Homenaje a Rosemary A. Joyce

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Género y Arqueología en Mesoamérica

Homenaje a Rosemary A. Joyce María J. Rodríguez-Shadow Susan Kellogg Editoras

Colección Estudios de Género Serie Antropología de las Mujeres CENTRO DE ESTUDIOS DE ANTROPOLOGÍA DE LA MUJER 3

CENTRO DE ESTUDIOS DE ANTROPOLOGÍA DE LA MUJER

www.ceam.mx Consejo Editorial Ana Esther Koldorf, Universidad Nacional de Rosario, Argentina Arabel Fernández López, Museo Cao, Perú Beatriz Barba, DEAS-INAH, México Conchita Añorve-Tschi rgi , American University in Cairo, Egipto Fred Hicks, University of Louisville, Estados Unidos Geoffrey McCafferty , University of Calgary, Canada Lourdes Prados, Universid ad Autónoma de Madrid, España Nicolas Balutet, Universidad Jean Moulin, Francia Nilda Stecanel a, Universid ad de Caixas do Sul, Brasil

Los artículos que conforman este libro fueron sometidos a un proceso de dictamen bajo la modalidad de doble ciego realizado por pares expertos en la materia

Primera edición, 2013 © D. R. María Rodríguez-Shadow y Susan Kellogg (Eds.) © CENTRO DE ESTUDIOS DE ANTROPOLOGÍA DE LA MUJER Av. Centenario 283, Edificio H22, Entrada 3, Departamento 1 Lomas de Plateros, C. P. 01480 Delegación Álvaro Obregón México D. F. Email: antropologiadelasmujeres07@gmail.com www.ceam.mx ISBN 978-607-00-8272-6 Impreso y hecho en México

Diseño e ilustración de portada: Mtro. Aarón Luna Revisión de formato electrónico: Dr. Iñigo Aguilar Medina Asistencia y apoyo administrativo: Lic. Julio César Suárez Asesoría en computación: A. A. Alma Carmona 4

INDICE

Lista de participantes

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Prólogo Ernesto González Licón

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Primera Parte: El Género en Mesoamérica Antigua

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Los aportes de Rosemary Joyce a la Arqueología de Género en Mesoamérica María Rodríguez-Shadow y Susan Kellogg

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Sexo, género y edad en la obra de Rosemary A. Joyce Rocío García Valgañón

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Materializando el cuerpo del deseo: masculinidad, ritualidad y poder entre los mayas de la época clásica Héctor Hernández Álvarez

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Embodiment, Emotion, and Youthful Death at Chan Cynthia Robin y Anna Novotny

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Multiproducción doméstica y espacio femenino: buscando una perspectiva de género para la producción de artefactos de concha en el Clásico maya Traci Ardren y Alejandra Alonso

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Mesoamerican Bodies in Motion Wendy Ashmore

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Feminist Pedagogy: Implications and Practice Karina Croucher, Hannah Cobb and Eleanor Casella

121

Gendering the Hero Twins in the Popol Vuh Susan D. Gillespie

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Segunda Parte. El Género en los periodos coloniales y modernos

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The Mysterious Mothers of Alva Ixtlilxochitl: Women, Kings, and Power in Late Prehispanic and Conquest Tetzcoco Susan Kellogg

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Estudios multidisciplinarios del cuerpo desde la óptica de género María J. Rodríguez-Shadow Lilia Campos Rodríguez

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Embodied Subjectivities within Bioarchaeological Research in Colonial Mexico Julie K. Wesp

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El fogón, el monte y la escuela: rituales orientados al género en el Yucatán contemporáneo Lilia Fernández Souza

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Fertility: A Place-based Gift to Groups Cheryl Claassen

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Lista de participantes Alejandra Alonso Olvera es Doctora en Arqueología por la Universidad de Calgary, Canadá (2013). Estudió la licenciatura en Restauración en la Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museografía del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) y la Maestría en Antropología en la UNAM. Desde 1993 labora en la Coordinación Nacional de Conservación del Patrimonio Cultural del INAH. Desde el 2001 dirige el Proyecto de Conservación de la Zona Arqueológica de Ek’ Balam. Sus intereses académicos incluyen el estudio de las tecnologías antiguas en la producción artesanal, su impacto en la esfera social y económica, así como la importancia de la formación, identidad y definición de grupos de género en actividades productivas a nivel doméstico en el área maya.

Anna C. Novotny is a PhD student at the Center for Bioarchaeological Research in the School of Human Evolution and Social Change at Arizona State University.

Her primary research interest is the use of mortuary rituals to negotiate power relations in complex societies, particularly through ritual manipulation of the human body. Recent publications include chapters in the edited volumes Inalienable Possessions in the Archaeology of Mesoamerica, Redefining Death , and Chan: An Ancient Maya Farming Community.

Cheryl Claassen was influenced by Michael Schiffer as an undergraduate doing a thesis on the Aleutian Island and by Ruth Tringham while at Harvard and working in Serbia. She obtained her PhD in 1982 with a dissertation on North Carolina shell-bearing sites and has taught at Appalachian State University since 1983.

She has conducted research on shellfish, gender, ritual and landscape and most recently has been studying landscape and rituals in central Mexico.

Forthcoming articles and books are concerned with rituals and beliefs 11,000 to 4000 years ago in the eastern United States and gendered perceptions of landscape.

Cynthia Robin is Professor of Anthropology at Northwestern University. Her research focuses on the meaning and significance of everyday life. In the Maya area she studies the daily lives of ordinary people to illustrate how common people make a difference in their societies and were not the mere pawns of history or prehistory. Between 2002 and 2009 she directed the Chan project in Belize which explored the 2000 year history of an ancient Maya farming community. She is the author of Everyday Life Matters: Maya Farmers at Chan , editor of Chan: An Ancient Maya Farming Community and co-editor of Gender, Households, and Society: Unraveling the Threads of the Past and the Present and Spatial Theory and Archaeological Ethnographies.

Eleanor C. Casella is a specialist on historical and colonial archaeology in Australasia, North America and Europe. She has directed fieldwork excavations on 7

19th century British colonial prison sites in Tasmania, Australia, and post-medieval period workers' cottages. She is the author of The Alderley Sandhills Project: An Archaeology of Community Life in (post)-industrial England (Manchester University Press, 2010), The Archaeology of Institutional Confinement (University Press of Florida, 2007) and Archaeology of the Ross Female Factory (Queen Victoria Museum and Art Gallery, 2002). She has recently co-edited The Archaeology of Colonialism: Intimate Encounters & Sexual Effects , Industrial Archaeology: Future Directions, The Archaeology of Plural and Changing Identities .

Ernesto González Licón es Licenciado en Arqueología por la ENAH, Maestro en Arquitectura, con especialización en Restauración de Arquitectura Prehispánica por la Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museografía del INAH. Doctor en Arqueología por la Universidad de Pittsburgh. Es Investigador y profesor de Tiempo Completo del INAH, adscrito al Posgrado en Arqueología de la ENAH. Es corresponsable de la Línea de investigación “Arqueología de las sociedades complejas.” donde imparte distintos cursos sobre interacción regional, relaciones de género, desigualdad social y prácticas funerarias a nivel de licenciatura, maestría y doctorado. Miembro del SNI. Autor de Desigualdad social y condiciones de vida en Monte Albán, Oaxaca , Conacyt, INAH, ENAH, 2011, entre otras publicaciones.

Hannah Cobb is an Instructor in Applied Archaeology at the University of Manchester, and one of the directors of the Ardnamurchan Transitions Project and the Whitworth Park Community Archaeology and History Project. As well as publishing on the archaeology of Mesolithic Britain, Hannah also researches topics of gender and epistemology, materiality and archaeological fieldwork Héctor Hernández Álvarez. Licenciado en Ciencias Antropológicas en la especialidad de Arqueología, Maestro en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma de Yucatán, Doctor en Estudios Mesoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México y profesor investigador de Arqueología en la Facultad de Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma de Yucatán. Tiene el cargo de coordinador de la licenciatura en Arqueología de la misma facultad y sus áreas de interés son la arqueología de género, la etnoarqueología, arqueología histórica, los grupos domésticos y la identidad de las comunidades mayas del norte de Yucatán.

Julie K. Wesp is a PhD Candidate at the University of California, Berkeley under the mentorship of Dr. Rosemary Joyce and Dr. Sabrina C. Agarwal. With a specialization in bioarchaeology, she is interested in examining the physical marks that daily life activities leave on the skeleton, and how these experiences are influenced by individual social identities such as sex/gender, class, or biological descent. Her dissertation research is focused on a collection of skeletal remains from the Colonial period, but she has experience excavating at Pre-European sites in various regions throughout Mesoamerica, including Honduras, Central Mexico, and the Yucatan Peninsula.

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Karina Croucher is a Lecturer in Archaeology at the University of Bradford, UK. Her research focuses on mortuary practices and funerary archaeology, predominantly of the Neolithic of Southwest Asia (the Near East), investigating themes such as identity, gender and personhood in the past, examining the lived body as well as the body through death. She is author of Death and Dying in the Neolithic Near East (Oxford University Press, 2012). Her research also addresses methodological issues of interpretation, representation and the portrayal of the past in the present.

Lilia Campos Rodríguez es doctora en Sociología. Profesora invesyigadora en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Perfil Promep e integrante del Padrón de Investigadores de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Miembro del Registro CONACYT de Evaluadores acreditados (RCEA) Integrante de los Comités de Expertos de Alto Nivel PROMEP-SEP. Entre sus líneas de investigación se encuentran la identidad de género, la sexualidad y la construcción cultural de los sujetos. Ha escrito libros, artículos en revistas indexadas y capítulos de libros. Su libro más reciente es: Las ejecutivas y la motivación. Género y administración de recursos humanos (Puebla, BUAP, 2012) Lilia Fernández Souza es profesora investigadora de la Facultad de Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma de Yucatán (UADY). Tiene Licenciatura y Maestría en Ciencias Antropológicas con opción Arqueología por la UADY, Doctorado en Estudios Mesoamericanos por la Universidad de Hamburgo.

Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Nivel I. Actualmente, su investigación se enfoca en arqueología y etnoarqueología de grupos domésticos, con énfasis en aspectos de ritualidad, género y prácticas culinarias mayas pasadas y presentes. Ha coordinado los libros En los antiguos reinos del jaguar (2010) y Vida cotidiana de los mayas del norte de la Península de Yucatán (2011), éste último con Rafael Cobos.

María J. Rodríguez-Shadow es arqueóloga por la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Maestra en Estudios sobre Estados Unidos por la Universidad de las Américas-Puebla, Doctora en Ciencias Antropológicas por la Universidad Nacional Autónoma de México, investigadora Titular en la Dirección de Etnología y Antropología Social-INAH y miembro del SNI. Es autora de La mujer azteca, Identidad femenina, etnicidad y trabajo en Nuevo México y Las mujeres mayas de antaño. Y editora de Las mujeres en Mesoamérica prehispánica, Las

mujeres mayas en la antigüedad, Género y sexualidad en el México antiguo, Mujeres: Miradas Interdisciplinarias, Investigaciones en Antropología. Homenaje a Beatriz Barba , disponibles en www.ceam.mx.

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Rocío García Valgañón es Licenciada en Historia y doctoranda en Antropología de América por la Universidad Complutense de Madrid. Autora de varios artículos sobre las mujeres mayas prehispánicas en general y las ancianas en particular, historiografía sobre estudios de género y edad e iconografía de deidades ancianas.

Ha obtenido varias becas de investigación en España y México y ha participado en varias campañas arqueológicas en ambos países y Francia. Ha coordinado ciclos de conferencias en el Museo de América de Madrid e impartido charlas en universidades y museos sobre el tema de su investigación. En la actualidad está redactando su Tesis Doctoral sobre la representación de las ancianas mayas prehispánicas en la iconografía desde una perspectiva de género y edad.

Susan D. Gillespie is Professor of Anthropology at the University of Florida in Gainesville, Florida. She is a specialist in Mesoamerican archaeology, ethnohistory, and iconography, focusing on the Aztec, Olmec, and Maya civilizations. She has conducted excavations in the states of Oaxaca and Veracruz, Mexico. Dr. Gillespie is the recipient of the Erminie Wheeler Voegelin Prize from the American Society for Ethnohistory, the Gordon R. Willey Award from the American Anthropological Association, and the Patty Jo Watson Lectureship from the AAA Archaeology Division.

Susan Kellogg is Professor of History and Director of Latin American Studies at the University of Houston. She is the author of Law and the Transformation of Aztec Culture, 1500-1700, published in 1995 by University of Oklahoma Press and Weaving the Past, published by Oxford University Press in 2005, co-editor of Dead Giveaways (University of Utah Press, 1998), and Negotiation within Domination (University Press of Colorado, 2010). Author, also, of numerous articles on gender, legal history, and cultural approaches to ethnohistory, she is currently working on a book about indigenous and mestizo writers of New Spain and their representations of class, race, ethnicity, and gender relations.

Traci Ardren, doctora en Antropología por Yale University, actualmente profesora asociada en el departamento de Antropología de la Universidad de Miami. Ha publicado “Studies of Gender in the Pre-hispanic Americas” (2007) y “Producción textil e intensificación económica en los alrededores de Chichén Itzá” (2009).

Especialista en Arqueología de Género y otros modos de identidad social. Editora de un libro reciente, The Social Experience of Childhood in Ancient Mesoamerica (2006). Co-Directora del Proyecto Arqueológico Xuenkal ubicado en Espita, Yucatán, México.

Wendy Ashmore is Professor of Anthropology at the University of California, Riverside. She received her Ph.D. from the University of Pennsylvania in 1981; since 1973, has conducted archeological research in Arizona, Guatemala, Honduras and Belize. Her research examines spatial organization and meaning among the ancient Maya and their neighbors.

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Prólogo Ernesto González Licón Hasta hace algunos años era común mencionar que los estudios de género eran una línea de investigación relativamente reciente. Hoy en día podemos afirmar que han alcanzado una madurez académica plena y que su esfera de influencia abarca tantos aspectos como el género mismo, es decir, como un elemento multidimensional integrado y relacionado por diversas facetas, roles, niveles de desarrollo, identidad y desempeño de los individuos dentro de un grupo social Mucho de lo alcanzado hasta ahora se debe al trabajo de investigadoras tan relevantes como Rosemary A. Joyce quien ha dedicado su vida a este objetivo y que ahora se ofrece este libro como un merecido reconocimiento a sus aportes en esta materia.

Una cada vez mayor cantidad de investigaciones sobre relaciones de género se producen día a día y están presentes en la mayoría de los análisis de desigualdad social y especialización del trabajo entre otros. Los estudios de género y etnicidad han incorporado categorías de análisis ahora imprescindibles en todo estudio bioarqueológico. La información que aporta el análisis de los grupos sociales desde la perspectiva de género, tanto femenino como masculino (Hernández, en esta obra), ha permitido conocer con más detalle aspectos relacionados a los indicadores tradicionales usados para evaluar prestigio social, poder político y riqueza económica.

El género es una de las dimensiones que conforman la identidad de los individuos, junto con la edad, la posición social, la religión y la actividad económica. Cada vez se toma mayor conciencia acerca de lo relacionadas que están estas categorías entre sí, afectando e influyendo una a otras de manera dinámica y constante. En otras palabras, las sociedades antiguas, así como las actuales, estaban organizadas en una compleja y variada cantidad de dimensiones y factores que las subdivide y agrupa en categorías y grupos al interior de la misma sociedad.

En un principio y desde una posición externa, una sociedad nos puede parecer muy integrada y poco dividida, sin embargo, en la medida que vamos estudiando sus componentes y como se relacionan entre sí, nos damos cue nta de sus diferencias y también desigualdades. Llegar a conocer la manera como una sociedad del pasado se organizó y estructuró en clases, actividad económica, creencias religiosas, edad, género, sexualidad y etnicidad por sólo mencionar algunas, es uno de los objetivos principales y para ello los investigadores tratamos de identificar las posibles causas y efectos de estos cambios ocurridos a través del 11

tiempo (Aldenderfer y Stanish, 1993; Athens, 1992; 1993; Claessen y Joyce, 1997; Joyce 2000a; Pollard, 1994).

Es conveniente resaltar que identidad y etnicidad no son categorías similares.

La identidad de género por ejemplo es distinta a la identidad de clase social o a la identidad gremial o artesanal. En una misma localidad pueden coexistir dos grupos étnicos y al interior de un mismo grupo étnico, como hemos apuntado líneas arriba, dependiendo de su complejidad y tamaño, sus miembros pueden ser clasificados o identificados mediante una amplia gama de identidades o subdivisiones.

Siguiendo a Joyce, la masculinidad, la femineidad, la heterosexualidad, la homosexualidad y la presencia de otras posibilidades que se engloban en el llamado tercer género se entrelazan con categorías relativas a la edad de los individuos ya que no es lo mismo ser niño, joven, adulto joven, adulto o anciano del mismo modo que también habrá una posición distinta si se es hija, sobrina, hermana, prima, madre, tía o abuela (1998, 2009).

Rosemary Joyce incorporó conceptos fundamentales para el estudio del género como el de la sexualidad, tanto en su práctica como en sus preferencias (2009). Algunos casos de homosexualidad y travestismo, demuestran que individuos de sexo masculino pueden desempeñar un rol femenino, y a la inversa, individuos de sexo femenino pueden desempeñar un rol masculino. Se sabe que desde épocas muy remotas han existido sociedades en las que estas acciones eran permisibles e incluso llegaron a ser indispensables en la conformación de la sociedad. Sin embargo, existieron otros grupos que reprobaban tales acciones y castigaban por medio de la represión, discriminación y muerte a estos individuos (Joyce 2000a, 2000c; Miano, 2002). Siguiendo a Joyce, ella apunta que muchas de las representaciones masculinas mayas tuvieron la intención de excitar y motivar a otros hombres durante ciertas etapas de su vida y en la realización de ciertos rituales como se han interpretado algunas escenas de la cueva Naj Tunich en Guatemala (Brady y Prufer, 2005; Joyce 2000c; Prufer y Brady, 2005) y sobre todo como un medio para alcanzar y consolidarse en posiciones de autoridad y poder político (Joyce, 2001).

La importancia de los niños en la sociedad es otro de los aspectos que Joyce puso sobre la mesa (Joyce 2000b, 2006). La arqueología tradicional androcéntrica, destaca sobre todo las actividades masculinas. Desde una posición estructuralista y binaria donde se concibe una división del trabajo e ideología rígidos para definir un ámbito femenino -doméstico- y otro masculino -público. Ante las carencias y limitantes que esta posición tiene, se le suma la total ignorancia respecto al papel que tuvieron los niños como actores sociales siendo relegados de los reportes arqueológicos hasta quedar “invisibles,” no obstante su participación permanente 12

en toda sociedad. Desde una perspectiva androcéntrica, no sólo los niños se vuelven invisibles, también las mujeres, los débiles, los enfermos y los viejos, por mencionar algunos. Joyce destaca que muy poco se representan niños y cuando se hace son en relación a los adultos, pero no como actores centrales (Joyce, 2006).

En toda sociedad viva, los niños son un elemento fundamental para su reproducción y conforme van creciendo pasan de ser meros espectadores pasivos, a aprendices y después actores principales, ¿cuáles podrían ser las causas para que estos seres, en proceso de convertirse en adultos, pasen desapercibidos en la mayoría de las excavaciones arqueológicas? En este sentido, los niños son definidos como “no masculinos”, y son menos visibles cuando se clasifican por sexo, por los roles desempeñados, o por su relación con las mujeres y el ámbito doméstico (Kamp, 2001; Márquez y González Licón, 2010) A lo largo de su obra, Rosemary Joyce ha aportado perspectivas valiosas para abordar las diferentes facetas de los estudios de género. En contraste con el valor que se le daba al sexo hace algunas décadas, considerándolo como el factor determinante de las diferencias observadas entre hombres y mujeres y por ende el generador de las diferencias sociales existentes entre las personas de ambos géneros, Rosemary Joyce incorpora aspectos como estrategias de poder, elementos simbólicos, la personificación del cuerpo y la sexualidad como partes importantes en la configuración de la identidad de género masculina y femenina.

La construcción de una identidad de género no se basa en las diferencias anatómicas y fisiológicas entre hombres y mujeres, como constructo social es elaborado sobre las normas que cada sociedad va constituyendo como pautas de comportamiento social, simbólico y ceremonial basado en las relaciones individuales al interior de cada grupo doméstico y entre estos hasta llegar al nivel de la comunidad. Muchos de los conceptos ideas y razonamientos que ahora usamos para discutir relaciones de género y que están plasmados en los trabajos que integran este libro, se deben al esfuerzo y dedicación de Rosemary Joyce.

Valgan estas líneas como un modesto homenaje y reconocimiento a su labor.

Referencias Citadas Aldenderfer, Mark S. y Charles Stanish, “Domestic Architecture, Household Archaeology, and the Past in the South-Central Andes,” en Domestic Architecture, Ethnicity and Complementarity in the South-Central Andes, Mark S. Aldenderfer (Ed.), Iowa City, University of Iowa Press, 1993, pp. 1-12.

Athens, J.Stephen, “Ethnicity and Adaptation: The Late Period-Cara Occupation in Northern Highland Ecuador,” en Resources, Power, and Interregional Interaction , Edward M. Schortman y Patricia A. Urban (Eds.), New York, Plenum Press, 1992, 13

pp. 193-219.

Bawden, Garth, “An Archaeological Study of Social Structure and Ethnic Replacement in Residential Architecture of the Tumilaca Valley,” . en Domestic Architecture, Ethnicity, and Complementarity in the South-Central Andes, Mark S. Aldenderfer (Ed.), Iowa City, University of Iowa Press, 1993, pp. 42-54.

Brady, James E. y Keith M. Prufer, “Maya Cave Archaeology: A New Look at Religion and Cosmology,” en Stone Houses and Earth Lords. Maya Religion in the Cave Context, Keith M. Prufer y James E. Brady (Eds.), Boulder, University Press of Colorado, 2005, pp. 365-379.

Claessen, Cheryl y Rosemary A. Joyce (Eds.), Women in Prehistory. North America and Mesoamerica , Philadelphia, University of Pennsylvania Press , 1997.

Joyce, Rosemary A. “Performing Gender in Pre-Hispanic Central America: Ornamentation, Representation, and the Construction of the Body,” RES: Anthropological Aesthetics, 33, 1998, 147-165. __________ Gender and Power in Prehispanic Mesoamerica , Austin, University of Texas Press, 2000a. __________ “Girling the Girl and Boying the Boy: The Production of Adulthood in Ancient Mesoamerica,” World Archaeology, 31, 3, 2000b, pp. 473-483. __________ “A Precolumbian Gaze: Male Sexuality Among the Ancient Maya ,” en Archaeologies of Sexuality , Robert A. Schmidt y Barbara L. Voss (Eds.), New York, Routledge, 2000c, pp. 253-262. __________ “Negociating Sex and Gender in Classic Maya Society, ” en Gender in Pre-Hispanic America , Cecelia F. Klein (Ed.), Dumbarton Oaks, Washington, D. C., 2001, pp. 109-141. __________ “Where we all Begin. Archaeologies of Childhood in the Mesoamerican Past,” en The Social Experience of Childhood in Ancient Mesoamerica , Traci Ardren y Scott R. Hutson (Eds.), Boulder, University Press of Colorado, 2006, pp. 283-301. __________Ancient Bodies, Ancient Lives. Sex, Gender, and Archaeology , New York, Thames and Hudson, 2009.

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Kamp, Kathryn A., “Where are All the Children Gone?: The Archaeology of Childhood,” Journal of Archaeological Method and Theory, 8, 1, 2001, pp. 1-34.

Márquez, Lourdes y Ernesto González Licón, “La socialización de los niños en el pasado. Algunas reflexiones y propuestas en torno al tema ,” en Los niños, actores sociales ignorados. Levantando el velo, una mirada al pasado , Lourdes Márquez (Ed.), Colección Investigación de la ENAH, INAH, ENAH; Promep, SEP, México, 2010, pp. 51-73.

Miano, Marinella, Hombre, mujer y muxe’ en el Istmo de Tehuantepec , México, Plaza y Valdés, Conaculta, INAH, 2002.

Pollard, Helen Perlstein, “Ethnicity and Political Control in a Complex Society: The Tarascan State of Prehispanic Mexico ,” en Factional Competition and Political Development in the New World, Elizabeth M. Brumfiel y James W. Fox (Eds.), Cambridge, Cambridge University Press, 1994, pp. 79-88.

Prufer, Keith M. y James E. Brady (Eds.), Stone Houses and Earth Lords. Maya Religion in the Cave Context , Boulder, University Press of Colorado, 2005.

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Primera Parte: Género en Mesoamérica Antigua

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Los aportes de Rosemary Joyce a la Arqueología de Género en Mesoamérica María Rodríguez-Shadow y Susan Kellogg Introducción Desde sus publicaciones más tempranas, hace más de dos décadas, la Dra. Joyce ha demostrado que es una brillante arqueóloga capaz de analizar apropiadamente tiestos antiguos y, al mismo tiempo, una sofisticada teórica social que con la fuerza de sus argumentos logró influir en el pensamiento de sus colegas mesoamericanistas (ver, por ejemplo, Joyce 1991, 1992a, 1992b). La colección de ensayos que se presentan en esta compilación muestra la profundidad de su influencia.

Sus investigaciones en el género, el cuerpo, la sexualidad, la edad y la plasticidad de esas dimensiones en las sociedades mesoamericanas ha ayudado a conformar una arqueología y antropología feminista que ha contribuido a la comprensión integral de las concepciones sobre la corporalidad, la jerarquía, el estatus y el ciclo de vida en Mesoamérica, especialmente en el área maya (Joyce 2000a, 2000b, 2008).

En los proyectos de investigación que ha desarrollado en México y Honduras, se ha dedicado a examinar el pasado prehispánico, especialmente el periodo formativo y clásico, también algunos de sus escritos se re fieren al posclásico e inclusive a la época colonial (véase (Joyce 2000a:chs.4-5, 2011; Sheptak, Joyce y Blaisdell-Sloan, 2010). Eso nos da una idea de la amplitud del abanico cronológico en el que ella se siente cómoda.

El análisis de su obra completa es imposible aquí por razones de espacio, sin embargo, se desea hacer mención de algunas de sus contribuciones más importantes, con el fin de ponderar en su justa dimensión la enorme influencia ejercida por su práctica profesional, el ejercicio de la docencia y el poder argumentativo de sus propuestas científicas y académicas.

La Dra. Joyce (1996) en su magistral contribución al libro Gender and Archaeology de Rita Wright, que ella tituló “The Construction of Gender in Classic Maya Monuments,” opina que las imágenes representadas en diversos soportes (piedra, estuco, madera) constituían un medio para el desarrollo de unas nociones específicas de género, las cuales podían o no ser congruentes con los textos o las prácticas sociales cotidianas (1996:167).

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Otro dato que es digno de destacar en ese ensayo y en su obra en general en su mirada inquieta en relación con la cuestión de la clase, pues señala explícitamente que sólo los miembros de la élite dominante eran quienes podían darse el lujo de mandar a hacer esos monumentos en un contexto de negociación del poder político.

Otra referencia capital es el señalamiento de la manera en la que las elaboraciones de género, en tanto constructo cultural, no son reducibles o emanadas llanamente de lo biológico, superando ya, desde ese momento, la supuesta dicotomía entre el sexo y el género (véase también Laqueur, 1990; Martin, 1992 y Schiebinger, 2000) reconociendo explícitamente su carácter relacional.

En concreto, lo que ella desea demostrar en su argumentación es que en la construcción de género en los monumentos mayas del clásico se expresan los intereses de las élites quienes devaluaban la contribución femenina a la potencial independencia económica de las unidades domésticas tributarias. Se trata de una visión revolucionaria de la sociedad maya, en la que ella coloca sobre la mesa de debate, el arte como un medio para emitir mensajes políticos por parte de los grupos en el poder, la proyección de modelos y roles apropiados para los géneros y la condición subordinada de las mujeres tributarias, quienes son enajenadas de los productos de su trabajo (Joyce, 1996:187), puesto que su producción es percibida como una amenaza a la autoridad política centralizada (Joyce, op. cit.

189), En nuestra opinión un libro que se ha convertido en un texto clásico y una lectura obligada en los estudios de la arqueología mesoamericana ha sido Gender and Power in Prehispanic Mesoamerica (2001) pues demuestra, con gran poder argumentativo basando sus aseveraciones en evidencias del registro material, que el género, categoría analítica cardinal, no constituyó una noción conceptual fija, inmutable, sino al contrario, tenía un carácter profundamente maleable. Su postura teóricamente provocadora produjo cambios sustanciales en el modo de pensar de los académicos sobre la sociedad maya. De este modo, su planteamiento no se basaba en las ideas tradicionales de masculino y femenino, sino que suministraba pautas para concebir otros géneros y prácticas sexuales alternativas durante el periodo clásico.

Para fundamentar esta cuestión coloca su mirada en las dimensiones de lo político, ejemplificándolo con los papeles desempeñados por los gobernantes, quienes desarrollaron un amplio abanico de roles de género que van desplazándose de lo masculino a lo femenino empleando diversos artilugios, desde el uso de atavíos tradicionalmente asignados a las mujeres hasta la interposición,

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en los rituales religiosos oficiales, de roles en los que se entrevera el simbolismo masculino con el femenino.

Entonces, su perspectiva crítica le exige la adopción de la teoría de género en boga en sus indagaciones en el registro arqueológico producido por esta sociedad, llevándola a postular que las estelas son obras artísticas que contienen mensajes políticos que proyectan imágenes estereotipadas de lo que debe ser lo femenino y lo masculino. De ese modo, en su examen de los restos materiales nos ofrece evidencias irrefutables de que los roles de género fueron más versátiles de lo que previamente se había pensado. Se trata de una aportación fundamental que generó un gran debate y la transformación de paradigmas añejos. En esta obra resulta evidente la influencia que ejercen en su pensamiento la consideración de la literatura etnográfica que procede de otros contextos culrurales (Indonesia, Oceanía o la costa noroeste de Norteamérica) y de otros campos del conocimiento, el pensamiento feminista, por ejemplo.

Otra de las obras cardinales de la Dra. Joyce (2008) ha sido Ancient Bodies, Ancient lives, se trata de un texto muy importante que marcó un hito tanto en los estudios arqueológicos, etnohistóricos como en las investigaciones etnográficas de género. Este libro nos alienta a reflexionar, desde una óptica inquisitiva, cómo los seres humanos han producido una gran cantidad de materiales que nos comunican las maneras en que distintas culturas han simbolizado las diferencias anatómicas percibidas y cómo esa interpretación cultural influye en la forma en la que el orden social es construido.

En esa obra se analizan las nociones diversas y cambiantes de varias sociedades que han elaborado ideologías diferencias sobre las identidades sexuales como en la Grecia antigua o algunos grupos aborígenes de los Estados Unidos, asimismo se examinan las imágenes humanas creadas en un rango temporal muy amplio que va desde las comunidades tempranas que habitaron Europa hasta nuestros días.

Se trata de un texto que nos invita a la reflexión y nos desafía a juzgar desde una óptica crítica las formas en las que percibimos nuestras identidades sexuales y las maneras en las que en otras coyunturas históricas y sociales esas nociones fueron diferentes y por qué. De ese modo, al develar el importante rol del mundo material en estructurar nuestras experiencias y configurar las nociones conceptuales sobre el sexo, esta obra articula el análisis del pasado a las investigaciones actuales sobre la cultura material y la identidad.

En coautoría con Julia A. Hendon y Jeanne Lopiparo, la Dra. Joyce se involucró en Material Relations: The Marriage Figurines of Prehispanic Honduras, (en imprenta), obra de grandes alcances y profundas implicaciones sobre la manera en la que, en Arqueología, se genera el proceso de conocimiento a través 21

de métodos y teorías en las que la cultura material desempeña un papel crucial. En este texto se ofrecen los resultados obtenidos del análisis de figurillas dobles (representando a una pareja casada) que provienen de seis sitios -Campo Dos, Cerro Palenque, Copán, Currusté, Tenampua y Travesia- que se localizan en el actual territorio de Honduras. Las figurillas están fechadas entre el año 500 y 1000 de nuestra era y representan vínculos sociales basados en alianzas matrimoniales entre las comunidades señaladas.

El examen de estas figurillas de apariencia baladí revela, a través del empleo de la teoría de la materialidad, los mecanismos involucrados en amplios procesos sociales. Así, al investigar su producción, uso, eliminación, y también el rol que desempeñaban en ceremonias y rituales, además de su papel en la construcción de lazos sociales entre esos asentamientos se detectan las tradiciones históricas reproducidas a través de generaciones que conectan o fisionan a individuos, familias y colectividades.

Este libro continúa con la propuesta de que la sociedad maya funcionaba como un modelo de casa, planteamiento que tiene una larga data y que ha influenciado poderosamente el trabajo y las perspectivas teóricas de especialistas de renombre como Marcos Pool (2011) quien se apoyó en esta noción en su “Mujer y poder en el Clásico maya. Entre realidad histórica y ficción antropológica.”

Como decíamos, la Dra. Joyce ha impactado, influido e inspirado mediante sus propuestas provocadoras a una cantidad considerable de sus colegas, discípulas y estudiantes de universidades que se ubican en diferentes latitudes. A continuación les presentamos una colección de ensayos que demuestran esto.

Los capítulos de este libro, como se verá, ilustran la fertilidad de su pensamiento y los modos en que su influencia intelectual ha impactado a otras académicas quienes han sido capaces de elaborar sus propios planteamientos acerca del género, el parentesco y las representaciones de poder en diversos contextos arqueológicos, etnohistóricos y etnográficos.

Teniendo en mente más lo cronológico que lo temático hemos organizado, para su presentación, las contribuciones de las especialistas en dos grandes rubros, iniciando con el prólogo escrito por el Dr. Ernesto González Licón, experto mesoamericanista que nos ofrece con su mirada analítica los valiosos aportes de nuestra homenajeada.

Las dos secciones que componen esta compilación se refieren, por una parte a las investigaciones que se ubican en la época prehispánica y que hemos denominado “El género en Mesoamérica antigua” y que integra 8 ensayos, tres escritos en español y el resto en inglés; la segunda parte está dedicada a “El género en los periodos coloniales y modernos” que consta de 5 capítulos, tres redactados en inglés y dos en español. La idea de ofrecer los trabajos en el idioma 22

que las académicas prefirieron nos da la oportunidad de mostrar que publicar textos que son producidos desde la interdisciplinariedad, la interinstitucionalidad y la pluralidad lingüística son, no sólo posibles, sino deseables, puesto que nos alientan a promover la colaboración y la participación en nuestras metas en común.

En la primera sección arqueólogas de primer nivel, altos vuelos académicos y de gran prestigio académico en sus respectivos países: México, Inglaterra, España y los Estados Unidos retoman los conceptos teóricos y las líneas de anál isis propuestas por la Dra. Joyce para aplicarlas al examen del registro arqueológico con el que están involucradas actualmente.

En el segundo apartado, se ofrecen cinco estudios que se refieren al periodo colonial y a la época contemporánea. Nuevamente, académicas de México y los Estados Unidos unen sus esfuerzos para ofrecer los resultados científicos de sus investigaciones en curso que han sido enriquecidos con los planteamientos fructíferos propuestos inicialmente por esta talentosa mentora.

A través de las diversas investigaciones que se presentan en este volumen se observa la fuerza y la fertilidad del pensamiento teórico y analítico de esta arqueóloga erudita. En efecto, como puede entreverse en la bibliografía que se cita, el pensamiento creativo de la Dra. Joyce se ha materializado en una serie de libros, ensayos, artículos y capítulos de libros tremendamente estimulantes, en los que se plantea complejas preguntas, intensos cuestionamientos, comentarios críticos y hondas reflexiones en torno a las imágenes y figurillas femeninas, su trabajo y sus roles sociales. Lejos, muy lejos, de una arqueología acartonada, deshumanizante y androcéntrica, la óptica de la arqueología social que adopta la Dra. Joyce la ha impulsado a interrogar profundamente el registro material con el objetivo de llegar a conocer a las personas y las colectividades humanas que lo produjeron y usaron, para conocer a cabalidad sus conceptos y prácticas de género.

A continuación comentaremos brevemente los objetivos de los ensayos presentados aquí para mostrar la manera en la que esas investigaciones y sus perspectivas teóricas han sido influidas e inspiradas por las ideas progresistas y de vanguardia de la Dra. Joyce, iniciamos con “Sexo, género y edad en la obra de Rosemary A. Joyce” de Rocío García Valgañón, quien se enfoca en el valor que la Dra. le otorga, de entre todas las variables posibles, a las de sexo/género y edad en la conformación de la identidad y la organización social en la Mesoamérica antigua.

La autora argumenta que la Dra. Joyce, expone, en primer lugar, sus bases teóricas, que se apoyan en la filosofía de Judith Butler, enfatizando la importancia de estar conscientes de nuestros prejuicios y sistemas de pensamiento con la 23

finalidad de evitar atribuírselos a nuestro objeto de estudio. Otra preocupación muy presente en los trabajos de la homenajeada, señala la Dra. García Valgañón, se relaciona con las fuentes y disciplinas que utiliza para examinar las culturas que son el centro de su atención pues aquellas poseen complejidades diversas a lo largo del tiempo. Otro punto focal lo constituyen las representaciones de los distintos sexos/géneros y edades en el registro iconográfico y material en función del contexto.

En este ensayo, la Mtra. García Valgañón, destaca las trascendentales aportaciones al conocimiento de cómo se conformaba la identidad a lo largo del ciclo vital y cómo se inculcaba el sexo/género desde el nacimiento por medio del continuo entrenamiento, de la modificación de la apariencia y de rituales que favorecían que los sujetos sociales asumieran el modelo que debía n seguir.

Asimismo llama la atención sobre la importancia de entender a los individuos mesoamericanos, no sólo por su pertenencia a determinado sexo/género, sino por su inserción a una amplia red de categorías a las que pertenecían y que los definían, entre las que destacaba la de la edad.

Por otra parte, en el ensayo, “Materializando el cuerpo del deseo: masculinidad, ritualidad y poder entre los mayas de la época clásica” el Dr. Héctor Hernández apunta que a lo largo de las últimas tres décadas, Rosemary Joyce ha colocado su mirada crítica en las representaciones corporales, la construcción y el performance del género y los vínculos de estas dimensiones con el poder y su ejercicio. Tomando como fundamento algunas de las premisas expresadas por Rosemary Joyce, el Dr. Hernández emprende la tarea de examinar los elementos a partir de los cuales se produce la construcción de la masculinidad en esa antigua sociedad. De este modo, presenta a debate el tema de los contenidos simbólicos de la ritualidad que se desarrolla y sus implicaciones en términos del poder.

Como la Dra. Joyce señala que las expresiones artísticas monumentales del grupo gobernante constituyeron una tentativa de acaparar la acción ritual, totalizar las categorías de género y naturalizar las relaciones de poder, el autor de este ensayo se propone llevar a cabo un ejercicio complementario, indagando en otra clase de registros arqueológicos -unidades residenciales, tumbas y diversos remanentes de la cultura material de sitios del norte de Yucatán. Está interesado en llevar a cabo esa pesquisa para contrastar arqueológicamente los argumentos referentes a la ideología masculina, la ritualidad y el poder. Los resultados de su trabajo le permiten plantear que las identidades masculinas se manifiestan com o múltiples y relativas al tiempo y al espacio. No obstante, es posible que en ciertas coyunturas históricas y políticas hubiera un intento por instituir un discurso que tenía el propósito de naturalizar la masculinidad a partir de las prácticas litúrgicas y el ejercicio del poder.

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Siguiendo esta misma línea de argumentación, las Dras. Cynthia Robin y Anna Novotny, elaboraron un ensayo sobre “Embodiment, Emotion and Youthful Death at Chan,” en el que exploran las implicaciones de la muerte durante la juventud en un comunidad agrícola de nombre Chan. Este asentamiento se ubica en Belice y abarca una temporalidad que va desde los 800 antes de nuestra era hasta el año 1200. Como lo han mostrado muchos otros estudios llevados a cabo en otras regiones del área maya, la mortalidad a edades tempranas era muy común, aunque en muchos sitios de la antigüedad a estos cuerpos no se les otorgó ningún tratamiento especial.

En Chan, en cambio, quienes fallecían en su juventud, se tratara de infantes o adolescentes, hombres o mujeres eran inhumados en el lugar más sagrado del asentamiento. Ese sitio se encontraba en el centro del pueblo, específicamente en la estructura denominada Grupo E. Este edificio consiste en un templo tripartito ubicado al este que se sitúa junto a otro que se halla al oeste.

Estas arqueólogas, inspiradas por la aproximación científica que llevó a cabo la Dra. Joyce al estudio del embodiment y la emoción en los enterramientos en Tlatilco, intentan reconstruir las experiencias y las emociones colectivas asociadas a las exequias de los jóvenes, para ello emplearon tendencias estadísticas para dar cuenta de las emociones experimentadas por los vecinos y deudos. De esa manera, el análisis que llevan a cabo ofrece un panorama conmovedor de la manera en la que la vida y la muerte era percibida en ese pueblo, además, afirman que explorando los aspectos emotivos de las muertes juveniles puede proporcionar una mejor comprensión de las razones que tenían para reservarles el lugar más sagrado de la comunidad y colocar sus restos donde su recuerdo no se perdiera y se les venerara.

En ese mismo orden de ideas, el ensayo “Multiproducción doméstica y espacio femenino: buscando una perspectiva de género para la producción de artefactos de concha en el Clásico maya” que procede de la pluma de Traci Ardren y Alejandra Alonso, arqueólogas especialistas en esta antigua civilización representa una investigación de vanguardia. En ese artículo se presta especial atención al reciente debate sobre la importancia de la economía doméstica en los estudios de especialización artesanal, destacando el papel que desempeña el género en la organización de los sistemas económicos.

Sobre esto hay que observar que existen muy pocos estudios del área maya que abordan la cuestión del papel de mujeres y hombres que participan en la producción artesanal y la elaboración de ornamentos de concha. Las autoras mismas indican que ese tema permanece casi totalmente inexplorado.

Con el propósito de subsanar ese problema las Dras. Ardren y Alonso examinan cuidadosamente la evidencia de actividades multi-productivas en 25

contextos domésticos que ha sido recuperada en excavaciones arqueológicas en numerosos sitios de esa zona. De este modo, cuando se logran identificar esas prácticas, así como localizar testimonios de otras labores como la horticultura y la caza se puede inferir con cierto fundamento que la multi-producción artesanal fue una forma de producción intensiva que resultó compatible con la estrategia de diversificación del contexto doméstico. De lo anterior, se puede colegir que, en términos productivos, algunos tipos de áreas residenciales eran espacios polivalentes, donde la producción de diferentes actividades artesanales tenía lugar paralelamente a las actividades domésticas de preparación de alimentos y crianza de los hijos.

Las autoras señalan que la Dra. Joyce ha explicado, en muchas publicaciones que son fundamentales para los estudios arqueológicos con perspectiva de género, que la contribución del trabajo femenino en el desarrollo y reproducción de sus comunidades resulta muy notoria en las actividades económicas como la preparación de alimentos o la producción textil. No obstante, las Dras. Ardren y Alonso, al igual que muchas otras arqueólogas, reconocen que aún se sabe poco sobre el rol que desempeñaron las mujeres en otras formas de producción artesanal, a pesar de que existe mucha evidencia material de estas actividades productivas en los ambientes domésticos.

En los estudios recientes poco ha sido discutido sobre la producción por género en relación con los ornamentos de concha en Mesoamérica, a pesar de que estos objetos eran muy comunes e ideológicamente importantes por su conexión con la riqueza y la fertilidad del océano. En este artículo, las autoras exploran el valor simbólico de los adornos de concha así como la evidencia de la multiproducción doméstica, para aproximarse a una perspectiva de género que incluye la producción y las relaciones entre los productores.

También bajo la influencia teórica de nuestra homenajeada la Dra. Wendy Ashmore lleva a cabo en “Mesoamerican Bodies in Motion” un ejercicio en el que pone a prueba su capacidad de pensar desde la flexibilidad, la fluidez y la creatividad disciplinada, actitudes que dice admirar de la Dra. Joyce. Con ese propósito en mente se da a la tarea de examinar la teoría, los métodos y los resultados que obtuvo la Dra. Joyce en varios de sus ensayos, especialmente en aquellos que se relacionan con los cuerpos en movimiento, ya sea que éstos tengan vida, o que ya hayan fallecido. Entrevera esa exploración con las conclusiones derivadas de la amplia investigación que desarrolló Andrews en Quepala y las suyas propias que llevó a cabo tanto en Quiriguá como en Copán.

Fruto de esa reflexión nos presenta este texto impecable en el que va desplegando ante las lectoras un examen meticuloso del amplio ramillete de estudios en los que la Dra. Joyce nos asombra con la adopción de ángulos 26

insólitos, indagaciones originales, cuestionamientos suspicaces, reflexiones agudas e ingeniosas y una amplitud de miras en la selección de esquemas conceptuales que aplica en sus investigaciones.

Cuando reflexionamos en los temas de investigación en los que ha enfocado su atención la Dra. Joyce, no pueden pasar desapercibidos los que se relacionan con el cuerpo, el género, la sexualidad y las identidades sociales, entre otros.

Tampoco escapa a nadie el hecho de que alimenta su creatividad interpretativa mediante lecturas de textos que provienen de disciplinas muy alejadas de las obras de la arqueología ortodoxa, y por supuesto, de los libros que son producidos desde el pensamiento feminista de vanguardia en general y en especial las propuestas de Judith Buttler. Esta influencia aunada a su enfoque crítico ha producido una combinación que ha generado brillantes resultados y geniales deducciones.

