, emtodas ridade do papa Pio XII, que favoreceu o uso do vernáculo , ':a~ceíebrações litúrgicas.

"em não poucos ritos litúrgicos"". Pedia uso maior do ver - c~~~~- . ---' A missa em vernáculo éuma das concessõesinovadoras

náculo,principalmentenas leituras, instruções e emalgumas r.i' "." da' Vaticano II, com a finalidade de promover a participação orações e cantos. O terceiro parágrafo dava às conferências ativa. O Padres de Trento reconheciam o rico conteúdo episcopais a faculdade de propor à Santa Sé quando e em catequético da missa, mas decidiram que não era conve que extensão o vernáculo deVia ser usado. O relator do niente permitira uso do vernáculo. Pelo contrário, condena artigo, C. Calewaert, dá-nos um conciso relato de como os ram a afirmação de que a missa só deveria ser celebrada em Padres conciliaresconsideraram oproblema: "Havia oitenta vernáculo". SC 36 era, pois, um corajoso abandono de uma participantes com voz ativa. Alguns deram sua aprovação, disciplina que durava séculos eque pretendia preservar a ao passo que outros expressaram desaprovação. Todos pureza da missa. O abandono, porém, não foi prontamente apresentaram pontos de vista muito sensíveis que já eram autorizado. Até o último minuto, alguns moâi apresentados conhecidos, ou até acrescentaram novo aspecto à questão. Entretanto, os pontos de vista se contradiziam". 53. Scnema. Emendaliones IV, p. 12.

50. "fnvestigatio de usn lin8uae latinae in Liturgia Romana et de Missa quae "/ridentina" appellari sofet". Noliliae 17(981), pp. 586-611. 51. SchemQ~ EmendationesTV, p.24. 52.Mediator Dei. Acta Aposto/icae Sedis 39 (1947),p. 545.

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54. Conciíium Trídentínum, Sessío XXll, cano 9, Enr1Jiridiem Symbolorllw, Roma, 1976, n, 1759: f!si Missa magnam cantineat populi fidelis eruâiííonem, 1l0n iamen expedire úisum est Patribus, ui vulgar; passim íingua celebrarelur. O concílio propôs corno alternativaque os pastores expliquem aos fiéis,especialmente aos domingos e festas, o que é lido durantea missa. VerTh.Freudenberger, "Díe Messliturgic ín derVolksprache imU rteíl des Trieníen Konzils" , Refomwlio Ecdesiae. Festschríft /ü,. E. [serloh, Paderborn, 19B1, pp. 67%98.

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traduções aprovadas57• Mas existem questões que requerem posterior consideração. A principal razão para traduzir os textos litúrgicos é fomentar a participação inteligente e ativa. Até que ponto os textos traduzidos conseguem reali zar isto? Em que grau de equivalência pode um texto tra duzido comunicar a mesma mensagem que o texto original comunicava às pessoas para as quais ele foi composto? Se a tradução não leva cuidadosamente em conta o gênio e o teor do texto latino, porventura a unidade substancial do rito

romano irásofrer?5S

à comissão conciliar tentavam proteger a missa dos ataques do vernáculo. Um modus solicitava que o latim fosse con servado na missa modo completo et totalí. Outro aceitava o uso do vernáculo para os sacramentos, mas não para a missa e um terceiro apresentava uma moção que dizia que o uso do vernáculo no cânon ficasse restrito às palavras que são recitadas em voz alta", O terceiro parágrafo de SC 36 sofreu uma emenda que teve efeito de maior alcance sobre a eclesiologia. No texto final, proponere foi substituído por staiuere, de modo que as conferências episcopais, em vez de simplesmente submete rem propostas à Santa Sé, seriam autorizadas a decidir quando e em que extensão o vernáculo devia ser usado. O papel da Santa Séconsistiria em confirmar a decisão tomada pela autoridade local a propósito desta matéria. Como o relator perspicazmente explicava, "a lei legitimamente estabelecida pela autoridade local é reconhecida e aperfei çoada pela autoridade superior. Assim, o caminho interme diário é conseguido quando a autoridade local estabelece a lei e a autoridade superior acrescenta a ela uma nova força jurídíca">. Emoutras palavras, dentro dos limites propostos pela lei, as igrejas locais determinam sua regra de vida, criam suas tradições e desenvolvem sua forma de culto. A Santa Sé as confirma, isto é, põe nelas o selo da aprovação universaL Pouco depois da promulgação da começou o trabalho de tradução dos livros litúrgicos para o vernáculo. Hoje a grande maioria das igrejas locais estão de posse de

2. A tradução implica adaptação cultural A 25 de janeiro de 1969,o Conselho pós-conciliar para a implementação da Constituição sobre a Liturgia publicou a Instrução Comme le prévoit, sobre a tradução de textos litúrgicos5'. A Instrução possui três partes. A primeira apresenta um esboço dos princípios para as traduções litúrgicas. Seu objetivo "é proclamara mensagem de salvação aoscrentes e expressara oração da igrejaao Senhor". Recorda se ao tradutor que aí se está lidando com palavras faladas e que "um texto litúrgico, ao mesmo tempo que é sinal ritual, constititui meio de comunicação falada". A segunda parte da Instrução oferece particulares considerações e a terceira parte recomenda a formação de comissões para traduzir.

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55. Sehema, ModiI, p. 24. 56. Verbum enim "pTObatis", de segenericum, specificatur seu explicat«, wrbo "coniirmatis", Nam me kxutione oetenditur jus quod oh aucíorítate il1feriore legitime statu it uretob auctoritatesuperioreagnoscitu Tac complet li r.bule via media ob ti netur,rum allctoritas illferioT jus condut etauctoritas superior novam vim iurídicam addat. Schema, Modi I. p.15.

57. J.Clbert, "Le língue nella liturgia dopo iI Concilio Vatic;mo Il" Notitiae 15 f

(1979), pp. 387-520. 58. P. Crelot. "Heurs etmalheur de la traduction liturgique", Étude (outubro de 1971),pp. 449-460; A. Kavanagh, "Liturgical Business Unfinished and Unbegun", Worsllip SO (976), pp. 354-363;P. Garrel, "The problem ofLiturgical Translations. A Preliminary Study", 51. Vladimi"5 TIleological Quorterly 22 (1978). pp. 83-114; idem. "The Problem ofLiturgica\ Trans1alion. An Addendum". ibidem, pp, 37-50. Ver também A.~G. Marnmort, "Essai historique sur les traductions liturgiques", lA

M,ison-Dieu 86 (1966), pp. 75-105. 59. No/iliae 5 (1969). pp. 3-12; DOL, pp. 284-291.

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Não é possível analísarmn, aqui os vários pontos abordados pela Instrução. E, porém, necessário chamannos a atenção para o fato de que o trabalho de traduzir textos litúrgicos não pode prescindir da adaptação cultural em geral e da inculturação em particular. A Instrução enfatiza claramente que, no caso da comunicação litúrgica, é neces sário levarmos em consideração não só a mensagem a ser transmitida, mas também o locutor, o auditório e o estilo. As traduções, por conseguinte, devem ser fiéis à arte da co municação em todos os seus vários aspectos, mas princi palmente no que diz respeito à própria mensagem, ao au ditório para a qual ela se .dirige e à maneira de expressão-w A tradução implica adaptação cultural. Isto requer que o tradutor tenha adequado conhecimento do terminus a quo,queé o texto latino, e do terminus ad quem, que é a língua vernácula. Como o papa Paulo VI recordava aos tradutores dos textos litúrgicos: "Os que se dedicam a este trabalho devem conhecer tanto o latim cristão quanto sua própria 'língua moderna".]. A fim de estabelecer o sentido autêntico de um texto litúrgico, "o tradutor precisa seguir os métodos científicos do estudo textual tal como são usados pelos especialistas". Estes métodos científicossupõem certa dose defamiliaridadecom as várias culturas que influenciaram os textos litúrgicos, a saber, a cultura bíblica, a greco-rornana e a medieval. Sem alguma familiaridade com estas culturas, o tradutor poderia não transmitir bem a mensagem do texto, que normalmente se expressa nas categorias culturais específicasde cada periodo. O uso do método cientifico do estudo textual assegura que a tradução fielmente comunique a detenninado povo e em sua própria linguaa mensagem que a igreja,através do texto latino, pretendia comunicar a outro povo em outros tempos. 60. Comme teprévoil, n. 7, DOL, p. 285. 61. Address, 10 de novembro de 1965, DOL, p, 273.

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i· l, . As traduções são o instrumento da igreja para trans

:.liiitir ao povo de hoje a mensagem contida nos textos latinos

"·Õriginais.As traduções fazem parte do processo de tradição

',brlstã. .Nísto elas diferem da criatividade textual, que co

'<íhl1nicaa mensagem de fé independentemente dos textos

, :';-.,h1íJtgicos existentes, embora extraia seu material da palavra

.:r#velada e da tradição viva da Igreja. O texto inglês da

ilpsttixção, por exemplo, discute longamente vários termos

,}l~tinos que poderiam ser considerados à luz de seus usos

:il.;;.stórico, cultural e litúrgico. Ele também apresenta suges

sobre o modo como eles podem ser traduzidos para o

7~lês. São exemplos disto: deuotio, oratio, piuse pietas, salus,

;:Q~ro~tentatío, iusuiia, mysteríum,e locuções como loeus refrígeríí

.':~7~err:fna despícere. Será de vantagem para grupos de língua,

i2;titincipalmente os que se acham fora do âmbito das línguas

::t,;',tl;dpéias, desenvolverem um léxico de termos-chave ~gicos latinos com suas expressões equivalentes nas

Jgijas modernas ou contemporâneas'",

",,~;,u' A tarefa do tradutor consiste em expressar conceitos '''~ti.J1os em idioma contemporâneo, em preencher o hiato r. cultural existente entre o texto latino e o auditório litúrgico".

'Q tradutor, por isso, é visto como alguém de quem se espera

L, <aue se ache familiarizado com o termínus ad quem, que não

está confinado à questão da língua oral e escrita. O termínus

'" adquem inclui a apreciação dos valores, dos rituais e das

'; tradições da cultura em que a pessoa vive. De fato, a língua

contém, revela e expressa tudo o que toca a história, as

tradições e a vida de um povo.

62. Comme leprévoit, números 11-24, DOL, pp. 285-286. ICEL fez uma excelente

compilação de termos latinos e de seus equivalentes ingleses.

63. S. Marsili, "Des textes Iíturgiques pour l'homme moderne", Concilium 42

(1969), pp. 47-62; A. Dumas, "Pour miem: compreendre les textes liturgiques du

Missei Rornaín", Noíitíae 6 (1970). pp. 194-212;idem, "Cum in forma Dei esset. ..

íoídem 7 (197]), pp. 299-303;G. Venturi, "Problemi della traduzione liturgica nel

cambio di strutture linguistiche e di visione dei mondo" Salesianum 40 (1978). pp.

7:>-118.

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A necessidade de dar cuidadosa atenção ao aspecto cultural das traduções se torna evidente quando considera mos o texto litúrgico qual 'fato lingüístico' designado para a celebração'", Os textos litúrgicos visam primordialmente à celebração, não à leitura privada. Eles são lidos em voz alta, proclamados ou cantados na assembléia. Por isso, o tradutor deve levar em consideração as diferentes formas usadas pelos povos, cada um em particular, para expressar aclama ção, súplica, proclamação e diálogo, A Instrução observa que "o gênero literário de todo texto litúrgico depende, em primeiro lugar, da natureza do ato ritual significado nas palavras - aclamação ou súplica, proclamação ou oração, leitura e canto. Cada ação requer sua forma específica de expressão?".

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64. Comme leI'révoil, n. 24, DOL. p. 287. 65. íbtdem. n. 27, DOL, p. 287. 66. Ibidem, n. 26, DOL, P' 287.

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Em algumas culturas, a comunicação oral é acompa nhada por um corpo de linguagem que muitas vezes inclui gestos e dança, principalmente em ocasiões solenes. Por esta razão, o objetivo de traduzir não pode ficar confinado à área das palavras eseritas.Otradutor deve considerar aspalavras também corno meio falado de comunicação. Todas as vezes em que as palavras são faladas ou cantadas, a cultura se acha em jogo e em ação. Algumas palavras, quando não acom panhadas por gestos, perdem o seu efeito; outras, quando privadas de imagens tiradas da natureza e da experiência .humana, não suscitam resposta alguma. Elas transmitem a mensagem não só por meio de palavras escritas, mas tam bém por meio da arte da comunicação, que é composta de elementos culturais que formam ou acompanham a língua falada. O trabalho de traduzir os textos litúrgicos é, de fato, um serviço prestado à igreja, cuja tarefa consiste em pro clamar a mensagem de fé à cultura humana; cujo papel mais elevado consiste em expressar e comunicar a realidade de Deus.

A complexidade da matéria requer a colaboração interdisciplinar de antropólogos, sociólogos e especialistas em lingiiística. As traduções não podem ser trabalho exdu-: sivo de uma pessoa, porque o terminusadquem abrange toda uma gama de experiências culturais de um povo. Elas não podem ser uma passagem para outra língua dos termos latinos palavra-por-palavra, porque a comunicação ocorre em ambiente cultural. E esta é a área que necessita da assistência de vários 'especialistas. O fato cultural, porém, não é tudo. O tradutor é exortado a ter o grande cuidado "de que todas as traduções não sejam apenas belas e adequadas à mentalidade contemporânea, mas também de que ex pressem a verdadeira doutrina e a autêntica espiritualidade cristã". Pois que, através dos textos litúrgicos, a igreja transmite o que ela crê e celebra como comunidade de adoração e de culto",

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" ',tos anos. Apesar desta penosa série de eventos, podemos

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,L ,àfirmar que o missal romano de Paulo VI é seguramente A FORMA FUTURA DA

CELEBRAÇÃO EUCARÍSTICA

o,'

';~a abertura para a renovação litúrgica. Não obstante, tal

',à,bertura precisa tornar-se um marco que indique não só a

1, 'ltoncretização,mas também os novos horizontes. A abertura

R' ~ãO pode contentar-se em fazer do novo missal a pedra ': 'jílpnolítica em que se transformou o seu predecessor: ele :precisatornar-se tradição viva. A adaptação cultural do ordinário da missa constitui uma tarefa árdua a cargo das igrejas locais. É árdua não só pC 50 e a revisão do ordinário da missa por causa da justa dose de trabalho que ela requer, mas também por causade certa relutância de alguns membros do o artigo 5D da Constituição sobre a Liturgia apresenta clero e do laicato em introduzir mudanças no ordinário da t, '. du~s !azões ~ela~ q~ais o ordinário ~a missa preci~av~ .da missa sem prejudicar "uma veneração profunda para coma ~ revisao. A pnrneira e a de restabelece-lo em sua prímítiva eucaristia". Existem, outmssim, os que são avessos a modi ~ .dareza: a segunda é a de incrementar a participação atíva. O ficar sua celebração devido à diferente consideração, que : " texto proposto pedia que o ordinário da missa fosse com podemos chamar de exegética: o atual ordinário da missa é \pletamente revisto, "para ser maiscIaramente compreendido o resultado de "inúmeros estudos de exegetas"e da delibe i e tornar mais fácil a participação ativa dos fíéis'". A idéia de ração conciliar'. Isto não veio subitamente, mas no fim de longo processo de discernimento teológico e pastoral. Qual )' separadamente" do missal romano não encontrou aprova quer proposta de mudanças adicionais em sua ordem de i ção unânime dos Padres do concílio. Havia os que achavam celebração encontrará evidentemente certa reserva. f que uma revisão completa poderia dar a impressão de que Levaram-se cinco longos anos para rever o ordinário ID,' todo o ordinário tridentino da missa havia sido um erro e, da missa.Emseulivro póstumo La riforma liturgica, A. Bugnini r: 'por conseguinte, necessitava de profunda correção", Diante descreve com muitos pormenores as várias fases da revisão ~e tal falta de aceitação, a comissão conciliar propôs O texto do primeiro encontro do grupo de estudo em abril de 1964 ~, , seguinte, que os Padres conciliares prontamente aprova para a publicação da nova editio typica a 3 de abril de 19692• p rarn: "O ordinário da missa seja revisto de tal forma que ve Vários anos se passaram e o novo ordinário da missa não r . nha a aparecer mais claramente a natureza intrínseca e Ó ob substituiu totalmente o missal romano de Pio V,que perma

~ jetivo de suas diversas partes, como também aconexão entre necia intocá velepraticamente imu tavel durante quatrocen f elas e venha a conseguir-se mais prontamente a participação l devota e ativa dos fiéis". Exceto no que se refere à matéria 1. Insli/lI/ia Genemlis Missalis Rsnnani, de agora em diante IGMR, Missale Ill,

o ordinário da missa na reforma do Vaticano II

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Cidade do Vaticano, 1975, IntrodUção. n. 8, pp. 22-23; DOL, p.467.

2. "Ordo Missae", ÚJ líformnli/urgim, Roma, 1983, pp. 332.388. Para conllecer

ROmGlI/I

o pano de fundo do novo Missal Romano ver idem; "II nuovo Messale romano", R. Cabíé. -t- 'OrdoMissae' de Paul VI", L'Église CI1 pritre II, Paris, 1983,pp. 205-237. lbidan, pp. 389-400. Ver também

(

3. Schema Constitutioníe de Sacra LitlJrgin~ de agora em diante Schemo. De Sacrosancto Eucharistiae Mysterio, Emendationes VI,Cidadedo Vaticano, 1963/ P' 26: Orda Missae ita recegnoscatur, sive in generali dispositionc sive in sillgl~1is partibus, ut ciariu« percisiatur ct acluosam fidelium parlicipationem [aciliorem reddat. 4. lbiâem, p. 15.

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concernente à completa revisão, tanto o texto proposto quanto o texto final concordam a prop6sito das razões para rever o ordinário da missa, quanto à clareza ritual e à participação ativa. Deveríamos observar, nesta conjuntura, que a revisão contemplada por SC 50 não constitui aplicação da reco mendação contida em SC 37-40 para a adaptação cultural. De fato SC 40 s6 é citado em SC 54 em conexão com o uso mais extenso do vernáculo dentro da missa. A ausência de qualquer referência significativa à SC 37-40 indica que a adaptação cultural do ordinário da missa não constava de uma lista de prioridades do concilio ou até, provavelmente, não entrasse de todo na sua agenda. O que o concílio desejava explicitamente era uma revisão, não uma adapta ção cultural. E a revisão tinha sentido bem preciso na mente dos que elaboraram a Constituição. Logo no princípio, na comissão preparatória fora su gerido que o trabalho de revisão deveria concentrar-se primordialmente nos elementos franco-germânicos que o ordi.iãrío do missal romano assimilou quando foi introdu zido na Gália por volta do século VIlIS, Por baixo das reco mendaçõesfeitas pelacomissão preparatória parasimplificar, abreviar e omitir vários elementos da missa medieval, po demos sentir a forte corrente do movimento litúrgico clás sico.Comefeito,arevisãosignificava eliminaros ingredientes franco-germânicos do ordinário do missal romano, a fim de restabelecer a sua forma clássica. Não foi a primeira vez que o problema da restauração clássica da liturgia foi levantada na igreja romana. Aderindo ao princípio refonnista do papaGregório VIl de 'imitar os Padres antigos', os liturgistas romanos do século xn elinúnaram 5. Scl1ema, Emendationes VI, p. 32; Inlersil1gulas vero partes Ordillis Missae, íítae potissimum recognoscendae oidentur ouae iII initio, adOffi:riorillm, adCcmnuutionem et in fil1eaccesserullt,praesertim cumritus rO/nmws i» Galrin assum}Jtusetex jndolega(lico~ germanica in formam novam redactus est,quam Ecclesia romana postea adoptmiíí,

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quantidade considerável de elementos franco-germânicos do pontifical romano-germânico do século X. Ritos não considerados de acordo com a índole e o gosto romanos pela sobriedade, como o exorcismo, as excomunhões e os ordálios, foram excluídos do pontifical romano revisto", Depois do Concílio de Trento, o papa Pio V fez uma tentativa mal sucedida derestabelecer o ofício divino emsua forma anterior de acordo com'a antiga regra de oração' tal como fora estabelecida pelos papas, principalmente o papa Gelásio e o papa Gregório Magno". Igualmente ele tentou, com pouco sucesso, rever o ordinário da missa de acordo c()l1l a "antiga regra e rito dos santos Padres". Na realidade, seu ordinário da missa diferia muito pouco do missal romano de 1474, que por sua vez seguia fielmente o ordinário usado no tempo do papa Inocêncio III. A ausência de edições, críticas dos ordinários e dos sacramentários não permitia que os revisores fizessem pesquisa adequada na 'tradição dos padres'. Para preservar as práticas litúrgicas existentes na igreja romana, então ameaçadas pelos reformadores protestantes, o papa Pio V preferiu introduzir apenas mu danças muito ligeiras no ordinário da missa", 6. Em sua RegulaCa /fonica o papa Gregório VIl observava: Bomanim/tem diverso modo agere coeyetunt, maxímea tempore quo Teutonicis concessum estiegimen nosfrae Ecclesíae. Nus aulem ct ordinem romauum et atltiquum morem investigantes síaíuimue fic7í noslme Ecclesiae sicutsuperius praenotavimHs,antiquos imitantes paires- G. Morin, "Etudes, textes, découvertes", Allalecta Mnredsolnnn, Paris, 1913, pp. 459-460.Ver M.Andrieu, Le Pont(fical Romainau moyen-ãgeI. 5tu4ieTesti86,Cidade do Vaticano, 1972, pp. 3-19; C. Vogel, Mediev,,' Liturglj, Washington, D.C., 1986. pp. 249-251. 7. Constituição Apostólica "QJlod a l1obís" de 1568: Quae díoíní Officii formula ... a Summis Pontifícibus, praesertím Gelasio ae Gregorio Primo consíituta, a Gregorio autem VII reknmata, cum diutumitate tempotis ab antíqlJtl institutionc defle;ris5et. «ecessaria visa eeí, quae ad pristil1am oralldi regulam revocaretur. Ver R. Taft, TI1e Lilurgy of lhe Hours ín Enst atui West, Collegevílle, 1986, pp. 307-317.Para bibliografia ver: A.-C. l

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Martimort, "Ln pnêre des heures", L'Église en prifre IV, Paris, 1983, pp. 168~ 171. R. Constituição AIJostólica "Quo primum" de 1570: ad prístinam Missale ipsum sanctorum Patrum narmam ac rituum restituerunl. Missale RomatlUnl, Roma, 1962, p. viii.

9. Ver IGMR, Introdução, n. 7, DOL. p. 467.

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em desuSO com o correr da história sejam agora caso isto pareça útil ou necessário, segundo

A,,[b'Wig que possuíam na tradição dos Padres" .

or O segundo parágrafo de SC 50 não deixa dúvida

," an à intenção de rever o ordinário da missa de acordo

im oto espírito da renovação clássica. O artigo repousa em "'sprincípioS operacionais, que ecoam claramente como ll .cotnendações da comissão preparatória • primeiro, os ri 's.devem ser simplificados sem prejuízo de sua substância. cen !gundo, os elementos que foram duplicados ou acreS dos com pouca vantagem devem agora ser eliminados. , ..,.etceiro, os elementos tradicionais que desapareceram do !.q,:::ordinário da missa no curso dos tempOs deveriam ser restaá 1 em seu vigor original, caso pareça útil ou necess

i,:!~~~~tabelecidOS, íratn

No século XVllI, a edição de várias fontes patrísticas e litúrgicas facilitou grandemente a volta à forma clássica da liturgia romana. O Sínodo de Pistóía em 1786, presidido pelo bispo S. de Ricci, é notável pelo seu esforço no sentido de . retornar às fontes. Seus decretos reformando a celebração da missa têm muita coisa em comum com SC 50. Eles prenunciavam a reforma clássica do Vaticano II. Infelizmen te, além de estar envolvido pelo jansenismo e pela política do duque da Toscana, o sínodo não conseguiu o apoio do clero e dos fiéis. Seus erros jansenistas foram condenados pelo papa Pio VI em 1794. O Sínodo de Pist6ia foi mais uma ten tativa mal sucedida de volta à forma clássica da liturgia romana", Em 1909, o príncípio gregoriano de 'imitar os Padres ;2It~}:~;no. Em conexão com os dois primeiros princípios, a co antigos' foi ressuscitado pelo movimento litúrgico clássico ':j.. .::;A;{~sãO preparatória sugeria que o número de gestos, como que se pronunciou no Congresso de Malines. O movimento ;i:{gI'ÇIzer o sinal da cruz, beijar o altar, fazer a genuflexão e concordava com o Sínodo de Pistóia a propósito de diversos :,.I'róstrar-se, deviam ser reduzidos. Igualmente,o número de pontos, como o uso do vernáculo, participação ativamedian :"'orações ao pé do altar deveria ser diminuído e o próprio rito te cantos e respostas, a leitura de uma parte mais represen simplificado. A propósito do terceiro princípio, a comissão tativa da Sagrada Escritura no decorrerdoanoe a comunhão etas preparatória, baseando-se nos estudos feitos por exeg recebida do altar de preferência à recebida do tabernáculo. contemporâneos sobre a forma clássica da missa romana'" Pois o movimento e a restauração clássica do sínodo, que fez as seguintes recomendações: A Sagrada Escritura deve pretendiam trazer maior clareza ao ordínário da missa e serproc1amadade frente para o povo; a procissão do ofertório estimular uma participação mais plena, constituíam a ma deveria ser recomendada aos domingos e festas solenes; a neira evidente de dar forma concreta ao princípio de 'imitar ' . ~e-" - oraç ãO sobre as oferendas deve ser restabelecida em sua os Padres antigos'. • importância anterior; o tesouro de prefácios deveria ser

O Sínodo de Pistóia foi condenado, mas o movimento não teve a mesma sorte, ainda que durante uns cínqüenta , ,11. Sehema, Emendationes VI, p. 32. Vee A. Bugnini, "Ordo Missaç". LIl rifam'" anos ele tenha tido que discutir com os que se opunham ao princípio. No fim, o movimento ganhou e seu princípio se , I1tll rg''''' 334-335.Prepara tória dec1aravo: Nonnullatamen fardini' Mi"oe) pIl55im 12. App. Comissão oe• reeagnoscenda et oliquotenu' emend,nda videntur. ope sludiorum qu nostra "tate, acha agora solenemente inserido em 50: "Elementos que

'iil~" I;>I'{

,i:0{~loelecidos

10. Para os decretos do Sínodo ver: J. Mansi, Sacrorum Cencitionnn Nova et ~mp'issimaColIectiD38, Graz, ]960-1962, pp. 989-1282. Vere. Bolton, Church Refonn II! ti" 18th-Cellfllry If.ly (The Synod ofPi'toio, 1786), The Hague, 1969. pp. 55-114.

peraelo sunl siúc circo originem sive circo evoiulionem singulorulI! rilUllm allumMisso' .. e Sehem Emendationes VI, p. 32,Constitui,ão ApostólicaMi55al Rvm do papa Pauloo. VI e lGMR, Introdução, n, 8, afirmam a mes'ma coisa.

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recuperado; as principais partes do cânon, inclusive o embolismo da oração do Senhor, devem ser rezadas em voz alta e a assembléia deveria responder à doxologia final; os ritos de partir o pão e o abraço da paz precisam ser reestruturados; a restrição na comunhão dos fiéis em algu mas missas deveria ser abolida; a fórmula para a distribui ção da santa comunhão deve ser abreviada, e a missa deveria terminar com uma bênção e a fórmula lie,missa est13• , Simplicidade e sobriedade dos ritos, senso prático e adesão à tradição dos Padres são qualidades inerentes à liturgia romana clássica que SC 50 propôs que fossem restabelecidas. No entanto, revivê-Ias no século XX no seio de uma igreja que se acha às voltas com muitas e diversas tradições culturais poderia facilmente ser algo mal inter pretado e consideradoexercícioarqueológico que se descuida da realidade presente. Como um Padre com muita razão procurou lembrar à comissão conciliar, "o motivo para reformar os ritos deveria ser mais pastoral do que arqueo lógico?", A comissão conciliar, dirigindo a atenção dos Padres conciliares para a provisão de SC 23 e SC 33-36, assegurou-lhes que a restauração clássica não deixava de levar em consideração as necessidades pastorais. Os artigos supramencionados conservam perfeito equilíbrio entre a restauração clássica e a realidade do pluralismo pastoral e cultural na igreja de hoje.SV23 fala em conservar a sã tradição e ao mesmo tempo abrir caminho 13. Estas recomendações podem ser atribuídas aos estudiosos liturgistas que escreveram sobre o assunto antes do concilio, como: E. Bishop, Liturgica Hjstorico, Oxford, 1918; J. [ungmann, Missarum Sollemnia, Nova Iorque, 1961; A. Mayer, Altchristliche Liturgie und Cermanentum", Jahrbucl1 für Liturgiewissensc11aft 5 (1925), pp. 80-96;T. Klauser, "Dle Hturglschen Austauschebeziehungen zwischen der rõrnischen undder fránkisch-d eutschen.Kirche vom8. bis zum 11.[ahrhundert", Ristoriseiles '.I"buc/I 53 (1933), pp. 169-187; C. Vogel, "Les échanges liturgiques entreRome et les paysfranesjusqu'à l'époque de Charlemagne", LeChiese nei tegni deU'Europa occidentale e i loro rapporti COl1 Roma sinoaI1'BOO, Spoleto, 1960, pp. 185 295.

14, Sehema, Modi 11, n. 9, p. 8.

para o legítimO progresso. A reforma clássica não ignora "a

experiência decorrente de recentes reformas litúrgicas e dos

"indultos concedidos a vários lugares". Os artigos restantes tratam das normas baseadas no

magistério e no caráter pastoral da liturgia. A nobre sim

plicidade, a brevidade e a clareza dos ritos litúrgicos têmem

vistaaperfeiçoara qualidade da participaçãoativa. As normas

"referentes ao uso do latim não só excluem o uso do verná

c1.l como ainda reconhecem que ele "freqüentemente pode

ser10,

de grande vantagem para o povo". De fato, SC 54 tem uma provisão explícita para o extenso uso do vernáculo dentro da missa. Em suma, o restabelecimento da forma clássicado ordinário da missa não foi calculado para retardar . o progresSO da atualização litúrgica. Sua meta principal, de .acordo com a comissão conciliar, é a de "mais prontamente . conseguir a participação devota e ativa dos fiéis". A proposta de rever o ordinário da missa recebeu reações contraditórias dos Padres conciliares. Os que eram favoráveis citavam o benefício pastoral da participação 'ativa e a vantagem litúrgica de restabelecer o rito romano em ". seu esplendor original. Os que se opunham à proposta manifestavam o medo de que as mudanças apresentadas pudessem causar escândalo entre os fiéis, prejudicar a san tidade da missa e, eventualmente, acabar com este "tão antigo rito" e com a "suprema obra de arte" inspirada pela romana vetus sobrietas, a sobriedade da antiga Roma. Alguns erradamente recomendavam moderação ao se introduzirem mudanças, principalmente no cânon da missa, ao passo que outros procuravam conseguir urna solução sob a forma de compromisso de que se haveriam de permitir mudanças na \,f liturgia da palavra, porém não no resto da missa". l[ 50 é compreensível se conA objeção feita contra siderarmos a veneração que a igreja romana tinha pelo I

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IS. Sehemn, Emendationes VI, pp. 14·16,

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[cativa'. "O atual ordinário da missa, que foi elaborado missal de Pio V,. N~ pre~ác~o de sua primeira edição o pap~jj "anteséculos, deve ser conservado"". . Quando se 50 estava sendo discutido, um Padre ameaçava sub indignaiionis Nostrae poena, "sob pena d~'; Nossa indignação", qualquer que ousasse acrescentar aci~ rtcUiar sugeriu que "fosse concedida a faculdade de es referido missal, dele subtrair ou nele modificar qualquer~ ';\her ou variar [o ordinário da missal de acordo como ano coisa que fosse". Excetonasmudançasmenores introduzidas'~ O que na realidade ele pedia era que o concílio pelo papa Pio X em 1911, o missal tridentino permanecelt'~j ,donasse a elaboração de vários ordinários da missa praticamente intacto durante quatrocentos anos. Para Os ' aOS diferentes momentos do ano litúrgico. Po católicos ele se erguia como afirmação dogmática contra os íamoS querer, por exemplo, que o ordinário da missa nos protestantes a propósito do caráter sacrifical da missa, do i}s de semana fossem diferentes do ordinário da missa aos ,p;üngos, A mesma coisa poderia ser desejada para aS ministério dos sacerdotes ordenados e da presença real permanente nas espécies eucarísticas. A decisão de revê-lo ,'tt11igrandes festas como Natal, Páscoa e Pentecostes. Exceto ou de revisá-lo era, portanto, encarada como empreendi à seqüência e, em alguns lugareS, quanto à renova mento que podia levar a fé a correr perigo. No entanto, a das promessas do batismo, o ordinário da missa para o comissão conciliar lançou suas bases. Inserindo no texto de .•di\}l;d páscoa tem, na verdade, o mesmo plano que o ia de se 50 a venerada frase do papa Pio Vad pristinam sanetorum 1'~'ih:8fdinário para os outroS domingos do ano. ' 't0 " Infelizmente não dispomos de nenhum relato Pairum normam, "segundo a primitiva norma dos santos Padres", ela afastou os temores e infundiu ii segurança de •. 1

de como a missa era celebrada nas paróquias romanas que a revisão proposta nada mais era do que a volta à o período clássico. Os repórteres nessa época, (Orno

tradição dos Padres. 1ma [,.i.{.'.en1. nossos dias, estavam mais interessados no que acontecia

A discussão que se segue toma claro que o interesse " 'durante as missas papais do que no que ocorria em igreja paroquial comum. O fato de que o ordinário da 1111ssa imediato de se 50 era o de restabelecer a forma clássica do ;1 ,papal e, a partir do século XIII, o missal da cúria romana se ordinário da missa e, por este meio, fomentar a participação ,:;'; "tenha tornado o rito padrão para celebrar a eucaristia não ativa dos fiéis. Diversamente se 65 e se 77, que tratam da significa que a igreja romana sempre tenha tido um único questão da adaptação cultural e abrem amplamente o cami ordinário da missa. J. Jungmann faz uma esclarecedora nho para os ritos alternativos da iniciação cristã e do ma distinção entre o serviço coletivo episcopal que se desenrola trímônío, se 50 queria rever o missaI tridentino sem in na missa sollemnis e o outro na missa presbiteral, que so centivar ordinários da missa alternativos. A jeitosa declara l9 ção da comissão preparatória a respeito do assunto é sig breviveu na forma da missa cantata • En1. resposta à petição relativa a difeJentes ordinários da missa, a comissão conciliar indicOU OS artigos 30, 35, 51, ",tj

'.~rgicO"\8. ~guados

~.!JlIi~~t1anto 0;~~~ãO

t(0~';~rado ':ítiiC;?~lrante

16.Crmsíítuíçdo ApostóliCil

~'Quo

17. Scl1ema, Emendatio nes VI, r- 32. us: 18. 11,n. 10,pp, p. 8. 19. Se"''''''' Miss. Modi Sol/cmllia, 147-150. Ver; C. VogeJ, "'Excurs The 'Private nu"

Mass'". Medieval Lilurgy. pp. 156-159.

(

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prlmum": Huic Missali Nostro l1upcr edito,nihil

umqllam t1ádendurn,Jetralu':1ldum, autirmnutandum esseJeceFl1jmu5~ sub indisnationis Nostrar pomo, hac Nostra perpetuo taiitura cOl1stifufione statJlinms ef ordinamue. Semelhanteadvertênci(l foi feita pelo papaClemente VIII e pelo papa Urbano VIU. Ver A. Nocent, LA Messe avaJ1f ef aprés Pie V, Paris, 1977; R. Cabié, "Les origines médiévales de 1"'OrdoMíssae" de 1570", L'Eglisc CI1 priên: II, pp. 166·188.

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53,107 e 109 da Se. Na interpretação da comissão conciliar estes artigos propiciavam bastante espaço para variações, sem que houvesse necessidade de se ter mais do que um ordinário da missa. O artigo 30 pede que o povo seja esti mulado a participar por meio de aclamações, respostas, salmodía, antífonas e cantos, bem como mediante ações, gestos e o porte do corpo. Os artigos 35,51 e 53 recomendam que as leituras da Escritura sejam mais variadas e adequa das, que a homilia seja inspirada nas fontes escriturística e litúrgica e que seja restabelecida a oração dos fiéis ou inter cessão pela igreja, pelas autoridades civis e pelas necessida des de todos. Os artigos 107 e 109 falam "dos tradicionais costumes e usos dos tempos sagrados", especialmente os da Quaresma, que deveriam ser preservados ou renovados para se adequarem às condições dos tempos modernos.

papa Paulo VI explicou que "são Pio V a apresentou [a editio princeps do missal romano] ao povo de Cristo como o ins trumento da unidade litúrgica"?", Jamais afirmação seme lhante foi feita a propósito de outro rito sacramentaL Mas, às vezes, até para a igreja a coisa mudou, Depois do concílio, a experiência das igrejas locais na área da adaptação cultural, principalmente nas missões, incutiu na consciência a idéia de que a unidade da igreja não precisa apoiar-se exclusi vamente na observância uniforme dos ritos litúrgicos. Ainda que SC 50 não trate diretamente da adaptação litúrgica, seu programa de renovação clássica abriu novos horizontes para a adaptação cultural. Ao defender o restabelecimento da forma clássica, ele involuntariamente re-criou uma situação que existiu no século VIII. Em resumo, ele deu às igrejas locais a oportunidade ou, podemos dizer, uma desculpa perfeita, para fazer com o novo ordinário da missa o que as igrejas franco-germânicas fizeram com o ordinário da missa que receberam de Roma no século VIII.

Se estas opções forem postas em uso plenamente, poderão satisfazer, pelo menos em parte, a necessidade de variações dentro do ordinário da missa. Entretanto, parece evidente que eles não abordam a questão bãsíca.tsto é: deve haver um único ordinário da míssa para todos os dias do ano, independentemente de se tratar de domingo, grande solenidade ou dia comum da semana? Atualmente, com exceção do hino do Glória, do Credo e do número de leituras que pode ser reduzido a duas nos domingos, nada existe no ordinário da missa que assinale a diferença entre um dia litúrgico é outro. A questão se refere, portanto,' mais a diferentes estruturas rituais do ordinário da missa do que a possíveis variações dentro da mesma estrutura. Por que a relutância em ter mais do que um ordinário da missa? Na época do concilio, a idéia de ordinários da missa alternativos era certamente encarada como desvio da longa e firme tradição do rito romano. Em 1604, o papa Clemente VIII justificou uma celebração uniforme da euca ristia, invocando o princípio da unidade da igreja. O próprio 70

2. A revisão p6s-conciliar

do ordinário da missa

A Constituição Apostólica Missale Roma/mm de Paulo VI e a Instrução geral do missal romano são documentos que não só definem a natureza e a forma do novo ordinário da missa, mas também preparam o caminho para os ordinários da missa alternativos. Pelo Missale Romanum fica evidente que o principal interesse do papa era resguardar os princí pios de revisão da SC, isto é, a renovação da forma clássica e a participação ativa dos fiéis. 20. Constjtl~jçãoApostólica "Missale Rortlol1um",Cidadedo Vaticano, 1975,p.Iô: DOL, p.460. Ver a Carta Apostólica "CUrti Sallctissimwll" do papa Clemente VIII: Sane omnino cOl1veniens est, ut qllÍ omues unumSUrlHlS ir! U110 corpore, q!~od estEcclesia,

et de U110 corpore Christí participamu», una et eedem celebrandi ratkme, U11iltsqu~officii et ritlls observatione iII hoc il1effabili et tremendo sacrifício lltamur. Missale Rcmanum, Roma, 1962, p. ix.

O documento afirma que SC 21,50,51 e 57, que são Os '/N Em resumo, os dois documentos afirmam que o novo artigos pertinentes a esta matéria, guiaram o trabalho de ';?i;"'Nordinário da missa conseguiu realizaro que o missal romano revisão. 21 e 50 são particularmente importantes já que '{'::·1.;de Pio V, devido à difícil situação da época e ao limitado tratam explicitamente da questão de recuperar a nobre simplicidade e clareza do rito romano e da necessidade de l::!'i'~céSSO às fontes, foi incapaz de realizar. Nas palavras da promover a participação atíva, 'f\~,""ÍitstruÇão geral, "quando os elementos mais profundos desta \q~:.".tradição são tomados em consideração, fica claro até que A propósito das fontes usadas para a elaboração do ·~J;.{pont(), de modo notável e harmonioso, este novo missal novo ordinário da missa, o papa Paulo VI éscreve: "Nin Y'.iilromano aprimora o antigo". E ainda: "as normas litúrgicas guém deveria pensar que esta revisão do missal romano i":\'; do Concílio de Trento foram completadas e aperfeiçoadas surgiu do nada. O progresso nos estudos litúrgicos durante :i;:~sob muitos aspectos pelas do Concílio Vaticano II"". os quatro últimos séculos certamente preparou o caminho éi;"+ '. Ao longo das várias fases da reforma pós-conciliar para isso"". O papa Pio V afirmara que os antigos manus li? podemos observar como o programa de renovação esboça critos existentes na biblioteca do Vaticano e alhures ajuda i';l:.do pelo movimento litúrgico foi prosseguido com firme ram grandemente na revisão do missal tridentino. Sabemos, •ii;,' resolução. Os resultados são palpáveis. Precisamos admitir porém, Comofatoconsurnado, que as fontes mais importantes 1:~.,quea participação ativa é uma das principais realizações do foram descobertas ou criticamente editadas somente depois e novo ordinário da missa. Talvez em nenhum outro período ' : .fJ1 do século XVIe que o precursor da ciência litúrgica, são José "~iii . dahístória litúrgica a participação ativa da assembléia rece Tornas], começou sua atividade nos estudos um século :'..i )jeu tanta atenção. depois da publicação do missal tridentino 22• Lendo a descrição da missa papal no Ordo Romanus I Por sina~ a Instrução geral não enfatiza que os manus r 'antes do século VII, isto é, no auge do período clássico, critos do Vaticano mencionados pelo papa Pio V tenham ficamos desapontados com a participação da asseml léia, dado origem a algumas emendas verbais; pelo contrário, Não temos a impressão de que a assembléia tomava parte elas raras vezes permitiram que a pesquisa se estendesse nas aclamações, nas respostas e nos cantos, a menos que o re além do exame de alguns comentadores litúrgicos da Idade lator não se tenha preocupado em escrever sobre o assunto". Média. "Por outro lado, hoje inúmeros estudos de exegetas

.O novo ordinário da missa, por outro lado, foi esboça e liturgistas têm enriquecido a 'tradição dos Padres' que os

do tendo em mente de modo especial a participação ativa. A revisores do missal de Pio V seguiram". Para apoiar isto, a

Instrução geral menciona diversos elementos introduzidos InStrução geral enumera as conquistas teológicas, espiri

no novo ordinário da missa com a expressa intenção de tuais e litúrgicas da ciência moderna2' . estimular entre os fiéis "uma participação de corpo e espírito que seja consciente, ativa, plena e motivada pela fé, pela 21. Constituição Apostólica "Missale Romanum", p. 12; DOL, p. 45B. esperança e pela caridade".

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22. Para uma lista de editores do século XVJ ao XVIII ver C. Voge!: Mdr"eval

Uiurgy, pp. 17-20. Ver I. Scicolone,lI Cardil1ale Giuseppe Tomasi di l-ampedusa e gli

inizi della SCiellla lifurgica, Roma, 198]. 23. IGMR.lntrodu,ão, números 7-B, p. 22; DOL, p. 467.

24. íbidem, Introdução, n. 6. p. 22; DOL, p. 467; n. 15, p. 26; DOL, p. 469. 25. OrdoRomanlls I, editorM Andrieu: Lee Ordines Rnmani du haut nrayenâge II~ Lovaina, 1971, pp. 68-108. \

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Entre tais elementos podemos citar os seguintes: o uso do vernáculo; a homilia obrigatória aos domingos e dias santos; a permissão de interpor algum comentário durante a celebração; comunhão tomada do próprio sacrifício, isto é, do altar em vezdo tabernáculo; comunhão sob as duasespé cies; as missas rituais e votivas direcionadas expressamente para as necessidades de nossos tempos, e a revisão de alguns textos eucológí-cos para adequar-se às condições moder J '[

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Os exemplos concretos de participação ativa são abundantes. A Instrução geral menciona-os compormenores: no rito penitencial, a profissão de fé, as intercessões gerais e a oração do Senhor; o uso de respostas e aclamações; a participação mediante cantos como o do Glória, do Aleluia e do Santo; mediante movimentos e posições, e por meio do silêncio impregnado de oração". Outro traço caracteristico do ordinário da missa pós conciliar é sua opção preferencial pela forma clássica. É desnecessário dizerque os revisores executaramcomcuidado as diretrizes de SC 50. Os ritos antes elaborados de maneira difícil foram simplificados; as duplicações, que tendiam a se tornar repetições cansativas ou monótonas de pouco efeito, foram eliminadas dos ritos do ofertório, da fração do pão e da comunhão, e os elementos tradicionais, que haviam desaparecido ou perdido sua importância no correr dos tempos, como a homilia, a oração dos fiéis eo rito penitencial, foram reintroduzidos." O trabalho de revisão, porém, não se limitou ao âmbito da liturgia romana clássica. Ao citar o progresso trazido à teologia eucarística pelo estudo das tradições ambrosiana, 26. IGMR, Introdução, números 13·15, pp. 24-26; DOL, pp. 468-469. 27. Ibidem,Capítulo I, números 14-23, pp. 30-33; DOL, pp. 472-475. 28. Constitllição Apostólica "Missale Romanum", p. 14; DOL, p. 459. Estas revi

sões correspondem quase que inteiramente às recomendações da comissãoprepa ratória. Ver: Sâ1f!/JIO, Erncndatlom-s VI, p. 32.

espanhola, galicana e oriental, a Instrução geral queria dar interpretação mais ampla à "tradição dos Padres". O objeti vo desta tradição não é exclusivamente romano, mas abran getodas as maneiras em que a fécristã se expressou por meio das diferentes tradições litúrgicas. Com tal interpretação, a Instrução geral pretendia justificar a inclusão de elementos não-romanos no novo ordinário da missa. No entanto, executada a adoção de alguns formulários ambrosianos e da inspiração oriental que pode ser detectada em algumas composições novas, o nOVO ordinário da missa é produto muito mais romano. O trabalho de revisão eliminou ou reduziu ao mínimo vários acréscimos franco-germânicos e outros medievais e, assim, reduziu o ordinário da missa de acordo com as especificações da reforma clássica. O fluxo da celebração agora é certamente mais suave e a conexão entre as partes é hoje mais clara. Mas, por baixo do que pode ser encarado como empreendimento bem sucedido, existem algumas questões não resolvidas. Porventura é a forma clássica a forrna ideal para a celebração eucarística de uma igreja culturalmente pluralista? Deve haver apenas um ordinário da missa em toda a igreja romana? Será que os documentos MisslIle Romanum e a Instrução geral orientam suficiente mente a adaptação cultural do ordinário da missa? A resposta à última pergunta é a de que o Missale Romllnum não faz sequer uma alusão vaga ao problema da adaptação cultural. Por outro lado, a Instrução geral, que interpreta oficialmente o Missllle Romanum e executa o pro grama conciliar de revisão, admite que "a fé específica de cada povo se expressou nas formas humana e social bem diversas, predornÍ1,antes nas culturas semítica, grega e la tina"?". De acordo com este documento, a diversidade nas expressões culturais foi em parte responsável pela diversi 29. IGMR, Introdução,

rt.

9, p. 29; DOL, p. 467.

dade nas formas litúrgicas. Entre o povo de Deus, declara ele, "as orações e os ritos diferem grandemente". Em outras palavras, na história do ordinário da missa a adaptação cultural não pode ser encarada como um livro fechado. Foi por isso que a Instrução geral teve que concordar com a decisão mais inovadora feita pela renovação pós-conciliar: "segundo a Constituição sobre a Liturgia [SC 37-40), cada conferência episcopal tem o poder de estabelecer normas para seu próprio território, as quais estejam de acordo com as tradições e o caráter dos povos, das regiões e das várias comunídades't". Deveríamos observar que a Instrução geral cita não só SC 38-39 mas também se 40. A conclusão parece evidente: a Instrução geral endossa a adaptação radical do ordinário da missa à cultura e às tradições de cada povo. Ao endossar uma adaptação radical, que necessariamenteleva a ordinários da missa alternativos, ela dispensa a antiga tradição de um único ordinário da missa dentro do rito romano.

3. Conclusão A discussão anterior permite-nos tirar quatro impor tantes conclusões a propósito da adaptação cultural do ordinário da missa. 1. O programa de renovação clássica de SC 50, em certo sentido, re-criou urna situação semelhante à que exis tia antes que o ordinário da missa romano migrasse para os territórios franco-germânicos. Por causa de sua simplicida de, sobriedade e brevidade, o rito romano sempre será vulnerável à influência premente de outras culturas. SC 50 preparou o terreno para o restabelecimento do ordinário da missa em sua forma clássica. Propiciou às igrejas locais um terminus quo ideal par-a a adaptação cultural. 30. Ioídem, Capítulo I, ti. 6; p. 28; OOL, p. 471.

2. SC 50 e, na verdade, o documento conciliar inteiro su adequada prioridade inigualável à participação consci :tlte, ativa e plena. O ordinário da missa foi revisto tendo em ente este princípio fundamental do movimento litúrgico e ;~~~\Ílo Vaticano Il. Em última análise, toda a adaptação litúrgica .r~t>é\iirecionada para a promoção da participação atíva ,._,,:'/Lj-~:~_'- ;(. ' .., 3. A Instrução geral explicava o que no máximo cons .,~Í)'1ía uma vaga alusão à adaptação cultural em SC 50. O ..•.•8fainário da missa revisto, como os outros ritos sacramen . a;1Jf!F:Ms, pode admitir elementos adequados, convenientes, da ;;y~;ç~ltura e das tradições. A inculturação é parte integrante da .aC;;.f;;Yisão do concilio com relação à celebração eucarística atua Como a Instrução geral cita os quatro artigos da SC :i;';,~obre a adaptação cultural, podemos concluirque as variações #~\t;t~oordinário da missa não se acham confinadas ao que seja

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4. A inculturação leva logicamente à elaboração de ;~§;Gi-dinários da missa particulares para igrejas locais cujo ~;"llffibiente cultural difere radicalmente do ambiente em que ". a liturgia romana clássica se formou. Considerando a natu reza complexa da celebração eucarística, a passagem do ordinário da missa romano para novas formas alternativas constitui uma tremenda tarefa a cargo das igrejas locais. O novo ordinário da missa, que emsi é uma passagem do mais antigo para o atual, apresenta as normas fundamentais que precisam ser observadas ao se fazer a passagem da celebra ção eucarística para formas alternativas; são elas: fidelidade à sã tradição litúrgica, senso de criatividade temperado pela prudência e respeito à cultura e às tradições.

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Em busca de formas alternativas do ordinário da missa

1. A questão do método

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Em matéria relacionada com a adaptação do ordinário da missa, nunca podemos ser demasiado escrupulosos so bre a validade ou a solidez do método que usamos. Natu ralmente, é verdade que a adaptação sempre será acompa nhada de certas tentativas. Precisamos estar precavidos contra a introdução de mudanças no ordinário da missa sem critérios litúrgicos ou sem clara percepção teológica da celebração eucarística. Isto seria, com efeito, mergulhar de cabeça emempreendímento bemdifícil. A adaptação litúrgica é processo, método que requer vários passos e operações cuídadosamente definidas. A pergunta é: De que modo devemos decolar? No capítulo anterior deste livro, discutimos o método da adaptação cultural enfatizando a equivalência dinâmica e definimos as partes constituintes do tenninusa quo,« saber, o conteúdo teológico e a forma litúrgica. Antes de aplicar mos esse método à adaptação do ordinário da missa, de veríamos dizer alguma coisa sobre seu conteúdo teológico e sua forma litúrgica. Muito se tem escrito sobre estes aspec .tos, porém, principalmente a obra de J. Jungmann, The Mass of the Roman Rife, e a única de S. Marsili, "Teologia della celebrazíone deli'eucaristia", merecem ser citadas", Embo ra 0$ estudos recentes sobre a história da missa modifiquem algumas afirmações de Jungmann, sua obra é clássica. Ela borada em quatro partes, ela traça o desenvolvimento da celebração eucarística ao longo dos séculos e oferece um relato histórico pormenorizado das diferentes partes do 31. J. Jungmann, Thel'l!ass oflhe Roma" Ríte,.Nova Iorque. 1961. P' 552; S. Marsili, "Teologia delta celebrazáone dell'eucarlstia", Anamneú 3/2, Casale Monferrato, 1983. pp. j/r.JiI6. '; .

ordinário da missa. Como em seu outro trabalho, The Early Liturgy", o autor discute os fatores culturais que jazem debaixo de cada evolução histórica, chamando com isto a atenção para a relatividade de certos elementos da missa. . O trabalho de S. Marsilí, poroutro lado, constitui obra ,prima de teologia litúrgica. Ele propõe um método teológico cujo elemento de sustentação é a anamnese ou memorial do sacrifício pascal de Cristo. Vista sob esta luz, a ceia de Jesus deveria ser encarada não como o memorial da páscoa antiga, e sim corno a antecipação ritual da nova aliança em seusan gué', A celebração eucarística da igreja, por outro lado, é "o sacramento do sacrifício de Cristo" ou, em outras palavras,

"a celebração sacramental do sacrifício pascal de Cristo"?'.

Com S. Marsili podemos dizer que, enquanto a última ceia foi a antecipação ritual do sacrifício de Cristo na cruz, a eucaristia da igreja, formada de acordo com o plano básico da última ceia, éseu mernorialrituale, porisso, sua celebração sacramental. A última ceia e a eucaristia da igreja contêm o mistério da cruz e da ressurreição de Cristo, a primeira por antecipação, a segunda como anamnese, porém ambas sob a.forma de refeição. Com esta premissa, devemos abordar o assunto da adaptação do ordinário da missa, distinguindo o conteúdo teológico da celebração eucarística de sua forma litúrgica. O conteúdo teológico, quando se refere à substância do sacra mento, evidentemente não pode estar sujeito a mudanças, embora possa ser reexpresso em formas rituais e em estilo lingüístico que se adaptem à cultura da igreja local. Além do 32. Londres, 1966.

33.Sobrea ceia deJesus5.Marsiliescreve: Cristo uel[are la sua"eufogía-eucharistía"

Ilveva lusvirito rivo1to11011 agli avvcnimcl1ti antichi di cui conosceva iI moto profeHc(), ma a quel/i promessi "nuavi"dai profeta (15 43,19) e dle ill1ui semno emdati compícJ1do (Lc 4/21); /2011 all'alleanzn deI Sinai, maallll "nuovtlllllellIlZa" lHltllmciatll da Gcr31,31, e die CRli avreblle realiz:z.at(l tm poí0 uel SIlO sflllgue versato sul/a croce. "Teologia della

celebrazione deU'eucaristia", p. 153. 34. Tbidem. p. 121.

79 78

maís, deveríamos ter presente o fato de que na missa o sacrificio de Cristo é celebrado como sacramento, isto é, sob a forma de refeição ritual. Por isso, partindo de uma consi deração puramente metodológica, seria grave erro atribuir à celebração eucarística a forma externa de rito sacrifical. A missa realmente contém o sacrifício de Cristo, mas sua maneira de exteriorizar-se como sacramento é a forma de refeição ritual. Por estarmos acostumados a usar expressões teológi cas abreviadas como"a missa é o sacrifício da cruz" em vez da afirmação mais completa: "a missa é o sacramento do sa crifício de Cristo na cruz",e "o pão é o corpo de Cristo" em vez de "o pão é o sacramento do corpo de Cristo", a possi bilidade de confundir o conteúdo teológico com a forma litúrgica não é assim tão remota até em nossos dias. O comentador da missa do século IX, Amalário de Metz, provavelmente inspirado por Teodoro de Mopsuéstia e Narsai, explicava o rito da missa alegoricamente dentro do contexto da vida de Cristo e sobretudo de sua paixão. Ele estava' certo em afirmar que a paixão de Cristo se acha presente no sacramento do pão e do vinho, mas errava ao tentar dar provas da paixão dos vários elementos da missa. Em sua Expositio Missae, ele interpreta o prefácio como o hino da última ceia; as diferentes partes do cânon como a oração de Cristo no Gctsêmani, sua crucifixão e seu clamor em voz alta ao dar seu último suspiro, ea recitação da oração do Senhor como o sepultamento de Cristo", A confusão entre o conteúdo teológico e a forma litúrgica levou, na prática litúrgica, muitos a encararem a mesa eucarística como altar do sacrifício e o presidente da assembléia como sacerdote. Não há dúvida de que, por associação teológica com o sacrifício, a mesa é chamada de 35. Para as obras completas de Amalário ver. J. Hanssens (editor), AmalarU Episcopi Opera Lifllrgica Omuia,3 volumes,StlldieTesti138-140, CidadedoVaticano,

1948·1950. Ver s. Marsili, pp. 91-93. J. Jungmann, pp. 6&-70.

A~Cl\ltar, porém, nem por isso, ela deveria perder o aspecto de

",:lr,i es para a refeição eucarística. Opresidenteda assembléia, lP a í!i;,~nquando age

em nome de Cristo, deve ser presbítero "1111'prdenado, mas sua missão visível na missa é presidir. O real ocorre quando ritos sangrentos, como pactos de são incorporados à missa para exaltar seu caráter de

'.;<~'!~érigo ~;j~;l}i>azi

i;%1'1IàCrifício pela paz! ,,;i;tiiS;' Í" A forma litúrgica da missa é a de refeição ritual com

,~~i1'~nfase sobre o ritual; por isso, ela pode ser altamente

V6;;:es Seus componentes de assembléia, ministro para

tiliZad a. .,i~';;;presidir, pão e vinho, oração eucarística e comunhão, dão t'*~);::lhe a forma de refeição, porém não fazem necessariamente .'i~I!Ndela um jantar à luz de vela. A celebração da eucaristia feita ::;;~;'em uma sala de jantar para criar a aparência de refeição não

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"'!'Jr.capta com exatidão um ponto importante: o de que a missa

,\:!.';. é refeição sem ser jantar.

'i.i:' A forma litúrgica do Ordinário da Missa é definida

::1i;;1.para nós pela Instrução geral do missal romano: "A Missa é

como sendo a liturgia da palavra e a liturgia da

eucaristia... Há também certos ritos para iniciar econcluir a celebraçãO"'"' Com finalidades de adaptaçãO, é útil termos em mente adinâmica presente nas quatro partes da celebração eucaristica, princípalInente na liturgia da palavrae naliturgia da eucaristia. Com muita eloqüência a Instrução geral des creve a liturgia da palavra como diálogo ritual entre Deus e a assembléia: Deus proclama sua palavra, o presidente a explica e o povo, depois de ter sido alimentado por esta palavra, faz as suas petições na oração dos fiéis. As leituras da Sagrada Escritura, a homilia e as intercessões gerais são, assim, os três elementos integrantes da liturgia da palavra. Juntos eles constituem o diálogo ritual".

::~~_.!1Q}lstituída

e" 36. IGMR Capítulo TI, n. 8, 29; DOL, p. 471. 37. Capitulo li, n.:n, P: 35;001., pA77. Ver R. Cabié:"L'''Ordo ia", Missa de Paul VI", pp. 213.219; A. Nocenl, "História da celebraçáoda eucarisl An,,,,"ese 3,

Ed. Paulinas, São Paulo, 1987, pp. 205ss:'

Por caUsa de seu plano dialógico, a liturgia da palavra presta-se prontamente à adaptação cultural. Os grupos culturais possuem seu próprio conjunto de gestos rituais, seus símbolos e seus formulários para serem usados de acordo com a época do ano, bem como regras sobre o tempo eolocal para a realizaçãodos diálogos.Juntos estes elementos rituais constituem o plano integral do diálogo. Quando se adapta a liturgia da palavra, é necessário ter em mente este plano integral. A idéia é evitar fazer adaptações aos pedaços, isto é, elaborar um elemento de acordo com uma estrutura dialógica particular, deixando, porém, o resto intocado se gundo o plano da liturgia romana. Não é bom expediente adaptar uma parte separada, quando se está lidando com algo como um diálogo, cuja dinâmica requer fluência suave de um elemento para outro, isto é, do falar e do escutar para o responder. Os elementos da liturgia da palavra que podem ser revistos do ponto de vista de diálogo são seu esboço estru tural, o local e os instrumentos para a leitura, a maneira de fazer a proclamação, a forma da homilia e as intercessões, o aspecto externo dos livros e a postura do corpo da assem bléia. Na liturgia romana o diálogo começa um tanto abrup tamente, isto é, quando o leitor se dirige à estante para ler. Para alguns grupos sociais, o cunho abrupto é sinónimo de falta de educaçãosocial.É verdade que osritos introdutórios preparam a assembléia para a celebração inteira e, por isso, também para a liturgia da palavra. Mas os ritos apropriados para introduzira palavra de Deus, tais como osencontramos nas liturgias orientais, não existem no rito romano. Em alguns lugares, também o modelo romano tradi cional de escuta necessita ser revisto. Ler ou falar enquanto alguém escuta em silêncioconstitui padrão comportamental que parece estranho a um povo para quem escutar envolve participação do auditório mediante interjeições de aprova

ção e de apreço. De certa maneira, a inserção de aclamação memorial e de respostas nos textos das orações eucarísticas serviu para interromper esta "longa oração", como são Jus tino a descreve. Provavelmente, esta era a idéia que se acha va por trás da prática medieval de repetir a conclusão "Por Cristo nosso Senhor" em diversas partes do cânon romano. Quanto à liturgia da eucaristia, a Instrução geral expli

ca que "a igreja programou a celebraçãoda liturgia eucarística

em torno das partes correspondentes às palavras e ações de

Cristo" na última ceia. Estas palavras e ações se referem

principalmente ao que elefez quando tomou o pão e o cálice,

pronunciou aoraçãodebênçãoe de açãode graças e distribuiu

os elementos sagrados a seus discípulos. Assim sendo, a

liturgia da eucaristia possui três partes correspondentes às

palavras e ações de Cristo: a preparação das ofertas, a oração

eucarística e a fração do pão e comunhão". Pode exigir certo esforço reconhecer os elementos da última ceiana forma atualda liturgia da eucaristia. Os vários ritos para a preparação das ofertas e o formulário da oração eucarística se tornaram tão estilizados que sua semelhança com o que ocorreu na última ceia não fica imediatamente evidente. Não obstante, não é impossível detectarmos nas três partes da liturgia da eucaristia a presença de refeição ritual delineada de acordo com o plano da última ceia. Se a liturgia da palavra se presta à adaptação cultural por causa de sua forma dialógica, a liturgiada eucaristia não se presta por causa de sua estrutura de refeição. A esse pro pósito, podemos fazer duas considerações metodológicas que tocam o trabalho de adaptação da estrutura de uma refeição. A primeira consideração se refere à forma litúrgica da celebração. Ela precisa estar relacionada com a última ceia. 38. Capitulo u, n. 48, p.38; DOL, p. 480. Ver R. Cabié, "L' 'OrdaM;".e' de Paul VI", 219-235; A. Nocent, cí. nota 37.

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Seu plano ou organização estrutural deve ser tal que tenha a possibilidade de evocar o que Jesus fez na noite antes de morrer: ele tomou o pão e o cálice, rendeu graças e deu o pão e o cálice a seus discípulos. Independente da forma de refeição que ela assuma em outras culturas, a liturgia da eucaristia deve sempre projetar a ceia do Senhor. A segunda consideração é a respeito do tipo de refeição sobre a qual a celebração da última ceia deve ser modelada, ou seja, refeição de espécie ritual. Por este motivo, excluímos formas de refeição como café-da-manhã e almoço ou outra refeição regular ao meio-dia entre o café-da-manhã e o jantar. É inútildizerrnos que a escolha do tipo conveniente de refeição ritual pode ser bem difícil e arriscada. Pode porventura a liturgia da eucaristia ser organizada de acordo com o plano ritual de refeições de funerais ou de banquetes sacrifícais?Será que é apropriado o modelo de refeições sócio-religiosas como o jantarde agradecimento, caso seja possível de alguma manei ra identificar seus elementos rituais? Podem esses tipos de refeiçãoprojetar o perfilda última ceia da eucaristia? É evidente que o enfoque de refeição apresentará muitos aspectos im precisos e inacabados. Mas, como método, ele é sólido e, diversamentedoenfoque queprocuraincorporarritossacrificais na missa, ele não corre o risco de confundir o conteúdo teoló gico com a forma litúrgica da celebração eucarística. Embora alguns textos da missa, sobretudo a oração eucarística, contenham afirmações teológicas referentes ao ca ráter sacrificalda missa, o plano da liturgia da eucaristia segue a forma básica da última ceia.Por isso, o trabalho de adaptação não deveria ignorar o aspecto de refeição da preparação das ofertas, a recitação da oração eucarística e o rito de comunhão. A mesma observação se aplica à arrumação do santuário, à preparaçãoda mesa eucarística edeseusobjetose ornamentosv eàmaneiradeapresentaras ofertas e decolocã-las sobrea mesa. 39.IGMR, Capítulo V, números 258-270, pp. 75-77; DOL, pp. 518-519.

A questão da maior ou menor ritualização é matéria '\que faz parte em grande escala dos padrões culturais. O <ordinário revisto da missa eliminava práticas ligadas à _oração eucarística, como tocaro sino do santuário, introduzir :;iJrnais velas à hora do Santo e incensar as sagradas espécies no ;>;:momento da elevação. Estas formas de ritualização, tão h<;h!arasaos católicos do período barroco, aumentavam a so ';~t"l~nidade da consagração e proclamavam a fé da igreja na .i2presença real. Simplificando os ritos, a lnstrução geral deseja "acentuar as palavras a serem recitadas: "A oração eucarística Jconvida todos a escutarem com reverência silenciosa, mas .fambém a participarem por meio das aclamações, a propô ;:~;:;sito das quais o rito dá orientação":". .,,;~):;,.Escutar com reverência silenciosa, porém, não deve ;14,"' ser interpretado como ausência total de acompanhamento ,4~\:titüal. Embora as aclamações determinadas sejam conside :~:radas o modo mais apropriado de participar da oração .,,i-eucarística, existem certamente outras maneiras de fomen ""l!\risto em consonância com a cultura religiosa do povo. o.;;•. Acompanhar, em uníssono ou em várias vozes, o tom das palavras da consagração enquanto estas são cantadas pelo : presidente da assembléia pode ser, para a assembléia, uma :;~~:,experiênciamuito comovente e significativa. iJ;: .", No entanto, algo precisa ser dito sobre o texto da oração ';;t·eucaristica. Na carta aprovando os doze pontos de adaptação ;;}apresentados pelos bispos da Índia, o Conselho pós-conciliar declarou que "a proposta de compor urna nova anáfora índia " na, emcolaboração com especialistas emdiferentes campos era mais do que bem-vinda. Quando pronta, deveriam ser envia dascópiasao Conselho paraestudo.Seria bomque ela não fosse divulgada em demasia?". 00

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40. lbldem, Capítulo II, n. 55, p. 40; DOL, p. 483. 41. Texto em O. S. Amalorpavadass, Towards Indigenisation in lhe Liturgy, Bangalore, 1971, p. 33.

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Em 1973,a Congregaçãopara oCulto Divino publicou a Carta Circular Eucharistiae participationem sobre as orações eucarísticas. Nesta carta a Congregação esclareceu que a Santa Sé se reserva o direito de regulamentara disciplina das orações eucarísticas. Contudo, "a Sé Apostólica não se re cusará a considerar as legítimas necessidades dentro do rito romano e concederá toda consideração possível às pe tições submetidas pelas conferências episcopais para a possível composição, em circunstâncias especíaís, de nova oração eucarística e de sua introdução na liturgia"". No espaço de poucos anos, numerosas orações eu carísticas novas e prefácios foram aprovados para uso em países ou regiões específicos. O indulto para compor novas orações eucarísticas provinha, decerto modo, da necessidade de algumas igrejas locais de terem textos litúrgicos que se adequassem a suas expressões culturais. As orações eucarísticas contidas no missal romano nem sempre são capazes de atender a tal necessidade. O cânon romano, em particular, "tem seu estilo característico, profundamente impregnado do gosto romano que prefere certo cunho grave e redundância e brevidade simultâneas". Devido a este traço cultural, "sua unidade e a seqüência lógica de suas idéias não são imediata ou prontamente perceptíveis. Eledá a impressão de orações discretas, meramente justapostas; isto requer algum grau de reflexão para captar-se a unidade existente entre elas"". A Congregação do Culto Divino restringe o uso de

'orações eucarísticas originais aos lugares para os quais foi

concedida permissão44.A restrição não é questão puramente

disciplinar. Se Uma oração eucarística for composta tendo

em mente o padrão de pensamento e de linguagem particu 42. Carta Circular "Eucltaristiae parlicipafionell(', n. 6, DOL p. 625. , 43. Consi!ium, Diretrizes "Au COUlS de:demiers mais", n. 5; DOL p. 617. , 44.pp, Declaralio circa Preces eudlaristicos el experimenta ttturgtc». n. 2, Notitae 261 (l98B), 234-235.

lar de um povo, bem como sua tradição e sua experiência de ,vida, certamente que ela não poderá ser usada alhures. E a questão não depende de saber se se está lidando com uma ]1nica língua ou com várias. Pois a mesma língua pode ser falada em diferentes países e continentes, mas as imagens que as palavras prod uzem serão condicionadas pela histó ria, pelas tradições, pelo clima, pela experiência atual e, ._sobretudo, pelo caráter particular de cada povo. Neste ~entido, a oração eucarística para uso de uma igreja local dificilmente pode ser o resultado de arriscado trabalho -internacional conjunto. Deveríamos observar, nesta conjuntura, que para a composição de orações eucarísticas originais existem, além das regras jurídicas que mencionamos no primeiro capítulo deste livro, também normas litúrgicas relativas ao conteúdo cà forma de urna oração eucarística. A Instrução geral enumera os seguintes elementos principais que constituem a oração eucarística: ação de graças que se expressa especial mente no prefácio; aclamação ou Santo (Sanctus); epiclese da consagração e da comunhão; narrativa da instituição comas palavras da consagração; anamnese da paixão, da ressurrei ção e da ascensão de Cristo; oferenda memorial; intercessões pela igreja e por todos os seus membros, tanto vivos quanto mortos, e doxologia final". Estes elementos podem ser mais bem apreciados à luz do que o Conselho declarou ser o essencial da oração eucarística. De acordo com ele, a oração eucarística é cons tituída de um cerne central e de suas elaborações posterio ores. O cerne central "é a reatualização-narratíva do que Jesus fez na última ceia, omitindo apenas a fração do pão e a comunhão, que vêm na parte final da missa". Este cerne consiste do seguinte: o hino de ação de graças e louvor ao Pai, a narrativa das ações de Jesus e das palavras que ele 45, IGMR, Capítulo IJ, n. 55; p. 40; DOL,

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pp. 482-483. _"''''''-'''''lfB'''il4~~~~lt.

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disse quando instituiu a eucaristia; a oração de súplica di rigida ao Pai, pedindo que ele torne a narrativa efetiva trans_ formando o pão e o vinho no corpo e sangue de Cristo; a Ora ção com que as santas ofertas são apresentadas em memória do mistério pascal de Cristo, e a doxologia a que o povo res ponde: Amém. Ocerna central posteriormente foi aumenta_ do com a introdução de três elementos, a saber; o Santo, as orações de intercessão e a comemoração dos santos", Existe um último ponto sobre a oração eucarística que necessita ser considerado. Por ca usa de Sua ligação imediata com a última ceia e Comas palavras da consagração, eletern objetivo e plano bem definidos. Não se trata de uma oração para todas as ocasiões nempode ser usado como um compên dio de todas as declarações dogmáticas e morais do magis tério. Nele "nemsempre ou de modofácilé possível conseguir uma adaptação precisa aos diferentes grupos ou circuns tâncias e uma expressão completa de Sua função catequética. ISto deve ser alcançado naspartes e formulários da cerimônia litúrgica que permitem ou requerem variações"". As outras partes do ordinário da missa, principaImen te os ritos introdutórios e o rito conclusivo, têm papel secundário. A Instrução geral explica que o objetivo dos ritos introdutórios "é o de que os fiéis, ao se reunirem, assumam a forma de uma comunidade e se preparem para

escutar a palavra de Deus e celebrar a eucaristia de maneira

adequada"". a rito de conclusão, por outro lado, consiste

basicamente da bênção e da despedida da assembléia e,

assim, "cada membro é enviado de volta para praticar boas

obras, ao mesmo tempo que louva e bendiz o Senhor"".

Enquanto os ritos introdutórios do ordinário da missa

revisto possuem um esquema elaborado, principalmente para

46. Diretrizes "Au coure des iíemíers moíe", n. 2; DOL p. 615. , 47. Carta Circular "EucJUlnSliae ptlrlicipatioltem", n. 12; DOL, p. 627. 48. IGMR, Capílulo II, n. 21,p. 32; DOL, p. 475.

49.Ibidem, n. 57, p. DOL. pp. 484-485.

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A forma futura dos ritos introdutórios dependerá, até :%~içerto ponto, dos rituais ou tradições sociais de cada grupo j;'fii~rtuHuraI. Enquanto alguns têm propensão para ritos ';i~;I''lntrodutóriossolenes ou até dramáticos, outros preferem uma ]~!#hnples palavra inicial. rito de entrada da missa papal, 'icf~f;p.~scritopelo primeiro ardo Romanus .desenrolava-se com todo /~tri;pesplendor de uma corte imperial. Não sabemos a que se ."i.'\'~:ilssemelhava o rito de entrada nas paróquias romanas daquela ':'li época, mas seguramente ele conservava a sobriedade e a '}spnplicidade tradicionais da liturgia romana.

Algo semelhante pode ser dito a propósito do rito con .clusivo, Em algumas culturas a despedida toma tempo consi ,", ' derável, por causa dos cumprimentos sociais, os protestos de ,;;ainiz;ade ou respeito, o conselho e a bênção dados pelos mais ,i; idosos. Estes rituais normalmente acompanhavam a despedi 'da que, por tal razão, podiam ser intermináveis. É um aspecto 'levado em conta, tratando-se de adaptar o plano do rito con clusivo. A duração não é aqui o elemento decisivo.mas a forma cultural que confere à celebração eucarística uma conclusão apropriada. princípio da proporção correta, no sentido de alribuir um período de tempo respectivamente mais longo ou mais curto às partes principais ou subsidiárias da missa, não é de

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)l\i!i~ ocasiões solenes, o rito conclusivo é o modelo da simplicida ;i~;i:it,~eda brevidade romanas. que há de mais importante sobre t.t\'l~1eS, porém, não é o modo como eles foram planejados ou o ';'~flr~s!,aço de tempo que se leva para realizá-los, pois a estrutura é 'i:;i6t;lfaçilmente influenciada pela cultura e a duração pode ser uma )~;;4uestãomuito relativa entre alguns povos. A principal consí '~;!f'iaeração é aquela que seus nomes indicam: eles introduzem e ?~~&oncluem a celebração eucarística. Este ponto por vezes é '~t;~hC4rado superficialmente, quando na realidade se trata da ;~~.~tençãoedoenfoquemetodológicoscomque se devemcomeçar '~I!~prosseguir o trabalho de adaptação de tais ritos.

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modo algum absoluto. A importância e o valor de uma coisa não podem ser avaliados exclusivamente por este prisma. A oração eucarística, coração de toda a celebração eucarística, ocupa espaço de tempo pequeno para ser rezada e tem ritual relativamente sóbrio. A preparação dos dons, por outro lado, é constituída por ritos elaborados e,nas ocasiões solenes, pode ser embelezada pelo uso do incenso. De fato, urna festa que dura menos de duas horas pode requerer preparos que se estendem por vários dias. O básico é a função que atribuímos a cada parte do ordinário da missa. De acordo com o grau em que a assembléia pode perceber o sentido e a função dos ritos introdutório econdusívo,aquestão de estruturamaiselaborada ou de duração de tempo é por assim dizer acadêmica.

2. A passagem do ordinário da missa

romano para outro

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A adaptação cultural pode serdescrita como movimento de passagem do terminus aquo para o terminus ad quem, do or dinário da missa romano para novas formas alternativas. É óbvio que qualquer que se lance a fazer adaptação cultural precisa possuirconhecimentoadequado do ordinárioda missa romano, especialmente de seus traços culturais. Nunca será demais repetir a recomendação feita por se 23: "Possa a sadia tradição ser mantida e, ainda assim, permanecer aberto o caminho para o progresso legítimo, de modo que haja sempre a possibilidade de ser feita cuidadosa pesquisa em cada parte da liturgia que deve ser revista". Já anteriormente observamos que o ordinário da missa revisto é, em larga escala, resultado do movimento litúrgico que trabalhou incansavelmente para o restabelecimento das formas clássicas. No novo ordinário da missa, alguns textos eucológicos antigos foram, naturalmente, modificados "para que o estilo da língua ficasse mais de acordo com a Iínguagem da teologia moderna e pudesse refletir fielmente o estado

. atual da disciplina da igreja". Outros foram adaptados às necessidades e às circunstâncias contemporâneas. O ordiná rio da missa revisto, porém, não é produção exclusivamente clássica. Ele possui textos recentemente compostos, muitos dos quais tratam da doutrina e até usam as expressões dos documentos conciliares Lumen Gentium e Gaudium et Spes. A Instrução geral admite que muitas expressões, tira das da mais antiga tradição da igreja e que se tornaram familiares por meio das numerosas edições do missal roma no,permaneceram imutáveis"so. Por isso, bom número de textos eucológicos na nova editio typica refletem o que E. Bishop chamava de "gênio do rito romano". Eles conservam seu esboço com linhas nítidas, a sobriedade de expressão e óconteúdo doutrinal. Mantendo-se em consonância com os traços culturais romanos de simplicidade, de incisividade e de sobriedade, os novos formulários foram compostos no '.estilo dos formulários clássicos. Assim, ainda que o corpo dos textos litúrgicos no missal romano revisto represente fontes que datem dos tempos antigo, medieval e moderno, seus formulários conservam, em graus variados, o mesmo estilo literário. Eis por que, apesar de sua natureza comple xa.ele, como um todo, não constitui pesado terminus aquo de adaptação cultural. A esse propósito podemos encontrar auxilio prático nos estudos de A.Dumas e J. Johnson-A. . Ward sobre as coletas e os prefácios do novo missal". 50.1GMR, Introdução, n. 15, p. 25; DOL, p. 469. 51. A. Dumas, "Les sources du nouveau Missel romaln", Notitiae 60 (1971), pp. 37-42;61 (1971), pp. 74-77; 62 (1971), pp. 94-95; 63 (1971), pp. 134-136; idem, "Les Orelsons du nouveau Missel romain", Questions Liturgiqlles 52 (1971), pp.263-270; idem, "Les Préfaces du nouveau Missel", Ephemerides Liturgicae 85 (1971), pp. 16 28.Ver também: C.Johnson-A. Ward, T11e Sources oflhe Romal1 Missal I: Advent and Christmas,Notitiae 240-242 (1986);idem, The Sources oftheRomat1 Missal II: Prefaces. Notitiae 252-254 (1987). A. Echiegu fez excelente estudo sobre as coletas das solenidades do Senhor no Missal de Paulo VI. Publicou as coletas do Natal e da Epifania. VerTranslating theCol/ects ofthe SoJemnilies oftheLord in t11e Langullgeofthe

AfríCillJ, Münster, 1984.

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Outro aspecto do ierminus aquoé a simplicidade ritual e o senso prático. Observamos, no capítulo anterior, qu~ estes traços remontam à era clássica do rito romano, 0, ordinário da missa romano original desenvolveu-se d~'~ acordo com uma cultura que não era particularmente pers,'l picaz em matéria de expressões dramáticas e simbólicas. A ",~ ocorrência excepcionalde gestos simbólicos durante a missa" papal, que o primeiro Ordo Romanus descreve tão minucio. samente, eram no mínimo tirados do uso litúrgico das ~il igrejas orientais. Exemplos disto encontram-se no Orient~ 'I ao canto do Glória, à hora da recitação da coleta e ao fazer o sinal da cruz três vezes sobre o cálice no rito da mistura", Até a prática de enviar o [ermenium às paróquias, eloqüente símbolo da unida de eucarística com o bispo de Roma, dizem que foi introduzido pelo papa Melquíades que era africano de nascimento", o

Como destacamos anteriormente, a revisão do ordiná

rio da missa foi orientada por SC 21, 34 e 5D que, por sua vez,

haviam sido influenciados pelo movimento litúrgico clássico.

Não há necessidade de examinarmos o novo ordinário da

missa ou de compará-lo com o anterior para constatarmos

que o trabalho de revisão clássica seguiu os passos necessários

para tornar os textos mais fáceis de compreender e para

eliminar repetições e duplicações inúteis. Não obstante, foi

precisamente esta forma clássica do ordinário da missa

revisto que volta-e-meia tem sido responsabilizada por

haver contribuído para tornar a celebração eucaristica tão

anêmica e árida. Em certo sentido a crítica tem fundamento.

Mas então a editio typica não pode ser recriminada pelos atos

52. OrdoRomanl/s I, n. 53, Pp- 84-85 (rendo em vista o Oriente); n 95,p. 98 (para

mistura).VerF. Dõlger, "Die christliche Cebetsrícbtung nach Osten", Sol Salufis,

Münster, 197~ pp. 136-149; C. Vogel, "Versusad Orientem. L'Orientatíon dans les

Ordines Romani du haut moyen âge", La Maison-Dieu 70 (1962), pp. 67-99; J.

)ungmann: 11Ie Ear/y Lit/lrgy, pp. 134-135. 53. U. Prerovsky (editor), Liber Pontificafis II, Roma, 1978, p. 46.

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opsqueconfundiramotenninusaquocomotenninusadquem, tnalIdo um pelo outro.

I 'Que valor deveríamos atribuir ao caráter clássico do

"vo ordinário da missa? Embora sua: forma seja definida

'áasqualidades culturais do rito romano clássico, sua

'éntação é decisivamente pastoral. A simplicidade, por

~mplo, tem objetivo pastoral definido: tornar o significa:

'dos textos e dos ritos facilmente acessível à assembléia. E

,;. este motivo que a passagem do ierminue aquo não pode

~$ç\.lidar-seinteiramente do gênio cultural do rito romano. !p<ardé recorrer à qualidade romana de simplicidade, em ygr da complicação que leva à confusão, é caminhar na 1éção errada. Complicação não é sinônimo de elaboração i<iadosamente trabalhada de um texto simples ou rito. i.A repetítivídade, por outro lado, não é a mesma coisa } repetição bem equilibrada ou duplicação de igual estilo, rà'favorecer a ênfase. SC 34 não fala contra a repetição

oe ~o tal, mas fala do efeito cansativo de repetições inúteis.

iÍ\hplicidade romana significa meramente que"a natureza

,ífuseca e a finalidade das várias partes do ordinário da

'i}i'ssa, como também a conexão entre elas," são claramente

~Íinidas e podem ser facilmente compreendidas. A sobri

tade da celebração eucarística ou seu embelezamento

íítas vezes é questão do gosto e da predisposição culturais

um povo. O importante é que, por meio de sua clareza

a,lidade que não exclui a repetição e a elaboração -, os

',c(tos e os ritos possam ser captados facilmente pela as

,. ,~mbléia litúrgica.

c';',,,.' i''i'~:o Outro aspecto do terminus aquo é o conteúdo doutrinal 'dos formulários. Muitas vezes tem-se observado que o

\!ucológio romano apela mais para o intelecto do que para o

)entimento humano. Isto é particularmente verdadeiro a

respeito de diversas coletas e prefácios autorizados por

teólogos como os papas Leão Magno e Gregório Magno.

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Que dose de teologia a assembléia aprendia enquanto as coletas e os prefácios eram solenemente pronunciados nas basílicas romanas, é difícilafirmar, mas podemos supor que esse tipo de discurso exegético deve ter agradado grandemente seus ouvintes. Hoje tendemos para a espécie de oração que fala não .só à mente, mas também ao coração e que não usa tanto ascategorias racionais quanto as imagens tiradas da nossa experiência diária de Deus, das pessoas e da natureza. Não obstante, o conteúdo doutrinal dos formulários romanos pertence à herança teológica da igreja. Como tal ele é um dos elementos do terminus a quo, que não poderia de maneira alguma desaparecer no processo de adaptação cultural. Para assegurar isto, é necessário identificar o con teúdo teológico de cada formulário e distingui-lo da forma literária emque elese expressa. A famosa coleta leonina para o Natal,por exemplo", foi composta de acordo com a dis posição rítmica docursus e adornada com figuras de retórica tais como perífrase, pleonasmo, epanáfora, paronomásia e paralelismo. Por baixo desta impressionante forma literária podemos perceber um conteúdo doutrinal igualmente im pressionante: Deus nos criou na dignidade da natureza humana e agora faz de nós participantes da natureza divina do seu Filho encarnado. Provavelmente não temos espaço para o uso da retórica latina, mas a doutrina constitui algo que não deveríamos deixar de lado. Se não conseguimos identificar o conteúdo e distin guir a forma literária, corremos o risco de considerar ir relevante todo o corpo do eucológio romano, por causa de sua forma literária peculiar. Como resultado, as riquezas 54. Sacrame1tfarium Veronense, editor C. Mohlberg, Roma, 1966, n. 1239: Deus, qui Inhumanae substantiae dfgnitate ei mirabiíííer condídíetí etmírabilíus reformasli; da, quaesumus, nobis lesu Christi {;Iii fui divinitalis esse consortes, ql4i humanlíatis nostrae {ieri dignalus esfparliceps. Ver A. Echiegu, Trensioíing llte CoUeels c! lhe Solemnities of ti" Lord, pp. 171-179.

teológica e espiritual contidas no corpo romano serão

irreparavelmente perdidas para as igrejas locais. A adapta

ção cultural, portanto, não significa rompimento com o

terminus a quo romano para adotar uma criação totalmente

. nova; pelo contrário, ela significa dar um passo em díreção à tradição litúrgica.