Estos aspectos son enfatizados en el ensayo elaborado por las Dras. Karina Croucher, Eleanor Conlin Casella y Hannah Cobb en “Feminist Pedagogy: Implications and Practice.” En ese capítulo destacan que la investigación de la Dra. Joyce sobre la arqueología de género y sus estudios sobre el cuerpo y la identidad han inpactado no sólo nuestras interpretaciones del cuerpo y la identidad en el pasado, sino que también han contribuido profundamente a nuestro entendimiento de las epistemologías de la práctica académica, especialmente en lo relacionado con los marcos androcéntricos y heteronormativos en los que los campos de la Arqueología y la Antropología tradicionalmente han operado.

Además, al estimularnos a reconsiderar nuestros modos de examinar, investigar e interpretar el pasado, la Dra. Joyce ha cambiado el talante de la teoría arqueológica, el método y la práctica, adelantándose por más de 20 años a los conceptos teóricos actuales, por ejemplo, la noción de “meshworks” de Ingold o “entanglement theories” de Hodder como ópticas para interpretar el pasado y el presente. A partir de los planteamientos señalados Croucher, Casella y Cobb analizan la notable contribución que ha hecho la Dra. Joyce al corregir nuestras epistemologías e influir en nuestra comprensión del pasado, así como en la manera de concebir nuestras investigaciones y la práctica arqueológica.

Entre los aportes que consideran de vital importancia es el reconocimiento de las múltiples narrativas asociadas al registro arqueológico, así como la democratización de ese discurso, propuestas que ofrecen pautas novedosas y amplían el abanico de posibilidades de entender e interpretar la cultura material.

En esta sección el objetivo concreto de las autoras es examinar un estudio de un caso particular: el Ardnamurchan Transitions Project. Aquí exploran cómo una aproximación fundamentada en una óptica feminista así como el establecimiento de una comunicación democrática impactan el proceso de aprendizaje de los alumnos, tanto en el trabajo de campo como en la enseñanza 27

en el aula, asimismo era su deseo averiguar si esas condiciones tenían alguna repercusión en su comprensión e interpretación de los resultados de sus indagaciones arqueológicas. En breve, las autoras afirman que su investigación ofrece muchas luces sobre el largo camino que nuestra disciplina debe recorrer para cumplir con las bases establecidas por Joyce y otras pensadoras contemporáneas de vanguardia.

En otro orden de ideas y desde un campo temático distinto, la Dra. Susan D. Gillespie explora en su texto “Gendering the Hero Twins in the Popol Vuh” diversas cuestiones relacionadas con las peripecias de estos hermanos y los problemas que se presentan a la hora de aclarar la identidad de género de uno de ellos. Entre los estudiosos, señala la académica, ha habido un acalorado debate vinculado al Popol Vuh, la gran creación épica maya k’iche,’ en especial, los problemas asociados a la identidad de género de Xbalanque, el protagonista más popular. Él es aparentemente masculino, al igual que su hermano Hunahpu, pues se involucran en actividades tipificadas como masculinas: caza con cerbatanas, la limpieza de campos de maíz e interviniendo en un juego de pelota contra los Señores de la Muerte.

No obstante, el nombre Xbalanque, contiene un prefijo que generalmente se asocia con denominaciones femeninas, más aún, los hermanos se transfigurarán posteriormente en el sol y la luna, correspondiéndole a Xbalanque convertirse en el satélite lunar. En opinión de los especialistas esto es imposible puesto que la luna, en el sistema de creencias mayas, posee un carácter femenino. Por esta razón se ha postulado que existe un error en la traducción y que los héroes deben ser identificados como venus y el sol, el hermano mayor y el más joven respectivamente.

Lo que propone esta experta es que en lugar de culpar a quienes transcribieron esa obra de crear un error en la asignación astronómica de los hermanos, como algunos autores han planteado, debe de hacerse una crítica al fetichismo en los estudios modernos sobre el género que adoptan una mirada esencialista, diádica y fija sobre los personajes en el imaginario mesoamericano.

Desde su perspectiva, el concepto moderno occidental de género está en claro desacuerdo con la estructura y naturaleza de las nociones de género que se presentan en el Popol Vuh. Éste representa una narración cosmogónica en la que se explica cómo las diferentes cualidades asociadas al género se produjeron en concierto con los orígenes de otros componentes del orden sociocósmico, entre los cuales puede identificarse el desarrollo gradual de la agencia de género, relaciones y bienes, especialmente los vinculados con el intercambio matrimonial.

Hasta aquí los trabajos que fueron elaborados en estrecha conexión con las principales aportaciones que ha desarrollado la Dra. Joyce en sus investigaciones 28

sobre el pasado mesoamericano, principalmente en el área maya. En lo que sigue se presentan los ensayos que corresponden a la Segunda Parte, y que se refieren al Género en los periodos coloniales y modernos. Se trata de comunicaciones en las que las autoras presentan sus propios temas de investigación en los que muestran la notable influencia intelectual que recibieron de la Dra. Joyce.

La primera contribución de esta segunda sección se intitula “The Mysterious Mothers of Alva Ixtlilxochitl: Women, Kings, and Power in Late Prehispanic and Conquest Tetzcoco” que procede de la prolífica pluma de la Dra. Susan Kellogg.

Aquí la autora señala que el pensamiento fecundo de la Dra. Joyce ha generado profundos cambios que han favorecido un progreso sustancial en las investigaciones etnohistóricas en el análisis de las mujeres y el género.

La Dra. Kellogg opina que comparte con la Dra. Joyce un profundo interés por las representaciones de mujeres poderosas –a menudo reinas y madres- en estelas, tallas y textos escritos. Tema que ha ocupado una parte muy importante de sus esfuerzos académicos y que ha desarrollado en su obra publicada en la que se ocupa de las mujeres, el género, la estructura social y el ciclo de vida. Su propósito específico en este ensayo es analizar las maneras en las que la maternidad es representada tanto en los escritos de nuestra homenajeada como en los documentos legados por el cronista Fernando de Alva Ixtlilxochitl.

Ella considera que aunque este cronista ha sido dejado de lado por los etnohistoriadores sus manuscritos constituyen una mina de oro (o más apropiadamente una mina de plata) de información sobre las mujeres reales en el altépetl de Tetzcoco, así como en los reinos aliados o sujetos a la hegemonía de éste. Sus escritos son detallados, pero ambiguos sobre las madres de dos de los gobernantes prehispánicos tezcocanos más famosos: Nezahualcoyotl y Nezahualpilli. Por ello, en esta comunicación se exploran estas ambigüedades a la luz de las implicaciones políticas y de género de la historia de la dinastía gobernante en los periodos previos a la conquista española y el rol que desempeñaron las madres reales en ese periodo.

Un ensayo que se vincula parcialmente con el subsecuente y que también reconoce explícitamente la influencia teórica de los trabajos de la Dra. Joyce es “Estudios multidisciplinarios del cuerpo desde la óptica de género” de la autoría de María J. Rodríguez-Shadow y Lilia Campos Rodríguez. La meta que se proponen las antropólogas es reunir una amplia gama de investigaciones en las que se aborde el estudio de los cuerpos eligiendo un enfoque de género. Entre éstos se destacan los que llevó a cabo la Dra. Joyce, en la tradición norteamericana y Encarna Sanahuja desde los estudios que se enfocan en España.

El objetivo es mostrar la manera en la que las indagaciones de carácter crítico revelan que el cuerpo humano ha sido sometido a una serie de 29

simbolizaciones conmensurables y a una diversidad de lecturas, particulares a espacios geográficos concretos y contextos socioculturales específicos. La idea que subyace este esfuerzo intelectual es dejar claro que, contrario a lo que dicta el “sentido común” es que el cuerpo –femenino/masculino- no es sólo el soporte orgánico de los seres humanos, sino que es más que nada y ante todo, un medio a través del cual los sistemas sociales han impuesto un complejo ordenamiento de carácter económico y político y que por lo tanto, los cuerpos y sus significados han variado al mismo tiempo que el universo simbólico en el que se ubican.

En este mismo tenor, Julie K. Wesp, quien elabora “Embodied Subjectivities within Bioarchaeological Research in Colonial Mexico,” inicia su artículo señalando que aunque la Arqueología de Género ha llamado mucho la atención de las estudiosas durante los últimos veinte años, la producción académica de la Dra. Joyce ha sido especialmente útil en relación a los modos de reconceptualizar cómo empleamos la noción de género como una categoría de análisis. El uso de los restos óseos para determinar el sexo de un individuo, y consecuentemente, su género ha sido un método privilegiado en este tipo de estudios, no obstante, la Dra. Joyce ha criticado esta simplificación excesiva de los cuerpos. Y en estos señalamientos no está sola (cfr. con Prados, 2012a, 2012b; Prados y Ruíz, 2005).

Las bioarqueólogas apenas están empezando a teorizar con seriedad sobre el sexo de sus esqueletos cuando arriban a la etapa de sus interpretaciones, tal es el caso de las académicas que están especialmente preocupadas con la manera en la que las especialistas del género conceptualizan las diferencias sexuales (Al respecto véanse los interesantes trabajos de Márquez, 2006 y Márquez y Hernández, 2006).

En esta sección la Dra. Wesp, influenciada por la visión teórica y los conceptos producidos por la Dra. Joyce, examina una muestra de restos óseos de la época colonial que pertenecieron a individuos que fueron recuperados del Hospital Real San José de los Naturales de la ciudad de México. Lo que la autora se propone en específico es analizar cómo el estrés de la vida cotidiana produjo modificaciones en los huesos que ocasionaron alteraciones y cambios que resultan visibles. Así, a través de esta muestra, ella logra la comprensión de los ejes de diferenciación que marcaron la vida de esas personas: sus identidades étnicas, de género y su pertenencia de clase en la organización social y política de la Nueva España.

Por otra parte, Lilia Fernández Souza, autora de “El fogón, el monte y la escuela: rituales orientados al género en el Yucatán contemporáneo” nos ofrece los resultados de una investigación de carácter multidisciplinario. Aquí, guiada en gran medida por las propuestas y aproximaciones metodológicas de la Dra. Joyce y tomando como punto de partida el concepto de long durée para Mesoamérica, se 30

aborda la socialización de los niños y niñas de comunidades yucatecas a través de rituales relacionados con el ciclo de vida y con los roles que se espera que los infantes desarrollen en la edad adulta. En ese ensayo nos presenta una serie de casos etnográficos, etnohistóricos y arqueológicos cuya comparación lleva al análisis de la continuidad y el cambio en tiempo y espacio respecto a las prácticas rituales y sus posibles referentes materiales.

Por último y de nuevo inspirada en temas que han seducido a la Dra. Joyce, Cheryl Claassen nos ofrece un estudio de caso que titula “Fertility: A Place -based Gift to Groups.” Aquí el interés de la autora es conectar las dimensiones del sexo, el género y la fertilidad con el propósito de compartir una mirada sobre los rituales contemporáneos en los que se vincula la fecundidad, la religiosidad popular y el género en el Centro de México.

Para mostrar las conexiones entre las tradiciones nahuas antiguas y las prácticas actuales esta prolífica antropóloga comenta que en el altiplano central, en tiempos precolombinos, era común que los estados oficiaran mensualmente rituales de fertilidad dedicados al dios Tláloc a quien ofrendaban niños sacrificados.

Y aunque en la actualidad no se ofrecen infantes en honor a Tláloc, sí les solicitan (a las imágenes católicas) les concedan el don de la fertilidad, asimismo se continúan llevando a cabo estas ceremonias y peregrinaciones en casi los mismos periodos temporales, esto es, en este año (2013) del primero al 18 de mayo. Estos ritos mantienen rasgos de costumbres antiguas y de catolicismo popular.

Y puesto que muchos, si no es que todos, los grandes centros de peregrinación en México están asentados en antiguos templos indígenas, aquellos se han convertido en lugares privilegiados para llevar a cabo rituales de fertilidad, especialmente en áreas aledañas que se consideran dotadas de poderes sobrenaturales, tales como abrigos rocosos o cuevas, manantiales, cenotes, montañas o arboles específicos: ceibas, ahuehuetes, entre otros.

En efecto, como la Dra. Joyce propuso, no sólo las mujeres de la élite maya deseaban la fecundidad, sino que mujeres de todos los tiempos, lugares y condiciones la han anhelado profundamente cara al desprecio social que genera la esterilidad. La fertilidad ha sido un don muy codiciado, tanto para las mayas, las aztecas o las egipcias y por supuesto, las mujeres de nuestro tiempo. Pues como bien dice Castañeda (2008:401) “La fertilidad de la mujer era una capacidad básica y motivo de orgullo para la egipcia: la peor desgracia era ser una mujer estéril.” En este estudio resulta claro que esas ceremonias, en tanto prácticas rituales colectivas, se encuentran en concordancia con los ordenamientos hegemónicos que constituyen la base de las políticas pronatalistas de las sociedades estatales: los grupos en el poder desean más tributarios que contribuyen a su riqueza y aumentan su poder al explotar su fuerza de trabajo.

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En este maravilloso análisis etnográfico sobre la fertilidad deben destacarse varios puntos transcendentales, uno, que se enfatice que se considera un don, que se destaque el carácter colectivo de esos rituales y que se subraye que se llevan a cabo en sitios específicos. El estudio de todos estos aspectos, ha motivado por supuesto, investigaciones arqueológicas de gran valía.

Antes de concluir estas breves notas debemos indicar que en todos y cada uno de los artículos reunidos en esta obra en honor a la Dra. Joyce se observa su vigorosa influencia intelectual, el aprovechamiento de sus postulados teóricos, la adopción de sus planteamientos metodológicos, sus inclinaciones temáticas, entre otras opciones académicas. Estos ensayos representan un testimonio vívido del legado intelectual de esta arqueóloga erudita que merece nuestro más amplio reconocimiento por la fuerza de su pensamiento crítico y la creatividad de sus doctas reflexiones.

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Sexo, género y edad en la obra de Rosemary A. Joyce [1] Rocío García Valgañón “The status of being a child is common-sensically associated with youth, in something of the same way that gender is associated with biological sex” (Joyce 2006:397).

Introducción La identidad no se construye únicamente a partir del sexo o el género de una persona, sino que es el resultado de su entrecruzamiento con otras categorías sociales, como el estatus, la ocupación laboral y la edad, como bien demuestra Rosemary A. Joyce. Aquí se analizará el peso que le atribuye a la edad en relación al sexo y al género en la formación de las personas en Mesoamérica hasta la conquista.

Bases teóricas y categorías conceptuales Los planteamientos teóricos de la homenajeada han evolucionado a lo largo de sus obras desde la percepción del sexo y el género como algo dual y complementario que definía a las personas y estructuraba las sociedades –asunción propia de los estudios de las mujeres y el género de ese momento- hacia una interpretación más flexible y amplia de la realidad mesoamericana, influida por el pensamiento de Judith Butler (1990, 1993 y 2004).

Generalmente se considera que el sexo de una persona viene marcado por sus genitales, mientras que su género está influenciado por lo cultural, siguiendo un esquema en el que sólo caben dos alternativas. Pero la realidad parece ser mucho más complicada, pues hay múltiples evidencias que no encajan en este esquema. Butler plantea que el error está, en primer lugar, en considerar que el concepto de sexo es siempre binario y basado en la naturaleza (Joyce, 2008), cuando la realidad es que el sexo no está definido sólo por el aspecto de los genitales externos, sino también por los órganos sexuales internos, por los cromosomas (XX, XY y XXY), por niveles hormonales y por características sexuales secundarias (senos, vello facial y corporal, entre otros).

Cada cultura valora estos rasgos de diferente modo, por lo que, cuando una sociedad asigna un sexo a una persona, lo está haciendo a partir de la idea que se ha formado, por ejemplo, de lo que es una mujer, y esta noción no tiene porqué coincidir con la de otras culturas. Así pues, lo que conocemos como sexo no es algo natural, sino cultural, pues lo interpretamos a través de los conceptos elaborados por dicha cultura (Joyce, 1998; ver también Laqueur, 1990). La autora 35

propone que, en lugar de concebir el sexo según categorías cerradas, sería más acertado imaginarlo como una línea continua [2], a lo largo de la cual las personas se ubicarían en diferentes puntos (Joyce, 2008).

Al estar relacionado con el sexo, el género también es fluido (Joyce, 2008).

Pero, al contrario de la opinión general, Butler y Joyce explican que no está determinado por éste ya que, al tratarse de una creación cultural, puede variar en cada sociedad. Así pues, el género es un modelo de comportamiento impuesto en una sociedad a sus miembros en función de las características de éstos. No es algo innato -no es lo que uno es, sino lo que éste hace- y se aprende mediante la continua repetición y la participación en rituales que ayudan a interiorizarlo (Joyce, 2008).

Esto es lo que lo diferencia de un rol: que el género es experimentado por las personas de una manera subjetiva y forma parte de su identidad, mientras que el rol puede ser desempeñado sin ser interiorizado o siquiera sentido, como una actuación. Butler da un paso más al asegurar que sexo y género son la misma cosa -lo que Rubin (1975) denomina sistema de sexo/género [3]-, que es la manera en la que cada sociedad define, nombra y estructura lo que es posible para cada persona en función de su cuerpo y de sus deseos sexuales; así pues, el género está relacionado tanto con el sexo como con la sexualidad (Joyce, 2008).

El concepto de sexualidad es también recurrente en su obra, en el que engloba tanto las preferencias (homosexual, heterosexual, bisexual, asexual) como la práctica (castidad [4], celibato [5] o promiscuidad). Se trata, por lo tanto, de una categoría multidimensional y que puede variar a lo largo de la vida. Pone el ejemplo de la sociedad maya Clásica y Posclásica, en la que los jóvenes varones pudieron atravesar una etapa de relaciones homosexuales como parte de su formación, y posteriormente contraer matrimonios heterosexuales.

Butler y Joyce se percatan de que la mayoría de los análisis parten de la base de que la heterosexualidad es la norma y todo lo demás se considera anormal (Joyce, 2008), por lo que se corre el peligro de pasar por alto o malinterpretar una normativa sexual diferente. Lo mismo ocurre con el sexo/género, tan importante en nuestra cultura a la hora de estructurar socialmente, pero no tan relevante en otras, en las que se privilegian categorías tales como la edad o el estatus social (Joyce, 2008). Por este motivo, llaman la atención sobre la necesidad de ser conscientes de nuestros prejuicios para evitar, en la medida de lo posible, proyectarlos en nuestros estudios (Joyce, 2008).

En cuanto al tema de la edad, la primera vez que se percató de la importancia que le daba a esta variable (2000a) fue cuando la invitaron a participar en debates y sesiones sobre la infancia. En 1994 presentó la ponencia “Looking for Children in Prehispanic Mesoamerica”, en la que dejaba claro que el 36

hallazgo de restos juveniles no suponía saber cómo se percibía y construía esta etapa, y que sus fases no tenían por qué coincidir con las nuestras (Joyce, 1994 y 2006). La infancia era además el momento en el que se iniciaba el desarrollo de la identidad y la inculcación del género, por lo que cobró una gran importancia en sus investigaciones posteriores.

Para entender cómo se produjo este proceso en Mesoamérica prehispánica reunió una gran cantidad de información procedente de diversas disciplinas, culturas y periodos, y la analizó a la luz de un sexo/género flexible y de las demás variables que conforman la identidad. Empleó datos de sus propias excavaciones en Mesoamérica y cotejó los resultados con los de otros proyectos, así como la información que ofrecía la Iconográfica, la Epigráfica, la Etnohistoria y hasta la Etnografía de comunidades actuales mesoamericanas y foráneas.

Así, analizó y comparó sociedades diversas en cuanto a su organización y complejidad, desde comunidades aldeanas en Honduras y en el centro de México del periodo Formativo o Preclásico, pasando por los mayas del Clásico Tardío, hasta los aztecas [6] del Posclásico. Considera que estas comparaciones son necesarias especialmente en el caso de las sociedades más tempranas, para las que la información es más limitada; mientras que, cuando ésta es abundante y diversa, como para los aztecas del siglo XVI, aboga por centrarnos en ese caso concreto, dada la importancia de tener siempre en cuenta las particularidades de cada área y periodo. De este modo, advirtió que la construcción del género podía ser diferente según el nivel de complejidad de cada sociedad, pues en el Formativo se organizaban principalmente en función de la edad (Joyce, 2001a) y no era necesaria la misma disciplina que en sociedades más jerarquizadas -donde intervenían más variables-, para poder garantizar su producción y reproducción.

A su vez, esto influía en los sexos/géneros y edades que se mostraban en los diversos soportes. Por ejemplo, en las figurillas cerámicas del Formativo Temprano, encontramos especialmente representaciones de mujeres muy jóvenes, apenas adultas; mientras que en el Formativo Medio aparece ya un mayor abanico en cuanto al ciclo vital; y en los enterramientos de esta fase se aprecia la misma estructura social basada en la edad. La autora expone el caso de los estudios sobre enterramientos de Tlatilco, en el centro de México, como ejemplo de malinterpretación de los restos por proyección de modelos propios, y de las ventajas que ofrece aplicar la perspectiva que ella propone.

Un gran porcentaje de los cuerpos enterrados correspondían a mujeres, lo que fue interpretado por muchos como evidencia de matriarcado. Sin embargo, Joyce (2008) demostró que el patrón que subyacía en estos enterramientos se basaba en la edad en lugar de en el sexo/género pues, entre otras cosas, el ajuar hallado entre mujeres y hombres de la misma edad era muy similar. Por otra 37

parte, las adultas más jóvenes recibían la mayor parte y variedad de objetos de ajuar, al contrario de lo que se podía esperar, lo que la autora interpretó como una señal de su importancia en el establecimiento de alianzas entre grupos (Joyce, 2001b). Algo diferente ocurre en la escultura monumental maya clásica, donde se muestra a mujeres y hombres como adultos estandarizados, como un modelo a seguir en el que la población pudiese verse reflejada (Joyce, 2008), a pesar de que el texto asociado pudiera indicar una avanzada edad.

Por este mismo motivo, tampoco suelen representarse a niños, y cuando se hace es a modo de figuras adultas en miniatura (Joyce, 2008). Sin embargo, las figurillas y recipientes cerámicos mayas del mismo periodo muestran un abanico mayor de tipos sociales y edades (Joyce, 2008); pero también se aprecia una mayor dependencia de los niños hacia los adultos, y Joyce (2006) cree que puede tratarse más de un reflejo de la perspectiva adulta que de la realidad. Así pues, la representación de la edad y del sexo/género puede ser diferente en cada caso, por lo que hay que tener siempre presente el contexto, los mecenas y los destinatarios, así como su función.

Por otra parte, no contamos con la misma información a la hora de interpretar unas imágenes y otras pues, por ejemplo, en la escultura monumental y en los códices puede haber textos que identifiquen a los personajes, pero no en las figurillas, por lo que habremos de tener cuidado al extrapolar su identificación de un soporte a otro. Aún así, sean deidades o seres reales, representan modelos a seguir. Se trataría de una manifestación de lo que Butler y Joyce llaman “precedentes referenciales” [7] ( citational precedents; Joyce, 2000c; Bulger y Joyce, 2013), normas que guían el comportamiento de los individuos para que se ajusten a lo que se espera de ellos según su edad, su género, su estatus social, y que se materializan en comportamientos, representaciones, arquitectura y objetos [8].

Dichos objetos pueden ser desde el atuendo y los adornos a los pequeños instrumentos que les servirán a los niños para aprender y naturalizar su labor como adultos (Joyce, 2008) y que se les entregaban en los rituales del ciclo vital.

Muchos de estos rituales los conocemos por descripciones de los cronistas del siglo XVI; pero, dado que este no era su objetivo, las informaciones de las que disponemos son parciales, desiguales y principalmente relativas a los varones de la élite, como eran los informantes de los cronistas. Sin embargo, la autora se da cuenta de que, aunque los conquistadores extrapolaban sus propios prejuicios, estos no tenían por qué reproducir los de las fuentes nativas (Joyce, 2001c), lo que nos permite cotejar dos visiones diferentes de la misma realidad.

Así pues, la mayor parte de la información disponible para el estudio del ciclo vital proviene de las comunidades aztecas y mayas posclásicas que tuvieron 38

contacto con los españoles (Joyce, 1994); pero, comparando evidencias y usando otras fuentes no textuales, Rosemary Joyce (2000c) consigue reconstruir dicho ciclo vital también en sociedades mesoamericanas anteriores.

Los rituales que marcaban dicho ciclo se celebrarían tanto en las unidades domésticas como en las plazas públicas (Joyce, 2006); y, como sugiere Ke llogg (1995, en Joyce 2000c) y Rodríguez-Shadow (2000) para las aztecas y para las mayas (2013), según avanzaba la edad, cada vez participaría más gente en el ritual, como una manera de ir integrando progresivamente a las criaturas en la sociedad, sin olvidar la importancia estratégica que estas celebraciones podían tener para la casa.

Ante la escasez de información sobre el parentesco de las sociedades mesoamericanas ágrafas, Joyce (2000a y 2000d) propone utilizar el modelo de casa (house societies) de Lévi-Strauss, en el que la posición de cada uno de sus miembros dependía, entre otros factores, de la edad, el sexo/género, la destreza y las relaciones sociales (Joyce, 2008). Era en estas casas donde la gente aprendía y experimentaba la manera adecuada de actuar (Joyce, 2001c y 2008) e interactuar con gente de otras edades y sexos/géneros pues, según demostró Hendon (1997, en Joyce 2001c) en las residencias nobles de Copán, no había segregación entre las actividades desempeñadas por unos y otros en el ámbito doméstico. En este contexto es fácil pasar por alto las contribuciones de los niños a la casa; sin embargo, Joyce (2006) demuestra que desempeñaron un importante papel tanto en la producción -practicando el que sería su género adulto-, como en la reproducción de su cultura. Pone el ejemplo analizado por Hamann (2006, en Joyce 2006) de los niños que fueron educados en la nueva fe católica y aleccionados para que olvidasen sus tradiciones anteriores, lo que supuso su pérdida en gran parte.

Ciclo vital Dos líneas punteadas parten de la cuna del recién nacido en el Códice Mendoza.

Una conduce a los objetos para el trabajo femenino y la otra, a los objetos masculinos (Joyce, 2000c) [9], pues ya desde el nacimiento, se decide el sexo/género de la criatura (López Hernández y Rodríguez-Shadow, 2011). Se asigna pues, el género, de este modo entre los aztecas, las personas nacían poco diferenciadas y con potencial femenino y masculino a la vez, y había que desarrollar uno de estos potenciales mediante entrenamiento. De hecho, se consideraba que los recién nacidos aún no eran enteramente personas (Joyce, 2006). Eso, unido a la gran mortalidad infantil de los menores de cinco años, hacía que su fallecimiento fuese más predecible que el de un niño mayor, que ya estaba

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integrado en la sociedad (Joyce, 2006), y esta diferencia podía plasmarse en sus enterramientos.

Los discursos se refieren a estos niños como “piedras preciosas”, “pequeñas plumas”, entre otras, lejos de considerar estas referencias como mera literatura, Rosemary Joyce (2000a y 2000c) cree que es una manera de manifestar que nacían como materiales en bruto, a los que había que dar forma para crear seres sociales (Bulger y Joyce, 2013). Este trabajo de socialización comenzaba al momento de nacer, con rituales que conllevaban enterrar su cordón umbilical, su primer baño, la modificación del cráneo, consultar en el calendario su fecha de nacimiento, darles un nombre, todo lo cual iba moldeándoles como personas de determinado sexo/género (Joyce, 1994, 1995a, 1995b y 2001c).

A partir de la información que aportan los enterramientos y las fuentes coloniales, Joyce (1994, 2000a y 2006; Storey y McAnany, 2006) diferenciaron la infancia de la juventud y las dividieron en tres etapas marcadas por cambios en el aspecto y rituales de transición, que se producían aproximadamente cada cuatro años. Este patrón parece común, al menos, entre mayas yucatecos y aztecas posclásicos, por lo que Joyce (2006) considera que pudieron regirse por un mismo modelo. Pero, como bien indica Clendinnen (1991, en Joyce 2000c), dado que estos rituales no se celebraban anualmente, no todos los niños participaban a la misma edad cronológica, sino que se trataba de una edad cultural.

La primera fase iba desde el nacimiento hasta los tres a cuatro años y se caracterizaba por la indefinición de su aspecto en función del sexo/género y por estar exentos de la disciplina y entrenamiento severos, de la realización de tareas adultas y de la práctica ritual (Joyce, 2001c y 2006). Pero se les iban dando ya adornos y herramientas específicos de su género para que fuesen acostumbrándose a usarlos (Joyce, 1994, 2000b, 2001a, 2006).

La segunda etapa de la infancia duraba aproximadamente de los tres a los cuatro años y de los siete a los ocho, y estaba marcada por todo aquello de lo que estaban exentos los más jóvenes: el desempeño de las tareas propias de su sexo/género, la participación en actividades rituales, el entrenamiento y la disciplina, más severas incluso que para los adultos, por la necesidad de crea r adultos decorosos y el carácter conservador de esta educación (Joyce, 2000c, 2001c y 2006).

Los mayas yucatecos posclásicos entraban en esta etapa tras el ritual del caput sihil o “segundo nacimiento”, un prerrequisito para el matrimonio que Landa (1941, en Joyce, 2000a y 2006) comparaba con el bautismo cristiano; y los aztecas tenían su equivalente en el ritual de Izcalli (Joyce, 2006). Las imágenes y textos en los monumentos mayas evidencian que ya en el periodo Clásico se daban estos

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rituales y los consiguientes cambios de nombre, ornamentos e, incluso, de aspecto físico (2001c).

El cuerpo de niños y jóvenes debía prepararse para que en el futuro pudiese lucir ornamentos específicos y adaptarse a la imagen ideal que su sociedad tenía de mujeres y hombres (Joyce, 2001a, 2001c y 2006). Los diversos tipos de modificaciones no sólo señalaban el paso de una edad a otra, sino también la clase de vida adulta que le esperaba a cada uno. Para ilustrarlo, pone el ejemplo de los cambios efectuados por los aztecas sobre los que serían guerreros, a los que se perforaba el labio inferior para que pudieran llevar bezote, y sobre los destinados al sacerdocio, a quienes se les hacían escarificaciones y punciones sobre las caderas y el pecho (Joyce, 2000a y 2001a). Estas modificaciones no sólo determinaban su vida laboral, sino también su sexualidad, pues mientras que a los primeros se les animaba a tener relaciones con mujeres, éstas debían abstenerse de ellas (Joyce, 2000c).

El atuendo era la modificación menos invasiva que contribuía a construir un cuerpo culturalmente (Joyce, 2000c), pues no sólo encaminaba a los niños hacia una apariencia más adulta, sino que les empezaba ya a diferenciar en función de su sexo/género, sus logros personales [10] y su estatus social (Joyce, 1992a, 2001a y 2001c) y determinaba qué movimientos y posturas eran adecuados y cuáles no, facilitando unos y dificultando otros en función del caso (Joyce, 1992a y 2000c). No en vano, se trataba del primer rasgo de género adulto impuesto a los niños aztecas, antes que los ornamentos y los peinados (Joyce, 2001c), pues la partera les vestía con ropas adultas en su ritual de nacimiento para marcar su pertenencia al grupo de los que vestían igual (Joyce, 2000c). Además, la elaboración de los atuendos formaba parte de la inculcación del género femenino, pues eran ellas las responsables de producir los de todo el grupo (Joyce, 2001c), y sus tejidos sirvieron como fuente de prestigio.

Otra modificación corporal era la perforación de las orejas de los niños, lo que les permitiría llevar orejeras cuando fuesen adultos, pues su uso es considerado exclusivo de éstos (Joyce, 1999 y 2000c), como se puede observar en sus representaciones iconográficas y en los enterramientos. En la escultura monumental maya clásica, los pocos niños que aparecen, lo hacen sin orejeras, aunque tengan el mismo estatus que los adultos con los que se representan (Joyce, 2006). En cuanto al registro material, se han hallado orejeras de diversos diámetros, lo que indicaría un largo proceso de adaptación hasta alcanzar el tamaño definitivo (Joyce, 2000b, 2001a, 2003a y 2003b, Joyce 2006). Por ejemplo, entre las figurillas del Formativo Medio de Playa de los Muertos, Honduras, las orejeras más grandes y elaboradas se asocian a los ancianos (Joyce, 2003b), por lo que podría tratarse de una jerarquía basada en la edad. Pero, aparte de este 41

ejemplo, se observan pocas diferenciaciones entre adultos maduros y ancianos, y esto puede deberse a que pocos sobrepasarían los 40 años (García Valgañón, 2011).

Otro rasgo físico que denotaba edad era el peinado, pero la información con la que contamos es parcial y más limitada en el caso de las mujeres mayas y aztecas (Joyce, 2000c). En las figurillas cerámicas de las sociedades más tempranas podía servir para individualizar las representaciones; pero según avanzaba el tiempo, los peinados se fueron estandarizando en función de las diferentes etapas vitales (Joyce 1997, 1998, 2000a, 2000c). Según se aprecia en el Códice Mendoza, los niños de ambos sexos llevaban el pelo corto; hacia los once a doce años, se les rapaba y se dejaba crecer de manera desigual, hasta alcanzar el peinado definitivo cuando se casaban o tenían su primer hijo en el caso de las mujeres. En el de los varones, se les dejaban crecer mechones que no se podían cortar hasta que tomasen cautivos (Joyce, 2000c). Y dado que el peinado no era un cambio permanente, había que cuidarlo constantemente, como una manera de reafirmar su sexo/edad y su adultez, así como el control sobre su cuerpo (Joyce, 2000c); no en vano, según las crónicas, las prostitutas y las mujeres cuya sexualidad no se atenía a la norma llevaban el pelo suelto y despeinado (Joyce, 2001a y 2002).

Hacia los once a trece años acabaría la infancia (Storey y McAnany, 2006, en Joyce 2006) y comenzaría la pubertad o la fase de subadultos pues, teniendo en cuenta la reducida esperanza de vida, tendrían que madurar antes que en otras sociedades. En este momento alcanzaban el punto álgido de identidad de sexo/género (Joyce, 2000c) y de su sexualidad, por lo que eran vigilados por sus mayores y por el estado, al menos entre los aztecas, para asegurarse de que evolucionaban de la manera adecuada. Pero no se pretendía que los jóvenes se comportasen del mismo modo dentro de la casa que fuera, donde se esperaba que se distinguiesen del resto (2000a). Los jóvenes aztecas de ambos sexos/géneros participaban en una serie de actos públicos que incluían danzas, cantos, procesiones y hasta combates fingidos en los que lucían su cuerpo embellecido con vistosos atuendos, peinados y adornos; era un modo de mostrar su madurez y su atractivo sexual, por lo que eran frecuentes las competencias y las alusiones sexuales (Joyce, 2001a).

El embellecimiento de los jóvenes se pone de manifiesto también en los enterramientos del periodo Formativo de Tlatilco, en los que sus ajuares contenían mayor número y variedad de objetos de adorno que los de sus mayores. De entre estos jóvenes, las mujeres solían tener los mejores ajuares, así como mayor porcentaje de modificación del cráneo como práctica estética (Joyce, 2001a).

También las figurillas del Formativo Temprano representan principalmente a 42

mujeres jóvenes como prototipo de belleza, expresando su sexualidad por medio del embellecimiento (Joyce, 2001a, 2003b). Sin embargo, entre los mayas clásicos, la imagen idealizada de la belleza era la de un joven varón (Joyce, 2003b), por lo que podría pensarse que las ancianas personificarían la antítesis de tal ideal (García Valgañón, 2012). Por ello, los varones de la élite, y especialmente el gobernante, se hacían representar en la escultura monumental Clásica exhibiendo un cuerpo joven; incluso la prenda masculina por excelencia, el braguero o maxtlatl , atrae la atención hacia la zona genital, y la ocasional representación de vello facial y corporal contribuye a evidenciar su masculinidad y el haber alcanzado determinada edad (Joyce, 1996, 2001b, 2000c).

Esa imagen es diametralmente opuesta a la presentada por las mujeres nobles en este mismo soporte; aunque también de una edad adulta estándar, su cuerpo aparece totalmente cubierto por las prendas por ellas elaboradas, dejando sólo al descubierto rostro, manos y pies. Por este motivo, Joyce (1992a) sugiere que el sexo/género masculino se evidenciaría a través de su sexualidad, y el femenino, mediante el producto de su trabajo. En todo caso, como bien apunta la autora, no hay que olvidar que estas imágenes muestran a un pequeño sector de la población, y que no sólo se les representaba por ser mujeres u hombres, sino también por pertenecer a la élite (1992b), como imagen atemporal del poder de la nobleza (Joyce, 2008) y con una finalidad política (Joyce, 1992a, 2008).

Los gobernantes se mostraban de este modo como grandes guerreros, jugadores de pelota y participantes en danzas, y los destinatarios de estas imágenes eran principalmente otros varones nobles (Joyce, 2000b). Pero también eran admirados por las mujeres junto a las que eran representados, sus madres y esposas, quienes no recibían de vuelta la misma mirada, pues eso haría tambalear su jerarquía. Para explicarlo, pone el ejemplo de las representaciones de los jóvenes herederos junto a sus madres regentes; dado que estas mujeres tenía n mayor edad, lo que suponía un grado, había que resaltar la figura del joven como modelo ideal de referencia para asegurar su derecho a gobernar (Joyce, 2002, 2008). Así pues, los varones jóvenes eran objetos de admiración y deseo por parte de mujeres y varones (2002, 2008).

Se ha identificado una posible versión femenina de objeto de deseo en los recipientes y figuras cerámicas mayas clásicas que muestran a una joven de pechos exuberantes frente a un anciano o a un animal antropomorfizado. Pero Joyce (1993, 1996) considera que se trata más del deseo de un niño por su madre, que de un deseo sexual adulto. De este modo, se establece un paralelismo entre niños y ancianos, que podría deberse a que a ambos se les reconoce con un sexo/género más indeterminado que a los adultos jóvenes.

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El tema del cuerpo masculino como objeto de deseo aparece ligado a la posibilidad de que los varones mayas establecieran relaciones homosexuales durante su juventud. Pese a que cronistas como Landa (1941) lo negaran, diversas entradas en diccionarios coloniales apoyan esta hipótesis (Joyce, 2000b, 2002, 2008). La erótica masculina estaría ligada a su socialización, en el periodo en el que se les exigían actividades físicas como el juego de pelota y la guerra (Joyce, 2002), y no era obstáculo para que posteriormente establecieran relaciones heterosexuales (Joyce, 2008). Hasta el matrimonio, las mujeres jóvenes yucatecas se quedaban en la casa de sus padres perfeccionando su futuro papel como madres y esposas, y los varones iban a vivir a la casa de los jóvenes (Joyce, 2002 y 2000b).

Rosemary Joyce identifica estas estructuras con algunos edificios de Chichén Itzá, Yucatán, que cuentan con muchas habitaciones y pocas estancias para otras funciones, así como con frecuentes representaciones fálicas y de escenas bélicas (Joyce, 2008a). De hecho, estas casas estaban cerca de espacios abiertos y juegos de pelota, donde podían mostrar su cuerpo y valor y competir entre sí (Joyce, 2000b, 2008). Según Stone (1995, en Joyce 2000b), debido a la temática sexual de sus pinturas, cuevas como las de Naj Tunich, Guatemala, también pudieron ser espacios de socialización para los jóvenes varones, a los que no tendrían acceso las mujeres.

En cuanto a los varones aztecas, se esperaba que la mayoría pasara varios años como guerreros, tiempo durante el cual se les animaba a mantener relaciones sexuales con un grupo específico de mujeres; pero, cuando dejaban las armas, debían casarse y tener hijos (Joyce, 2008). Otros chicos eran destinados al sacerdocio, al celibato y la castidad y recibían una educación diferente, por lo que tenían más en común con las chicas en su misma situación que con el resto de los varones (Joyce, 2008). Por otra parte, McCafferty y McCafferty (1988) se percataron de que las mujeres que servían en el templo pudieron actuar de manera similar a los varones, lo que le hace preguntarse a Joyce (2008) cuáles serían las oportunidades que se les presentarían a las chicas predestinadas de por vida al templo.

Con la derrota de los aztecas por los españoles, cambió la manera de educar a sus jóvenes, pues se transformó también la idea de lo que era una mujer y un hombre adultos y lo que se esperaba de ellos, y se silenció todo lo relativo a su sexualidad (Joyce, 2008); pero esto no impedía que siguieran aprendiendo en el ámbito doméstico.

Sin embargo, no todos aceptaban esta educación y la imposición de un sexo/género y de una sexualidad determinada. La existencia de discursos que amenazaban con la expulsión de la casa y con funestos finales evidencia que 44

existía cierto grado de desobediencia, y de temor por parte de los mayores y las autoridades mayas y aztecas de que los individuos no aceptaran el modelo heterosexual impuesto y les privasen de descendientes (Joyce, 2008). La homenajeada (2001c) considera que este intento por mantener el orden heterosexual estatal chocaría con su idea de un sexo/género integrador y/o cambiante a lo largo del ciclo vital, como en el caso de las deidades creadoras, el dios del Maíz y la diosa lunar (Hunt, 1977, en Joyce 2001c; Joyce 1994, 1995a y 2001a, en Joyce 2001c).

Sea como fuere, era importante que los jóvenes se emparejaran para que pudieran procrear y desempeñar cargos que exigían de la complementariedad de una pareja, como ocurre entre los mayas atitecos actuales descritos por Tarn y Prechtel (1986, en Joyce 1992a).

La autora (2000a y 2000c) observa paralelismos entre el ritual del matrimonio y el del nacimiento, como el hecho de que las suegras vistieran a su nuera y a su yerno con prendas que habían hecho para ellos y que implicaba un cambio de aspecto y de estatus. Con el ritual del parto también se establecía un paralelismo con la toma de cautivos por parte de los varones, pues la joven era alabada como un guerrero y había de traer como cautivo a su propio hijo; de hecho, como recuerda Joyce (2000a) entre el captor y el cautivo se establecía una relación paterno-filial simbólica. Los jóvenes entraban en la adultez cuando eran capaces de incorporar nuevos individuos a la sociedad, fuese como cautivos o como prole (Joyce, 2001c), por lo que era entonces cuando recibían sus orejeras de adultos (Joyce, 1994, 1995a y 2001a, en Joyce 2001c; 2008). Pero cabe preguntarse qué ocurría con las personas que no lo lograban pues, además de los individuos célibes consagrados a los templos, también había gente que no podía o no quería procrear (Joyce, 2008).

Las parteras desempeñaban aquí un papel fundamental ayudando a producir nuevos seres sociales; y, pese a que la mayor parte de las evidencias señalan que se trataba de mujeres, Joyce (2001c) propone que también podría haber varones y nos recuerda que no debemos dar por hecho presunciones similares sólo porque nos parezcan naturales. Sea como fuere, según Landa, las mujeres participaban en la mayor parte de los rituales de paso, ayudando en los partos, practicando tatuajes, modificaciones craneales y ocasionando la bizquera de los niños (Joyce, 2001c) por lo que su labor fue fundamental en la inculcación del sexo/género.

Además, tuvieron gran importancia como productoras de bienes y por las potenciales alianzas y prestigio que sus matrimonios podían aportarle al grupo. Es por ello que eran mencionadas como ancestros destacados, como es el caso de las madres y abuelas maternas de los gobernantes de Chichén Itzá, cuyos nombres fueron grabados en la piedra (Krochock, 1991 y 2002, en Joyce 2008).

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Igualmente importante era el papel y la contribución de los ancianos al grupo, pues los cambios físicos que sufrían no implicaban el cese de su actividad laboral, sino, simplemente, un reacomodo. La autora (com. pers., agosto 2013) pone el ejemplo del trabajo cerámico, donde los ancianos elaboraban las piezas mientras que los jóvenes se dedicaban a decorarlas. Sin embargo, también nos advierte (2008) del riesgo que conlleva extrapolar ideas propias sobre las condiciones físicas y las dolencias de los ancianos a otros periodos y culturas, pues podemos encontrar que no se corresponden con aquella realidad.

Los individuos mayores del grupo solían ser los responsables de vigilar el cumplimiento de las normas por parte de los más jóvenes y, también, los que acaparaban más poder en la unidad doméstica y en las sociedades formativas. En estas comunidades, donde prevalecía la edad sobre el sexo/género como base de la organización social, las mujeres mayores compartían el mismo estatus social y tenían más en común con los varones de su misma edad que con el resto de mujeres, por lo que es posible también que compartieran las mismas ambiciones que estos y reclamaran su prestigio (Joyce, 2008). Esto se pone de manifiesto en las representaciones de ancianas en figurillas cerámicas (Joyce, 2003b, en Joyce y Henderson 2010) y en los enterramientos del periodo Formativo, en los que, si bien aparecen asociadas a ajuares más pobres que las jóvenes, algunas de las más mayores fueron enterradas con objetos únicos y en emplazamientos destacados, incluso apartadas del resto (Joyce, 2001a, 2001b y 2008). Cree que estas ancianas distinguidas habrían desempeñado un importante rol ritual, por lo que se las consideraría ancestros comunales. Y lo mismo parece ocurrir con las mencionadas por Landa, que eran las únicas mujeres a las que se permitía participar en los templos en ciertos rituales (Joyce, 1993). En cuanto a las aztecas, se podían convertir en ancianas reverenciadas en su casa, como supervisoras y gerentes de los productos almacenados en la unidad doméstica (Joyce, Guyer y Joyce 2000).

Cuando morían, se convertían en los ancestros del grupo y seguían formando parte de este, por lo que se les solía enterrar debajo de la unidad doméstica (Joyce, 2001c). La autora y otros (Bachand, Joyce y Hendon, 2003, en Bulger y Joyce 2013) se dieron cuenta de que estos ancestros aparecían en esculturas monumentales mayas y olmecas en diversos contextos, a modo de precedentes referenciales, mostrándole a la comunidad cuáles eran los comportamientos adecuados.