3.A passagem para ordinários da missa

alternativos

A Instrução geral do missal romano fala de dois tipos 55 de adaptação: um pelo ministro durante a celebração e a outra pelas conferências episcopais. Quanto ao segundo .tipo, a Instrução geral menciona diversas maneiras de adap tar, às expressões culturais e às várias necessidades de cada igreja local, o ordinário da missa e os objetos usados para a celebração eucarística. No correr dos anos, numerosas con ferências episcopais publicaram normas concretas sobre o assunto. Limitamo-nos à enumeração do que a Instrução geral permite. Primeiro, as conferências episcopais podem adaptar as ações e posições descritas no ordinário da missa revisto aos costumes do povo. Segundo, aprovamo texto dos cantos a serem executados em lugar dos encontrados no Graduale Romanum ou no Gradual Simples. Terceiro, devemdetermi nar, de acordo com a cultura e oscostumes do povo, a forma que o sinal da paz convém tornar. Quarto, devem substituir a prática tradicional de beijar a mesa eucarística e livro do ~ evangelho por algum outro sinal que se harmonize com as tradições ou a cultura da região. Quinto, têm autorização para introduzir, em lugar da pedra natural, o uso de algum outro material sólido, resistente e bem talhado, para os altares fixos. Sexto, decidem sobre a espécie de materiais a

55.IGMR, Capítulo VII, nn. 313-324, pp. 85-88; DOL, pp. 526-530.

seremempregados na produção de móveis e objetos,coadu_ nando-se com o temperamento e as tradições de cada povo. Sétimo, julgam a conveniência dos materiais a serem Usados para cálices e outros vasos. Oitavo, devem determinar e propor à Santa Sé adaptações no desenho, no material e na cor dos paramentos, de acordo com as necessidades, coslu- . mes e cultura da regiã056. Vinte e três dias depois da publicação da Instrução geral, o Conselho pós-conciliar aprovava os doze pontos de adaptação cultural no ordinário da missa apresentado pela coiúerência dos bispos da índia. Podemos distinguir dois tipos: um que se refere aos gestos e aos elementos materiais, o outro concernente à estrutura do ordinário da missa. Com relação ao primeiro tipo podemos mencionar os seguintes pontos: adorar, tanto para o padre quanto para os fiéis,a posição de sentar-se no chão; fazer a profunda incli nação conhecida como anjali hasta em vez da genuflexão; ajoelharetocarochão com a testa à maneira panchanga pranam no rito penitencial e, como sinal de adoração, no momento da conclusão da oração eucarística; tocar os objetos sagrados com os dedos ou a palma da mão e levar as mãos aos olhos ou à testa como sinal de respeito; fazer o anjali hasta para expressar o sinal da paz; usar um vaso de incenso com cabo em vez do turíbulo; usar a bandeja conhecida como thali ou . 56. IGMR,em seqüênda: Capítulo I1.n. 21, p. 32 (DOL, p. 474); n. 26, p. 33 (p. 475); n. 56b,·p.41 (p. 483); Capitulo IV, n. 232, p. 67 Ip.SIO); Capítulo V, n, 263, p. 76 (p. 518);Capitulo VI, n. 288, p. 81 (p. 523); n. 290, p. 81 (p. 523); números 304, 305 e 308, pp. 83-84 (pp. 524-525). Ver Sagrada Congregação para o Culto Divino, Instrução "COl1stitutione AposJoJico", n. 8,DOL, p.535:..Assislidas pelasrespectivas comissões epicopais C' institut05Iitúrgkos, as conferências episcopais tem ainda a responsabilidade de tomar as necessárias decisões sobre matérias que a Instrução Geral do Missal Romano deixa a cargo delas". São estas: os movimentos dos fiéis, ficar de pé, ajoelhar-se e sentar-sedurante a missa;as reverêndas feitas diante do altar e do livro do evangelho; a maneira como o sinal do paz deve realizar-.e; a permissão para haver apenas duas leituras aos domingos e dias santificadoc, e a

permissão autDrizando as mulheres a fazer as leihtras da Escritura antes do evangelhD.

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;);j'thamboola thattu para o corporal, e adotar somente a casula

';~?tipo túnica chamada angavastra com uma estola. I:~';:"

O segundo tipo inclui os seguintes pontos: modificar o

;~R,\~tQ de entrada de modo a inserir nele a apresentação das @~fertas, o rito indiano de dar boas-vindas ao celebrante, a

,;~L~timônia de acender a lâmpada e a troca do sinal da paz; '.8~~~'ermitir alguma espontaneidade com relação à estrutura e à ~'Jf(lrmulação da oração dos fiéis, e incorporar ao rito do ofertório "~l'!~;à conclusão da oração eucaríBticaaforma indiana de culto que ",~~,tânsiste de duplo ou triplo aratí de flores, incenso e luz", -'}!.>'.' ~i'! . Observaremos que os doze pontos incluem elementos e ~t'posições rituais tirados das cerimônias sociais e religiosas §!h1\indus. Em seu comentário, D. S.Amalorpavadas garante que elementos são "universalmente aceitos no país e não en '~~'y-01vem nem tocam princípios doutrinais?", Segundo ele, são I, Y~:I '~U1l1primeiro emodestopasso paradarànossa liturgiaambiente ;~;\e compleição mais indianos." Embora para a sua mentalidade ~fa maioria deles seja pouco mais do que uma interpretação .'~\f;linteligentedasrubricas atuais", eles,narealidade, representam ci:l primeira tentativa importante depois do concílio no sentido de adaptar o ordinário da missa. A tentativa adquire maior significado à luz de sua abordagem metodológica. Além de substituir ritos romanos tradicionais por elementos nativos equivalentes, desenvolve em pormenores algumas parles do ordinário da missa. O .panchang« pranam e o duplo ou triplo araii no fim da oração de sacrifício pode ser culturalmente enriquecida. No entanto, trata-se da elaboração estrutural do rito de entrada -por mais trivial possa ter parecido na época - que tem repercussão de longo alcance sobre a adaptação do ordinário da missa. Dois elementos novos, o rito de boas-vindas ao padre e o ritual de

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57. Texto em: O.S. Amalorpavedass, Towards lndigenisatiol1 in tlte Liturgtj, pp. 31-33.

58. "A Commentery on the Fir.st 5tage ofAdaptations ln lhe Liturgy", Ihiâem,

pp. 33-53.

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acender a lâmpada, são acrescentados ao rito de entrada. Além do mais, a apresentação das oferendas eucarísticas e o sinal da paz são transferidos para aí, em vez de pennaneceremno lugar tradicional que eles ocupam no ordinário da missa roman<J'9. No ínído da década de 1970 estas mudanças eram con sideradas radicais. Elas mostravam que não só elementos externos como posições, uso do incenso e paramentos, mas também a estrutura do ordinário da missa romano podem ser adotados e modificados. Por diferentes razões a realização dos doze pontos sofreram retrocesso. Contudo, a tentativa assina lava para a igreja romana a primeira passagem oficial para ordinários da missa alternativosro. Outra tentativa, desta vez com melhores resultados embora não com menos vicissitudes, é o MisseI Romain pour les dioceses duZaire. O projeto começou em 1970com a bênção da Congregação para o Culto Divino; Seu objetivo era dar ao ordinário da missarornanouma fonrla cultural africana e zaireana. Três anos depois,a conferência dosbispos apresentou oprojeto à Santa Sé a fim de obter a autorização para fazer as experiências preliminares. O que aconteceuentre 1973e 30 de abril de 1988, quando o projeto foi oficialmente aprovado pela Santa Sé"', é interessante capítulo na história da adaptação litúrgica 62• 59. Ibidtm, pp. 41-42. ,60., o .novo ordinário da missa para a índia possui duas versões. Ambas incluem ,a opç-ão de leras escrituras hindus antesde leros Jivroscanônicos cristãos. Apnmeira versão apresenta uma forma curta e uma longa de nova oração éttcari'stica ao passo que a segunda dá Sua própria versão que é diferente das outras duas. No IV Encontro Litúrgico de toda a Índia, realizado em Bangalore de ?a Sde dez_embro de 1973 ficou decidido que a segunda versão, apresentada pelo cardeal Joseph Parecaríj, devia ser adorada pela Comissão Litúrgica Nacional COmo texto oncíaf. Ver New Orders oflheMnss for lndía, Bangalore, 1974. 61. Congregação para o Culto Divino, Decreto "Zairensium Dioecesíum".Nctitíae 264 (1988), p. 457. l

62. O texto deste novo ordinário da missae as notas explicativas são encontra dos na dorumentraçâoapresentada pela Congregação: Confêrence Épiscopale du Zaire,RUe zai'rois de la célébration ellcharisfique, Kinshasa, agosto de 1985, pp. 1-21.

O plano da celebração segue o ordinário da missa romano, exceto quanto ao rito penitencial e ao sinal da paz, que foram transferidos para a liturgia da palavra depois da homilia ou do credo. Esta nova arrumação, segundoodossiê apresentado pelos bispos à Congregação, era inspirado pela estrutura da palabre afrícaine, centralizada nas palavras dos anciãos, e pela verdade fundamental de que a palavra de Deus nos convida à conversão e à reconciliação. Daí, o esboço básico que consiste na proclamação da palavra de Deus, no arrependimento e no sinal da paz", Toda a celebração em si concentra-se na presença do sagrado, de Deus e do mundo dos espíritos e dos antepassa . dos com quem a assembléia é chamada a se unir em atitude " de humildade e temor. Eis por que não só os santos mas também os "antepassados de coração reto" são invocados durante a ladainha de entrada: v: "Vós, nossos antepassa dos de coração reto". R: "Ficai conosco". A conferência episcopal explica que, ao se tornar cristão, o africano não b.1terrompe todo o relacionamento com os antepassados. Invocá-los no culto cristão, conseqüentemente, é um impe rativo pastoral e litúrgico. A conferência argumenta depois que os antepassados de coração reto estão, através dos méritos deCristo, em comunhão com Deus e por isso podem ser invocados na liturgia da mesma forma que Abel, Abraão e Melquisedec são recordados na liturgia romana. Esta linha de argumentação não afastará todas as apreensões sobre a aceitabilidade de invocar-se durante a missa a presença de antepassados que viveram fora do âm <

Ver também J. Evenou, "Rencontre eu Zaire avec la Conférence Êpiscopale", Notiliae 247 (1987), pp. 139-142; idem, "Le Missei Romain pour les dioceses du Zaire", No/iliae 264 (1988), pp. 454-456; R. Moloney, "The Zairean Mass and lnculturatíon", Worship 62 (1988), pp.433-442. 63. Rife zarrois de la cãébratíon eucharisíioue, pp. 42-43. Em certo sentido este esquema limita o efeito da proclamação da palavra de Deus ao arrependimento. Podemos pensar em outros efeitos tais como eção de graças, louvor e confiança.

bito da antiga e da nova alianças. Lembrar-se dos antepas_ sados diante de Deus é uma coisa; dirigir-se a eles direta mente econvidá-los para ficarem presentesdurante a liturgia é outra. Mas, emlugares onde a veneração aos antepassados se acha profundamente enraizada na cultura religiosa do povo, a igreja, que aprendeu uma dura lição com a contro vérsia dos ritos chineses, malpode se dar ao gosto de rejeitar a invocação dos antepassados no culto litúrgico". As outras mudanças na editio typica são de natureza trabalhada com esmero e cuidado. Os seguintes são alguns exemplos importantes. No rito de entrada as introduções são feitas por um "proclamador" ou "anunciador", cujo papel pode ser descrito como cruzamento entre a função de arauto tribal e a de comentador litúrgico. O presidente da assembléia, cornos braçosestendidos emforma de V,venera a mesa eucarística, tocando seus quatro lados coma testa. Ao canto do Glória, a assembléia é convidada a fazer os movi mentos rítmicos tradicionais, enquanto que o presidente da assembléia e os outros ministros "dançam" em torno do altar. O sinal da paz pode ser expresso pela assembléia lavando as mãos na mesma bacia. Na liturgia da palavra, o leitor recebe a bênção e o livro do evangelho é entronizado. O incenso é queimado durante as intercessões gerais, "de modo que a fumaça possa erguer-se junto com a oração dos fiéis". Na apresentação das ofertas é mantido breve diálogo entre' um dos ofertantes e o presidente da assembléia. O tambor acompanha os cantos e o gongo a narrativa da instituição. A forma e a cor da casula, da dalmática e da túnica são as específicas do Zaire. Como podemos observar, essas adaptações zaireanas foram inspiradas tanto por costumes cristãos quanto por costumes nativos. Algumas delas, como osinal deveneração 64. Na documentação lê-se: Dans [e confexte de I'Église universelJe, assoda la

vénération de nos ancêtr~ ali coesr droU à celle dcs saíuts reconnss J"lT rÉglise, exprime

100

o altar e o sinal de paz, são equivalentes dinâmicos das :ráticaS romanas tradicionais. Outras, como a dança e o uso I) incenso, são trabalhadas sobre as diferentes partes da .ssa- Diversos elementos pertencem à cultura africana, as sua qualidade transcultural as toma mais facilmente óS ~essíveis àS,pessoas de outras culturas • ."Fi" ,A oração eucarística constitui um interessante exem deeucológio para uma igreja local. Preparada de acordo ,~~;,~pp:t ".!Js valores bíblicos, a natureza da liturgia católica e o religioso e a herança cultural da África e do Zaire", demonstra possuir alguma coisa romana e alguma coisa :{~~;i;~ilireana. Seu esquema, desde o diálogo inicial e o prefácio ;~5!'àté a doxolog ia final, segue fielmente o modelo romano: pre .~~'~~doe Santo, epiclese consecratória, narrativadilinstitui ~1lli.ção,anamnesee oferta memorial, epiclese da comunhão, in ~~j\ lt?rcessões e doxolog ia final. No conteúdo, ela não difere das ~~'." . :1!'f,'outras orações eucarísticas encontradas no missal romano. 1~1) ... ' No entanto, a composição é zaireana; Para estimulariaa ';:ll\) . participação atíva. o prefácio, as intercessões e a doxolog S~~! fjnal foram preparados de maneira tal que a assembléia '(Si possa facilmente responder ou, segundo a tradição tipica mente africana, emitir interjeições nos momentos apropria a1a dos. O texto foi originalmente composto em ling e depois traduzido para o francês. Evidentemente, uma tradução, pormeIhor que seja, não pode captar as imagens, os matizes é as expressões idiomáticas presentes no texto original. Os bispos zaireanos nos asseguram, porém, que foi feito grande esforço paramcorporar ao texto original

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lavolonlé d'ouverluredes chrétiens d'Afrique ou.>: ancê/res d'au/re> peuples dansla foi ... Par conséqu",/, leur inlégralíoll ali clI/le c1Jrétien doil ê/re comprise au plan p"sloral et /ilurgÍtJue, comm la volontéd'adhésioll desoi·même lou/entier auChri,I./bidem, pp, 32· e 3B, A apresentação geral do ordinário da missa aprovado depois explica: Dane la mêm perspeclive,se juslifie l'invocalíon desancê/resau coe",'dTOi/,quisOIlI, enverlll des e du Chrisl, en CiJmmunion avce Dieu, de même que la /ilurgie TOmai'" évoque mérites depu!' ranliquilêAbe/le jus/e, Abraham,Melki'édek. No/ilioe 2M (19880, p. 459. 65. "Lc MisseI pour les dioceses du Zalre", Nowiae 2M (19B8), pp. 458-4M.

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os traços característicos da língua africana, a saber, sua sonoridade, sua inclinação para repetir palavras e sua fa cilidade para usar imagens, expressões enigmáticas e alu sões". A missa para o Zaire e os doze pontos concernentes ao ordinário da missa para a índia são dois exemplos pioneiros de adaptação cultural. Eles não só abriram novos hórizon tes,cómo também deram prova concreta de como a passa gem do ordinário da missa romano para' novas formas alternativas pode ser posta em prática. ElÚambos os mode los 'Observamos que a forma romana era o terminus aquo do 'Processo longo e árduo. Observamos, outrossim, que eles conservaram fielmente os tesouros teológicos e espirituais da tradiçãoe ainda enriqueceram esta tradição com novas formastextuais e rituais derivadas da cultura e dos costu mes do povo. Os efeitos que eles exercem sobre os fiéis são, de acordo com o relatório dos bispos do Zaire, "participação mais viva" na celebração da eucaristia e "compreensão mais profunda do mistério de Cristo Redentor'r". Certamente o aparecimento destes novos ordinários da missa é passo maior à frente na tradiçãolifúrgica, progresso legítimo baseado na sadia tradição. O terceiro modelo, submetido à Congregação para o Culto Divino em 1976, é a Misa ng Bayang Filipino ou o or dinário da missa para as Filipinas. Originalmente composto em tagalo, foi traduzido para o inglêscom a finalidade de estudo. A Misa segue bem de perto o plano da missa romana, inclusiva a oração eucarística", Como até hoje não recebeu a bênção de Roma, ela está desaparecendo gradualmente do 66. Ibidem, pp. 53-54.

67. Rife zarrois de la célébration euc1raristique, p. 7. 68. O projeto foi aprovado pela conferência episcopal em 1976. O texto, em tagalo e inglês, acha-se impresso em: A. Chupungco, Towards a Filipino Liturgy, Manila, 1976,pp, 96-139. Ver também; idem (org.), Liiurglcaí RenewalinthePI'ilippines, Quezon City, 1980.

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cenário paroquial onde teve início em 1976 • Os principais traços característicos da Misa são a incorporação das práti cas religiosas filipinas, que refletem as tradições católicas barrocas,eaelaboraçãodetextosdeacordocomopadrãodo discurso dos tagalos. Os elementos barrocos podem ser .reconhecidos ao longo da celebração, mas principalmente na oração eucarística. No começo da oração eucarística . repicam os sinos da igreja e as velas são acesas e,no fim, enquanto o padre eleva o pão e o vinho consagrados, a assembléia canta uma doxologia eucarística aomes!ll0 tempo que os sinos da igreja repicam festivamente. E possível objetar-se contra tais manifestações barrocas de piedade eucarísticas justamente quando a reforma conciliar eliminou a maioria delaS da missa. Para os católicos filipinos, porém, o barroco é .cultura viva, que se acha profundamente enraizada nos sentimentos religiosos nativos enas tradições. A concentração especial em elementos rituais barrocos pretendia situar a celebração eucarística mais próxima do âmbito de uma cultura religiosa ricamente adornada por manifestações barrocas. Quanto aos textos, fez-se esforço considerável para incorporar na oração eucarística alguns dos elementos da língua tagalo, principalmente expressões idiomáticas, bem como palavras e frases que evocam valores filipinos ou lembram imagens da vida diária". O prefácio, por exemplo, éimpregnado da típica modéstia oucomportamento discreto filipinos na presença de pessoas de status mais elevado. Humildemente admite que "nossas línguas falham quandO falamos de vosso poder e de vossa infinita misericórdia". O textotagalo possuia expressão idiomática kapos angdila namin (literalmente: "nossas línguas não alcançam"), usada para 69. A Misa foi celebrada como parte das atividades do Congresso da Missão e", Internacional realizado em Manila em dezembro de 1979. 70. A. Chupungco, "A Filipino Adaptation of the Liturgical Languag

Eulogia, Miscellanea for B. Neunheuser, Roma, 1979, pp. 45-55.

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prefaciar um discurso formal de elogio e agradecimento il uma personalidade.

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Existe também a tentativa de captar, com palavras elll tagalo, certos conceitos teológicos, corno a epiclese e a anamnese, que demonstraram ser a pedra de tropeço dos tradutores. Tanto para a epiclese consecratória quanto para a epiclese da comunhão, o texto USa a palavra lukuban, que recorda a açãode uma ave chocandoovos. Lemosna epiclese da comunhão: "Pai, concedei-nos vosso Espírito Santo. Que ele vele por nós com benevolência e nos coloque amorosa mente sob Suas asas (lukuban)". A palavra em tagalo é des crição gráfica da ação vivificante e transformante do Espí rito Santo sobre os elementos eucarísticos e sobre a assem bléia. O conceito de anamnese, por outro lado, se expressa pela frase tandang-tanda pa namin (literalmente: "nós ainda nos lembramos claramente"), que introduz a narrativa da inStituiÇão. A frase é usada quando relacionada com eventos passados degrande importância e significado. Aqui ela quer dizer que a igreja é testemunha do que aconteceu na última ceia, que se lembra de seus POl."l1li!JLOr es:í:omnitidez-e-que; __ --~agora71Ulfficõ evento-corno parte de Sua tradição víva, Outro traço da oração eucarística é a tradução do Santo. Esta aclamação apresenta dificuldades lingÜísticas para o tagalo, Como provavelmente acontece também para outras linguas. A repetição da palavra três vezes não condiz Com agramáticatagalo e com seu modelo de discurso. A solução obtida foi a de conservar o trípliceSanto, ao mesmo tempo traballiando cuidadosamente cada vez: "Santo sois vós, Pai onipotente, santo é vosso nome, santo é vosso reino. Céu e terra ressoam com louvor para vossa glória'?', Esta tradução, feita originalmente para a Misa ngBayang Filipino, foi adotada pela tradução oficial em tagalo do llÚssalrorna

~o, o Aklat ngPagmimisa sa Roma, aprovado pela Santa Séem

198112• Embora o texto da Misa comece a empoeirar-se e as 'lielebrações sejam agora urna ocorrência rara, às vezes com binteresse de promover o uso da língua tagalo, não pode l:\bs dizer que o trabalho tenha sido realizado em vão. Com 'na maneira própria ele contribui para o processo de criar Ormas alternativas para a celebração eucarística. Diversa 'ente do modelo indiano, que se adapta aos ritos e à língua a religião indiano, e do modelo zaireano, que é formado andemente de acordo com padrões culturais nativos, a isa ng Bayang Filipino se baseia nas práticas tradicionais if~~.'f,càtólicas, especialmente do tipo barroco, e em linguagem I~RZ;iit*eligiosa que se desenvolveu durante quatro séculos de D%~', ... i'~{j~f)contato com o cristianismo. A situação filipina não é caso J~~;(~scílado, se consideramos as igrejas locais na América Latina ,x'N'eaté em algumas partes afastadas da Europa. Pelo menos, <para a igrejanas Filipinas, a MiSá foi capaz de revelar o te "SOUTO escondido dos ritos, símbolos e expressões lingüisticos f"'~ .,". tiàtélicGs-filipinos-e_de_sugeriLque_este~~lem~ll.tQLI1ªº precisam ficar afastados da celebração do mistério pascal de Cristo. ,'o

?1.

o texto lagalo diz: Banal ka, Poong Maykapal! BanalalTg iyollg pallga/all! BalTal Q/lg 'yong Irahoriol1! úmgif, lupa'y nagpupugny so iyong kadakiJaan. 104

72. Ak/a/ng Pagmimi5a 50 Roma, Manila, 1981.

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A FORMA FUTURA DAS CELEBRAÇÕES SACRAMENTAIS A reforma das celebrações sacramentais

feita pelo Vaticano II

1. Os princípios gerais da reforma conciliar ."Para os membros bem dispostos, dentre os fiéis", o efeito da liturgia dos sacramentos e dos sacramentais é que quase todos os acontecimentos em suas vidas se tornam santos pela graça divina que flui do mistério pascal da paixão, morte e ressurreição de Cristo, fonte da qual todos os sacramentos esacrameritais tiram sua força". eomestas palavras, se 61 define o papel dos. sacramentos e dos sacramentais na vida da igreja. A celebração deles assegura aos fiéis a presença permanente do mistério pascal, que os aC,?mpanha e santifica em todos os moment9s importantes e em todos os pontos decisivos da vida. "E, portanto, da máxima importância", diz se 59, "que os fiéis possam compreender prontamentE' os sinais sacramentais". Infelizmente, pelo menos na época do concílio, os sinais sacramentais muitas vezes eram destihúdos de clareza. se 62 com simplicidade admite que "com o passar do tempo intro duziram-se certos elementos nos ritos dos sacramentos e dos sacramentais, que tornaram a natureza e finalidade destes menos clara para as pessoas de hoje". O texto proposto deste artigochegava aponto deafirmarque estedesastrosoestado de coisas tivera "efeito prejudicial sobre os fiéis"l.

A intenção de recuperar a clareza clássica da liturgia romana domina o capítulo inteiro de se sobre os sacramen tos e os sacramentais, capítulo que consiste de vinte e três artigos', Ao longo deste capítulo podemos reconhecer o convite para a restauração clássica em SC 34: "Os ritos deveriam ser marcados por nobre simplicidade; deveriam ser curtos, claros e livres de repetições inúteis; deveriam estar de acordo com a capacidade de compreensão das pessoas e;como regra geral, não exigirem muita explicação". Para atender a tal pedido o texto proposto de se 61 reco mendava profunda revisão da estrutura litúrgica, dos textos e dos ritos de todos os sacramentos e sacramentais', A recomendação proposta por se 61foi deixada fora do texto final, provavelmente porque sua linguagem tendia a ser um tanto radical. Isto, porém, não impediu a sua entrada nos artigos que tratam da celebração dos sacramen tos. N estes artigos a palavra "revisão" é repetida como refrão: "os ritos para o batismo dos adultos devem ser revistos" (Se 66);"o rito para o batísmo das crianças deve ser revisto" (Se 67); "o rito da confirmação também deve ser revisto" (Se 71); "o rito e os formulários para o sacramento da penitência devem ser revistos" (Se 72); "as orações que fazem parte do rito da unção dos enfermos devem ser revistos" (Se 75); "tanto as cerimônias quanto os textos da ordenação devem ser revistos" (SC76),e "o rito do matrimô nio agora encontrado no ritual romano deve ser revisto" (SC 77). Ao contrário do capítulo sobre a eucaristia, o capítulo sobre os outros sacramentos não limita seu objetivo à revi são dos ritos. Ele estimula a busca da plena implicação da

Liturgia, de agora em diante Scnema, Emendatíones VII, Cidade do Vaticano, 1963, 1. o texto proposto diz: Cnmautem, decureu /e1llportlm, ncm sinefidelium detrimen p.l0. lo, qU{;{L't!am in CIl irrepserínf ouae praedicJae corum naturae minue bene respondeani,

2.0CapítulolIl possui três partes: príncíplos teológicos (SC59-61Ladaptação SacrosanctU11I Ctmcilillm eu quae eequuruur decemit. Scítema Conslifutionis de Sacra

(SC 62-63) e revisão da Hturgia dos sacramentos e dos sacramentais (SC 64-82). 106 3. Schema, Emendetlcncs VII, p. 20. " d ••,_,

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revisão clássica. A liturgia dos sacramentos deve Ser restabelecida em sua original simplicidade, sobriedade e clareza, a fim de incentivar a participação ativa e de esta belecero termínus aquo da adaptação cultural. Esta conclu são é reforçada por SC 62, que admite que, nos ritos dos .sacramentos, "algumas mudanças se tornaram necessárias como adaptações [accomodare] às necessidades de nossos tempos". Sobre o assunto, já destacamos antes no capítulo terceiro de SC que as palavras apiare e accomodare significam a mesma coisa. Ambas deveriam ser lidas à luz de se 37-40. Sc65, por exemplo, se refere aos "artigos 37-40 desta Constituição como sendo a norma" a ser seguida para a questão de admitir. ritos iniciatórios nativos na liturgia batísmal, Desde o começo, o capítulo da SC sobre os sacra mentos estava firmemente resolvida a adotar a idéia de adaptação cultural incluindo o tipo radical. SC 62 apresenta as razões históricas e pastorais pelas quais defende a atualização dos ritos sacramentais e sua adaptação às necessidades presentes. A história de alguns ritos sacramentais mostra que nem toda adaptação alcança va resultados positivos. Com o correr do tempo, principal mente durante a Idade Média, os ritos sacramentais assimi laram práticas que tendiam a obscurecer a natureza e o sentido dos sacramentos. A evolução da unção dos enfer mos que acabou por se transformar em extrema-unção ou sacramento para os moribundos é exemplo típico. O texto proposto de se 62 bem que pôde aludir a isto corno traço prejudicial do sacramento. Seguramente houve adaptações pastoralmente úteis até na Idade Média. Diversos exemplos referentes à iniciação das crianças, principalmente no Ordo Romanus 11,podem ser acrescentados aqui. As adaptações no número de escrutínios, nos símbolos e orações revelam autêntico espírito pastoral. Elas pelo menos levavam em conta o fato de que seriam batizadas crianças que não 108

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en 0,cti2llinto, tais adaptações, condicionadas por situação histórica f;f!ii':particUlar, nem sempre correspondem às "necessidades dos "<:!t~Al1oSS0Stempos" .O concilio desejava, com urgência, restituir il};\)((llOS ritosdos sacramentos sua forma clássica. Desta maneira, iW~~i{natureza e o objetivo dos sacramentos serão clara e facil ?M"i'~ente compreendidas pelas pessoas. A participação ativa "~i~\inão deixa de estar presente nesta premissa. Mas, como i\'.~~observamos anteriormente, a reforma conciliar dos ritos ,I~\:\.sacramentaisnão se achava limitada ao restabelecimento da ~~~{i.f9rma clássica. A simplicidade, a clareza e o senso prático .i'iY~rdos ritos renovados são as qualidades que deveriam con .~i~!}éretizar o adequado ferminus aquo para a adaptação cultural. '2'~1f Um modelo intrincado com um sofisticado entrelaçamento [i!~'l das part:s, ~onstituirá um termi~us a quo imposs.ível. A re i;",~\yfurma classIca era, por consegumte, uma necessIdade. De :\:~\'\ yeríamos recordar que, em última análise, a meta da adap 'i~1~ 'tação cultural consiste em infundir qualidade melhor à \;i!, participação dos fiéis nas celebrações do mistériO de Cristo. ;~;<. Os fiéis apreciarão mais profundamente o sentido dos sa %' cramentos se forem capazes de reconhecer a língua, os ritos e os simbolos sacramentais como algo pertencente à sua cultura e às suas tradições ou, peJo menos, como algo de acordo com elas'. Mas pode haver casos em que a adaptação cultural, por mais radical que seja, ainda fica aquém da meta estabelecida pelo concílio para uma liturgia sacramental verdadeiramente renovada e atualizada. SC 77 reconhece tal eventualidade para

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4.A.Nocent:"Ostrêssacramentos dainiciação cristã" ,Anamnesis, Ed. Paulinas, São Paulo, 1989,Q pp. 7-140. 5.Quando CapítuloIlIestava sendodiscutido, umpadre conciliar lamentou que a proposta para rever os ritos sacramentais parecesse implicar que algoestava ro errado neles. poresta razão várias frases como fundítus recognoSCQlJt!.u e exinleg TIXognOSCJ1Il/ UTforam abrand ada' esubstituídas porproopportllni tale, exmorec adInitli

liceal. SchclJlu,Emendationes VII, p.9.

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o rito do casamento.Esteamgo não s6 propõe a revisão do rito do matrimónio tridentino e a manutenção de louváveis tradi ções das igrejas locais, mas também concede às conferêndas episcopaisa faculdade de criar rito completamentenovo "ade quadoaos costumes do lugar e do povo". Este texto condliar realmente nada tem de revoludonário sobre o assunto. Ele simplesmente reitera uma prática há longo tempo existentena igrejaromana, que dá pemUssões para o desenvolvimento de ritos de casamento locais. Por isso, além da revisão e da adaptação cultural, existe a opção de compor um novo rito. O matrimônio é, até agora, o único rito sacramental que goza de tão grande leque de opções para sua atualização.

A reforma dos ritos sacramentais, tal como foi encara da pelo concilio, também trata da questão da língua e da preparação dos rituais particulares. Hoje podemos supor que os sacramentos sejam celebrados inteiramente em lín gua vernácula. Não era esteocaso durante o concilio. Depois de prolongada discussão sobre o uso do vernáculonaliturgia, se 36 foi finalmente aprovado. Todavia, sua aplicação prá tica às celebrações sacramentais provocou outra rodada de debates'. Dentro do espírito do caminho intermediário, arbitragem ou consenso mútuo, o texto de se63apresentado para a aprovação dos Padres conciliares era moderado e restrito: "Na administração dos sacramentos e dos sacra mentais, o vernáculo pode ser usado, mas o latim deve ser conservado para a forma dos sacramentos, exceto a do casamento e, com aprovação expressa, também as dos outros sacramentos"'. 6.A. Bugnlní-"7marzo Roma, 1983,pp. IDS-12J. 1965: passaggiodaliatinoaI volgare".t» rifon1laWurgira, 7.Orel'torP. Hellinan resume a discussão: Quoad iptameXfe1lsiol1em ususIinguae VCmaclllae in Sacmmentiset Sacramentalibus Palres tree sentenlías proposuerUTtt:nul/lIs ve! mrussit USII' a linguae Verllaeu!ae; omnia ipsis formisSacramm/orum Í1'c{l/sis,/ingna """'aClIla dic n/lIr;viamedia: omníedicantur linguavemoell/aexcepta stríctcdieta fonlla StlCrOmelllorum. Scherna, Emendationes VII, p. 7.

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Esmagadora maioria aprovou o texto contra uns pou cos que defendiam uso mais limitado do vernáculo. Mas nem todos os que aprovaram o fizeram incondicionalmente. .Nos modi que acompanhavam seus votos - um total de 601 - os Padres conciliares pediam que a restrição referente à forma sacramental fosse eliminada do texto. De fato, a .linguagem do texto estava claramente em contradição com a intenção do concílio de promover a participação ativa e inteligente. O sentido dos sacramentos, expresso sobretudo na forma sacramental, não deveria ficar velado à compre ensão dos fiéis pelas palavras latinas". De acordo com esta idéia, o texto foi reformulado assim: "Tomando o artigo 36 como norma, O vernáculo pode ser usado na administração dos sacramentos e dos sacramentais". A cláusula restritiva foi eliminada do texto de modo a permitir o uso do verná culo também para a forma dos sacramentos. Resumindo, podemos identificar cinco princípios operacionais estabelecidos pelo terceiro capítulo da se para a atualização das celebrações sacramentais. São eles: a revisão dos ritos de acordo com sua formaoriginalclássica;aadaptação destes ritos às necessidades de nossostempos;a criação, quando oportuna, de novo rito do matrimónio pelas conferências episcopais; o uso irrestrito do vernáculo na celebração dos sacramentos, e a preparação dos rituais particulares.

2. A provisão conciliar para a reforma dos ritos sacramentais A se dedica quinze artigos à reforma de todos os ritos sacramentais, a saber: a iniciação cristã que inclui o catecumenato adulto e a confirmação (Se 64-71),a penitên cia (Se 72), a unção dos enfermos (Se 73e 75),o rito contínuo 8. Os outros modi pediam que o vernáculo só fosse usado para as leituras e os comentários eque o latimfosseconservado para os exorcismos e asorações quefazem menção à acão dos demônios. Schema, ModiIIII Cidade do Vaticano, 1963, p. 12.

111

e conjunto para os moribundos (Se 74), as sagradas ordens (Se 76)e o matrimônio (se 77-78). Nestes artigos as palavras "revisão" e "adaptação" aparecemcom grande regularidade, porque são a chave para o programa de renovação sacra mental que o concílio quer fazer. A revisão se refere ao trabalho de corrigir, aprimorar ou atualízar, quando necessário, os textos e os ritos litúrgicos dos sacramentos. Esta fase da reforma conciliar foi ampla mente condicionada, como já observamos alhures, pelo forte' apego do movimento litúrgico à forma clássica da liturgia romana. Por outro lado, uma adaptação se refere ao trabalho de encontrar a resposta apropriada para as neces sidades das igrejas locais, especialmente nas missões, e dos fiéis individualmente que pedem os sacramentos em dife rentes situações da Vida. As necessidades são, na maioria dos casos, diretamente pastorais, mas muitas vezes revelam base cultural. Em última análise; o que é pastoral fica inseparavelmente ligado à realidade cultural em que os sacramentos são celebrados. É por isso que a adaptação dos ritos sacramentais para finalidades imediatamente pasto rais não pode ignorar a questão cultural. Para apreciarmos o sentido e o objetívo da provisão contida nos artigos em questão, é necessário revermos o que o concílio tinha em mente quando decidiu instituir mudan ças na celebração dos sacramentos. A principal meta da revisão clássica é exprimir mais claramente a natureza e o efeito dos sacramentos e das obrigações ligadas a eles. A predileção da se pela forma clássica decorre, como insisti mos em mostrar de vez em quando, não tanto de sua veneraçãopela antiguidade, porémbem mais da conveniên cia litúrgica e pastoral que pode ser obtida quando os ritos sacramentais são claros e simples. Não há dúvida de que a natureza eo rito dos sacramentos podem ser mais facilmen te compreendidos pelos fiéis quando os ritos possuem a 112

clareza catequética e a nobre simplicidade da liturgia roma

clássica.Independentemente, portanto, do ambiente cul

tural particular em que os sacramentos são celebrados, a

f~;;,qHareza continua sendo requisito indispensável para a parti

t'i~'i(çipação inteligente e ativa. A clareza, que é qualidade es

sencial da liturgia, constitui valor universal. A provisão contida em se 64-78 para a reforma dos ',ritos sacramentais é assinaladamente pastoral na sua orien .tação. Prescinde-se de questões teológicas discutidas, ao passo que as afirmações doutrinais sobre a natureza e os efeitos dos sacramentos são remetidas à responsabilidade da comissão pós-conciliar encarregada dos livros litúrgicos. principal interesse de toda esta seção da se é pastoral. Por motivos pastorais os ritos dos sacramentos devem ser revís "de modo que expressem mais claramente a natureza e o.efeito dos sacramentos" .Por motivos pastorais novos ritos devem ser elaborados, como um rito mais curto do batismo para uso nas missões, o rito das boas-vindas .às crianças batizadas que entram na igreja, o rito para a recepção de cristãos batizados na plena comunhão, o rito do matrirnônio , - caso um novo se faça necessário - e o rito contínuo ou conjunto para os moribundos. Por motivos pastorais o rito do batismo para crianças e a unção dos enfermos devem ser ,revistos de modo que correspondam às condições variáveis tanto das crianças quanto dos doentes. Por motivos pas torais, os louváveis costumes e tradições seguidos pelas igrejas locais quando celebram o batismo devem ser man tidos. Isto não quer dizer que as premissas teológicas, histó ricas e culturais tenham sido completamente ignoradas. A norma referente ao momento adequado para receber o sacramento da unção dos enfermos está baseada em razões históricas e teológicas. Assim acontece com a provisão para a imposição das mãos pelos bispos presentes na ordenação 113

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episcopal. Por outro lado, a faculdade de assimilar elemen tos nativos de iniciaçãoé inspirada em considerações cultu rais. Podemos tranqüilamente afirmar que quaisquer outras razões válidas para apoiar e promover o princípio pastoral básicode que sacramenta suntpropterhomines têm lugar justo, porém, subordinado, no esquema da reforma conciliar. Com estas considerações tentamos apresentar, à luz mais clara possível, a provisão conciliar para os sacramen tos. Elas explicam as razões subjacentes para as mudanças introduzidas pela SC e, conseqüentemente, também as ra zões que motivariam tanto a revisão da editio typica quanto a preparação de rituais particulares. Mas, que provisão quis o concílio estabelecer para cada sacramento e quais são as razões básicas para ela? 1. A intenção de restabelecer o catecumenato adulto como prática geral na igreja é evidente em se 64. Nos anos que precederamlmedíatamente o concílio, a Santa Sé conce dera às igrejaslocaisoindultode restabelecera catecumenato. A experiência demonstrou ser satisfatória e os bispos esta vam empenhados em ter o catecumenato restabelecido como norma prática, embora adaptado às condições dos tempos modernos. Como resposta, se 64 decreta que "o catecumenato para adultos, dividido em diversos estágios, deve serrestabelecido eposto em uso segundo a discrição do ordinário do lugar". se 66 põe em prática esta provisão pedindo a revisão dos ritos para o batismo de adultos, "não só o rito mais simples, mas também o mais solene, com atenção adequada ao catecumenato restabelecido'". A forma solene da iniciação de adultos deverá, pois, incluir os diferentes estágios do catecumenato com ritos 9. o relator, P. Hallinan,. explica o que a comissão conciliar entendiapor ritos ad clariue sígnificandam naturam lJUÍflS recognitionis Commissio mentkmemfecit derituampíiori admodumca tee!11/meuaíus prlorum saeCJIlorum ("solemnior") et de ritu breviori quando catechumenatus ííungícue Baptísmum non praecedit, Schema, Emendationes VIl, p. 12. mais simples e mais solenes:

celebrados a intervalos sucessivos de tempo. A intenção é . levar os candidatos à água do batismo por meio do processo gradual de conversão. A duração do tempo necessário para isto dependerá de diversos fatores, embora a gradualidade seja uma consideração pertinente a tal propósito. O restabelecimento do catecumenato restabeleceu a forma solene da iniciação como prática. Por este motivo, o uso do rito simples, que dispensa o candidato do processo habitual do catecumenato, só é celebrado "em circunstâncias extra .ordinárias, quando o candidato demonstrou ser incapaz de passar por todos os estágios de iniciação"!o. Mesmo então a forma solene não deveria ser inteiramente descuidada. Um ou outro dos elementos do cateeumenato ou do período de purificação e de esclarecimento (ou: "iluminação") podem ser inseridos no rito simples a fim de enriquecer sua cele bração e significar, ainda que de forma abreviada, o processo de conversãol1 • Quanto ao rito do batismo para as crianças, SC 67

regulamenta que "ele deveria ser adequado ao fato de que

aqueles que vão ser batizados são crianças" . Até o concílio o

rito tridentino para o batismo das crianças tinha fórmulas e

cerimônias que originalmente haviam sido feitas para can

didatos adultos. Era, na realidade, forma abreviada do batismo de adultos. Apesar disto, a comissão preparatória sugeria que o rito tridentino fosse conservado com algumas emendas, como a omissão de referências aos estágios do catecumenato e a ênfase sobre o papel dos pais e dos pa drinhos'" Não obstante, o rito revisado contemplado porSC 67 não deveria ser encarado como forma abreviada do Rito de Iniciação Cristã dos Adultos. Os elementos básicos dos ncia dois ritos são os mesmos, mas os sujeitos e a seqüê da 10. Ordo Iuitiatiouis Cl1ristiol1ae Adaltorum, de agoraem diante DICA, Cidade

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do Vaticano, 1972, n. 240, p. 98; DOL, P. 753.

11.1bidem. 12. Schema, Emendaliones VII, Appendix, p. 28.

115 114

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ade,omaspara a integridade da liturgia batismal. Além

celebraçãode cada umsão tão diferentes que temos quefalar aqui de dois ritos distintos. Por isso, o trabalho de adaptação dos ritos de iniciação cristã para adultos e para crianças tell) de partir do respectivo terminus aquo desses ritos. Do ponto de vista metodológico parece insustentável considerafll)os o primeiro como paradigma do segundo". Os artigos restantes da SC sobre o assunto da iniciação tratam de situações pastorais práticas. Para ocasiões em que umnúmero muito grande de crianças precisamserbatizadas juntas, se 68 orienta que o rito batismal deveria conter alternativas a serem usadas a critério do ordinário do lugar; do contrário; como observava um Padre conciliar, "há o perigo de que, devido ao cansaço, o ministro acabe admi nistrando o sacramento de maneira mecânica"?'. Para ir ao encontro das necessidades pastorais, prín cipalmentenas missões, umrito mais curto deve ser elaborado para uso dos catequistas e dos fiéis em geral, quando há perigo de morte e não existem nem padre nem diácono presentes. O rito mais curto de que se fala aqui é diferente do usado em situações de emergência. Como norma, o ritomais curto deveria ter como componentes integrantes a liturgia da palavra e a liturgia do sacramento, embora de forma abreviada e simplificada". Para a acolhida de crianças que foram batizadas com oritocurtoeconvertídos que jáforam validamente batízados, SC 69 ordena que novos ritos correspondentes sejam pre parados. Tais ritos deveriam mostrar respectivamente que as cerimõnias suplementares não são necessárias para a 13.Ver,porem,A. KavanaghrTheShnpeofBaplism: ThcRitcofChrisUal11nilinlioll, Nova.lorque,1978,pp.126-127.Segundoele, lia Introdução geral para todos OS ritos de iniciação reformados, inclusive o do Batismo das Crianças e o da Confirmação pejos Bispos, mostra claramente que o primeiro dos ritos é o da plena iniciação de adultos" eque "0 espírito e os princípios contidos nos ritos completos da iniciação de adultos são operantes ao longo dos outros ritos de iniciação". 14.n'idem, p. 13, 15.lbidem.

116

!~trtais, a celebração da recepção de convertidos na plena

:\'ilunh com a Igreja Católica não deveria deixar dúvida ão avalidade dosaeramento dobatismo celebrado . a sobre

soutras igrejas. Finalmente, quanto à bênção da água batismal, SC 70 .reque," excetodurante operiodo pascal,aáguabatismal de ser benzida dentro do rito do próprio batismo". Por do de bênçãoS freqüentes, a comissão conciliar esperava illseguir duas coisas: evitar o uso de água estagnada e ral itabelecero rito batismal em sua forma mteg e, median ia fórmula da bênção, também sua dimensão catequética. , Ieriorm a comissão preparatória, quandO estava ente, .c.,' ,,'(l.iscutindo o assunto, lamentava "a condição miserável e da água batismal encontrada muitas vezes em ",.;""fiS\> batismais rnalcheiros as, principalmente em climas poresta ao e catequet1ca do rito, a couuss recomendou a ':5!~'ipênção íreqüente da água batisma1'6. ",'i' Era assim, pois, que a encarava a reforma e a

.. atualização dos ritos de iniciaçãOcristã. As razões subjacentes

.para esta proviSão são decididamente pastorais, embora não

sejam ignoradas as considerações litúrgicas, históricas e

e<;UffiênicaS. Elas se referem diretamente ao trabalho de

Íevisão da editio typica, mas certamente se aplicam também

ao trabalho de formação e preparaçãO dos rituais particulares

de iniciação cristã. A adaptação cultural possui latitude

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pastoral, litúrgica, histórica e ecumênica. 2. SC 71 ordena que "o rito da confirmaçãO também seja revisto, a fim de que a conexão íntima deste sacramento com o todo da iniciaçãO cristã possa apresentar-se mais claramente". O texto proposto, que permaneceu imutável ena sua forma final com exceção das emendas verbais, sug

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16. Schem Emendationes Vil, p. 13. Ver também Appendi", p. zs. a,

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ria quea confirmaçãofosse conferida dentro da missa, quan_ '.litúrgica'·. Aqui estamos lidando com outro conceito e com do conveniente, e que os candídatos renovassem as promes. ,'putra praxe. De qualquer maneira, a modificação no plano sas batismais antes de serem confirmados. Desta maneira, o ,,:~estessacramentos,principalmente com a inserção da peni planotradiàonal da íniciação cristã, que consistia de batismo, ' <::'t~hcia, tornou desenraizadas e acadêmicas as discussões cOnfirmação e eucaristia, nessa ordem poderia de certo ';':teológicas sobre a iniciação cristã das crianças'", modo ser evocado'7. ;, ' É importante, a esta altura, não perderde vista a visão do Quanto à renovação das promessas do batismo, lun 'concílio de um processo integral de iniciação consistindo dos Padre conciliar d emonstra va o receio de que aprática pudes tfês sacramentos arrumados de acordocom a seqüência de sua se provocarna mentedos fiéis algt.Imaconfusão entre batismo ';' ,tradição e excluindo o sacramento da penitência, que não é um e cOnfirmação. A comissão conciliar respondeu que, como rito de iniciação. Apesar da prática pastoral vigente, os rituais os dois sacramentos foram celebrados durante muitos sécu . particulares, cujo terminus aquo é a eâitio typica, deveria conti los separadamente, não existe fundamento real para esta . nuar a seguir a seqüência normal, ainda que as observações confusão. Éde lamentar, dizia a comissão, que os fiéis do rito pastorais relativas à seqüência reordenada e à inserção da latino têm dificuldade em ver a conexão entre batismo e con penitência tenham que ser acrescentadas por conveniência do finnação, e não em falar dos três sacramentos de iniciação". lnínistro. Foge ao objetivo deste livro abordar a questão relativa 3.Aosacramento da penitênciaSC72 dedica uma senten ao lugar da confirmação na iniciação cristã das crianças. -çacurta:"Orítoeosforrnuláriosparao sacramentoda penitência Tornou-se prática litúrgica seguir um plano peculiar que in devem ser revistos de modo que expressem mais claramente verte a ordem da confirmaÇão e da eucaristia e que insere o Janto a natureza quanto o efeito do sacramento", Desejando sacramento da penitência antes da primeira comunhão. . evitar discutir a natureza da penitência, a comissão conciliar Na realidade, a seqüênciadossacramentoséa seguinte: restringiu a razão para rever o rito à necessidade de projetar batismo, penitência, eucaristia e confirmação. Existem se imagem mais clara de seu efeito sacramental, Diversos Padres guramente razões genuínas para esta arrUmação conciliares pensavam de modo diferente. Uma vez que o rito Iiturgicamente estranha, como seu valor pedagógico e Sua revisto não precisa apresentar o aspecto dogmático do sacra conveniência pastoral. No entanto, nós não podemos cola mento, não deveria passar em silêncio seu caráter social e borar, mas temos antes que nos mostrar céticos diante do . eclesial, que é parle integrante da sua natureza", A comissão valor de quaisquer reflexões teológicas feitas a posteriori

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sobre tal arrumação. A palavra "iniciação" usada nesta conexão não é equivalente à palavra usada na tradição 17. Um padre conciliar não achava prático celebrar a confirmação dentro da missa, ao passo queo"tro afirmava quea cOnfirm.ção sempre deve ser separada da primeira oomunhao. Schem!l~ Modi 1lI, p. 14.

18. Schema, Emendationes VII,p. 14. Para os desdobramentos hislóric05 que levaram a este citado Em notaproblema 4, acima. ver: A. Nocent, "Os três sacramentos da iniciação cristã",

118

19.P.Gy, "La notion chrétienned'inifia Hon.[alon pour une cnqcête" ,Ú1 Maison

Dicu 132 (1977), pp, 33-54.

20. S. Marsill, I segni deI míeíerío di Cristo" Roma. 1987, pp. 143-145. Marsili

observa que, além da inconveniência teológica da interrupção na seqüência dos

sacramentos, também há uma dificuldade ecuménica, já que os protestantes

tendem a acentuar menos o aspecto pedagógico de tal seqüêncta.

2I. O relator escreve: Plures Patres petieruni ut recof{lIitio ritus Sacramcntí

Poeniíentiee elusnaturampraeeerttm !ocialenr et ccctesiolem dnrínsexprimat. Commíesio

censnitlume emendationem recipienâam esseper íneeriíonem veroorum "naturam et"ante

vcrbum "effectum". Schema, Emendanones V11, p. 14.

119

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conciliar aceitou a emenda e acres'centou ao texto a palavra:il\f\?;e~'" se acha em contradição com o padrão de comporta

"natureza". A palavra é realmente um resumo das muitas cultural, que o encara como tabu social, pode um ou

idéias expressas pelos Padres conciliares. O texto, tal COlll ,rro equivalente dinâmico ser usado em vez dele para

se acha, requer considerável esforço, até a arte dao ressar a reconciliação sacramental? Oconcí1io deu grande

hermenêutica, para alguém que leia na palavra "natureza" ,'pottância ao caráter social e eclesial do sacramento. É

todas as implicações sociais e eclesiais da penitência. a qt!e os ritos e os textos da nova editio typica pareçam ter

Para expressar o efeito da penitência, a comissão pre , dado tão pouca atenção. Porventura tem isto algo a ver

paratória enfatizou a importância da imposição das mãos. ,i+;~VlJ.l o permanente problema de traduzir a teoria na praxe

Este gesto "significava, de acordo com são Cipriano, re '!;~l:itÍ1al, principalmente quando o interesse dominante é de

conciliação e comunhão com a igreja pormeio da penitência, ';;;~Rtranatureza,como a disciplina penitencial individual e as

pois o pecado rompe os laços de vida com a igreja. O gesto ;~~~()rJ;l1as jurídicas? ' significava a reconciliação pelo Espírito Santo"". A comis ;~;<' 4. A provisão para o rito da unção dos enfermos está são recomendava que a imposição das mãos sobre a cabeça ,,;J:tE,ntida em trêsartigos: SC 73, 74 e 75. Originalmente eles do penitente fosse restabelecida "para tornar conhecido que ,J~;:;g!à)!l quatro. O primeiro tratava do nome e da natureza do o rito consiste da imposição das mãos, mesmo sem contato ,;f~~~ramento,o segundo das normas para sua administração, físico". Isto é um aprimoramento do ritual tridentino que ;!~'~,terceiro dos ritos litúrgicos e o quarto da faculdade de orientava o padre no sentido de erguer a mão direita na !~rr~cler repeti-lo durante a mesma doença. A comissãocon

direção do penitente durante as palavras da absolvição. Em ;~i~iliarapoiava este último artigo em razões históricas e

contraposição, o ritual ambrosiano prescreve a imposiÇão ,,~hBªstorais: "A repetição da unção durante a mesma enfer

.da mão sobre a cabeça do penitente". CJ;',i#)idade era praticada pelas igrejas até o século Xlll. Pois,

Oque doo uzimos deste exame histórico de SC72 é que (evidentemente, os doentes, especialmente os atingidos por

por baixo desta sentença impressionantemente breve reside ,'., enfermidade prolongada, necessitam com maior freqüência

todo um programa de reforma conciliar. O rito da penitência ";~",de conforto espiritual"?'. Estas razões históricas e pastorais,

deveria ser revisto, de modo que sua celebração venha a ~,,,f":<,, \, .: ,?~Jporém, não alteraram o fato de que, desde a época de Trento,

significar os aspectos social e eclesial do sacramento, bem disciplina sacramental da igreja proibiu a prática". Por um

como a reconciliação do penitente com a igreja mediante a {t' voto explícito dos Padres conciliares o artigo foi suprimido,

ação do Espírito Santo. "''f'''a menos que o concílio se envolva em questão controver Não podemos concluir esta seção sem propormos " sa". Todavia, a idéia não foi definitivamente abandonada. O

algumas questões. Para significar e expressar o efeito do sacramento, a comissão preparatória insistia em recuperar o 24.Schema,Emendatiol\es VII,pp. 26-27: Praxishodiema (Ciln 940,2), postmonitum

ConciliiTridentini (Sessio XW, Doetr.de Sacro Extr, Unctícníe, c. 3), vetat inrodem vitae

pleno impacto da imposição das mãos. Em lugares onde este

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22. Schema, Emendationes VIT, Appendix, p. 28. 23. Ibidem. Ver: V. Fíala, "L'imposition des mains comme signe de la communicationde L'Esprit-Saintdans les rires Iatins",Le Saint-Espritdan5 lalííurgie, Roma, 1977, pp, 102-103.

discrimine hoc Sacramenfllm iJerare. Sed II nctionis itemíio.etiam ineadem infirmitale, {u ir

ConSllet udo Ecc1esiarum usf/ueadsaee. XHI. Nam aegrotus. mox ime indiurt urna inf;nnitate,

saepius indiget solatio spirituali.

25. A. Duval, "V extrême-oncfien au concíledu Tren t. Sacrementdes mourants

ou sacrement des malades?". LaMaisol,-Dieu 101 (1970),pp.127-172; I. Scicolone,

"Unzlone degli infermi", Anamnesis 5, pp. 231-234.

120

l21

novo rito publicado em 1972resolveu a questão aceitando a prática sob as seguintes condições: "O sacramento pode ser repetido se a pessoa doente se recuperar depois de ter sido ungida, ou se, durante a mesma doença, a condição da pessoa se tomar mais séria?". O artigo que trata do nome do sacramento sofreu consideráveis modificações. O texto proposto era firme e incisivo: "O sacramento qúe é comumente chamado extre ma unção chamar-se-é, de agora em diante, unção dos enfermos; pois que ele não é em si sacramento destinado aos moribundos, mas aos que se acham gravemente doentes [gráviter aegrotantium].Porisso, o momento adequado para recebê-lo é tão logo o fiel manifeste uma doença grave [gravis morbus]"2? O texto final é conciliatório; "A extrema unção, que também deve - e com maior propriedade - ser chamada unção dos enfermos, não é sacramento destinado exclusivamente aos que se encontram às portas da morte. Por isso, tão logo algum dos fiéis comece a correr perigo de morte lpericulum mortisl por doença ou idade avançada, certamente já chegou o momento apropriado para a pessoa recebê-lo" . Como o relator observava, há duas mudanças princi pais no texto: uma relativa ao nome, a outra ao tempo adequado para receber o sacramento. Os pontos de vista firmes demonstrados por dois Padres conciliares dispuse ram a comissão a conservar o nome de "extrema unção", declarando ao mesmo tempo que o nome "unção dos en fermos" é mais apropriado, principalmente "para evitar a prática de sacerdotes efiéis que interpretam'extrema' como significando que o sacramento só deve ser recebido à hora da morte". 26. Ordo uncnon» Infirmorunr Eorumque Pastoralis Curae, de agora em diante OUI. Cidade do Vaticano, 1975,n. 9, p. 15; DOL, p. 1056. 27. Schema, Ernendationes VII, p. 23.

122

Em conexão com a outra mudança, a comissão conci

"'tia r admitia que pedir o sacramento no último momento é,

· na verdade, um abuso. No entanto, ela decidiu abandonar a ';"discutida frase "doença grave" [gravis morbus] em favor da

<;disciplina vigente, de acordo com a qual o momento ade

iti, quado para receber o sacramento é quando existe perigo de

':o'rJ1orte [periculum mortisl devido a doença ou idade avança 2Jl ',\;da r-. • •,'" A provisão conciliar para o rito da unção dos enfermos '", não tocou em questões teológicasdiscutidas nem alimentou ;:0 casüÍSffiO. A comissão conciliar explicou que o objetivo da ;'provisão é conservar as normas existentes do magistério ,) sem, entretanto, fechar a porta para o progresso legítimo e para as necessidades particulares das igrejas locais. Assim,

'ftais como os textos se acham, eles podem admitir inter

pretação mais ampla"2'. Os limites desta interpretação mais

ampla serão definidos pela natureza do sacramento, pelas

necessidades pastorais das igrejaslocais e pelas tradições do

povo ligadas à enfermidade e à cura. É dentro destes limites

que se esperaque a revisão da editio typica e a preparação dos

"rituais particulares se realizem. 5. Para os ritos da ordenação SC 76 apresenta dois parágrafos, cujo intuito é manifestamente restabelecer a tradição e a simplicidade clássica do rito romano. A comis são preparatória relatava que "várias sugestões haviam sido dadas sobreo modo de adaptar o rito deste'sacramento de • modo que seu sentido possa ser mais facil~ente compreen ,; dido pelas pessoas"'o. A própria comissão propôs que a

~,~ revisão e a adaptação da liturgia da ordenação deveriam

· visar à simplificação dos ritos, à atualização das alocuções

para enfatizar as obrigações inerentes a cada ministério 28. Ibidem, p. 15. 29. Se/lema, Modi m. n. 60, p. 16. 30. Schema,Emendanones VII, Appendix, p. 29.

123

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sagrado, à adaptação de Eónnulas obsoletas para situações contemporâneas, à reforma do rito da entrega dos inslni: mentos e vestes ministeriais e ao uso do vernáculo nas 'alocuções em benefício dos fiéis. Tudo isto é resumido pelo primeiro parágrafo de SC 76: "Tanto as cerimônias quanto 0& textos dos ritos da ordenação devem ser revistos. A alocução feita pelo bispo no começo de cada ordenação Ou consagração pode ser em vernáculo". O segundo parágrafo, que permíte que todos osbispos presentes participem da imposição das mãos, foi acrescen_ tado pela comissão conciliar por recomendação de um dos seus membros. A prática "faz parte da sã tradição da igreja e esteve em uso até o fim da Idade Média". Hipólito de Roma é testemunha antiga desta tradição". 6. A revisão e a adaptação do rito do matrimônio e a faculdade de criar novo rito são tratadas em SC 77 e SC 78. Aprincipal inspiração destes artigos veio dos comentários e propostas enviados pelos bispos eprelados à comissão ante preparatória. Podemos dizer que estes artigos são verda deiramentesinodais: eles foram aprovados por nada menos do que os pastores das igrejas locais do mundo inteiro. Os princípios que eles veiculam e o amplo leque de possibili dades que oferecem vão grandemente ao encontro das ex pectativas de atualização do rito do matrimônio. , Sç 77expressa, de maneira clara e efetiva, os princí pios d'arefonnaconciliar. Eleé distribuído em três parágrafos. O primeiro parágrafo pede a revisão e o enriquecimento do ritual romano, "de modo tal que signifique mais nitidamente a graça do sacramento e transmita conhecimento das obri gações dos esposos">, É evidente que, se a editio typica deve

,!'Vir como terminus aquo da adaptação, ela precisa mostrar qualidades de um modelo ou tipo adequado, Sua estrutu precisa ser flexível, sua teologia e sua doutrina espiritual jcas e sua orientação verdadeiramente pastoral.. , Antes do concílio e durante, os pastores eram unâni ies em seu apoio ao rito romano promulgado pelo papa ii\ulo V em 1614. Apesar das modificações introduzidas -. ielos papas Bento XIV,Pio IX,Leão Xlll, Pio Xl e Pio XlI,não :onseguia expressar clara e suficientemente a graça do ., Jct;amento.e as obrigações dos cônjuges. Sua preocupação :9prninante parece ser jurídica, isto é, obter o consentimento ,~.álido das partes contraentes. Sua celebração era demasiado curta e demasiado sóbria para conseguir ter impacto ou eixar impressão duradoura. Durante as discussões antes .0 concílio vários bispos lamentavama brevidadeea pobreza ritual do rito romano. Como um bispo disse com ,ironia: ':~i.c.::om este rito, o sacramento do matrimônio pode ser mi .nístrado em dois minutos!"?" ,':~i0,'.'i O segundo parágrafo de se 77é tirado literalmente do :"?!' ~ Concílio de T:en~o: "Se al~U1~as regiões seguem outros , ';.' costumes e cenmoruas louváveis quando celebram o sacra mento do matrimônio, o concílio deseja insistentemente que ::0."f . p or todos os meios estes costumes e cerimônias sejam con :j;LSl2rvados"34. Será lembrado que o rito tridentino do matri ÉJ!i mônío nunca foi obrigatório para toda a igreja latina. O i;"~, Concílio de Trento, emboraseja impressionante expoente de i. • uniformídadena liturgia, assegurava o direito de cada igreja local conservar seu rito particular do matrimônio. Contudo, depois da publicação do rito romano em 1614 grande nú o

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commendanda ut ditioraelemCtlta propriüsetuení, iurla monítum Conciíii Trídeníiní, 3)

31. Schemn, VII, p. 16. Ver TraJitiolJ ApostoUqlle, ed. B. Botte, Münster, 1963, p.Emend.,Uones 24. 32.Emseu relatório para a comissão preparatória, o cardealLarraonaexpJica va: Constífl~tio deSaem Ufltrgia conseqvt vult recoglrifiol1em etemeuorum ipsius ritus. 1) sioe pnrtem Rilllolis romani ex integro orâínandn, 2) sive singulis regioJtibus

124

sivedemum concedendo uiexritu Ritua/is TOmoU; SíJlgulae Conierenííae Episcopales oíium magisproprium efforment. ActaetDocumentn Concilio Oecl/mellico Vaticallo 11 APl1tlrando, de agora em diante Acta et Documenta, Senes Il, 3,Cidade do Vaticano, ]961, P: 289. 33. Actae/ Documen/a, Series II, 5, p. 87; II, I, p. 140;II, 3, p. 289;II, I, p. 480.e II, 5, r- 619. 34. DeRefomlatiom I, Sessio 24, Mansi33, coI. 153.

125

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mero de igrejas locais eventualmente o adotaram em detri. mento de tradições locais.

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Quais eram os costumes e as cerimônias louváveis mencionadospeloConcílio de Trento?Comtoda a probabilida_ de o condlio tinha eII"\ mente práticas tais como a apresentação da noiva, a troca das alianças, a doação de tecidos e jóias preciosas, o ato de envolver as mãos dos esposos com a estola do padre, a coroação ou colocação do véu da noiva, a bênção do pão e do vinho e a bênção do leito ou do quarto nupcial", Estes costumes e cerimônias locais, quando ainda fazem parte da tradição viva de um povo, deveriam de certa maneira ser 77 pede que a nova editío typíca não só não preservados. suprima o que ainda resta deles, mas também defenda seu lugar de direito nos rituais particulares. O terceiro parágrafo de se 77 dá a todas as conferências episcopais a faculdade de "elaborar, de acordo com o artigo 63, seu próprio rito, adequado aos usos do lugar e do povo". Isto foi escritolevando em consideração a petição feita pelos bispos nas missões, no sentido de que lhes fosse permitido inserir no ritual particular as cerimônias nativas de casamento, que são "boas e honrosas e nada têm de supersticioso nem de contrário à fé católica". A provisão deste parágrafo realmente concede mais do que foi originalmente requerido. Pois o que aqui se acha considerado é a criação de novos ritos do matrirnônio e não apenas mera adaptação daeditio typica às tradições locaisdo matrirnônio. Alguns padres conciliares desejavamlirnitar o uso desta faculdade às missões, mas a comissão conciliar não viu razão para isto36•

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35. P. jounel, ''La IHurgieromaine du mariage", La Maison-Dícu 50 (956), pp. 30-57; H. Schmictt, "Rituals and SacramentaJity Df Christian Marriage", Síudia MissionaIía 3J (1974), pp. 258-284; A. Nocent, "Contribution à l'étude du rituel du marriagc". Erdogia, Miscellanea In honorof B. Neunheuser, Studía Aneelmiana 68, Roma, 1979,pp. 243-265;J.-B. Molin, "Un rimeiitaliendu mariageau XVle siêcle", Ecc1esía Orans rr (]985/2), pp. 163-171; K. Stevenson, "The Marriage Rite frorn as Early Ritual-Votive Missal", Ecdesía Om., III (1986/2), pp. 181-193. 36. Sdtema, Medi Ill, p. 17.

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Este parágrafo mostra grande liberalidade e flexibíli ,',f;,dade.Sua provisão não só desiste de adotar o procedimento ;i',rtormal que toma como ponto de partida a editio typica, mas 'lrtarnbém limita o número de requerimentos ao minimo "Ji,,:possível.Tudo o que é exigido para a validade é que o novo ~;\rito "esteja sempre de acordo com a lei de que o padre [ou a . :1 testemunha devidamente apontada], que assiste ao matri )inônio, deva pedir e obter o consentimento das partes 'J, contraentes" . Esta exigência jurídica simplesmente reafirma o decreto Tametsi de 1563 e o Cânon 1095 do antigo código, principal preocupação era assegurar a validade do contrato matrimonial e suprimir a prática de casamentos

clandestinos". Não podemos, porém, esquecer que a liturgia também tem seus requisitos. O principal deles é a necessidade de impregnar as tradições matrimoniais nativas com "o verda deiro e autêntico espírito da liturgia". Ao longo da história a igreja procurou reinterpretar, à luz da história da salvação, Os elementos culturais que ela incorpora na liturgia. Por meio do sistema da tipologia bíblica ela tem sido bem sucedida na tentativa de fazer deles portadores da mensa gem de fé. Além do mais, é importante que o novo rito seja aceito pelos fiéis como sua maneira particular de celebrar o sacramento do matrimônio. A semelhança entre as cerimô nias matrimoniais nativas e o novo rito poderia causar certa dificuldade entre os fiéis. Em situação como esta, nitidamen te percebemos que nada substitui a catequese. SC 78 complementa o artigo anterior. Ele estabelece quatro principios operacionais para a revisão da editio typica do rito do matrimônio. Primeiro: o sacramento deve nor malmente ser celebrado dentro da missa; segundo: a bênção nupcial, devidamente emendada, deve lembrar aos cônju 37. OCM, n. 17, p. 10; DOL, p. 924. Ver Cânon 1108,2. Codex íutis Canonici, Cidade do Vaticano, 1983, p. 194.

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ges a obrigação igual que os dois têm de cada um petInane.. cer fiel ao outro; terceiro: se o sacramento for celebrado fOTi\ da missa, a liturgia da palavra deverá precedê-lo; quarto:lÍ" bênção nupcial sempre deve ser dada aos cônjuges. A provisão de SC 78 reflete os con,silia et vota Ou os desejos expressos pelos bispos durante a consulta antepreparatória". A implementação desta provisão deve, como se espera, .enriquecer a forma ritual e o conteúdo doutrinal daeditio typica. A celebração do matrímônió dentro da missa tem o intuito de manifestar a relação exis tente entre os dois sacramentos. O matrimônío, .como sa-. cramento da aliança entre o homem e a mulher, tem fonte e encontra seu sentido no sacrifício da aliança que a igreja celebra na eucaristia. A bênção nupcial originalmente era dada somente à noiva; agora ela expressa o ensinamento da igreja sobre.a igualdade ou reciprocidade entre o esposo e a esposa, bem como a obrigação de mútua fidelidade". A liturgia da palavra dá forma à teologia litúrgica do Vaticano lI: a palavra de Deus leva à fé e à celebração do sacramento; o sacramento por sua vez ritualiza a palavra e alimenta a fé. Finalmente, a norma exigindo que a bênção nupcial seja sempre conferida pretende harmonizar, com o rico conteú do doutrinal deste formulário litúrgico, o caráter jurídico do contrato matrimonial. Embora o objetivo imediato de SC77 78seja a atualização da editio typíca, as conquistas doutrinais, rituais e pastorais da reforma deveriam também ser trans mitidas aosrituais particulares. Deixando delado os recursos da tradição litúrgica e os princípios da reforma conciliar, a adaptação cultural ou criatividade se destinam a produzir

rito do matrimônio destituído de fundamento teológico .trirgiCo. Certamente um rito matrimonial que esteja ~ltt;lrado de acordo com as normas existentes pode ser yaéIo .à dignidade de sacramento. O que a lei realmente zi ge é muito pouco. No entanto, o elemento jurídicoso Qnã pode satisfazer todos os requisitos de renovação o .p;gicasignificativa e de adaptação cultural válida. (

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-'reVisão pós-conciliar ~s ritos sacramentais

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A forma atual dos ritos sacramentais constitui o Hnií1US aquo da adaptação cultural. A mtrodução feita para .da editio typica, especialmente a seção sobre adaptação, os "tos, os gestos e as indicações em rubricas dão clara visão ~s princípios e métodos de preparação do ritual particular 'Lterminusad quem da adaptação cultural. O programa para ",revisão da editio typica pelo Conselho pós-conciliar baseia 40 ~ê no documento De Recognitione Ritualís Romani • Coníor ;;1!i:' llle este documento, o ritual romano revisto serve como ê ';.I~';lJorma ettypus .norma e modelo para a preparação dos rituais 1'~~.l)articulares contemplados por SC 63b. Como norma ele dá .~~,~xemplos espe~íficoS ,de variações legítimas "dentro da 1,\,,'j1rudade substanCial do rito romano" . O documento observa ,,~j'>_' '~r~lque, já que o concílio não definiu os limites das adaptações [{{'I,guea editio typica deveria permitir, fica a cargo da responsa t0~ bilidade do Conselho decidir sobre a matéria confonne a

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. '" situação o exija". 40. 1\. Fiscner-r. Gy, NoWiae 2 (1966), pp. 220-230. Ver A. Bugnini, "Rjruale

38. o Conuxaue Anafytícus pré-conciliar resumia os coneilía el vota dos bispos

em três proposíçõesi 1. Matrimonii sacramentum arctius cum Missa connectatun 2. Consensus rnatrimonialis locumhabeat inter Missarumsollemnia,e3. Matrirnonii

in Missa integretur, ut iam facta est in Rituali Neerlandico. Acta et Documenta,

Séries II, 2, pp. 175-178. 39. Schem" Emendationes

128

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vn, p. 17.

romano" I La rifarma liturgim, pp. 566-569.

41. De limitibus aplatiouis, de quibus agitur i11 art. 63 el 39, niltil dictum est ÍU relationibus concilíaribus. Tola res relieta estConsilio post_conciliari.Nolt videhlra priori solvenda, seri post matJ,irurn studium irl diversis c{lsibus diversimode delermínanda.

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Ibidem, p. 221.

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Com efeito,as variações legítimas propostas pela pre sente editio typica dos ritos sacramentais representam o tra balho do Conselho e subseqüentemente da Congregação para o Culto Divino. Isto implica que a espécie de mudanças pehnitidas pelaeditio typica muitas vezes é determinada pela SUa percepção do que é essencial para a Unidade substancial do rito romeno e do que pode ser dispensado. É evidente que, no mundo da ciência litúrgica, a percepção diferirá de urna escola de pensamento para outra. Por exemplo, aeditio typica permite a omissão da unção pós-batismal, que é elemento tradicional do rito romano, quando o nÚmero das crianças a serem batizadas émuito grande". Por outro lado, pareceria estar mais de acordo Coma tradição romana usar a tríplice profissão de féem vez da atual fórmula declarativa para o batismo. A tríplice profissão mereceu a alusão de Justino, mártir em Roma, e foi mantida pela igreja romana até o século nono". ;I•

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O documento formula os princípios gerais e particula res para a revisão do ritual romano. Quanto aos princípios gerais o documento afirma que "a norma básica e o método específico de todo o trabalho são os contidos no artigo 23da Constituição"". Será recordado que este artigo recomenda que a sã tradição seja conservada, ainda que deixando aberto o caminho para um progresso legítimo, e que sejam evitadas quaisquer inovações que não se mostrem autêntica eseguramente exigidas pelo bem da igreja. O artigo enume ra os modos específicos de conseguir isto. Primeiro: as mudanças deveriam ser precedidas de Urnapesquisa teo lógica, histórica e pastoral sobre os elementos litúrgicos a serem revistos. Segundo: as leis gerais que governam a 42.n. OrdoBaplismi de agora em diante OBP, Cidade do Vaticano, 1973, 4, p. 20;DOL,Pvroutorum, p. 729. 43. Justino, mártir, Apologies " 61,48-50. cd. L. Pautigny, Paris, 1904, pp. 126-128; Hipólito, Traditiol7 Apostolique, 21,pp. 44. Recognitione Rilualis Romani, pp. 222.223.

estrutura e o sentido da liturgia deveriam ser estudadas em .conjunto com a experiência decorrente de recentes reformas litúrgicas e de indultos especiais. Terceiro: as novas formas deveriam brotar organicamente de formas já existentes. Quarto: tanto quanto possível, deveriam ser evitadas dife renças marcantes entre os ritos usados em regiões vizinhas. Em acréscimo a SC 23, o documento menciona SC 27, 30, 32, 34 e 35. Eles articulam o principal impulso para a . reforma litúrgica conciliar. Com base nestes artigos, o docu mento identifica sete princípios particulares para a revisão da editio typica. O primeiro princípio se refere à preferência que deve ser dada à celebração comunitária, especialmente da missa e dos sacramentos, frente a uma celebração que seja individual e, por assim dizer, privada. O terceiro elimina honras especiais prestadas na liturgia a quaisquer pessoas em particular, quer nas cerimônias, quer no desdobramento externo. Não obstante, a liturgia faz distinção entre pessoas por causa da ordem sagrada ou da função litúrgica e prevê as devidas honras prestadas a autoridades civis. O quarto princípio constitui a quinta-essência da reforma clássica: os ritos deveriam ser simples, curtos, claros e destituídos de repetições inúteis. O quinto decreta que haja mais leitura da sagrada escritura e que seja mais variada e adequada. O sexto trata do ministério da pregação, que deveria ser de sempenhado com exatidão e fidelidade. E o último orienta no sentido de que a explicação dos próprios ritos seja dada por meio de comentários breves, quando se mostre neces sário, pelo padre ou por outro ministro qualificado. É importante termos em mente que os princípios precedentes invocados pelo documento para a revisão da editio typica são em termos gerais também os princípios pertinentes para a preparação dos rituais particulares. Eles dão forma concreta ao "verdadeiro e autêntico espírito da liturgia" ou, usando palavras mais simples, definem o que

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é uma boa liturgia. O método, que consiste Principabnerit':' da pesquisa teológica, histórica e pastoral do tenninus a qqd~ também se aplica ao trabalho de adaptação cultural. ElelIciN permite estabelecer, com algum grau de certeza e confianç~,j a distinção entre a forma litúrgica e o conteúdo doutrinal dói: , ritos sacramentais, entre um período histórico e outro, ~íh suma, entre o que é imutável e o que está sujeito a mudanÇ1"" A passagem da edítio typica dos ritos de iniciação 1. Os métodos de adaptação dos ritos de iniciação

A questão da adaptação dos ritos de iniciação cristã OCUpa lugar prioritário na agenda da renovação litúrgica nas igrejas locais, onde floresce o catecumenato. Por igrejas locais entendemos não só as que se acham nas missões, mas também as que estão em situações consideradas da era pós cristã. Nos lugares ondeo batismodas crianças progressiva mente foi sendo abandonado por causa da índiferença reli giosa, a necessidade do catecumenato adulto começou a se fazer sentir com nervosa premência. De muitas Illaneiras tal situação revela semelhança com a e;l(periência da igreja primitiva antes que o batismo das crianças se tomasse comum, ou com as circUllstâncias das igrejas nas missões. Hoje a palavra missão não é mais palavra limitada ao vocabulário ativo da igreja. As circunstâncias em que as conferências epíscopais

podem adaptar os ritos de iniciação cristã são indicadas em

três lugares: na íntrodução geral chamada Iniciação Cristõ"; 45. De Illitiatiol1e Christiana, IntrodUÇão geral. nn. 3().33,pp. 12-131;DOL, pp. 724-725.

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.trodução ao Ritodo Batismo para crianças'" e a introdução itodeInicíação Cristãdeaâulios", A introdução geralaborda {iêrias que fazem parte dos ritos tanto para crianças nto para adultos. Sua seção sobre adaptação se acha tribuída em quatro números (30-33), correspondendo quatro métodos principais de adaptação da editio typica, bei,a preparação dos rituais particulares, a admissão de as cerimônias de iniciação em uso entre alguns povos, a ,e rposição de novos formulários ea composição de arranjos ~sicàis para os textos litúrgicos. Nós nos demoraremos pouco mais nos três primeiros métodos. 1. A forma futura dos rituais particulares depende das nferências episcopais, que são orientadas por se 63b no lri.tido de prepará-los. Se elas puserem em prática o que é ".:riu'tido ou sugerido pela editio typica, os rituais particu~res terão forma razoavelmente locais. Como a editio typica '~es podem incluir uma seção sobre adaptações para expli uo sentido das mudanças e especificar como e quando elas everão ocorrer. Alista do que pode ser feito é evidentemen t~incompleta, mas oferece a idéia básica para a preparação .,\C,,,,,,{~oS rituais particulares. .'." , Das adaptações permitidas pela Introdução geral com .(;T\i ; ,~f: relação à preparação de rituais particulares, destacamos cinco tipos. O primeiro tipo se refere à admissão de "ele , i'~I.\;.i; m.lentos de .tradições e cultura espe~íficas de u~ ~v~'~ no <llIi.';rlto do batísmo'tBstes elementos mcluem a língüístíca, o .;~;N:ritual e as expressões artísticas convenientes, que podem .gG~ contribuir imensamente para a compreensão melhor da ':~::' celebração sacramental. Quando são empregados como

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46. OBP, nn. 23·26, p.2O; OOL, pp. 729-730. Ver A. Bugnini, "Battesimo dei bambini", La riforma li/urgi,", pp. 582-595. 47. OICA, nn. 64-{í5, pp. 29-30; n, 66 para as adaptações feitas pelos bispos, p. 30; n. 276 para o rito simples, p. 113; DOL, pp. 747-748 e 754. Ver A. Bugnini, "Iniziazione cristiana deg/i aduld", l.J1 rifQrma ttmrgtca, p. 570-581. 48. Detnulatione Chrísiiana, n.30, 2, p. 12; OOL, p. 724.

133

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equivalentes dinâmicos, podem ilustrar, por exemplo, o rito de acolhida do candidato ao batismo ou o sentido dos ritos explicativos da unção, da veste e da vela acesa. Os equiva lentes dinâmicos não precisam ser tirados diretamente das cerimônias que são especificamente de iniciação, como as que se acham em uso entre fraternidades e irmandades. Eles podemserelementos da observância diária ligados à família e à vida social, ou ainda ritos tradicionais reservados pela sociedade paraassinalar ocasiões significativas. O importante équeeles deveriam possuir a qualidade de"conaturalidade" para expressarem certos aspectos da realidade sacramental, tais como conversão, luz da fé e admissão na comunidade sacerdotal. Em outras palavras, deveriam ser capazes de estru turar a iniciação cristã no contexto"das tradições e da cultura específicas de um povo". OS€gundotipodeadaptaçõespreocupa_secomaquestão de conservar os elementos distintivos dos rituais locais de batismoexistentes'9. Estetipo estende àiniciaçãocristão decreto tridentino referente à manutenção de costumes e tradições matrimoniais louváveispertencentes a igrejas locais.Algumas igrejas locais, que usavam o rito batismal romano desde a reforma tridentina, desenvolveram e conservaram costumes particulares relacionados com os esposos, a veste batísmal, as velasacesas,o toquedos sinos da igreja, a devoção mariana etc. Eles se transformaram em elementos distintivos do ritual .particular. Cornpreende-se que tais elementos devem estar de 'acordo com as exigências da reforma litúrgica, o que equivale adizer que elesprecisam"confonnar-se à ConstituiÇão sobre a liturgia e corresponder às neceSSidades contemporàneas". A práticade colocarum pedaço de pano branco semelhantea um guardanapo sobre o peito da criança como sinal da veste batismalé exemplode algo que não deveria ser conservado. Se oselementosdistintivosseharmonizamcoma reforma litúrgica 49. Ibidem, n. 30, 3.

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e não denotam arqueologismo e anacronismo, não há razão para que não sejam mantidos pelos menos sob forma mo dificada. O terceiro tipo proposto pela Introdução geral trata das traduções dos textos do rito batismal", As traduções devem ser preparadas levando em consideração "as carac terísticas de cada língua e cultura". Muitas palavras de iniciação são tiradas da cultura greco-romana. Porventura têm elas palavras equivalentes, no uso comum de uma língua, que possam satisfatoriamente transmitir o sentido de tais palavras? A idéia é a de traduzir as palavras-chave e as frases-chave da liturgia batismal, corno "ordinário do catecumenato", "período de esclarecimento", "exorcismo", "iniciação" e "místagogia", de maneira tal que elas não só tenham sentido para as pessoas, mas também respeitem o cunho particular de cada língua. Evidentemente, a questão se torna um pouco mais complicada quando se lida com a tradução da forma sacramental, provavelmente não tanto para o batismo quanto para a confirmação". O quarto tipo aborda a questão de preparar as introdu ções para o ritual particular. Aeditio typica deve ser adaptada e aumentada, "de modo que os mInistros possam compre ender plenamente o sentido dos ritos e pô-los em prática efeüvamente?". Normalmente os textos litúrgicos, princi palmente os que acompanham os gestos, dão uma explica ção clara daquilo a que o rito se refere. Isto é particularmente verdade a propósito dos textos para os ritos explicativos do batísmo. O sentido de tais ritos, porém, pode ser entendido ainda melhor quando, na introdução ao ritual particular, os SO.lbidem, n. 30, 4. 51. Sobre a questão da tradução da forma sacramental a Santa Sé publicou dlretrizes específicas. Ver Congregação para o Culto Divino, Carta Circular "Dum toto terrerum" e Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração "Instauratio

Hturgice". DOL, pp. 298·299. 52. De Inítiaíícne ChristialJa, n. 30, 5.

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ritos são explicados em sua colocação histórica, teológica e cultural e, possivelmente, dentro do contexto da cultura do povo. Algo de semelhante foi feito no século décimo pelos compiladores do pontifical romano-germânico, embora a idéia não tenha agradado aos liturgistas romanos do século que eliminaram as notas explicativas do livro". O risco de cair no alegorismo, no subjetivismo, no pietismo ou na vulgaridadeçhãquando da interpretàçãodos ritos nãopode ser inteiramente descartado, mas um recurso oportuno à ciência litúrgica modema certamente pode ajudar a atenuá lo. O quinto tipo se refere à reorganização do material contido na editio typica, de modo que o ritual particular "possa ser mais. bem adaptado para o uso pastoral'?'. O esquema editorial do ritual possui objetivo específico: a conveniência dos que vão usar o livro. A editio typica indica o plano geral da celebraçãoe apresenta os textos e as rubricas pertinentes. A norma requer que a tradução da editio typica, inclusive dos textos opcionais, decretos e introduções, seja completa", O material deve, naturalmente, ser aumentado ou, de alguma maneira, precisa ser adaptado. Mas sua organização real é decisão pastoral que compete à igreja local. 2. Além de usar a editio typica. como terrninus aquopara os rituais particulares, as igrejas locais nos países de missão podem empregar outro método. As conferências episcopais nestes países "têm a responsabilidade de julgar se certas cerimônias de iniciação em uso entre alguns povos podem

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53. C. Vogel (editor), LePontifical romnno-germanique du dixiêxe si?:cle, 2 volu mes, CidadedoVaticano, 1963;idem,Medieual LiturgtJ. AliItltrociuctioll toíhe SOl/l'CCS, traduzido e revisto por W. Storey e N. Rasmussen.. Washington, D. C., 1986, pp. 230·237,249-251. Si. Delnúinione Chretiona, n. 30.. 6.

55.Congregaçãoparaos Sacramentos eoCulto Divino,Carta"Decem íamunnos",

n. 2, DOL, p. 301.

136

;!~J;ser adaptadas ao rito do batismo cristão e de decidir se tais 'i~"iiicerimônias devem ser incorporadas a ele"".

;i,{,., Para esta faculdade a introdução geral invoca os artigos

;!1fíl;6rrespondentes da Constituição conciliar, a saber, SC 37-40 e

i;~~sc65.Será lembrado queemSC37 oconcílio afirma que a igreja

'l~.fii admite os elementos da cultura e das tradições de um povo na

.~~r#Frópria liturgia, contanto que estejam de acordo com o ver .;l~;'iiadeiro e autêntico espirito da liturgia. Em 40, o concílio ;l~i:i confia a realização deste princípio à autoridade eclesiásticaa :~;~:.territorial competente, que "precisa, nesta matéria,cuidados il~i("eprudentemente avaliar que elementos extraídos das tradições 1"Pi:; edaculturade cada povo podemseradequadamenteadnútidos :~~;'no culto divino" . Tudo isto encontra expressão concreta ernSC lik41, 65 que declara: "é lícito em terras de missão permitir, alémdo ,Ii~:~ que faz parte da tradição cristã, os elementos de iniciação em . '';:iI~' uso no seio de cada povo, à medida que tais elementos sejam I'T:~I compatíveis com o rito de iniciação cristã".

Quais são estas cerimônias de iniciação? Jádurante a fase

';)~ antepreparatória do concílio, alguns bispos nas missões le ?~~ vantavam a possibilidade de admitir na liturgia as cerimônias

. ,,;! nativas que pudessemser purificadasde qualquersupersbção.

Exemplos disto são os ritos ligados ao rnatrimônio, ao nasci

mento, ao ano novo.à semeaduraeàcolheita.Estes, afirmavam

os bispos, são emsibons e nobres. "Tudoo que se faz necessário

éPurificã_Iosdealgunstraçosdesuperslição,antesdeinCorporá

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los ao ritual sagrado da igreja"".

A propósito, deveríamos observar que muitíssimas ve zes os ritos de iniciação, emborasendo de natureza primordial

mente social, estão ligados ao culto pagão. Urna vez que não se

trata de tarefa fácil - poder-se-ia até mesmo considerá-la

impossível _ distinguir todas as vezes o que é puramente

social do que é puramente ingrediente cúltico, urna regra

56. De Initiatione Christinna, n. 31. 57. Ada et Documerzta, Serics U, 5, P' 427.

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prática consiste emprocurar saberse estes ritos de iniciação são capazes de receberinterpretaçãocristã edeexpressarornistério do renascimento na água e no EspíritoSanto. Emtodocaso.não háevidênciaclaradequeSC65eaintroduçãogeralexcluamos elementos cúlticas de iniciação da lista do que pode ser admi tido na liturgia. Este método age dentro do esquema da editio typica. Ele não introduz a idéia de criar novo rito. Seu objetivo se limita à questãodeincorporarelernentosnativosdeiniciaçãonaliturgia. Sob a forma de proposta, as convenientes cerimônias de inici açãopoderiamsercolocadasladoaladocomalgumaspartesdo ritobatisrnal com objetivos de ilustração, ou, melhor ainda, poderiam substituir tais partes, contanto que se qualifiquem comoequivalentesdinâmicos. Esta propostasereferesobretudo aos ritos do catecumenato e aos ritos explicativos do batís mo. Além do mais, levando em conta o desenvolvimento da linguagem da iniciação cristã, especialmente durante o perío do greco-romano, podemos presumir que a proposta serve para o caso dos termos técnicos usados em ritos nativos de iniciação. Poderíamos afirmar que, à medida que eles expres sassem de modo equivalente o sentido das palavras cristãs tradicionais, teriam a possibilidade de ser assimilados pelo uso litúrgico. 3. O terceiro método encarado pela Introdução geral é de tipo criativo: "Quando o ritual romano para o batismo dispõe de vários formulários opcionais, os rituais locais podem acres centar outros formulários da mesma espécie?", A permissão apareceu primeiro na introdução ao Rito do Matrimônio publicada em 1969: "Quando o ritual romano possui vários formulários opcionais, os rítuais locais podem acrescentar outros do mesmo tipo'?", 58. De hútíatíone Clrristiana, n. 32.

59.OrdoCe1ebralldiMatrimollilim, de agoraemdianteOCM,CidadedoVaticano,

1972, n. 13, p. 9; DOL, p.923.