Los mayas tzotziles zinacantecos (Devereaux, 1987, en Joyce 1992a y 2001c) denominan padres/madres a los ancestros comunales, definiéndoles así como de sexo/género dual. Ese mismo término se asigna a los especialistas religiosos, pues se les supone el mismo sexo/género integrador de los ancestros y de las deidades de la creación, lo que les dota de un gran poder, pero también puede ser peligroso 46

si no se sabe controlar. Es por ello que el sexo/género es el habitus que hay que aprender y practicar desde que se nace hasta que se muere.

Conclusiones La autora agita las bases teóricas sobre las que se apoyan los estudios de sexo/género en Mesoamérica; nos alienta a replantearnos ideas que asumimos como naturales (como considerar que la infancia y la juventud son similares entre sí e iguales en todas las culturas); y a que abramos la mente a nuevas posibilidades, como la existencia de sexos/géneros fluidos definidos por la cultura.

Siguiendo el pensamiento de Judith Butler, Rosemary A. Joyce propone cambiar la perspectiva desde la que analizamos otras culturas, siendo conscientes de nuestros propios prejuicios y modelos organizativos para no proyectarlos en nuestros objetos de estudio; pues, de otro modo, no seremos capaces de apreciar modelos diferentes. Igualmente mantiene que la identidad no depende únicamente del sexo/género, al que tanta importancia le damos, sino que intervienen otras muchas variables como el estatus, la ocupación laboral o la edad. De hecho, esta última era más determinante que el sexo/género a la hora de clasificar a la gente en las sociedades mesoamericanas prehispánicas.

Así pues, si bien acepta que en algunas sociedades, periodos y soportes mesoamericanos se aprecia una desventaja femenina frente a los varones, nos recuerda que estas mujeres pertenecían a su vez a diversas categorías de edad, estatus, profesión, cada una con sus propias ventajas y desventajas. Por lo que, en vez de centrarnos en las diferencias entre mujeres y hombres, deberíamos considerar también las similitudes y añadir las demás variables a la ecuación, ya que la identidad se define por comparación con la gente del entorno.

Por último, su análisis de la formación de la identidad y del sexo/género desde el nacimiento, y especialmente en la primera mitad del ciclo vital, ha facilitado un marco de referencia para futuras investigaciones sobre la relación existente entre el sexo/género y la edad en el ámbito mesoamericano. Una aportación relevante.

Agradecimientos Quiero agradecer a Rosemary A. Joyce, por su paciencia y disponibilidad y por las largas charlas gracias a las cuales he podido entender muchos de los conceptos; a Scott R. Hutson por facilitarme parte del material que necesitaba y a Natalia Moragas Segura y Asier Rodríguez Manjavacas por darme su apoyo en revisar y mejorar mis textos.

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Notas [1] La información que se recoge en este capítulo parte tanto de las lecturas de los trabajos de la homenajeada como de conversaciones mantenidas con ella a través de Internet entre Octubre de 2012 y Agosto de 2013 para clarificar conceptos e ideas, a fin de plasmar su pensamiento de una manera más fidedigna.

[2] Literalmente, Joyce (2008: 45) lo define como un “continuum”.

[3] A partir de aquí, en este artículo, utilizaré el término sexo/género para referirme a lo que tradicionalmente se ha denominado como “sexo” y como “género”.

[4] Virtud de quien se abstiene de todo goce carnal (REA, Agosto 2013).

[5] Dícese de la persona que no ha tomado estado de matrimonio (REA, Agosto 2013).

[6] Empleo el término “azteca” en lugar de “mexica” por mantener el utilizado por Joyce.

[7] Dado que la palabra “citacional” no existe en castellano -como aparece en algunas traducciones de las obras de Butler-, he optado por traducirla por “referencial”.

[8] La materialización de las normas en objetos, representaciones y arquitectura es un añadido de Joyce al concepto de Butler. Con arquitectura se refiere a las normas que pudieron regir la circulación y el comportamiento de las personas en los espacios construidos en función de su sexo/género.

[9] Si en las fuentes coloniales encontramos repetidamente la alternativa entre sólo dos sexos/géneros es, según Joyce, porque los conquistadores interpretaron e impusieron una perspectiva dual.

[10] A través del atuendo se podía distinguir, por ejemplo, a aquellos que ganaron estatus en la batalla o en el comercio a larga distancia (Joyce, 2001a).

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Materializando el cuerpo del deseo: masculinidad, ritualidad y poder entre los mayas de la época clásica Héctor Hernández Álvarez Introducción Durante las últimas tres décadas, Rosemary Joyce ha estudiado ampliamente las representaciones corporales, la construcción y el performance del género y su relación con el poder entre los mayas del período Clásico. Con base en algunos de sus planteamientos, en este trabajo pretendo abordar la forma en que se construye la masculinidad maya prehispánica y las implicaciones que esto conlleva para la expresión de la ritualidad y el poder en esta sociedad del pasado.

Joyce (1992, 1996, 2000a) ha sugerido que las representaciones artísticas monumentales de la élite gobernante del período Clásico fueron un intento por monopolizar la acción ritual, totalizar las categorías de género y naturalizar las relaciones de poder. Esta interpretación se basa en la evidencia iconográfica y epigráfica proveniente de varios sitios de las tierras bajas mayas. Pale nque, Calakmul, Tikal y Bonampak cuentan con un exquisito arte monumental que narra la historia y los eventos críticos de un sinnúmero de personajes, cuyo poder e influencia permitió que ciertos pasajes de su vida quedaran grabados para la eternidad en piedra. Sin embargo, en otros lugares como la Península de Yucatán, donde son escasos este tipo de monumentos, existen otros recursos arqueológicos que pudieran servirnos para complementar el registro sobre las distintas expresiones de las masculinidades mayas de la época prehispánica.

Gracias a la positiva influencia del trabajo de Joyce, he comenzado a buscar otro tipo de evidencias, como los restos de unidades residenciales, entierros y cultura material diversa, provenientes de sitios del norte de Yucatán, para contrastar arqueológicamente estos argumentos relativos a la ideología masculina, la ritualidad y el ejercicio del poder en la antigüedad. La evidencia que se presenta en este trabajo nos lleva a considerar que las identidades masculinas se manifiestan como múltiples, y relativas al tiempo y al espacio, aunque al parecer, en ciertos momentos, durante la época prehispánica hubo un intento por implantar un discurso que buscó naturalizar la masculinidad a partir de las representaciones monumentales, las prácticas rituales y las acciones para ejercer el poder.

Materializando el cuerpo del deseo Como asiduo lector novel de las publicaciones antropológicas feministas y de género de los años noventas, me siento sinceramente en deuda con el trabajo de la Dra. Rosemary Joyce debido a la gran influencia que ha ejercido en mi labor 53

como investigador de la cultura maya y de la arqueología de género. Los estudios de Joyce (1992, 1993, 1996, 1998, 2000a, 2000b, 2001, 2002) sobre las representaciones corporales, la división del trabajo, la sexualidad, la construcción y el performance del género y su relación con el poder, han resultado fundamentales para discutir el importante papel del género en la construcción de una ideología del ser hombre o ser mujer entre los mayas del período Clásico.

En esta ocasión, aparte de celebrar y homenajear a una investigadora excepcional, mi interés particular será comentar los planteamientos de la Dra. Joyce sobre las distintas expresiones de la masculinidad entre los mayas en la época clásica. Sus diversos estudios sobre el género, la encarnación, la sexualidad, la infancia y el papel del género en el pasado, contienen información y datos interesantes sobre lo que pudo significar ser un hombre durante el período prehispánico. Además, también pretendo demostrar que existen otro tipo de evidencias materiales que nos pueden servir para caracterizar las identidades de género masculino de los antiguos habitantes del mayab.

En términos generales, el estudio de la masculinidad en la antropología se enmarca en el contexto teórico de los estudios sobre las mujeres, ya que se basa en los conceptos, ideas e interpretaciones antropológicas con perspectiva de género (Brown, 2010; Carabí, 2000; Cornwall y Lindisfarne, 1994; Gilmore, 1994; Gutmann, 1997; Montesinos, 2002). Esto se debe principalmente a que el género es una categoría relacional, por lo que el estudio del género (o de las mujeres) necesariamente implica información sobre los hombres (Montesinos, 2002:25). Por otra parte, los estudios antropológicos sobre la sexualidad y lo que se denomina teoría queer, han abierto nuevas posibilidades de contestar los discursos hegemónicos y han abordado nuevas perspectivas para criticar la supuesta dominación masculina, la heterosexualidad, la homosexualidad y la presencia del llamado tercer género (Butler, 2002; Meskell, 1999; Voss, 2000).

En este sentido, la arqueología de la masculinidad está constituida por nuevos estudios sobre abordan al hombre como sujeto que adquiere e inscribe el género. El estudio de la masculinidad en la arqueología contemporánea reconoce la importancia del género, el cuerpo y la sexualidad, además de las identidades múltiples, como vías fundamentales de investigación y como un cuestionamiento a la perdurable marginalización de estos temas en la disciplina (Alberti, 1997, 2006; Ardren, 2008; Gilchrist, 1999; Hernández Álvarez, 2011; Joyce, 2000b; Knapp, 1998a, 1998b; Meskell, 1999; Nottveit, 2006).

Con excepción de contados casos, el estudio del género masculino a partir de la arqueología ha sido poco abordado y discutido, principalmente debido a un prejuicio sobre la supuesta vuelta a investigaciones de corte androcéntico. Por lo tanto, más que pensar en oposiciones binarias de estereotipos que se perpetúan a 54

través del tiempo, los estudios sobre la masculinidad han insistido en señalar que las identidades son múltiples, fluidas y divergentes (Alberti, 2006; Knapp, 1998a; Knapp y Meskell, 1997; Meskell, 1999). En este sentido, la masculinidad se constituye como una expresión de identidad del ser, una categoría social siempre cambiante que se manifiesta diferente cultural, espacial y temporalmente.

De acuerdo con Knapp (1998), considero que cualquier debate crítico sobre el género desde una arqueología social debe incluir tanto las perspectivas femeninas y masculinas, reconceptualizar las categorías con las que reconstruimos el pasado e implementar alternativas al discurso arqueológico y a la interpretación.

Por lo tanto, no obstante que los estudios sobre la masculinidad están estrechamente relacionados con la indagaciones en torno a las mujeres, dichas investigaciones rechazan las nociones estructuralistas simplistas de dicotomías binarias hombre-mujer, como reflejo del impacto teórico del feminismo sobre los métodos y las conclusiones de la antropología (Alberti, 1997). Entonces, en el análisis sobre la masculinidad a partir de la arqueología podemos preguntarnos cómo las experiencias de ser hombre se ven influenciadas por cuestiones como el estatus, la sexualidad, la etnicidad, las identidades raciales, las persuasiones religiosas y las etapas de la vida en los diferentes contextos sociales de la antigüedad (Meskell, 1999).

Como han demostrado la mayoría de estos estudios, no existe una masculinidad monolítica. Al respecto, Connell (1995) utiliza el término de masculinidad hegemónica, para referirse a su posición predominante en un patrón dado de relaciones de género. Sin embargo, esta masculinidad hegemónica también puede ser contestada pues obedece a una forma específica de masculinidad que es culturalmente exaltada (Meskell, 1999:61).

Es por ello que, en la mayoría de las sociedades del mundo, la masculinidad constituye una categoría que se ha de ganar o conquistar con ciertos esfuerzos, ya que en muchas de estas sociedades se elabora una imagen exclusivista de la masculinidad mediante aprobaciones culturales, ritos o pruebas de aptitudes y resistencia (Gilmore, 1994:15). Además, la masculinidad casi siempre incluye los aspectos del cuerpo, el comportamiento aprendido y la sexualidad. En la gran mayoría de las culturas se ha observado que tanto el cuerpo como la sexualidad son culturalmente mitificados para crear una relación natural entre el sujeto masculino y el poder (ver Bourdieu, 2000). Por lo general, la masculinidad hegemónica ha sido descrita a partir de aquellos aspectos de la hombría que son vistos como particularmente poderosos en una sociedad determinada (Gilchrist, 1999:64).

Entonces, a continuación pretendo caracterizar los aspectos de la masculinidad que han resultado trascendentales para la construcción de una 55

ideología de género masculino y comentar aquellos aspectos de la hombría que fueron utilizados como estrategia política para vincularla al poder durante la época clásica. Afortunadamente, los estudios de Joyce (1992; 1993; 1996; 1998; 2000a) sobre las imágenes de género, la división de labores y la relación que existe entre el género y el poder en Mesoamérica prehispánica han despejado el camino para llegar a cuestionar los estereotipos que se tienen sobre los hombres, las mujeres y los niños del pasado. Posteriormente, sus análisis sobre la encarnación como la experiencia vivida del cuerpo (2000b; 2001; 2004) han señalado que el estudio de la masculinidad en el pasado presenta una estrecha conexión con las perspectivas teóricas de la agencia, la experiencia, el cuerpo y la sexualidad y que para su estudio se requiere de un acuerdo explícito sobre las subjetividades. Como dice Joyce (2004:82): “los actores del pasado, construidos como sujetos sociales, deben ser teorizados y específicamente situados: cómo hombres, mujeres, niños o ancianos, célibes o sexualmente activos y sobre todo en un continuo estado de transformación” [traducción del autor]. Veamos a continuación cómo se ha intentado lograr dichos propósitos al estudiar los vestigios de la antigua civilización maya.

Género y masculinidad entre los mayas del Clásico En Mesoamérica, la masculinidad de la época prehispánica no ha sido abordada en su justa dimensión y, con excepción de algunos trabajos, se ha obviado la manera en la cual se construyó una ideología del ser hombre o los valores sobre la hombría en esta región cultural (Ardren, 2008; Ardren y Hixson, 2006; Hernández Álvarez, 2011; Hernández Álvarez y Puc Tejero, 2011; Joyce, 2000b; Tate, 2004).

Es lógico pensar que no cualquiera se lanzaría al ruedo en un tema tan espinoso, sobre todo en el estudio de las culturas mesoamericanas que tiene tan arraigados sus parámetros de investigación.

No obstante, a partir de la teoría del performance de Butler (1990; 2002), la Dra. Joyce decidió abordar el problema de la construcción de la identidad de género, los referentes corporales y la sexualidad entre los mayas de la antigüedad.

Sus primeros estudios sobre las representaciones humanas en el arte monumental del periodo Clásico constituyeron un intento pionero por discutir acerca de la ideología de género que se manifestaba en los monumentos esculpidos (Joyce, 1992, 1996). Esta autora planteaba que existe cierta dicotomía de género en las representaciones humanas del Clásico que se relaciona con el trabajo o las actividades propias de cada género. Como dice Joyce (1993:266), las imágenes o representaciones humanas fueron un medio de negociación del estatus entre hombres y mujeres en esta sociedad. Los hombres fueron comúnmente representados en monumentos públicos, como gobernantes, hábiles jugadores de 56

pelota o como grandes guerreros. Están frecuentemente representados sosteniendo armas como lanzas o escudos y se muestran parados sobre cautivos.

Por su parte, a las mujeres se les muestra ricamente ataviadas, ofrendando platos de cerámica con los objetos propios del autosacrificio o cargando bultos de tela enrollados, enfatizando su poder creador, estrechando sus relaciones de parentesco y demostrando su fuerte vínculo con las actividades textiles (Hernández Álvarez, 2002).

Posteriormente, usando el concepto fenomenológico denominado encarnación (embodiment), Joyce (2000b, 2001, 2002, 2004) comenzó a explorar la dimensión de la experiencia corporal y los referentes sobre la sexualidad de los mayas antiguos. La encarnación constituye la manera en que se moldea a la persona física como el sitio donde se experimenta la subjetividad, una manera de dar forma que es simultáneamente el producto de acciones tanto materiales como discursivas (Joyce, 2004:84).

Para Joyce (1998), la construcción de la masculinidad puede ser vista de varias formas, como una mirada de varón a varón, que incluyó el placer sexual, la exaltación de la estética masculina y la experiencia del deseo en términos de la mirada femenina. Por lo tanto, el despliegue de los varones estuvo relacionado con una fijación sexual a partir de la evocación del cuerpo y la vestimenta, que centra la atención en los genitales masculinos. Los hombres mayas de alto estatus, aun cuando visten vestimentas y ornamentos extremadamente elaborados, generalmente son mostrados con exposición de sus piernas y con su pecho y sus brazos descubiertos. Además, las representaciones de los cuerpos masculinos del período Clásico son generalmente enfatizados en actitudes extremadamente activas: se les representa bailando, en el momento de la captura de enemigos y en la práctica del juego de pelota (Joyce, 2002:336).

Además, las partes del cuerpo pueden ser entidades autónomas cuyo simbolismo está relacionado con algunas de sus cualidades esenciales o de la ideología cultural con respecto a su función. Por ejemplo, el pene, símbolo masculino por excelencia, fue una de las partes del cuerpo cuyas cualidades fueron empleadas en beneficio de una masculinidad hegemónica entre varios grupos mesoamericanos. Por ejemplo, entre los mayas, el glifo de pene fue usado como un sinónimo de hombre, como un título y como un referente familiar (Houston, et al. 2006:40). Igualmente, las imágenes fálicas, presentes tanto en monumentos esculpidos, estelas y adosados a edificios, sobre todo en la parte norte de la península yucateca, han sugerido a varios autores que conceptos como el gobierno y los principios de la creación están contenidos en estas imágenes de falos del Clásico Terminal (Amrhein, 2003; Ardren, 2011; Ardren y Hixson, 2006; Hernández Álvarez, 2011; Joyce, 2000b). Al parecer, la presencia de estas imágenes explícitas 57

de la masculinidad fueron la respuesta a cambios políticos y culturales que se estaban dando en el norte de Yucatán para este período (Ardren y Hixson, 2006).

Por otra parte, la prominencia de imágenes sobre la manipulación del pene en los rituales del Clásico y el Posclásico maya también debe ser vista en el contexto de un énfasis en la sexualidad masculina. Desde el Preclásico y ha sta el período Postclásico, como lo muestran los murales de San Bartolo, los monumentos de piedra y las páginas de los códices, hay diversas expresiones del ritual del autosacrificio por sangramiento del pene. Al respecto, Joyce (2001) menciona que ningún otro grupo de Mesoamérica hizo tanto énfasis en el ritual de sangramiento del pene como los mayas. Por lo tanto, debió haber existido un fuerte vínculo entre los rituales de autosacrificio, la cualidad masculina del miembro viril y una sexualidad que se relacionaba con el poder creador.

En su obra seminal, “A Precolumbian Gaze: Male Sexuality among the Ancient Maya,” Joyce (2000) comenta que el estudio de las representaciones de los cuerpos masculinos entre los mayas sugiere que fueron hechas con la intensión de servir para el disfrute sensual de otros hombres en el contexto de ciertos rituales y la competitividad masculina. Por ejemplo, propone que la famosa representación de dos hombres desnudos abrazados, acompañados de escenas de masturbación, que aparecen en la cueva de Naj Tunich en Guatemala, es parte de una práctica sensorial ofrecida para probar la plasticidad del mundo contra la destreza del cuerpo. Al parecer, en este tipo de contextos, la masculinidad y la sexualidad masculina fueron construidas a partir de la mirada de los varones. Este homoerotismo presente entre la sociedad maya clásica no estaba en una oposición con la heterosexualidad o la homosexualidad, ya que las mismas representaciones de cuerpos de hombres jóvenes fueron sujetos del deseo tanto masculino como femenino.

A continuación finalizaré este trabajo mencionando algunos ejemplos de cómo he intentado contrastar arqueológicamente las ideas de Joyce al abordar la masculinidad de los antiguos mayas peninsulares.

Masculinidad, ritualidad y poder en el área maya peninsular Como vimos, la expresión artística del período Clásico es prominente en imágenes masculinas que exaltan las cualidades de la hombría entre las élites mayas como la captura y sacrificio de cautivos, la danza ritual, el autosacrificio y el juego de pelota. Otras identidades masculinas representadas en el arte monumental incluyen gobernantes, guerreros y oficiantes religiosos. Sin embargo, entre los mayas prehispánicos, al igual que otros grupos mesoamericanos, existen otras evidencias como las prácticas funerarias, la modificación y el adorno corporal, las actividades rituales y, principalmente, la evidencia de las distintas actividades 58

realizadas en los contextos domésticos, que son la expresión material de la identidad social y de género.

Por ejemplo, entre los grupos domésticos de las planicies yucatecas del norte se han documentado diversas evidencias arqueológicas que nos pueden ayudar a contrastar las ideas sobre el género y la masculinidad comentadas anteriormente. Por ejemplo, la evidencia material como los metates, la cerámica y los edificios, así como la gran cantidad de entierros hallados en la estructura doméstica denominada 1-A, de la unidad habitacional Periférico-Cholul (Mérida, Yucatán), parte de un grupo residencial de mediano estatus que data del periodo Clásico (550/600-750/800 d. C.), nos sugieren que se trata de un grupo doméstico relacionado con actividades de subsistencia, producción, mantenimiento y rituales que fueron comunes en otras unidades domésticas mayas del Clásico. Analizando dicha evidencia, Pool y Hernández (2007) han señalado que este grupo doméstico pudo estar relacionado con actividades de administración y actividades rituales, ejemplificadas por la gran cantidad de entierros depositados en la Estructura 1-A. En dicha estructura, el cuarto principal, que cuenta con una banqueta central y una estancia frontal, parece haber funcionado como el lugar en donde se trataban asuntos relacionados con la vida pública, política y religiosa de este grupo, y tal vez de la comunidad circundante. Además, la Estructura 1-A debió de haber fungido como una casa de gestión a nivel local y un lugar de memoria, donde fueron depositados los restos de los individuos adscritos a este grupo social en sus distintas etapas de ocupación.

Dentro de esta casa se exhumaron los restos de nueve mujeres y trece varones distribuidos en tres cuartos, que fueron depositados en diferentes momentos considerando las seis etapas constructivas de la Estructura 1-A (Figura 1). Al comparar los enterramientos entre varones y mujeres, y entre jóvenes y adultos, no se aprecia ninguna diferencia significativa en términos formales. Lo que sí es significativo es la diferencia cuantitativa y cualitativa de algunas ofrendas, principalmente platos y cajetes de cerámica. Dicha variación parece estar relacionada a cuestiones de género y de jerarquía (Pool Cab y Hernández Álvarez, 2007:154). Al parecer, en este contexto particular, los hombres tuvieron que negociar sus posiciones de autoridad y liderazgo con otros miembros, femeninos o más jóvenes, parientes o no, del propio grupo doméstico. Lo anterior se propone a partir del análisis de las distintas etapas de crecimientos de la unidad doméstica, ejemplificadas en las etapas constructivas del edificio, las diferencias entre los más de veinte entierros y sus ofrendas, las posibles relaciones de parentesco entre los individuos sepultados y la secuencia de sucesión de estatus interpretada de esta evidencia (Pool Cab y Hernández Álvarez, 2007).

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Por otra parte, la investigación de dos grupos domésticos de alto estatus en el asentamiento maya de Sihó, Yucatán, fechados para el periodo Clásico Tardío/Terminal (800-950 d. C.), se ha documentado arqueológicamente la presencia de líderes o cabezas de grupo doméstico debido a la existencia de arreglos residenciales que contienen una plataforma excepcionalmente larga que funcionaba como lugar de habitación principal y otros rasgos materiales asociados a la figura de autoridad como la presencia de banquetas o tronos dentro de los cuartos centrales. Además, la principal estructura del grupo doméstico 5D16 de Sihó contaba con la representación de una cabeza masculina que simboliza el glifo de ajaw o gobernante. La imagen, contenida en un panel de piedra caliza adosado a la principal estructura habitacional, corresponde a una fecha de cuenta corta (12 ajaw -probable 652 d. C.) que pudiera fechar la construcción del edificio (Figura 2). Se trata de una imagen de poder y género masculino que pudiera simbolizar “la cabeza masculina del grupo doméstico”, que estuvo relacionada directamente con la estructura abovedada tipo palacio 5D16 (Hernández Álvarez, 2011).

Igualmente, a partir de las ideas de Joyce (1992, 1993) sobre la división del trabajo por género, en estos grupos domésticos se documentaron diversas faenas hogareñas compartidas, y otras diferenciadas, que realizaron tanto los hombres como las mujeres y los niños que allí vivieron. Entre estas labores caseras se encuentran actividades básicas como la preparación, almacenamiento y servicio de comida y de bebida, además, en el grupo doméstico 5D16 hay evidencia de otros quehaceres como la producción, mantenimiento y reciclaje de herramientas líticas, atribuidas a los varones, mientras que en el grupo doméstico 5D2 predominan tareas femeninas como el hilado, el tejido y la preparación de alimentos. Entonces, como dice Joyce (2000:58), existe un complemento de género en el proceso de la producción: las materias primas vinculadas a la esfera de los hombres, por una parte, y por la otra, la transformación de aquellas en productos como vasijas cerámicas y telas ligadas a cargo de las mujeres. El énfasis en las categorías de género complementarias son fundamentales en la construcción de las demandas de la élite por el poder (Joyce, 1992).

Finalmente, el último caso que quisiera comentar se refiere al performance de género masculino en un edificio de la ciudad maya de Chichén Itzá durante el periodo Clásico Terminal. En la Gran Nivelación, el centro cívico ceremonial de esta urbe prehispánica, se desplegó un complejo simbolismo sobre la masculinidad y el poder a partir de las representaciones humanas que adornan la mayoría de edificios. Entre las representaciones artísticas de los edificios de la Gran Nivelación existe una abrumadora mayoría de imágenes de guerreros. Las imágenes alusivas a la guerra abundan en el centro de la ciudad. Mientras que la presencia femenina apenas es visible y se limita a la representación de seres sobrenaturales con 60

atributos femeninos (senos) y que se complementan con la vestimenta (Hernández Álvarez y Puc Tejero, 2011).

Previamente, la Dra. Joyce (2000a:95) ha comentado que en Chichén Itzá, la arquitectura y las imágenes en los monumentos del Clásico Terminal reflejan cambios en la organización socio-política necesarios para responder a las condiciones creadas por los elevados niveles de conflicto. Las imágenes más prominentes de guerreros en este sitio pueden reflejar el surgimiento de fuerzas militares permanentes, además de que demuestran la importancia creciente del liderazgo en la guerra y el ritual.

Por lo tanto, los discursos en piedra nos hablan sobre distintas identidades sociales masculinas que convivieron en los recintos cívico-religiosos de la capital maya. Las representaciones están enfocadas en los guerreros y los oficiantes rituales, aunque otros actores como penitentes, peregrinos, cautivos y mercaderes estuvieron entre los usuarios de los edificios de la Gran Nivelación (Hernández Álvarez y Puc Tejero, 2011). En este contexto central, recientemente se ha explorado un edificio tipo patio-galería, al que se denominó 2D6, para entender más sobre las funciones que desempeñaron este tipo de edificios tan característicos de Chichén Itzá. La Estructura 2D6, un edificio con columnas que se ubica en el sector noreste de la Gran Nivelación, está compuesta por tres sectores: la galería, el patio y un cuarto abovedado localizado al norte de la galería. Aquí nos referiremos exclusivamente a las exploraciones en la galería frontal del edificio.

A estas estructuras tipo patio-galería de Chichén Itzá se les han asignado diversas funciones como lugares donde se realizaba el autosacrificio o como residencias de familias privilegiadas. Lo que se sabe es que estos edificios generalmente aparecen relacionados con templos o en asociación con patios, incluyen bancas en el interior con altares y aras de sacrificio (Arnauld, 2001:384).

Desde mi perspectiva, ciertos edificios del tipo patio-galería pudieron ser lugares de interacción exclusivamente masculina. Es decir, se trata de lugares donde se reafirma la identidad social de los hombres, que se congregan a realizar y observar diversas actividades, prácticas y comportamientos propios de su género. Joyce (2000b) ha sugerido que lugares como “las cuevas con arte y ciertas estructuras o templos, como aquellos que presentan falos de piedra, pudieron haber sido lugares para el performance de género, donde la mirada masculina se enfocó en otros hombres” [traducción del autor]. Menciona, por ejemplo, que la Casa del Falo en Chichén Itzá es un sitio de actividad ritual donde las imágenes fálicas se vinculan con prácticas masculinas simbólicas, batallas y actividades ceremoniales como el juego de pelota y la danza ritual, actividades que aparentemente fueron exclusivas de los varones.

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Tomando en cuenta lo anterior, considero que la evidencia recuperada en la Estructura 2D6 de Chichén Itzá constituye otro ejemplo de un espacio de interacción masculina, probablemente grupos de guerreros, sacerdotes o peregrinos. En 2D6, la parte porticada al frente de la estructura presenta varios rasgos que nos sirven para conocer su función y puede inferirse quiénes fueron sus usuarios. Este espacio contaba con banquetas dispuestas alrededor de los muros, exceptuando la parte central, donde se localizó el acceso al patio y un altar. Además, alineada con el altar hacia el oeste se encontró una piedra de sacrificios de forma trapezoidal y en la parte sur de la galería se ubicaron tres tableros de patolli grabados en el piso de estuco (Figura 3). Los análisis químicos efectuados a las banquetas y a los pisos estucados de la galería han dado como resultado altas concentraciones de fosfatos en las banquetas y alrededor de los grafitos. Esta evidencia sugiere que grupos de varones consumieron y ofrendaron alimentos sobre las banquetas de la galería, además de que seguramente también estuvieron bebiendo y comiendo mientras probaban suerte con el juego de patolli, un juego ritual y de azar que en el Centro de México era presidido por los dioses del vicio y los excesos según los cronistas.

Por otra parte, la presencia de la piedra de sacrificio, relacionada con el altar, nos habla de actividades de sacrificio ritual. Una vez más, los análisis químicos nos permitieron saber que había concentraciones de proteínas, posiblemente producto del derramamiento de sangre, en las zonas alrededor de la piedra sacrificial, mientras que el altar muestra concentraciones menores de fosfatos y un pH elevado, sugiriendo quizá la colocación de un brasero. Con esta información disponible, he considerado que el patio-galería 2D6 es un lugar donde se puede evidenciar el performance de género masculino a partir de ciertas actividades rituales como el sacrificio, el autosacrificio y la ofrenda, además de actividades lúdicas como el juego de apuestas, la bebida y la comida (Hernández, 2013).

Comentarios finales La arqueología ha sido capaz de demostrar que al validar tanto la diferencia como la semejanza de género, y al mostrar tanto la agencia humana como el patrón estructural, es posible delinear las motivaciones, las condiciones y los lugares a través de los cuales el género se vuelve relevante en la vida diaria (Knapp, 1998a).

Las trascendentes aportaciones de Rosemary Joyce sobre el género y la masculinidad entre los mayas nos han dejado en claro que existió una masculinidad hegemónica que se plasmó en la arquitectura y los monumentos públicos que presentan a los hombres relacionados con el gobierno, actividades bélicas, rituales y prácticas atléticas como el juego de pelota. Sin embargo, el 62

mismo sentido crítico de la Dra. Joyce nos ha permitido entender que estas identidades sociales no fueron monolíticas y que la masculinidad en Mesoamérica era multidimensional y estructuraba una amplia cantidad de relaciones sociales en diversos ámbitos.

Como ahora sabemos, gracias a las enseñanzas de la Dra. Joyce, entre los mayas de la época prehispánica, el ser hombre significaba una multiplicidad de aspectos relacionados con su vida cotidiana, su actividad, su posición (y la de su familia) en la comunidad y sus relaciones, a partir del grupo doméstico, con la estructura socio-política mayor, a través de medios como la religión y la economía (Hernández Álvarez, 2011).

Como ya vimos, en el área maya las identidades masculinas siguen un patrón general pero se manifiestan diversas y contradictorias. En las tierras bajas del norte, los grupos domésticos contienen valiosa evidencia material sobre el desempeño del género y su relación con otros aspectos de la vida social como la producción doméstica, el liderazgo, el estatus y los rituales. En estos contextos, los varones negociaron sus posiciones de autoridad y participaron activamente en las labores propias de las unidades familiares. Por su parte, en un lugar especial como la ciudad de Chichén Itzá, las evidencias provenientes de un edificio, donde el performance de género se manifiesta a partir de los vestigios de prácticas lúdicas y rituales, nos muestran que la construcción de la masculinidad maya está íntimamente relacionada con la religiosidad, la sexualidad y el poder, como ya lo había adelantado Joyce (2000b, 2001).

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Figura 1. Planta de la Estructura 1-A del sitio Perif茅rico-Cholul donde se muestran todos los entierros depositados en las distintas etapas de ocupaci贸n y crecimiento del edificio (Tomado de Pool, 2003:159).

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Figura 2. Estructuras residenciales del grupo dom茅stico 5D16 y panel de piedra esculpida con un glifo 12 ajaw que se encontr贸 adosado a la estructura principal.

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Figura 3. Plano de la galería frontal de la Estructura 2D6 de Chichén Itzá, Yucatán.

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Embodiment, Emotion and Youthful Death at Chan Cynthia Robin and Anna C. Novotny Introduction As Rosemary Joyce has eloquently illustrated through her research “central to what we might think of as the “socialization” of archaeology since the early 1980’s have been concerns with the exploration of ancient subjectivities” (2004:82). We live our lives through sensing, feeling, and our emotive states flow through our bodies and minds connecting our lives with all that is going on in the world around us.

Embodiment in this sense can be defined, drawing on the work of Judith Butler, as “the materialization of the physical person as the site of the experience of subjectivity” (Bachand, Joyce and Hendon, 2003:238).

An archaeological approach to embodiment intersects with and is enriched by feminist, gender, and materiality studies as Rosemary Joyce has amply demonstrated ( e.g., Bachand, Joyce and Hendon, 2003; Joyce, 1998, 2000, 2001a, 2001b, 2003, 2004, 2005, 2008; Meskell and Joyce, 2003; Perry and Joyce, 2001).

Feminist concerns with understanding all people (women, men and others) and their experiences and subjectivities, provide important insights from which an embodied approach to archaeology has grown (Joyce, 2004). Archaeologists have access to a rich corpus of information that can inform an understanding of ancient embodiment, such as the remains of human bodies, two and three-dimensional artistic representations of bodies, and textual sources ( e.g., Meskell and Joyce 2003). Thus taking materiality into account provides archaeology a key means to further broader cross-disciplinary studies of embodiment.

Although one would not even venture to say that embodiment is a widely accepted paradigm across the schools of archaeology, embodied approaches to archaeology have received significant attention largely due to the work of Rosemary Joyce. Even less explored in archaeology than embodiment is emotion, because archaeologists largely consider emotion beyond the reach of archaeological evidence ( e.g., Joyce, 2001a; Kus, 1992). But we lose a powerful part of our ability to interpret the past if we dismiss the role of emotions, feelings, sights, sounds, and smells. In this chapter we draw upon the work of Rosemary Joyce to insert embodiment and emotion into archaeological interpretation.

Rosemary Joyce suggests that a productive way to move an archaeology of embodiment forward is “to consistently ask questions about how human bodies in the past may have experienced their world through the body, and experienced their bodies through their specific cultural positions” (2004: 92). We use this suggestion as our point of departure for this chapter, which examines the 71

significance of youthful death in the Pre-Columbian Maya farming community of Chan. At Chan young people who died at an early age, young women, young men, and children were buried in the most sacred place in the community, its centrally located E-Group, a paired temple complex with a tripartite eastern temple and single western temple. E-Groups are commonly associated with burial and ancestor veneration in the Maya area. We reconstruct the experiences and emotions surrounding these young deaths at Chan through an examination of the bodies of the deceased, the material practices surrounding their burial, and textual and iconographic data on the significance of youthfulness in the Pre-Columbian Maya area. Not only does our analysis allow us to develop a vibrant picture of people’s lives and deaths at Chan, but we also argue that exploring the emotive aspects of youthful death at Chan allows us to better understand why individuals who died young at Chan were afforded the most sacred and venerated of burials within the community.

Our experiential analysis of death at Chan draws upon Rosemary Joyce’s analysis of death at Tlatilco, Mexico for its model (Joyce, 2001a). In “Burying the Dead at Tlatilco: Social Memory and Social Identities,” Joyce develops an experiential and emotive perspective for exploring subjectivity and embodiment.

Her emotional and experiential analysis is not devoid of more traditional statistical and quantitative analyses. First, she uses quantitative methods to identify major and generalizable trends in the burial data, such as, in the Tlatilco case, that female burials are associated with larger quantities of ceramic offerings (Joyce, 2001a:13). Then she selects individual burials that represent major trends in the burial data to develop an emotive narrative based analysis of a particular death and its meaning in the community. The narratives themselves are developed from the statistical generalities in the burial data. Joyce’s approach is one that fruitfully brings together statistical trends and particular lives in the analysis of death and dying, productively combining the scientific and humanistic dimensions of our field.

In what follows we develop a comparable analysis of the significance of youthful death at Chan. First we provide an overview of the Chan site and the burials that were excavated there. Then we review the generalizable trends in the burial data, which have been published elsewhere in detail by Anna Novotny (2012). We examine textual and iconographic evidence for the meaning of youth among the Maya. Finally we develop emotive narratives to explore a particular young death at Chan (Burial 1) that was commemorated for plausibly as long as 800 years.

About Chan The Maya farming community of Chan is located in the upper Belize valley region 72

of west-central Belize, in an upland area between the Mopan and Macal branches of the Belize River (Figure 1). Across Chan’s undulating upland terrain, its ancient inhabitants constructed a productive landscape of agricultural terraces surrounding a community center. This agricultural base supported Chan’s 2000 year occupation (800 B.C.-A.D. 1200), spanning the major periods of political change in Maya society (the Pre-classic, Classic, and Post-classic periods; Kosakowsky, 2012). The scale of the Chan community provides a window into the lives of people who lived in what was a prehistoric Maya agrarian community.

Chan’s deep chronology provides a means to examine diachronically how farmers’ lives were embedded within and significant for the construction of broader Maya society (Robin, 2012).

The Chan community consists of 274 households and 1223 agricultural terraces surrounding a community center (Figure 2). The majority of Chan’s residents were farmers (Wyatt, 2008, 2012). Farmer’s agricultural terraces were the most numerous and substantial constructions at Chan. Agricultural terraces would have transformed Chan's hilly landscape into what would have looked like green stepped pyramids. In addition to farming some residents produced chert bifaces (Hearth, 2012), limestone block (Kestle, 2012), and leading families were involved in the production and procurement of marine shell and obsidian objects (Keller, 2012; Meierhoff, et. al., 2012). All of Chan’s residents, from its humblest farmer to community leader, lived in perishable buildings with thatch roofs constructed on stone substructures.

Chan’s community center is located at the spatial and geographical center of the community on a local high point in the topography. It consists of two adjoining plazas (Figure 3). The Central Group and Central Plaza is the largest architectural complex at Chan and was its main location for community-level political and ceremonial events, administration, and adjudication and houses a residence for Chan’s leading family. The adjoining West Plaza is a largely open space used for public political and ritual events (Cap, 2012). On the east and west sides of the Central Group are an E-Group, a distinctive type of architectural complex common throughout the Maya area that was an important location for ritual and ancestor veneration. The east structure of the E-Group is the tallest structure at Chan rising to a height of 5.6 m.

Excavations were undertaken at Chan under the direction of Cynthia Robin between 2002 and 2009 by a team of more than 120 archaeologists, botanists, geologists, geographers, chemists, computer scientists, artists, students, workers, and volunteers from Belize, the US, England, Canada, and China (Robin, 2012).

To understand the temporal, socio-economic, and vocational variability in Chan’s households, members of the Chan project excavated a representative 10% sample 73

of Chan’s households (26 households) and associated agricultural terraces (see Figure 2). They also excavated all ritual, residential, and administrative buildings at Chan’s community center.

Generalizable Trends in Burying the Deceased at Chan’s Community Center Anna Novotny (2012) conducted the bioarchaeological analysis of the Chan burials.

All skeletal data were collected in accordance with the Standards for Collection of Data from Human Skeletal Remains (Buikstra and Ubelaker, 1994). Twenty-five individuals from nineteen separate mortuary contexts were excavated from Chan’s community center. The deceased were placed in three locations within the community center –within the E-Group, in the Central Plaza between the east and west structures of the E-Group, and in the West Plaza’s L-shaped Structure 8 (see Figure 3). Seventy-five percent of all deceased excavated within the community center were interred within the E-Group complex (Novotny, 2012:231).

Women, men, adults and children were buried in the community center and E-Group. Children were buried exclusively in the west structure of the E-Group.

The mean age of the deceased was young, mid-twenties to early thirties, leading Anna Novotny to posit that age was a factor in the selection of ancestors to be interred in Chan’s most revered spaces (Novotny, 2012:245).

Seventy-nine percent (eleven of fourteen) of deceased, where burial position could be identified, were buried in an extended and prone position with the head to the south (Novotny, 2012:245), the common burial position across the Belize Valley area by the Late Pre-classic (Healy, 2004:21).

Burials in both the east and west structures of the E-Group were comparably furnished with grave offerings (an average of 5.1 and 5 offerings respectively).

Burials in the West Plaza had the least grave offerings, containing only an average of two offerings. Burial 1, the young Middle Pre-classic individual, buried in the Central Plaza between the east and west structures of the E-Group, and the first individual to be interred in the community center, was associated with significantly higher amounts of grave offerings, twenty-three in total (Novotny, 2012:248); the higher quantities of grave offerings interred with Burial 1 is discussed further below. This distribution of grave offerings lends further credence to the idea that the E-Group and Central Plaza were the most significant burial places at Chan, even within the community center itself.

Within the E-Group, jade was a more common offering in the west structure of the E-Group and ceramic vessels and obsidian blades were more common in the east structure. Jade was a more common offering in the Pre-classic and obsidian in the Classic. Shell detritus was only interred in Pre-classic graves in the west 74

structure of the E-Group. Likewise, ceramic vessels were only interred in Preclassic graves (Novotny, 2012:248).

Burial reentry was a common practice from the Middle Pre-classic period onward at Chan’s community center (Novotny 2012:246-247; Robin et al. 2012a: 123-124). The grave of the young Middle Pre-classic individual, Burial 1, located in the Central Plaza, saw the longest period of reentry. Across the Middle and Late Pre-classic periods the grave of the deceased Burial 1 was visited and venerated.

Three offerings were located within the grave, an additional eight were deposited over the grave later in the Middle Pre-classic, and an additional twelve were deposited over the grave later in the Late Pre-classic period. The offerings that were deposited during the grave reentries were either items originally associated with the deceased or new items deposited by later reverents (also see Kosakowsky, et al., 2012).

Textual and Iconographic Evidence for the Meaning of Youth among the Maya Selection of certain individuals from a community as ancestors is an integral part of ancestor veneration (McAnany, 1995). Anna Novotny’s finding that youth was a key selection criteria for burial in Chan’s E-Group and that women, men, and children were afforded this type of burial placement, is intriguing because classic ethnographies about ancestor veneration, largely from Africa and Asia, suggest that ancestors are often older, male heads of lineages ( e.g., Fortes, 1976, 1987; Freedman, 1970; Kopytoff, 1971). Thus in anthropological thought the concept of ancestor often conjures the image of a senior, jural, superior male member of a community. But this was not the case at Chan. Anna Novotny’s exploration of textual and iconographic reference to youth among the Maya along with Rosemary Joyce’s examination of the life cycle in Mesoamerican belief, provide insight into why youth may have been a special selection criteria for ancestral burial at Chan.

Death is universal, but the specific ways we understand death is culturally and personally defined (Croucher, 2012; Joyce, 2001a). Still we can say that across cultures the living experience death in ways that are always meaningful and expressive, involving mourning, grieving, and the treatment of the deceased body (Croucher, 2012:9; Metcalf and Huntington, 1991:24). As Rosemary Joyce (2001a:21) notes, death may encompass both “personalized senses of grief and loss and more formalized and diffuse emotional attitudes toward the dead.” Death might signify initiation into a new stage of the life course, the afterlife, rather than or in addition to, being a disruptive point in the life course. Ethnographic data suggest, in fact, that the Maya regard death as the demise of the biological body only. The life essences that escape the body at death persist in a non-corporeal 75

state and can be communicated with through certain rituals carried out at the grave site and sometimes with the bones of the deceased (Astor-Aguilera, 2011).

Individuals chosen for further communication are considered ancestors and are selected according to individual characteristics during life. Thus, the life history of an individual is “raw material . . . for the creation of social memory and social meaning” (Joyce, 2001a:13). The Maya of Chan were creating their social history by choosing to treat their dead in particular ways and also demonstrate a link to broader Mesoamerican worldviews that values youth.

Aztec narratives about childhood indicate that childhood was a critical time in the life cycle for the formation of adult identities (Joyce, 2000). Children and youths were raw materials that needed to be worked, and life cycle rituals continued to refine that raw material (Joyce, 2000:476). Classic Maya nobility had high regard for youths (Houston, 2009; Novotny, 2012:245). Classic Maya hieroglyphs refer to young males as chók, sprout and chak chók designates great youths. Great youths were intended to eventually become ancestors after living long, productive lives (Houston, 2009:173). At Chan a rupture of the life cycle during the youth stage and an early passing into the afterlife before the refinement of adulthood was a type of death memorialized in the most venerated way in the community’s center. These were deaths that were remembered and revered for generations, if not centuries, through the revisitation of the graves of the deceased.

Certainly there was a cultural logic to Chan residents’ veneration of young deceased. But a practice of venerating the youthful dead, rather than the elderly dead, is certainly something that can be witnessed in other cultures, even contemporary western cultures. Thus this practice does not mark the residents of Chan as some primitive other to the contemporary west with exotic and unusual belief systems. As Croucher (2013) notes in contemporary Euro-American cultures, the death of a young person is often an intense time of grieving of a life course that is unfulfilled. Shrines are erected on roadsides where a young person has died as visible, powerful, and potent reminders and sites for memorial and visitation to remember a life cut short by death.

Experiencing the Youthful Death of Burial 1 at Chan Our exploration of the experience of death at Chan examines the death of the individual known as Burial 1 (Figure 4; Novotny, 2012:235-236). We do not know if Burial 1 was male or female, but we do know that this individual was a young adult between 20 and 24 years of age. Strontium isotope analyses indicate that Burial 1 spent her or his adult years in the Belize Valley and was possibly born there as well (Novotny, n. d.). This young individual was the first person that residents buried in 76

Chan’s community center. Living members of the community dug a shallow pit into bedrock in the spatial and geographical center of the community, its Central Plaza.