Existe uma condição importante ligada a esta permis são: os noVOS formulários deveriam ser do mesmo tipo que os contidos na editio typica. A razão é evidente. No processo de composição de novos formulários existe o risco real de os ritos perderem seu sentido original devido a eventual superposição de textos com sentido estranho. O ensinamento da igreja sobre o batismo não deveria perder-se no processo de adaptação. Por esta razão o tipo de criatividade aqui considerado precisa ser inspirado nos formulários do ritual romano, principalmente à sua doutrina teológica e espiritual, ao sentido que eles dão ao rito que acompanham e o uso que fazem da tipologia. Entre os formulários que permitem novos textos alternativos podemos mencionar a oração de exorcismo, a fórmula para a bênção da água batismal, as palavras da renúncia e a fórmula de bênção no fim do rito. A opção de compor textos litúrgicos alternativos é concessão beI?-vinda feita pela reforma pós-conciliar às igrejas locais. E resposta simpáticaà sua necessidade de uma liturgia que fale a sua língua fluente e sugestivamente. Traduções, ainda que livres, sempre têm efeito restritivo sobre afluência normal de uma língua e sobre sua habilidade singular de evocar imagens e experiências. Parece óbvio que uma opção desta espécie só tem sentido a nível local. A composição de novos formulários para uso nas celebrações sacramentais de uma igreja local, como orações eucarísticas alternativas, dificilmente pode ser aventura conjunta inter nacional. 2. O processo de passagem da editio typica

da iniciação de adultos

"Um catecumenato, endossado pela antiga prática da igreja e adaptado ao trabalho missionário contemporâneo em todo o mundo, foi tão amplamente requerido que o Concílio Vaticano II decretou seu restabelecimento, sua re 139

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visão e sua adaptação às tradições locais"6D. Com o consen. timento da Congregação dos Ritos, o catecumenato era pra ticado em alguns países de missão mesmo antes do Vaticano TI, mas foi o concílio que o colocou à disposição de todas as igrejas locais e que restabeleceu sua forma antiga que con, sistia de diversas etapas. Depois do concílio, o Conselho ficou encarregado da tarefa de elaborar um rito revisado e de determinaradaptações convenientes, dando a devida atenção às necessidades das igrejas nas missões6'. A introdução do Rito de Iniciação Cristã de Adultos distingue dois tipos de adaptações: urna feita pelas conferências episcopais, a outra feita pelo bispo em sua diocese. Quanto ao primeiro tipo, a introdução fala de poder discricionário concedido às confe rências a propósito das várias maneiras, além das menciona das na Introdução geral, de adaptar a editio typica 62• A lista, que se refere principalmente ao catecumenato, é curta se consideramos as necessidades pastorais e a reali dade sociocultural das igrejas locais, especialmente nas missões. À medida que progridem na prática do catecumenato adulto, elas se verão eventualmente obriga das a procurar objetivo mais amplo para a adaptação do rito. O problema quanto a esta lista não é, portanto, nem a quantidade de itens que ela apresenta, nem primordialmen

te ii natureza de cada um deles. Aqui a consideração impor

tante é o princípio que se acha portrásdecada adaptação, de

cada mudança ou de cada modificação propostas.

60. OICA, n. 2, p. 15; DOL, 736.

61. De Recognitione RituaUs Romaní, p. 224: Circaaptationes;n íerríe míesímnsm faciel1das et iam pro parte in novo Ordine catechumenatus pmevistl5 cOllsiderandum erit quaenam si11t apiaIfones ordíneríaeIdequibus inarí, 39,quflel10m apiattones profull dicree, dequibus in avt, 4Q. Ver: A. Bugnini, "Iniziazione cristiana degli aduIti", La rifonna liturgk», pp. 57Q.580; A. Kavanagh, The Silape 0/ Bap/ism: The Ri/e 0/ eh..ietian lniiiaticm, pp. 126-149; A. Nocent, "Os três sacramentos da iniciação cristã," Ananmesis, 4, cito nota 4. 62. OICA, Introdução, n. 65, pp. 29-30; DOL, pp. 747-748.

140

O que segue é enumeração das diferentes maneiras de

ii}1{.àaaptar os ritos da iniciação adulta apresentados pela editio

!iriypica. No decorrer de nossa discussão algumas merecerão

.aior atenção. . .Primeiro, onde parece aconselhável, as conferências

5iscopais podem estabelecer algum método para receber os

~impatizantes" antes do catecumenato. Simpatizantes são

eTlqueles que, ainda que não creiam plenamente, demonstram

àlguma inclinação para a fé cristã". A recepção não inclui

rl.;'ii"~enhuma celebração ritual ou litúrgica". Segundo, onde o pa

i ;;~{~~anismo se acha difundido, o primeiro exorcismo e a primeira

:!t~~enúncia devem estar inseridos no rito de entrada no

- '. tecurnenato. O exorcismo e a renúncia a que nos referimos

ui são os orientados contra o falso culto e o uso de artes

ágicas64• Terceiro, nas regiões onde o toque físico possa

barecer não adequado, o sinal da cruz deve ser feito à frente da

'esta em vez de ser traçado sobre ela. Quarto, nos lugares em

tú~ outras religiões adotam a prática de dar imediatamente

. "inOVO nome aos iniciados, o rito de conferir o nome batismal

'4~.deve ser transferido doperiodo de purificação e esclarecimento

«' para o rito de entrada no catecumenato, Quinto, ritos subsidiá

'i~;.rios que simbolizem a recepção de catecúmenos na comunida '&'~!' de podem ser permitidos de acordo com os costumes locais.

. !Sexto, além da liturgia da palavra e dos exorcismos menores,

'.."' , . •.:.r ~.",.· i.' ..·.convenientes "ritos de passagem" podem ser celebrados du .' i)t!rante o periodo do catecumenato. Sétimo, a unção com o óleo "~l;dos catecúmenos pode ser omitida, ou transferida para os ritos ;~;( preparatórios finais, ou usada como "rito de passagem". Oita vo, o texto paraa renúncia pode ser formulado de maneira mais

específica e pormenorizada.

Por baixo destas diferentes maneiras de adaptar os

ritos de iniciação de adultos, com ênfase sobre o

63. Ver ibidem, n. 12, pp. 17-18; DOL, p. 738. 64. Ibidem, n. 78-81, pp. 34-35.

141

\ (

'i catecumenato, podemos ver três princípios em ação. Eles são teológicos, litúrgicos e culturais. O princípio teológico pode ser afirmado com as seguintes palavras: "Os catecúmenos, que foram acolhidos pela igreja com amor e preocupação de mãee que se uniram à igreja, agora pertencem àfamília de Cristo; são alimentados pela igreja com a palavra de Deus e sustentados pelas celebrações litürgicas'?", Este princípio reflete o ensinamento de LG 14, o qual afirma que "os catecúrnenos que, movidos pelo Espírito Santo, desejam com intenção explícita ser incorporados na igreja, por esta própria intenção se unem a ela'.Com amor e solicitude, a mãe igreja desde logo os abraça corno seus filhos". AG 14, inspirado por santo Agostinho, acrescenta que os catecúmenos "já são da família de Cristo'?", Por es tarem unidos à igreja, participam, embora de maneira limi tada, da vida da igreja: são alimentados com a palavra de Deus e sustentados pelas celebrações litúrgicas. Em outras palavras, o sentido essencial dos vários ritos do catecumenato reside na verdade de que os catecúmenos já fazem parte da família de Cristo, mesmo que eles ainda tenham que atravessar as águas do batismo, receber a plena unção do Espírito e participar da ceia do Senhor. O cateeumenato é fase transitória na vida de fé, movimento progressivo para os sacramentos pascais. É esta realidade que constitui o conteúdo teológico dos ritos do .catecumenato. O princípio litúrgico trata da forma ritual da iniciação cristã, principalmente do catecumenato. Examinando os diferentes ritos que constituem o catecumenato, chegamos à conclusão de que seus principais elementos são a palavra de Deus e as celebrações litúrgicas dos exorcismos e das bên 65./bidem, n. 18, p. 18;DOL, p. 739.

66. ln lo1tallnis Evangelillm Tractatus Xt 11, 4, CorpusChr;slianorll1t1, Serles Latina

XXXVI, Turnholt, 1954, pp. 111-112.

142

.çã08 . Hipólito de Roma recomenda insistentemente que os catecÚIDenos escutem a palavra durante três anos. Se, ao fim ;ti deste período. eles não demonstram nenhum sinal de con -{versãO, devem ser excluídos "porque não escutaram com fé

i;;

a palavra"6? A celebração freqüente da palavra de Deus durante o período do catecumenato visa a implantar no coração dos candidatos o ensinamento que eles recebem, a instruí-los sobre os diferentes aspectos e modos de orar, a explicar-lhes o sentido dos símbolos, gestos e tempos litúrgicos e a levá

los gradativamente a inserir-se no culto de toda a ígreja". A

liturgia da palavra forma os catecúmenos nos valores cris

tãos e na vida de oração: ela lhes ensina a arte de serem

cristãos. Segundo as palavras de AG 14, o catecumenato

"não é mera exposição de verdades dogmáticas e de normas

de moralidade, mas período de formação para toda a vida

cristã". Em resumo, a celebração da palavra de Deus, que é

a principal forma litúrgica do catecumenato, delineia o

conteúdo teológico que consiste de um movimento progres

sivo em busca da plena incorporação na igreja. A palavra de

Deus convida oscatecÚIDenOs à fé e à conversão e os leva aos

sacramentos pascais. Outras celebrações litúrgicas acompanham os candi

datos durante o período do catecumenato. São os exorcis

mos menores e as bênçãos. A explicação dada pela introdu

ção merece ser citada, principalmente por causa de sua

importância para a adaptação e formulação de novos textos:

"O primeiro dos exorcismos menores, que são de conteúdo

positivo e compostos sob a forma de oração, põe diante dos catecúmenos a natureza real da vida cristã, a luta entre a carne e o espírito, a importância da renúncia a si próprio para alcançar a bem-aventurança do reino de Deus e a 67. Tmdition Apostolique, n. 20. p. 42. 6S. OICA, n. 106, 45.

143

necessidadeilimitada do auxílio de Deus"?',As bênçãos,por outro lado, "são o sinal do amor de Deus e do terno desvelo da igreja". No tempo de Hipólito de Roma, o exorcismo e a imposiçãodas mãos habilitava o bispo, de alguma maneira misteriosa, a avaliar o progresso espiritual do candidato". Algo disto permanece na prática dos "escrutínios", cuja finalidade é revelar o que há de fraco, de defeituoso ou de pecaminosonos corações dos candidatos, de modo que tudo isto possa ser curado, e o que há de justo, firme e santo, de modo que possa ser fortalecido". Os exorcismos e as bên çãos não só assistem os catecúmenos; elas também permi tem à igreja penetrar nos corações dos que freqüentemente escutam a palavra de Deus. Com efeito, ninguém pode escutá-Iaepermanecerindiferente, ou, cornoafirma Hipólito de Roma, "não é possível a um estranho fingir todas as vezes".

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Da díscussão anterior podemos tirar a conclusão de que a palavra de Deus e a oração da igreja pelos catecúmenos são os elementos que reúnem em um todo ordenado as diferentes adaptações nos ritos da iniciação de adultos. Há várias maneiras de adaptar a editio typica, mas existe um princípio litúrgico que as une entre si. Quaisquer vantagens, por exemplo, que possam decorrer da mudança de posição de alguns ritos ou do acréscimo de novos não deveriam ser avaliadas fora deste princípio. A adaptação não deve ria minimizar a forma litúrgica básica do ca tecumenato nem obscurecer o papel da palavra de Deus e da 69. Ibidem, n. 101, p. 44; DOL, p. 749. 70. Tradição Apostólica, n. 20:(um appropinquat dres flUObaptizabuntur, epjscopu~ exarcizet unumquemque eorum ut seiat (ln pUniS silo Si quis[lufem nonestbonusallt 110n estpuniS, ponalur seorsttm, qllia nonoudioi! verbum infide, quía impossibileest uíólienus setlbscondat semper. 71.OICA, fi. 25, p. 21; DOL, p. 741.

144

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;;:;;'ittediação da igreja para o crescimento do ca tecúmeno 72 !,~;\;ha fé e na conversão • 1t~i;> O princípio cultural goza de posição privilegiada no ~'~',esquema dos ritos de iniciação cristã. O princípio, contido , :grr~j;;;eitt SC 37,derespeitar, estimulare admitir na liturgia o gênio ff:tl',i e os talentos das várias raças e povos recebe ressonância 'I~~i;;'l~pliada da editio typica da iniciação de adul~os. É ~pres i'''ç,Sll:mante constatarmos cornoo programa daedltlO typlca para ~i~!;;est~,:lar a inculturação chega a sug:rir :xplicitame~te.a r(,'fiiOnussao de elementos romanos que nao sejam compahvelS li$'fli;com a sensibilidade cultural do povo. Na área que envolve ,Y;;';'l,cultura, às conferências episcopais é dada urna extensa ~ff~;'largueza. As circunstâncias em que elas podem fazeradap I.~;;~,.tações abrangem amplo leque na editio typíca. Em outras ii!'1~Fpalavras, a cultura desempenha papel importante na pre f,ii(~ paraç~o de ri~ais particulares. Os exemplos seguintes ~;~"tentarao mostra-lo. I'S~~;' Anteriormente já mencionamos, de passagem, que .;J':;:nas regiões onde floresce o falsoculto, o primeiro exorcismo .. ';jt e a primeira renúncia podem ser inseridos no rito de entrada 'J no catecumenato. O falso culto, é definido corno o culto de forças espirituais, a invocação dos espíritos dos mortos e o . uso de artes mágicas para obter benefícios". Em conexão com o primeiro exorcismo, o celebrante é 'orientado no sentido de soprar levemente sobre a face de .cada candidato e de erguer a mão direitasobre os candidatos enquanto recita a fórmula. No entanto, em lugares onde o sopro seria inaceitável, ele é omitido e o gesto com a mão direita pode ser substituído por outro mais de acordo comas expressões locais. Isto poderia parecer uma forma de ma nifestarindulgência com rninúcias rituais, porém, no fundo, i'

72. A. Nocent adverte sobre a introdução de outros ritos, ainda que úteis e legítimos!porquepoderiam diminuir ousoe o dinamismodos l}tosessenciais. Ver "Os três sacramentos da iniciação cristã, Atlamuesis, 4, cito nota4. 73. OIC;\' números 78-81, pp. 34-35.

145

o problema é nada menos do que o sentido de respeito que a igreja tem para com a cullura de cada povo. A propósito da primeira renúncia, o princípio que prevalece é o espírito de diálogo com outras religiões. Por isso, a fórmula a ser usada para a renúncia ao falso culto e às artes mágicas não deveria ser ofensiva aos membros das religiões em que tais práticas ainda existem. A idéia é a de harmonizar a aberta rejeição do erro com sincero respeito pelas pessoas nele envolvidas. Outra consideração cultural é o ato de tocar. Quando os candidatos são admitidos na ordem dos catecúrnenos, recebem o sinal da cruz sobre a testa e depois sobre os ouvidos, os olhos, os lábios, o peito e os ombros". Mas, onde o toque em público é considerado impróprio, o sinal da cruz é feito, Como observamos anteriormente; em frente da testa, ao passo que a assinalação dos outros sentidos é omitida de todoou emparte. Éinteressante observarquesanto Ambrósio teve que enfrentar problema semelhante a propósito do rito do ephphetha ou abertura dos OuVidos e da boca. Ele explica que nosso Senhor tocou os ouvidos e a boca do surdo-mudo, porém o bispo toca as narinas e não a boca do surdo-mudo, "porque existem mulheres que estão sendo batizadas e não há a mesma pureza na parte das servas, corno havia no caso do Senhor'?', Por urna questão de adequação ou oportunidade, a

unção com o óleo dos catecúmenos, que por tradição é feita

sobre o peito, também pode ser feita sobre as duas mãos ou

até sobre outras partes do corpo'·, Também por urna questão

de conveniência, em vez de colocar a mão sobre o ombro do

candidatoque está sendo recebido sob sua responsabilidade e seu zelo, os padrinhos podem fazer algum outro gesto 74.lbidem, números 83-87, pp, 36-38.

6D-;;3.75. De Sacral1lelltis, editor B. Bolle, 50urees Chréliennes 25bis (l96J), 76. OICA, n. 13D, p. 52.

146

r, 1, 3, pp.

durante o rito de eleição para significar isto", As proibições . culturais podem ser profundamente trabalhadas dentro da fibra da vida social, pois, a menos que exista problema de exigênciasacramental,parece razoávelsubstituir as práticas romanas pelo uso local. Uma questão correlata se refere ao novo nome e à cor . da veste batisrnal. As conferências episcopais podem permi tir que os catecúmenos conservem o nome que já têm, ou tomem um nome cristão tradicional, ou um nome que seja familiar à sua cultura, contanto que este possa permitir interpretação cristã", O uso de nomes nativos poderia tor nar-se imperativo nos lugares em que os nomes cristãos tradicionais estão de modo tão inextricavelmente associa dos à política e à cultura do mundo ocidental que tendem a isolar seus portadores do resto da sociedade". Algumas pessoas objetam que os nomes nativos são sempre nomes de animais, de árvores, de flores e de objetos inanimados. Mas a mesma coisa podemos dizer de muitos nomes cristãos tradicionais, como Leão, Margarida, Rosa e Pedro. Eles são considerados cristãos por causa das pessoas que os portaram ou por causa das virtudes cristãs que eles significam. Talvez pudéssemos falar aqui de preferência de nome batisrnal, não só porque a alguns catecúmenos foi dado nome cristão por ocasião do nascimento, mas também porque receber nome batismal significa mais do que receber nome cristão. Ele significa a realidade acrescentada à vida da pessoa, isto é, a conversão a Cristo eo renascimento para nova vida pela água e pelo Espírito Santo. Igualmente para a cor da veste batismal, que étradicio nalrnente branca, "outra cor pode ser usada se as condições 77. Ibidem, n. 147, p. 59.

78. lbtdem, n. 88, p. 38. 79.A. Chupungco, "Le texto deLima. Indicateur pourle futur: une perspective culturelle", La Maison-Dieu 163 (1985), pp. 59-68.

147

locais o exígírem'<. De fato, no esquema das Cores de algu. mas culturas o branco é usado para o luto. Certamente ii. realidade batismal de ser nova criação e de ser revestido de ' Cristo pode ser expressa por outras cores adequadas e não só por vestes de uma só cor, mas também por vestes multicoloridas. Não obstante, o assunto precisa ser cUida. dosamente estudado por causa da questão do simbolismo da cor e da sua associação tradicional, em alguns países e regiões, principaImentenaÁsia, comsistemas sociopolíticos e cultos relígiosos. De qualquer maneira, .o que santo Ambrósio escreveu sobre a veste branca como súnbolo da transfonnação batismal é exemplo delicado de COmo de senvolver, em outro ambiente cultural e com base em outro esquema de cores, uma catequese litúrgica igUalmente ins piradaS!.

Da editio typica

para ritos alternativos do matrimónio

1. A passagem da editio typica

O Decreto promulgando o Rito do Matrimônio, publi cadó a 19 de março de 1969, afirma que"o rito para celebrar o matrimônio foi revisto de acordo com as normas da

Cons tituição sobre a litUrgia, a fim de que este rito pudesse

ser enriquecido, significar mais claramente a graça do sa

cramento e transmitir o conhecimento da obrigação do casal

de CÔnjuges"". Na revisão do rito, o Conselho se orientou

BD. OleA., n. 22,1), p. 94. Nas Filipinas é prática comum dar uma veste batismal

azul claro às crianças do sexo masculino e uma veste cor de cravo ás do sexo

fern1nino. 81. De Mysleriís. editor B. Botte, Vil, pp. 174-176.

82. Grdo CefebrandiMatrimollillm,Cidade do Vaticano, 1969, p. 5; DOL, p. 921.

Ver A. Bugnini, "Matrimonio", lA rijormnliirírgicn, pp, 677-686;P. Gy, "lo nouveau

RitoeI Romain du Marriage", La Milison-Diell99 (l969J, pp. 124-143; A. Nocent, "II

148

princípio que confere, "para a preparação dos rituais ,rtÍculares do matrimônio e para a adaptação deles, li :i'dade maior do que a que é permitida para os outros i::ramentos"83. A maior liberdade de que fala o Conselho é (tU de perceber nas normas da preparação de ritual parti ;ar com base na editio typica e da elaboração de rito com !tamente novo. 1. HIÍ duas coisas a serem consideradas quando da 'reparaçãode um ritual particulardo matrímônío. Primeiro, )erminus a quo é a editio typica. E segundo, a opção de ;t~parar um ritual particular baseado no rito romano não 'veria prejudicar a faculdade de elaborar novo rito do atrimônio". Se uma conferência episcopal decidisse mpor seu próprio rito, adaptando a editio typica, natural "ente seria algo um tanto sem propósito. Mas, se nenhum onovo for elaborado, a conferência precisa adaptar o rito imano, de modo que ele se mostre apropriado aos costu ies e necessidades da área. . . A editio hJpica apresenta cinco maneiras de preparar ,um ritual particular para o matrimônio. A primeira maneira "~;~?ê adaptando ou, conforme seja o caso, suplementando os '. i':'formulárlos existentes no ritual romano, incluindo as per ,~+guntas antes do consentimento e as palavras reais eatuais de

(

t~(&;,,~.ónsentimentoS5.

.üterm? "adapta~ão",queernsiéculturalmenten~u~o, "!l;,;,\dqwre aqUI conotaçao cultural. Adaptar os formulários, i};"acima de todas as palavras de consentimento, não é tarefa

J(!?i, l' ,

fuatrimonio cristiano", Anomnesis 4, pp. 356-364. Ver também os jornais lidos no Segundo Congresso Internacional sobre Liturgia pelo Pontifício lnstltuto Litúrgico de27 a 31 de maio de 1985; G. Farredi (editor), r...a celebraziolle cristiana deI maítimonío.

Simboli e lesti, Roma, 1986. 83.DeRecognitione Ritualis Romani, p. 228. 84. ()CM,n.12, p. 9; DOL, p.923. Para umestudosobrea preparação dos rituais particulares do matrim6niover:A. Augé, "DaI rituale 'típico' ai ritualiparticolari dei matrimoniou, La ceíebmzíone del matrimonia, Bolonha, 1977, pp. 236-262. 85. 11Jidem, n. 13,9; DOL, p. 923.

149

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simplesmente teológica e litúrgica; é, sem dúvida algtuna, tarefa também cultural. Isto significa que temos que levar em consideração expressões idiomáticas, provérbios e lhií. ximas que o povo usa quando fala do matrimónio e da vida matrimonial. Porque eles revelam as convicçõessolenes e a sabedoria coletiva das pessoas sobre o matrimónio e Os valores que atribuem à Sua instituição. A adaptação signi. fica que OS formulários do rito romano são reexpressos de acordo com a língua e a linguagem padrão do povo e enriquecidos Com o tesouro das expressões lingüísticas.

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,responsabilidade de os educar. Devido a considerações ;.cwtutais, algumas conferências episcopais gostariam de -~'}ntroduzir outros assuntos de interesse vigente como a 10Igualdade entre marido e mulher e a questão do sustento , ·;i@útuo. Em suma, álém da adaptação cultural, que não está Yi.'4iretamente envolvida coma questão do enriquecimento do '~~~onteúdo doutrinal, existe a opção de suplementar os for i;.;,tllulários do ritual romano com a explicação sobre o que se :,,(acha .insuficientemente afirmado ou com um suplemento : :,p ara completar o que está faltando. O tipo de adaptação que acabamos de descrever nem : i," -. A segunda maneira de preparar um ritual particular sempre conseguiria produzir o desejado enriquecimento :',consistc em acrescentar outros formulários quando a editio doutrinal dos formulários, principalmente se o original ' :~!ypica possui vários formulários opcionais'? Como obser tivesse algo limitado ao' dOmínio do interesse teológico. 'vamos quando discutimos os ritos de iniciação, os novos Embora a nova editio typica sejamais rica em doutrina do que '; formulários deveriam ser do mesmo tipo dos romanos a fim a anterior, não há por que esperar que ela transmita tudo o i: de assegurar que o sentido essencial pretendido pela editio que precisa ser dito sobre a teologia do matrimônio ou que -: typica permaneça intacto. Não podemos superenfatizar este aborde os interesses particulares das igrejas locais. Um caso : ponto. Embora possamos criticar não poucos formulários fácil de ser lembrado é o atual formulário para o consenti. contidos no ritual romano, não devemos esquecer o fato de mento. Nada há de especificamente cristão nestas palavras; que eles nos dão uma interpretação oficial, ainda que in na verdade, são as mesmas palavras usadas nos casamentos • completa ou sutil talvez, das várias partes do rito, como seus civis; elas não são inspiradas na Bíblia e as dimensões gestos e símbolos, Novos formulários transmitindo men cristológicas,pneumatológicas e eclesiológicasdo matrimó sagem diferente mudarão inevitavelmente o sentido erigi nio estão impressionantemente ausentes do seu objetivo. . nal do rito. O conteúdo teológico dos novos formulários Contudo; elas são encaradas como as palavras da aliança podem certamente ser emiquecidos com a inserção de tipos entrernarido e mulher, as palavras que expressam no rito bíblicos ede definições doutrinais referentes ao sacramento sacramental o amor de Cristo pela sua igreja"5. do matrimónio, mas o sentido original dos formulários, principalmente quando interpretam o sentido do rito, não Outro exemplo de formulário limitado são as várias deve perder-se. Em poucas palavras, devemos afirmar que, perguntas antes do consentimento existentes na editio typica. por causa das considerações culturais, poderia ser aconse Estas perguntas só abrangem os pontos referentes à liberda lhável compor novos formulários, embora o método de de de escolha, à fidelidade e à aceitação de filhos e da Inspirar-se em outros rituais não devesse ser totalmente 86. A. Bugnini. "Matrimonio", La riform. fiturgica, pp. 682-;;83,Ver A. Duval, descuidado. ariageauConcile

pp. 64-105.ersacrelllcnt du lll "Contract

150

de Trent", LaM.isan-Dieu 127(976),

87.0CM,

fi,

13, p. 9; DOL, p. 923.

151

A terceira maneir~ cons~te em reor?~niza.ro plano Ou V)! útlbolos. Oriundos de diferentes culturas e épocas, eles a es~rutura da celebraçao contIdos n~ ed!tl~ fyplca: "DentrQi~ !. sempre são fáceis de entender. No entanto, quando

do rito atual do sacramento do matnmomo, o arranjo da.&i~ .i1etramos seu sentido, descobrimos que eles realmente

partes pode variar""'. Algumas normas litúrgicas básica.s iti ~recem vivo perfil do que as diferentes igrejas locais

intervêm nesta conexão. A liturgia da palavra, por exemplo, .~ iinaram e praticaram no decorrer dos séculos a respeito

precede a liturgia do sacramento, porque a palavra de Deu~' .,acramento do matrirnônio?", Do que acabamos de dizer

leva à fé e a fé é requerida pelo sacramento. A celebração d~ emos citar vários exemplos: a junção das mãos direitas,

matrimónio antes das leituras na Missa evidentemente f~e mção e a troca de alianças, a coroação ou imposição do

esta norma. Os ritos explicativos como a bênção e a entrega . da noiva e, em alguns lugares como nas Filipinas onde

das alianças vêm depois da troca de consentimentos, porque íto Toledano do Matrimónio ainda existe, a colocação das

seu papel é o de tomar explícitos os aspectos do sacramento '~e .ou moedas pelo noivo nas mãos da noiva. para sim

que estão simplesmente implícitos no rito essencial. Não 'ar o amparo material, a cobertura da cabeça da noiva e

obstante, "se parecer mais conveniente, as perguntas ant~ ombros do noivo com véu branco, o cercaro casal com

do consentimento poderão ser omitidas, contanto que O acorda e o acender duas velas".

padre assistente [ou a testemunha devidamente i.ndicadaJ A questão de adaptar estes elementos rituais do matri

peça e receba o consentimento das partes contraentes""'. ônio e similares está no fundo de uma abordagem cultural.

Existe alguma incerteza a propósito do lugar adequado para a bênção nupcial na estrutura do rito do matrimónio. 'r. exemplo, a junção das mãos, que caracteriza o rito Deveria ela ser colocada imediatamente depois do consen ano.e a troca de alianças poderiam não corresponder às fa'ctições matrimoniais de um povo. Elas poderiam simples timento também nas missas nupciais? Atualmente, ela é ente ser estranhas à suaexperiência cultural ou, em alguns dada depois do consentimento e antes dos ritos explicati vos, ~~lugares, até encaradas como imposição ocidental. Em tais quando o casamento é celebrado sem missa; caso contrário, é conferida tradicionalmente depois da oração do Senhor, :i~ituações "as conferências episcopais podem permitir que

'~i!~$tes ritos sejam omitidos ou substituídos por outros ritos?".

em lugar do embolismo. Esta segunda disposição decorre do desejo de inserir a oração da igreja pelos esposos o mais II~everíamos ter c~~tela, po~ém: quanto,. à solução fácil de '~!f&ílnplesmenteorrutir gestosrítuaís. Deveríamos ter em mente Próximo possívelda oração eucarística e, assim, mostrarque o sacramento do matrimónio flui do sacrifício da cruz. \~~Ue uma das metas da reforma conciliar do rito do matri Entretanto, se a bênção nupcial for dada depois da troca de ~mônio consiste em enriquecer a celebração tanto em seus ;:Miaspectos doutrinais quanto rituais. Os ritos explicativos têm consentimentos, a conexão entre o contrato sacramental e a oração da igreja se torna mais evidente. . papel importante nas celebrações sacramentais. Eles escla recem o sentido dos ritos e chamam a atenção para a obri

A quarta maneira de preparar o ritual particular é

na área de elementos rituais como gestos

gação imposta pelos sacramentos. Sem os ritos explicativos,

fazendo adaptações

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88.lIJidem. n. 14, p. 9; DOL, p. 923.

89. lIJidem.

152

90. Ibidem, n. 15, pp. 9-10; DOL, p. 924.

91. Liturgical Informatíon Bulletín of lhePhilippineJ Vol. IX,3 (1974), p. 76.

92. OCM, n. 15. pp. 9-10; DOL, p. 924.

153

I) 1 1

;iVrentes ao tempo e ao lugar da celebração, também precisam

i,$er examinados e, se possível, inseridos no rito cristão do

a mensagem dos sacramentos muitas vezes passará desa. ;~JXUitrimônio.Muitas vezes, eles são elementos tão importan

percebida. Por isso, em vez de simplesmente omiti-los de \~lés para o rito matrimonial quanto o formulário ou o gesto

vido a considerações culturais, é preferível substituí-los por equivalentes dinâmicos apropriados e significativos. "" <para o contrato do matrimônio. A quinta maneira, que se concentra nas missões, per. ;'(.i, 2. Anteriormente citamos as palavras do Conselho mite a incorporar no ritual particular os "costumes matri <;r;sobre a "maior liberdade" que as igrejas locais podem gozar moniais de nações que estão recebendo agora o evangelho tem matéria relacionada com o rito do matrimônio. As nor pela primeira vez" no .3. As condições são as indicadas por 'i"!(!mas liberais para a preparação de rituais particulares com SC 37 e SC 40. Tais costumes não devem estar indis ',base na editio typica deveriam comprovar suficientemente soluvelmente ligados à superstição e ao erro e devem ser ;,j.,es'ta afirmação. Entretanto, em algumas áreas estas normas capazes de expressar os valores perenes da instituição ma .;; só são liberais de modo relativo. por esta razão, "cada trimonial. Eles deveriam ser submetidos a avaliação crítica "c', conferência episcopal deve preparar seu próprio rito do e, se possível, deveriam ser preservados intactos. "Tais roatrimônio adequado aos usos do lugare do povo e submetê coisas,com efeito, podemser introduzidas na próprialiturgia, ~.lo à aprovação da Santa Sé"·5. contanto que se harmonizem com seu espírito verdadeiro e A preparação de rito completamente novo para o autêntico"?', Seguindo o exemplo da igreja romana, que matrimônio é tarefa criativa. Não se trata, porém, de adaptar assimilou os costumes matrimoniais do povo romano inse radicalmente a editio typica, e sim de elaborar novo rito, cuja rindo-os na sua liturgia, as igrejas nas missões deveriam forma litúrgica seja de muitas maneiras original. Os traços considerar de que modo seria possível inserir nos seus de um novo rito poderiam muito bem ser a maneira parti rituais particulares o que há de bom e nobre nos ritos cular corno a celebração é programada, os gestos rituais que matrimoniais de seus povos. ele emprega e a originalidade de seus textos. Não obstante, Os costumes matrimoniais abrangem componentes este é um esboço idealista de como um novo rito poderia ser rituais e lingüísticos dos ritos nativos do matrimônio. Na encarado. Um novo rito não precisa ser, ou talvez nunca prática, a assimilação de elementos rituais pode significar venha a ser, original em todos os seus aspectos. De fato, nada acrescentar mais ritos explicativos ou substituir os atuais existe que impeça uma igreja local de buscar inspiração em por equivalentes apropriados. A assimilação de elementos ritos existentes ou de aproveitar diferentes elementos matri .língüísticos, por outro lado, pode significar a utilização de nloniais para fundi-los emum todo harmonioso. A idéia não palavras-chave e de frases-chave que se encontram tradicio é nova. por volta do ano 596 o papa Gregório Magno nalmente nos formulários nativos do matrimônio. Outros orientou Agostinho de Cantuária no sentido de fazer a elementos, corno o papel das famílias do casal, principal mesma coisa para a igreja na Inglaterra: "escolhe de cada mente em lugares onde o sistema de família numerosa se igreja particular o que há de divino, religioso, sadio, e, acha profundamente enraizado, e os costumes locais refe 93.lbidem. n, 16, p, 10; DOL, p.924.

94.lbidem; ver se 37.

154

95. lbidem, n. 17, p. 10; DOL, p. 924; ver se 77.

155

reunindo tudo isto como que em um prato, coloca-o sobrea mesa dos ingleses para seu cardápio habitual"%. O sincretismo, que é meramente externo, deveria ' evitado por todos os meios. Talvez uma das maneiras fazer isto fosse a de atribuir, a cada elemento extraído outra fonte, sentido e papel definidos dentro da estrutura teológica e litúrgica da celebração. ' Em certos lugares, principalmente nas missões, onde os ritos tradicionais do matrimónio ainda existem, o plano ou. estrutura, o esquema de espaço e de tempo, os formulários eos gestos rituais do novo rito poderiam ser padronizados de acordo com eles. Os textos, especialmente das palavras de consentimento e da bênção nupciaL poderiam ter o estilo dos formulários nativos correspondentes. Os ritos explicativos, também, poderiam ser inspirados pelos elementos rituais que normalmente acompanham a celebração do matrimônio, quando não tirados diretamente deles. Não há necessidade de repetirmos tudo o que já foi dito sobre o processo de avaliação critica e sobre a qua1idade da "conaturalidade" que tais ele mentos deveriampossuir. Aadoçãoglobaleindiscriminadade ritos e cerimônias matrimoniais nativos está fora dos principios , da adaptação cultural. Para algumas áreas que não se acham dentro da esfera ocidental a troca de consentimentos, que em geral é feita oralmente, pode apresentar dificuldade cultural e também inconveniência ritual. A editio typica generosamente apre senta duas formas diferentes para a troca de consentimen tos. Uma é feita sob a forma de declaração, mediante a qual cada um expressa o seu consentimento para o contrato matrimonial, e a outra tem a forma de pergunta e resposta entre a testemunha oficial e as partes contraentss", No en tanto, a editio typica não aborda o problema relativo aos 96. EI.is/llla 64, Liber XI, PL 77, coI. 1157. 97. Ibidem. n. 25, pp. 12-13.

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';,;fi:'g'. ares onde a troca de consentimentos é tradicionalmente

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uma forma de consentimento nao verbal atende às

.'~,~,~,'ig,ên;ias da lei para ~ validade? Estamos tão acostumados

~~iI'P carater verbal do rito romano que podemos esquecer o

1~~16r e a força da comunicação não-verbal na liturgia",

i!~)r'" Uma questão particularmente importante para as

;~lY~tejâs locais nas missões é a celebração do casamento em

'a.Os missionários relataram exemplos emqueos cristãos

o pressionados a observar, além da celebração na igreja, as

'lInônias de casamento de sua tribo. A prática levou a uma

iide inquietante, que encara o rito cristão como formalí

de imposta por missionários estrangeiros aos seus con

:itidos. Poder-se-ia até suspeitar de um sentimento que

.;Yàsse a achar que o casamento real, mesmo para os cristãos,

''t'':ocilsamento celebrado em casa.

it,;;t, , Esta situação peculiar requer uma estratégia

§ssionária. E a estratégia consiste em conferir aos costumes atrímoniais uma dimensão cristã por meio da palavra de '~us e da catequese litúrgica, permitindo que o rito sacra hental seja celebrado em casa. Por motivos pastorais e " eulturaís a disciplina medieval de realizar o rito matrimonial 'I,,!i?facie ecc1esiae agora cede lugar à antiga prática de celebrar ~~R:matrimônioem casa", Entre os povos onde as cerimônias '~_~trimoniais habitualmente ocorrem em casa, às vezes If~rupando um período de ~á:ios ~ia:, se~s ~ostu.mes dev~ ;;;~nam ser adaptados ao espírito cristão e a liturgia. Em tais 1..,$".;, .,~ii:casos as conferências episcopais, de acordo com as necessi 'ç!ades pastorais das pessoas, podem permitir que o rito

sacramental seja celebrado em casa'",

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98. A. Chupungco, Liturgícal Renewal in lhe P1Jilippines, Manila, 1980,pp. 45-70. O caso se refere às tribos montanhesas ao norte das Filipinas (Ifugao, Benguet e Kalinga). 99. J. Êvenou, "Le mariage", L'Église en prierelll, Paris, 1984, pp. 214-216. 100. GeM, n. IS. p. lO; DOL, p. 924.

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A razão premente que exigia a revisão do Rito do Ma trimónio traduziu-se em clamor universal solicitando UIna liturgia dotada de contf.1Údo teológico mais rico e de fonna litúrgica mais nobre. Contudo, a questão da adaptação cultural não foi encarada superficialmente. A provisão da se dá maior

espaçoparaoproblema.Aprópriaeditiotypicaérealrnentedigna de nota pela sua atitudeliberal e pela sua flexibilidade. Na área' da adaptação cultural é difícil pedir mais. O que resta ser feito constitui .desafío para as.igrejas locais. É tarefa exigente que requer a convicção e o apoio de líderes da igreja, a experiência de liturgistas locais e a assistência profissional de especialistas nas ciências correlatas. Por ser o assunto complexo, muitos anos serão necessários para realizar o sonho conciliar de ritos de matri mónio locais enriquecidos e verdadeiramente significati vos. O concílio lançou a semente e, em numerosas igrejas locais, as raízes cresceram com vigor. É consolador observarmos que as tentativas para ela borar ritos matrimoniais alternativos não frustram as expec tativas. E todas elas são feitas com seriedade e critérios sólídos'?'. Poucas, porém, se distinguem por haverem rece bido o selo da aprovação da Santa Sé. A primeira a recebê

lo foi o Rito do Matrimónio Tagalo para ser usado nas

1ll2 Filipinas • O decreto de promulgação publicado pela con-

101. Ver Rivista Litllrgiea 2-3 (1985);D. Borobio, "Mé'itrimonio e inculturazione nella Chiesa tspanica", pp.23B-292;M.Allard, "InculturazionedelRitualecanadese francofono del matrimonio", pp. 239-292; C. Fernandez, üIJ matrimonio cristiano nel1e diverse culture dell'ambiente messicano", pp. 302-312; L. Mpongo, "Una ::;intesi africana per un Rituale del Matrimonio cristiano incultura to", pp. 313-325 e P. P'uthanangady, "Inserimentn della liturgia del matrimonio nella cultura1 indiana"} pp. 326-338. Ver L. Mpongo, POlir filie ol1t"mpologie ihrétíenne du mariage ali COlIgO, Kinshasa, 1966.

102. Allg Pagdir;wang ng Pag-íisang Dibdid, Manila} 1983. Ver o estudo de R. Serrano sobre este rito, qUE' ele apresentou ao Pontifício Instituto Litúrgico como

158 ".;:,".

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;0,;.'ferência dos bispos católicos das Filipinas apresenta o qua ,'.fdro básico de infonnação: "Por meio deste, nós decretamos ::'A'que o Rito do Matrimónio Tagalo, preparado pelo padre ;{:j,;Al\scar Chupungco e seus colaboradores, aprovado pela &,>,iComissão Episcopal da Vida de Família para a Conferência i~:~ Episcopal Católica das Filipinas e confirmado, depois de i:::r::algumas emendas, pela Sagrada Congregação para os Sacra "i%'mentos e o Culto Divino a 20 de abril de 1983 na carta '~~<protocoladasob o número CD 559/82, entrará em vigor a 27 liii' de novembro de 1983,primeiro domingo do Advento"!", ~:,' O novo rito segue o esquema básico do rito anterior filipino, que incluía numerosos elementos toledanos como a ifi' doação das arrhae e o uso do véu e da corda. O que o '" distingue do rito anteriorésua adaptação lingüística e ritual à cultura sócio-religiosa da região baixa filipina. A linguagem usada pelo rito tagalo é com freqüência idiomática, às vezes também solene e poética. No momento da troca de consentimentos, por exemplo, cada uma das partes do casal declara à outra: "Amarei somente a ti e . manterei o meu amor durante toda a minha vida, agora e para sempre". A frase "durante a vida" (karugtong ngbuhay) é expressão idiomática tagalo que se aplica ao conceito bíblico de um só corpo no matrimónio. Por ocasião da troca de alianças, eles prometem solenemente: "Jamais trairei o teu amor! Usa este anel e preza-o, pois ele é o penho do meu amor e da minha fidelidade". O verbo "trair" (pagtaksilan) comumente se refere à infidelidade conjugal, ao passo que o substantivo "penhor" isangla) significa, neste contexto, o sacrifício e a privação que o esposo precisa estar disposto a suportar para retribuir o amor. E, enquanto o noivo oferece as arrhae à noiva, ele lhe assegura apoio com estas palavras:

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dissertação de doutorado: Towards a Cuuuraí Adaptatíoll Df tfle Rife of Mrrl'riage,

Roma,1987.

l03.lbidem. O decreto foi assinado pelo presidente da Conferência de Bispos Católicos das Filipinas, A. Mabutas, a 24 de junho de 1983.

159

I' "Jamais a abandonarei, Entrego-te estasarrhae como ~malQe que cuidarei do teu bem-estar e do bem-estar dos nossos filhos"'''.

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Outro traço característico do Rito do MattimÔnio Tagalo é sua abordagem de temas teológicos, tais como,o papel do Espírito Santo na vida conjugal, a conexão entre o matrímônío e os sacramentos de iniciação e a dimensão eucarística do matrimônio. As alocuções e a oração dos fiéis desenvolvem estes temas até certo ponto. Por outro lado, o , fonnulário para a troca de consentimentos faz uma tentativa modesta de dar ao contrato matrimonial a perspectiva teo lógica: "Diante de Deus e do seu povo, faço aliança contigo, para ser teu esposo (esposa) na pobreza e na riqueza, no sofrimento e na alegria. Amarei somente a ti e manterei o. meu amor durante toda a minha vida, agora e para sempre"lOS. A palavra "aliança" traduz o tipan tagalo, que é o termo aceito para as Sagradas Escrituras: Antigo Testamento (Lumang Tipan) e Novo Testamento (Bagong Tipan). A pala" vra também é usada na narrativa da instituição eucarística: "o sangue da nova e eterna aliança itipan)", Ao usá-lo o fonnulário alude à doutrina da aliança e ao aspecto sacrifical e eucarístico do contrato matrimonial. Urna consideração final refere-se aos elementos ri tuais. O rito tagalo conserva todos os símbolos explicativos do rito anterior: a junção das mãos direitas, a troca de alianças, o uso do véu e da corda e as duas velas acesas. Além disto, o novo rito propõea observância do mano po, tradicional sinal de respeito para com os pais, os padrinhos e os mais 104. o texto tagalo diz: Ikaur lamangang akiJ1g iibígin ai ifatangil1g kDrug/ong ng bllhmj ngayol1 at magpakaiJamnal1; N., kailallma'y di kiía paglalaksi/an. /51101 mo aí pakaingalall ang singsil1g na ito, na siyaJ1g sOl'gta Irg ati/lg pag-ibig ai kalapalall; No, Kalanma'y di kita ]X1babayaan. Ini/atagak ko 50 iyo ifong mga ams na tanJa ng aking pngpapalla1tJga II/ pnglcnliJlgn 50IcnpaknruIII mo.lbiáem. pp. 20. 23 e 24. 105. O texto tagalo diz:N., Sll !tarapng Diyosat ng kJmyang sambnynnan, linilipou ki/(1I1g agingakiu:? asallla 50hírapai ginhowa, sa dusa ai ligaya.lkaw lamang ongaking iibigiu at italangil1g karugto/lg IIg buhay Ilgayol1 at mngpokniiamnan./bidem, p. 20.

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!alhos por parte do casal.e sugere o repicar festivo dos sinos Slgteja após a troca de consentimentos, enquanto os recém 'sados se beijam afetuosamente e a assembléia manifesta a<aprovação por meio do aplauso. , O Rito do Matrimônio Tagalo constitui exemplo de 'ltO alternativo para igreja local. Semelhantes tentativas !$tão sendo feitas em outras igrejas pelo mundo, principal "'entenas missões. Podemos ter a esperança de que oportu mente o casamento; como instituição cultural, e o matri 'ôniô, como sacramento, entrem em união pata o enrique , iento tanto da cultura quanto da igreja.

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106. Ordo Paenííentíae. de agora em diante OP, Cidade do Vaticano, 1974,

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números 38-40, pp. 24-25; OOL, pp. 968-969. Ver A. Bugnini, 'Rlconciliezione", La riforma liturgíca, pp. 646-664.

107. OP. n. 38b. 24; DOL. p. 968. 108. OP, n. 35b. p. 22; DOL, p. 967.

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A provisão para os sinais de arrependimento deveria aplicar-se aos dois outros ritos, mas particularmente ao segundo, por causa de sua celebração comunitária. O arre pendimento público durante os períodos patrístico e me dieval. inicial era marcado por símbolos e gestos corres ponden~esàsensibilidade culturaldos tempos. Sãoexemplos disto vestir-se de saco, impor cinzas sobre si, fazer prostra ções. Para o rito de reconciliação, outros gestos, além da imposição das mãos, eram usados, como aspergir os peni tentes com água benta e incensá-los"". Oportunamente estes sinais foram retirados de uso, por não corresponderem mais aos padrões culturais existentes. A tarefa atribuída às con ferências episcopais consiste em adaptar ao rito penitencial os sfrnbolos e gestos contemporâneos, tais corno se acham enraizados no senso de pecado das pessoas, no seu arre pendimento, na sua penitência e na sua reconciliação. Além da preparação ritual do rito da penitência, é da responsabilidade das conferências episcopais "preparar as traduções dos textos adaptados ao caráter de cada povo; também, compor novos textos de orações para uso dos fiéis e do ministro, conservando intacto o formulário sacramental essencial"!", O trabalho de tradução dos textos ou de com posição de novos pressupõe a compreensão e apreciação profundas do modelo lingüístíco, das palavras, das frases e dos formulários comurnente empregados para expressar penitência e reconciliação. Toda cultura tem seu vocabulá riopenitenciale isto deveria ser cuidadosamenteconsiderado para a tradução das palavras da absolvição ou para a com 109. DeRecognítiane Rituoíis Romani, p. 226: lnter media apiaad hanc indotem [saciarem eteccCesiafcmJ concuícandam iam Commissio praeconcitiarís Íl1 declartnione sua

enumemvií restaura/ionem (in quantumpossibj]eest)venerabilis imposilionJnIlJlS,'1 l1Oex autiouissimie temporíbfls communío cum Ecclesin in Paeultentia restituía significntur. Ver:B.Poschmann,. PelJ(lncennd tlteAnointíl1gof lhe Sick, Nova Iorque, 1964, pp. 87 91; A. Nocent, "O sacramento da penitência e da reconciliação" I Auomllesis, 4, Ed. PauIinas, São Paulo, 1989, pp, 141.

110.ÜP, n. 38e.p. 24; DOL. p. 968.

162

posição de orações como o ato de contrição, a ladainha e a ação de graças depois da reconciliação. Antes de concluirmos esta nota sobre a penitência, deveríamos discutir brevemente a questão do método. Precisamos distinguir a forma litúrgica do conteúdo teoló gico do rito da penitência. A antiga forma, anterior ao século VII, consistia de confissão, disciplina penitencial e ato de reconciliação. Com o correr do tempo a ordem destas parles foi reorganizada para se adequar à prática pastoral e à reflexão teológica dominantes, que enfatizavam a necessi dade da confissão e da absolvição no esquema para "mi nistrar" o sacramento. Daí resultou que a forma, tal como a conhecemos hoje, normalmente consiste de confissão, ab solvição e satisfação. O conteúdo teológico, por outro lado, pode ser definido como o processo de reconversão que culmina na reconciliação com Deus e com a igreja. Esta .metanóia ou reconversão do coração é o que os ritos litúrgicos e a disciplina penitencial significam. Em outras palavras, reside no seu sentido e no seu objetivo. À luz desta consideração metodológica fica claro que a tarefa da adaptação cultural equivale a reexpressar a forma litúrgica da penitência, a saber, da confissão, da absolvição e da satisfação, nas formas culturais que significarão o sentido do sacramento, isto é, o processo de reconversão que culmina na reconciliação com Deus e com a igreja.

Nota sobre o Rito da Unção dos Enfermos Em sua seção sobre adaptação, o Rito da Unção dos Enfermos apresenta dois métodos para preparar rituais partículares'", O primeiro consiste em admitir e introduzir 111.OUI, nn, 35-39, p, 21;DOL, p. 1060.Ver A. Bugnini, "Rit; per gli infermi", La riforma liturgica, pp. 665·675; De Recogniticne RiíualisRomani, pp. 227-228.

163

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I 'i no rito elementos apropriados, extraídos das tradições e da cultura de cada povo. Este método lembra SC 40 e repete a provisão da Introdução geral à Iniciação Cristãl 12• Os elementos mencionados até aqui são gestos,símbo los, fórmulas e coisas materiais de que as pessoas fazem uso no período de doença, a fim de aliviar os enfermos, confortá los e proporcionar-lhes a cura. Alguns rituais medievais realizavam celebrações requintadas, que exigiam a presença de numerosos ministros que vinham em procissão até a casa do doente com uma cruz, velas e água benta. AB orações e o canto dos sete salmos penitenciais eram intermináveis e, às vezes, a pessoa doente tinha que vestir a roupa de saco penitencial e ajoelhar-se durante toda a cerimônia. O rito podia ser repetido por váríos dias até que o enfermo se recuperasse ou morresse'P. Uma rítualizaçãointerminável é a última coisa de que qualquer pessoa enferma necessita, embora uma quantidade moderada de sinais litúrgicos culturalmente significativos e capazes de trazer boas inspi raçõesespirituais possam incutir no doente coragem e força. O segundo método é tirado de SC 77, que repete as palavras de Trento sobre a manutenção dos costumes e cerimônias matrimoniais louváveis. Como no rito do ma trímônío, as conferências episcopais podem "conservar nos ritos dos enfermos os elementos que possam agora existir em rituais particulares, contanto que sejam compatíveis com a Constituição sobre a Liturgia e com as necessidades contemporâneas, ou adaptar alguns destes elementos"'14. O resto da seção sobre adaptação trata das diferentes maneiras de adaptar os rituais particulares. Já os discutimos em grau razoável, estabelecendo a conexão com os ritos da iniciação e do matrimônío, Bastaagora enumerá-los aqui: as 112. Delni/ia!;one Cnrieííana. n. 30, 2, p. 12; OOL, p. 724. 113. E. Martêne, De Antiquis Ecc/esiae Rííibus Libri, I, capítulo VlI, arf IV Hildesheim, 1967, pp. 841-981. 114.OUl, n, 38e, p. 21; DOL, p. 1060,

164 ~.

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raf,traduçõeS deveriamserpreparadas de acordo coma índole das ~~'âiferentes línguas e culturas; a introdução pode, se necessário, "~fser adaptada e ampliada afímde estimular aparticipação ativa

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j~doserIfermosedosmembrosdafarnilia;omateríaldaeditiotypica 'I~~;devería ser distribuído de maneira que, tanto quanto possível, ~fconviesse

melhor ao uso pastoral; e, sempre que a editio typica '"i~Capresenta vários textos alternativos, os rituais particulares " ! ,deVem acrescentar outros textos da mesma espécie'", • ',~~, '. O número de unções e as partes do, corpo' a serem 1111'íll1gidas decorrem em geral de considerações culturais. Nos . ';t~;rituais medievais, a tendência é instruir o padre para que Iftilnja as sedes. tradi~ionais dos ci~co ~entidos e o peito ou, ~?ij'segundo a onentaçao de alguns rituais, o local que se acha {f]niais doente ou dolorido!", Já discutimos o problema do ril'toque com relação aos rítos do catecumenato e do batismo. ii~!Aqui a questão se toma um pouco mais complexa, porque a .1~,;unção supõe toque. A solução a que chegou o novo rito ~(W~;çonsiste em limitar a unção à testa e às mãos, permitindo l~jJs simultaneamente que o número de unções seja aumentado ~f~;'eos locais a serem ungidos mudados, dependendo da ~;:j~': cultura e das tradições da igreja local. Como consideração final, podemos abordar brevemente a questão do método. Para fazer as adaptações no rito '> da unção é necessário definir a forma litúrgica e o conteúdo '/' teológico do sacramento. Embora a fórmula sacramental e a ,ê" maneira de ungir hajam sofrido consideráveis modificações ,i no decorrer dos tempos, podemos identificar os elementos ,;i" essenciais da forma litúrgica, a saber, a unção com santo óleo , e a oração da igreja pedindo a fé117• O próprio papa Paulo VI

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115. Ibídem, números 38d-f e 39. 116. E. Martene, De Al1tiquis Ecclesiae Ritibus í.ibri, pp. 842-843. Ver A.-G. Martimort, "Prlêres pour les malades et onction sacramentelle", L'Église en priêre UI, pp. 145-146; I. Scicolone, "Unzione degli infermí", Anamllesis4, pp. 2255S. 117. Paulo Vl, ConsUtuiçào Apos16lica "Sacrani Unctiol1em Il1firmorum", OUI, p. lO; OOL, p. 1052.

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deu Um exemplo admirável e inspirado de adaptação cultu ral com relação ao óleo para o sacramento. Ele escreve: "caso o óleo de oliva, que foi prescrito até agora para a celebração válida do sacramento; não possa ser encontrado ou seja difícil de se obter em algumas partes do mundo, nós de cretamos, atendendo à solicitação de numerosos bispos, que a partir de agora, de acordo com as circunstâncias, outra espécie de óleo possa ser usado, contanto que seja oriundo de plantas e seja, assim, semelhante ao óleo de oliveiranl " . Por baixo dos elementos litúrgicos da unção e da oraçãopelafé,podemos percebera existência da preocupação ou solicitude de toda a igreja"que recomenda os enfermos ao Senhor sofredor e glorificado, para que possa ressuscitá los e salvá-los"!", Esta preocupação revela o próprio coração de Cristo que demonstrou cuidado especial para com os doentes. É isto que o rito litúrgico expressa e celebra. A tarefa da adaptação cultural consiste em dar forma a este conteúdo teológico de maneira tal que os enfermos experimentem de modo mais convincente a preocupação da igreja. Convém lembrar que na liturgia a experiência de fé ocorrenoambiente cul tural da igreja local.

11 B. Ibidem. 119. Jbjdem, p. 9; ver LG 11.

166

A FORMA FUTURA

DO ANO LITÚRGICO

Premissa teológica

i.A forma e o conteúdo do ano litúrgico O calendário' litúrgico desenvolveu-se dentro do ambiente do hemisfério norte. Muitas de suas festas, prin cipalmente as que se achavam enraizadas nos tempos litúrgicos do ano, foram em grande número retiradas do seu lugar de origem. Por esta razão, tais festas, com grande frequência, não estão relacionadas com a experiência do tempo dos que vivem fora do hemisfério norte. Dois exemplos típicos são 'o Natal e a Páscoa. Os hinos e símbolos dessas festas lembram de modo tão inequívoco os fenômenos das estações do norte que dão a impressão de serem essencial mente festas de inverno e de primavera. Celebrá-las fora destas estações pode causar a desagradável sensação de deslocamento. A adaptação do calendário litúrgico requer cuidadosa análise do ierminus a uuo e do terminus ad quem. Quanto ao terminusa quo duas questões básicas precisamserestudadas. Primeiro, qual é a teologia do ano litúrgico e como se expressa ritualmente? E, segundo, quais são o ambiente histórico, o conteúdo teológico, a forma litúrgica e a impor . tância pastoral da festa litúrgica a ser adaptada? A propósito do termitlUs ad quem, as perguntas seguintes requerem cui dadosa atenção. Primeira, quais são as expressões lingüís ticas, simbólicas e rituais ligadas às estações do ano nos outros hemisférios que podem ser absorvidas pelo calendário 167

litúrgico e pelas festas? E, segunda, nas regiões fora do hemisfério norte, deveriam as festas que têm caráter relacio•. nado com o tempo ser celebradas durante a estação Corres pondente do ano? Ou deveriam ser instituídas novas feitas mais adequadas à experiência da estação vigente na igreja local? Deve ser feita distinção entre a forma ritual do ano litúrgico e seu conteúdo teológico. SC 102 define o conteúdo teológico do ano litúrgico de acordo com a obra salvífica do esposo divino, a ressurreição do Senhor junto com sua bendita paixão, todo o mistério de Cristo e o mistério da redenção. Por outro lado, os artigos 104, 106 e 107 usam a expressão "mistério pascal". A igreja celebra o mistério páscal a cada oitavo dia (SC 106);durante o ano litúrgico, os fiéis celebram os mistérios da redenção cristã e sobretudo o mistério pascal (SC 107), e, ao celebrar as festas dos santos, a igreja proclama o mistério pascal que nelas se.realiza (SC 104). Desses textos podemos concluir que o mistério pascal, que abrange todo o mistério de Cristo desde sua encarnação até Pentecostes e sua segunda vinda, impregna todo o ano litúrgico. O mistério pascal é o eixo em tomo do qual gira o ano litúrgico, embora os outros mistérios que levam a ele ou que dele fluem também sejam celebrados durante o ano. Todas as festas litúrgicas, inclusive as que comemoram os vários aspectos da vida de Cristo, como o Natal, se concen tram neste mistério'. O ano litúrgico é celebrado principalmente por meio da missa, da liturgia das horas e de outras ações litúrgicas específicas para a festa ou para o tempo litúrgico: "Cada dia é santificado pelas celebrações litúrgicas do povo de Deus, principalmente pelo sacrifício eucarístico e pelo ofício divi 1. O. Casel, Das christliche Kulrmysterium. Regensburg, 1960, pp. 90-99; ver M. Augé, "Teologia do ano litúrgico"I A namnesís ô.SãoPaulo, 199], pp. 1] 55. A. Adam, The Liturgical Year, Nova Iorque, 1981, pp. 19-33.

168

'{~11Í\0"2. Estas são as formas litúrgicas pelas quais o mistério

j!i~pascal e os mistérios relacionados com ele"de certo modo se

',rlftornam presentes em cada tempo para que os fiéis possam

'~~;~ntrar em contato com eles e ficar repletos da graça da

IsalvaçãO" (SC 102). O que a adaptação cultural visa fazer é dar forma

'''r;f;culturalapropriada às várias formas litúrgicas para celebrar

;~~;o mistêrio pascal durante o ano e permitir que este mistério

;~•. penetre os recônditos mais secretos da cultura e das tradi

~;!ções humanas. Para alcançar este alvo o método da

r~r inculturação pode ser empregado com propriedade.

~~. Falamos aqui de inculturação referindo-nos ao pro

'~~ cesso de harmonizar os elementos das festas litúrgicas com

~:tit a percepção e a experiência que a igreja local tem das

. I~,~stações do ano. por meio da inculturação, os textos, os : ;~;.símbolosi os ritos, a datadocalendárioea hora da celebração . '~ são _ como deveriam ser - erradicados do seu ambiente 5; hemisférico original e reenraizados nas outras regiões do ~~tt mundo. Deveríamos observar que o processo de erradicação ;;. e de reenraizamento necessariamente não implica mudança ou alteração da data de uma festa. Como as datas da Páscoa e do Natal são universalmente aceitas, a inculturação dessas festas deverá ficar limitada à área da linguagem e dos símbolos. A data do calendário para a Páscoa, por exemplo, possui história tão longa e sentido teológico tão profundo que celebrá-la no hemisfério sul durante seu período de primavera criaria provavelmente mais problemas. Entre tanto, este não é o caso dos dias das rogações e das têmporas, que seriam mais bem celebrados durante as estações de

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plantio e de colheita. Qual é então o princípio teológico básico para orientar o processo de adaptação litúrgica? Dos textos conciliares 2. Normae Ul1iversnles de Amw Lihlrgico et de Calendnrio, de agora em diante NUALC, Missale Romanum,Cidade do Vaticano, 1975, n. 3, P: 100; DOL, P: 1156.

169

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I que citamos podemos deduzir que o princípio teológico é a anamnese do mistério de Cristo durante o ano litúrgico. No primeiro capítulo deste livro definimos allamnese cOmo atividade ritual que recorda o mistério pascal mediante a realização de determinados ritos. Os ritos litúrgicos consis tem essencialmente de atos e fórmulas rituais. Observamos de que modo, por esta atividaderitual e pelo poder de Deus, a morte e a ressurreição de Cristo se tornam presentes no mistério ou forma sacramental. Podemos dizer que toda celebração litúrgica é anamnese: uma atividade ritual que comemora o mistério pascal e o torna presente na igreja. A anamncsc no contexto do ano litúrgico se refere tanto ao ciclo semanal quanto ao ciclo anual e, por isso, tem dois tipos. Umé o memorial semanal e o outro é o aniversá rio. A própria natureza da anamnese, quer corno memorial semanal quer Como aniversário, requer que o tempo da celebração litúrgica coincida o máximo possível com o even to que está sendo lembrado. Esta é a regra que geralmente observamos quando celebramos aniversários e datas impor tantes da vida da pessoa. Quando se trata de anamnese que implica a presença do mistério que está sendo comemorado, a coincidência do tempo se torna até mais necessária. 1:

Ao memorial semanal pertence a celebração domini cal da eucaristia, que se acha ligada à coSmogonia e às aparições do Crísto ressuscitado'. A eucaristia dominical ilUmina e esclarece estes dois eventos. Ao proclamar a palavra, celebrar o batismo e partir o pão no domingo, a igreja comemora o mistério pascal e revive o dia em que Cristo, ressuscitado dos mortos, apareceu aos seus discípu los. se 106 confirma-o quando exorta os fiéis a se reunirem no dia do Senhor para ouvir a palavra de Deus e participar 3. S. Marsili, "La teologia doIlo domerrica", J segnl dd mistero di Cristo, Roma, 1987, pp. 441-445; A. Nocent, "Le jour du Seigneur: lhéologie du dim.llche", COébrer /l!sI1s-Christ IV,Paris, 19í7, pp. 21-31.

170

da eucaristia'. Assim sendo, o domingo é o dia indicado para a anamnese semanal do mistério pascal. Como a anamnese semanal está ligada ao domingo, nenhum outro dia da semana pode substituir este dia. A adoção de outro dia sem ser o domingo, possivelmente por causa do significado especial que ele tenha na cultura de um povo, como a sexta feira nos países predominantemente muçulmanos, não . atende à exigência da anamnese semanal. Por outro lado, a data da Páscoa precisa ser vista sob luz diferente. Ela não é data fixada no calendário, mas um complexo de elementos lunares e solares, ou seja, o domin go, a lua cheia e o equinócio da primaveras. Estes elementos constituem a data conjecturada como tendo sido a da morte e ressurreição de Cristo. De acordo com o calendário usado pela igreja primitiva esta data lunissolar ficava o mais perto possível destes eventos salvíficos. A história longa e tumul tuada da data da Páscoa demonstra o esforço incansável da igreja no sentido de estabelecer a festa na sua data "histórica". A base teológica da controvérsia sobre a Páscoa que ferveu durante o século II residia no fato de acharem que a ananmese anual do mistério pascal, que assume a forma de aniversário, deveria coincidir tanto quanto possível com a data conjecturada para o evento que estava sendo recorda do. A impossibilidade de fazer isso reduziria a anamnese pascal a um memorial semanal comum e acarretaria confu são entre os ciclos de festa anual e semanal. É verdade que a teologia patrística fala de Páscoa semanal ou até diária, já que toda celebração eucarística é a presença-em-rnistério da 4. A. Chupungco, "The Place of Sundayin the Líturglcal Yean a Re-reedmg of

se 106", teclesia Ora", I (J98~), pp. 133-151.

S.N. Denis-Boulet,LeCafendriercftréticn,Paris, 1959, pp.lD-25;J. VanGoudoever,

BibJical Caíenâare. Leiden, 1961, pp. 155-163; W. Rordoref "Pasqua", Diziollar{o

patristico edi aniichità crisíiane, de agora em dianteDPAC, Vol.Il, Casale Monferrato,

1983, pp,2691~2695; A. Chupungco, The Cosmic Elemmts ofChristiml Paeeouer, Roma,

1977.

171

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morte e da ressurreição de Crístos, Não obstante, na SUl óricas do nascimento de Cristo e do seu batísmo no essência e na Sua origem a Páscoa é festa anual, aniversáti'~;) ã07. Sabemos que as datas do calendário dessas festas, Os elementos cósmicos da primavera, do equinócio e d~'; ora não destituídas de pensamento lógico oude motivo lua cheia desempenham papel-chave no desenvolvimento da : toral, são arbitrárias. Certamente, neste caso não pode liturgia e da teologia da Páscoa. Para os Padres da 18l"eja, ,s,falar de aniversário em conexãocom uma data histórica. simbolizavam a presença dOlllÍStério pascal bem cornoa graç,Í, ,.0 obstante, os mistérios que as festas comemoram de do renasCÍlllento, da plenitude da vida em Cristo e da luz ~m modo se tornam presentes à assembléia que as cele perene.Nossoprobl€ll1aéqueaprimaveraocorrenohemisfétio O ensinamento de SC 102 indiretamente confirma-o: setentrionalquando éverão noequadoreoutono nohemisférlo \0 recordar assim os mistérios da redenção, a igreja abre sul. Como resultado, o simbolismo da primavera contido na, Páscoa pode ser irrelevante nestas regiões. .,_.w,à'osJiéis as riquezas do poder e dos méritos do Senhor, de tal Já que estamos lidando com calendário lunissolar, ~.~.,rte que, de alguma forma, estes se tornam presentes em das as épocas, a fim de que os fiéis possam entrar em deveríamos encarar a primavera primordialmente como,o mtato com eles e ficar repletos da graça da salvação". tempo indicativo para o hemisfério norte celebrar a Páscoa. A presença dos diferentes aspectos do mistério de A mesma coisa se aplica respectivamente para o verão e o, risto na liturgia pode ser explicada em relação com o outono no caso do equador e do hemisfério sul. Podemos aistério pascal. Segundo as palavras incisivas de O. Casel, argumentar, talvez um tanto ingenuamente, que quando Cristo morreu era verão e outono fora do hemisfério seten , -~''':f,omistério do ano eclesiástico é sempre único'". Todas as stas lembram o mistério pascal, ou, de acordo com a trional. Em outras palaVras, a adaptação da festa da Páscoa , outrina de Casei, cada festa de Cristo celebra todo o misté não envolve mudança de data, porém a asSimilação,median 1.,1ili:~i'io da salvação visto de ângulo diferente. No Natal a liturgia te o processo de inculturação, das expressões lingüísticas, ;proclama o mistério pascal em seu estágio inicial. É a cele simbólicas e rituais, próprias do verão e do outono. As , ,Ii: bração e a experiência do mistério a que o nascimento de igrejas situadas fora do henúsfério setentrional precisam IJ}Cristo conduz: sua morte e ressurreição. Como conclusão, desenterrar os simbolos e as imagens escondidos nas esta :~f podemos dizer que as festas de Cristo no decurso do ano ções do verão e do outono, de modo semelhante ao que fi,;i:eram os Padres da igreja com relação à primavera. , ~'litúrgico levam ao mistério pascal ou dele fluem. I~ A primazia do mistério pascal é evidente também nas Com exceção do domingo e da Páscoa, com Pentecos tes como festa culminante, a anamnese do mistério pascal ~.;" festas dos santos. SC 103 afirma que, "ao celebrar o ciclo durante o ano litúrgico não está presa a um dia particular da :~' anual dos mistérios de Cristo, a igreja honra com especial 'hi~ semana ou a uma estação do ano. As datas do Natal e da Epifania, por exemplo, não indicam as respectivas datas 7. B. Bottel, Les origines delaNoe1 et de f'Épipllanie, Lovaina, 1932. Vertambém

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6. Orígenes, III Genesim HOl1liliae X.3. editor L. Doulreleau, SOl/rees Chretímnes 7 (1944), p. 189; santo Agostinho, lnciplt de Sallelo Poseho 1, editor G. Morin, PL Suppl.!l, p. 724. Ver}. Van GOudoever, BiblicaI Ú1lenda pp, 164-175. rs,

172

A. Adam, TheWurgical Year, pp. 121-125;J.Jounel, "Le lempsdeNolH",L'Égliseen priire N, pp. 91-111. 8. Das christlíche Kllltmysterium, pp. 96-'71. CaseI dá o exemplo da festa da Epifania: Al50 ist Epiphal1ie Qllcll das game Erlõ'S!lllgsttnjsten'um, nur unter einem

andem Gesichtspunkl gesehen. Eleconclui dizendo:AIso eins ist immer das Mystel'ium des Kirchenjallres.

173

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amor Maria, a Mãe de Deus, que se acha ligada por laços inseparáveis à obra salvífica de seu Filho". A memória dos mártires e de outros santos também está vinculada ao mis tério de Cristo. SC 104 enfatiza que "ao celebrar sua passa gem da terra para o céu a igreja proclama o mistério pascal realizado nos santos?", Em outras palavras, os cicIosmariano esantoral são contingentes para o ciclodo mistério de Cristo. Podemos até afirmar que as festas de Maria e dos santos são celebrações de aspectos particulares do mistério pascal. Seu acento primordial recai sobre o próprio Cristo. Isto explica por que SC 108 ordena que as festas do Senhor tenham precedência sobre as dos santos. E SC 111 dá a orientação de que, "como as festas dos santos não devem ter precedência sobre as festas que comemoram os mistérios.da salvação, muitas delas deveriam ser celebradas apenas por urna igreja ou nação particular ou por uma família religiosa". Por tradição a igreja comemora os santos no dia do seu martírio, de sua morte natural ou de importante evento rela cionado com sua vida ou culto. Evidentemente, a tradição é apoiada pelo conceito de aniversário que, no caso dos san tos, serefere à sua passagem deste mundo para o Pai, à imita ção de Cristo. Por isso, a data das festas dos santos não de vem ser tomadas de maneira demasiado arbitrária. Devido arazões práticas, nem sempre é possível celebrar suas festas no dia do seu transitus ou mesmo da translatio dos seus restos mortais, Não obstante, o princípio do aniversário deveria, na medida do possível, orientar a escolha da data de suas festas, a fim de dar importância ao tempo ou à "hora" de sua passagem para a vida eterna, quando o mistério pascal se realizou definitivamente neles. 9.P. Iounel, J"Le culte de Mariedans la liturgle rénovée", Lerenouveau dlJ culte dl'5saints,Roma, 1986,pp.233-243;idem, "Cultodei santi" ,NovoDicionáriode Liturgia, Edições Paulinas, São Paulo, 1992. Ver M. Augé, "As festas do Senhor, da Mâe de Deus e dos santos", Anamnesis 5, &I. Paulinas, São Paulo, 1991, pp. 23355. A. Adam, Tile Lit"rgical Year, pp. 199.211.

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174

2. Conclusões O ano litúrgico desenrola o mistério de Cristo desde sua encarnação até sua segunda vinda. O eixo em torno do qual giram os diferentes aspectos da vida e da missão de Cristo é o lnistériopasc<l1. Este permanece o centro do calendário de' festas, ainda que seja preciso cuidar para que no decorrer do anolltúrgico o mistério de Cristo seja celebrado em su~ inteireza, isto é, sob seus diferentes aspec tos.

As principais formas para a celebração das festas

litúrgicas são a missa e aliturgia das horas. Por meio dos

textos, símbolos e ritos litúrgicos no momento indicado, o

inistério de Cristo se desenrola, irrompe no tempo e entra na

nossa cultura e nas nossas tradições, A consideração básica

consiste em saber como estes elementos do ano litúrgico, que se originaram no ambiente do hemisfério setentrional, poderiam ser reexpressos nas outras regiões da terra em harmonia com as experiências culturais e esta,cionais das igrejas locais. De passagem, deveríamos observar que, além da missa e da liturgia das horas, existem outras formas de \ celebrar as festas. A liturgia da palavra, as bênçãos litúrgicas e as procissões são formas que podem ser desenvolvidas mais plenamente, usando sobretudo os métodos de inculturação e de criatividade. e A forma litúrgica consiste essencialmente da anamnes e ritual do inistério pascal durante o ano. A anamnes no domingo e na Páscoaestá ligada a tempo particular e assume a forma de memorial semanal ou de aniversário. O dia do Senhor só pode ser guardado no domingo e a data lunissolar da Páscoa, que cai na primavera no heInisfério norte (e, conseqüentemente, no verão ou outono nos outros lugares), e. ~ o tempo apropriado para realizar esta espécie de anarnnes E importante termos em mente que no calendário litúrgico a primavera designa primordialmente a data lunissolar da 175

I. Páscoa que, pelo cálculo da igreja, está mais próxiIna das circunstânciashist6ricas da paixão e da morte de CrifJto. Está fora doobjetivo da adaptação cultural propor outro dia para a observância semanal do dia do Senhor ou oUtra data' estacionaipara a celebração da Páscoa. Dentro deste contexto " . é de natureza . átarefa atribuída à adaptação cultural criatiVa, , isto é, forrnai- novo conjunto de linguagem, símbolos e ritos adequados às necessidades culturais e às experiências estacionais das igrejas locais em cada região do mundo. ~

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A presença dos fenômenos das estações e dos elemen_ tos cosmológicos corno os equi.nócios, os solstícios, a luz, o . fogo e ii água podem ser fOrtemente sentidos em algll1nas festas litúrgicas. Adaptar tais festas é algo que envolVerá, o tnétodo de inculturação pelo qual elas terão que assiIlliIar a linguagem, os símbolos e os ritos de festas nativas paralelas, bem como adequados fenômenos das estações, Quando se' compõem hll.os litúrgicos, por e:xemplo, dever-se-ia levar' em consideração a estação do ano em curso e as imagens e lpániféstações cósmicas que ela ímplica. Desta maneira, as 'festas cristãs abrirão canúnho no meio da percepção e da experiência que as peSSoas têm dos tempos e das estações. Algumas festas litúrgicas foram instituídas em cone

xão com particulares estações do ano, como as rogações e as

têmporas. Elas serão significativas para as pessoas que as

observam, seforem celebradas durante a estação correspon

deIlte e,com as formas litúrgicas que expressam a conexão

entre a festa e os fenômenos estacionais e as atividades

húmanas vigentes. '

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A incuIturação da linguagem, dos sírnbolos e dos ritos relacionados com as estações do ano não poderiam satisfa zer inteiramente à necessidade de celebração verdadeira mente significativa das festas cristãs. Até a mudança da data de algumas festas não resolverá automaticamente o proble ma de como hannonizar o calendário litúrgico com as 176

istaçÕes do ano. A inculturação sozinha não corresponderá ',enarnente a todas as necessidades. Eventualmente, o pro 'rama de adaptação do Vaticano II para a cultura e as Mições dos povos exigirá criatividade. Em situações particulares será necessário introduzir no fes-tas no calendário de uma igreja local, a fimde assinalar momentos críticos das estações, o ritmo de vida ede trabalho "os principais eventos na vida dos povos e das pessoas. Refe o-nos às situações em que as festas cristãs não conseguem [acionar-se coma cultura dos povos ou em que não existe ne uma festa cristã que dê realoe a eventos locais importantes. história de festas como o Natal, são Miguel Arcanjo e a Cáte 'ade são Pedro mostra que a igreja instituiu novas festas a fim eoorresponder necessídade dos povos e das pessoas. Em re ,0, a premissa teológica básica da adaptaçãocultural é a se .. te: a cada momento crítico do ano e a cada momento crítico ciclo da vida e da atívídade de um povo deveria haver . festa litúrgica para assegurar aos fiéisa presença eterna de uso à

celebração do domingo de Páscoa

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o lugar do domingo de Páscoa no triduo pascal

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Na reforma do tríduo pascal o maior peso recaiu nas celebrações litúrgicas da quinta-feira santa, da sexta-feira santa e da vigília pascal. Embora o tríduo, que começa com a missa vespertina da quinta-feira santa, se estenda até o domingo de Páscoa, a reforma não deu particular atenção a este dia e os documentos pertinentes só o mencionam de passagem". Segundo as Normas Gerais para o Ano e o Calendário Litúrgicos, o tríduo pascal "se encerra com a lO. NUALC, nn. 19-21, p. 103; OOL. p. 1158;Oe lnitiafiolle Christiana, n, 6, pp. 8-9;OOL,p.721;CaeremO/lial, EpiscoporuIll,Cidade do Vaticano,1984,n.371,p.104.

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oração vespertina do domingo de Páscoa". Por alg ul11a razão este documento insere o domingo de Páscoa na seção do tempo pascal e explica que "os cinqüenta dias que vão do dOmingo de Páscoa até Pentecostes são celebrados COI11 jubílosa exultação como se fossem um único dia de festa, ou melhor, como grande domingo"". Com efeito, ele vincula o domingo de Páscoa ao tempo pascal. Por isso, o dOmingo de Páscoa é a conclusão do tríduo e o começo dos cinqüenta dias de Páscoa.

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Otríduopascal,segundoomesmodocumento, "atinge seu ponto aIto na vigíliapascal". Encaradosob o esquema da organização ritual, o tríduo pascal possui distribuição de ritmo crescente-decrescente que começa com a quinta-feira santa, alcança seu clímax na noite de Páscoa e termina no domingo de Páscoa. A. Bugnini advertia que este crescendo ritual não deveria sugerir a noção errada de que a quinta e a sexta-feira santassãopreparaçães para a vigília pasca!". De qualquer maneira, trata-se de exemplo perfeito da dinâmica da celebraç~olitúrgica, que reúne intensidade ou momentum u nt enq il 6 '{;ài prosseguindo seu curso. Havendr, alcançado seu p<?nto âlto na vigília pascal, o tríduo perde intensidade. Conseqüentemente, as celebrações que seguem a vigília pascal serão, sob todos os aspectos, movimento de declínio. Se Concordamos com o princípio de que a vigília

pascal é o ponto alto do tríd uo pascal, temos que aceitar a

conclusão de que em expressão ritual a liturgia do dia de

Páscoa não poderia competircoma liturgia da noite anterior,

nem deveria engajar a assembléia em outra aventura espiri

tual. A intensidade da experiê.ncia pascal não deveria ser

sustentada psicológica e ritualmente de modo a ir além da celebração da vigflia pascal. A míssa e as vésperas do dia de Páscoa são como que passagem formalmente conclusiva de 11. NUALC, n. 22,DOL, p. 1158. 12. A. Bugnini.. L.7 rifarma liturgica, p. 316.

178

composição musical. Elas não pretendem repetir a experiên cia, porém fazê-Ia chegar à conclusão. Esta pareceser a razão quese acha subjacente na simplicidade da liturgia do dia de Pascoe. No entanto, existem duas espécies de conclusão, uma que é plana e quase abrupta, e outra que é sinuosa e ligada à reminiscência. Por causa de sua predíleção pela simplicidade e pela sobriedade clássicas, a reforma pós conciliar propositalmente optou pela primeira. De que modo o domingo de Páscoa se relaciona com a vigília pascal? Santo Agostinho nos diz que "esta noite é encarada como pertencendo ao dia seguinte que mamamos domingo"". A vigília pascal não pertence ao sábado santo, mas ao domingo de Páscoa. Em outras palavras, o domingo de Páscoa incluí a vigília. Deveriamos lembrar-nos, porém, de que o domingo de Páscoa é constituído não só da noite, mas também do dia. Na realidade, algumas homilias patrísticas parecem focalizar mais o dia do que a noite. E isto é compreensível, porque, segundo a maneira ocidental de apreciar as coisas, a ênfase recai mais sobre o dia do que sobre a noite. São Jerónimo diz que o domingo de Páscoa, com o acento posto sobre o dia, é "a mãe de todos os dias". Por outro lado, Nicetas de Remesiana escreve: "O domingo é a ressurreição dos dias"!'. Isto mostra que na tradição de alguns Padres da igreja 13. Nox quippe isla ad conseoueníem tliem quem dcmlnícum haiJemu5, intelligitur pertinere. Guelf. V, Tract. de l10cte saITefa, editor G. Morin, S. AugustiniSermone» posl MQu/,inos reperíi.Ivíieceííanea Agostiltialtol (1930), p.457. Ver; A, Chupungco, "Easter Sunday ln Latin Petrlstic Lirerature" ,Noliliael64 (l980), pp. 93-103; B.Studer, "Das christliche Fest, eín Tag der glâubigen Hofftinnung (zur Pesttheclogle Crogors von Nyssa)", Tmdííio el Progressio, Miscelânea para A. Nocent, Studia Ansclmial1t.1 95, Roma, 1988, pp, 519-523. 14. São Jerónimo compara o domingo de Páscoa com Maria; Quo modo MlIria virgo maierDomini inter omnes mnlieres principaíum lcmt, íío inter aferos âte» hacc omníunt âierum malerest. ln die dominiCiJ Pasc!Jae I, CCLLXXVIII, 2, p. 545.São Zenon de Verona, Tract, LI,dePasclra VIl,PL XI,cal 503A; Nicetas de Rernesiana, De goííonc Pasihoe. editor A. Bums, Cambridge, 1905, p. 104: DOlninim vera díes resurrcctio csf

âiemm.

179

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o domingo de Páscoa não é mero apêndice da vigília pascaI Trata-se de pleno dia litúrgico, que merece ser celebrild~ com missa e vésperas, pois "este é o dia que o Senhor fez" É sabido, como fato consumado, que, além da missa d~ vigília, também era celebrada uma missa do dia na África pelo menos no fim do século N, como atestam as homilia~ de santo Agostinho, e em Roma por volta do século VII". Apesar da primazia atribuída à missa da vigília pascal pela reforma do Vaticano II, o Missal de Paulo VI conserva o formulário da Ad Missam indie. Não resta dúvida de que a missa do dia deve ser encarada como elemento tradicional do domingo de Páscoa. A questão reside em saber que lugar ela ocupa hoje no esquema geral do tríduo. A. Adam propôs que, "agora que a vigília pascal foi restabelecida em seu lugar próprio durante a noite, devemos encarar a eucaristia celebrada durante a vigília corno a verdadeira missa para a festa, ainda que seja celebrada antes da meia-noite?". Assim sendo, a segunda missa do domingo de Páscoa passa a ser de interesse secundário e isto talvez explique porque ela é celebrada com tanta sobriedade. Com exceção da recitação obrigatória da seqüência é, em alguns países, a renovação das promessas do batismo", a liturgia do dia de Páscoa nada tem de elementos rituais específicos que a distingam dos outros domingos do ano. Nos lugares em que a renovação das promessas do batismo toma o espaço do credo, fica-se com a impressão de que a missa do dia se destina aos incapazes de participar da vigília pascaL Como Adam observava, "na maioria das paróquias muitos que as sistem esta missa não participaram das liturgias anteriores 15.P.Jounel: "Lecyclepascal",L'Egliseem prfêre IV,p. 64i A. Adam.: LiturgicaI Year, pp. 75·77; ver. P. Weller: Selected Easter Sermous of St. Augustine,Londres, 1959. 16. A. Adam, Lit/lTgical Y",r, p. 83. 17. Com a aprovação da Congregação para o Culto Divino esta prática foi introduzida tias Filipinas em 1975. A. Adam é prudente quanto a esta prática:

tríduo pascal"". E é muito provável que um número bem 'I~signifil:antedos que vão à vigília pascal voltem à igreja no w nte. ~ªJa segDa i!~j;, discussão precedente emergem os seguintes pon 7~;fo8. primeiro, a estrutura crescente-decrescente do tríduo e 1I~.natureza climática da vigília fazem necessariamente da :'I':'ilPissa e vésperas do dia de Páscoa um declinio ritual. Isto i~.pode ser lógico, porém não está de acordo coma tradição de i ~~lguns escritores patrísticos que normalmente se referem ao I~dia de páscoa como dia litúrgico pleno. ,~~~., Segundo, para apreciar a estrutura do atual tríduo de limáscoa é preciso.participar dele ple~amente do princ.ípio ao i?J!il~!}1. Desta maneira, podemos expenmentilr seumoVlmento liçrescente-decrescente. A reforma do tríduo de Páscoa feita i_pelo Vaticano II tem como premissa este idealdeparticipação. lil't~ Terceiro, e este é.o c~me da questão: o dia de p.ásc~a líll~ao tem os elementos rituaís que o caracterizemcomo "o dia o Senhor fez". Para os que faltaram às celebrações q ue

"litl ... Fí'....a.:nteriores do tríduo, a simplicidade, a sobriedade e o con

~t~údo do ordinário da missa do dia de páscoa não propiciam !~.'conc1usão adequada aos quarenta dias da observância ~:! quaresmal. E para os que acompanharam o curso do tríduo ~M~{(lliturgiado dia de Pãscoa não se apresenta como transbor :~ damento da vigília pascal. Ela é um final impressionante ,~)'Il1ente simples de um tríduo das mais comprometedoras e

II:!, muitas vezes até dramáticas celebrações litúrgicas.

1&; Então concluiremos daí que a liturgia do dia de Páscoa

"i ficará dividida entre o esquema rítualdo tríduo e a resposta

:,~, a uma necessidade pastoral? Aresposta não precisa ser "ou"

isto "ou" aquilo. Não se trata de decidir entre a estrutura

" lógica do tríduo e uma situação pastoral. É antes questão de

"Esforços feitos no sentido de repetir algumaspartesda Vigf1ia na'Grande Missa' do domingo de Páscoa podem facilmente cooperar em prejuízo da Vigíliarestau rada", The Liturgical Year, p.84. 18. A. Adam, Tlle Li/llrgical Year, pp. 83-84.

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dar conclusão adequada ao tríduo pascal. A celebração da missa e das vésperas do dia de Páscoa precisa ser considera velmente enriquecida. É verdade que no esquema do tríduo pascal o papel da missa e das vésperas é o de encerrar, concluir; mas será que toda conclusão deve ser assim tão Simples e despojada? A meta final consiste em saber como enriquecer a liturgia do dia de Páscoa para benefício dos fiéis, sem prejudicar a primazia da vigília pascal e sem transformar uma conclusão em mais um ponto alto.