There they lay the young deceased to rest lying on its back with the body extended and the “head” (see below for discussion) oriented toward the northeast.

Before placing three uncut pieces of limestone over the body to seal the grave, the mourners lay three jade fragments beside the body. Green, the color of the ‘center’ in the Maya cosmogram, was a special gift left with the deceased to mark and commemorate their place at the center of the Chan community (Blackmore, 2003).

At the time of this young individual’s death, the Middle Pre-classic period, people were settling at Chan for the first time and building a farming community.

There may have been not more than 150 people, and perhaps much less, living at Chan (Robin et al., 2012b). Community members likely knew one another through face-to-face interaction as they worked and labored on the land to build pole and thatch homes. Across Chan’s hilly terrain, neighbors worked with neighbors who shared life on a hillslope to harness the natural irrigation potential of the land upon which they labored and built agricultural terraces (see Wyatt, 2012).

Chan’s community center had no temple or E-Group at this time, but it was already a sacred place, where residents came together and offered incense and buried material offerings, particularly fragmentary pieces of jade and green stone which symbolized the sacred center of the community through their green coloration. On this sad day of burial, Burial 1 was laid to rest in this most sacred of spaces within the community that would remain a revered place for 2000 years to come (Robin et al., 2012a). Those that knew the young deceased well were grieving for an unfinished life. Those that were more distant relations joined together with their neighbors on this day for a sacrosanct burial in the center of the community. Their emotions were more formalized, not ones of deep personal loss, but of a more generalized loss for a young community trying to grow its sprouts.

The mourners may have stayed up the night before eating, drinking, burning incense, and grieving together. Although a humble farming community, the group could be counted on to provide food and drink for the funerary rite. The body itself was likely wrapped in some sort of shroud, possibly white as modern Maya do now, although the head may have been left unwrapped with the face visible (Astor-Aguilera, 2010). This would have leant a personal aspect to the funeral as family and non-family took in the face for the last time. The burial probably occurred quite soon after death, as the tropical environment quickly reclaims the deceased. The scent of copal hung in the air as the burial commenced.

Whether the grief over the loss of the young deceased was personalized or depersonalized, members of the Chan community continued to visit the grave of 77

Burial 1 for upwards of 800 years (across the Middle and Late Preclassic periods), the longest period of time that community members visited a grave site at Chan.

Across the generations and centuries the personal connections to the young deceased were lost. No more could anyone remember the tears of sadness or shouts of joys that their predecessors once shared with the young deceased, but the central placement and green stone offerings reminded them that this individual died too young, the sprout that never grew. Keeping this memory alive and placing that sprout in the center of the community, was a constant reminder that life would rejuvenate itself.

Through time, as they came to the grave of Burial 1 it was less in grief for the person and more a commemoration of the rejuvenation of the community from its center. Each time they came to visit the grave they opened it to gaze upon the soon completely decayed corpse of the youthful dead. Sometimes they removed parts of the body from the grave, cleaning them and wrapping them in white cloth before placing them elsewhere in the community to further commemorate the significance of this young death (Astor-Aguilera, 2010). Over time mourners and commemorators removed Burial 1’s head, torso, and left arm, and moved the humerus of the right arm beside the right femur (Novotny, 2012:236). We know from Classic period hieroglyphs and iconography, that Maya royalty removed the skulls of venerated ancestors from the grave to speak and convene with them (McAnany, 1995). Although just a young sprout at death, descendants still had a lot to learn from communicating with the deceased Burial 1.

Each time they left the grave after an emotional viewing of the deceased body, they placed another rough uncut piece of limestone over the grave, sometimes lying flat, with great care, on top of that stone, a fragment of human bone removed from the grave or brought from elsewhere, or a fragment of jade, serpentine, or marine shell.

After the death of Burial 1, no other individual in the Chan community was buried in the Central Plaza, but residents continued to place caches there. The caches often contained green jade or serpentine fragments, reinforcing this place as the sacred center of the community (Robin, et al., 2012a). Beginning in the Late Pre-classic period Chan's residents began construction on its E-Group and they continued expanding its temples into the Terminal Classic period. As other young members of the community died, children and young adults, these ungrown sprouts were buried, mourned, and commemorated in the buildings of the E-Group and their graves were revisited after their death. Sometime during or just after the Late Preclassic period, Chan's residents stopped visiting the grave of Buria l 1. We do not know why this occurred. Was Burial 1 forgotten after so many centuries?

Perhaps, or perhaps not, as residents continued to place caches in the Central 78

Plaza. Did the memory of Burial 1 continue in stories and tales, if not in direct visitation of the grave?

The young individual in Burial 1 had died at an early stage in the development of the Chan community and was placed in the grave oriented to the northeast. As time went on and the community grew, all buildings constructed around the Central Plaza and deceased buried within them were oriented to the cardinal directions of the Maya cosmogram rather than inter-cardinal directions.

What significance the inter-cardinal directions had at the time of Burial 1's death is not known to us. But nearly 2000 years later in the Early Post-classic period, around A. D. 900 to 1150/1200, just prior to the abandonment of the Chan community when only a handful of farming families remained after Chan's long history, these final residents built one last building at Chan. A shrine, constructed in the Central Plaza, was built directly over the place of the interment of Burial 1 (Robin, et al., 2012a, 2012b).

After 2000 years of residents erecting buildings in the Central Plaza oriented to the cardinal directions, this final low twenty centimeter high shrine was built oriented to the inter-cardinal directions. Why Chan's last residents, like its first, chose to orient their sacred space to the inter-cardinal directions is not known. Nor is it known if Chan's last residents' reasons for doing so were the same as the reasons of its first residents. Even though people no longer went into the grave of Burial 1, did residents always remember this youthful death in stories and tales passed down for 2000 years? Or did Chan's latest residents have parallel or distinct reasons for orienting their shrine to the inter-cardinal directions, which they placed in the spatial and geographical center of their community without being aware of what earlier residents had done? We do not know the answers to these questions, but we do know that the death of the young sprout Burial 1 was a death that was an intensely meaningful event for the residents of the Chan community that was commemorated by friends, relatives, and those of no relation for generations and even centuries.

Conclusion: Significance of Youthful Death at Chan In this chapter we have tried to demonstrate, following the inspiration of Rosemary Joyce, how productive it can be to merge traditional statistical analysis and more novel experiential and emotive perspectives in understanding the meaning and significance of death for members of a community. At the Pre-Columbian Maya farming community of Chan residents conferred the most sacred rites of burial on the youthful dead, young sprouts, taken to the afterlife after a shortened life. The emotive experiences of those who mourned and commemorated the death of Burial 1 for plausibly 800 years viscerally illustrate the meaning this young death 79

held for the community. The untimely death of Burial 1 was a death filed with grief and mourning for those who were closest, but for more distant members of the community and residents living centuries after Burial 1's death who never knew this individual's tears of sadness or shouts of joy, the death of this ungrown sprout, was one remembered and commemorated to mark the center of the community and continue its rejuvenation for centuries to come.

Acknowledgments We thank all the members of the Chan project and Belize Institute of Archaeology for all of their work on the Chan research without which this chapter would not have been possible. The Chan project was funded by two National Science Foundation grants: a National Science Foundation Senior Archaeology Grant (BCS0314686) and a National Science Foundation International Research Fellowship (INT-0303713); a National Endowment for the Humanities Collaborative Research Grant (RZ-50804-07); a National Geographic Society Grant (2002-3); an H. John Heinz III Fund Grant for Archaeological Field Research in Latin America (2002); two anonymous donations; three University Research Grants from Northwestern University (2002, 2005, 2009); two Alumnae Foundation Grants from Northwestern University (2002, 2006); and an AT&T Research Scholar award (2005). Anna Novotny's osteological analysis was funded by a National Science Foundation Dissertation Improvement Grant (BCS-1329406), Sigma Xi, and the Graduate and Professional Student Association at Arizona State University.

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Figures

Figure 1: Map of the Belize river valley and Maya area showing the Chan site.

[Illustration by Elizabeth Schiffman.]

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Figure 2: Topography, settlement, and agricultural terraces at Chan. Black squares are mounds, grey linear features are agricultural terraces. Ten meter contour interval. Grey outlines enclose excavation areas. (a) operation 15 agricultural terrace and household excavations; (b) operation 4 agricultural terrace and household excavations; (c) operation 20 agricultural terrace excavations; (d); operation 28 limestone quarry and household excavations; (e) operation 18 agricultural terrace excavations; (f) central group, west plaza and leading family household excavations; (g) northeast group mid-level neighborhood excavations; (h) small farming family household excavations; (i) chert biface production household excavations.

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Figure 3: Chan’s community center.

Figure 4: Burial 1.

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Multiproducción doméstica y espacio femenino: buscando una perspectiva de género para la producción de artefactos de concha en el Clásico maya Traci Ardren y Alejandra Alonso Introducción Una de las muchas formas de resumir la inmensa contribución de Rosemary Joyce en torno a las formas en que entendemos el pasado es reconocer las diversas maneras en que ella nos ha persuadido de incluir en los estudios de nuestra disciplina la perspectiva de género para analizar de una forma diferente el pasado.

Desde las investigaciones que se enfocan en analizar la producción del arte monumental de la élite, hasta el producto de las excavaciones de microescala que examina desde esta perspectiva las actividades domésticas, Rosemary ha enriquecido nuestra comprensión de las antiguas culturas de Mesoamérica demostrando las variadas maneras en que la perspectiva de género, repercute en la práctica de una mejor ciencia y progresos en la reconstrucción de las culturas antiguas.

Significativos adelantos se han realizado al descifrar las atribuciones de género en muchos aspectos de la cultura maya del periodo Clásico, aquellas son sólo una de las múltiples arenas en las que Rosemary ha hecho contribuciones fundamentales. El arte maya antiguo y la cultura material provee un registro rico de asociaciones de género de una variedad de actividades que incluyen las prácticas rituales, la producción artesanal, la guerra, entre otras. No obstante, ¿cómo los arqueólogos mantienen una perspectiva de género del pasado cuando una actividad no puede ser fácilmente asignada a un género específico o cuando la información disponible con la que contamos nos indica una asociación fluida, o una asociación de género no específica entre el productor y el producto?

Este artículo discute cómo la producción de artefactos de concha marina es una de estas tareas anómalas que no puede ser fácilmente entendida como una actividad asociada con el trabajo de género de acuerdo con las expectativas sobre este enfoque. Sin embargo, bajo un escrutinio detallado hemos sido capaces de discernir patrones en la producción de este material cargado simbólicamente que indican que, mientras hombres y mujeres utilizaban adornos de concha para denotar su estatus o acceder a bienes de consumo restringidos ligados a ideas sobre la riqueza del mar, la producción ocurría en contextos domésticos fuertemente asociados con el valor de la productividad femenina y otros quehaceres que se llevaban a cabo en la esfera doméstica.

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Emery y Aoyama (2007:69) han hecho notar en su reciente estudio sobre la producción artesanal de Aguateca, el sitio maya del periodo Clásico, un aspecto importante. Señalan que muy pocos estudios efectuados en el área maya intentan determinar cómo los hombres y las mujeres del pasado pudieron haber estado igualmente involucrados en la producción artesanal ( cf. Hendon, 2006; Hernández, 2011; Peniche May, 2010). Algunos investigadores reconocen, en general, que esta sociedad, así como otras culturas mesoamericanas, contaban con especialistas artesanales considerados como productores institucionales o miembros de la nobleza y realeza que elaboraban sus vajillas en los conjuntos palaciegos (Coe y Kerr, 1997; Emery y Aoyama, 2007; Inomata, 2001).

Este hecho es ciertamente válido para los escribas y otros artistas que manufacturaban artículos de gran valor y prestigio. Sin embargo, las múltiples identidades de aquéllos individuos que creaban acervos utilitarios para una distribución mucho más amplia es poco clara. La mayoría de los modelos asumen que la producción de los bienes necesarios básicos para la vida como los objetos cerámicos y las herramientas de lítica o concha se producían en el contexto del conjunto doméstico en residencias, tanto de élite como de la gente común.

Lo que es claro es que gracias a las importantes contribuciones hechas por Rosemary Joyce y sus colegas, se sabe que la producción artesanal en la sociedad antigua maya estuvo estrechamente asociada con la construcción y mantenimiento de la identidad, así como con las relaciones de poder (Joyce, 1993, 1999, 2000, 2008). Joyce ha dilucidado claramente, en una extensa serie de publicaciones, que el trabajo de las mujeres, en particular, fue mostrado en una gran cantidad de medios visuales que sirvieron para determinar la importancia ideológica de la población de élite y de la gente común, de los patrones de trabajo basados en el género y especialmente de la producción de objetos de consumo para la vida cotidiana. Como Joyce menciona en 1999: “los platos cerámicos y los bultos textiles sostenidos por mujeres en las imágenes monumentales dan cuerpo a las secuencias de producción que transformaron materias primas en formas culturales definidas” (Joyce, 1993:261). En Género y poder en Mesoamérica prehispánica, Joyce explora este punto con mayor profundidad en términos de cómo la cultura de la élite conserva la producción separada por género: sin el trabajo apropiado, los campos no podían ser mantenidos, plantados o cosechados en forma continua.

Si no se prestaba una atención especial a las labores, las casas no podían apoyar los esfuerzos de los artesanos especialistas para desarrollar sus habilidades en la producción de bienes de riqueza y prestigio.

Sin el suficiente trabajo, tampoco los alimentos o la parafernalia necesaria para llevar a cabo las ceremonias para confirmar y construir el estatus político pudieron haber estado disponibles. “Las mujeres mayas del Clásico no sólo 90

llevaban a cabo el trabajo básico de subsistencia, sino que además participaron en las industrias especializadas que sustentaban a las representaciones visuales de estatus” (Joyce, 2000:88). Así, Joyce descifra las relaciones de poder simbolizadas en los retratos artísticos de hombres y mujeres, especialmente en los retratos de ciertas actividades artesanales con carga ideológica.

El tejido y la producción textil, además del conocimiento de la cocina, son dos de los ámbitos de género que son mejor entendidos como íntimamente asociados con el mantenimiento de la identidad femenina en la sociedad maya.

Ricamente ilustrados en medios antiguos, así como documentados en la etnografía moderna, estas formas de conocimiento especializado han sido expuestos por Joyce y otros autores como arenas donde las ideas sobre la diferencias de género fueron utilizadas más consistente y explícitamente en el periodo Clásico (Hendon, 1997, 2006; Joyce, 1993, 2000).

Los trabajos de producción asociados con otras industrias domésticas como la alfarería y la producción de objetos de concha constituyen un reto por descifrar, dado que hay pocos indicativos claros sobre quiénes llevaron a cabo estas tareas, adicionalmente no hay patrones por género estrictos en la producción de tales artesanías hoy en día.

Sin embargo, los artefactos de concha comparten con la producción de alimentos y bienes textiles una serie de asociaciones materiales cercanas con el papel del cuerpo humano en el registro arqueológico del área maya. A pesar de lo apropiado de la concha para la manufactura de herramientas, la concha es usada casi exclusivamente para crear objetos decorativos durante el Clásico (Suárez Diez, 2007; cfr. Eaton, 1978).

Desde los cinturones fabricados con bivalvos de Xoc en las imágenes monumentales de mujeres nobles o reales de la élite hasta las calzoncillos o fajas de concha descritas por Landa, la asociación de decoraciones de concha y la representación del cuerpo femenino tiene una profunda y consistente historia que llama la atención, hasta cierto punto, sobre la manera en que el textil era tejido y usado por las élites mayas para reforzar aquellas convenciones culturales sobre los cuerpos femeninos al tener una habilidad inherente, y obligación, de crear este material profundamente necesario.

Sin embargo, la producción artesanal de concha es rara vez ilustrada en el corpus artístico maya e incluso en la antigua Mesoamérica como conjunto, no está representada en función del género. Otro tanto ocurrió con la producción alfarera.

De esto puede deducirse que tal actividad sólo ocurría hasta cierto punto fuera del ámbito ideológico de la élite, ya que la concha por sí misma era empleada como marcador de estatus. Explorando los lugares donde los adornos de concha marina y la producción de imágenes fueron empleadas de forma artística, a través del 91

examen en depósitos y entierros, así como la evidencia de la manufactura de concha a lo largo del área maya, incluyendo un taller descubierto en el sitio de Xuenkal en el periodo Clásico, esperamos mostrar que el simbolismo y las relaciones de género y otras complejidades de la identidad estaban presentes en los dichos artefactos, y que pueden informarnos y ayudarnos a comprender mejor la manufactura de estos ornamentos.

Representaciones visuales y metafóricas de concha marina en el arte monumental La concha marina, incluida las espinas de la manta raya, corales, esponjas y madreperlas son entendidos como elementos evocadores del mundo subterráneo acuático del que los espíritus emergen para acceder al mundo de los humanos (Joyce, 2000:77; Marcus, 1987:149; Zender, 2010). Las orejeras de Spondylus son marcadores diagnósticos del periodo Clásico para el dios Chak, y de la parafernalia real de los gobernantes (femeninos y masculinos) incluidas las bivalvas de Spondylus usadas sobre la pelvis (Joyce, 2000:76; Marcus, 1987:149; Miller, 1974; Schele and Miller, 1986:71). Capas elaboradas de concha, usualmente de Spondylus, fueron usadas por nobles y la realeza, especialmente como parte de sus atuendos funerarios como se ha hecho evidente en Calakmul, Cobá, Tikal y Ek Balam.

El océano parece haber sido entendido como el lugar del nacimiento del sol, las nubes de lluvia, la precipitación y el lugar de sustento. Era también un lugar a donde las almas viajaban para descansar después de la muerte, como se refleja en los complejos mortuorios de la isla de Jaina. En este contexto cultural vinculado al mar, los pendientes de concha pueden ser vistos como agentes activos del diálogo sobre la existencia y las fuentes de vida (Freidel, Reese-Taylor y Mora-Marín, 2002). Al usar la concha, la idea que circulaba implicaba que el individuo que la usaba establecía una cercana conexión con el inframundo de donde originalmente había sido creado.

Rosemary Joyce, colocando su mirada en unos horizontes más amplios que el trabajo de Joyce Marcus y otros, exploró el simbolismo acuático de los atuendos femeninos en el periodo Clásico de la élite media. Ella sugiere que la indumentaria de esas mujeres que incluía el huipil tejido muy elaborado, las faldas con cuentas de jade, el cinturón de Xoc o de monstruo marino, la banda para la cabeza o diadema con representaciones metafóricas visuales acuáticas eran lo que formaba el cosmograma o mapa cognitivo de la superficie horizontal de la tierra atravesada por el mar (Joyce, 2000:77).

Los atuendos masculinos de la élite estaban cosmológicamente cargados, pero no necesariamente se vinculaban a los ornamentos de concha o al imaginario 92

acuático, en cambio, enfatizaban materiales como los cascabeles de jade que invocaban el poder de la deidad del maíz. Cuando eran usados por los hombres o mujeres nobles, el cinturón de Xoc representaba la boca de un tiburón, con una concha bivalva que se ha atribuido comúnmente al poder potencial reproductivo femenino o la genitalia femenina, pero sería más preciso decir que evocaba, en cambio, la riqueza del mar y su conexión con la construcción ideológica del poder (Miller y Martin, 2004:119). El mar era entendido como un lugar de nacimiento del mundo maya y como un sitio de sustento, creencias que fueron quizás reforzadas por el crecimiento del intercambio de larga distancia promovido por la navegación en la cultura maya. Las conchas fueron la materialización del mar como un lugar de origen, y eran usadas en las indumentarias reforzaban el contacto privilegiado que ciertos miembros de la sociedad tenían con las élites reales y aquellos que les imitaban, en congruencia con las mitologías fundacionales.

Depósitos especiales de concha marina Los hallazgos de depósitos de concha Spondylus en los edificios de la etapa Clásica vinculan los mismos principios del cinturón Xoc. Los depósitos de dos bivalvas de Spondylus con una cuenta de jade fueron localizados de manera asidua en las estructuras de los nobles tanto en Toniná, Caracol, Tikal, Dzibilchaltún y muchos otros sitios tierra adentro. También hay evidencia continua que sugiere la presencia de materiales inorgánicos (Andrews y Andrews, 1980:323; Cobos, 1994).

Dichos recursos fueron consumidos en grandes cantidades y aparecían más frecuentemente en las arenas sociales de los miembros de la nobleza porque eran valiosos objetos de prestigio, comerciados entre los grupos dominantes como resultado de alianzas políticas y económicas. Y como la concha y el jade, especialmente, fueron materiales relativamente escasos que tenían un poder intrínseco resultaron excelentes medios para materializar el poder de la élite. Su acceso restringido al comercio de larga distancia sirvió para contextualizarlo como sustancia que podía animar espacios arquitectónicos.

Como las élites intermedias reconocieron estos principios e intentaron reproducirlo como una forma de validación social es que los complejos arquitectónicos de centros secundarios presentan ejemplos de depósitos de concha que contienen a menudo especímenes de menor calidad o incluso con imitaciones de Spondylus y jade.

Concha marina en entierros de la gente común La Spondylus y otras conchas marinas fueron utilizadas como ofrendas funerarias entre la gente del pueblo durante toda la etapa Clásica, pero fueron especialmente 93

habituales en asociación con los cuerpos de jóvenes, y especialmente de mujeres.

Como se ha notado en un trabajo anterior, las tumbas de la gente común en los sitios de Yaxuná, Dzibilchaltún, y Xuenkal demuestran un claro patrón de pendientes de concha marina localizados sobre el área pélvica de cuerpos femeninos juveniles y cuentas de concha u otros adornos en las sepulturas de niños (Ardren, 2002:76, Ardren en prensa).

Los sepulcros de mujeres comunes en Yaxuná muestran poca variedad en los bienes funerarios, entre los cuales se han hallado vasos cerámicos, adornos de concha y huesos de venado. En seis de las siete tumbas de las jóvenes del periodo Clásico se recuperaron pendientes de concha sobre la región pélvica, mientras que sólo una de diez mujeres adultas presentaba este tipo de ornamento. En Dzibilchaltún la concha fue muy común en las ofrendas, de una muestra de 142 individuos, en 110 se localizaron conchas, pero fueron más comunes en entierros de mujeres muy jóvenes. Un ejemplo es el entierro M-648ª de una cripta localizada sobre un templo en la estructura sub-38. Esta niña de dos o tres años de edad al momento de la muerte fue enterrada con un plato trípode tipo Pizarra Muna, tenía un pendiente de Spondylus en el área pélvica y un collar hecho de dieciséis cuentas en forma de disco mezcladas con seis pendientes en forma de pájaro (Andrews y Andrews, 1980:167) hechos de concha. Los huesos de la niña habían sido pintados de rojo lo cual indica que el entierro ocurrió tiempo después de su muerte.

En una plataforma mortuoria del Clásico Tardío en Xuenkal, un individuo de un grupo de cinco entierros, fue colocado en una cripta que contenía los restos de dos cuerpos jóvenes, uno de entre doce y dieciséis años de edad y otro tenía una edad que se ha calculado entre uno y diez años (Tiesler et. al., 2010:396). Ambos ocupantes tenían una ofrenda que consistía en dos cuentas de estuco, una de las cuales estaba pintada de verde, para imitar el jade, y una madre perla en forma de cuenta discal y tres pendientes de concha. Uno de éstos fue tallado en la forma de una máscara miniatura. La práctica de enterrar cuerpos jóvenes con ornamentos de concha tiene gran profundidad temporal en el área maya, las muestras funerarias desde el periodo Formativo en sitios como K´axob, Colhá y Uaxactún demuestran la duradera naturaleza de esta práctica (Dreiss, 1984; Isaza Aizpur y McAnany, 1999; Kidder, 1947).

Muchos investigadores han señalado la similitud de estos patrones funerarios con prácticas descritas por Fray Diego de Landa en sus crónicas del siglo XVI, como parte de la descripción de los ritos yucatecos de edad o de paso.

Landa entendió estos ritos como una forma de bautizo, él menciona el uso de placas de concha o cuentas enredadas en el cabello de muchachos jóvenes y un pequeño pendiente de concha suspendido alrededor de la cadera de las 94

muchachas jóvenes (Landa, 1937:43). Los ornamentos de concha eran solo removidos al momento en que la ceremonia de caputsihil concluía, después de la cual una persona joven era considerada un adulto y podía casarse con el consentimiento de su familia.

Mientras Landa interpretó a la concha como un tipo de cinturón de castidad, esto ha sido efecto de su propia comprensión derivada de su obsesión con la pureza espiritual de las mujeres mayas y su misión de promover su uso como objetos clave en los esfuerzos de conversión religiosa (Ardren, 2012). Desde nuestro punto de vista actualmente, los adornos de concha fueron usados por varones y mujeres jóvenes en la era Colonial en Yucatán y tienen importancia por formar parte de la materialización de sus identidades sociales como niños o jóvenes no adultos, una identidad que en el área maya promovió la comprensión e importancia en relación con la proximidad hacia los ancestros y a las fuentes de la vida.

A pesar de que el Spondylus fue un objeto restringido al intercambio de larga distancia, otros objetos como los pendientes de concha, en general, fueron simples y ubicuos. Estos no representan una inversión significativa de riqueza o esfuerzo, y comúnmente están relacionados con la identidad del difunto, como Rosemary ha sugerido: era común que estos elementos formaran parte del atuendo funerario en los antiguos entierros de Mesoamérica (Joyce, 1999). La preferencia por los ornamentos de concha para niños, cuando la cerámica, piedra o hueso eran quizá disponibles, transmite la idea de una conexión deliberada entre los no adultos y este material marino. Puede indicar que tanto los niños como la concha eran capaces de transmitir o representar, intrínsecamente, el poder del mar como una fuente de vida. Cuando los niños eran ataviados con ornamentos de concha, el imaginario colectivo compartido de la concha y el niño como materialización de esta fuente circulaba y se mantenía. También señala una asociación entre los niños y la riqueza, o el potencial de riqueza del mar, que revela la concepción de que los individuos jóvenes son miembros preciados de la sociedad.

Talleres de concha marina La evidencia de la producción de objetos de concha marina en la forma de elementos terminados o inconclusos en asociación con las herramientas líticas se ha recuperado de contextos domésticos en muchos centros mayas del período Clásico. Restos de la producción de ornamentos de concha aparecen en los rellenos constructivos y en los depósitos de basura adyacentes a las estructuras habitadas y en todos los niveles de estratificación social. Aunque raramente incorporados en los modelos de la vida cotidiana antigua, existe amplia evidencia de que la producción de ornamentos de concha fue generalizada e incorporada en 95

los diferentes conjuntos de producción artesanal que ocurrían en la mayoría de los centros mayas (Velázquez et. al., 2013). En K´axob, cuentas y otros adornos de concha, terminados o inconclusos, fueron encontrados en los entierros, en los depósitos domésticos como basureros y en los rellenos constructivos (Isaza Aizpur y McAnany, 1999:120).

Conchas de Strombus gigas completos, ornamentos terminados y elementos en etapas intermedias de producción fueron recuperadas de las estructura M11 del Grupo Mosquito de Caracol (Cobos, 1994; Pope, 1994). Estos materiales de concha fueron encontrados en asociación con un grupo estandarizado de herramientas líticas incluidos: perforadores, raspadores, cuñas y lascas bifaciales hechas de pedernal. Los estudios y réplicas han demostrado que las herramientas similares de pedernal fueron útiles para cortar y perforar la concha de Strombus (Pope, 1994:149). El análisis de los artefactos en los contextos domésticos de Tika l, basureros en su mayoría, permitieron a Moholy-Nagy concluir que la producción de ornamentos de concha se llevaba a cabo en pequeños grupos residenciales en el centro de la ciudad (Moholy-Nagy, 1997:301).

Moholy-Nagy sugiere que los restos de la producción de ornamentos de Spondylus encontrados en los contextos residenciales de élite sugieren una producción administrada mientras que los restos de otras formas de concha marina en otros contextos urbanos sugieren una producción independiente y especialización de medio tiempo como una industria doméstica (Moholy-Nagy, 1997:309). Emery y Aoyama (2007:86) argumentan que la evidencia arqueológica de Aguateca demuestra que las actividades artesanales como la producción de pieles, el lasqueo de pedernal y el trabajo de hueso o concha tallada se traslapan espacialmente con la preparación doméstica de alimentos y la producción textil.

Sobre esta base, los autores argumentan que las mujeres pudieron haber participado en la producción de pieles, herramientas de piedra, talla de hueso y concha, y los hombres y las mujeres miembros de esos recintos domésticos compartían el espacio artesanal.

Productores de objetos de concha en el Clásico maya Regresando a nuestra pregunta inicial sobre cómo conducir un análisis desde l a perspectiva de género sobre la producción artesanal de los materiales de concha en ausencia de fuertes asociaciones entre el género del productor y la actividad realizada, podemos echar mano de las teorías relevantes que contribuyen a explicar los datos arqueológicos sin recurrir a conjeturas universales. La multiproducción artesanal es una práctica en la que múltiples artesanías son producidas en un mismo conjunto doméstico o por la misma unidad social (Hirth, 2009).

Evidencia de multi-producción artesanal en el contexto doméstico ha 96

sido recuperada en excavaciones arqueológicas de numerosos sitios del área maya. La producción de ciertos artículos artesanales puede ser dependiente o independiente de otras actividades. De forma similar, las tecnologías, instalaciones y habilidades usadas para la manufactura de diferentes productos artesanales puede estar interrelacionada. Las actividades artesanales pueden ser también contingentes, en donde un producto es usado en la manufactura de otro, o está secuencialmente relacionado a otro como parte de una sola sucesión de producción de bienes o mercancías valiosas, en cuyo caso cada producto es producido independiente de los otros.

La multiproducción artesanal ha sido identificada en pocos contextos del periodo Clásico en el mundo maya. En ciertos basureros domésticos en Tikal, grandes cantidades de obsidiana y fragmentos de pedernal se encontraron mezclados con otros restos materiales como la concha y la piedra verde (MoholyNagy, 1997). Un depósito mezclado de fragmentos de ornamentos de concha y residuos micro de la producción de obsidiana usada en el tallado de la concha fue encontrado en una residencia de nobles en el área de Copán (Fash, 1991:160).

Una gran cantidad de obsidiana y de herramientas líticas de pedernal y su presencia con fragmentos inconclusos de artefactos de concha y piedras de molienda se localizaron en las áreas abiertas de la plataforma 8M-1 en Xuenkal, indicándonos que estas herramientas se utilizaron de forma simultánea en un área de multiproducción en el contexto de la esfera doméstica (Ardren, Alonso y Manahan en prensa).

En términos productivos, estos tipos de áreas residenciales fueron espacios polivalentes, donde la elaboración de diferentes artefactos pudo llevarse a cabo simultáneamente con las actividades domésticas femeninas (véase RodríguezShadow, 2013). A través de un análisis de réplica de los elementos ornamentales se ha comprobado que adornos de este tipo pueden hacerse simplemente con herramientas sencillas en el ámbito del hogar (Suarez, 2007:84). La frecuencia relativa de los elementos terminados en la plataforma 8M-1 de Xuenkal apoya la interpretación de que múltiples clases de artefactos se trabajaron simultáneamente en el área del patio, probablemente por una población de artesanos que aprendieron las habilidades necesarias para trabajar estos materiales como la obsidiana y la concha, mientras atendían sus actividades domésticas tradicionales.

Marylin Goldberg ha observado los patios domésticos de los antiguos contextos domésticos de Grecia como un espacio estructural para la negociación y la mediación social del conflicto entre los ideales de género y el comportamiento de las personas (Goldberg, 1999). Ella analiza los contextos domésticos como lugares de integración donde las personas separadas por sus diferentes normas sociales negocian en un espacio común compartido. Para Goldberg, los contextos 97

domésticos atenienses fueron áreas atribuibles a la esfera de lo femenino de los sectores dominantes de las sociedad, aunque los hombres pasaban mucho de su tiempo en el mundo doméstico y contaban con cuartos específicos restringidos exclusivamente a las reuniones de varones (Goldberg, 1999:145). El aspecto femenino de los conjuntos domésticos referido en los textos Clásicos despliega la manera ateniense de ordenar el mundo, ya que validaba el lazo del hogar con las cualidades de feminidad y al gobierno cívico con las cualidades masculinas. Por tanto, el espacio, el género y el poder se entrelazaban en un arreglo muy poderoso que parece natural e inevitable cuando, de hecho, son fluidos y se reproducen a través de ciertas prácticas.

La evidencia de la producción artesanal en los conjuntos domésticos en centros de élite y de gente común son ejemplos de cómo los espacios tienen significado de acuerdo al género y esto da forma a la vida de casi todos los residentes en el contexto de estas ciudades antiguas. Los complejos domésticos fueron lugares privados, en general, donde la intensa productividad se llevó a cabo en la forma de crianza de los hijos, manejo de los animales domésticos, producción de alimentos, y la transformación de materias primas para la experiencia gastronómica de tipo cultural, así como el mantenimiento de los lazos entre linajes y ancestros que aseguraban una continuidad de familias.

Todas estas actividades productivas están reflejadas en el registro material de los grupos domésticos. Las mujeres, especialmente las mujeres adultas (gente común, no de élite), pasaban gran parte de su tiempo en estos espacios, aunque también viajaban fuera del ámbito casero para recolectar agua o leña, o mercadear sus vajillas. Aunque los hombres pasaban tiempo en sus complejos residenciales, las actividades que realizaban suelen ser menos conspicuas, no porque no estuvieran presentes, sino porque las actividades productivas de las mujeres eran más marcadas como parte de ese diálogo social sobre el valor de la productividad.

Sin embargo, esto no debe concebirse como un argumento esencialista sobre la relación de las mujeres con la esfera privada y por ende, la esfera pública con el ámbito masculino. El uso del género como una metáfora de los valores sociales en la cultura maya del Clásico fue mucho más complejo que esta simplificación de la realidad maya, aunque podríamos argumentar que el mundo doméstico estaba entrelazado con los ideales de feminidad. Sin embargo, la idealización de la feminidad fue una metáfora para la productividad de la unidad familiar y mientras la productividad ocurría intensamente en el contexto doméstico, también se producía cuando las mujeres iban al mercado o producían objetos cerámicos en los talleres alfareros, o bien cuando pasaban el tiempo acarre ando

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agua de los pozos y a nivel de la élite, al facilitar los festines políticamente importantes y otras visitas estatales relevantes.

Estas actividades se representaban regularmente en diferentes medios artísticos así como en el registro material asociado con las mujeres. Muchos otros escenarios arquitectónicos existían en las ciudades mayas del Clásico que no eran tan intensamente distintivos de acuerdo al género como lo eran los complejos domésticos. En los templos funerarios, los caminos levantados, las plazas y los mercados existe mucho menos evidencia sobre las actividades específicas de género, o bien no es visible si estos espacios fueron ocupados como áreas para la reproducción de las identidades y las experiencias de género.

La distribución espacial de los artefactos de concha en diferentes etapas de producción y los desperdicios de esta manufactura en el área ocupada por los grupos domésticos nos muestra que estos espacios son factibles para demostrar la idea de que las personas que compartían el género también compartían el trabajo.

Los movimientos a través del ámbito doméstico, desde la estructura usada para almacenar, hasta el área exterior donde el maíz se muele o se tienen las hierbas para cocinar, fueron áreas de circulación regular y frecuentemente visitadas por mujeres en presencia de otras mujeres, más que por varones en presencia de otros varones. Ciertamente los hombres se movían en el espacio casero, pero en la sociedad maya del Clásico ellos lo hicieron bajo el entendimiento de que las actividades que se llevaban a cabo ahí eran ampliamente, aunque no exclusivas, de las mujeres y ellas destacaban dado que había una expectativa de su habilidad y destreza en ciertas actividades distinguibles de acuerdo con su género. Ya que las jóvenes aprendían a tejer e hilar a través de las enseñanzas de sus familiares (mujeres) en el patio doméstico, o que las hermanas o cuñadas molían el maíz juntas, ellas compartían estas tareas específicas de género en un lugar que llegó a ser familiar y conformado por tales tareas. La organización de la producción a lo largo de las líneas de género fue reproducido a través del espacio específico por género y más importante aún, por la experiencia mutua del espacio común por esos miembros que compartían ese imaginario social.

Conclusión En este análisis hemos intentado ofrecer un análisis de la producción de un tipo de artefactos que ha sido ligeramente abordado en los estudios de producción artesanal del área maya. A pesar de la ausencia de imágenes obvias sobre l os productores de objetos de concha en las representaciones artísticas o el corpus material, hemos argumentado que la producción se puede demostrar claramente como parte del contexto doméstico, en espacios tanto de élite como de la gente común. Nuestro argumento se basa en el reconocimiento de que la producción 99

doméstica tiene una atribución de naturaleza femenina en la sociedad maya aunque esto no implica que todas las artesanas de la concha fueran mujeres, sino que existe la posibilidad de que el femenino, o ambos, masculino y femenino como géneros, fueran responsables del trabajo de objetos de concha en asociación con otras tareas domésticas.

Los ornamentos de concha contenían información simbólica muy potente sobre la riqueza de los recursos marinos y otros bienes exóticos que arribaban a los centros mayas como resultado del intercambio con comunidades costeras. En este sentido, ciertas conchas marinas, especialmente el Spondylus y otras especies raras fueron usadas para expresar el acceso privilegiado que la élite y la realeza tuvieron a objetos de prestigio ampliamente cargados de simbolismo. La concha no solo contenía una asociación entre la fuente de vida y la precipitación que propiciaba la vida de las plantas que les alimentaban. Los adultos utilizaron objetos de concha sobre los niños para marcar su estatus de no adultos y reforzar la comprensión compartida de los niños como individuos de donde la riqueza y la fuerza debían fluir. A pesar de que el uso de ornamentos de concha no manifiesta un patrón fuertemente asociado con el género en el caso de los adultos, observamos su uso como un marcador de identidad por edad.

Una perspectiva de género rechaza convenciones universales sobre las capacidades inherentes de cualquier población, o que algún significado sea evidente por sí mismo. Por el contario, este enfoque intenta entender las presuntas suposiciones que los investigadores modernos refieren sobre este tema, así como las relaciones de poder que desempeñan un papel paralelo en la producción y distribución de objetos artesanales. Al observar la amplia cantidad de datos sobre los ornamentos de concha en la cultura maya del Clásico, incluida cómo la concha fue representada en los medios visuales de élite, o bien cómo fue usada en los entierros y depósitos especiales y también los datos sobre cómo y cuándo se produjeron estos objetos, hemos intentado ofrecer una perspectiva de género en la producción de este importante tipo de objetos así como algunas de sus asociaciones ideológicas vinculadas con su uso.

Rechazamos una asociación acrítica entre la concha marina y la reproducción femenina, a favor de un reconocimiento de la concha como marcador de una diversidad de ideas y una variada identidad de personas. Argumentamos que la producción de adornos de concha, mientras que no era (aparentemente) de gran importancia en las agendas artísticas de élite, estaba embebida en la vida cotidiana en conjunto con otras actividades domésticas creativas. Esta producción se llevó a cabo en una arena en la que las nociones idealizadas y compartidas sobre la productividad de la naturaleza femenina adquirieron forma y materia en a quéllos

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que eligieron cortar, tallar, pulir y crear objetos de concha marina como una actividad artesanal.

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Mesoamerican Bodies in Motion Wendy Ashmore Introduction Among her achievements, Rosemary Joyce is internationally recognized as a leader in feminist and gender archaeology, especially with respect to Mesoamerica.

Embodiment and bodies are among the many themes running through her influential work. This chapter discusses embodiment and multiple instances involving ancient Mesoamerican bodies -alive or after death- as they once moved through space. The thought-provoking insights Dr. Joyce has shared, in print and otherwise, underlies explorations recounted in this chapter, from the Maya area and adjoining parts of Central America.

All contributors to this volume surely agree that Rosemary Joyce is an extraordinary scholar, who pushes the bounds of traditional ideas, offering thought-provoking new theory and interpretation to liberate our approaches to understanding past lives. She challenges our epistemology and ontology, urging us to consider alternatives to the theoretical status quo. Much of her work has involved gender, embodiment, materiality, language, and memory; integration of feminist and social theory more broadly informs all. As she would be the first to acknowledge, hers is not the only voice in addressing the topics she highlights.

While the writings of Judith Butler clearly have been major stimulants, Joyce credits all catalysts in her thinking, producing a theoretically integrated approach all her own. To me, recurring themes she weaves into her work include most prominently calls for flexibility, fluidity, and disciplined creativity in our thinking. At the same time, she cautions us to remember our privileged positions in writing about other people’s pasts, and to be accordingly self critical and reflexive (Joyce, 2001:13; Joyce et al., 2002). In short, Joyce urges us to open our minds. This chapter illustrates only two instances of her influence with respect to expanding ways to think about human bodies in the past: bodies animated from static to active, and body mobility and partibility at death.

That is, Rosemary Joyce has written amply and compellingly about bodies and embodiment, especially with respect to Mesoamerica ( e.g., Joyce 1993, 2000, 2005, 2006, 2008a, 2009). Alone or with her students and other colleagues, she writes of postures, gestures, clothing, and adornment, for female and other genders. The direct evidence for her assertions comes necessarily from static representations, principally in stone sculpture, painted pottery, and fired-clay figurines. More profoundly, however, she writes about performing gender and other identities for which the static images are simply snapshots, and about 105

people’s movements around and among the static images as “citational precedents for lived performance in Mesoamerica” (Bachand, Joyce, and Hendon, 2003:239; see also Joyce, 2005:150-152, 2008b; Perry and Joyce, 2001). In so doing, she actively recognizes the importance of movement in the practices of ordinary and extraordinary moments alike. The ancient actors live again.

Mobile bodies in life Experiencing movement in and through space is fundamental to Joyce’s writing on memory and place making (Joyce, 2003:112, 2005; Joyce, Hendon and Lopiparo, 2009). Sometimes she turns attention to paths or other linear trajectories of movement, at various spatial scales from short-distance walks to processions and pilgrimages. She examines how these movements of living human bodies animate and give meaning to the spaces traversed.

Joyce’s article “Ideology in Action: The Rhetoric of Classic Maya Ritual Practice” (1992) inspired my thinking in a recent re-examination of E. Wyllys Andrews’ (1976) research at Quelepa, El Salvador. That essay is part of a celebration of Andrews’ career and life, and with his encouragement, I sought to explore some more recent interpretive models to his invaluably solid monograph report (Ashmore, n. d.).

Joyce (1992:498) writes insightfully about rhetorical structure in creating and terminating sacred space, via architecture and ritual deposits such as caches or burials. She asserts “Caches become part of the architecture, deposited between its founding and termination. Their placement within the building may demarcate paths through the sacralized architectural context.” Examining cache-marked pathways at Late Classic Maya Piedras Negras Str. O-13 and the Cross Group at Palenque, she suggests that these pathways moved across an architectural metonym for the Maya cosmos. At Str. O-13, Piedras Negras, the “path leads to the innermost room, where the number, diversity, and unique contents of caches suggest a peak in ritual activity” (1992:501). This is the ideology in action of the article’s title. In her view, the routes so defined were also permanent pathways to power.

Certainly others have written, from multiple theoretical bases, about choreography and phenomenology of movement through the natural and built environment, such as Julian Thomas’s consideration of the ceremonial approach to Avebury in Neolithic England (Thomas, 1993). From an ecological standpoint, Mark Aldenderfer (1990) identifies the role of Asana, a small domestic and cere monial site, as a way station in people’s movements between highlands and lowlands in the southern Peruvian landscape of 2600 B.C. Christopher Tilley (1994:10) asserts that space “is involved in action and cannot be divorced from it.”

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Angela Keller (2009:155) proposes that by “moving through their landscape along prescribed routes, the Maya came to understand not only the contours of the world, but also the contours of their own bodily and perceptual presence in the world” (also Keller, 2010:196-205). The edited volume of which Keller’s chapter is part, Landscapes of Movement , is one more affirmation of how prominent crosscultural study of human movement through space has become (Snead, et al.

2009).

Rosemary Joyce was an early advocate for studying the experience of moving bodies through space. As noted earlier, her 1992 article, “Ideology in Action,” intrigued me particularly for querying one part of the multifaceted Quelepa evidence. Importantly, the subtitle for Joyce’s article, “The Rhetoric of Classic Maya Ritual Practice,” highlighted the role of narrative and discourse in portraying and understanding the actions involved, which likewise influenced my approach to the Quelepa work.

The occupation period in question at Quelepa, A. D. 200-750, began earlier in time than those highlighted at eighth-century Late Classic Piedras Negras or Palenque (Braswell, Andrews and Glascock, 1994:175). Quelepa was also decidedly non-Maya in material culture. Nonetheless, I considered it worthwhile to ask whether caches at this site’s two monumental platforms might also plausibly mark pathways for ritual performance and expressions of power (Figure 1). As in Joyce’s examples, it would seem that entering spaces increasingly removed from public observers on the platform summits would ascribe or reinforce the ritual authority of the presumably few, probably privileged individuals with such access.

The inferred pathways differed in elaboration between the two Quelepa platforms. Andrews considers Str. 4 to be the earlier of the two, and Str. 3 the later. Str. 4 is simpler in architectural design, with a pair of ramps leading from ground level across three wide terraces to the summit, where Andrews (1976:12, 42-43, 181) suggested a perishable building had stood. This construction mass was associated with a total of ten caches, interred at the base of both ramps, at platform corners, and in the summit. Contents in all cases were predominantly pottery vessels, locally made. The noteworthy exceptions were Cache 19 at the base of the upper ramp and the two summit Caches, 14 and 16.

Cache 19 was the most diverse in content, especially imported items: twenty carved jadeite beads, a marble onyx bowl, and six shell ornaments. A removable stone cover for the cache suggests that the objects inside could have been removed and displayed repeatedly, at appropriate times and for appropriate audiences. Their exhibition would most likely have been accompanied by spoke n rhetoric about their importance, which I believe was to affirm the authority of the Quelepa leader(s) to communicate with people and powers at the distant sources 107

for the plausibly quite prestigious foreign goods (Ashmore, n.d.:17; Helms, 1988; Patel, 2012).

On the summit of Str. 4, Cache 14 would have been located in front of the perishable building reconstructed in Figure 1. Cache 16 would have been within the building as shown. Each summit cache held a jadeite bead, and either a greenstone or black stone celt, all of them exotic items. In Cache 16, the “innermost” and farthest along the pathway, the bead and celt were larger, and the celt was a well-polished greenstone. The green color of the two Cache 16 stones conceivably symbolized both jade and maize, and thereby plausibly the center of the world directions as described in nearby cultures, including that of the Maya. In short, this inner sanctum atop Str. 4 was marked as sheltering a probable “peak in ritual activity,” extolling leaders’ ability to act at a distance from arguably the most sacred place at Quelepa.

Only five caches were encountered at the larger and somewhat later Str. 3.

In 1949, Pedro Armillas recorded one (described but unnumbered in Andrews’ account) within the upper ramp where it crossed the fifth and sixth (of eight) terraces of the pyramid-like construction (Andrews, 1976:4,16). Its contents combined local and exotic elements, including local pottery, jadeite, and greenstone as well as two stone discs and three stone balls. Armillas reported another cache within the fill of the fifth terrace, on the north side (rear) of the structure; Andrews finds both location and the particular pottery contents unusual, and queries whether this deposit might not have been contemporary with the building (Andrews, 1976:17).

On the summit of Str. 3, Caches 2 and 3 would both have been inside the summit building as reconstructed in Figure 1. Cache 2, nearer the inferred building entrance, held a single stone disc atop a tubular jadeite bead, argua bly a simpler version of the deposit Armillas found in the ramp. “Innermost” Cache 3, however included two pairs of local pottery vessels, with a celt-like green-gray stone atop them, together with four small jars that might have related to rain making practices (Ashmore, n.d.:19; Schaafsma and Taube, 2006). The rhetoric again seems to assert the authority and skills of the Quelepa leader(s) with respect to people and powers at a distance.

These series of caches could be recalled, silently in memory or by oration to those gathered nearby, each time the reverent climb to the summit was made. As Joyce describes the situation with respect to the Piedras Negras and Palenque cases: “The pathways established by caches provided a permanent marker of impermanent human actions, until the buildings were ritually terminated” (Joyce, 1992:502). Cache 4, intrusive to the Str. 3 summit southeast of and very close to Cache 2, was perhaps just such a ritual and reverential termination, consisting of a 108

single inverted polychrome bowl of a pottery type substantially later than the platform’s construction.

The point of relating inferences about caches, ritual pathways, and meaningful practices at Quelepa to those Joyce writes of at Piedras Negras and Palenque has been to illustrate one small instance of how Rosemary Joyce influences, even inspires new thinking about the human past. She enlivens the archaeological record by example and by urging us to consider how ancient actors might have experienced the spaces of their lives, especially by movements within and across the places they inhabited. To reiterate, movement in and through space is fundamental to Joyce’s writing on memory and place making, and archaeologists benefit greatly from attending to her insights.

Mobile bodies and death As acknowledged earlier, bodies move nearly constantly during life. As Rosemary Joyce and others contend, the same corporeal bodies often move at or after death, too, as whole corpses or parts thereof. Like those of many other Meso- and Central Americanist archaeologists, my field investigations have encountered supernumerary bones in burials of individuals, such as the poorly preserved human long bone (femur?) accompanying an individual, possibly of high rank in Late Preclassic times (here 400 B.C. to 200 A. D.), at non-Maya Gualjoquito, Honduras (Schortman, et al., 1985:9). Such supernumerary inclusions can be family heirlooms, trophies, or other acts of remembrance. Interments with body elements missing can equally imply heirloom removal, trophy taking, or other acts, whether of reverence or violence (Chase and Chase, 1998; Duncan, 2005; Geller, 2004, 2012). In her article “Performing the Body in Pre-Hispanic Central America,” Joyce proposes the following: The use of the human body as a form for ceramic vessels in Central America and of patterning to suggest the presence of a surface combine to present the body as a skin enclosing contents. The representation of body parts, notably heads, but also isolated limbs, suggests an alternative, but not contradictory, representation of the body as made up of parts delimited through their ability to stand alone as self-sufficient subjects (Joyce, 1998:148, emphasis added).

In that article, she proceeds to discuss acts of post-mortem body processing and the significance of particular body parts, from skulls to limbs, and from hair to tattooing and footprints, in Central America and adjacent regions (see also Chase and Chase, 1998; Fitzsimmons, 2011; Hamilakis, Pluciennik and Tarlow, 2002).

The partibility of human bodies at or after death intrigued me in interpreting 109

the Gualjoquito interment mentioned earlier, and also instances I’ve recently reviewed in other contexts, especially two Maya cases. One of the latter highlights the mobility of bodies and body parts in mortuary practices for Classic Maya kings, and the other queries situations where archaeologists anticipate encountering bodily remains, but none are present. Joyce’s work critically informed my questions and inferences in both cases. She suggests: ancient burials can be viewed as particularly charged sites where living survivors inscribed the dead into social memory in particular ways, as part of an ongoing process of spinning webs of social relations between themselves and others . . . [Comparisons among burial instances] provide an unparalleled opportunity to explore not only the broad regularities of structuration but also the finer variation of individual practices, in ways that enhance and, I argue, improve the realism of our present accounts of the past (2001:13, emphasis added).

The first of the two examples reviewed here involve Classic Maya royal practices in four mortuary programs, for two kings at Copan and two at Quirigua, and how encompassing politico-economic dynamics shaped the commemoration practices chosen (Ashmore, 2013a). An assessment of mortuary practices documented for the Classic Maya, regardless of the decedent’s social standing, confirmed that in each specific instance examined, multiple, diverse selections were made from among the total range. Potential practices included body wrapping, bundling, dismemberment, excarnation, and painting; laying to rest as primary or secondary burial; placing in residential or shrine locations; accompanying with grave goods varying in quantity, forms, and elaboration; and post-interment practices of reentry, removal or addition of body parts, censing, burning, and creation of text or sculptures about the deceased. Most of these practices were evident at either Copan or Quirigua, or both.

The disparities between Copan and Quirigua dynasty founders highlighted, somewhat dramatically, a greater or lesser degree of mortuary elaboration, with Copan evincing truly grand and monumental acts, while practices of its political subordinate, Quirigua, were simpler in scale and more materially muted. To cite just one expression, whereas the sequence of ancestor shrines built above the founder’s interment culminated in the tallest, most visually dominating temple pyramid at Copan, Quirigua founder remembrance involved a much smaller scale of shrine refurbishment, ending with a diminutive building visible only to those within the final royal court there.

Although two of the kings considered, the dynastic founders of each polity, were interred as intact corpses, each of the other two -eighth-century adversaries 110

who re-shaped politico-economic relations in the encompassing region- was treated very differently from his founding dynastic ancestor. Here is where mobility and partibility are expressed most explicitly.

Of the adversaries, the Quirigua king, K’ak’ Tiliw Chan Yopaat, captured and beheaded his Copan overlord, Waxaklajun-Ubah-K’awil, in 738 A. D., thereby overturning three centuries of starkly hierarchical political and economic regional control by Copan. K’ak’ Tiliw’s burial site and commemoration are still unknown, but suggestive hints of his burial location have been outlined elsewhere, with suggestions of possible removal of his remains from one location to another (Ashmore, 2007, 2009, 2013a, 2013b).

With regard to the final resting place of the revered and much lamented Copan king, no interment at all is known. His skull, however, might well have been returned home by a subsequent, pacified Quirigua king, and then commemorated in a special architectural compound north of the Copan royal precinct (Figure 2).

That is, hieroglyphic and material evidence suggests that the final Copan dynast, Yax Pasaj Chan Yopaat, commissioned a pair of architectural compounds in which the name of the beheaded king (Waxaklajun-Ubah-K’awil), titles, and a hieroglyphic date in the recurring fifty-two year Calendar Round occurred in a sculpted façade inscription on the northern compound’s eastern building, Str. 8L74.

The compound’s commissioning was likely one Calendar Round (790 A. D.) after the beheading incident, during the reign of Yax Pasaj. Either at the same time or another Calendar Round later (842 A. D.), weathered skull fragments with two loose, jade-inlaid teeth were entombed in Burial XLII-5 (B5), at the front of the western building, Str. 8L-77 (Figure 3; Ashmore, 1991, 2013a, 2013b). I believe these elements were the previously quite mobile bodily remains of Waxaklajun-Ubah-K’awil. In this instance, the head (fragmentary skull and teeth) stood alone, and paraphrasing Joyce’s words, was a self-sufficient regal subject.

But what do we make of deceased bodies with no physical trace, especially where a plausible burial space had been prepared? Explanations for this kind of absence include that (1) soil conditions were not conducive to bone preservation, (2) subsequent removal took place in ancient or recent times, or (3) no corpse had ever been interred. Cenotaphs are monuments to a dead person whose remains lie elsewhere. Quirigua Special Deposit (SD) 6 seems to have been such a cenotaph (Ashmore, 2013b).

Excavations at an unimposing earthen mound at Classic Maya Quirigua, Str. 3C-2, exposed what appeared to be capstones of a tomb or crypt burial. The three low mounds at this location likely comprised a domestic compound, initially thought to signal Quirigua residents outside royal and noble echelons. So while 111

excavators were surprised at finding formal capstones, they anticipated interment of one or more family members resident in the compound. When the capstones of SD 6 were lifted, however, the well-built stone chamber contained three pottery vessels at one end, but no human remains at all. This is where the idea of mobile bodies enters anew. Burial re-entry with removal or addition of body elements was included in the list of Maya mortuary practices described earlier. Indeed, Fitzsimmons (2002:368) characterizes Caracol as a Classic Maya city “where skeletal remains [were] fluid in their transport over the landscape.” At the same time, it is increasingly clear that nonmaterial remains were equally important, especially the heritable and conjurable names, titles, and souls of the deceased (Geller, 2004; Gillespie, 2002; Taube, 2004).

Maya soul caches have been proposed in some such situations (Freidel and Guenther, 2006; Houston, Stuart and Taube, 2006). If and when the physical body or its individual elements were unavailable, the deceased could still be acknowledged. Such practices seem evident in the commemoration of Copan’s king Waxaklajun-Ubah-K’awil, discussed earlier in this essay, and in SD 6 at eighthcentury Quirigua.

As indicated elsewhere, current interpretation of Quirigua SD 6 is that the individual being commemorated was a member of a prominent local family (Ashmore, 2013b). Not only does the chamber and mound-group location occupy the edge of a long-standing civic arena adjacent to the royal precinct, but also the chamber’s ashlar masonry construction bespeaks pronounced investment in materials and labor, and at least one of the pottery vessels encountered in SD 6 was plausibly a prestigious gift. That squat, white tetrapod cylinder belongs to a pottery type infrequent at Quirigua and at Copan, from contexts associated with upper echelons of Quirigua-Copan society. The vessel was likely a gift honoring an important local person. Even with no physical body presence, this “missing” individual attests emphatically to mobility of bodily remains at death.

Once again, the message from this section on bodies at death is attention to how Joyce’s work can instigate and inspire new inquiries by others. Her theorizing about bodies, their mobility and partibility, together with her thought-provoking applications of that theory to particular corpora of evidence, can spark new lines for investigation by her students and other colleagues.

112

Figures Figure 1. Platform Structures 3 (right) and 4 (left), at Quelepa, El Salvador, seen from the southeast (Adapted from Andrews [1976: Figure 20]. Courtesy of the Middle American Research Institute, Tulane University).

113

Figure 2. Eastern part of Copan Valley, highlighting Groups 8L-10 and 8L-12 and the Main Group (Principal Group) (Reproduced by permission of the Society for American Archaeology, from Latin American Antiquity, vol. 2, no. 3 [September 1991], p. 204).

114

Figure 3. Plan of Copan Groups 8L-10 (top), 8L-11, and 8L-12 (bottom). Key buildings are labeled, as are locations of burials (B) and caches (C). Full designation for buildings are 8L-[number] and, for caches and burials, operation number XLII-[number]. (Reproduced by permission of the Society for American Archaeology, from Latin American Antiquit y, vol. 2, no. 3 [September 1991], p.

207).

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Feminist Pedagogy: Implications and Practice Karina Croucher, Hannah Cobb and Eleanor Casella Introduction Rosemary Joyce’s work has driven research in archaeology in themes such as the body, identity, gender and sexuality, prompting us to think differently about a number of areas of our archaeological practice and interpretations. Whether analysing figurines, mortuary remains, or communicating past lives, Joyce’s research urges us to think about the role our interpretations play in the present and the impact our research can potentially have in changing contemporary ideologies and attitudes. Underlying this research is Joyce’s approach to the way we ‘do’ and think about archaeology, whether as a researcher, teacher or student.

This paper will begin by exploring feminist approaches to the production of knowledge, and how feminist work has laid the foundations for some of our key critical thinkers in archaeology and anthropology, leading to current philosophical approaches to interpreting the past and thinking about our discipline today. It will then explore the impact of these upon the development of pedagogy in archaeology, examining some of Joyce’s inspirational teaching methods, and discussing more broadly where feminist approaches to knowledge and understanding have influenced teaching and learning. Finally, the paper will explore how, in practice, the ways of reading the past advocated by Joyce and her contemporaries have gone on to influence field practice, with the example of the Ardnamurchan Transitions Project in Western Scotland in the UK. We conclude by reflecting on the potential further advantages for the discipline of archaeology in rethinking the role of students, teaching and research within our epistemologies of practice.

The production of knowledge: feminist approaches As has long been accepted (Moore, 1994; Wright, 1996; Gatens, 1992; Conkey and Gero, 1997; Voss, 1998), feminism in archaeology is not simply about women and their roles today and in the past, gender archaeology has moved on from an ‘add women and stir’ approach (Wright, 1996:5). While feminism has been and remains significant in achieving equality, its impacts extend further, to question our production of knowledge, our epistemologies, and the ways in which we view the world (whether past or present). This includes challenging traditional methods of research: Historically specific masculinist modes of thought pervade scientific enquiry (Wylie, 1991); the need for control, certainty, and objectivity, for example.

Feminist critiques suggest that other non-masculinist modes of enquiry offer 121

different results, which may encompass ambiguity, multiple interpretations, and nuanced understanding of specific aspects of study (after Gero, 1996:265). With methodologies that are more flexible, communal, less competitive, and open to ambiguity, new interpretations are enabled, alongside new understandings of how we practice and how we write about archaeology ( e.g., Spector, 1993; Tringham, 2005; Joyce, 2002; Joyce and Tringham, 1991). Such debates have inevitably stimulated new ways of practicing and doing archaeology, such as the development of more reflexive and interpretive field practice ( e.g., Hodder, 2000; Lucas, 2001), and the increasing popularity of community archaeology (Marshall, 2002).

Stemming from different methodologies, new understandings of the past and the present are enabled, including acknowledgment of a multiplicity of narratives about the past. This involves the recognition that the portrayal of the past is complex and interpretative; it is a process and should not simply conclude with one, sole, dominant voice or account, as is traditionally the case, with the excavation director as sole author on publications and accounts of any given archaeological site. Enabling the voices of different stakeholders, whether they are academics, students, or community groups, for instance, provides understandings of the past which are acknowledged to be contextual and situated in the present.

Frequently, such endeavours can empower marginalized groups, provide indigenous perspectives, and give a context to dominant narratives and accounts.

Examples extend from research into and by indigenous populations of Jamaica (e.g., Leslie-Gail Atkinson’s (2006) The Earliest Inhabitants: The Dynamics of the Jamaican Ta´ıno, a landmark publication produced by an indigenous scholar working on the archaeologies of Jamaica’s populations prior to slavery; enabling the voices of communities excavating in rural Devon, UK (Riley and Harvey, 2005); community opposition to heritage policy (Jones, 2005); or the publication of multiple voices of excavation team members (Bender et al., 2007).

Riley and Harvey describe their project as using oral histories to “destabilise the linear and scientifically derived narratives of landscape development”, as well as “offer alternative, personally or socially embedded narratives that reflect the contingency of all processes of knowledge production –to allow a hidden community to ‘speak out’” (Riley and Harvey, 2005:282). Local involvement, empowerment and partnerships frequently bring to light frictions with policy, accepted scientific knowledge, and research agendas (Croucher, 2010). However disruptive these approaches may be, they provide more democratised, alternative and often more nuanced presentations of the past. Fundamentally, as Joyce has highlighted, “the creation of narratives is a practice that literally binds the discipline of archaeology together from the field through to formal and informal 122

presentation of interpretations� (2002:2), demonstrated in practice through her research on Maya monumental architecture, which involve a multiplicity of narratives communicated through images and texts (Wright, 1996:16).

Key to providing alternative, feminist-inspired narratives about the past is the recognition of different scales of analysis (Conkey and Tringham, 1996:234).

Moving from large, often evolutionary, frameworks of analysis to consider the small-scale offers more nuanced interpretations. The study of the small scale can also be seen as a component of many post-processual approaches to archaeology, which analyse the contextual and specific, rather than large-scale overarching themes. In this regard we may see the relationship between post-processual and feminist archaeologies as mutual, multiple and emergent, influencing one another and emerging in what Ingold would describe as a meshwork (2011; 2013).

It is no surprise, then, that the fundamental methodological developments which have emerged from the feminist critique in archaeology, can be traced in every aspect of what we do. Yet there is one area of our profession and of our practice where feminist influence has seen little explicit recognition: in the domai n of teaching. In particular, traditional teaching methods are largely performative, with the active lecturer and passive student, the expert teaching the novice, with the latter absorbing knowledge and information. However, a wealth of research into learning styles have concluded that this method of learning is only really productive for a small proportion of students, the majority of learners benefitting from a range of styles, and most gaining at least something, if not everything, from the experience of participation. There exist numerous models of learning preferences and styles, with some of the most well known and most frequently used including the Jungian inspired Myers-Briggs (1980) model, as well as the Kolb (1989), Dunn and Dunn (1978), Dunn, Dunn and Price (1989), Honey-Mumford (1982) and VARK (Fleming 1992, 2006) models. What fundamentally underlies the majority of these approaches is the simple recognition that different people use different methods for learning.

Contra traditional views of lecturing, if students become active in their learning, the outcomes are far more successful. Whilst much of this analysis comes from literature on educational practice specifically, in archaeology the feminist critique pre-empted this broader pedagogical analysis by several decades. The contribution of feminist archaeologies to teaching practices is perhaps most prominently demonstrated by several chapters in Rita Wright’s edited volume, Gender and Archaeology (1996), dedicated to pedagogy in archaeology. Here, key thinkers in gender archaeology argue for the importance of teaching, not only as a way to begin changing current epistemologies, but in highlighting how our ways of thinking about evidence and researching the past further perpetuate our practices 123

and epistemologies. Through thinking and teaching differently, different interpretations are enabled, and new voices are heard, through a democratisation of thinking about, and ownership of, the past. Consequently, in the rest of this paper, we will highlight some specific examples of how feminist methodologies have inspired and enhanced our own pedagogy. Pedagogy is defined as “the processes and relationships of learning and teaching” (Stierer and Antoniou, 2004:277).

Reflections on Teaching and Learning in Hyperlink In reflecting on the impact of feminist pedagogies, we turn first to our own experiences of being taught. For one of this paper’s authors (Casella), the final decade of the twentieth century proved an exceptional period to study archaeology at UC Berkeley. Inspired by the recent calls for a more enlightened, more sophisticated approach to gender within the discipline of archaeology (Conkey & Spector, 1984; Conkey and Gero, 1991), and the kind of critiques of epistemology as discussed above, we graduate students embraced the opportunity to question underlying formations of archaeological knowledge. Why were certain versions of the past authorized? Were other readings possible? Who was allowed to generate them, and with what sort of ‘evidence’?

Into that critical intellectual atmosphere, Meg Conkey and Ruth Tringham premiered their student-led course that explored archaeological understandings of “The Goddess” –scholarship that ranged from Near Eastern, European and African examples of prehistoric figurine studies, through Marija Gimbutas’ then fashionable (1982) re-workings of migration/diffusion models for Neolithic Europe, and into contemporary neo-pre-Christian spiritual movements that drew heavily on ethnographic and archaeological representations of female deities. Unsurprisingly, the course was popular and exceptionally well attended. Co-directed by them, it offered a new student-led approach to content delivery. While they took turns delivering formal lectures in the Monday teaching slots, Wednesdays were filled by student group-work presentations, and Fridays by class debates, with the rotating student panel responding to questions provided by the student audience. In writing of their experiences with this pedagogical adventure, Conkey and Tringham (1996) both reflected on their initial hesitations and misgivings over this decentred mode of instruction, particularly their concerns over how to maintain the necessary rigor, depth, and accuracy of scholarly knowledge generated through this student peer-led format.

Ultimately, as their pedagogical experiments expanded to include nontraditional means of coursework submission, familiar questions of student group works and multiple authorship began to emerge. How to best mark student 124

collaborations? How to formally assess creative writing, sculptural renditions, and musical compositions as a piece of coursework? Thus, their early pioneering approach to feminist pedagogy ultimately raised deeper questions on the underlying nature of non-traditional communication for archaeological knowledge (Tringham, 1991). What could feminist epistemologies generate for the creation, interpretation and dissemination of new types of archaeology?

Following her mid-1990s departmental appointment as the Director of the Phoebe A. Hearst Museum of Anthropology, Rosemary Joyce expanded these feminist pedagogical experiments into ever broader directions by actively embracing the non-linear narrative as a vibrant new form of “writing archaeology” (2002). With the Internet exploding onto our computers as a revolutionary new technology for the integration and communication of knowledge, Joyce began to investigate web-authoring software to transform her delivery of archaeological research from the familiar field monograph published format into non-linear digital spaces networked together through hyperlinked images and text (see Joyce and Tringham, 2007:18; Lopiparo and Joyce, 2003). She developed graduate seminars that challenged us to explore how these new communication technologies might articulate with our own emerging research projects, and thereby enhance our abilities as scholars and feminist authors.

Of course, in hindsight, through her enthusiastic adoption of these digitallybased non-linear narrative formats, Joyce’s scholarship can be seen to powerfully foreshadow current disciplinary shifts towards relational theories of materiality. But regardless of whether we envision these human/object connections as a form of network (Law, 2010), meshwork (Ingold, 2013), or entanglement (Hodder, 2012), the origins of these new theoretical directions can be firmly traced back to their feminist roots in Joyce’s digital hyperlinks, Tringham’s experiments with nontraditional authorship, and Conkey’s decentred approach to the student-led classroom seminar. How then, have we – as the subsequent generations of feminist archaeologists – applied these inspirational approaches to our own teaching and research?

Case study: The Ardnamurchan Transitions Project Whilst feminist influences can be traced in a variety of publications discussing archaeological pedagogy in the classroom (as discussed above, and see also Hamilakis, 2004; Perry, 2004), few case studies exist which demonstrate this explicit legacy in the field, and in relation to teaching in the field (with notable exceptions, e.g., Gero 1994, 1996). Consequently we provide a specific example of this through a discussion of the Ardnamurchan Transitions Project (henceforth ATP), which is directed by one of the paper’s authors (Cobb).

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The ATP is a long-running research and community project which explores the archaeology of the Ardnamurchan Peninsula, Western Scotland, in the UK. Since 2006 the project has examined life, death and social change in this landscape through time, from prehistory through to historic periods, most recently excavating the first intact Viking Boat Burial from the UK mainland. The project is different from many traditional research excavations in several ways, with an ethos inspired from the kinds of approaches to knowledge construction outlined above (Members of the ATP, 2012). It is a project where archaeologists from a range of backgrounds work together; this includes academics, postgraduate researchers and undergraduate students, as well as commercial archaeologists, and archaeologists from educational charities. Furthermore, the project has intentionally sought to develop a methodology in which the digger is foregrounded in the interpretive process. Moreover the reflexivity inherent in the archaeological process is explicitly examined (Members of the ATP, 2012), with the aim of empowering the excavator, whether they are a student or professional, and highlighting their role in the interpretative process.

A different type of excavation The ATP takes its influences from feminism in a number of different ways. In line with feminist approaches to knowledge, the project explicitly seeks to link theory with practice. Inspired by some of the projects that have undertaken such an approach, including Stone Worlds (Bender et al., 2007), Çatalhöyük (Hodder, 2000), Framework (Andrews, et al., 2000), and from the approaches advocated by authors such as Lucas (2001, 2012), Everill (2007, 2009), Edgworth (2006) and Yarrow (2003, 2006, 2008), the project aims to provide an interpretative, reflexive and multivocal approach to practice and to interpreting the past. Yet unlike the projects that inspire us, ATP runs on a much smaller scale, with a much more limited budget, and critically the project is an active fieldschool, with a requirement and a commitment to providing high quality training of undergraduate students.

The fact that we teach immediately raises a series of complicated issues that explicitly challenge the project ethos. As we have discussed elsewhere (Cobb and Richardson, 2009; Members of the ATP, 2012), the dichotomy between teacher and student necessarily sets up the kind of hierarchy of knowledge production that the project wants to challenge. One of the most common and fundamental issues encountered in teaching excavations is that students feel that their lack of experience, and their status as a learner, means that their voice and their acts lack legitimacy on site (Croucher et al., 2008:48; Cobb and Croucher, 2012:38). In contrast, on the ATP we draw directly from feminist critiques to argue that “teaching and fieldwork are knowledge-producing acts” (Wright, 1996:5) and 126

therefore we seek to foreground the role of all excavators in knowledge production.

There are a series of steps that we take in order to implement this in practice, while also providing strong training. First, and foremost, we always operate with a high staff to student ratio. Since the project began in 2006 we have kept to a ratio of one member of staff for every two or three students (in some years, with smaller student cohorts, the ratio has been one to one). Of course, we recognise that having such a high staff student ratio may be a challenge under other circumstances on different training excavations. For instance, if staff had to be bought in for training project with a limited budget such a ratio would be costly.

Yet the benefits are substantial. In this way students are constantly and closely supported in their learning of archaeological methods, and nurtured and encouraged to have the confidence to be active in the interpretive process.

Consequently, the division between teaching, learning and producing knowledge about the past is collapsed. Thus the question “is this the edge of this pit?�, for instance, is at once a question from a student to a teacher about how to excavate a negative feature, whilst at the same time it is an act of interpretation about the feature, a point that we raise and make explicit. In this way, with a high staff to student ratio, the multiple processes of teaching, learning and interpreting are not separate, but woven together.

By creating an environment in which the excavator has adequate supervision to feel confident, we in turn encourage students to take ownership of their excavation areas. Crucially, this involves keeping the students involved when important discoveries are made, contra the common practice of replacing them with experts. Instead, experts work alongside students, even when unique finds are made. For instance, students have fully participated in, and learned from the excavation of a Neolithic Chambered Cairn, a Bronze Age Kerbed Cairn, an Iron Age Promotory Fort, a Viking Boat Burial, and several settlements related to Medieval through Victorian periods. By providing guided responsibility to the student, their interest and confidence is built, and students learn how to approach valuable archaeology professionally (see Croucher, et al., 2008:48; Cobb and Croucher, 2012:38). Moreover, students engage further in understanding the realities of professional practice simply by virtue of the fact project staff come from a wide range of backgrounds (commercial, academic and third sector educational charities (often with experience in several or all of these sectors). Consequently the interaction of professionals with students also enables a real insight into the work of archaeologists, allowing students to see the ups and downs, the ambiguities in the excavation process, and providing the opportunity for students

127

to ask and find out about professional careers. Informal career discussion is also supported by the provision of a formal career guidance session during the project.

But our aim to empower learners is not just developed through discursive methods. Crucially we also have a recording system in place which draws on the work of Chadwick (1998, 2003), and methodologies employed by the Framework Project (Andrews, et al., 2000) (specifically the intervention form) by foregrounding both the digger and the reflexivity of the archaeological process by providing the space for multiple voices and dialogue between these. In doing so we also take our lead from Yarrow (2008), exploring, and in doing so subverting, the contingent nature of objective ‘facts’, examining how subjects and objects, assemblages and residues of assemblages (Lucas, 2012) are produced and reproduced in our work.

In particular we have three forms for this process: a context sheet, complete with all of the standard elements one would expect in such a form, but which ties these into broader narratives and captures changes in these narratives over time; an intervention form, completed once investigation of a feature, area, test pit or trench have been finalised; and a participant form, completed on a more regular basis throughout the duration of these excavation. These are reproduced and discussed in detail elsewhere (Members of the ATP, 2012:119-124).

For pedagogical purposes such forms are particularly useful. Following our ethos, as outlined above, students play a full role in undertaking and completing the recording for the areas for which they have had responsibility, which in turn requires them to relate “their” part of the site to wider activities across the site and the broader landscape. Ultimately, undertaking such recording encourages students to have the confidence to interpret, to reinterpret and recognize the contingency of these interpretations. Moreover our recording system foregrounds the excavator (student or otherwise) in the interpretive process, and therefore acts to empower students, and in turn to subvert the hierarchies created in traditional relationships of teacher and learner.

The development of a Skills Passport (in conjunction with The University of Manchester, British Archaeological Jobs and Resources and the Higher Education Academy) from the inception of the project in 2006 has provided a further avenue for student empowerment. The passport provides a means to record levels of competency in almost all archaeological skills. Through evidencing proficiency the passport demonstrates the development of learning, and provides tangible evidence of abilities, while also feeding into an ethos of continual professional development. It provides an avenue for the transition of skills outside of the field, which is fundamental in linking up field schools with other areas of archaeological

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practice and research. This is pivotal in linking practice with theory, and in demonstrating the enmeshed systems which contribute to archaeological practice.

The feminist epistemologies from which ATP takes its inspiration, as well as other approaches to reflexive methodologies that have succeeded them, fundamentally enrich the way in which archaeological practice is taught on ATP. But this is not just a one way process. Adopting such approaches enriches us, the site directors and supervisors, as much as they do the pedagogy with which we engage. Collapsing the hierarchy of teacher and learner, and acknowledging the multiplicity of voices in the project, sensu Joyce, Gero, Tringham, and others, fosters an intellectual generosity which in turn enriches the project, the directors and all concerned. This provides a liberating approach to site directorship, for example, enabling the rhythms of life to intertwine with the lives of the project team without disrupting the continuation of the project. Thus, since its inception in 2006, the team has seen periods of research leave, parental leave, long-term sickness, career development abroad, care for relatives, and sadly bereavement, all taking place without postponing the work of the project. Indeed acknowledging our own historicity, reflecting upon the effects of each of these things on ourselves, on our team and on our interpretations of the past, is simply a logical step in the reflexive project of archaeology, and thus it enriches what we do as a project.

Reflection Taking inspiration from Rosemary Joyce and other innovators in feminist pedagogies has the potential to enrich teaching in the classroom and the field. But connecting the two provides scope for further potential. Research has demonstrated how student experiences on site have a considerable long-term impact on their experience throughout their degree and beyond (Croucher, et al., 2008). Excavation builds confidence in students, keeps them engaged, and usually fosters a passion for the subject that continues through to their assignment and research topics, and ultimately their career choices (for the ATP project, a considerable proportion of graduates have chosen archaeological careers, with repeatedly 50% continuing into research or professional archaeology, an increase on the average which is thought to be around 15% of graduates (Collis, 2001).

The benefits of an ‘active participating class’ have been hailed by Conkey and Tringham (1996:228), where the class are not simply faceless individuals awaiting the impartment of knowledge, but are instead learning through commitment and experience, through the necessity to critically engage, question, debate, and challenge information, the instructors, their sources, and each other. The project integrates these approaches into the fieldschool, empowering students, creating an 129

active learning environment, whilst also teaching key archaeological skills. As observed by Wright (1996:3), feminist pedagogy should be seen as “an essential aspect of an engendered approach in teaching archaeology, mentoring students, and in field practice�. The changed approach to teaching and fieldschools may be a contributory factor in this increased employability of graduates, where graduates have a better understanding of archaeological practice, an understanding of the value of archaeology, and an increased motivation brought about through their increased confidence in the field.

Conclusion Archaeology, by its very nature as an interpretive process, can be seen as inherently feminist (Conkey and Tringham, 1996:227), open to on-going reflection, multiple voices and different perspectives – at least, it can be. In this paper we have discussed a case study which takes these feminist underpinnings further, enabling and encouraging a democratisation of voice, and empowering students to recognise their role in the construction, interpretation and representation of archaeological knowledge. However, while the benefits of investing in feminist pedagogies may be clear on the small-scale, research into fieldwork practice and pedagogic research in general remain marginalised (Cobb and Croucher, forthcoming), contra the direction started by Joyce and her colleagues.

An appreciation of the value of researching our practice should be inherent and naturally emergent through post-processual approaches to archaeology, and yet teaching and field schools remain largely exempt as respected areas of study.

Despite the recognition of the multivocality and subjectivity of archaeological excavation, the discipline remains dominated by the status quo whereby a dominant excavation director is responsible for the (singular) interpretation of a site, and in turn understandings of the site are largely only attributed to the director themselves, with rare consideration of student contribution (although there exceptions, e.g., Darvill, 2003). A natural progression of feminist thought would be the increase in multiply-directed sites (and multi-author papers, much as this one reflects the multiple voices of three authors), a reappraisal of teaching methods, both in the field and in the classroom, and a reconsideration of the role of the student voice in archaeological practice.

Acknowledgements We would like to thank members of the Ardnamurchan Transitions Project, especially the co-directors Helena Gray, Oliver Harris, and Phil Richardson, and the ATP project funders (The British Academy, the CBA Challenge Fund, Glasgow Archaeological Society, the Leverhulme Trust, the McDonald Institute for 130

Archaeological Research, the Prehistoric Society, the Russell Trust, the Universities of Manchester, Central Lancashire, Newcastle and Leicester, and Viking River Cruises). Some of the perspectives in this paper arise from the work that two of the paper authors have undertaken with the Higher Education Academy (Croucher and Cobb), and we are very grateful to those who have contributed to this along the way, particularly Thomas Dowson. We also thank colleagues at the University of Manchester who have informed some of the above debates, including Melanie Giles, Sian Jones and Stuart Campbell. We are especially indebted to Rosemary Joyce, Meg Conkey and Ruth Tringham for their inspirational roles as feminist pioneers in archaeology.

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Gendering the Hero Twins in the Popol Vuh Susan D. Gillespie Introduction The Popol Vuh, an epic historical narrative authored by K’iche’ Maya peoples in highland Guatemala, has been widely judged as the “most distinguished example” of surviving native American literature (Morley in Recinos, 1950:ix). It was written in European script in the K’iche’ language, most likely between 1554-1558, three decades after the Spanish invasion and consequent destruction of the principal K’iche’ capital, Utatlan. That original document is now presumed lost, but it was copied by a Dominican friar, Francisco Ximénez (Estrada, 1973), at the beginning of the eighteenth century (Carmack, 1973:25; Recinos, 1950:23).

Narrated in third person, the story opens with cosmic creation: the lifting of the earth out of the sea, followed by several attempts by primordial gods to create humans to populate the earth’s surface. Early in the story creation is threatened by three monstrous, disorderly beings who introduce chaos and must be destroyed.

The nefarious trio is defeated by two youthful demiurges, Hunahpu and Xbalanque, tricksters now often referred to as the Hero Twins and comparable to similar characters in North and South American folklore. The “myth” section of the narrative ostensibly ends when the Hero Twins defeat the Death Lords of the Underworld (Xibalba) and rise up as the sun and moon, after which true humans are created and “history” begins.

Within Maya scholarship the Popol Vuh is treated as the authoritative reference on ancient religion and cosmology. It has been called “the single most important document of Maya mythology” (Schele and Miller, 1986:31), a veritable “New World Bible” (Edmonson, 1985:107; Freidel et al., 1993:43). Nevertheless, conventional wisdom has also emerged that this “Bible” has a major flaw, an error in the gendered qualities attributed to Xbalanque, the younger of the two youths.

Whether the mistake originated with the erstwhile K’iche’ Maya elites of Utatlan who composed the mid-sixteenth-century manuscript or with Fr. Ximénez as its later copyist, the centuries-old putative error has seemed to require a modern solution. That solution has been to rewrite portions of the Popol Vuh to fit contemporary scholarly opinion, disregarding what is written in the manuscript.

This chapter reviews and then critiques the arguments made by Maya scholars that the K’iche’ Popol Vuh manuscript requires such correction. Any “fault” lies not with the K’iche’ authors or with the Dominican friar but with the embedded assumptions upon which modern Western notions of gender are constituted, 137

assumptions which most Popol Vuh scholarship has not addressed. The first is the common sense Western notion –despite being subjected to withering critiques by feminist scholarship ( e.g., Butler 1993), including in archaeology ( e.g., Meskell, 2001)– that gender is a dyadic, essentialized, fixed, isolable, and compartmentalized quality embedded in biology and manifest in distinctive cultural forms in order to maintain a natural separation. Boys will be boys and girls will be girls. In a number of works, Joyce (1992, 1996, 1998, 2000a, 2000b, 2001; Gillespie and Joyce, 1997) has demonstrated how these gender notions, embedded in post-Enlightenment ideologies, do not apply to Mesoamerica. Indeed, gender status in ancient Mesoamerica was quite fluid (Joyce, 2000a:5).

The second assumption is that the storylines within which the Hero Twins appear are irrelevant to their identity. Although the youths are major characters in two separated series of episodes occurring in different stages of cosmic creation, the conventional belief is that they are identical and unchanging throughout the narrative (e.g., Bruce, 1976/7:197; cf. Tarn and Prechtel, 1981). Arguments against this assumption require more explanation. These supra-human beings engage in acts of creative destruction within the early portion of a cosmogonic myth that narrates the establishment of world order –through various trial-anderror attempts– necessary for the consequent emergence of true humans and organized society.

An ostensible function of the narrative is to explain the origin of gende r difference as well as other societal features ( e.g., Girard, 1979). The sequential episodes should reveal how gender came into existence integrated with the creation of other constituent parts of sociocosmic order. Taking this into account, one should expect that characters or qualities appearing earlier in the story might be gender-ambiguous, gender neutral, transgendered, or able to change their gender assignments from one episode to the next. It was through these trial-anderror experiments that gendered roles, agencies, relationships, and ideologies appropriate for late prehispanic K’iche’ society came into being. The narrative explains how these transformations occurred across the episodes, thereby legitimating current social practices by grounding them in unquestionable cosmic foundations.

The third assumption motivating the Maya scholars who have proposed rewriting the Popol Vuh is more insidious because its premise and negative consequences are too seldom examined ( e.g., Carmack, 1983): namely, that modern Euro-American scholars have knowledge superior to that of the premodern K’iche’ elites who lived centuries ago, even when it comes to interpreting their lore.

For example, discovery of archaeological information concerning Maya beliefs dating deep in the prehispanic past has led some to believe they can identify early 138

“uncorrupted” versions of Maya cosmology (Lounsbury, 1985:52), revealing the probable “non-Maya influences” (Thompson, 1970:368) that must have tainted the composition of the Popol Vuh. This is yet another manifestation of Western bias in approaching non-Western, non-modern cultural manifestations, alongside the assumption of Western gender constructs. Unpacking these assumptions is crucial to understand and appreciate the Popol Vuh in its original context.

Questioning Xbalanque’s Gender In 1981 Tarn and Prechtel (1981:118) observed that old “arguments about whether Xbalanque is a male or a female are one of the cruxes of Maya scholarship still.” Over three decades later, the situation has not improved. Two reasons are commonly given for questioning the gender of Xbalanque (1981:118).

The first is the “x” (or “ix”) prefix of his name, which more often goes with female appellations, a prime example being his mother, Xquic (“ x-” + quic or kik’, “blood”; modern orthography from Sam Colop (1999). The second and more contentious reason is the assignment of his ultimate fate to be associated with the moon, an entity most often gendered female in Maya belief.

From their first to last appearances in the story, Hunahpu and Xbalanque are referred to together as “boys” in the K’iche’ text, although the word is q’ahol (k’ajol), which more literally means someone’s “son” (Edmonson, 1971:34). The “x” prefix for the youth always named second has been considered curious, but it is not a solid argument for gender assignment. The Popol Vuh creation story opens with a recitation of the names of the primordial gods, including a male and female dyad who both have the “x” prefix (Xpiyacoc as male, Xmucane as female).

Moreover, this prefix also marks the diminutive (Recinos, 1950:94; Tedlock, 2010:301), conflating gender and relative status in this usage. As such it is suitable for the presumably younger brother, and when the youths are first introduced it serves to demarcate a junior member of the pair. Tarn and Prechtel (1981:119) further suggested that the “ambiguous position” of Xbalanque indicated by the “ x” prefix may reflect his role as an “assistant” to his older brother, in the way that modern Maya ritual officials have a male assistant referred to as “wife.”

Taking into account the nuanced meanings of the “ x” prefix and the notion of a male assistant or junior partner as “wife” in Maya usage may seem to clarify the presumed gender ambiguity of Xbalanque while simultaneously providing a needed cultural contextual balance against the dominant Western notions of gender.

However, these arguments are not entirely satisfactory. Among the various older brother/younger brother dyads in the Popol Vuh, Xbalanque is the only younger brother with the “x” prefix. As for the suggestion that this addition to his name indicates his role as junior “assistant” to his older brother, in the various episodes 139

the two brothers work at the same tasks and assist each other. Indeed, it is always Xbalanque who engages in certain actions on his own while his brother Hunahpu is debilitated (in one instance having been beheaded), actions that save his brother and move the story forward.

Furthermore, it is seldom observed that towards the end of the Hero Twins portion of the Popol Vuh, when the youths agree to be put to death by the Lords of Xibalba (knowing they will be transformed and brought to life again), Hunahpu is given the “x” prefix alongside his brother, while continuing to be named first.

“Xhunahpu” appears six times in the manuscript (Christenson, 2004; Edmonson, 1971; Sam Colop, 1999). Most translators have ignored this variation or mentioned it only in a footnote, not changing the translated text itself ( e.g., Christenson, 2003:178; Edmonson, 1971:129; Recinos, 1950:160; Sam Colop 1999:107). The common suggested explanation is that the “ x” prefix is to be read as the diminutive, but only Tedlock (1996:130ff), in his revised translation, names the elder brother “little Hunahpu” each time to correspond to the manuscript.

His younger brother, however, is never referred to as “little Balanque” to match this usage. Edmonson (1971) ignored the “ x” prefix in Xbalanque’s name altogether, referring to the second youth as “Jaguar Deer” based on his translation of the name. However, he translated the name of the twins’ mother, Xquic, as “Blood Girl,” treating the “x“ prefix as a combined gender and diminutive reference that needed to be made explicit. Tedlock (1985:114) called her “Blood Woman,” marking gender but not diminutive status, while Christenson (2003:135) ennobled her feminine quality as “Lady Blood.” Thus, in these translators’ hands the ambiguity concerning the “x” in Xbalanque’s name remains.

As noted above, the more profound gender error with regard to Xbalanque, according to contemporary scholarship, is his association with the moon. After the youths’ final defeat of the Death Lords in Xibalba, they ascended into the sky.

According to the different modern translations, one became, or arose as, or is, or was given the sun, and the other the moon (Christenson, 2003:191; Edmonson, 1971:144; Recinos, 1950:163; Sam Colop, 2008:126). Tedlock (1985:160) was slightly more conservative, reading the line as “the sun belongs to one and the moon to the other,” and Girard (1979:225) disagreed with the usual interpretation that the two youths literally became the sun and moon.

Although the boys are not named in this part of the story, the presumption is that they always go in sequence, so Hunahpu must be associated with the sun and Xbalanque with the moon. That assignment has not set well with a number of Maya scholars because the Moon is female in most Maya ethnoastronomies ( e.g., Bruce, 1976/7:196; Coe, 1989:180; Himelblau, 1989:36; Lounsbury, 1985:52; Schele and Miller, 1986:252, 303; Thompson, 1960:219, 1970:368-369). Partly on 140

that basis in 1948 Girard (1979:187ff, 338) identified Xbalanque as female and as a lunar goddess. No other prominent scholar has adopted this extreme position.

A minority but well researched opinion is that in K’iche’ belief the moon, in its multiple phases, is a complex entity that cannot be assigned to a single gender (Tedlock, 1985:296). Tedlock (1985:297) suggested that Xbalanque was associated with the full moon, which in K’iche’ belief is considered to be an underworld or nocturnal sun, an opinion later reiterated by Sam Colop (2008:45).

Carmack (1983:59) had earlier demonstrated how the boys could have been associated with the sun and moon in Postclassic K’iche’ cosmology. Nevertheless, the more popular solution to this problem has been to determine an alternative celestial assignment for the two brothers on the presumption that the Moon cannot be male and Xbalanque is male.

Evidence from elsewhere in the Maya area, –contemporary folklore, calendricastronomical data, Classic period imagery and hieroglyphs, and some ascribed logic of Maya belief– has been used to argue that the Hero Twins must instead be avatars of Venus and the Sun, who are related as elder and younger brother in Mesoamerican astrology (Bruce, 1976/7:197; Lounsbury, 1985:51; Thompson, 1970:368). This means that the Popol Vuh manuscript got it wrong. Other scholars have accepted this “compelling logic” (Coe, 1989:180). As a result, a new “Popol Vuh” is now being written and promulgated as the Popol Vuh in Maya textbooks (Demarest, 2004:182; Sharer and Traxler, 2006:729) and popular books (Schele and Mathews, 1998:36-37). Although still called the Popol Vuh –claiming the same name– it is a conflation of interpretations by contemporary iconographers with readings of the sixteenth-century document. The major focus in the new “Popol Vuh” is on the Maize God, the Hero Twins and their association with Venus and the Sun, and other episodes and characters not found in Fr. Ximénez’s manuscript but appearing in earlier, Classic period Maya imagery (Reilly, 2002:55).