2. Anamnese e mimese do domingo dePascoa

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A liturgia do dia de Páscoa nem sempre foi tão sóbria quanto é hoje. Em diferentes estágios de SUa história, várias formas rituais sedesénvolveram paraaumentara sua solenída de. São exemplos disto: as vésperas temporais do domingo de Páscoa; a cerimônia papal na basílica de Latrão, durante a qual 6 papa beijava a chamada imagem arquirópita de Cristo, enquanto se cantava o versíclllo "o Senhor ressuscitou do se pulcro, aleluia"; a solene procissão para a missa papal em Santa MariáMaiorCOrríocanto,de acordo como Orâo Romanus», dos magníficos versículos do Salve festa dies de Fortunato; a pascha annolinum ou oatode levar à igreja os filhos batizados na vigília pascal do ano anterior; a depositio da cruz ou da hóstia consa grada na sexta-feira santa e sua eleoatio na noite de Páscoa ou cedam manhã de domingo; a visitatio sepulchri; a afficium peregrinorum; adrarnatização, com o uso de imagens, do encon tro 'entre o Cristo ressuscitado e sua mãe, e a bênção da bebida misturada de leite com mel, do carneiro e da carne de outros ariirnais,OtratadodeM.RighettisobreacelebraçãOdodomingo de Páscoa ofereceboa imagem das diferentes tradições ligadas a este diee festus'9. Nossa informação a respeito de cada um destes ritos e destas práticas vem dos costumes que variam de lugar para 19. !'t4nnua1e di sloria liturgicu II, Milão, 1946, pp. 187-195.

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lugar, de século para século. Por exemplo, a visitatia sepulchri era feita em horas diversificadas. Em alguns lugares, reali zava-se depois de Terça, ao passo que em outros antes de Matinas. Apascha annotinum, por outro lado, oscilava dentro do período do domingo de Páscoa até a segunda-feira depois do domingo da Pascoela. E o offidum peregrinorum, que normalmente se realizava no domingo de Páscoa.ficava reservado para a segunda-feira de Páscoa ou até para a terça em alguns lugares. Além do mais, existem variações não só na distribuição pelo tempo, mas também nos papéis dos atares e no próprio script. Felizmente, as variações não im possibilitam a reunião de tais elementos à medida que se tornam necessários para elaborar uma descrição essencial de cada rito ou de cada prática. Está fora do objetivo deste livro tratar expressamente de cada rito ou prática. Os dois volumes de K. Young, The Drama oftheMedievalChurch (O drama da igreja medieoal]", dos quais o primeiro interessa diretamente ao nosso estudo, e os cinco primeiros dos sete volumes de W; Lipphardt,Lateinische Osterfeiern undSpiele", constituem uma coleção indispensá vel de peças medievais relacionadas com a Páscoa. Existe bom número de estudos, especialmente sobre as vésperas estacionais, a pascha annoiinum, a visitatio sepulchri eoofticium peregrinorum. Dos muitos estudos existentes os seguintes merecem ser mencionados. Sobre as vésperas estacionais, o trabalho "Les vêpres de pãques" de P.[ounel": sobre a pascha annotinum, "FormengemeinschaftlicherTauferinnerung im Abendland" de B.Fischer"; sobre a depositio-elevatio e visitatio 20. Oxford, 1933(reeditado em 1951). 21. Berlim, 1976-1981. 22. L. Maison-Dieu 49 (1957), pp. 98-111. 23. Liturgisches /ahrbueh 9 (1959), pp, 87-128; ver idem. "Formen der Tauferinnenmg in der Geschichte des privatem christ1ichen Mcrgen- und Abendgebets", Mens concordet voei, Miscelânea para A.-G. Martimort, Paris, 1983, pp. 569-576.

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sepulchri, Christian RiteandChristian Drama intheMiddle Ages de O. Hardison", junto com Le drame liturgique de pãque de B. Berger'e "Der dramatische Tropus, Fragen des Ursprungs, der Ausführung und derVerbreitung"de W. Lipphardts, e sobre o ofticium peregrinorum, a tese não publicada de R. Kurvers, Ad Faciendum Peregrinum", Uma breve descrição de alguns desses ritos e práticas mostrará como eles, cada um a seu modo, enriqueciam a celebração litúrgica do domingo de Páscoa e encontravam receptividade na participação popular. Embora a maioria deles sejam coisas do passado - na realidade praticamente todos eles pertenciam à Idade Média -, não são ínevitavel mente írrelevantes para os nossos tempos. Sob muitos as pectos, sua forma e seu aparato medievais não se harmoní zarão com a sensibilidade litúrgica ou religiosa moderna. No entanto, eles têm base teológica e pastoral sobre a qual a liturgia de hoje, sem necessariamente assimilar sua forma externa, pode ser reformulada. A cerímônía das vésperas estacionaís, por exemplo, possui peso direto sobre o assunto emquestão. Sob a influên cia de Jerusalém esta prática foi íntroduzída na basílica de Latrão no século VII onde, até o século XIII, foi observada durante toda a oitava da Páscoa. Testemunho antigo dessa prática é o SacramentárioAdriano-Gregoriano. Eleapresenta três orações para cada um dos dias da oitava de Páscoa: ad vesperas, adfontes e ad Sancium Andream": O aspecto ritual é fornecido com grandes pormenores pelo Ordo Romanus 27, que fala de uma procissão ao santuário, ao batistério e à 24. Baltimore, 1965. 25. Paris, 1976.

26. Dimensiollidrammatic1wdellalitllrgiamedioevale, Cidadede Cestelo, 1977,pp. 17-31. 27. Pontifício Instituto Litúrgico, Roma, 1982. 28. J. Deshusses (editor), LeSacmmentsíre Grégorien, VoI. 1, Friburgo, 1971, rm. 405-406. pp. 196-197.

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capelada santa cruz, chamadaad Sanctum Andream. Em cada estação os salmos de vésperas, o Magnificat e uma oração são cantados, de modo que se tem a ímpressão de que a liturgia consistia de três vésperas estacionais". Por volta do século VIII, a prática se havia espalhado pelas igrejas franco-germânicas e, com o aparecímento do Ordo Romanus 50, também pelas outras partes da Itália e pela Inglaterra. Amalário a descrevia como gloriosum officium 30 e, com razão, porque era notável não só pela sua solenídade e esplendor, mas também pela teologia litúrgica que procura va expressar. As três estações eramc1aramente anamnéticas, embora as antífonas do Magnificat e as orações não pareces sem sugerir referência direta às estações onde eram canta das. As estações em torno do altar, no batistério e na capela da santa cruz onde os neobatizados eram confirmados na noite de Páscoa propiciavam à igreja de Roma oportunidade únícade lembraros sacramentos pascais, visitandooslugares onde eles haviam sido celebrados. As vésperas estacionais do domingo de Páscoa podem assím ser encaradas corno recordação ritual, anamnese insitu, dos sacramentos pascais do batismo, da confirmação e da eucaristia. A anamnese do dia de Páscoa dirigia-se também às aparições do Cristo ressuscitado. A este tipo de anamnese pertencem as peças litúrgicas que se desenvolveram do século Xao século XII, príncipalmente nos mosteiros. Várias espécies de tais peças podem ser enumeradas: a visitatio sepulchri dramatizando a visita das mulheres ao santo se pulcro, o horiulanus ou encontro entre Cristo e Maria Madalena, a aparição aos discípulos no cenáculo que incluí a cena com Tomé, e o peregrinus ou encontro com os discí pulos no caminho de Emaús,

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29.M. Artdrieu (edltorj.Les OrdinesRomal1i dlf J1QUt mOJlen âge, VoI. III, Lovaine. 1974, nn. 67-77, pp. 362-366; ci. P. jouneI, "Les vêpres du pâques", pp. 97-102. 30. De Orâinc Antiphonarii, I. M. Hanassens (editor), Amalarii EpiscoJ-li Opera Liturgíca Omnia, Vol. Ill, Cidade do Vaticano, 1950, p. 82.

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Estas peças são consideradas litúrgicas por quatro razões principais: Primeiro, seus textos são tropos direta_ mente tirados da liturgia e depois preparados para se adap_ tarem à peça. O tropo da visitatio sepulchri é um exemplo clássico: Quem quaerítie, in sepulchro, o OIristico1ae? Iesuln Nazarenum crucifixuln,o coeiicdaeo, Segundo, elas eram, pelo menosoriginalrnente, parte da celebraçãolitúrgica. A visitatio eepulchri, porexemplo, está inserida com Matinas no Regularis Concordia inglês, no Rationale Officíoruln Diuinorum de Augsburgo e no breviário monástico de Sy. Lambrecht. Nos tropas de Placência e N ovalis, a visitatio sepu1chi se acha inserida entre o ofício de Terça e a missa. O officíUIn peregrinorUIn, por outro lado, era rezado durante as vésperas ou no fim delas. As versões de Beauvais, Durham e Palermo a colocam no santuário ahtes da: procissão até a fonte batis maP>. Terceiro, os diferentes papéis eram sempre desempe nhados,pelomenos até oséculoXill, pelos própriosrninistros litúrgicos: o padre presidente, os diáconos, os membros ou meninos d" schola cantorum monástica e o Coro. Quarto, o aparato destas peças consistia de objetos litúrgicos corno o altar, a fonte batismal, os paramentos e o sepulcro que às vezes era construído como monumento permanente em capela separada". Em outras palavras, estas peças realizavam-se como ilUstração dramática de um dos principais ternas do domin go de Páscoa, isto é, as aparições de Cristo depois de sua ,31.0. 'a. Berger, Ledrame fiturgiqlJedt plÍqtu.':S, pp. 139-145;W. Lipphardt, "der dramatísche Tropus", pp. 17-31; R. Ionsson, "L'Environnement du trope 'Quem quaeritis ln sepukhro'. Aperçu des trepes du propre de la semaine paschale", DímcnsiDI1l· dramm«/iche delta liturgia medioevale, pp. 53-73.A tese não publicadade R. Kurvers trazalumeo usodasfonteslitúrgícas nos textosdooffieium peregrblOrum. 32. Os textos tanto da visi/alio sep"lchri quanto do D/ficiumperegrinorum foram editados porK Young, The Drama Df Medieval Chlll'ch, VoI. I, e por W. Lipphardt, loteinische Osterfeiern unâ Os/erspide, Vol. V. 33. Ver B. Berger~ Ir tlmme Jiturgique depáQU5, pp. 261-265.

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ressurreição. Seu lugar no esquema da liturgia pode ser c6mparado aos chamados ritos explicativos da celebração dos sacramentos e dos sacramentais, excetuado o fato deque se processam sob a forma de drama. O Regularis Concordia ínglês explica que as peças litúrgicas têm por finalidade "fortalecer a fé dos ignorantes . e dos neófitos'?', A preocupação de catequizar as pessoas sem instrução e os neófitos é provavelmente a razão subjacente pela qual estes ritos assumem a forma de drama e o drama toma a forina de mirnese. É evidente que a forma visual, a representacional e a imitativa de comunicação não são apenas as capazesde dirigir maior apelo às pessoas, mas também as mais fáceis de ser captadas. As personagens das várias peças representam Cristo, o anjo, Maria Madalena e os discípulos de Emaús, O script das peças confirma seu caráter imitativo ou mimético. Passamos por pormenores descritivos que falam no seguinte tom: "à imitação do anjo", "na pessoa dos discípulos", "à imitaçãode Maria Madalena", "andando vagarosamente corno se estivesse à procura de alguma coisa" etc. Podemos dizer que, se de um lado a celebraçãodas vésperas estacionais era uma anamnese in situ dos sacramentos pascais, de outro as peças litúrgicas do domingo de Páscoa eram uma anamnese, mediante mimese, das aparições de Cristo. Há outro tipo de.drama pascal. Ele não se originou da liturgia, e sim da piedade popular. Em países de lingua latina é chamado procissão do encontro" na Sicília incontro e nas Filipinas santo encuentro ou soiubong. Basicamente ele consiste de duas procissões, urna levando a imagem do Cristo ressuscitado, e outra a da Virgem Maria. Vindas de diferentes direções, elas se encontram na praça da cidade cedo na manhã do domingo. As duas imagens, usando 34. K. Young, The ârama af lheMedieval Church, VoJ.l, P' 249.

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algum mecanismo adequado, são feitas de modo que pos sam inclinar-se uma diante da outra. Nas Filipinas, UIna meninazinha, vestida de anjo, levanta o véu preto da Santíssima Virgem enquanto canta a antífona Regina coeli, Embora este drama pertença à categoria da religiosi_ dade popular, nas Filipinas, por decreto da Congregação do Culto Divino, ele se transformou no rito de entrada da missa do domingo de Páscoa. Hoje continua a gozar de populari dade emlugares onde existe forte devoção à Virgem Maria. De certa maneira! expressa a intuição da piedade cristã segundo a qual, depois de sua ressurreição, o Cristo deve ter aparecido à sua mãe. A precissão de encontro completa o tema das aparições pascais. Estes ritos e práticas testemunham a riqueza e a exu berância da celebração do domingo de Páscoa. Quando a vigília pascal perdeu a importância que tinha durante a época pabistica, o dia de Páscoa adquiriu ascendência. Continua sem haver razão paradeixarmosde lado odomin go de Páscoa, como se fosse dia de importância secundária. A história do domingo de Páscoa, mesmo que tenha come çado em Roma somente no século VII, recomenda-nos agir de modo diferente. Os modelos medievais, naturalmente, se acham enraizados na cultura de uma época passada e não são necessariamente coerentes com a situação moderna. Eles,porém, mostram uma coisa: a celebração do domingo de Páscoa nunca foi tão sóbria quanto é hoje.

3. Enriquecer a celebração do domingo de Páscoa A questão de enriquecer a celebração do domingo de Páscoa deveria ser abordada à luz da teologia eda liturgia do próprio domingo. O domingo é o dia do Senhor, porque neste dia o Senhor, ressuscitado dos mortos, apareceu aos seus discípulos. Esta doutrina é expressa pela igreja princi palmente através da celebração dominical do batísmo e da

.•',eucaristia35. No batismo a pessoa experimenta a morte e a I'l"ressurreição de Cristo. Mas é na celebraçãoda eucaristia que "lia igreja dá testemunho, domingo após domingo, da aparí ilY,ção de Cristo e reexperimenta sua presença perene. Porque

f: na proclamação da palavra e no partir o pão Cristo volta-e )',meiaapareceaseupovo,comoofezumdiacomosdiscípulos

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' xc,de '~i . Enquanto cada domingo é o dia do Senhor, o domingo

!;i~ide Páscoa é o dia por excelência. Na tradição litúrgica o

";'dorningo de Páscoa é o aniversário anual das aparições

'ri, pascais de Cristo e,pelo menos desde o século VIIem Roma,

li.~'também a solene comemoração dos sacramentos de inicia i;' ção que a igreja celebrava durante a vigília pascal. Embora Ii~; a. celebração da eucaristia bastasse teologicamente para j. expressar a presença sacramental do Senhor ressuscitado, a :~~ igreja desenvolveu cerimônias laterais para dar a esta pre flit sença forma visual e dramática. E, embora a eucaristia seja :}!. o ápice da iniciação na morte e na ressurreição de Cristo, a ,,,i igreja fez uso de procissões vespertinas e de estações para 'li' lembrar os sacramentos do batismo, da confirmação e da 'li eucaristia. A missa e as vésperas do domingo de Páscoa são a maneira mais apropriada de comemorar as aparições do Cristo ressuscitado e a nossa participação sacramental no seu mistério pascal. Não obstante, por causadasnecessidades . culturais e pastorais dos fiéis, a anamnese das aparições de Cristo pode ter que tomar a forma de rnimese, ao passo que a comemoração dos sacramentos da iniciação cristã assume

a forma de celebração estacionaI.

A reflexão anterior nos leva a algumas considerações

práticas. É evidente que a mimese pode enriquecer

grandemente a celebração do dia de Páscoa. No entanto, a

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35.ver.Hens Holíerweger. "Der Sonntag in der vom, II. Vatlkanumerneuerten

Liturgie", Der Sonntag. Allspruc11-WirkIichkeil~Gestalt, Miscelânea para J.

Baumgartner, Friburgo, 1986, pp. 99-112; A. Chupungco, "The Place of Sunday in

lhe Liturgical Year", Ecclesia Or"'5 [(1984), pp. 133-151.

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dramatização não é a única forma de mimese. Em muitos lugares, principalmente onde o "encontro" é observado, a imagem do Cristo ressuscitado no santuário serve como forma representativa de mimcse, Em plano mais litúrgico, o círio pascal lembra a presença do Cristo ressuscitado. Ele é, a seu modo, uma formarepresentativa de mirnesepor causa do seu caráter simbólico. Em resumo, a mirnese das apari ções de Cristo no domingo de Páscoa pode assumir a forma de drama ou peça, de arte plástica ou de um símbolo litúrgico. A missa do dia, que segundo as palavras de uma circular publicada pela Congregação para o Culto Divino, deveria ser celebrada "comgrande solenidade"", possui três elementos que podem ser utilizados para aumentar a sole nidade da liturgia. Oprimeiro é a aspersãocomágua benta na vigília. A carta circular estimula sua observância na missa do dia de Páscoa em vez do rito penitencial". Os textos-que acompanham o rito da aspersão indicam claramente que no casonão estamos empregando,pelo menos durante operíodo pascal, uma forma de rito penitencial mas o memorial do batismo>. O segundo é a seqüência Victimae paschali laudes. Esta seqüência estava incluída na visitatio sepulchri de St. Lambrecht do séculoXII, evidentemente por causa do diá logo:"responde, pois.óMaria: no teu caminho oque havia?". O terceiro é constituído pelas leituras do evangelho de Jo 20,1-9 para a missa do dia e de Lc 24,13-35 para missa vespertina. Na Idade Média estas duas leituras deram ori gem às peças litúrgicas da visitatio sepnlchn, do hortolanus e 36.CarlaCircular "De Festis PasciJalibus Praeparandis el Celebrandis", Notitiae 259

(1988), p. 104.

37.VerMissale Romanum,Appendix, p. 917:Huiusmodi ritlls[bel1edictioet aspersl» aquae] foctlm feirei actus paenitel1tialis iníro Missae peragendi. O Calrimouiale

Episcoporllm, n. 133, p.44,estimula-o aos domingos: Diedcminica íccoconsueüactlls pafflifen! íaUs, IaluialJilifer fil benedíctío ef aepersia aqune.

38,Missale Romanllm,pp. 917-918: innostr! memoriam baptismi;slIsceptibaptismaJis memoria.

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do ofticium peregrinorum. Estes três elementos da missa, quando cuidadosamente utilizados, podem com eficiência focalizar os dois principais objetivos da anamnese do do mingo de Páscoa, a saber, o batismo e as aparições do Cristo ressuscitado. Para a celebração de vésperas, a Instrução geral da Liturgia das Horas recomenda que "se deveria ter grande cuidado em manter, onde ela existe, a particular tradição de celebrar a oração vespertina no domingo de Páscoa em honra do batismo [vesperas baptísmales]. Durante esta há uma procissão até a fonte batismal enquanto sãocantados os salmos'?", A carta circular da Congregação para o Culto Divino acrescenta que, se fosse conveniente, a tradição deveria ser restabelecida. Estas, portanto, são algumas áreas que podem ser exploradas a fim de enriquecer a celebração do domingo de Páscoa. A esta altura pode ser útil recordarmos certos princípios que já discutimos anteriormente. O tríduo pascal é programado de acordo com o movimento crescente-de crescente. Isto implica que a liturgia do dia de Páscoa não deva ser tão elaborada a ponto de se tornar o centro do tríduo. Não obstante, a liturgia do dia de Páscoa não deve ser tão simples e ritualmente tão empobrecida que se apresente como a liturgia de qualquer domingo comum. Para os fiéis, o domingo de Páscoa, como conclusão do tríduo, constitui a ocasião apropriada para lembrar o que houve na vigília pascal e recordar os sacramentos pascais. Como o dia do Senhor e o aniversário das aparições pascais de Cristo, sua celebração deveria ser para eles reexperiência viva de sua presença eterna. A sobriedade da celebração do dia de Páscoa pode ser lamentável, mas não há razão para as igrejas locais nada fazerem com ela. Os modelos históricos oferecem exemplos 39. Institulio Generalis de Liturgia Horarum.IV, 213,DOL, pp. 1123-1124.

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do que a igreja fez. A teologia litúrgica, por outro lado define os princípios para adaptar a celebração do dOmingOr de Páscoa. O que resta ser feito pertence ao dOmínio da adaptação e isto é algo que deve ser abordado a nivel das igrejas locais.

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ao processo mediante o qual, para a observância do 4omingo como dia do Senhor e das outras práticas ligadas ele, é oferecida uma forma alternativa que corresponda à cultura e às tradições de cada igreja local.

Os elementos tradicionais Cultura e observância dominical 40

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SC 106exorta dizendo que o dia do Senhor "devena ser proposto à devoção dos fiéis". O domingo deveria tor nar-se eXperiência de fé, dia de encontro entre a comunidade dos fiéis e o Senhor ressuscitado presente na palavra e no sacramento. Mas a experiência e o encontro são categorias culturais. Elesocorrem no ambiente da cultura de Um povo e são profundamente influenciados por ele. Para o domingo fazer parteda vida de um povo, precisa estar inserido na Sua cultura. O assunto que pretendemos abordar é a adaptação cultural do domingo. A questão é saber como fazê-lo.Poiso domingo não é constituído de um único rito litúrgico, mas de urna sériede observâncias que refletem o sentido cristão do dia", Alémdisso, aqui não estamos tratando do domingo como unidade que consiste de vinte e quatro horas (ouumas trinta no cálculo litt"írgico, se induinnos as primeiras vés peras), nem do propósito de transferir a obrigação para outro dia da semanas, Ao falarmos de adaptação, referimo

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40. Os números um e dois desta seçâo apareceram na tradução alemã, ....Der Sonntag und die Kultur. Ein Beitragzur Feier des HeTn'ntags in des Missionen", In Der Sonntag. Altspruch·Wirklichkeit·Cestalt, Miscelânea para J. Baumgartner, Friburgo, 1986, pp. 225-235.

41. Cardeal J. Viilot, Leíter to Bishop C. Manziana por ocasião da 281Semana

Litúrgica Nacional Italiana em 1977, de agora em diante, Cardo J. ViIlot,l.elfer. A carta enumeravárias DOL, pp. ]]79-]]8J. práticas cristãs relacionadas com a observância do domingo, 42. Durantea discussão conciliar sobre se 106 foi propostoque aosimpossibi litadosde cumprir a obrigação dominicalfosse permitido fazê-loem outro dia da

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observância dominical A observância do domingo é constituída de elementos estritamente litúrgicos e de práticas que refletemo sentido do domingo como dia de culto público, de descanso e de festividade. Em conexão com os elementos estritamente litúrgicos, SC106estimula os fiéisa se reunirem no domingo ."de modo que.ouvindo a palavra de Deus e participando da eucaristia, possam recordar paixão, a ressurreiçãoe a glorificação do Senhor Jesus e agradecei- a 'Deus, que 'os

regenerou para a viva esperança, pela ressurreição de Jesus

Cristo de entre os mortos'". Deste texto conciliar podemos

tirar a conclusão de que a palavra de Deus e a eucaristia São elementos constitutivos da observância do domingo. Pois, na verdade, "não existe domingo sem assembléia de culto e não existe assembléia de culto sem a palavra de Deus e a eucaristia?", O texto proposto em se 106 mostra que seus organizadores tinham em mente a celebração no domingo não só da eucaristia, mas também do batismo. A comissão preparat6ria havia sugerido que, se possível, o batismo deveria ser ministrado no domingo. O texto final de se 106 não considera explicitamente o batismo, embora sua refe rência a 1Pd 1,3 o implique. A sugestão da comissão prepaá

semana.Schema Constítuticnís de Sacra Liturgia, de agora emdiante Schema, Deanno

liturgico, Emendationes 11. Ver J. Baurngartner, "Herrenteg-Herrengedãchtnís

Herrenmahl. These zur Sonntagspflicht", Heíliger DieflSl 27 (1973), pp. 4-12; L.

Mougeot, "Recherches actuellessur le dimanche", LaMoison-Dieu 124 (1975), pp.

64-68.

43. Cardo J. Villot, Letler, p. 469; OOL, p. 1180.

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ratória foi recebida pelo Rito do Batismo para Crianças: "Para enfatizar o caráter pascal do batismo, recomenda_se que o sacramento seja celebrado durante a vigília pascal Ou no domingo, quando a Igreja comemora a ressurreição do Senhor". O Rito da Iniciação Cristã de Adultos aconselha que, "tanto quanto possível, os sacramentos de iniciaç'lo sejam celebrados no domingo"". Os outros elementos da observância dominical são a liturgia da palavra e a celebração das principais horas do dia, princjpalmer\le as vésperas. A liturgia da palayra é ~'particulannente recomendada em lugares onde não.existe padre" (SC 35,4). Quanto à liturgia das horas, "cuidem os pastores para que as principais horas, especialmente as vésperas, sejamcelebradas em comum na igreja aos domin gos e nas festas mais solenes" (SC lOO). Depois do concílio houve apelos para "o emprego de todos os esforços no sentido de restitúir à celebração do domingo seu toque de coro<imento litúrgico: a celebração das vésperas, o sacrifício v~pertino de louvor a Cristo Redentor"". Além das celebrações litúrgicas existem outras práti cas,cristãs associadas à ressurreição de Cristo e à celebração do batísmo e da eucaristia. SC ]06 instrui os pastores para que ensinem aos fiéis o sentido do dia do Senhor, "de maneira tal que ele se tome de fato dia de alegria e de descanso do trabalho". Bem sabemos que a observância do repouso dominical,proclamada pelo imperadorConstantino em 321, foiparcialmente motivada pela obrigação de parti cipar da solene liturgia do domingo". A comissão conciliar 44.Ordo Bop/ismiPorvulorum.Cidade do Vaticano, \973. n. 9, p. 17;DOL, p. 727; Ordo [nítiotion;, Chri,/io""eAdultorum,Cidade do Vaticano, 1972, n. 59, p. 29; DOL, p.747. 45. Card. 1. Villo., Lel/cr, p. 47]; DOL, p. IIB!. 46. W. Rordorf, Der 50llnlog. Geschichle dos Ruhc- und GOllesd;en'lIagcs im hlleslcn Chri'tentum,ZUrique 1962;idem, "Domenica", DPAC, VoU, pp. 1010-1011; M. Rooney, hLa Oomenica". A"amnesis 5, pp. 71-85.

194

que tratava da SC encarava o repouso dominical corno assunto de importância secundária, se comparado ao culto dominical que é seu objetivo primordial!' A abstenção do trabalho não faz parte da essência do domingo. Até o século IV os cristãos trabalhavam aos do mingos, embora devessem deixar reservado o tempo ne cessário para a celebração da eucaristia, o que não exigia um dia inteiro de abstenção do trabalho. Hoje o repouso do minical passou a fazer parte do ritmo semanal de trabalho e descanso, do fenômeno moderno chamado "fim-de-sema na"48. Ligada à teologia do dia do Senhor estava a proibição, na igreja primitiva, dejejuar Ou ajoelhar-se no domingo. A proibição de jejuar no domingo era afirmação da féda Igreja na ressurreição de Cristo", se 110 estimula que o jejum pascal "seja observado em toda parte na sexta-feira santa e, onde possível, prolongado durante o sábado santo, como um modo de chegar às alegrias do domingo da ressurreição com o coração livre e aberto". Quanto à proibição de ajoe lhar, os novos livros litúrgicos mantêm o costume de ficar de pé, exceto para as pessoas que recebem o sacramento ou a bênção, na ladainha dos santos aos domingos e durante o tempo pascal", Também ligada à teologia do domingo está a oferta de dons durante a missa. A prática sublinha o 4-7. Schema, De anno liturgico, Modi V, n. 9. 48. U. Altermatt, ''Vom kirchlichen Sonntag zum sâkularisierten Weekend", Der50llnlag, pp. 248-289. 49. P. Cobb, "The Calendar. The History 01 lhe Christian Year", 77" Study of Wurgy, Londres, 1979, p. 40S.

50. Cseremoniale Episcoporum, ordenação de um diácono, n. 507, P' 133; de um presbítero, n. 529, p. 136; de um bispo, n. 580, p. 143; dedicação de uma igreja, n. 899, p. 207; de um altar, n. 943, p. 218; bênção de um abade, n, 685, p. 163; de uma abadessa, n. 706, p. 167; consagração de uma virgem, ri. 730, p. 170; profissão religiosa, n. 758" p. 176 e n. 799, p. 181. Ver B. Neunhcuscr, "Les gestes de la priêre à genoux et de la génuflexion dans les églíses de rite rotnain", Oestes etparoles dsn» les diteree« familles liturgiques, Conférence Saínt-Serge. XXIV Semaine d'Études Liturgíques, Roma, 1978, pp. 153-165.

195

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LI'SUO espírito da eucaristia, o espírito de partilha principalmente com os pobres. .

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Para completarmos o quadro da observância domi_ nícal, devemos mencionar as práticas que passaram a inte grar a cultura sócio-religiosa dos países cristãos. Estas prá ticas tradicionalmente ocorrem no domingo devido a razões sociais e religiosas. Sua ligação com a observância do dia do Senhor nem sempre é evidente, principalmente nas socieda des secularizadas onde o domingo, como parte do fim-de semana, é considerádo o dia mais adequado para a pessoa cumprír suas obrigações sociais. O trecho seguinte enumera algumas destas práticas: "Compete aos que se acham Com prometidos no ministério pastoral levar os fiéis a atribuírem grande valor a todas essas formas e considerações que entram naturalmente no sentido cristão do domingo. Todas elas estão vinculadas à riqueza das implicações pascais do domingo para a fé, a esperança e a caridade: tomar mais

intensa e íntima a vida de família: expandir as alegrias da

amizade; praticar obras de caridade; visitar os doentes; ir

rezar nos cemitérios"51.

Através de vários elementos litúrgicos e de práticas sócio-religiosas que constituem a observância dominical, os fiéis são levados à apreciaçãomais profunda do dia do Senhor, separado pela tradição cristã para culto público, festejos e CUidado com os que precisam. Para os fiéis eles são expressões de fé, momentos de encontro com o Cristo ressuscitado e ocasiões para experimentar o que significa ser Igreja.

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2. Em busca de formas alternativas da observâncía dominical

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A forma futura da observância dominical dependerá de saber se estamos lidando com comunidades tradicio 51. Cardo J. Villot, Lelter, p. 471; DOL, p. 1181.

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nalmente cristãs ou, para usarmos a expressão de AG 19,com

;,: as "igrejas jovens", principalmente nas missões. Quanto às

f~ricomunidades tradicionalmente cristãs, onde a secularização é

12" mantida sob controle, alguns elementos da observância do

ininicalaindapodemserclassificadoscomoexpressõesreligiosas

~; da cultura. Apesar das mudanças trazidas pela secularização,

Ifíicerta atmosfera de festividade pode ser sentida em muitas

if:comunidades de fiéis.O caráter secular do fim-de-semana não

é necessariamente incompatível com a teologia e a celebração

If.., do dia do Senhor. O toque dos sinos da igreja, urna refeição

~í especial da família em casa ou em restaurantes, o passeio

I~~ dominical, visitas da família, vestir-se melhor no domingo,

tlitudo isto continua mantendo vivo o cunho festivo do domingo.

.Jt1i Todavia, como o moderno fim-de-semana, que pode !t~ significar ausência aos domingos da celebração litúrgica na [~ paróquia,dáorigemanovomodelodeatividadessocioculturais, 1'~iZ,' I~t o programa pastoraI da igreja precisa estar atento à questão de ~'; integrar a observância dominical no fim-de-semana secular. A .:r" celebração da palavra do domingo, o batismo, a eucaristia e a . '~. liturgia das horas, bem como os exercícios de piedade e de , obrigações sociais, não excluem o repouso e o lazer do fim-de : semana, da mesma maneira que no passado eles não excluíam o trabalho no domingo. A observância do dia do Senhor não deveria daraimpressãodeafastamentodaexperiênciahumana. A questão adquire matiz diferente quando se trata das

"igrejas jovens". Deveriam os elementos tradicionais da

observância dominical ser enxertados na sua cultura e nas

suas tradições? Como deve ser feito isto? A resposta não é

simples e não se aplicará de modo geral a todas, porque estas

igrejas diferem umas das outras em cultura, para não

mencionarmos os fatores socíopolítícos, econômicos e reli

giosos que as separam". Além do mais, o domingo não é

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52. Ver G. Wainwrlght, Doxology, Nova Iorque, 1980, pp. 362-367; D. Jala,

Liturgyal1d Mission, Roma, 1985; López-Cay, "Missões e liturgia", Dicionário de

196 197

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considerado como dia santificado ou "feriado" em todas as partes do mundo, principalmente onde o cristianismo não é religião do Estado. O artigo 19 do Decreto sobre a Atividade Missionária da Igreja tem muito a dizer sobre este assunto. Três trechos deste artigo são particularmente pertinentes. Primeiro, "as assembléias dos fiéis devem tomar-se cada vez mais cons cientes de que são comunidades vivas de fé, liturgia e caridade". Segundo, "a fé deveria ser transmitida por meio de catequese bem adaptada e celebrada em liturgia que esteja em harmonia com o caráter do povo". Terceiro, "a comunhão das igrejas jovens com a igreja inteira deve con tinuar estreita: precisam enxertar elementos da tradição desta em sua cultura e, assim, por um transbordamento mútuo de energia, aumentar a vida do corpo místico", A terceira passagem aborda diretamente a questão da adaptação cultural. Com insistência recomenda o uso do método de inculturação. Frases como "enxertar elementos da tradição desta [da Igreja] na sua cultura" e "por um transbordamento mútuo de energia" sãooutras maneiras de falar de inculturação. Tudo isto deve ser lido dentro do contexto da observância dominical entre as "igrejas jovens", ondea inculturação podeconvenientemente assumira forma de assimilação por meio da equivalência dinâmica, como iremos agora considerar. De acordo com o que o Decreto recomenda, podemos descrever a inculturação como ato de enxertar os elementos tradicionais da observância domini cal na cultura dessas igrejas locais. Através da assimilação mútua, tão característica do processo de inculturação, a própria observância dominical será enriquecida. O que segue constitui uma tentativa para traduzir os princípios anteriores em sugestões concretas.

O domingo na tradição cristã é dia de regozijo; é festa". Se deve ser proposto à devoção dos fiéis,precisaria destacar-se como dia de festividade. Nas missões, principalmente quando o domingo é considerado dia santo ou "feriado", a igrejalocal fará bem em criar a atmosfera de festa. Por tradição, a alegria do domingo se expressa na liturgia pela ornamentação da igreja, pelo toque do órgão, pelo uso de paramentos festivos e pela observânciada posição de pé.Encontramos em todas ascu1turas expressões de júbilo que podem, de maneira equivalente, Significar a alegria cristã, As festas são celebradas com danças especiais e movimentos rítmicos, com roupas e chapéus típicos e coloridos, com flores e instrumentos musicais que conferem cunho festivo", Muitas destas expressões, quando ainda fazem parte da tradição viva, podem dar à observância do dia do Senhor o sentido vivo de festividade. A proclamação da palavra de Deus ocupa lugar privile giado na observância dominical. É evidente que, para adaptá la com sucesso, grande atenção deve ser dada à tradução do texto da Escritura adaptado à proclamação litúrgica. O caráter da língua tem peso considerável sobre a questão de saber se as leituras da Escritura devem ser cantadas ou não. O Lecionário da Missa admoesta que, quando as leituras são cantadas, o canto não deve obscurecer, mas pelo contrário fazer sobressa írem as palavras da Sagrada Escritura", Na missa o livro do evangelho é carregado em procissão com velas acesas e com 53. P. Grelot, "Le dimanche chrétíen", La MaísoN-Dieu 124 (1975), pp, 40-42. 54. G. Fontaine, "La pastorale Ilturgique", Notiliae 220 (1984), pp. 843-844; ver

LiJurgial sub voce. Ver também: K. Müller-Th, Sundermeier, editor, Lexikon

tambémos documentos lidos por váriosdelegados no Encontrodos Presidentese Secretáriosdas Comissões Litúrgicas Nacionais, 23 a 28de outubrode 1984; ibidem , pp. 787-794 e 814-815.Durante a minha visita a Samoa Pago-Pago ea SamoaÁpia em julho de 1987fiquei profundamenteimpressionado com aatmosferafestivado domingo: as pessoas usavam roupasbrancase levavam ramalhetesde flores para a missal bebiam juntas o kava ritual, partilhavam a refeição do domingo com pa rentes e amigos em meio a cantos e danças, faziam a sexta à tarde ese reuniam na igrejapara a cerimônia vespertina. 55. Ordo Lectionum Missac,Cidadedo Vaticano, 1981,n.13, P: xviii; ver o n. 17,

missi011stheologischer Grundbegriffe, Berlim, 1987.

p. xix.

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o incenso queimando. Em todas as culturas existem certa mente sinais nativos equivalentes para venerar o livro do evangelho. A estante, que deveria relacionar-se arquiteto nícamente com o altar, pode ser decorada, embora sobria mente, pelo menos nas ocasiões solenes. Ela fica dentro do santuário e é honrada perto do altar". Em algumas culturas um lugar especial no hall da assembléia é reservado para a solene proclamação. Deve o leitor ocupar tal lugar, ainda que isto signifique ficar fora do santuário? E, por último, a arte tradicional da comunicação usada em vários grupos culturais difere acentuadamente de acordo com a ocasião. A proclamação solene é assinalada pelo uso de forma retórica especial e por gestos dramáticos e simbólicos. Podem ex pressões culturais desta espécie ser absorvidas pela arte da proclamação litúrgica? Entre as "igrejas jovens" o material para a adaptação, quer se trate de inculturação, quer de criatividade, nunca falta. O domingo alude a realidades cósmicas, às mudanças das estações e ao ciclo de trabalho e de produtividade. Existe um vínculo entre o trabalho humano e a celebração do dia do Senhor: no domingo aproximamo-nos do nosso criador como fruto de nosso trabalho". É por isso que a liturgia do domingo serelaciona necessariamentecom os pontoscríticosdasestações e com as atividades ligadas a eles. Quando se apresenta a ocasião, leituras bíblicas apropriadas podem ser escolhidas para refletir as estações do ano, o tempo da plantação e da colheita, da seca e das chuvas torrenciais. Compreende-se que adaptações desta espécie deveriam seguiras normas litúrgicas exístentesenão deveriam tomar-se prática norrnaldo domingo. Aadaptaçãocultural não põe em risco o plenodesdobrarnento do mistério de Cristo durante o ano litúrgico. 56. Ibídem, n. 17, p. xix, nn. 32-33, P: xxiii. Ver: I. Sclcolcne, "La proclamazione della Sacra Scritura nella liturgia",Glispa'l.í delltl celebraz/olle ritualc,Milão i 1984, pp. 155-161; C. Valenziano, "Ambone e candelabro", ibidem, pp. 163-220. 57. P. Crelot, "LEdimenche chrétíen", pp. 47~50..

200

Aproximar-se do criador com o fruto do próprio tra balho é descrito de maneira gráfica pela apresentação de explica que"a aproximação de Deus, este movimento em que o corpo e o sangue são oferecidos, começa por incluir a apresentação de dons materiais que eram, assim, introduzidos na atividade lítürgíca?". 1} apresentação de dons materiais para os pobres ilustra a mensagem social da eucaristia. A igreja primitiva proibia jeíuarno domingo por causa de sua fé na ressurreição. Hoje, muitas partes do mundo, as pessoas vão com fome no domingo, não por causa de sua falta de fé na ressurreição, mas por causa da escassez de alimento. A oferta dominical de mantimentos para serem distribuídos na comunidade ou doados aos pobresassinala a celebração eucarística de muitas paróquias, principalmente no terceiro mundo. Ela expressa a preocupação mútua e fortalece o laço de caridade existente na comunidade. O domingo é dia de abstenção do trabalho, porém, dentro de uma perspectiva cristã, principalmente nas áreas pobres e necessitadas, ele não significa abstenção das obras de caridade e de cooperação social. A oferta de bens mate riais na missa temuma contrapartida no serviço profissional de médicos e advogados prestado gratuitamente aos pobres na comunidade. O dia do Senhor é momento de encontro com o Senhor ressuscitado particularmente presente no meio daqueles com quem ele escolheu identificar-se de maneira especial.Emsituações de pobreza o dia de descanso é dia de serviço. A assembléia dominical não termina na igreja, mas continua no ambulatório e nas salas de aula paroquiais. É o dia em que os líderes leigos visitam os doentes e os idosos a fim de lhes levar a eucaristia e o conforto da comunidade.

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58. J.Jungmann, The Mass of lhe Roma" Rite, p. 316.

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3. Liturgia dominical e ausência de padre A assembléia dominical presidida por catequistas lei gos foi introduzida pela primeira vez em Burundi em 1898. Em 1943 a prática se tornou obrigatória em áreas não fre qüentadas pelos missionários. Togo seguiu o exemplo de Burundi em 1930 e, daí em diante, a maioria dos outros países africanos fizeram o mesmo. Durante os últimos anos mais recentes, a prática se difundiu rapidamente pelos países da Ásia e da América Latina. Hoje em dia não se trata mais de fenômeno exclusivamente missionário. Vários paí ses na Europa já 9 conheceram por bom número de anos". 35 põe o selo oficial, aprovando essa prática: "As cerimônias em tomo da Bíblia deveriam ser estimuladas, principalmente... aos domingos e dias santos. Elas devem ser particularmente recomendadas nos lugares onde não existe padre". A Instrução Inter Oecumenici de 1963 deslo cava o acento da leitura da Bíblia para"a sagrada celebração da palavra de Deus com diácono ou até com leigo proposi tadamente indicado para presidir". A Instrução acrescenta que "0 programa de tal celebração deverá ser quase o mesmo da liturgia da palavra na missa'?", Quando a Ins trução Immensae Caritatis de 1973permitiu que leigos dessem a comunhão como ministros extraordinários", a permissão foi prontamente aplicada à liturgia dominical na ausência de padre. Assim, a prática evoluiu transformando-se em celebração litúrgica plena da palavra e da santa comunhão.'. O Diretório publicado pela Congregação para o Culto Divi

59. O. Nussbaum, Sonntliglicher Gemeindegottedienst ohne Priesíer. Líturgische und pastorale Uberlegungen, Würzburg, 1985; ver também P.~A. Liégé, "Accompagnement ecclésiologique pour les assemblées dominícales sans célébratíon eucharisitiqus", lA Mllísol1-Dieu 130 (977), pp. 114-128; M. Brulin, "Assemblées dominicales en l'ebsence de prêtre", ibidem, pp. 80-113. 60. Instrução "ínter Oecumeníci" n. 37; DOL, p. 95. 61. Instrução "ímmensae Cariíaíís", DOL, pp. 650-652. 62. R Kaczynski: "SonntãgUche Kommunionfeier", Der Sonntag, pp. 213.224.

no em 1988 resume a história e a teologia subentendidas nessa prática, esclarece alguns dos seus aspectos problemá ticos como a homilia e apresenta sugestões sobre o modo como celebrá-la adequadamente e com vantagem pastoral", Duas razões principais são citadas em favor da liturgia dominical sem padre. A primeira é a escassez de padres, a segunda é teologia do domingo. Mesmo onde não se conta com o padre, a comunidade é exortada a se reunir como assembléia litúrgica, a fim de ouvir a palavra de Deus e de receber o corpo de Cristo. No entanto, convém tomar em consideração o que dizia o papa Paulo VI: "Compreendam todos que estas assembléias dominicais jamais seriam sufi cientes para reconstituir comunidades vivas e promissoras em meio a uma população mal e mal cristã ou que se acha em processo de abandonar a observância dominical". Assim sendo, a meta de tais assembléias "deve ser sempre a cele bração do sacrifício. da missa, a única realização verdadeira do mistério pascal do Senhor'?", A liturgia dominical na ausência de padre supõe que a comunidade reunida reconheça a necessidade de estar em plena comunhão com o bispo, o pároco e o resto da comu nidade paroquial. Ela não pode isolar-se do resto da igreja, cuja "manifestação máxima se acha presente na plena e ativa participação de todo o povo santo de Deus emcelebrações litúrgicas, principalmente na própria eucaristia, em uma única oração, em um só altar presidido pelo bispo, cercado do seu colegiado de padres e de seus ministros" (SC 41). Embora a liturgia dominical na ausência de padre não deva tornar-se substitutivo fácil para a missa do domingo 63. Diretõrio "De Cclcbratio11lüus dcmínicoíibus abseufe Presbytero", Notitiae 263 (1988), pp. 366-378. Ver também a apresentação do documento por P. Tena, lbidem, pp. 362-365. Quanto à homilia o Diretórlo declara: Cumhomilia sacerdoíí »eláiacono resenxtur.optandum esl uI paroclna homiliem a seonen praeperatam Iradai maderalori

coeius.quicam legal. Serventu rvero en quaea Conferentia epíeceporum odhoc silli sfatuta. Ibidem, n. 43, p. 376. 64. Alocução aos Bispos da França Centra', DOL, p. 1178.