It would seem that the conundrum of Xbalanque’s gender has been solved by contemporary scholarship by disregarding the original text. The learned arguments favoring this “correction” apparently no longer require repeating, and twenty-firstcentury audiences are exposed to a rewritten “Popol Vuh” without being informed of its hybrid authorship. While this rewrite may satisfy some, it turns out that the early colonial K’iche’ elites, whose putative errors have condemned them to irrelevancy, are not so easily silenced. In 1971 in the town of Totonicapán a companion manuscript to the Popol Vuh came to light along with six other early manuscripts written in K’iche’ (Carmack and Mondloch, 1983:9). El Título de Totonicapán relates the epic tale of K’iche’ cosmogony and history similar to that of the Popol Vuh. The portion given to the Hero Twins (1983:174) is unfortunately very abbreviated, but extremely pertinent to this discussion. The author(s) 141

unequivocally wrote that Hunahpu became the sun and Xbalanque the moon, and further stated that Xbalanque was a girl.

Gender in the Context of Marriage Exchange Resolving the “gender ambiguity” of Xbalanque, and of Hunahpu as well, depends on rejecting Western assumptions of gender assignment and allowing for gender fluidity as well as the integral linking of gender with other contextualized and performed aspects of identity. These include relative age –the “x” prefix can conflate gender and relative age or rank– and especially kinship ( e.g., Meskell, 2001:202), whereby gender is realized as a relational rather than an essentialized quality (e.g., Strathern, 1988). From a relational perspective wives, mothers, sisters, and daughters are different categories of being that vary with the social context, even if Westerners would lump them all together as immutable females.

By “kinship” I do not mean simple genealogical relationships of descent or siblingship. I refer instead to the enactment of the proper kinds of rituals and recognition of obligations that link consanguineal and affinal kinsmen to one another within social fields. Kinship, alongside other forms of social relations, emerges from strategic and coordinated practices, not mere biology ( e.g., Bourdieu, 1977; Gillespie, 2000; Joyce, 2000c:190). In this light, the more pertinent question for analysis should be which kinds of gendered practices become salient in the Hero Twins episodes.

Significantly, much of the detail in the lengthy Hero Twins portion of the Popol Vuh concerns their parents and the propriety– or lack thereof– of the exchange relationships that signal a legitimate marriage linking wife -taker and wife-giver houses. These practices, which involve specific material goods, certain obligated labors, and multi-generational social and ritual ties between allied houses, have a long history among Maya peoples which can be traced deep into the prehispanic past and survived well into the twentieth century (Gillespie and Joyce, 1997). Among the Maya, as well as many other peoples around the world, exchange items were “gendered” based on which family (wife-taker or wife-giver) was obligated to present them to its marriage partner. Asymmetry is built into the system in that wife-providers are typically ritually superior or higher in status relative to their wife-receivers. Wife-givers are often considered the “source of life,” providing the “blood” that flows through their daughters or sisters to recipient families (1997:199).

The Hero Twins episodes reveal the gradual development of gendered agency, roles, relations, and goods in connection with asymmetrical marriage exchange that would lead, ultimately, to political power in the separation betwe en elites and non-elites. Space limitations preclude elaboration of this entire 142

development. However, a few pertinent details should suffice to demonstrate how marriage exchange permeates events in this portion of the narrative, setting an archetypal model for true humans to follow once cosmic creation is complete.

It is important to note that Hunahpu and Xbalanque appear in the Popol Vuh in two distinct series of episodes, separated by a recounting of the meeting of their father and mother to beget them. The intervening story of how their father (One Hunahpu) and his younger brother (Seven Hunahpu) came to journey to the Underworld is usually treated as a “flashback” (e.g., Sam Colop, 1999:14; Tedlock, 1985:47, 1996:43), a Western literary device, given that the youths are introduced and tasked by the creator gods with defeating destructive beings prior to the telling of the story of their birth. However, this is another imposition of Western concepts that is at odds with the narrative’s inherent structural logic.

The youths first appear at a time of cosmic conjunction when the sky has fallen to the earth, and emerge out of the same generative chaos that produced the monstrous beings they are charged with defeating. Their actions prepare the world for what is to come, including the origin and peopling of the underworld (Xibalba). The youths appear a second time in the narrative as the products of the union of One Hunahpu and Xquic, the daughter of a Xibalba lord. Only at this point in the story can they accurately be called twins, and they are transformations of the boys of the same names mentioned earlier in the narrative.

The intervening account is of interest here because the episodes deal with the unusual “marriage” of One Hunahpu and Xquic, an exchange among putative affines that was highly flawed in comparison with the practices of true humans who came later. One Hunahpu and Seven Hunahpu are introduced as the elder and younger sons of the two creator deities, Xpiyacoc (their father) and Xmucane (their mother). They spent their days playing ball, disturbing the lords who ruled Xibalba below.

The lords sent a messenger to the brothers to come play ball with them, and to bring their rubber ball. They departed for Xibalba, but left the requested ball behind in their mother’s house. Having descended into the underworld, they were tricked and then killed by the Lords of Death. One Hunahpu’s head was placed in a tree where it came to resemble a tree gourd. The head attracted the daughter of one of the lords, who, approaching the tree, was told by the severed head to hold out her hand. The maiden did so, and the bony head spat its saliva into her hand, impregnating her thereby.

This story is well known to Popol Vuh afficionados. What happened next has received less attention in terms of gender and marriage exchange. Having conceived in an illegitimate manner, Xquic was condemned to sacrificial death by the Xibalba lords, who demanded that their servants remove her heart and present 143

it to them in a bowl to consume. As her name indicates, Xquic is “blood” as an anthropomorphized substance, the literal incarnation of the metaphorical quality assumed by any woman entering marriage. She embodies the premier exchange “good” provided by wife-givers as the “source of life” (Gillespie and Joyce, 1997:199). But nothing was given in return by the wife-taker family. The rubber ball, made from congealed tree sap, which One Hunahpu failed to bring to the lords of Xibalba, was the potential bride-price for Xquic. Its substitute would be her heart, and the marriage alliance would fail with her death.

However, Xquic convinced the servants to provide yet another substitute. She gathered the red sap of the croton tree, which congealed and glistened like blood in the bowl. It fooled the Death Lords while Xquic escaped to the earth’s surface.

In Maya practice past and present, the important foodstuff wife-takers were obligated to present to their future in-laws was chocolate beverage served in a bowl. Prepared chocolate took on a reddish color that was iconically linked to blood (Gillespie and Joyce, 1997:200). Thus, the red sap of the croton tree presented in the bowl was a false or pre-creation version of chocolate beverage, cacao not yet having been discovered.

But Xquic still had to deal with the wife-taker family. Having arrived at the house of her mother-in-law, Xmucane, she announced her impending pregnancy and relationship to the older woman. Xmucane refused to accept her, demanding that she fill a net bag of maize ears to prove her status. Although wife-provider families in Maya societies did feed their wife-receivers, for instance at marriage feasts (Gillespie and Joyce, 1997:201), it is important to note that Xquic must harvest the maize, a man’s job par excellence. In presenting the full bag, Xquic was accepted by her mother-in-law.

These acts of ritual prestation, which Xquic uniquely took upon herself, formed the nascent beginnings of marriage exchange and the gendered relationships of wife-taker and wife-giver families. When her sons retraced their father’s journey to Xibalba, they took the rubber ball, an ostensible late payment on the bride-price, although they managed to keep it for themselves when they defeated the lords in the rubber ball game. The boys also presented the lords with the flowers used to flavor chocolate beverage (Gillespie and MacVean, 2002), part of the obligation owed to the wife-providers and a reference back to the partial offering made by their mother (the ersatz “cacao” drink).

These episodes reveal that, despite all the proper nominal markers of gender, Xquic was an ambiguous female within the complex configuration of the gendered aspects of marriage exchange. The story of Xquic and One Hunahpu is marked by an absence of the normal ritual acts of reciprocity between wife-takers and wifegivers that would be familiar to the story’s audience. After she gave birth to the 144

twins, Xquic is not mentioned again. Her role in the epic was over, and the boys were raised instead by their grandmother, who accepted them into her (wife-taker) house. Only after Xibalba was defeated would true women appear whose social gender identity is unambiguous, (the four women each named “house” who were created as wives for the four first true human men). Three of them were ancestors of the three ruling families, the “great houses” of the K’iche’ state. The early intermarriages among these three noble houses, allying them with one another and separating them thereby from their commoner subjects, were established with “payments” of maize and drink, following the example set in the pre-creation era

by Xquic.

Conclusion The gender of Xbalanque has long been a point of contention in Maya studies.

Rather than treat it as a problem requiring some solution to disambiguate Xbalanque’s masculinity, this chapter has discussed the importance of respecting the original text to discover what it reveals about the nature of the Popol Vuh as a cosmogonic narrative and about gender ideology in elite K’iche’ society. Attending to the gendered associations of marriage exchange makes clear that many “precreation” characters display ambiguities or fluidities of various personal and social qualities, although space allowed only for brief discussion of Xbalanque, Hunahpu, and Xquic. This is what one should expect from a cosmogony: true human society with its appropriate distinctions of roles and relationships was still taking shape through the actions of these supra-human beings. A final point concerning Xbalanque’s identity that could not be elaborated here is how “he” changes across the episodes, taking on more responsibility to save his older brother, who keeps coming apart and has to be put back together.

The “problem” of Xbalanque’s gender exists as such only in the context of Western notions of gender as fixed in biology and isolable from other aspects of being. Popol Vuh scholarship has failed to take into account the fluidity of gender in Mesoamerican society (Joyce, 2000a) compared to what modern Western ideology (if not practice) would allow. The unfortunate result of these modern misunderstandings has been an imposed “solution” that is out of proportion with the gravity of the supposed error. The integrity of the Popol Vuh manuscript and its K’iche’ aristocratic authors has been denied or deemed irrelevant. Taking its place is a new story composed by modern analysts to conform to their logic, an act that is reminiscent of the imperialist ambitions within which the discipline of anthropology emerged (Fabian, 1983). The embedded assumptions of Maya scholars who emphasized the gender ambiguity of Xbalanque, while neglecting the more encompassing issues of gendered agencies and relationships, require 145

exposure to rescue the Popol Vuh from the “distortions” imposed on it by those who would correct its “mistakes” (Carmack, 1983:45). That exposure will also open new lines of Maya gender research.

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Segunda Parte.

GĂŠnero en los periodos coloniales y modernos

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The Mysterious Mothers of Alva Ixtlilxochitl: Women, Kings, and Power in Late Prehispanic and Conquest Tetzcoco Susan Kellogg Introduction Among her many fine writings about the history of gender in prehispanic Mesoamerica, Rosemary Joyce’s Gender and Power in Prehispanic Mesoamerica stands out for its focus on “the ways that sexual difference affected the formation of political power in prehispanic Mesoamerica” (2000:1). The book offers a brilliant exposition of the relationship between gender and status as these intertwined themes played out within and across Mesoamerican societies in conceptions of masculine and feminine and in the lives of women and men. Covering a lengthy period of time from the Formative period to the late Post-classic, Joyce has focused on issues relating not only to gender but to sexuality and intimacy and brought contemporary cultural theory to bear on her studies of artifactual, visual, and written sources. In these interests she was influenced especially by the work of Judith Butler who argues, as does Joyce, that gender should be disassociated from assumptions about its automatic linkage to human bodies (Butler, 1990, 1993; Joyce, 2000, 2008).

Rejecting ideas about Mesoamerican gender roles as constituting a natural or stable binary rooted in human biology, Joyce emphasizes the ambiguity and fluidity of gender conceptions and ideology and argues that the fixing of gendered roles into fixed, dichotomous, often complementary, patterns in ancient Mesoamerica was achieved through ritual performances, gendered socialization practices, and uses of space that provided settings for performance, labor, pleasure, and punishment.

Inspired by Joyce’s explorations of the ambiguous as well as her discussions of the importance of not only what is shown but what is not shown on artifacts, features and/or in visual and written texts, I examine written texts to analyze the theme of maternity and motherhood in the writing of the colonial chronicler, Fernando de Alva Ixtlilxochitl (ca. 1578-1650). Joyce herself noted the significance of royal mothers and their ennobling function among both the Classic Maya and the Mexica of the Post-classic (2000:82-8, 169-70). Alva Ixtlilxochitl chronicles the coming into being, the fuller expression of the power and glory of, and the struggle to maintain, the rulership of, status of, and properties associated with the altepetl (kingdom) of Tetzcoco, center of its own Acolhua sphere of influence within the Triple Alliance Empire [1].

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Significantly, he also traces the family history and the roles of women as wives, consorts, and mothers, particularly mothers, in specific and culturally revealing ways. But instead of trying to create a unified narrative about royal motherhood out of the messy complexities and contradictions contained with Alva Ixtlilxochitl’s writings as other scholars, particularly Jerome Offner (1983:228-30) and Camila Townsend (2006:369-70, note 64) have tried heroically to do, I focus on those ambiguities in order to examine his discourse about royal marriage and maternity. My intention is to show how this discourse portrays a late Post -classic Nahua world of factions and schisms within and between royal dynasties. These schisms, influenced by gender and familial relations, had significant implications for the the late prehispanic period as well as for the Spanish conquest.

Fernando Alva Ixtlilxochitl Turning first to Alva Ixtlilxochtil’s texts, his unapologetic promotion of his home region, Tetzcoco, which led him sometimes to make misleading, even inaccurate, claims about that altepetl ’s political history, helps explain the tendency by some historians to downplay his writings as useful sources [2]. He is often referred to as a mestizo (of indigenous and Spanish descent), although in ethnoracial terms he was a castizo (of mestizo and Spanish descent). A paradoxical figure, Alva Ixtlilxochitl’s mixed identity, his work as a colonial official and translator, the complexities and incongruities found in his texts, written in Spanish -though as a nahuatlato (translator), he would have been fluent in the Nahuatl language- all these factors are tied to the ambiguous, even negative, response his work provokes [3].

The chronicles he wrote, nevertheless, constitute essential historical texts of enduring value that offer a window onto the political, social, and cultural history not only of Tetzcoco, but of the broader Basin of Mexico, especially its ea stern sector, as well. They offer a treasure trove of information about the women, men, and family relations of Tetzcoco, especially its nobility, both before and after the conquest. As the castizo great-great-grandson of don Hernando Cortés Ixtlilxochitl, a ruler of the altepetl of Tetzcoco during the turbulent years of the conquest period, he was the descendant of a line of rulers who traced their ancestry to the earliest rulers in the Postclassic Basin of Mexico, as the Tolteca and Chichimeca peoples came together to form the communities and ethnic groups the Spanish would encounter beginning in 1519.

Alva Ixtlilxochitl traced his descent from Teztcoco’s rulers, especially Nezahualcoyotl and Nezahualpilli, the great state builder tlatoanis (supreme rulers) who participated in the building and maintenance of the Triple Alliance imperial structure of the late Postclassic period, through a line of women. This line went 154

back to his great-grandmother, doña Ana Cortés Ixtlilxochitl, a daughter of Ixtlilxochitl, himself a son of Nezahualpilli, his grandmother, doña Francisca Christina Verdugo Ixtlilxochitl, and his mother, doña Ana Cortés. The first doña Ana brought lands, tribute, and status to her husband, don Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, upon their marriage, and the Spanish granted him the cacicazgo (colonial indigenous rulership) of San Juan Teotihuacan, an important community that had been a subject altepetl of Tetzcoco in the late prehispanic period (see fig. 1) [4].

This essay relies most heavily on three of Alva Ixtlilxochitl’s texts, the first being his earliest, the Sumaria relación de todas las cosas que han sucedido en la Nueva España (SRC hereafter), which is, according to Edmundo O’Gorman, not really a text composed by Alva Ixtlilxochitl. Instead, it appears to be a conglomeration of writings based on a variety of sources about Tolteca and Chichimeca history that narrates, in a not wholly linear fashion, the history of founding and history of the Acolhua domain through the rule of Nezahualcoyotl (O’Gorman, 1975:197-201). It is a challenging text containing what O’Gorman calls “atrocious syntax,” characterized by “a lack of verbal clarity” ( Ibid., 201).This attribute of the text likely relates to the way Alva Ixtlilxochitl was collecting and incorporating oral, visual, and written histories, a first effort at composing a record that would form the basis for his later writings. O’Gorman surmises that the SRC was likely composed around 1600 [5].

The Compendio historico del reino de Texcoco (CH) is the most securely dated of Alva Ixtlilxochitl’s writings and one of the best known, especially the “Decimatercia relación” (DR), its conquest-related section. The author presented the CH to the authorities of two towns within the Tetzcoco region, Otumba and San Salvador Cuautlatzingo, in 1608. They affirmed the validity of the history presented therein, a history clearly intended to support the claims of those towns and their leaders as they sought to protect lands, titles, and status in a colonial environment in which altepetl increasingly struggled to meet Spanish demands for labor and tribute and competed against one other in order to maintain or gain privileges through the use of the Spanish legal system. The persuasive intent of this particular text makes it different in both content and tone from the early SRC and the later Historia de la nación chichimeca (HNC), discussed below, and heavily influences the way the writer presents the events, rulers, warriors, families, and women who populate the text (Ibid., 199-201).

Alva Ixtlilxochitl’s final work, the one many ethnohistorians rely on for their portrayals of the “Aztec empire,” the HNC, is his magnum opus.[6] It encompasses the history of his home altepetl from its origins through the conquest period and constitutes the comprehensive history that he intended to write, perhaps from the 155

time he was a young man ( Ibid., 201). O’Gorman dates its time of composition to after 1615, but the exact date of writing and whether it was ever finished, since only incomplete versions survive, remain unknown ( Ibid., 233; Alva Ixtlilxochitl, 1977, II, HNC:263, note no.1; also see Brian, 2010:134-35). These three texts, in conjunction with other Tetzcoca-focused codices and chronicles, provide the foundation for my exploration of motherhood and, especially, the great tlatoanis, Nezahualcoyotl and his son, Nezahualpilli, in more detail.

Tetzcoca royal wives and mothers The colonial indigenous and mestizo chroniclers of the political histories of the altepetl of the Basin of Mexico wrote histories that chronicled war, violence, triumph, and defeat. Thus these texts often constitute manifestly masculinist histories, centered on the great rulers and warriors of the prehispanic and conquest periods [7]. Yet these writings, especially those of Chimalpahin and Alva Ixtlilxochitl, also represent dynastic histories in which the narrative of the ruling dynasty and that of the polity are largely one and the same.

The history of the dynasty was family history, which by its very nature means that we must see such histories as gender and women’s histories as well.

Therefore it is this gender and family history, certain aspects of it anyway, that I examine here. Alva Ixtlilxochitl’s family-centered chronicles, especially sections about the early rulers in the period after the fall of Tula but before Tetzcoco dominated the eastern Basin, drew heavily on pictorial texts, likely such as the Codex Xolotl , the Mapa Quinatzin, and the Mapa Tlotzin.

These texts provide pictorial genealogies tracing the origins of political power and the ruling families in the eastern Basin region that culminated in the founding and flowering of the Tetzcoco dynasty. The pictorials, produced in the 1540s, as well as Alva Ixtlilxochitl’s later texts “document settlement, the genesis and generations of families and dynasties, legitimate succession, and, more broadly, the transformation of Chichimec into Toltec” (Douglas, 2010:103-104).

These sources depict intermarriage with Toltec women as key to the process of altepetl and dynastic formation. Nonetheless, in comparison to later discussions of genealogy and family formation, in both the written and pictorial texts, while the occasional reference to multiple female partners occurs, these references are quite rare and neither word nor image offers many hints as to the complex, polygynous family structures that characterized royal family formation later in the Post-classic (Ibid., 105-106; also see Gillespie, 1989; Townsend, 2006:365-77; Diel, 2007).

One of the few examples of a relationship involving a perhaps polygynous relationship is shown in the Codex Xolotl and concerns Nopaltzin, son of Xolotl, the founder -with his wife Tomiyauh- of the Acolhua dynasties, who had three children 156

with his wife Azcaxochitl (daughter of the Toltec ruler of Culhuacan, Pochotl) and another son, Tenancacaltzin, by another women who is not shown (1980, Plate 2; Douglas, 2010:105-106). Alva Ixtlilxochitl describes Tenancacaltzin as Nopaltzin’s “bastard son” (“hijo bastardo,” 1975, I, SRC:301) and as his “natural son” (“hijo natural,” 1977, II, HNC:18) who would usurp the rulership of Tenayuca, but then lose out in a power struggle with Azcapotzalco’s ruler Aculhua over dominance of the basin in the twelfth century ( Codex Xolotl , 1980, Plate 4; Alva Ixtlilxochitl, 1975, CH:428-9).The next significant reference to multiple relationships occurs in Alva Ixtlilxochitl’s description of the life of Ixtlilxochitl Ome Tochtli (Two Rabbit), the father of Nezahualcoyotl.

The elder Ixtlilxochitl was the third ruler of Tetzcoco, and the genealogies that pertain to his rule begin to focus less on the transformation of migrant huntergatherers into “civilized urban dwellers” and more on the power struggles among and within ruling families (Douglas, 2010:112). As Alva Ixtlilxochitl tells the story, Ixtlilxochitl Ome Tochtli rejected marriage with Tecpaxochitl, daughter of Tezozomoc, ruler of the then most powerful altepetl , Azcapotzalco, in favor of marriage to Matlacihuatl, daughter of Huitzilihuitl, tlatoani of Tenochtitlan. The Codex Xolotl designates the latter (Matlacihuatl) to be the primary wife, mother of Ixtlilxochitl’s heir, Nezahuacoyotl. The codex shows Tecpaxochitl as subordinate to her, though it also shows the five children she bore by Ixtlilxochitl ( Codex Xolotl , 1996, Plate 6; Diel, 2007:261-2). The rejection of Tecpaxochitl as primary wife led to a brutal war between Tetzcoco and Azcapotzalco that ended in the eventual assassination of Ixtlilxochitl Ome Tochtli. That Ixtlilxochitl’s primary wife and the mother of his successor belonged to the Tenochca ruling family would become important as Tetzcoco emerged as the major power in the eastern region under Nezahualcoyotl’s rule and allied itself, during his reign, with the Mexica of Tenochtitlan[8].

Women and family relationships figure into this ruler’s life in significant ways, and the narrative strengths that characterize Alva Ixtlilxochitl’s later histories, especially the CH and the HNC, become more evident as his texts turn to the story of this most consequential ruler’s life and governing acts.

Nezahualcoyotl’s pathway to rulership was not simple. Still an adolescent when the Tepaneca killed his father, Azcapotzalco’s ruler prevented him from taking the throne of Tetzcoco by naming others to govern in his place (1975-7, I, SRC:347; CH:439-40; II, HNC:50-4). In response, Nezahualcoyotl exiled himself, first to Tlaxcala and then to Tenochtitlan where he lived for some ten years, until he was in his late twenties. His aunts, Mexica “princesses,” paid a ransom of jewels to Tezozomoc to allow Nezahuacoyotl to reside in the Mexica capital city. These women thus played a key role in the close ties Nezahualcoyotl developed with the 157

Mexica as well as the education he likely received while there (Lee, 2008:99). Alva Ixtlilxochitl depicts Nezahualcoyotl as having led troops who helped the Mexica destroy Azcapotzalco (after the Mexica took advantage of a Tepaneca succession struggle), after which the Mexica -despite objections from other members of the Tetzcoca ruling family- placed Nezahualcoyotl on that city’s throne (Alva Ixtlilxochitl, 1977, II, HNC:82-83) [9].

This man was a pivotal ruler for Tetzcoca history. In Alva Ixtlilxochitl’s telling, he helped the Mexica overthrow Tepaneca domination and construct a new Mexica-Tetzcoca led imperial system. Nezahualcoyotl then re-made the government and legal system of Tetzcoco, being portrayed by Alva Ixtlilxochitl as a great organizer and administrator of the city and its lands as well as a law giver. In contrast to the accounts of earlier marriages and dynastic histories in both Alva Ixtlilxochitl and the pictorials in which marriages, childbearing, and dynasty creation are described as relatively simple and straightforward for both the eastern basin broadly as well as Tetzcoco specifically, the textual accounts of Nezahuacoyotl’s marriage, or marriages, conflict with one another. The pictorials, especially the Mapa Tlotzin (the most relevant on this particular issue), do not provide a name for his wife ( Mapa Tlotzin, 1886, after 320; Douglas, 2010:116, 120, 226-7, note no.84).

The first text by Alva Ixtlilxochitl that mentions Nezahualcoyotl’s marriage is the brief Relación sucinta (RS), probably written after the SRC as a summary of its contents (O’Gorman, 1975:231). The RS and the Compendio histórico both state that Nezahualcoyotl married a woman named Matlacihuatzin, the same name as his mother. This woman was said to be the daughter of Temictzin, brother of the ruler of Tlacopan, thus of Tepaneca origin (Alva Ixtlilxochitl, 1975, I, RS:404; CH: 447). She would become the mother of Nezahualpilli, who followed his father as ruler. In the later HNC Alva Ixtlilxochitl elaborates on the story of Nezahualcoyotl’s romantic and marital life, not necessarily clarifying it however [10].

The Historia tells us that while Nezahualcoyotl had many concubines, he had not married, to the despair of his Mexica uncle and cousin, Itzcoatl and the first Motecuhzoma, respectively. Finally he ordered that daughters of the rulers of Huexotla and Coatlichan (from whom his Chichimeca ancestors had obtained wives) be brought to him, among whom he found only one who interested him, a very young girl from the Coatlichan ruler’s family. Nezahualcoyotl entrusted his brother, Quauhtlehuanitzin, with her care and education. This brother was quite old and soon died; Quauhtlehuanitzin’s son took over the care of the girl and married her, not knowing of the arrangement between Nezahualcoyotl and his father. This turn of events left Nezahualcoyotl desolate whereupon he traveled to Tepechpan to visit its ruler, Quaquauhtzin. Tepechpan’s ruler arranged for a 158

banquet during which his young wife-to-be, Azcalxochitzin, served Nezahualcoyotl at his table. Seeing this lovely young woman immediately cheered the brooding ruler, but there was a problem if he wanted to take her as his wife, given that she was to be married to Quaquauhtzin. So Nezahualcoyotl dispatched Quaquauhtzin to Tlaxcala where he soon died in battle, an outcome arranged by Nezahualcoyotl who then married Azcalxochitzin, his cousin. She is said to be the daughter of Temictzin, a Mexica noble, member of that ruling family, and Nezahualcoyotl’s uncle. The HNC informs us that the wedding was joyful and attended by the rulers of Tenochtitlan and Tlacopan, and Azcalxochitzin soon became the “queen and lady of the Acolhua Chichimeca” (1977, II, HNC:119).[11] She would go on to give birth to two sons, but owing to the “unjust” death of Quaquauhtzin, according to Alva Ixtlilxochitl, the two births were separated in time and troubles ensued (Alva Ixtlilxochitl, 1977, II, HNC:117-121).

The elder son of this couple, Tetzauhpiltzintli, was born easily, with many skills and talents, but a half-brother, son of one of Nezahualcoyotl’s “concubines,” [12] falsely told his father that Tetzauhpiltzintli wished to take his father’s place and “conquer the world” ( Ibid., 122). After informing his fellow Triple Alliance rulers, Motecuhzoma and Totoquihuatzin, about Tetzauhpiltzintli’s attitudes and actions collecting arms, they had the young man killed, a turn of events that left Nezahualcoyotl grieving for the son he had loved. Furthermore, Nezahualcoyotl now lacked a “legitimate” heir, even though he had many other children, both sons and daughters. After another son, Axoquentzin, led a successful war against Chalco, Azcalxochitzin gave birth to Nezahualpilli, who will also be revealed by Alva Ixtlilxochitl, to have had complicated family relationships.

About seven years old when Nezahualcoyotl died in 1472 after ruling for forty-two years, Nezahualpilli took the throne, but his half-brother Acapioltzin tutored him until he himself was old enough to govern ( Ibid., 135-9). Alva Ixtlilxochitl portrays Nezahualpilli, like his father before him, as wise in the ways of law, just but very strict, willing to apply severe penalities to his own family as well as others ( Ibid., 168-9, 171-3). I have already noted the confusion over the name of Nezahualpilli’s mother, called Matlacihuatzin in the RS and the CH, Tenancacihuatzin in still another brief text, the SRH, and Azcalxochitzin in his Historia (on the SRH, see note 10). A similar confusion occurs over the name of Nezahualpilli’s wife. More enigmatically, two of the names of women Alva Ixtlilxochitl says were wives of Nezahualpilli, Tenancacihuatzin, and Azcaxochitzin, also were names of his mother [13].

The RS provides the earliest account of Nezahualpilli’s wife. We learn that this woman’s name was Tlacoyehuatzin, she was the granddaughter of the first Motecuhzoma, daughter of one of his sons, Xoxocatzin. With Nezahualpilli she had 159

eleven children. The eldest and presumed heir was put to death by his father for sharing his love of poetry too closely with his father’s favorite concubine before the Spaniards arrived (Alva Ixtlilxochitl, 1977, II, HNC:169). Four other sons became Christians and were baptized during the conquest, including don Hernando Cortés Ixtlilxochitl (1975, I, RS:408) [14]. This is the point where the history Alva Ixtlilxochitl narrates begins to intersect with the history of the conquest, an issue to which I shall return.

In the CH her name (again given as Tlacoyehuatzin) also appears, and she is again identified as a descendant of Motecuhzoma Ilhuicamina and the mother of eleven children. But this time she is called “the lady of Azcapotzalco,” the daughter of Atocatzin, about whom Alva Ixtlilxochitl provides no information (1975, I, CH:449). He lists all the children’s names again and offers a description of the problematic succession that ensued upon Nezahualpilli’s death. The SRH provides an account similar to the first, of the RS, but gives the name Azcaxochitzin for this wife of Nezahualpilli and points out that he had both his first two sons put to death for lawbreaking. It also reveals that don Hernando was a great rival of the Mexica rulers, the first to be baptized, and that he married doña Beatriz Papantzin in the Catholic Church (1975, I, SRH:549). Yet another name for the wife of Nezahualpilli appears in the Historia de la nación chichimeca , Tenancacihuatzin.

It is in this text that the famous passage about Nezahualpilli’s 2000 concubines appears. Alva Ixtlilxochitl explains that he had familial relations with forty of these women, including the “queen,” Tenancacihuatzin, and had 144 sons and daughters, of whom eleven were “legitimate.” After listing the eleven children (including don Hernando Cortés Ixtlilxochitl), he describes this wife in the following way: The queen was the legitimate daughter of the prince Xoxocatzin, lord of the house Atzacualco, one of the most important of the kings of Mexico, (born of) Teycuhtzin, daughter of the prince Temictzin, and sister of the queen Azcalxochitzin, the mother of the king; thus this lady was the first cousin for which reason he chose her for [his] legitimate wife, although with her came other Mexica ladies daughters of the kings, as was the lady of the house of Xilomenco older sister of the last Motecuhzoma and Cuitlahuatzin kings of Mexico, who was mother of the king Cacama (1977, II, HNC:152).

The passage goes on to describe Nezahualpilli’s close relationship with one particular concubine, the “señora de Tula,” daughter of a merchant from that community as well as what she was able to obtain from the king, based upon her skills at poetry. This passage points to a contradiction within Alva Ixtlilxochitl’s texts. On the one hand, the great kings were wise, law-giving rulers who laid the 160

groundwork for the Christianizing of the Tetzcoco region. On the other hand, these same rulers were pleasure seekers, whose amorous and familial lives were, if not chaotic, at least complicated (see fig. 2) [15].

Further confounding the history of Nezahualpilli’s marriage(s) is the tale Alva Ixtlilxochitl narrates, only in the HNC, of how that ruler put to death a young woman, his intended principal wife, daughter of the Mexica ruler Axayacatl and sister of Motecuhzoma Xocoyotl. This woman, Chalchiuhnenetzin, was alleged to have engaged in sex with numerous men, most of whom she had killed and memorialized with statues. Three of the men she allowed to live, but Nezahualpilli had both the woman and the three men strangled publicly, along with 2000 others who had accompanied Chalchiuhnenetzin to serve her (1977, II, HNC:164-5, 181) [16]. This act irrevocably altered the relationship between Tetzcoco and Tenochtitlan and their rulers. Furthermore, the stresses between two of the three partners in the Triple Alliance have links to another issue in Tetzcoco’s familial and political history, something that became a serious problem for the Tetzcoco dynasty and altepetl after the arrival of the Spaniards. That is the complicated problem of succession to the Tetzcoca throne upon Nezahualpilli’s death. In other words, Alva Ixtlilxochitl traces the growing friction between the Tetzcoca and Tenochtitlan dynasties back to a troubled pre-marital relationship.

It is certainly worth thinking about the significance of the conflicting accounts concerning the mothers and wives of Nezahualcoyotl and Nezahualpilli across Alva Ixtlilxochitl’s writings. Why the confusion? For each ruler, Alva Ixtlilxochitl provides three different names of the primary, or what he terms, the “legitimate” wife, names that have some overlap with each other. The simplest, but least satisfying, explanation is that these are the kinds of discrepancies that litter much of the Nahua ethnohistorical genealogical data. Names and chronologies often differ among, but sometimes even within, such accounts.

Variable and fading memories, mistakes by writers and copyists, different perspectives shaped by contrasting political structures and histories, oral traditions, and “contemporary” (that is, then current) legal and political conflicts, all these influenced colonial writers like Alva Ixtlilxochitl [17].

Trying to reach a fuller, more satisfactory explanation, however, leads to consideration of other factors beyond the discrepancies that characterize the Mesoamerican early colonial written and visual record. A second explanation relates to the political dynamics of the late prehispanic period. Politics were always at play in the relations among the three main altepetl that constituted the Triple Alliance, reflected in and shaped by the marriages of rulers. Going back to Nezahualcoyotl’s father, Ixtlilxochitl Ome Tochtli , we see the Tetzcoca dynasty’s tendency to jockey for power within the tripartite structure as and after the Triple 161

Alliance formed as that related to the first Ixtlilxochitl’s marriage, as previously discussed. The confusion over the name and origins of the mothers of both Nezahualcoyotl and Nezahualpilli reflects not only the complexities and contradictions about genealogical information common to many such sources, but also Alva Ixtlilxochitl’s efforts to portray each king as of the highest possible status, based in part upon the identity of the mother and from which altepetl and ethnic group which she came.

Analyzing the nature of rulers’ marriages using the categories set out by Pedro Carrasco in his classic article on royal marriage in the late prehispanic period in central Mexico offers some insight (1984). In this article Carrasco described three kinds of marriages: first, interdynastic hypogamy in which a higher ranked ruler gives a daughter to a subordinate ruler (thus the woman marries down and the man up); second, interdynastic hypergamy in which a ruler takes as a wife a daughter of a lower-ranked ruler (thus the woman marries up and the man down); and third, interdynastic or intradynastic isogamy, a kind of marriage in which the partners were of equal rank. The last, intradynastic isogamy, was a relatively common marriage pattern of the Tenochca Mexica dynasty. Alva Ixtlilochitl’s discussion of the marriages of Ixtlilxochitl Ome Tochtli, Nezahualcoyotl, and Nezahualpilli to Tenochca women, with the women marrying down and the men up, illustrates the first pattern of interdynastic hypogamy as the Tenochca Tetzcoca alliance strengthened and then was maintained. While the inconsistencies about the mothers and wives of Nezahualpilli could be seen simply as errors, they may reflect the differing purposes, especially of two of his major texts, the Compendio histórico and the Historia de la nación chichimeca .

The CH resembles, in parts, the Spanish genre of text known as the probanza or relación de méritos y servicios (proof or statement of merit and services; MacLeod, 1998; Adorno, 1989b:239; Restall, 2003:11-13; Restall and FernándezArmesto, 2012:8-15). The “Decimatercia relación” especially promotes the idea that the Tetzcoca, as led by don Hernando Cortés Ixtlilxochitl, were Cortés’s most essential ally, crucial to both the conquest and early conversion efforts. In it, Alva Ixtlilxochitl emphasizes that both Nezahuacoyotl’s and Nezahualpilli’s primary wives were Tepaneca (examples of interdynastic hypergamy), perhaps to distinguish or differentiate the Tetzcoca as much as possible from the Mexica. From Alva Ixtlilxochitl’s point of view this would bolster his picture of the Tetzcoca as the primary ally of the Spanish. Differentiating the Tetzcoca from the Mexica was important for Alva Ixtilixochitl because until Ixtilixochitl (the younger) firmly allied himself with Cortés, the latter’s relations with the Tetzcoca ruling family had actually been rocky and at times downright hostile (Hassig, 1994:111-112; Thomas, 1993:92-3, 320-2).

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In the Historia , on the other hand, a lengthier, more elegant text, Alva Ixtlilxochitl sought to provide what he viewed as an authentic history of the Tetzcoca, comparable to histories of the Nahuas authored by Spaniards (Velazco, 2003; Brian, 2007, 2010). He aimed to demonstrate that altepetl ’s greatness, even inserting into this Tetzcoca-Nahua history historical facts about Europe, to bolster his notions of Nahua-Spanish equivalence. In the HNC Tetzcoco’s status is especially emphasized (more than the theme of alliance with the Spanish, although that theme does appear), and the Mexica origins of the primary wives of Nezahualcoyotl and Nezahualpilli are highlighted. Instead of the hypergamous marriages to daughters of rulers other than the Mexica portrayed in the CH, these crucial rulers entered into hypogamous marriages in which they married up and the Mexica women married down, a kind of marriage that enhanced the prestige of the Tetzcoca rulers as close allies of the Mexica.

Third, there is little doubt that the Christian discourse that suffuses Alva Ixtlilxochitl’s writings, especially in his most fully elaborated texts, the CH and HNC, shaped the way he used a Europeanized language for offices, marriage, and legitimacy, implying, for example, a fixity for succession to office that negates the way that alliances among altepetl could shift and mothers could politic for their sons (Schroeder, 1992:65-9; Townsend, 2006:366-72). At times Alva Ixtlilxochitl compressed, reshaped, even suppressed the telling of events or identifications of persons. Certainly, his knowledge of the marital and extra-marital relations of the Tetzcoco kings comes through, as does the idea that more than one wife and mother, multiple wives and mothers actually, had importance in the often shifting alliances among altepetl as well as in the factional competitions over whose son would become supreme ruler (Brumfiel, 1994a:93; Van Zantwijk, 1994). At the same time, an overlay of Spanish legal practice and Christian thought probably consciously and unconsciously shaped this writer’s terminology as he described both people and events relating to succession and the marital and maternal politics that influenced it.

One example of how Alva Ixtlilxochitl reshaped events and descriptions of people may well be in these various names for mothers and wives in the lives of Nezahualcoyotl and Nezahualpilli wherein multiple marriages or partnerships, i.e., polygamous relationships, are re-told as singular, monogamous relations. Another example consists of the way Alva Ixtlilxochitl recounts the story of how Nezahualcoyotl met Azcalxochitzin. As previously discussed, he describes the woman as the bride-to-be of the ruler, Quaquauhtzin, from whom Nezahualcoyotl would take her. As Lori Boornazian Diel shows, the Tira de Tepechpan, a chronicle of that altepetl, simply depicts the couple as married, making it clear that

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Nezahualcoyotl committed adultery, according to both Tetzcoca law and Christian morality (Tira de Tepechpan, 1978:II: Plate 10; Diel, 2007:263).

Alva Ixtlilxochitl’s writings about these tlatoani reveal and reflect the existence of power struggles that were inevitable within the large polygynous households of rulers in which the comings and goings of daughters and sisters could reinforce or help to reshape the power relations within and between dynasties. These maternal and marital politics had implications not only for dynasty formation, maintenance, and their alliances, but in this case they had implications for the Spanish conquest as well. Who the mother of Nezahualpilli’s children was, and the question of who would be considered to succeed him, became an issue of real political significance, both before and during the conquest.

A Tetzcoca royal mother and conquest Nezahualpilli’s death in 1515 left a confused situation about succession [18]. His two eldest sons had been executed on his orders yet, as Jerome Offner explains, the Tetzcoca ruler “left behind a prodigious proliferation of progeny” (1983:238), one of whom was Cacama, a nephew of Motecuhzoma. Cacama’s mother was not any of the women named in Alva Ixtlilxochitl’s texts as the mother of Nezahualpilli’s so-called “legitimate” children. He says that Cacama’s mother was a sister of Motecuhzoma, one of Nezahualpilli’s concubines, and refers to Cacama as a “natural son” (Alva Ixtlilxochitl, 1975, I, CH:450; 1977, II, HNC:190-1; Torquemada, 1975, I:184). As Tetzcoca nobles discussed the succession, trying to decide who would become tlatoani, Motecuhzoma interfered, forcing this nephew to be named ruler (Alva Ixtlilxochitl, ibid.; Torquemada, 1975:221-227).

This decision set off a struggle within Tetzcoco’s ruling family in which the Acolhua region was at first divided into three parts, one led by Cacama (who had become the ruler of the altepetl of Tetzcoco after interference by Motecuhzoma Xocoyotl), one led by his half-brother Cohuanacochtzin, and one by Ixtlilxochitl, another half-brother of Cacama, none of whose wives, I note, are shown in the relevant pictorial, the Mapa Tlotzin (Alva Ixtlilxochitl, 1977, II, HNC:192-3; Torquemada, 1975, I:226-7; Offner, 1983:238-40; Hicks, 1994; Mapa Tlotzin, 1886, after 320). After Cacama’s death the area of Tetzcoco’s influence was divided in half between Cohuanacochtzin and Ixtlilxochitl (Alva Ixtlilxochitl, 1975, I, CH:484), with Ixtlilxochitl allying himself with the Cortés and the Spaniards, an alliance that would help bring about the defeat of the Tenochca Mexica and the fall of Tenochtitlan.

The division of the Acolhua region, however, was not a product of conquestera politics. It is better understood as a consequence of the fragile nature of Nahua polities, an example of what Nigel Davies referred to as “the fragile 164

structures that afflicted the empires of Mesoamerica and Peru” (1980:340; also see Brumfiel, 1994b; and Smith and Berdan, 2003) [19]. But those vulnerabilities, linked to marriage, concubinage, maternity, and contests over masculine power and privilege, would influence the conquest. Whether the Tetzcoca were the supreme allies of the Spanish or not, and no matter how much Alva Ixtlilxochitl wished that to have been so no other account supports that viewpoint, they were crucial during the last months of fighting. The city of Tetzcoco and its hinterland then became a kind of ground zero for the earliest evangelizing efforts. In relation to evangelizing, Alva Ixtlilxochitl tells one more story in the DR, a startling story really, about don Hernando Cortés Ixtlilxochitl’s mother. He describes the first evangelization efforts in Tetzcoco in 1524 and, specifically, the baptism of Ixtlilxochitl and some of his brothers. Next to be baptized was Ixtlilxochitl’s mother, the “queen” Tlacoxhuatzin [20].

As Alva Ixtlilxochitl tells his readers, because of her Mexica heritage as well as being dogmatic about her beliefs (“algo endurecida en su idolatría”), she rejected the idea of converting (1975, I, CH:492). Ixtlilxochitl, however, was not having any of that. He proceeded to the temple where she had taken refuge with some noble followers and asked her to reconsider. She harshly rejected his entreaties, telling him “that he was crazy for wanting to deny their deities and the law of their ancestors.” Seeing the determination of his mother, Ixtlilxochitl became quite angry and threatened to burn her alive if she did not want to be baptized (Ibid.). Apparently the threat worked, and Tlacoxhuatzin went to the church where she and her supporters were then baptized. Alva Ixtlilxochitl, her great-great-great-grandson, refers to her as the first woman, presumably in Tetzococo, to be converted.

Was Ixtlilxochitl’s horrifying threat only the product of his Christian zeal?

Perhaps not. In the complicated politics over succession, as the Tetzcoca ruling family and the altepetl and its surrounding region became divided, with Cacama ruling over Tetzcoco and the areas to its south and Ixtlilxochitl ruling over Tetzcoco’s northern provinces, Ixtlilxochitl’s mother and elder brother, Cohuanacochtzin, sided with Cacama. They pressured Ixtlilxochitl to accept his rule, but he did not [21]. This split, having occurred prior to the arrival of the Spaniards, would have implications for the conquest as Cacama, while wavering, largely sided with Motecuhzoma and the Mexica. Ixtlilxochitl sided, as we have seen, with the Spanish.

165

Conclusion Such splits, with royal mothers both drawn into and influencing factional politics, greatly affected Tetzcoco’s ruling family, and how that family and its descendants dealt with the many political, economic, and social consequences of Spanish rule.

That history, a story not only of great men but also of powerful women, compelled Alva Ixtlilxochitl to write his chronicles about the greatness of Tetzcoco and its most famous fathers and mothers, kings, queens, and concubines. The familial history embedded in his writings -as ambiguous, especially ethnically, and contradictory as it may be- show Tetzcoca royal women to have been neither matriarchs nor pawns. Instead the mothers, wives, and concubines connected to high rulers functioned as actors in royal history before and after the arrival of the Spaniards, with the mother-son tie particularly important in the politicking about succession that occurred after rulers died.

Rosemary Joyce noted about Nahua cosmological gender relations that the mother-son tie was perhaps the most important (2000:170-1). In the realm of kinship, the well-known passage from the Florentine Codex in which Sahagún’s informants designated the great-grandmother, the hueltiuhtli , not the achtontli (great-grandfather), as the founder or beginning of the family line comes to mind (1961, Bk.10:5).This essay argues, based on a stratigraphic-like analysis of the texts of Fernando Alva Ixtlilxochitl, that as significant as marital alliances were for the waxing and waning of political alliances, it was foremothers who not only brought noble blood to the ruling houses of both the Tetzcoca and Mexica but who also influenced the standing and sometimes even who became the supreme ruler.

For Alva Ixtlilxochitl, royal maternity was no epiphenomenon when it came to politics and rulership at the highest levels. In his life and texts, mothers mattered.

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Figures Figure 1. Genealogical Diagram Showing Fernando de Alva Ixtlilxochitl's Female Ascendants, Their Marriages, and Parentage.

Nezahualcoyotl | Nezahualpilli | Hernando Cortés Ixtlilxochitl

Papantzin/doña

Beatriz |_________________________| Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin Ixtlilxochitl Cortés

| Ana

|_________________________________________________| | Juan Grande Francisca (Cristina) Verdugo |___________________________________| | Juan de Peraleda Ana Cortés Ixtlilxochitl |________________________| | Fernando de Alva Ixtlilxochitl and other children

Sources: "Diligencias de información y probanza de doña Ana Cortés Ixtlilxochitl," in Alva Ixtlilxochitl (1977, II, 292-333); "Relación del señorio de Teotihuacan," in Pérez Rocha and Tena (2000, 379-397).

167

Figure 2. Summary of Names of Mothers/Wives of Nezahualcoyotl and Nezahualpilli Ruler

Wife/Mother ruler

of

next Ethnicity

Nezahualcoyotl

Matlacihuatzin (Blue Woman; RS, CH)

Tepaneca

Tenancacihuatzin Mexica (Someone's Mother's Woman; SRH)

Nezahualpilli

Azcalxochitzin (Ant Flower; HNC)

Mexica

Tlacoyehuatzin (Second or Daughter; RS)

Mexica Middle

Tlacoyehuatzin (CH)

Tepaneca

Tenancacihuatzin (HNC)

Mexica

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1. Thanks to Susan Deeds and Matthew Restall who read an earlier version of this essay. All responsibility for contents herein lie with me. The term Acolhua refers to those peoples of the eastern Basin of Mexico who descended from one of the Chichimeca groups who migrated into the basin after the fall of Tula. The city and altepetl of Tetzcoco was the center of the Acolhuacan region, but Acolhua people dominated many of the towns and cities, altepetl, of that area.

2. When reading recent scholarship about Alva Ixtlilxochitl it is impossible not to be struck by how often historians and literary scholars focus on his ethnoracial identity as the prism through whi ch they analyze his writings. For some, notably Enrique Florescano and James Lockhart, he is a mestizo, poorly informed about the prehispanic political history and structure of the altepetl of Tetzcoco, responsible not only for errors that have crept into the historical record but also exemplifying and furthering a process of what Florescano calls “disindigenization.” This line of argument culminates in Cañizares-Esguerra’s discussion of how Alva Ixtlilxochitl’s writings shaped a colonial creole historiography that closely linked indigenous elites with colonial creoles, with whom—in his view--Alva Ixtlilxochitl identified. See Florescano, 1994:127; Lockhart, 1992: 25, 513, note no.162; and Cañizares-Esguerra, 2001:221-25; also see Brading, 1991:273-75. Others such as Salvador Velazco, echoing Rolena Adorno’s rejection of the idea of inauthenticity, view Alva Ixtlilxochitl’s effort to reconcile the indigenous past with the seventeenth-century colonial present with more sympathy. Despite having only one indigenous grandparent, for Velazco, Alva Ixtlilxochitl’s assertions of a deep Christian history stretching back to the prehispanic era served more to promote his view of Tetzcoco as the “center of the ancient Mesoamerican world” than to promote an identification with creoles (2003: 43; also see Adorno, 1989a: 216; Brian, 2007, 2010).

3. On the concept of “ethnorace,” see Kellogg (2000:70-74, 83 note no.1).

4. Documentation of the lawsuits can be found in Archivo General de la Nación Vinculos, tomo 232, published by O’Gorman in an appendix to the collected works of Alva Ixtlilxochitl, 1977, II:281-402 and related texts can be found in Münch, 1976 and Pérez Rocha and Tena, 2000.

5. O’Gorman, 1975:197-201, 230.

6. While Gillespie, 1998 argues that the “Aztec” empire is a postconquest fiction, both Hassig, 1994 and Carrasco, 1999 provide compelling evidence and analyses that point to the structure of this imperial system, situating it within a prehispanic Nahua political economy and cultural configuration.

7. See Adorno, 1989a, 1989b, 2007:137-46.

8. On Matlacihuatl and Tecpaxochitl, see Alva Ixtlilxochitl, 1975, I, SRC:326-7; 1977, II, HNC:39 and the Codex Xolotl, 1980: Plate 6. On the larger context of the war and the death of the elder Ixtlilxochitl, see Alva Ixtlilxochitl, 1975, I, SRC:326-42; CH:433-9; 1977, II, HNC:39-40. For types of marriage among Nahuas, see Townsend, 2006:365-7.

9. Both Nigel Davies (1987:35) and Jongsoo Lee (2008:99-102) raise doubts about the extent to which the exiled king could have led troops who played a significance role in the Mexica-led overthrow of Tepaneca dominance; indeed, neither Alvarado Tezozocomoc (1975:245-71) nor Durán (1967, II:75-84), i.e. Tenochtitlan-centered sources, mention any role for Nezahuacoyotl or the Tetzcoca in this war.

10. This more complicated story is told first in the Sumaria relación de la historia general de esta Nueva España (I:544-7; SRH hereafter), a short text that describes or summarizes parts of the HNC (though differs from it on some points, as illustrated here). The SRH version is brief yet quite

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similar to what is narrated in the Historia, with another difference, besides length, being the name of the woman, who in the SRH is called Tenancacihuatzin (Alva Ixtlilxochitl, 1975, I, SRH:544) and in the HNC, Azcalxochitzin (1977, II, HNC:118-119, 152).

11. 1975, II, HNC:119. This story is also told in the Tira de Tepechpan. The text represents the woman as Quaquauhtzin’s wife, not simply his intended, as Diel shows (2007:263-4). For the image, see the Tira de Tepechpan (1978:II:Plate 10).

12. I use the term “concubine” because Alva Ixtlilxochitl does, but see Powers , 2002, 2005:68-71 and Van Deusen, 2012:13-14 for a critique of sexualized language that applies just as well to the prehispanic period as it does to the early colonial period on which they focus.

13. Something similar occurred, as noted above, when Alva Ixtlilxochitl wrote at different times about the name of Nezahualcoyotl’s mother and wife.

14. The Mapa Tlotzin provides no name for Nezahualpilli’s wife ( Mapa Tlotzin, 1886, after 320; Diel, 2007:267; Douglas, 2010:116-117); thus we go from images with named wives to unnamed wives to no images of wives for the conquest era. The simplification of images (both Diel and Douglas discuss these images in detail) contrasts with the complexities that emerge in Alva Ixtlilxochitl’s texts as he writes about royal marriages, particularly in the era of the rise and maintenance of the Triple Alliance.

15. There also exists within Alva Ixtlilxochitl’s writings and those of Spanish chroniclers about Nezahuacoyotl and Nezahualpilli a theme of pride in their masculinity. On the one hand, each is portrayed as a ruler who was a law giver, who strictly interpreted and lived up to the legal codes of Tetzcoco, and who was a “religious skeptic” who doubted indigenous gods” (Lee, 2008:3-4, 193201). On the other, neither exhibited in his family life the circumspection and self-controlled behavior expected of Nahuas (Burkhart, 1989; Evans, 1998) nor fully respected the laws concerning adultery as described in the Mapa Quinatzin. Alva Ixtlilxochitl, and Motolinía, among the sources providing details about punishment for this crime in the Tetzcoca region, seem to relish the stories of each king’s enactment of his masculine, kingly prerogatives. For laws relating to adultery see the Mapa Quinatzin, 1886:before 345; Motolinía 1971:315, 321-2, 256; and Alva Ixtlilxochitl, 1977, II, HNC:101-102. For further discussion of laws and sources relating to adultery, see Offner, 1983:257-66. For some discussion of the portrayal of masculinity in Alva Ixtlilxochitl’s texts, particularly in relation to war, see Kellogg, n.d..

16. While Alva Ixtlilxochitl’s only account of this grisly story appears in the HNC, the Codex en Cruz contains an image relating to this woman’s execution and the Anales de Cuauhtitlan mentions it (Codex en Cruz , 1981:I:34, also see vol. II for the image in various versions; Anales de Cuauhtitlan, 1992:58). Pomar alludes to the death of a wife of Nezahualpilli, executed for adultery, as does the Bancroft Dialogues , saying he therefore had no legitimate heirs (1975:25; Bancroft Dialogues , 1987:155). Also see Evans, 1998:177-8; Offner, 1983:237; and Diel, 2007:267 on this set of events.

17. For additional discussion of the problems of variations, mistakes, and ambiguities in central Mexican and/or Mesoamerican ethnohistory, see Carmack, 1972; Nicholson, 1975; Spores, 1980; Borah, 1983; and—relating specifically to gender—Gillespie, 1989:xxi-xxii.

18. In the CH, Alva Ixtlixochitl states that Nezahualpilli designated don Jorge “Yotontzin” as his success because the eldest son, who should have succeeded, had been executed (1975, I, CH:450), but the HNC states that while there is a tradition that says the ruler named “Yoyontzin” succeeded, that idea is not believable and no successor was named (1977, II, HNC:189). For fuller discussions of succession during and just after the period of conquest, see Hassig, 1994:111-112 and Douglas, 2010:197, note 42.

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19. On the possibilities of gender-related schisms influencing the long history of political and religious change in a different area—the American southwest—see Brooks, 2013.

20. Alva Ixtlilxochitl was inconsistent in spellings of Nahuatl names. This name appears to be an alternate version of “Tlacoyehuatzin,” the name given earlier in the CH (1975, I, CH:440). It is interesting to note that the sixteenth-century Códice Ramirez also mentions a threat in this context but has Ixtlilxochitl threatening to chop off his mother’s head (“quitarle la cabeza de los hombros”; 1975:137). It seems likely that Alva Ixtlilxochitl drew on this earlier source but changed the story.

Did he think he was, in some way, toning it down?

21. Alva Ixtlilxochitl states that Cohuanacochtzin, born to the same mother as Ixtlilxochitl, sided with Cacama in the difficult discussions over succession that took place after Nezahualpilli’s death (1977, II, HNC:190-2). Torquemada adds the detail that this woman also sided with Cacama (1975:I:221-2).

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Estudios multidisciplinarios del cuerpo desde la óptica de género María J. Rodríguez-Shadow Lilia Campos Rodríguez Introducción En esta comunicación nos proponemos examinar las investigaciones, que proceden de diversas disciplinas científicas, en las que se emprende el análisis del cuerpo como una construcción cultural, privilegiando una estrategia que se ha denominado “perspectiva de género.” La lectura que hacemos de estos textos es crítica, sin concesiones con las epistemologías que legitiman las jerarquías entre mujeres y hombres, entre las clases sociales y los grupos étnicos, basándose en los cuerpos, sus características morfológicas o sus propiedades supuestamente intrínsecas. Partimos de la premisa de que los cuerpos humanos son construidos de acuerdo a los intereses particulares de los grupos hegemónicos de los diversos periodos históricos, contextos económicos y órdenes socioculturales, enmarcados en escenarios políticos en los que la impugnación y la resistencia se encuentran presentes.

El estudio de los cuerpos ha sido abordado desde diversas ramas de la ciencias: la Sociología (Frank, 1991; Le Breton, 2002a), la Antropología (Lock y Farquhar, 2007; Scheper-Hughes y Wacquant, 2002; Martin, 1992; Le Breton, 2002b), la Arqueología (Sanahuja, 2002; Joyce, 2009), la Historia (Fisselll, 2004; vvaa, 2004), la Historia de la Ciencia (Jacobus, Fox Keller y Shuttleworth, 1990; Schiebinger, 1993, 1999, 2000), la Historia de la Medicina (Gallagher y Laqueur, 1987; Laqueur, 1990) y la Biología (Fausto-Sterling, 2000), entre otras; generando un área de investigación interdisciplinaria que ha sido emprendida desde un amplio abanico de perspectivas teóricas, metodológicas y temáticas (Turner, 1991).

Algunas líneas de investigación tienen que ver con las tecnologías reproductivas, el análisis y crítica de los discursos científicos sobre las diferencias sexuales (Fine, 2011; Jordan-Young, 2010; Jacobus, Fox-Keller y Shuttleworth, 1990; Fausto-Sterling, 1992; Héritier, 2007, Lewontin, 1993; Lewontin, Rose y Kamin, 1985; Rose, 2003; Grosz, 1994), las modificaciones corporales antiguas y contemporáneas para fines rituales o estéticos, los estudios sobre la vejez, los estereotipos de belleza (Urla y Swedlund, 2005), la sexualidad (Foucault, 1980; Weeks, 1986, 1989, 1990; Vendrell, 2011a, 2011b), los trastornos alimentarios, la menstruación (Golub, 1983; Buckley y Gottlieb, 1988; Delaney, Lupton y Toth, 1988; Martin, 1988), la preñez (Martin,1992; Young, 2005), el parto (Jordan y Davis-Floyd, 1992), violación (Gordon, 2002), el aborto y las políticas poblacionales (Luker, 1985; Bock y Thane, 1996), la anticoncepción (Roberts, 1998), la 177

sexualidad femenina (Butler, 1993) y el cuerpo como construcción cultural (Feher, Naddaff y Tazzi, 1989).

Desde luego, a partir de un enfoque crítico, han ocupado un lugar muy destacado las indagaciones sobre las representaciones sociales asociadas a las manifestaciones corporales del estatus de clase, el fenotipo, la pertenencia a un grupo étnico y un aspecto muy significativo: el sexo/género (Conboy, Medina y Stanbury, 1997; Birke, 1986). Por ende, el cuerpo, se ha convertido recientemente en un concepto muy estimulante pues se halla muy vinculado con la construcción y representación de las identidades sociales, la legitimación de las ideologías racistas (Fraser y Greco, 2005; Martín Alcoff, 2005; Roberts, 1998) y el sexismo “científico” (Schiebinger, 1993, Price y Shildrick, 1999).

Las concepciones cambiantes del cuerpo Durante las últimas décadas, las académicas de diversas disciplinas han superado la noción de que existe un cuerpo paradigmático. Más bien, han arribado a la conclusión de que las percepciones de los cuerpos son cambiantes, dinámicas, transitorias, y que las experiencias que le atañen son interpretadas de distinto modo en diferentes espacios y momentos históricos, moldeadas por la economía política, las instituciones dominantes, las prácticas cotidianas, el discurso científico, las creencias religiosas y las tecnologías en boga (Lock y Farquhar, 2007).

Aquí, por razones de espacio, sólo nos enfocaremos en los estudios que adoptan posturas críticas o que asumen planteamientos no androcéntricos y no racistas en relación al cuerpo en tanto estructura física y material de los seres humanos, en especial al examen de las transformaciones de los simbolismos y las diversas nociones cambiantes sobre el cuerpo que se han detectado en distintos períodos y lugares en la tradición occidental (Parry, 1981).

Desde la antigüedad, a través de la edad media (s. V-XV), el renacimiento (s. XV-XVI) y principios de la ilustración (s. XVIII) en Europa prevalecieron las concepciones de los griegos en torno al cuerpo, especialmente las nociones en relación a la forma y funciones de los órganos reproductivos femeninos y masculinos. Tengamos presente que las conocimientos de medicina divulgados por Galeno y Sorarus (siglo II) constituyeron la herencia de Hipócrates (2411 a. p.) y que partían de la premisa de que había una identidad estructural entre los órganos reproductivos femeninos y masculinos, esto es: que las mujeres eran esencialmente hombres, que la carencia de calor vital había producido la retención interna de las estructuras que en los hombres eran evidentes (Schiebinger, 2004:237).

En otras palabras, la vagina era imaginada como un pene interior, los labios como el prepucio, el útero como el escroto y los ovarios como testículos; estas 178

concepciones en torno al cuerpo incluían la creencia de que las mujeres eran lo mismo que los hombres, pero en sentido inverso, en todo caso, imperfectas. El cuerpo masculino era el paradigma de lo humano. En este modelo se planteaba que las mujeres tienen los mismos órganos que los hombres, pero en los lugares equivocados (Laqueur, 1990: 26).

El paisaje europeo que emergía de la Edad Media, con nuevas y renovadas visiones del mundo en el que las instituciones (la nobleza, el estado, la iglesia, la burguesía) pugnaban por el poder y la hegemonía sirvió de contexto sociopolítico al acalorado debate que se produjo en el marco de la adopción de un sistema clasificatorio del mundo natural. Panorama caracterizado por el afianzamiento de los Estados europeos, los desplazamientos transatlánticos que posibilitaron la explotación de las poblaciones y recursos naturales de América por los imperios de Occidente, que se derivó en la desmantelamiento del feudalismo, el ascenso de la burguesía y la fortalecimiento del capitalismo como sistema económico y político (Scammell, 2002).

En ese horizonte histórico de gran efervescencia social ocurría algo semejante en el terreno científico, pues con la llegada de innumerables especímenes vegetales y humanos desconocidos en Europa provenientes de la expansión territorial de los países imperialistas, se produjo un afán taxonómico que generó discusiones apasionadas y exaltados debates en torno a las características esenciales y las diferencias naturales entre las plantas, por una parte y los seres humanos por la otra. Estas pretensiones clasificatorias se produjeron en un panorama de intensas pugnas intelectuales y de duelos políticos entre las naciones europeas por la hegemonía científica; de este modo, en Francia, Joseph Pitton de Tournefort, célebre por ser el primero en establecer una distinción clara de género para las plantas analizando las características de la corola y los frutos (1694). En Inglaterra, en 1670 John Ray, considerado el fundador de la botánica moderna, expuso un sistema basado en las partes de las flores y el medio ambiente en el que se desarrollaban. En Suecia, Carlos Linneo propuso el esquema que se enfocaba en la sexualidad de las plantas y es el que prevaleció, no por razones científicas, sino por motivaciones políticas.

El rechazo del modelo de Hipócrates y Galeno y la aceptación de un nuevo paradigma en relación al cuerpo humano tiene sus antecedentes a principios del siglo XVII coincidiendo con el nacimiento de un amplio abanico de disciplinas científicas: la anatomía, la botánica, la entomología, la zoología, la ginecología, la obstetricia, entre otras. De este modo, se plantearon diversos esquemas y formulaciones de un sistema universal de clasificación basado en las nociones de sus cualidades intrínsecas, esto es, de sus diferencias naturales. Lo que se discutía en el trasfondo era la eliminación del paradigma dominante que Laqueur (1990:99) 179

ha llamado “one-sex model.” En este modelo entre lo femenino y masculino había diferencias de grado, no de clase. Esta lectura explica por qué en Europa nadie se tomó la molestia de construir un modelo anatómico de un esqueleto femenino sino hasta mediados del siglo XVIII (Schiebinger, 1987).

Naturalistas de distintos países occidentales generaron diversas propuestas clasificatorias que fueron presentadas a la comunidad científica, sin embargo, el sistema taxonómico de Linneo que dio a conocer en su Sistema Naturae, publicado en 1735 que se basaba en la descripción de los órganos sexuales de las plantas y sus interacciones en la reproducción fue el aceptado. Su esquema, entonces, se enfocaba en los rasgos morfológicos de los órganos reproductivos, esto es, en el número y modos de uniones (Schiebinger, 1993:17). En este modelo ( two-sex model) lo masculino y lo femenino fueron categóricamente diferentes. Su diseño fue ampliamente admitido debido a que se acoplaba a las necesidades ideológicas en la coyuntura de la economía política en ese momento histórico.

Con la aprobación del esquema de Linneo se iniciaba una época en la que el discurso científico abrazó con entusiasmo la idea de que lo femenino y lo masculino no sólo no eran lo mismo, sino que eran distintos y que esa diferencia implicaba desigualdad, proclamando la idea de que las mujeres eran el “sexo opuesto.” En efecto, la taxonomía de Linneo otorgaba a las partes masculinas prioridad en determinar el estatus del organismo en el reino vegetal, entonces, sin ninguna justificación empírica confería, al universo natural, la justificación de la jerarquía de género que existía en el ámbito de lo social.

Este ordenamiento, jerarquización y separación de lo masculino y lo femenino en el ámbito de la naturaleza, aunque reflejaba las creencias sobre la superioridad de lo masculino que prevalecían en ese momento histórico, tuvo profundas repercusiones en las ideologías de género en las investigaciones científicas, determinando qué era lo que debía estudiarse y lo que no. La apropiación de los referentes sociales resultan evidentes en las concepciones de la sexualidad de las plantas al imaginar los estambres como “esposos” ( andria) y los pistilos como “esposas” ( gynia) y cuya reproducción se basaba en el “cortejo” y el “matrimonio” (Schiebinger, 1999:148).

Esta sistematización constituía un rompimiento con las antiguas nociones sobre la existencia de un solo cuerpo, esto es, que consideraban que el organismo femenino, sólo era el reverso del masculino, pero el clima político y económico hacia mediados del siglo XVIII influyó de manera decisiva en la ideología, las concepciones del cuerpo humano y su sexualidad de modo que se concibieron dos; uno femenino, el otro masculino y la legitimación de la heteronormatividad, enfatizándose desde entonces las diferencias existentes entre los géneros, en lugar de destacarse las similitudes.

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Alrededor de los 1800 la retórica científica subrayaba las discrepancias entre la feminidad y la masculinidad, así como en las diferencias biológicas entre los hombres y las mujeres (Laqueur, 1990:5). En las disertaciones científicas se recalcaba que los sexos no sólo eran diferentes en el aspecto físico, sino también en las cualidades morales, las capacidades intelectuales y los perfiles psicológicos, este modelo se basaba en un dimorfismo radical, un aguda divergencia biológica que tendría claras consecuencias políticas.

En palabras de Laqueur (1990:6) “una anatomía y fisiología de inconmensurabilidad reemplaza a una metafísica de jerarquía en la representación de las mujeres en relación a los hombres”. De esta manera, en el discurso médico se planteaba que las mujeres debían, a las características de su fisiología celular, el ser perezosas, conservadoras y pasivas. Posteriormente las prédicas científicas legitimaban que las divergencias corporales recientemente detectadas entre hombres y mujeres no eran sólo diferencias, sino que esa distinción significaba una oposición jerárquica, y que esas disimilitudes implicaban que las mujeres debían asumir determinados estatus sociales, cumplir ciertos roles políticos, económicos y culturales, todo ello basado en “hechos” biológicos, esto es, dictados por la naturaleza.

Las consecuencias de la aceptación de estas premisas “científicas” en Occidente fueron que: a) puesto que el cuerpo femenino estaba gobernado por un útero que estaba en constante movimiento en el organismo y que estaba sujeta a las fluctuaciones de sus hormonas las mujeres se encontraban más cerca de la naturaleza (Oudshoorn, 2000:90); b) puesto que el cuerpo femenino estaba provisto de un aparato reproductor su lugar social era cuidar a los niños y permanecer en casa y por lo tanto, alejada de los puestos de gobierno y sus problemas (Berriot-Salvadore, 1992); c) y pese a que en el ambiente circulaban el lema de libertad, fraternidad e igualdad, eso se aplicaba sólo a los hombres pues ellas, a pesar de sus luchas en ese sentido, no lograron el reconocimiento de sus derechos políticos; d) debían asimismo permanecer alejadas de las actividades intelectuales pues los esfuerzos de este tipo dañaban sus capacidades reproductivas.

Estas transformaciones conceptuales sobre el cuerpo humano en general y en especial en relación al cuerpo femenino, prepararon el terreno para la exclusión de las mujeres del oficio de comadronas, función que habían desempeñado hasta el siglo XVII (Ehrenreich y English 1973). Sin embargo, en el transcurso del siglo XVIII con la consolidación de la profesión médica y la fundación de Academias, instituciones a través de las cuales los cirujanos defendían sus privilegios como expertos en la atención de los alumbramientos, las parteras perdieron su autoridad y monopolio de la atención sanitaria y el cuidado del embarazo y el parto. Empero, 181

la necesidad de reemplazar a la partera constituía una parte esencial de las políticas estatales orientadas a aumentar la población, condición indispensable para sentar las bases del desarrollo económico y la expansión política de los estados europeos (Schiebinger, 2000:168).

Las nociones sociales sobre el cuerpo femenino, en general y en especial lo relacionado con sus capacidades reproductivas son distintas en diversos lugares y tiempos de acuerdo a las coyunturas religiosas, políticas y económicas específicas.

Por ejemplo, en Inglaterra, durante la transición del catolicismo al protestantismo, las ideas sobre los cuerpos femeninos se transformaron y éstos fueron imaginados provistos de úteros potencialmente peligrosos; también los escritos sobre el cuerpo femenino cambiaron con el desplazamiento y descrédito de los conocimientos empíricos de las comadronas. Estas vicisitudes, implícita y explícitamente proyectaron ideas de que los cuerpos femeninos eran versiones inferiores de los de los hombres.

Al convertirse Inglaterra en una potencia comercial, el mercantilismo ofrece las metáforas a través de las cuales son imaginados los papeles de los cuerpos femeninos y sus capacidades reproductivas: las embarazadas eran simbólicamente barcos que llevaban a bordo una carga valiosa que debían entregar en un puerto lleno de escollos. A diferencia de otros tiempos, las comadronas ya no se encargaban del parto, eran los hombres; en este horizonte imaginario las mujeres eran sólo los depósitos, cargadas y descargados por hombres (Fisselll, 2004:247248).

Investigaciones sobre el cuerpo Desde la Arqueología, María Encarna Sanahuja (2002) construyó un acercamiento a las maneras en las que, en un escenario prehistórico, los cuerpos son pensados, explorando además una serie de temas que le han inquietado profesionalmente, por ejemplo: la construcción de una historia no androcéntrica. Desde esa misma disciplina científica, Rosemary Joyce (2009) presentó sus propias reflexiones generadas a partir de un extenso trabajo de campo en su obra Ancient Bodies, Ancient Lives, Sex, Gender and Archaeology. Joyce nos alienta a examinar críticamente las experiencias corporales de los seres humanos en los contextos históricos en los que se desarrollan, para evitar las simplificaciones y la óptica esencialista que nos impulsa a creer que el mundo material no moldea activamente las experiencias humanas en diferentes épocas y lugares y por lo tanto, que los seres humanos no han sido transformados por la historia.

Desde la Antropología Social, Emily Martin (1987:xi) señala que cada sociedad genera su propia noción del cuerpo a partir de sus horizontes históricos y culturales. Indica que, a menudo, en los textos médicos, el cuerpo femenino se 182

describe como una fábrica o un sistema de producción centralizado y que la metáfora de la máquina continúa empleándose en descripciones de la menstruación, el nacimiento o la menopausia. Señala también que algunos científicos exploran parábolas derivadas de la Teoría del Caos.

Por otra parte, el espectacular desarrollo de las transformaciones corporales que se han producido en la década de los 1990´s ha sido estudiado en los EU, desde la Sociología, por Victoria Pitt (2003). Dicha investigación, basada en años de entrevistas nos muestra el amplio abanico de modificaciones, entre las que se encuentran los tatuajes, la escarificación, los implantes subcutáneos que se plantean como una forma de “reapropiación” del cuerpo, para sustraerlo de los engranajes de la máquina social. En concreto, lo que la investigadora desea explorar son las conexiones entre las alteraciones corporales y el actual debate sobre los significados del cuerpo, sexo, el género, el consumo y la creación de identidades sociales posmodernas.

Analizando una variación sobre este mismo tema, Price y Shildrick (1999) reunieron en una destacada compilación los ensayos de las teóricas y las investigadoras más célebres que proceden de diferentes escuelas de pensamiento feminista y distintas disciplinas científicas en los que se analizan diversos aspectos de la construcción cultural de los cuerpos femeninos en el mundo contemporáneo.

En los estudios presentados se acometen las polémicas sobre la maternidad, la preñez, la violación, el aborto, los deseos y el sexo; también examinan, contextualizándolos, los significados asociados a las alteraciones corporales a través de la cirugía estética, la transexualidad, y las tecnologías reproductivas, entre otros aspectos vinculados con este fenómeno de la posmodernidad.

Una nueva veta de estudios del cuerpo ha sido explorada por ScheperHughes y Wacquant (2002), estableciendo una ruptura con las tendencias que privilegian al estudio del cuerpo como “texto” en una colección de ensayos con el convincente planteamiento de que en la actualidad, nuestro cuerpo, en tanto que producto mercantilizado, ha sido enajenado, ya no nos pertenece. Sus propuestas parten de la premisa de que los cuerpos pueden ser trasladados, vendidos, comprados, íntegros o en partes, vivos o muertos, a solicitud. Estos cuerpos humanos –adultos o infantes- son usados en el marco de la medicina reproductiva, la eugenesia, la biopolítica, los trasplantes de órganos y el ensayo de nuevos medicamentos. El enfoque que privilegian es el de la “ética de las partes” en la que los órganos (óvulos, riñones), los tejidos (piel o córneas) y otra s substancias somáticas –semen o los óvulos- se integran al circuito mercantil como productos en el comercio global.

El análisis de la forma en que las nuevas tecnologías biomédicas -cirugía cosmética, tatuajes- y las electrónicas -los celulares y la creación de las redes 183

sociales- han remodelado las ideologías de género, el significado de las nociones del cuerpo sexuado y las identidades en la sociedad contemporánea es abordado en una obra de reciente aparición por Shapiro (2010).

También recientemente, Kosut y Moore (2010) en su obra: The Body Reader: Essential Social and Cultural Readings, reúnen una colección de ensayos en los que se consideran los conceptos y teorías que se han generado sobre los cuerpos y sondean otros aspectos vinculados a lo somático: género, raza, clase y sexualidad colocando sobre la mesa de debate la noción de que el cuerpo se encuentra en la encrucijada en la que se experimenta lo cultural y lo biológico, confluencia la que se producen las percepciones subjetivas de las dimensiones señaladas.

Conclusiones A simple vista pudiera parecer que, en términos somáticos, el organismo humano ha permanecido inmutable o ha experimentado pocas transformaciones biológicas durante los últimos dos milenios, sin embargo, a la luz de los análisis históricos y antropológicos que se han llevado a cabo recientemente en un campo denominado “Estudios del cuerpo,” esto no resulta así; por el contrario, los hallazgos nos muestran que el cuerpo humano ha sido objeto de codificaciones conmensurables y lecturas heterogéneas a través de los tiempos hallándose esas mismas relacionadas estrechamente con el contexto sociocultural y el universo simbólico en el que se generan dichas tipificaciones. Desde luego, en las sociedades complejas donde se establecen distinciones y jerarquías de género, clase y etnicidad, entre otros ejes de diferenciación, emergen nociones disímiles de los cuerpos pero que resultan acordes con el orden social particular de cada cultura.

En términos generales, puede decirse que la mayoría de las autoras citadas aquí están de acuerdo en que las lecturas, interpretaciones y representaciones sobre las nociones del cuerpo humano han cambiado y son específicas a determinados contextos sociales y a ciertas coyunturas políticas y económicas que se producen en un tiempo y lugar precisos. No sólo eso, sino que los cuerpos son percibidos, vividos y experimentados de maneras distintas en diferentes culturas materiales, sujetos a una diversidad de tecnologías y sistemas de control institucionalizados, así como incorporados a una pluralidad de sistemas de producción y patrones de consumo, discursos y prácticas de diferentes tipos.

En este ensayo puede constatarse que las ideas y representaciones sobre el cuerpo han estado sujetas a un debate acalorado e intenso que se enmarca en la praxis cotidiana, en las teorías científicas y en las ideologías dominantes que atañen a ciertos periodos históricos en la sociedad occidental caracterizada por una organización y categorización de cuerpos que están definidos en términos de clase, 184

género y etnicidad, codificación que opera a través de marcadores visuales en el cuerpo, y que es simbolizada e imaginada de manera distinta, jerarquizada.

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Embodied Subjectivities within Bioarchaeological Research in Colonial Mexico Julie K. Wesp Introduction Gender archaeology has helped enriched our perspectives on the past to include a more individualized person. Rather than culture groups that all act in similar manners without question, scholars have begun to examine how men and women acted similarly or differently. Mesoamerican scholars have contributed to the conversation with investigations about women, women’s work, and their role within social organization in various regions and time periods. Not only has Rosemary Joyce been a major contributor to these conversations (Joyce 1994, 2000a, 2000b, 2001, 2008), but also her work encourages others to join the conversation from a critical perspective.

Gender has become a variable of analysis because of the need to differentiate between actors in the past, yet to properly conduct gender research you must first examine or define what that term means in the specific time and place you are researching. Joyce not only reminds us of that necessary element of research, but provides a method for re-thinking gender analysis (Joyce, 2008). This critical examination of bodies and embodiment goes beyond the scope of Mesoamerica, and is a topic that has been useful in my own research as a bioarchaeologist.

Embodiment theory can be used to not only examine the spaces in which bodies moved, but also the bodies themselves that learned to move in a particular way based on social development within a specific historical moment.

In this chapter, I will explore how Joyce’s research on embodied subjectivity can be used to examine archaeological bodies in a manner that critically analyzes (and necessarily complicates) the relationship of sex to gender and breaks free from previous assumptions about this relationship to provide a better understanding of the organization of activities performed by past bodies in one such moment in time, the Spanish colonial period in present day Mexico City.

Bioarchaeology: the (skeletal) sexing of the past Bioarchaeology, or the contextual study of archaeological human remains, has played an integral role in developing gender studies throughout the world. In order to understand who was doing something and when, we first need to examine who that person was and the skeletal remains at an archaeological site often become one of the major lines of evidence for understanding the demographics of a population. Bioarchaeologists are called upon to supply data on 191

the age, sex, biological affiliation, and general health of individuals that are recovered from archaeological sites.

While it is important to try to create more individualized persons in our archaeological perspectives on the past, it is also important to critically examine how these bioarchaeological data are created, particularly the relationship between skeletal sex and gender. While the methods for sexing skeletons have not changed much in the past 50 years (Phenice, 1969; Walker, 1995), that does not mean we should continue to use them without examining the implied assumptions and make these assumptions known to the wider academic community. Sex, as a category based in biology, is often considered a less biased perspective on a person’s identity and consequently, skeletal sex can be mistaken for an objective fact that is free from analytical error. However, this interpretation of changes to materi al culture is no different than other subjective categorizations that archaeologists make.

The current standards for sexing a skeleton have three major flaws: only certain skeletal elements can be used, it is based on assumptions of difference that may not always be true for each time and place, and the interpretive scale only measures analytical confidence. First, standard evaluations of skeletal sex utilize features on the cranium and the pelvis to make interpretations (Buikstra and Ubelaker, 1994). While this may not seem like a flaw, it becomes an issue, particularly with archaeological remains, because we may not be able to even conduct an analysis of sex if the preservation of remains is poor or there is post depositional disturbance of the remains and elements are removed. Due to the tropical environment throughout much of Mesoamerica, this is an important flaw to mention, since overall poor preservation of organic material could prevent analyses from even being a possibility.

Second, standard scales of analyses are based on the assumption that males have larger, more robust bones than females do. While this is certainly the case for the majority of our primate cousins, the expansion of human beings across different geographical landscapes creates variation that complicates this assumption. As a slightly above average height female, I am reminded of this fact nearly every time I conduct fieldwork in Mesoamerica and tower over the males of the local population. Health, genetics, and activity throughout the life course of the individuals greatly influence the size and shape of the skeleton, thus, without this extra information; we cannot always assume that the males will be more robust.

Variation of the pelvic features, which resulted from evolutionary changes at the advent of bipedalism, may be more emblematic of differences that translate well cross-culturally (Stone and Walrath, 2006). Because of the necessary features to successfully give birth to our young, human female pelvis tend to be wider than 192

males, but this difference is still gradual without two distinct sets of characteristics.

Additionally, we know that even at the microscopic level, human sexual variation is more complicated than two distinct categories (Blackless, et al., 2000; FaustoSterling, 1993). Thus, the belief that we can separate individuals into two distinct categories based solely on the belief that one is larger than another does not hold true for all time periods, especially when we start to see geographical movement of individuals that had previously been separated for many centuries.

Lastly, bioarchaeological interpretation of sex measures the practitioner’s confidence level that the individual present more typically male or more typically female traits. As Geller has previously highlighted (2005, 2008), the standard continuum of analysis from masculine traits to feminine traits does not really measure the biological variation between sexes, but rather how likely or how confident bioarchaeologists feel assigning a sex category. Thus, we give a sex estimation, not a determination, and all we can say is that the person exhibits traits that more frequently occur among males or females.

This last assumption is possibly the most misunderstood by nonbioarchaeologists, since in academic literature and population culture the sexing of a skeleton is an essential variable for further analysis and the individuals that we cannot confidently assign to a category are not included in future studies.

Therefore, the sexing process is complicated by poor preservation and missing skeletal elements, assumptions about bodily size and robusticity, as well as the skill and confidence of the technician.

This category of skeletal sex becomes the basis for establishing an individual’s gender identity in a one-to-one correspondence model, which is used in popular thought to classify modern bodies as well. Laqueur (1990) has demonstrated, however, that this methodology of classifying bodies into sex categories is always perceived through cultural concepts and is continually changing as our cultural understandings change over time as well. Thus, bodily differences are real because they exist, but they are also constructed because we decide how to classify the difference within our own cultural framework of understanding sex differences.

Thus, bioarchaeological data is described within a dualistic framework of sex (male/female), and is then translated into a gender binary (man/woman). Not only do these categories inaccurately describe the realities of bodily difference in the past (and the present for that matter), but they tend to obscure the reality of different embodied experiences based on intersecting identities that are continually changing and developing over the life of an individual. Rather than continuing to blindly use this system of classification in bioarchaeology, we need to first

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understand the theory behind sex and gender categories and then find a manner in which we can translate them into skeletal analysis.

Embodied Subjectivity: individualizing past experiences Gender as a category of classification is derived from non-academic use, particular as a form of organizing individuals and assigning different rights and obligations as members of a society. Archaeologists and other scholars decided this category was a useful variable of analysis, and we use sex to rationalize the importance of gender, since bodies are real and quantifiable. However, the relationship of sex to gender and the believed binary-ness of both are rarely addressed. Joyce ask scholars, however, to critically examine these terms, especially when it is laden with so many assumptions based on a modern conceptual framework of organization. Thus, rather than base our interpretations on preconceived ideas of difference between genders (assumed from biological makers of sex on the skeleton), she calls us to examine the embodied subjectivity of each particular individual (Joyce, 2004).

Joyce defines Subjectivity as our sense of ourselves as a person, different than other people, proprioception, and Embodiment as experience through a kind of bodily discipline, an identity as a person (Meskell and Joyce, 2003). Through an examination of embodied subjectivity, Joyce proposes that scholars will "assume[e] an undifferentiated subject who tends to approximate the self-contained, rational, implicitly masculine individual of modern social thought" (2004:82). This includes the idea that an individual’s identity including his or her sexual or gender identity is in a constant state of being formed and reformed as they experience new and different things in life.

Thus, researching from a perspective of embodied subjectivity is based in the idea that "there can be no such thing as a generalized agent or actor" (Joyce, 2004:85), since we are in a constant state of (re)formation that is influenced by the specific historic and cultural moment in which we live. Furthermore, Joyce encourages archaeologists to contribute to this conversation since we are uniquely qualified to talk about the daily life experiences of individuals in the past through the material remains of activities. Joyce later implies that bioarchaeology in particular can help to shed light on embodiment research, yet must include "engagement with issues of bodily difference, including gender" (2006:50).

Thus, scholars must also be aware of the intersectionality of identities within a person, as well as how this variation in embodied experiences of individuals will alter the overall perception of what it means to be a woman in colonial Mexico, for example. The use of embodied subjectivity as a new term to describe this identity can apply to experiences that transcend time and place, since it is free from the 194

cultural perspective of sex/gender categories and we are not limited to our modern terms, including the number of categories or manner of classifying individuals.

Bioarchaeological investigations of embodied subjectivity begin with the physical remains of the bodies that experienced life. Human bone is continually renewing itself to compensate for normal wear and tear, to access minerals stored in bone tissue, and in response to biomechanical stress from activities (Ott, 2002).

This process of constant resorption and laying down of new bone in response is called bone remodeling and continually occurs throughout adulthood. Additionally, human bones grow and develop in response to both genetic information and environmental factors.

Fausto-Sterling advocates this as her primary proposition for future biological research in her concluding chapter of Sexing the Body, “First, nature/nurture is indivisible� (2000:235). In this sense, skeletal remains are the physical models of how the specificity of time and place has influenced biological development. As a result, we always examine lived bodies, individuals that experienced the world and were shaped by it (Fisher and Loren, 2003). This realization however complicates the traditional method of sexing (and subsequently gendering) skeletal remains within bioarchaeology, since no generalizable standard could explain all of the idiosyncratic changes of embodied experience.

On the other hand, bioarchaeologists have the unique ability to describe such individual embodied experiences in the past and combine these data with other aspects of identity such as age, health or biological descent. In her overview of archaeological work regarding the body, Joyce (2005) explicitly encourages additional bioarchaeological work from an embodied perspective in order to complement the existing work regarding dress, body ornaments and body representation. In the rest of this chapter, I hope to add to this conversation by providing one such example of designing bioarchaeological research from a perspective of embodied subjectivity.

Embodied Lives of Colonial Mexico Following Meskell and Joyce’s example (2003), I will examine the material remains of specific embodied experiences that result from one time and place. This case utilizes the material traces of the actual bodies that lived these experiences as opposed to the material traces of their activities. The sample of individuals was recovered from the within the architectural remains the colonial Hospital Real San Jose de los Naturales (HSJN), located in present day Mexico City (Figure 1). This time and place present the opportunity to look at how the intersectionality of identities produced varied embodied experiences among the diverse urban Population of Colonial New Spain. Moreover, we have written historical accounts 195

for that period population of Colonial New Spain. Moreover, we have written historical accounts for the colonial period, but since documents are created for specific purposes, they may present a biased understanding of daily life. Burkhart (1997) and Rodríguez-Shadow (2000) argues that many of the authors of colonial Mexican texts that deal with daily life were clergymen of European descent whose own moral code often prohibited close contact with women, especially within the “private” domestic space and whose aim in producing written documents was to describe all the evil, and pre-Christian practices as a guide for future proselytizing and confession of sins. The use of a skeletal collection from the colonial period, thus provide an opportunity to compare and contrast these accounts with the skeletal evidence regarding lived experiences With the arrival of Europeans to the Americas, there are significant changes in the options for daily life activities as two cultures with distinct methods of living life encounter each other. These interactions inevitably created a fatal problem for the indigenous population since their embodied experience of illness was drastically different from that of the Europeans whose bodies had built up a tolerance to numerous infectious diseases, yet new options for healthcare were also created (Muriel, 1956). During this time period, hospitals became an integral part of “modern” European cities, a goal that the conquistadores wished to accomplish in the New World as well. Thus, nearly a dozen different hospitals were established, but located in the indigenous neighborhood of San Juan Moyotlán, the HSJN was founded in 1553 with the specific design of treatment of the indigenous populations (Zedillo Castillo, 1984).

Historical documents suggest that the hospital served an important purpose in the development of medical practitioners in the colonies. Additionally, numerous official reminders on behalf of the Hospital administrators that only patients of indigenous descent be admitted suggests that its proximity to the city center may have resulted in a more diverse patient populations throughout its 300 year existence. A number of studies have demonstrated that even during the early colonial period, the capital of New Spain was a busy urban center with migrants that came from various parts of Mexico, Europeans with various religious and political agendas, and individuals of African descent brought over by Europeans (Márquez Morfín, 1994; Restall, 2005).

This interaction of peoples from various parts of the world plays a large part in constructing a unique colonial experience throughout Latin America, but also one that the political power felt necessitated specific laws for regulating interactions and access to public spaces. New public services were segregated for local peoples, as evidenced by the founding of the Hospital Real San Jose de los Naturales, but the social status of individuals prior to the arrival of Europeans 196

continued to allow certain people specialized access to services initiated by the Spanish crown such as the ability to sue for property rights (Kellogg, 1995).

Correspondingly, the intersecting identities of male, indigenous, and of adult age meant that you were subject to taxation and military service, and subsequently resulted in under reporting of these individuals during the census (Arrom, 1985).

Moreover, laws that prohibit certain behavior or the use of clothing typical of another ethnic group served to instantaneous differentiate among members of society, despite regular lack bending of the rules and lack of enforcement of such laws (Castillo Palma and Kellogg, 2005). Thus, we must begin our investigation of the individuals recovered from the architectural remains of the HSJN as embodied persons living in a time where intersecting identities, such as class, age, and geographical origin, greatly affected their agency and choices regarding the manner in which they could live their lives.

Bioarchaeological Evidence of Embodied Subjectivities Consisting of nearly 600 individuals, the collection of human remains from the HSJN was recovered during construction for Line 8 of the Mexico City Metro system in the early 1990s (Sánchez Vázquez, et al., 1996). This sample represents one of the largest and most well preserved collections of skeletal remains from Colonial Mexico and provides a unique opportunity to utilize macroscopic and other noninvasive bioarchaeological techniques to examine the embodied experiences of individuals during this time period. The collection is currently curated in the Laboratorio de Osteología de Posgrado (Graduate Osteology Lab) at the Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), where a number of graduate students have conducted various bioarchaeological investigations, including my own dissertation work regarding bone remodeling in response to biomechanical stress.

First, it is important to stress that the individuals in the skeletal sample represent persons who sought medical care at the hospital and died while being treated. Muriel suggests that the strong religious tie with early hospital care work, created a system that was more concerned with securing a place in the eternal afterlife, rather than provided care to prolong life here on earth (1956).

Additionally, the contextual evidence from the archaeological excavations suggests the hospital administrators took advantage of renovation work to bury the large sum of individuals that deceased during an infectious disease epidemic (Sánchez Vázquez, et al., 1996). Since bone remodeling occurs over an extended period of time, it is likely that the bioarchaeological data from this skeletal population represent changes that occurred as a result of normal embodied daily experiences, rather than pathological changes (Ortner, 1992).