202 203

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'ffpalavra, da oração de ação de graças e da santa comunhão.

nem desculpa para não incentivar as vocações sacerdotais !i~.NovOS textos eucológicos podem ser compostos e novos

eventualmente pode tornar-se algo comum. Apesar de se'r !;l~,<r,'í tos e símbolos podem ser introduzidos de acordo com a

por natureza solução provisória para a escassez de padres ;~cu1tura do povo e a teologia do dia do Senhor.

podemos prever que ela existirá por muitos anos ainda. Po; l;~t> esta razão, é importante discutirmos, ainda que brevemente ;.#0'~',',' lf~0< os princípios litúrgicos que concernem diretamente a su~ ;~i~":':; iP:tFestas litúrgicas na vida e na missão da igreja adaptação. ":!ti' rJ\kt Antes de tudo, na liturgia dominical coma ausência de ~# '

padre a comunidade não se reúne para devoção coletiva, 'I;',.'.~', Todas as festas no ano litúrgico proclamam o mistério

,í ~;'de Cristo. Mas cada festa também dá testemunho da lhas para uma ação litúrgica. Integraras devoções populares , i~enéan:ação da igr:ja no co~mo e na~ ~~uras à ~tação da

com a celebração da palavra e a santa comunhão tenderá a i~~própna encamaçao de Cristo. A história de vanas festas

criar um hibridismo de ritos litúrgicos e exercícios :~~ litúrgicas delineia o quadro de urna igreja profundamente

devocíonaís, Deveríamos ter em mente que estamos lidando ~~.!:ehvolvida nos problemas acarretados pelas mudanças

aqui com função estritamente litúrgica. Além do mais, já que a celebração ocorre no domingo, ela deveria apresentar, em '1 ..,f.,••.•••,temporais nas tradições religiosas e seculares do povo, no t,;dclo do trabalho humano e nos sistemas políticos e ideoló . sua maneira limitada, os traços caracteristicos do dia do f -'.k" Senhor: a proclamação da palavra e a santa comunhão. Na , ~~gicos sempre em mutação. verdade, é através destas ações litúrgicas que a comunidade I~* iê 7· Os pontos críticos temporais encontrao Senhorressuscitado. Como esta forma de liturgia '!fi:' Entre as festas associadas aos pontos críticos tempo dominical não pode ser confundida com a missa, ela não deveria incluir os elementos próprios da missa, como a 11l5: raís, a Páscoa, o Natal e a Epifania, o nascimento de João procissão do ofertório e a oração eucarística (mesmo sem a Y Batista e a comemoração de são Miguel Arcanjo merecem

narrativa da instituição). Convém, entretanto, conservar o ~, consideração especial.

~: 1. Já observamos anteriormente neste capítulo que a

plano normal da liturgia de palavra, que consiste na pro ~, igreja conserva escrupulosamente a data da Páscoa tradício

clamação, explicação e preces comunitárias, e usar as leitu .,\i.. nal, que é determinada pelo equinócio da primavera e pela

ras determinadas no lecionário. Desta maneira, os fiéis podem acompanhar o curso do ano litúrgico e escutar a :~ lua cheia. Mesmodepoisdesehaver tornadoprática universal

palavra de Deus em comunhão com o resto da igreja65• ~ no século IV celebrar a Páscoa somente no domingo, em

'! contrastecomo costumequartodecimano,a igrejanão afastou

Dentro desses limites, há amplo espaço para a adapta o equinócio e a lua cheia do cálculo da data da Páscoa. Os

ção cultural e a criatividade. A estrutura da celebração pode escritos patrísticos fora do ambiente quartodecimano são

ser mais flexível, embora conservando os elementos da unânimes em afirmar que a Páscoa deve cair durante a

estação da primavera quando Deus, de acordo com a tradi

65. Direícrio, nn. 35-49,pp.374-377. o Di retõriomenclona corno partesnormals da celebração as seguintes: ritos iniciais, liturgia da palavra, oração de ação de ção rabínica, criou o universo e retirou os israelitas do Egito

graças, santa comunhão e ritos conclusivos. [,~·~·TE. Li \f r"\ CJ ~., .

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e quando Cristo, segundo a tradição cristã, celebrou SUa páscoa no tempo do equinócio e da lua cheia", Ligada à Páscoa está a observância dos cinqüenta dias ou Pentecostes. Sobre esta festa os Padres da igreja fizeram comentários abundantes. A observância, salientam eles , corresponde ao festival da colheita judaica que durava sete semanas. Enquanto o Pentecostes judeu terminava na reno vação da aliança (2Cr 15,10-14), o Pentecostes cristão era marcado pela concessão do Espírito Santo, o primeiro fruto do mistério pascal de Cristo",

A igreja, que herdou e reinterpr~tou essas tradições

judaicas, conservou seu caráter temporal. A Páscoa e Pen

tecostes se acham tão enraizados nos pontos críticos tem

porais que quem esquece a estação ou tempo em que eles

ocorrem se assemelha a alguém que esqueça o seu simbo

lismo. Existe um problema mais difícilnas regiões em que

estas festas são celebradas em outras estações do ano como

o verão e o outono. Parece que não haveria outra solução a

não ser rever os elementos simbólicos de tais festas em

relação aos fenômenos estacionais como a duração da luz do dia,aapresentaçãofísicadanaturezaeasatividadeshumanas correlacionadas com os pontos críticos do tempo ou das estações. Existem muitas festas tradicionais associadas ao verão ou ao outono cujos elementos podem reproduzir vivamente os temas do tríduo pascal. Os ritos e os textos para acender o novo fogo e para a bênção da água poderiam ser revistos, a fim de evocarem as imagens projetadas pela estação em curso. O problema não se limita ao equador e ao hemisfério sul. As condições meteorológicas no hemisfério norte po 66. O. Casej, "Art und Sinn der ãltesten christlichen Osterfeier", Jahrbllch fiir Litu'giewissenschaft 14 (1934),pp. 1-78; ver A. Chupungco, The Coemíc Elements Df Chrínian Passover, pp. 39-71. 67. J. Van Goudoever, Biblical Calendare, pp. 182-194; R. Cabíé, La Penlerole. L'évolutioJl delaCinquantaine pascale alicoure des cinq premiers eiêctes, Tournai, 1965.

206

dem influenciar grandemente a adaptação cultural da festa da Páscoa. Em alguns lugares o novo fogo da vigília pascal às vezes é apagado por flocos de neve, a luz pascal não vem do firmamento e as flores só podem ser vistas no santuário . aquécido. 2. Outro ponto crítico temporal que deixou marca no calendário litúrgico é o solstício do inverno durante o qual duas festas princípaís, Natal e Epifania, são celebradas". Embora estas festas tenham datas diferentes, elas possuem essencialmente o mesmo sentido: a vinda e o aparecimento de Cristo, a luz do mundo. O solstício do inverno romano a 25 de dezembro e o alexandrino a 6 de janeiro designavam a vitória do sol sobre as trevas do inverno. A partir de então os dias se tornavam mais longos e as noites mais curtas. A 5 e 6 de janeiro a Alexandria pagã celebrava o nascimento de Aíon de Cora. Uma importante cerimônia realizada durante a festa era a retirada de água do Nilo. Por volta do ano 120,aseita gnóstica dos basilidianos criou uma contrapartida cristã para esta festa. A 6 de janeiro ela come moraobatismo dejesus nojordão.crendo que a encarnação, e por conseguinte o aparecimento do Verbo em carne hu mana, ocorreu no [ordão". O jogo de luz e água é bem evidente: a luz lava e a água ilumina. Cristo, vindo da água do Jordão, mostrou ser elé próprio a luz do mundo. Mais ou menos no ano 336, os cristãos de Roma começaram a celebrar a 25 de dezembro o nascimento de Cristo em Belém. No calendário juliano, o solstício do inver no caía a 25 de dezembro e era marcado pelo festival dos

68. Uma festa correlata é a Apresentação do Senhor, fixada para 2 de fevereiro pelo imperador Justiniano em 542. A Roma pagã celebrava durante a primeira semana de fevereiro uma procissão chamada Amburdium, que J. Jungmann des confia ser a origem da procissão a 2 de fevereiro. TheEarlyLilurg1j, pp. 145-146;A. Noccnt, 1/2fevereiro:apresentaçãodoSenhor" ,Anamnesis5, pp.211ss. Vern. Turchi, La religione di Romaantica, Bolonha/ 1939, p.121. 69. H. Rahner, GreekMyths andChristian Mystery, Londres, 1963, pp, 134-154.

207

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Saturnalia e,desde o ano274, também pelo Natale so/isinvicti o nascimento do sol invicto, instituído pelo imperado; .Aureliano para honrar o deus sírio Mitra", A introdução do Natal em Roma foi,muito prova velmente, um item inserido na agenda da igreja para se contrapor aos festivais pagãos e eventualmente substituí-los pelas festas cristãs". Assim, o nascimento do sol invicto transfonnou-se no Sol da Justiça. No ponto crítico do ano, no solstício do inverno, a igreja realizava seu rito próprio de passagem das trevas para a luz por meio da celebração do nascimento de Cristo. A origem do Natal e da Epifania nos mostra que a mensagem central dessas duas festas é o apareàmento da luz, a vitória sobre o pecado, o alvorecer da salvação. Esta mensagemnão deveríaserperdida no processo de adaptação. As noites frias de inverno e a neve (ou os flocos de algodão branco que se colocam nas árvores de Natal para fingir neve!) não são, pelo menos originalmente, simbolos do Natal. O Natal romano assinalava o dia em que as trevas começavam a se afastar da luz, em que a noite começava a dar lugar à luz do dia. Afinalde contas, o fato de o Natal cair no verão no hemisfério sul não deveria ser algo de tão lamentável. Mas, no caso, a linguagem e os símbolos da liturgia do Natal deveriam levar em consideração os fenô menos da estação nesta parte do mundo. A liturgia pode ajudar a eliminar a sensação de se estar celebrando uma festa de inverno no verão. Os cantos que exaltam a brancura de inverno no Natal afastam essa festa da realidade de urnsolescaldante e a desviam da experiência atual da comunidade. Os cânticos e hinos desempenham papel importantíssimo nas celebrações litúrgicas. E o Natal a festa do ano que tem inspirado inúmeras composições. O 70. P. jounel, "Le temps de Noêl", p. 92; H. Rahner, Greek Myths andChristian

Mystery, pp. 145-154. 7I.J.Jungmann, TheEar/y Litl/rgy, pp, 147-148.

208

trabalho de adaptação pode começar com os cantos e hinos que lembram a experiência da estação dos que celebram a festano calor do verão", Da mesma maneira, os presépios de Na-tal, que se encontram inevitavelmente nas igrejas,embo ra não façam parte dos objetos litúrgicos, poderiam apre sentar uma aparência mais local. Em resumo, quando o .Natal se realiza no verão, tem que se levar em conta que é verão e não inverno e sua liturgia não deve esquecer ou desconhecer esta realidade. 3. Outra festa com acentuado caráter estacional é o nascimento de João Batista. A festa vem sendo observada no Ocidente desde a segunda metade do século lV73. O fato de a igreja romana situar o nascimento de João em junho, seis meses antes do Natal, pode ser explicado à luz de Lc 1,36. Mas a colocação da festa a 24 de junho, dia do solstício do verão, indica inequivocamente um objetivo. Em uma de suas homilias santo Agostinho de Hipona explica a escolha da data para esta festa: "HojeJoão nasceu: de agora em diante os dias se tomam mais curtos. A 25 de dezembro Cristo nasceu: a partir daí os dias se tomaram mais longos". E com sua maneira habitual conclui: "Pois o próprio João disse: Cristo deve crescer, ao passo que eu devo diminuir" (Jo 3,30)74. O nascimento de João está claramente associado ao fenômeno do solstício do inverno, quando osol modifica seu curso para dar lugar ao outono e ao inverno. A frase de João dizendo que Cristo devia crescer e ele diminuir, embora 72. Um exemplo de canto de Natal relacionado com o clima tropical é a composição de R Santos (música de B. Maramba) rara a Abadia Beneditina em Manila: Ako'y may dalang pamaypay, para 50 5Ol1gg0/ na DiY05, sapagka't dito 5a Silangan, ay maínít ong aroU! ("Trago um leque para o divino Menino, porque aqui

no Oriente o sol é escaldante"). Kapasku/ulIJ, Manila, 1977, P: 8.

73. P. [ounel, Lerenouvea udu cultedes saints, pp.144-146;A. Adam, TheLiturgical

Year, pp, 232-235.

74. Sermo287,PL38,co1.1302;ver E. O.James, SeasoJl.IFeastsandFestivals,Nova

Iorque, 1961, pp. 225·226.

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ingenuamente tenha sido aplicado a qualquer assunto, pos sui urna base teológica. Tal corno o nascimento de Cristo acompanhou a igreja durante o ponto crítico do inverno, também o nascimento de João a acompanha no ponto crítico do verão. O jogo simbólico dos dois solstícios expressamo relacionamento do Cristo com seu precursor. Ligadas ao nascimento de João estavam as práticas cuja raiz se mostrava mais profunda do que as da própria festa. São exemplos disto as fogueiras de verão, as procis sões com tochas e a queima de fogos. Muitas destas práticas duraram até a Idade Média". Hoje em dia, a festa é celebrada com pouca ou nenhuma alusão ao solstício de verão. Entre tanto, a chegada do solstício do verão continua a ser saudado com vários "ritos de passagem". Nos lugares em que se realizam festivais para dar as boas-vindas ao solstício, alguns dos seus elementos rituais ou expressões lingÜísticas será que se incorporam nesta festa a fim de vinculá-la ao ponto crítico da estação? Ou deveria a igreja local instituir uma nova festa que consiga expressar mais adequadamente a presença de Deus no meio do seu povo nesta época do ano? 4. Não só o equinócio da primavera e os solstícios, mas

também o equinócio do outono foi alvo da atenção da igreja.

No século V, a igreja romana comemorava a dedicação da

igreja de São Miguel Arcanjo na via Salária. O Sacramentá

rio de Verona apresenta nada menos do que cinco formulá

rios para a missa". A data atribuída à festa é o dia 30 de

setembro, isto é, depois do equinócio do outono, quando o sol decididamente declina no seu curso. Para a antiga cidade de Roma esta mudança de estaçâo podia acarretar transbor damento do Tibre, inundações e epidemias. Para tratar da situação era nomeado pelo senado umdictator com poderes extraordinários. Encarado corno o protetor geral da cidade,

odictator assumia seu ofício fixando umprego na parede direita do templo de Júpiter na colina do Capitólio. O gesto que~ simbolizar o controle da doença e das catástrofes naturais". E possível que a igreja, inspirada pela prática romana de nomear um protetorda cidade, tenha introduzido a festa de são Miguel Arcanjo, o herói vencedor das forças do mal; sua proteção ela invocada nessa época do ano. Assim, nos quatro pontos cardeais do ano litúrgico foram instituídas festas para acompanhar os fiéis durante os momentos críticos da mudança das estações. Com exceção da Páscoa, a escolha das festas era feita com mais liberdade e de acordo com o que a ocasião pedia. O Natal foi influen ciado por um festival de inverno romano e as festas de são João Batista e de são Miguel Arcanjo pelos pontos críticos do verão e do outono. Mas existe uma lógica na escolha. O nascimento de Cristo no solstício do inverno assinala a aurora da salvação; o nascimento de João Batista no solstício do verão proclama a chegada da nova era; e a festa de são Miguel Arcanjo depois do equinócio do outono oferece a garantia de sua poderosa proteção. . Estas considerações têm peso prático sobre a questão da adaptação das festas litúrgicas fora do hemisfério norte. Nas regiões em que as únicas mudanças importantes e per ceptíveis estão entre as estações chuvosas e secas, não se po de permanecer insensível diante da suavidade da natureza ou de suas crônicas explosões de violência. Como se refle tem estas manifestações estacionais nas festas litúrgicas? A história mostra que, a cada ponto de mudança do ano, para cada momento crítico da vida do povo cristão a igreja insti tuiu festas para acompanhar os fiéis durante o período de transição. Esta preocupação não foi elímínada na história. Ela persiste nos esforços das igrejas locais para adaptar o ca

75. E. O. James, Sem;onal Feasts and FestivaIs, p. 226. 76. Sacramentnrium Veronense, editor L C. Mohlberg,Roma, 1966,nn. 844-859,

pp. 106-108; vr P. Iounej, Lerenouueau du culie de,; sainte, pp. 198-191.

77. N. Turchi, La religioneantica di Roma, pp. 98-99.

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lendário litúrgico à experiência de seu povo. A meta, pois, da adaptação é reforçar o caráter estacionaI das festas litúrgicas existentes, de modo que os fiéis possam perceber a conexão entre o mistério que eles celebrame as estações do ano. Pormeio da incul turação, as festas litúrgicas são capazes de assimilar os elementos lingüísticos e simbólicos extraídos das mudanças de estação e, assim, revelar a proximidade do mistério. "Às vezes, porém, o recurso à criatividade, no sentido de instituir novag festas para a igreja local, poderia sernecessário a fím de eXpressar mais plenamente apresença do mistério de Cristo no correr do ano.

2, Tradições religiosas e seculares Ao lidar com tradições religiosas e seculares, a igreja até agora tem seguido certo padrão. Com as tradições se culares Sua atitude tem sido geralmente amistosa, mas não com templos, rituais e festivais pagãos, dos quais fugia, principalmente durante os prímeiros séculos. Com a paz de Constantino e o declínio gradual do paganismo, pelo menos nos centros urbanos, a igreja começou a mostrar disposição tolerante para com as práticas religiosas pagãs, contanto que elas pudessem ser purificadas do erro e da superstição. Algumas festas de origem pagã eram eventualmente ad mitidas na liturgia. Um exemplo clássico disto é a festa da Cátedra de São Pedro em Roma.

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O Cron6grafo romano do ano de 354indica o Natale Petri de cathedra a 22 de fevereiro. Em fevereiro a Roma antiga celebrava por oito dias o festival dos Parentalia em memória dos antepassados. Parte da celebração consistia de urna refeição solene, de um banquete fúnebre chamado charistia ou cara cognatio, em que os mortos eram representados por uma cadeira vazía", A cathedra simbolizava a autoridade de 78. D. Baldoni, "Na tale Petri de ca thedra", Ephemerides Li/urgicae 68 (] 954), pp.

97~]26; P.]ouneI, Le renOIl'lJeau du cu/tedes saínts, pp. 109-111. 212

que os antepassados gozavam sobre a família. Para os cristãos de Roma, os antepassados na fé eram os apóstolos Pedro e Paulo e não é improvável que originalmente eles fossem venerados juntos", Mais tarde, a cathedra passou a ser interpretada corno a cadeira do bispo ou corno o símbolo do seu ofício de magistério. Na sociedade cristã de hoje, os festivais pagãos com tonalidades cúlticas são raridade, porém os festivaisseculares proliferam indubitavelmente. Existe grande quantidade de festas comemorando personalidades e eventos políticos, ou celebrando ideais e tradições da sociedade. Os cristãos parti cipam de outras festas corno o Dia da Independência, o Dia de Ação de graças, o Dia do Trabalho etc. No passado, a igreja instituiu festas para assinalar acontecimentos importantes na vida do povo.Muitos destes eventos eram interpretados corno intervenção divina em tempo de crise. Em 1571 o papa Pio V instituiua festade Nossa Senhoradas Vitóriaspara comemorar a vitória naval dos cristãos sobre os turcosemLepanto.Quando os turcos foram derrotados novamente em 1716pelo príncipe Eugênio em Peterwardein na Áustria, o papa Clemente XI estendeu a festa à igreja inteira e mudou seu título para Rosário da Santíssima Virgem Maria, porque as duas vitórias foram atribuídas à recitação do rosário", É porventura aconselhável instituir festas litúrgicas para assinalar eventos importantes na história de um povo ou de uma nação? A pergunta não é de resposta fácil. De um lado, a igreja já fez isto; do outro, a introdução de tais festas poderia facilmente levarà proliferação de "festas temáticas'?'. Introduzidas durante a Idade Média, estas festas não foca 79. J. Kirsch, "Dle beiden Apostelfeste Pelei Stuhlfeierund Pauli Bekehrung im januar", ]ahrbuch {iir Li/urgiewissenschaft 5 (1925), pp. 48-67. 80. P. [ounel, Lerenouveau âu cu!te des sainls, pp. 194-195. 81. I.Scicolone,"II senso liturgico delle feste",Paschale Mysterium,Miscelânea em honra de Salvatore Marsílí, Studia Anselmiana 91, Roma, 1986 pp. 176-192; A. Adam, The Liturgical Year, pp. 25-26. L

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Iízavam quaisquer eventos particulares da história da salva_ ção, mas sim proposições doutrinais. Elas eram muitas vezes ocasionadas por controvérsias teológicas, questões políticas e pela piedade popular. São alguns exemplos as festas da Santíssima Trindade, Corpus Christi, Sagrado Coração de Jesus, Cristo Rei e Imaculado Coração de Maria. A igreja romana não se mostrava inclinada a intrOduzir "festas temáticas", por causa da natureza do ano litúrgico, que se concentra mais em atos salvíficos do que em propo sições doutrinais. Quanto às mudanças politicas a que a igreja dá aprovação, é preciso discutir se as festas litúrgicas comemorando tais fatos não irão vincular indesejavelmente a igreja a uma opção politica.

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Outro problema é saber se as festas seculares deve riam ser celebradas na liturgia, a fim de que o mistério cristão, por assim dizer, se entrelaçasse Com o contexto da vida secular. Deveria haver Um formulário de missa e de ofício para o Dia da Independência, para o Dia de Ação de Graças, para o Dia do Trabalho etc.? O missal romano inclui formulários de missa para a nação ou a cidade, para seus líderes, mas não para tais ocasiões'2. No caso em que festas litúrgicas foram ou sejam instituídas para acompanhar eventos seculares, seria útil considerarmos os seguintes pontos. Temas cristãos um tan to discrepantes e imagens bíblicas Compouca ligação, Como o êxodo para o Dia de Ação de Graçàs, podem acabar por violentar a tipologia que requer certa "conaturalidade" enrre o tipo e seu antítipo. Além disso, tanto a linguagem

82. Missale &manum, nn. 17-20, pp. 819-820. O missal romano para USo nas dioceses dos Estados Unidos contém um fonnuláriode miasacompleto para o Dia de Ação de Graças na quarta quinta-feira de novembro. The Sa"Rnlcnlary, Nova Iorqoe, 1974, PP,54] e 747. Êintercssante observarmos que o prefácio usa o êxodo OOmotipoda viagem dos pais peregrinos ii América: "AconteCeu Comnossos pais que vierame acheio esta de terra COmo se estiVessem saindo do deserto para um lugar prometido esperança",

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quanto os ritos requerem certa nobreza e beleza. Expressões tiradas de partes cómicas e de frivolidades da vida não alimentam a oração, mas, ao invés, provocam risos na as sembléia. E, finalmente, as novas festas litúrgicas, mesmo quando interligadas com a vida secular das pessoas, devem sempre concentrar-se no mistério de Cristo. 3. O ciclo do trabalho e da produtividade Lemos nas Normas Gerais para o Ano Litúrgico e o Calendário que "nos dias das rogações e das têmporas a igreja agradece publicamente ao Senhor e lhe pede pelas necessidades da humanidade, principalmente pela produ tividade da terra e pelo trabalho humano'?", O documento sugere que a data do dia das rogações e das têmporas seja adaptada às necessidades dos operários, dos trabalhadores e da situação agricola de cada região. Quanto ao dia das rogações, o calendário litúrgico antes da reforma do Vaticano TI enumera dois tipos: um nos três dias antes da quinta-feira da Ascensão e. outro a 25 de abril". O primeiro tipo foi introduzido pelo bispo Mamerto de Viena cm 469 para invocar a proteção de Deus durante uma série de maremotos que afligiram algumas regiões da Gália.Consistia de ladainhas cantadas durante solenes procissões externas. Encontrarnos procissõessemelhantesdurante épocasde grandes calamidades, das quais a morte negra no século XIV é um dos exemplosmaistenifiéantes.EstetipoderogaÇÕ€sfoiintroduzído em Roma no começo do século IX. a segundo tipo, cornumente conhecido como o maior dia das rogações, era uma prática romana ligada ao mundo agrícola". A 25 de abril a Roma antiga realizava as Robigalia, 83. NUALC, n, 45, DOL, p. 1161.

84. Roma" Calendar. rexl ond Commenlanj, Washington, D. C. 1975, pp. 25-26. VerA. Nocent, "As rogações"~Ant2ml1es;5 65pp.279ss.A.Adam, TI/c Liturgicaí Yecr, pp. 190-192. 85. N. Turchi, La reJigione di Roma anlica, P: 85.

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uma festa em honra do deus Robigo, que os fazendeiros invocavam para pedir auxílio contra a mangra. Fazia-se uma procissãoaté o bosque de Robigo na via Cláudia e ali Se ofereciam sacrifícios à divindade. No século VI a procissão foi observada pelos cristãos que mantiveram o mesmo rotei ro, excetuado ofatode que a procissão terminava no Vaticano. Parece que o papa Gregório Magno, que a promoveu, pre tendia com isto substituir a festa pagã86. Este espírito um tanto combativo, tão típico da igreja primitiva, não deveria levar-nos a minimizar a sensibilidade autênticae delicada da igreja diante das necessidadesdos traba lhadores, especialmente em momentos em que as .forças da natureza ameaçam o fruto do seu trabalho. Em tais ocasiões, a liturgia pode tomar-se expressão significativa de sua confiança na proteção de Deus. Embora a reforma do Vaticano II tenha suprimido o maior dia das rogações, "uma vez que elecomeçou como um rito estritamente localda igreja de Roma", somenteo fato de tal festa litúrgica haver sido instituída nos dá prova convincenteda preocupaçãodeuma igrejalocalcomoseu povo". Enquanto os dias das rogações se concentravam nas ladainhas e procissões, os dias de têmporas, chamados Quattuor tempora em Roma, enfatizavam a oração, o jejum e a esmola na quarta-feira, na sexta-feira e no sábado das semanas que abriam as quatro estações. O papa Leão Magno menciona a observância do jejum na primavera antes da Páscoa,noverão no tempo de Pentecostes, no outono durante omêsde setembro enoinverno durante o mês de dezembro", 86.].]ungmann, The &1rly Liturgy, p. 145. 87. TheRomait Ceiendar, Tal and Commenlary, p. 25: "A grande ladainha foi suprimida, já quecomeçava como um ritoestritamente local da igreja de Roma. Pela instituição deste tipo de procissão os papas esperavam substituir uma antiga

prática pagã pela observância cristã"; P' 76: "Aladainhamaior é abolida,jáqueela duplicaa ladainha menornos dias de rogação". 88. A. Chavasse, "l.e quatre-temps", L'Egliseen priêre, Paris, 1961,pp. 738-746. P.JouneI, "Le dimanche et la semaine", L'Eglise en priêre IV,pp. 40-41; A. Nocent, "Asquatro têmporas", Al1amnesis 5, pp. 279ss.

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Semelhante observância existia na tradição judaica", mas os festivais romanos paralelos realizados na época da semen teira, da colheita do trigo e da vindima, observados res .pectivamente nos meses de novembro-dezembro, junhoagosto e setembro-outubro, parecem haver influenciado

.mais imediatamente a evolução dos dias das têmporas".

Em vez das atividades externas, que acompanhavam

os festivais pagãos, a igreja preferiu passar os dias das têmporas em oração, jejum e esmola. O caráter agrícola das têmporas de Pentecostes e de setembro sobrevive em algumas

comunidades campestres, onde a primeira colheita de trigo é oferecida como sinal de gratidão ao Senhor da colheita e de preocupação com os menos afortunados. A observação se guinte resume muito bem o sentido dos dias de têmporas: "Em nossos próprios dias, quando todos estão preocupados com os problemas da paz, da justiça e da fome, os dias de têmporas deveriam ser restabelecidos e recuperar sua im portância anterior como dias dedicados à penitência e à caridade. É conveniente, pois, queemqualquerregião, onde as necessidades e os costumes tenham sido levados em consideração, se encontre forma adequada de preservar a liturgia das têmporas e dedicá-Ia ao ministério do amor?".

Os dias de têmporas são fortemente caracterizados

pelo espírito de comunidade. Durante estes dias a igreja apelava aos cristãos corno a uma comunidade necessitada do auxilio de Deus e grata pelas bênçãos que recebera. Este aspecto dos dias de têmporas pode ter profunda influência não s6 sobre o processo de adaptação, mas também sobre a receptividade das pessoas em face dos dias de têmporas. Outros aspectos deveriam também ser conservados em mente, como a coerência da observância dos dias de têmpo 89.]. Van Goudoever, Biblicn/ Cotenâars, pp. 211-212. 90. A. Chavasse explica o desdobramento dos dias das têmporas de trêspara

quatro estações no seu artigo "Le quatre-temps" citado anteriormente,

91. The RomanCalendar. Texi and Commentan), P: 26. __

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ras com o espírito das festas litúrgicas ou das estações. O jejum c outras práticas penitenciais, por exemplo, pouca relação têm com o tempo pascal. Por outro lado; projetas sociais em benefício dos pobres são tarefa apropriada para a comUlÚdadedurante a Quaresma. Existe também o aspec todas tradições locais em conexãocomacido agrícola, como a oferenda e a bênção do primeiro fruto. A fim de que a observância não venha a ser apenas penitencial, mas se mostre também adequadamente litúrgica, estas tradições deveriam transfOITIlar-se em parte integrante da liturgia dos dias de têmporas. Os dias das rogações e das têmporas pertencem, por sua origem, aomundo agricola. Aigreja tem ainda que dirigir-seao mundo industrializado com seu ritmo de trabalho e descanso, produção e consumo, abalos e negociações. Ao instituir osdias das rogações, a igreja demonstrou preocupação com os agri cultores, principalmente quando as forças da natureza amea çavam seu trabalho. Porventura a igreja não deveria fazer o mesmo como mundo industrializado? A crise econômíca, a recessão e o desemprego podem sertão cíclicosquanto as quatro estações. De vez emquando, apesar da tecnologia moderna, são apontadas áreas de risco. Em tempos como estes a liturgia pode tornar-se uma fonte de coragem e de inspiração para empregadores e emprega dos, bem como para os que se vêem afligidos pela violência natural. A liturgia podeassegurar-lhes que Deus não se acha ausente do cenário humano, muito menos em tempo de angústia e tristeza. O missal romano contém formulários para várias necessidades e ocasiões e o número 326 da Instrução geral explica que"a liturgia dos sacramentos edos sacramentais santifica quase todos os acontecimentos da vida humana pela graça divina que jorra do mistério pascal". Este elevado princípio ainda precisa ser aplicado à situação concreta dos cristãos no mundo industrializado. , ';l:lB,, ' i"~; t· r~ ~;'

Os dias das têmporas estão relacionados com o plantio e a colheita, mas sua mensagem também é importante para o mundo industrializado, principalmente onde seja possível definir em linhas gerais o ciclo do trabalho e da produtivi dade. Tradicionalmente a igreja pedia aos cristãos durante os dias das têmporas sobriedade no consumo de bens, com o objetivo de partilhá-lo com os necessitados. O mundo moderno redescobriu não só a riqueza e o valor estético do jejum, mas também seu sentido social. Ainda hoje podemos encontrar fazendeiros e agricultores que, nos dias das têm poras, generosamente separam uma parte da sua colheita para os pobres. Certamente, os dias das têmporas têm uma mensagem a transmitir às sociedades industrializadas. A maneira como estes dias poderiam ser celebrados e qual a forma litúrgica que deveriam assumir são questões que as igrejas locais precisam estudar. 4. O cunho político de algumas festas litúrgicas "Cristo não confiou à sua igreja missão específica na ordempolitica, econômicaou social. Afinalidadequecolocou diante dela é de cunho religioso". Com esta afirmação, o artigo 42 da Constituição sobre a Igreja no Mundo Moderno tornou inequivocamente claro que o papel da igreja no mundo consiste em estruturar e consolidar a comunidade humana de acordo com a lei divina. Para realizar isto, explica a Constituição, a igreja não precisa vincular-se a alguma forma particular da cultura, nem a um sistema politico, econômico ou social. A missão da igreja é religiosa, ainda que se realize na esfera politica, econômica e social. No curso da história, contudo, tanto o clero quanto os lideres políticos muitas vezes por conveniência esquecem este princípio. Isto resultou num infeliz matrimônio entre a Igreja e o Estado e no surgimento de dois frutos indesejáveis conhecidos como cesaropapismo e poder temporal dos pa

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pas. Durante a era constantiniana os membros do cleroeram condecorados com honrarias civis e, junto com isto, vinha o uso de elementos do mundo imperial. Na Idade Média a igreja retribuiu liturgicamente compondo um rito para a solene coroação dos imperadores e reis, e rezando orações especiais por eles depois da missa. A política é por natureza uma realidade contingente e a assimilação de seus elementos imprime na liturgia quali dade de transitoriedade. Com a mudança no clima político, a festa litúrgica instituída em uma situação política particular facilmente perde a sua pertinência. Não obstante, as festas litúrgicas com cunho político são uma descrição fiel do envolvimento do povo cristãonos sistemas políticos sempre em mutação. As festas litúrgicas lhes permitem celebrar como igreja o dia da independência e outros eventos im portantes na vida da sua nação. Mas as festas litúrgicas lhes permitem também sua atitude de censura ou de angústia diante dos desdobramentos políticos relacionados com questões candentes como racismo, segurança nacional, ter rorismo, ocupação territorial etc.O missal romano apresenta formulário de missa para o progresso dos povos, para a paz e a justiça, para a reconciliação e para o tempo de guerra ou invasão". No entanto, a igreja também instituiu festas litúrgicas com evidente e acentuado cunho político. A festa de Cristo Reifoi instituída pelo papa Pio XIem 1925 como uma arma contra o que ele descrevia como sendo as "forças destruidoras de nossa época'?'. O ano assinalava odécimosextocentenário do Concílio deNicéia, que afirmava que Cristo era da mesma substância que o Pai. O papa viu nesta doutrina uma base adequada para a realeza de Cristo. Ele escolheu o último domingo de outubro tendo em vista a 92. Mi"al, Romanum, nn. 21-23, pp. 824-826. 93. Carl. encíclica "Quas primas", Act. Ap<Jstolica, Sedis 17 (1925), pp. 593-610. VerA. Adam,The Lilll rgical Yeol', pp.177-180; M. Augé, "Assolenidadesdo Senhor no tempo per ennum", Al1amnesis 5, pp. 23355.

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:~i.festa de Todos os Santos a l ºde novembro. Cristo, declarava

ele, triunfa em seus santos e eleitos. O papa justificava a 'fintrodução da nova festa, dizendo que "a celebração anual ,i; dos sagrados mistérios é mais eficiente para instruir as 5: pessoas sobre a fé e para transmitir-lhes as alegrias da vida I espiritual, do que as declarações solenes do magistério da igreja.Os documentos muitas vezes são lidos apenas porum ; número reduzido de pessoas instruídas; as festas movi ;\ mentam e ensinam todos os fiéis'?'. j' O mundo católico recebeu a festa com grande entu 'i, siasmo e celebrou-a com procissão eucarística, cuja pompa 'i e esplendor só foram igualados pela de Corpus Christi. A ,~r consagração pública ao SagradoCoraçãode Jesusproclamava ~f ao mundo a vitória de Cristo sobre as forças destruidoras no 'iIi I~r mundo. ~. Mas quais eram essas "forças destruidoras" a que se '~" referia o papa? Em 1917 o czar da Rússia foi deposto e os I~ bolchevistas assumiram o poder; em 1922os fascistas mar ~' . chavampara Roma e Mussolinise tomava primeiro ministro l~ e ditador; em 1924, com a morte de Lênin, a Rússia foi ts assediada por uma forte luta que levou Stálin a assumir I,; plenos poderes em 1928; em 1925 Hitler restabeleceu o Partido dos Trabalhadores Nacionais Socialistas Alemães e, em 1933, foi aclamado pela Alemanha como chanceler e fiihrer. O papa deve ter também observado com preocupa ção os acontecimentos do outro lado do Atlântico. Deve ter percebido a ameaça do materialismo nos terríveis anos vinte com seu crédito fácil, o progresso tecnológico e o problema econômicO.A festa deCristo Reiera nitidamente contingente com relação a esta situação política e socioeconômica. Ela represe;-l.tava a posição da igrejanaquele momento particular. No entanto, os tempos mudaram. A reforma litúrgica de Paulo VI transferia a festa para o último domingo do ano

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litúrgico e a estruturava em contexto escatológico. As leitu ras apresentam a realeza de Cristo com imagens bíblicas que dão à festa orientação mais espiritual. Cristo julga baseado no amor; ele,comopastor, cuida do seu povo com solicitude; ofereceu sua vida por todos e, agora, conduz todos ao paraíso; seu reino não é deste mundo". Outra festa com matiz político é· a do Imaculado Coração de Maria ou Puríssimo CoraçãodeMaria, aprovada pelo papa Pio IXem 1855 para a Espanha e diversas dioceses no mundo. A festa foi introduzida em Roma em 1880.Com a reforma litúrgica de Pio X a festa praticamente desapare ceu emRoma, embora tenha sido mantida no missalromano como festa opcional a ser celebrada no sábado seguinte à festa do Sagrado Coração de Jesus. A reforma do calendário de 1969 designava este dia para sua memória", Uma das razões citadas pelo papa Pio IX para a aprovação da festa foi o notável número de conversões alcançadas pela devoção ao Coração de Maria. Mas igual mente outros fatores favoreceram o desenvolvimento da festa. A31 de outubro de 1942,o papa Pio XIl, por ocasião do vigésimo-quinto aniversário das aparições em Fátima, consagrou a igreja e o mundo inteiro ao Imaculado Coração de Maria. O começo da Segunda Guerra Mundial provocou posterior desdobramento. A 8 de dezembro de 1942o papa, movido pelas "sérias calamidades que afligiam o povo cristão em decorrência da grande guerra", repetiu o ato de consagração e decretou que a festa fosse celebrada pela igreja inteira a 22 de agosto". Por meio da festa do Imaculado Coração de Maria a igreja invocava a proteção da Mãe de Deus durante a tor 95. Ordo Lecíionum MisSfle, p. 88. 96. P. [ounel, Le relJOl/venu dll C11lte des saínte. p. 136. 97. Ver Acta Apostolicae Sedie 37 (1945),pp. 48-51 para os formulários missa e ofício aprovados pelo Papa e O Decreto de Promulgação pela Sagrada Congregação para o Culto Divino.

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menta da guerra, "de modo que a paz pudesse serconcedida a todas as nações e a liberdade à igreja de Cristo" . A festa servia como oração litúrgica da igreja pela paz do mundo. Ela correspondia ao pedido feito em Fátima para rezar pela conversão e pela paz, e ainda apresentava a visão do reino futuro. Novamente, porém, os tempos mudaram e a festa ficou reduzida em 1969 a uma memória opcional. Terceiro exemplo de festas com cunho político é a de São José Operário, introduzida como solenidade pelo papa Pio XIl a 1" de maio de 1955. A festa tinha o título de "padroeiro do povo operário?". A razão para a escolha de 1" de maio é evidente. Os operários há muito vinham celebran do o 1" de maio em honra do trabalho e promovendo os direitos da classe operária. O dia 1"de maio, porém, estava associado à ideologia marxista. Por meio desta festa o papa esperava contrabalançar a influência marxista apresentan do são José como o patrono e o modelo dos operários e trabalhadores cristãos. O calendário revisto de 1969red uziu a festa a memória opcional. O Comentário sobre o Calendário Romano explica que, "enquanto este dia é dedicado à dignidade do trabalho em alguns países, outros países o comemoram em outra data; por isso, pareceu melhor fazer de 1" de maio uma memória opcional"?'. Alhures o documento ainda comenta: "A solenidade de São José Operário foi introduzida no calendário romano em 1955.Agora ela é memória opcional, já que se trata sobretudo de comemoração secundária de são José ligada ao Dia do Trabalho"!", Uma coisa é certa: a festa não goza mais da importância ideológica que possuía nos anos cinqüenta. 98. P. [ounel, Lerenouveau ducultedes sain is, p.127; A. Adam, The Liturgjcal Year,

p.231.

99. The Roman CalendaT. Text nndCommeníary, p. 51.

100. Ibidem, p. 77.

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5. Conclusão A história das festas litúrgicas mostra que a igreja sempre tem sido sensível a tudo o que toca a vida dos fiéis. As mudanças de estação, as tradições populares, o ciclo do trabalho humano e os sistemas e ideologias políticos: todos estes aspectos da existência humana fazem parte do campo da missão da igreja. As festas litúrgicas, que refletem a vida e as atividades das pessoas e dos povos, expressam o pro fundo interesse da igreja pelo que acontece no mundo. Também revelam a preocupação missionária da igreja, porque as festas litúrgicas possuem poder evangelizador: por meio delas o divino irrompe na história humana e se entrelaça com a estrutura e o contexto da vida humana. É por isso que a igreja, que está sempre atenta às mudanças que ocorrem no mundo, continua a procurar caminhos e modos de afirmar, através das festas litúrgicas, que o Senhor da história está verdadeiramente presente na vida e nas ativí dades de seu povo.

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INTRODUÇÃO

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1. A SÓLIDA TRADIÇÃO E o LEGÍTIMO PROGRESSO

A clássica reforma do Vaticano II

37: Em busca de uma liturgia pluriforme A adaptação e a autoridade competente Enfoques da adaptação: aculturação, inculturação . ' e criatividade 1. O termo "adaptação" na SC 2. Aculturação: passo preliminar para a incuuuraçõo 3. Que a inculturação litúrgica?

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4. Da inrulturaçãc para a criatividade 5. A questão do método A tradução de textos litúrgicos

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1. A passagem do latim para o vernáculo 2. A tradução implica adaptação cultural

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2. A FORMA FUTURA DA CELEBRAÇÃO EUCARÍSTICA O ordinário da missa na reforma do Vaticano II 1. SC 50 e a revisão do ordinário da missa

2. A revisão pós-conciliar do ordinário da missa 3. Conclusão Em busca de formas alternativas do ordinário da l1ÚSSâ

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ÍNDICE

1. A questão do método 2. A passngem do ordinário da missa romano para outro 3. A passagem para ardiruirios da missa alternaiioos

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3. A FORMA FUTURA DAS CELEBRAÇÕES SACRAMENTAIS A reforma das celebrações sacramentais feita pelo Vaticano II 1. Os princípios gerais da reforma conciliar

2. A provisão conciliar para a reforma

Festas litúrgicas na vida e na missão da igreja 1. Os pontos críticos temporais 2. Tradições religiosas e seculares 3. O ciclo do trabalho e da produtividade 4. O cunho político de algumas festas litúrgicas 5. Conclusão

dos ritos sacramentais

A revisão pós-conciliar dos ritos sacramentais A passagem da editio typica dos ritos de iniciação 1. Os métodos de adaptação dos ritos de iniciação 2. O processo de passagem da editio typíca

da iniciação de adultos Da ediiio typica para ritos alternativos do matrimônio 1. A passagem da editio typica 2. A passagem para ritos matrimoniais alternatioos Nota sobre o Rito da Penitência Nota sobre o Rito da Unção dos Enfermos 4. A FORMA FUTURA DO ANO LITÚRGICO Premissa teológica 1. A forma eo conteúdo do ano litúrgico

2. Conclusões A celebração do domingo de Páscoa 1. O lugar do domingo de Páscoa no tríduo pascal

2. Anamnese e mimese do domingo de Páscoa 3. Enriquecer a celebração do domingo de Páscoa Cultura e observância dominical 1. Os elementos tradicionais

da observância dominical

2. Em busca de formas altemativas da observnncia dominical 3. Liturgia dominical e ausência de padre

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