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Some of the first bioarchaeological examinations of this skeletal sample endeavored to further explain the health and disease profile of the skeletal population. Oana de Castillo (2000) found that the most common indicator of pathological changes to the skeleton resulted from constant malnutrition, which did not vary by age or sex. She suggests that these frequent indicators of nutritional deficiencies are would have been common among the lower class, indigenous population for which the hospital was founded. Additionally, indicators of skeletal trauma and degenerative disease, predominantly of the joint and dental diseases, provide a glimpse of the difficult and violent life these individuals lived (Castillo Chavez, 2000:135-136).

Biological affiliation has also been a topic of great interest for this skeletal population since historical document for this time period claim the presence of individuals of various geographical origins, as mentioned above. Contextual funerary information suggests the existence of individuals of African descent among the skeletal remains (Meza Peñaloza, 2013). This suggestion was further corroborated by an analysis of the techniques for dental modification, which found evidence of percussion fracture and filling (Figure 2). While dental modification was common among the indigenous populations of Mesoamerica, the percussion fracture technique, which removes a significant amount of dental enamel, has only been found among African communities (Lagunas Rodríguez and Karam Tapia, 2003).

Ruíz Albarrán (2012) utilized cranial morphometrics, or the measurements of specific points on the cranial vault and facial features, to further corroborate the existence of individuals of African descent in the hospital collection. She concluded as opposed to the written documents, the hospital population was not homogeneous, but rather a mixture of individuals from Amerindian, African, and possibly Asian descent. Finally, a pair of recent theses continued this conversation of biological affiliation, through an examination of non-metric dental traits, or the presence/absence of features on the teeth that occur with a higher frequency for individuals of different geographical regions. Both investigations concluded that the skeletal populations contained a majority of individuals with Amerindian traits, but with a small percentage of individuals from various other geographical origins, including Europe, Africa, and Asia (Hernández López and Negrete Gutiérrez, 2012; Karam Tapia, 2012).

Conclusion My own dissertation research, further examines how the stresses of daily life in the colonial period caused the bone to remodel and change its size and shape at the macroscopic and microscopic level. As evidenced by historical, archaeologica l and 198

other complimentary bioarchaeological work, the intersection of individuals within this population necessitated a broader understanding of embodied subjectivities, in order to break free from the traditional perspectives of a gendered division of labor. This methodology includes separating the skeletal sample into groupings by age and sex. While age tends to have a positive correlation with the amount of biomechanical stress and subsequent changes to the skeleton (Gowland, 2006), dividing your sample by sex (a flawed category in and of itself, as outlined above) presupposes a significant difference that may not actually exist (Agarwal, 2012).

This assumption may be additional problematic when examining a time and place with a heterogeneous population, such as the one from the HSJN. Preliminary examinations of cortical bone remodeling from the second metacarpal bone of the hand indicates not only a large range of variation between the sexes, but within each sex category as well (Figure 3). Following the traditional method of statistical analysis, these extreme outliers are ignored in order to better understand the norms within the general population, but in my sample these extreme cases represent an interesting opportunity to examine how the intersection of various identities influenced bony responses to stress. Furthermore, it is entirely possible that patterns of social organization of labor for this time period did not follow strict gender lines, but rather a combination of intersecting identities that were continually formed and re-formed through each individual’s life.

Thus, following Rosemary Joyce’s call for a re-examination of gender as a variable of analysis and electing the use of the more individualized perspective of embodied subjectivities, we will have a more inclusive understanding of the diverse lived experiences of individuals in the Colonial period.

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Figures Figure 1. Google map of the Centro Histórico of present day Mexico City, the white rectangular indicates the locate of the HSJN, located in close proximity to the main plaza and cathedral built by the Spanish. Imagery © 2013 DigitalGlobe, Map data © 2013 Google, INEGI, Sanborn.

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Figure 2. The teeth of Ind. 150, which exhibits a technique of dental modification that occurred among African cultures, but not found in Mesoamerica. This cultural modification, in addition to other biological affiliation data suggests this individual one of various individuals of African descent within the hospital collection. Photo by the author.

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Figure 3. Radiographs of the left 2 nd metacarpal bone from two different individuals. Each represents one end of the continuum of the size variation among the individuals in the hospital sample. Photo by the author.

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El fogón, el monte y la escuela: rituales orientados al género en el Yucatán contemporáneo Lilia Fernández Souza Introducción Es internacionalmente reconocido que Rosemary Joyce es una autora vanguardista y extraordinariamente prolífica. Su trabajo ofrece a sus lectores no solamente ideas y propuestas desafiantes, sino inspiración acerca de una diversa serie de tópicos. Es claramente identificada por su producción académica acerca de arqueología de género e identidad (Joyce, 1993, 2000, 2000a, 2000b, 2006, 2011) e igualmente es lectura obligada si una piensa escribir sobre prácticas funerarias (Joyce, 2003) o sobre los albores de las bebidas a base de cacao en el Período Formativo (Henderson y Joyce, 2006). De hecho, no es infrecuente que, iniciando la exploración de un tema de investigación, una descubra que la Dra. Joyce ya ha pasado por allí . Su ágil tránsito por datos arqueológicos, iconografía y fuentes históricas ofrece perspectivas diversas que nos sitúan en una amplia visión antropológica.

Este capítulo aborda un tema extensamente tratado por Rosemary Joyce: la socialización de niños y niñas y el papel de los rituales en el ciclo de vida y el paso hacia la edad adulta. Se ofrece información obtenida en la comunidad contemporánea de San Antonio Sihó (Figura 1), localizada a una hora de Mérida, capital el estado de Yucatán, presentando un análisis a través de un enfoque que incorpora datos etnográficos, históricos y arqueológicos, enmarcado en el concepto de la long durée mesoamericana abordado por Joyce (2000a).

La long durée implica un cierto conservadurismo a lo largo del tiempo tanto en la base económica mesoamericana como en aspectos de la reproducción social, entre los que se encuentran las estrategias para socializar a los niños hacia su adecuada inserción en la comunidad durante la adultez. Sin pretender decir que los rituales actuales son una suerte de fosilización de prácticas prehispánicas, se observará que algunas ceremonias desempeñan un papel similar a las ceremonias registradas por los cronistas tempranos (Joyce, 2000a, 2000b, 2006; Landa, 2001; Sahagún, 1985) y quizá a actividades rituales que han sido inferidas de contextos arqueológicos e icnonográficos (Ardren, 2002, 2006; García Targa, 2007; Joyce, 2000, 2000b, 2006, Trachman y Valdez, 2006).

En primera instancia se examinarán las prácticas rituales identificadas en Sihó y en otras comunidades yucatecas contemporáneas, para posteriormente abordar algunas ceremonias históricas y arqueológicas que podrían ser simbólicamente equivalentes.

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Rituales contemporáneos en Yucatán El k’oben o fogón de tres piedras (Figura 2) es un rasgo común para cocinar en el Yucatán rural, y es ubicuo en Sihó, aún en casos en los que existe también estufa de gas o algún otro tipo de fogón. Uno de los rituales domésticos que se lleva a cabo en esta comunidad es que cuando nace un bebé, si se trata de una niña, su cordón umbilical es enterrado en las cenizas del k’oben, para que cuando crezca sea una buena cocinera y permanezca cerca de su casa. En el caso de los varones, en cambio, el cordón umbilical es llevado al monte, de manera que al hacerse mayor no tenga miedo de alejarse del pueblo. En otras localidades yucatecas también es identificada esta práctica, como me fue narrado en el caso de Tzucacab.

Es relevante destacar que este ritual no es únicamente maya, ya que Sahagún (1985, Libro VI:385) lo reportó también entre los mexicas, bastante similar en el caso de las niñas, aunque con variación en el caso de los varones, ya que el ombligo del pequeño era entregado a un guerrero valiente para que lo llevara a enterrar en el campo de batalla; al cortárselo, la partera decía al bebé “…tu oficio y facultad es la guerra, tu oficio es dar de beber al sol con sangre de los enemigos.” Villa Rojas (1978:405) igualmente señala este ritual, de acuerdo con Serna. Esta práctica, entonces, tiene no menos de quinientos años y se halla bastante extendida espacialmente.

Otro ritual presente hoy en día en Yucatán es el hetzmek, reportado por diversos autores en localidades de Valladolid y Motul (Guzmán, 2006), comunidades del oriente de la zona maya yucateca como Pomuch, Tiholop, y Tinuncah (Tuz Chi, 2009), en Xohuayán (Guzmán Urióstegui, 2007), Xocén (Terán y Rasmussen, 2005), Tusik, en Quintana Roo (Villa Rojas, 1978), Tahmek (Villanueva, 2004), Tiholop (Villanueva y Prieto, 2009), Kankabdzonot y Sihó (Fernández Souza, 2008), entre otras. En términos generales, durante esta ceremonia, los bebés, ante una mesa en la que se han depositado ciertos alimentos y objetos, son colocados a horcajadas, lateralmente, en la cadera de un padrino o madrina. Si el bebé es un niño, la práctica se realiza a los cuatro meses, debido a que la milpa tiene cuatro esquinas.

Si es una niña, el hetzmek se hace a los tres meses, ya que el k’oben tiene tres piedras y la mesa en la que se preparan las tortillas cuenta con tres patas, aunque, como señalan Villanueva y Prieto (2009), hay muchos casos que difieren.

En Sihó, por ejemplo, puede llevarse a cabo a los seis o siete meses. Además de poner en la boca de los bebés comida para que abran su mente, les son colocados en las manos, a la vez que el padrino o madrina rodea la mesa, objetos que varían de acuerdo con el género: a las niñas suele ponérsele objetos relacionados con la 208

preparación de alimentos o las labores textiles, mientras que a los varones se les da herramientas útiles para labores como la milpa o la cacería. Actualmente se da a los niños de ambos sexos cuadernos y lápices, porque se espera que asistan a la escuela, como observé en un hetzmek realizado a una niña en Kankabdzonot en 1993, y me han narrado en Sihó en 2012 y 2013. Igualmente lo señalan Villanueva y Prieto (2009:78) añadiendo la colocación de juguetes que simulan teléfonos celulares y computadoras portátiles.

Villa Rojas (1978:413) señalaba que, en general, el propósito del hetzmek es dotar a los pequeños de las aptitudes mentales y físicas necesarias para cualquier miembro de la comunidad, a través de actos que simbolizan las facultades que quieren otorgar al niño o la niña. Villanueva y Prieto (2009:91), agregan que “con la presentación de instrumentos de trabajo según el sexo también se está asignando al infante su identidad de género y, al mismo tiempo, comunicándola simbólicamente a los asistentes”.

Varios autores discuten cómo van transformándose estilos de vida que han sido considerados tradicionales entre comunidades mayas, y entre los cambios se encuentra la socialización de niños y jóvenes (Baños, 1993, 2002; Alonzo Farfán 2008; Lara y Reyes, 2012; Ortega y Rosado, 2008; Ramírez Carrillo, 2006; Tzuc, 2008). En varias zonas de las áreas rurales yucatecas, sobre todo las aledañas a Mérida, la capital del estado, los procesos productivos han ido cambiando: muchos jóvenes varones no se dedican como antaño a la milpa o al trabajo del henequén, y tanto ellos como las mujeres han ido integrándose al trabajo asalariado, modificando también tanto las expectativas de los padres para sus pequeños como la integración de los niños y niñas en el trabajo adulto, como, por ejemplo, el cuidado de los hermanos menores.

La escuela desempeña un papel fundamental: con base en una investigación llevada a cabo en la comunidad de Chalmuch, Lara y Reyes (2012) observan las diferencias entre los niños actuales y la niñez de sus padres y abuelos, apuntando que “la escuela ha desplazado el trabajo como eje de la preparación de los niños para la vida adulta” (Lara y Reyes, 2012:8). Algo semejante se observa en Sihó, donde la asistencia a la escuela es prioritaria para los padres (Figura 3), de manera que los niños y niñas tienen menos tiempo para realizar tareas que informantes mayores practicaron en su infancia, como aprender a cocinar y cuidar de los hermanos pequeños. Posiblemente encontremos aquí un factor en la disminución de la práctica de ciertos rituales.

En Sihó, una encuesta llevada a cabo en 2011 y 2012 entre ochenta y dos niños y jóvenes de la Escuela Telesecundaria Secundaria “Benemérito de las Américas”, de entre doce y dieciséis años, reveló que cuarenta y seis de ellos

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(56.09%) han presenciado por lo menos una vez el hetzmek, mientras que los restantes treinta y seis (43.9%) no lo han visto nunca.

Algo semejante reporta Alonso Farfán (2006), quien señala para la comunidad de Chocholá que rituales como el hetzmek y el hanikool—este último relacionado con la milpa— son conocidos por los jóvenes, aunque cuentan con poco apego. Sin embargo, en áreas como el oriente de la zona maya peninsular, más alejadas de la capital, el hetzmek mantiene aún fuerte presencia (Tuz Chi, 2009).

En Sihó, otras prácticas que han perdido vigencia se relacionan con las cualidades consideradas necesarias para que los jóvenes pudieran casarse: los varones debían poder elaborar una albarrada de doble vista, mientras que, en el caso de las niñas, debían ser capaces de moler maíz seco en un metate hasta lograr una harina fina. Cuando pregunté a una de las informantes si aún se estila, me respondió, riendo, que si a una se le pidiera llevar a cabo esta tarea, acudiría a quejarse a Derechos Humanos.

Rituales coloniales y prehispánicos Rosemary Joyce (2000b, 2006) ha enfatizado aspectos de ritual y vestimenta de los niños relacionados con el ciclo vital en la época colonial. Citando a Diego de Landa (2001:61), Joyce (2000b) hace referencia al hecho de que, a los cuatro o cinco días de nacidos, los bebés eran colocados en las cunas para deformarles la cabeza y llevados para ponerles nombre. No usaban ropa, pero se les colocaban ornamentos diferenciados de niño a niña, una cuenta en la frente para los niños y una concha colgando de la cadera para las niñas. Posteriormente, cuando los niños tenían entre tres y doce años, venía el caputzihil o “bautismo” cuyo significado es “nacer de nuevo”; en esta ceremonia se retiraban la cuenta y la concha y los niños comenzaban a vestir de manera semejante a los adultos, igualmente según su género. Landa (2001:53) señala que el caputzihil “era como una licencia de poderse casar cuando quiera que los padres quisiesen”.

Landa (2001:111) anota otra fiesta que involucraba infantes y que se llevaba a cabo en el mes de Yaxkin; en esta fiesta se untaba con betún azul los instrumentos de todos los oficios, “desde (los) del sacerdote hasta los husos de las mujeres”. Juntaban a los niños del pueblo y les daban unos golpecitos en l as coyunturas de las manos “para que saliesen expertos oficiales en los oficios de sus padres y madres” (Figura 4).

Villanueva y Prieto (2009) han destacado que no se encuentra en la relación de Landa mención alguna del hetzmek, por lo que sugieren cautela al considerarlo una ceremonia de origen prehispánico, aunque no niegan la posibilidad. Por otro lado, estas autoras subrayan que, si bien el hetzmek es a veces concebido como 210

una especie de “bautismo”, es distinto del caputzihil tanto por la edad de los infantes como por el significado y la relación con el ciclo de vida, ya que este último era requerido para el casamiento. En una mención mucho más reciente sobre el hetzmek, Hernández (en Pinto y Santana, 1995: 173), en 1846, anota que “Para esto ponen alguna mesa con algún potaje en ella, y el padrino da a su alrededor nueve vueltas con el niño en la cadera y en seguida le ponen en las manos, cuando es hembra, un huso, una aguja y los útiles con que hilan las mantas” (Figura 5), mientras que, de tratarse de un varón, señala el mismo autor, se le ponía en las manos “un jacha, un machete y todos los instrumentos que debe usar cuando grande”.

Comparando con el México Central, Joyce (2000a, 2000b, 2006) mostró que los niños aztecas eran presentados al nacer como materias primas, como piedras o plumas preciosas que serían convertidas en ornamentos, y el contexto de transformación eran los rituales del ciclo vital. Uno de estos rituales es el que hemos mencionado previamente para Yucatán, la colocación del cordón umbilical del bebé de acuerdo con su género, en el fogón si era niña y en el campo de batalla si era varón. Joyce (2000a) destaca de la información de Sahagún que, a las palabras dichas al bebé durante su primer baño ritual se añadían objetos específicos; para los niños, pequeños escudos, arcos y flechas, mientras que a las niñas se les daba malacates y husos.

Cabe mencionar que algunas fuentes también muestran diferencias de género en los rituales funerarios; visitas pastorales del siglo XVIII de los puebl os de Tixcacalcupul, Uayma y Tixcacaltuyub anotan la colocación de objetos en las sepulturas, señalando el depósito de agujas en el caso de las mujeres y de machetes y hachas para los hombres. En Bolonchenticul, por otro lado, se refiere que en los rezos del rosario para los difuntos se ponía una camisa, hacha y machete en caso de varones y un huipil, fustán, husos y algodón en el caso de mujeres (Medina Suárez y Fernández Souza, 2013).

La evidencia arqueológica de rituales relacionados con la infancia, el ciclo de vida y el género son más elusivos; sin embargo sí existen algunos indicios.

Joyce (1993) anota que en algunas figurillas, niños pequeños aparecen desnudos, usando sólo un pendiente, recordando las observaciones de Landa acerca de la carencia de vestimenta de los infantes antes del bautismo.

Algunos entierros ofrecen valiosa información: en Yaxuná, Ardren (2002: 76) anota que “Each juvenile female (n=7) was found with a marine shell pendant in the pelvic area” lo cual también puede contrastarse con el capultzihil . Trachman y Valdez (2006) comparan los datos de Yaxuná con enterramientos de Cuello y Dancer Household Group en Belice, sugiriendo cierta continuidad en la práctica

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específica de colocar ornamentos relacionados con género para niños, desde el Preclásico hasta la época en que Landa refirió el caputzihil.

Por otro lado, para el ámbito colonial, con base en un análisis sobre entierros en sitios como Xcaret, Tipú, Copanaguastla y Osumacinta, García Targa (2007:307) identifica que los niños menores de diez años eran colocados fuera de los espacios prominentes de las iglesias, lo cual atribuye al hecho de que “en realidad no eran miembros de pleno derecho de la nueva sociedad”; este autor refiere igualmente al caputzihil como el rito a través del cual el individuo formaría ya parte íntegra de la sociedad.

Adicionalmente, información epigráfica muestra que los casos de gobernantes que accedieron al trono a temprana edad lo hicieron alrededor de los doce años, como fue el caso de Aj Wosal de Naranjo y de Kinich Janab Pakal de Palenque; acerca de esto, Ardren (2006:14, 15) sugiere que “this pattern indicates something vital about the perception of status transformation and adulthood”.

Discusión y consideraciones Es posible plantear que existe una larga y temporalmente profunda presencia de rituales que corresponden al ciclo de vida entre comunidades yucatecas, mismos que se orientan tanto a la edad como a la identidad de género. Joyce (2000, 2000a, 2000b, 2006), analizando fuentes históricas del Altiplano Central y yucatecas, identifica fases del ciclo de vida cuyos pasos eran acompañados por rituales específicos, así como por cambios en la indumentaria y el adorno. Para el caso de Yucatán, y con base en la relación de Landa, Joyce (2006:286) anota que: From four to five days after birth, following the first bath, through the three days of life, children were provided with gender-specific ornaments but otherwise wore no adult clothing (…). At about age three, children underwent a ritual called ‘second birth’ in Yucatec (caput sihil) that was compared to Christian baptism (…). At this ritual, children participated in ritual for the first time and were disciplined by their elders, also apparently for the first time.

Children ages 4-5, who would have recently gone through this ritual, reportedly began to wear versions of adult clothing and began to use the name they had inherit from their fathers (…). The ritual of the second birth was a prerequisite for marriage and was supposedly carried out at the latest by age twelve.

Encontramos coincidencias entre lo anterior y lo que planteaba Villa Rojas a mediados del siglo XX (1978): es a la edad de tres años que los niños dejan de estar estrictamente junto a sus madres. Actualmente, es a esta edad que los pequeños inician el jardín de niños, comenzando de esta manera un tipo distinto de socialización a través de la educación formal. Otro cambio significativo pudo 212

haber ocurrido entre los siete y los nueve años; Villa Rojas (1978) señala esta edad como el momento en el que las diferencias entre los niños y las niñas se acentúan: los niños se orientan más hacia la cacería y el monte, y las niñas hacia la casa y las tareas femeninas, además de que se hacen más pudorosas. Es relevante anotar que es alrededor de los 8 años que los niños aztecas comenzaban también a incorporarse a tareas de ayuda laboral, según el género, a sus mayores (Joyce 2000a). Landa, para esta edad y antes del bautismo, ya nota las diferencias de género reflejadas en la vestimenta, a través de la cuenta y la concha. Ardren (2006) organiza las diferencias en tres etapas de alrededor de cuatro años: desde que el bebé nace hasta que llegan los hermanitos; de los tres o cuatro años hasta los nueve, cuando los niños se van diferenciando claramente en sus tareas por género, y a partir de los doce, “when young people assumed adult levels of responsibility and began to form their own identities apart from their families” (Ardren 2006:9).

En el caso de Sihó y otras localidades yucatecas contemporáneas, es importante destacar que el papel del ritual en la transmisión de los valores culturales, en este caso involucrando identidad y roles de género, comienza desde muy temprano, ya que la colocación del cordón umbilical, el hetzmek y la retórica con objetos relacionados con un género específico ocurren a partir del nacimiento y hasta los pocos meses de nacido.

Conclusiones Se trata de ceremonias con participación de un número importante de gente, sobre todo familiares, e involucra aquello que la comunidad espera y desea para los pequeños. Sin embargo, es importante destacar que, como hemos mencionado líneas arriba, en comunidades yucatecas contemporáneas la importancia otorgada a la escuela hace que los niños y niñas se distancien, o al menos retrasen la edad, de actividades que sus padres y abuelos comenzaron a desempeñar más tempranamente (Figura 6). A pesar de esto último, la consistencia en los tipos de ritual y su relación con el ciclo de vida sugieren, a pesar de todas las diferencias, la long durée mesoamericana (Ardren, 2006:9; Joyce, 2000a) que se manifiesta en formas de socialización que involucran objetos y actividades específicos determinados por el género y que coadyuvan en la construcción de la identidad de los niños y niñas.

En el mundo mesoamericano y maya en particular, prehispánico y colonial, fuentes e investigadores muestran tendencias (desde luego con excepciones) a que las mujeres se dedicaran a labores relacionadas con la elaboración de alimentos, el cuidado de los niños, la crianza de animales domésticos y la elaboración de textiles, mientras que los hombres estaban más orientados hacia 213

tareas como la siembra, la cacería, el juego de pelota o la guerra (Joyce, 1993, 2000, 2000a; Landa, 2001; Rodríguez-Shadow, 2007; Pool y Hernández, 2007; Restall, 1995). Existe también coincidencia de estudiosos que subrayan el carácter complementario de tales actividades (Clendinnen, 1982; Joyce, 1993; Restall, 1995) incluso en contextos rituales como la cueva de Balankanché, cuya presencia de metates y malacates hace proponer a Vail y Hernández (2013) la representación de la diosa Chakchel complementando el papel de Chak.

En el caso específico del hetzmek, las variaciones observadas hoy en día en Yucatán incluyen la colocación tradicional de objetos de labranza y cacería para los niños y objetos de cocina para las niñas; pero también se encuentra la entrega de un cuaderno y un lápiz para ambos géneros, como fue observado en Kankabdzonot y Sihó y como mencionan Tuz Chi (2009) y Villanueva y Prieto (2009), así como juguetes que imitan laptops o teléfonos celulares. Lo que encontramos es que hay una tendencia conservadora ante el sentido de la ceremonia, pero una flexibilidad hacia lo que se desea, se otorga y se espera de los niños en sus comunidades y en su futuro. Y es esta flexibilidad la que permite la duración de la tradición. Es importante destacar que los cambios son sumamente variados según las comunidades y regiones y es difícil anticipar qué papel tendrá la educación formal a través de la escuela en la preservación o no de las prácticas rituales. Pero de lo que no cabe duda es que la vanguardia teórica de Rosemary Joyce así como sus propuestas agudas y retadoras y su amplia visión temporal formarán parte fundamental de la discusión futura.

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Figuras Figura 1. San Antonio Sihó, Yucatán; área central de la comunidad (Fotografía por L. Fernández Souza)

Figura 2. K’oben, fogón de tres piedras (Fotografía por L. Fernández Souza)

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Figura 3. El baile de las cintas en la Telesecundaria “Benemérito de las Américas” en Sihó (Fotografía por L. Fernández Souza)

Figura 4. El hmen don Juan con su ayudante, su nieto Panchito. Ceremonia en Sihó (Fotografía por Lilia Fernández Souza)

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Figura 5. Malacates para hilado provenientes del sitio arqueológico de Sihó, aledaño a la comunidad contemporánea (Fotografía por L. Fernández Souza)

Figura 6. Doña Rosa en la preparación de pozole con coco y tablillas de chocolate, en Sihó (Fotografía por L. Fernández Souza).

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Fertility: A Place-based Gift to Groups Cheryl Claassen Introduction In various publications Dr. Rosemary Joyce has examined sexuality, fertility, gender, dress and gender performance not only in the Maya area but also broadly across Old and New World cases ( e.g. Joyce, 2008). It is fertility that connects the two arenas of sex and gender, and fertility is the starting point for Dr. Joyce’s book Ancient Bodies, Ancient Lives. Babies, mothers, and fertility are rarely the subjects of archaeological investigation showing the pathbreaking thinking of Dr. Joyce (see also Bolen, 1992; Claassen, 1992, 2011, 2013; Finley, 2013).

However, babies, mothers, and fertility were key figures in and key concerns of their societies. We know from native and ethnographic accounts that much medicine was directed at women’s health and fertility, that calendar priests and midwives were consulted about fates of newborns and appropriate dates for birthing, naming, and bathing ceremonies, that women in several matrilineal societies practiced seclusion during menses and birth, that much calendricallybased ritual was directed at renewal of species and kin, and much personal ritual was directed at women’s and men’s fertility and longevity of family (through generations) using recently dead (women’s concern) and long dead (men’s concern) ancestors (Marcus, 1998, 12; Rodríguez-Shadow, 2000).

Stages for fertility rites and their associated mnemonic devices are just coming to the attention of archaeologists in northern North America. These include rockshelter menstrual retreats such as Newt Kash Hollow, Kentucky (Claassen, 2011), an outdoor girls’ initiation place at the “bleeding rock” area known as Blood of the Ancestors Grotto in southern Illinois (Stelle, 2012), bedrock mortars with petroglyphs and pictographs on the Kentucky and Tennessee Cumberland Plateau (Ison, 2004) and boy’s initiations in Mammoth Cave (Crothers, 2012). In addition, shells and fetal animals were probably often used in fertility and renewal petitions (Claassen, 2008, 2010).

These examples of fertility rites hint at the connection of fertility to places, even landscapes. In Mexico, modern fertility petitioning rites and rain-callings make it obvious that fertility is sought in places, and is derived from places (see Rodríguez-Shadow y Shadow, 2002; Barba, 1993). In this article, I will offer information about modern fertility petitioning in places within the Mexican states of Guerrero, Mexico, and Morelos (addressing ahuahque, Jesus, or god). Many of these places probably have been utilized for hundreds of years, if not more. I will

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begin with an annotation of these places and then pass on to a discussion of fertility as a group concern.

Fertility, a place-based concept Some landscape features were known to be the homes of earth deities and spirits particularly approachable by humans with their fertility concerns. When such a place was/is discovered, it was likely to have attracted generations of petitioners (see Moya, 2013; Barba, 1998; Rodríguez-Shadow, 2003).

Caves and terrestrial water sources (springs, waterfalls, sinkholes, lakes) were often places where the underworld deities -those responsible for new lifecould be accessed directly. Terrestrial water was feminine. Celestial water was masculine, specifically delivered by Tlaloc whose home was a Mt. Tlaloc, east of Mexico City. Aztecs made live offerings of babies and children to Tlaloc from several mountain tops in months during the dry season, but the most elaborate of these petitions was held from April 26 to mid-May and particularly May 1-3 (Broda, 1998). Fertilization was thought to occur when male rain mixed with the feminine terrestrial waters and feminine earth and after humans had made numerous reciprocal offerings of blood and earthly delights.

There is much about modern fertility petitioning in Guerrero, Mexico, and Morelos states that would be familiar to the student of Aztec practices (see Rodríguez-Shadow y Campos Rodríguez, 2010). Some of the people who engage in fertility petitioning today still speak variants of Nahuatl language (Guerrero), in fact, but others no longer do (Morelos), although most live in pueblos carrying Nahuatl names. Over the past five years I have participated in rain calling petitioning, and over the course of a decade I have visited several fertility shrines some numerous times gathering information through observation and conversation. The variety of places for rain-calling is impressive and extremely instructional for those studying ancient landscapes.

Mountaintop petitioning For the villages located in the Rio Balsas region of Guerrero mountaintops are the most common places for petitioning rain/fertility today (Figure 1). These mountaintops are typically north of the tributary pueblo and afford a view of the active volcano Popocatepetl still further to the north. The fact that these mountains are chosen to afford a view beyond them to a volcano suggests that these mountains are actually “altar mountains”, a concept I borrow from Vincent Scully’s (1989) discussion of the Southwest Puebloan landscape, and that their location to the north of the tribute village is accidental. In the cases that I know of, these shrines are neither on the highest mountain visible nor the highest mountain 224

accessible. Altar mountains allow for a village-dwelling population to make the necessary sacrifices and present their petition while not exhausting the pilgrims or the sponsors. The activities and offerings at these shrines are “just enough� to deposit the petition that will be carried to the deity via vultures, smoke, prayer, sound, and odor.

The three mountaintop shrines that I have visited are Mishuehue, north of San Agustin Oapan (2009), the mountain shrine for Acatlan (2012), and Tepec, north of Ameyaltepec (2013). The walk to the first two shrine locations took 4.5 and 5.5 hours respectively, while the donkey ride up Tepec took a little more than 1 hour.

The trek to Mishuehue began for me in the village of Oapan the morning of May 1 where I first joined a large group of women preparing the food in a feast kitchen (outdoors) to be carried to the shrine. Food, water, pulque, mescal, 2-liter bottles of Coca Cola, bags of cooked tamales, plucked chickens, firewood, delicate beeswax candles, leis of marigolds, bundles of gladiolas, large cooking vats, styrofoam plates and cups, incensarios, and more had to be packed on horses and burros and ported to the top of the mountain late that afternoon. The shrine spot was higher still and all of the items then had to be hand carried along a treacherous, narrow path on the side of the rocky promontory overlooking the Rio Balsas valley directly below and beyond (Goode, 2001a).

The actual shrine was a rectangular stacked-stone altar with two embedded crosses. When I arrived at the shrine, as the sun set, both crosses had been dressed in silk clothing and encircled with leis and gladiolas in vases. Two young women got on top of the altar and laid out a cloth, then received and placed numerous slices of watermelon, liters of coke, the mole offering, and bread rolls (Figure 2). On the ground, at the base of the altar, were dozens of white votive and skinny orange beeswax candles, and clay incensarios. The white painted rocks of the shrine had long ago been blackened by candle smoke. Six decorated bowls made in the village, each the remnant of a previous rain calling, lay stacked upside down at the back of the altar.

The petition also employed the readings by a male cantor using the Book of Common Prayer, and five women who responded and sang on cue. The pilgrims sat and at times knelt on the bedrock surface and chanted or sang when appropriate, but the ritual specialist did most of the talking and conducted the ceremony in Spanish until midnight. The pilgrims repositioned themselves, food and alcohol were passed around, and conversations were held in muted tones in Nahuatl. It began to sprinkle, and a terrific wind came up lasting for over three hours. Throughout the night bottle rockets were hand held and lighted, reverberating over the valleys below us on either side of the precipice serving up 225

thunder and lightning simultaneously. Periodically we could hear the explosions of bottle rockets sent from other mountain top shrines along the Rio Balsas valley.

The rain got more serious.

The ceremony resumed around 1 a.m. on May 2nd and lasted until first light.

The assembly disbanded, women began cooking coffee and warming tamales, and the men concentrated on exploding the remaining bottle rockets as dawn broke.

Throughout the night men and women had taken turns reviving the incense, walking the incensarios around the altar, reseating the candles, and renewing the candle supply.

As the ritual specialist rested in front of the altar on the stone pavement, a man and woman set about dismantling the offering. Café de olla, mescal, colas, breads, watermelon, oranges, and tamales -most taken from the altar-were distributed to all with a greater proportion given to the specialist. People began to carry items down the precipice and over to their equines and then descend the mountain. As my Nahua friend and painter Marcial Camilo Ayala told me during our descent that this ceremony had occurred not only throughout his lifetime but also that of his parents and grandparents. However, the altar location had been changed since he last had attended.

The rain-calling rites of the village of Acatlan begin early on the morning of May 2 with an arduous pilgrimage traversing two mountains. Along the way are eighteen way marker stacked stone shrines, each with a cross, drawing the pilgrim’s attention and offerings. Most of these altars occupy rock outcroppings but one of them is at a red and black streaked cliff face. The braided path passes through limestone country with fossils visible in rocks and empty tree snail shells, broken bits of gladiolas or marigolds petals along the path.

The shrine for the village of Acatlan is not only more distant that that of Oapan’s but is significantly larger. Three big stacked stone altars, each with a huge cross laden with leis and clothing, occupy one end of a meeting ground, and the middle and opposite end of the ground are the stages for dances and for “tiger” fights, “roofed” by stretched cut plastic streamers. The color scheme for the streamers was red, white, and green, and each cross sported a Mexican flag (Figure 3). A priest was present for a short period before the dancing began.

Vendors set up outside the dance ground.

As people arrived, including a few foreigners, many of them knelt before one of the altars, prayed, lit candles, placed flower offerings at the base of the crosses and the base of the altars, milled around, or found a stitch of shade. A cooking area and chicken plucking area had been established below two trees to the side of the altars. Bottle rockets were ignited throughout the day.

226

With the arrival of two “tigers� (men and boys dressed in orange wearing paper mache helmets with faces meant to be fearsome) carrying a limb of a prescribed flowering tree, the other part of the rain-calling began, the dancing and tiger fights. (These fights are not to be confused with the more famous rain calling tiger fights of the neighboring town of Zitlala that take place on the fifth of May in the town square.) Groups of spectators and fighters with their assistants formed rings around pairs of boys dressed in tiger helmets and wearing boxing gloves who hit away at each other until they were stopped, in an effort to draw a blood offering to Jesus for rain.

Meanwhile the individual activities at the altars coalesced into a single ritual in which a native specialist read from the Book of Common Prayer with his team of women respondents. Over in the cook area several men and women brought out pristine maguey leaves, created rope cradles for them, and then filled them with a cooked chicken and tamales. Ten of these offerings were carried into the upper branches of the trees over the cook station and secured for the vulture messengers who serve Jesus and would transport the meat offering, and one was placed on each altar (Figure 4).

After the rituals were complete and most of the fighters exhausted (although a single ring carried on), one of the crosses was removed from its altar requiring about fifteen men, and then slowly paraded (because of its weight and the density of the crowd) around the circumference of the meeting ground. Spectators strained to rub a breast against the cross, kissed the cross, held babies against it, and hung leis over it. With great effort it was eventually reseated in its altar and many of the spectators left the event.

The people of Ameyaltepec, like Acatlan, call rain for a single day during daylight, but unlike the other two villages, they have built a chapel (Figure 5) on the top of Tepec mountain, the nearest to the village (Good, 2001a). Well after the pilgrims had arrived at the peak, decorated the altar and crosses, set up a food preparation area and a bottle rocket stand, and claimed seats inside (women only) or outside, a small group including three ritual specialists entered the ceremonial ground carrying a litter with a boxed image of the Virgin Pascalita. This image was placed on the altar, and the doors opened to reveal her. A two hour ceremony commenced inside of the chapel during which the cantors rotated speaking and song leading responsibilities using the Rezo del Santo Rosario and the Cantos sagrados populares (1957) books. Women sat on the floor and along the side benches, and the men and boys either watched over the half-walls of the chapel or played in the rocks. There were food and drink to purchase but when the ceremony ended, plates of free food were served to all.

227

The peak of Tepec and the chapel siting allow for a view across northeastern Guerrero and the volcano Popocatepetl. While I awaited the ceremony, a group of boys and young men insisted that I come hunt for jumiles (bugs) with them, so we climbed down the face of the mountain a ways and hunted jumiles in the crevices of the rocks. The tools of choice were either a stick stuck into a narrow crevice to which the jumiles clung and could be extracted, or an arm or hand. At the top of the path we had clambered down, at the edge of the peak and in the center of the view of distant mountains was a striking rock formation, a “starbust� of boulders with a central vertical pillar rock and encircling rocks creating a basin at the base of the pillar. Surely this formation had once attracted ritual attention, although in 2013 it was ignored.

Sinkhole The rites held on May 1-2 at Ostotempan are sponsored by the village of Atliaca (Good, 2001b). I came to Atliaca as one of twenty-eight people in a van from the three hour distant village of Ahuehuepan. Mid-afternoon on May 1, 2010, in Atliaca, I observed the procession of the offerings to be taken to Ostotempan, into the Catholic church on the plaza for blessing by a priest. Aztec dancers from Mexico City led the procession and there followed a large group of women each carrying a lei of marigolds, a ceramic cup, and a roll, then a large group of women and men, each carrying a covered basket with leis, and then a large group of men each with tumpline and heavy wicker basket (Figure 6). These individuals would later walk about four hours with these offerings and supplies to the sinkhole arriving at midnight in a procession with mounted men, a large cross, and several music bands. My van drove on another 2.5 hours sometimes on tracks, sometimes bushwacking.

A scrub oak campground existed on one half of the huge, deep sinkhole.

Pilgrims from twenty-eight Nahua villages began arriving as early as April 26 to prepare the site, to gather the hearts of maguey plants that would be offered, to dress their village cross and to make their own offerings into the sinkhole. The events and offerings of May 2 were exclusively those sponsored by and permitted by the host village of Atliaca. There were no vendors present.

When our van arrived in the early evening of May 1 a group of young girls dressed like brides were singing and slow stepping into the chapel. Two such groups would dance unceasingly for the next fourteen hours. We set up camp next to the Atliaca campsite, which itself was next to the chapel. At several nearby campsites, large chunks of maguey plants, the core striped of leaves and hollowed out, hung suspended from trees. Much of the space allotted to the Atliaca camp was devoted to cookfires, crates of supplies, food preparation, stacked firewood 228

and animated cooks. On the other side of our camp was that of the fireworks stand builders who were busily tying firecrackers to the framework of a castillo, or tower of fireworks.

Around the sinkhole, whose bottom cannot be seen, were twenty-eight crosses, one per village, each dressed, and as night came on, increasingly festooned with offerings of food (chocolate, breads and coffee) and flowers. Fires burned at each cross throughout the night and numerous other fires burned at campsites. Bottle rockets were continually shot into the sinkhole causing a huge reverberation. Mescal and tequila were liberally offered and consumed. While the girls danced and sang a foreboding tune, other groups of male dancers performed and the chapel itself filled with duplicate crosses, flowers and candles that increasingly took up the floor space. Many women passed the entire night in the chapel contemplating and praying, and many also slept on the floor.

The foot and mounted pilgrims from Atliaca arrived around 12:30 a.m. on May 2nd, passing between lines of spectators who then fell in behind the pilgrims to accompany the offerings and cross to the chapel. Around 5 a.m. the fireworks stand was erected in front of the chapel, men danced around it and it was ignited.

With dawn a line of offerings to be blessed began to form in front of the chapel and women began to transform the floor of the chapel into “tables� and individual settings outlined with marigold leis. The blessing occurred about 8 a.m., and a subsequent line of people formed up outside the chapel then circumambulated the sinkhole in counterclockwise direction led by the dancing girls, ritual specialists, and the mayordomo, stopping at each cross. As the procession neared the chapel people scattered around the sinkhole looking for a vantage point to watch the offering ceremony. Those carrying offerings to be tossed into the sink formed another line behind the chapel at the edge of the sink. Armed men policed everything.

The ceremony on the morning of May 2 nd consisted of the mayordomo receiving every offering, extending it in the four directions two times praying and passing it on to the ritual specialist who repeated the actions while speaking, and who then tossed the live chicken, turkey, or other offering into the sink. The concluding acts were the offering of nine hearts of maguey, filled with mole, mescal, and turkey, decorated with beeswax candles and smothered in marigolds, laboriously carried on poles by four men groups to the edge of the sink and slid over the rim. People returned to campsites, made breakfast, and broke camp by 11 a. m..

229

Springs Springs (and wells) are also venerated as places to petition rain, but in the Acatlan-Zitlala area these rites are “privately” conducted by groups of male “tigers”. Public rain-callings at springs, however, are conducted by specialists in the surroundings of San Andres de la Cal in the state of Morelos, between Tepotzlan and Cuernavaca (Peralta, 2010; Ruiz Rivera, 2001).

For a number of years the annual rain calling petitions at springs and caves around San Andres have occurred on one day in May (in 2012 and 2013 these were May 16 and May 17 respectively). The festivities for that day began in the yard of a municipal building where the sacred bundles were assembled around 6 a.m., then thoroughly incensed and tied up in linen. Around 8 a.m. a procession of the ritual specialists, their assistants carrying the bundles, and the family of the mayordomo moved from the yard to a church where they and all pilgrims assembled for a priest to bless them and the sacred bundles. The pilgrims separated outside into three groups around 9 a.m., each with its own specialist.

The pilgrims were townspeople but also visitors from other towns and cities, many attending for the first time. An old woman ritual specialist and a young woman specialist led two of the groups, and both were assisted by other adults at each stop although the assistants varied from place to place.

Over a four-hour period in 2013 eleven springs and caves were collectively visited by the three groups; an altar was created, and a sacred bundle was emptied at each place. Surprisingly, many of the offerings were plastic items -water creatures including snakes and frogs, a male and female Barbie doll - but also fruits, cigarettes, mole, pulque in Coke bottles, and a plastic flute played by the specialist (Figure 7). They were placed upon red, white, and green crepe paper (reference to the Mexico flag colors and the state in general) laid out at the foot of a tree, between the roots of a tree, on boards across rocks, or simply nestled against rocks. Broken items from previous years’ offerings could often be seen, indicating that the location for the offerings and rites was not randomly chosen.

The young specialist leading the group I traveled with did not speak Nahuatl and asked if anyone could offer prayers in Nahuatl at each stop. No one volunteered until the final stop. We visited four springs including one at the town water reservoir, and one cave.

While the groups were out in the country, dozens of women were in town preparing the feast to follow the return of the pilgrims. A yard was the scene of numerous cook fires, boiling aluminum vats, stacks of firewood, and tables loaded with raw masa and surrounded by volunteer tamales makers. The last group returned to town around 2 p.m., having visited two distant caves and consisted of more men than women.

230

Rockshelter/Cave The “tigers” of Acatlan, festoon several rock features in the Olmec cave of Oxtotitlan with candles and leis of marigolds in the first days of May. On May 5 th they walked together to the cave, built an altar, and conducted a short rite. Caves were once apparently the main focus for petitioning rain and foretelling weather by the specialists of San Andres de la Cal (Grigsby, 1986), although several of the cave names he mentions are now associated with springs and share equal attention with springs.

One petitions at caves for fertility not just in the form of rain but also in the form of human pregnancy. Perhaps the most often visited rockshelter for pregnancy petitioning is that beside the chapel-in-the-cave above the Chalma church of St. Michael (Figure 8). Hundreds of baggies with umbilical cords, baby socks, baby shoes, and photos of children hang from crevices in the indented rock or the small tree in front of it. These items are removed periodically and burned, perhaps unknowingly completing the offering.

Caves and rockshelters are also places for leaving offerings at a Wixarika child’s naming ceremony: After five days of life, the family prepares for the naming ceremony of the newborn. The father takes offerings including votive arrows hung with thread crosses to the sacred places of particular gods as instructed by the shaman and returns with bottles of sacred water from these shrines……some of these special places are located in the vast cave complex known as Teekata, in the region of Santa Catarina: 1) the house of children, 2) the home of Niweit+ka goddess of birth, 3) the god house of Ut+anaka the earth goddess, 4) and the cave of Takutsi Nakawe Grandmother Growth are the usual places (Schaefer, 2002:95).

The offerings of umbilical cords, baby socks, and offerings made at a naming ceremony may strike the reader as something other than fertility petitions, but in fact, fertility is seen and demonstrated in descendants. Birthing a child is just the start of petitions to keep the child alive and healthy.

Cyprus trees Cyprus trees of the species Taxodium mucronatum , known in Nahuatl as “ahuehuetes” or in Zapoteco as “tules” occur at water sources, often with water flowing to the surface through their roots. Several ahuehuetes are still venerated, and several others frame Catholic pilgrimage churches, suggesting the reason for the church.

231

Tixtla’s Virgen de la Natividad church is squeezed between two large ahuehuete trees with several more in the yard in front of the church (Figure 9). It is no accident that a Catholic shrine to the virgin birth would be established amidst a cluster of trees revered as fertility symbols. Every May 30 th pilgrims come to the church to participate in the procession of the virgin’s image through decorated pavement passing under flower laden ramadas and past city fountains and wells reminding one of the sacredness of water.

Another sacred ahuehuete is the famous tree of Tule in Oaxaca, said to be the largest tree in the world. Although no offerings make the fertility symbolism obvious, while I was staring at the tree I was approached by a woman who volunteered that if its branches were rubbed against a woman’s body, it would make her pregnant. “It is a miraculous tree”, she told me repeatedly.

Yet another ahuehuete that is sought out for fertility petitions is that in the town of Ocuilan, on one pilgrimage path to Chalma (Figure 10). Again baggies with umbilical cords, photos of children, crucifixes, baby socks, and shoes hang from the fence surrounding the tree and from the few limbs that are within reach. A tremendous quantity of water issues from its roots.

These examples should convince the reader that fertility is and surely was in the distant past, a place-based concept. Repetitive use of places leads to permanent facilities, which constitute “shrines” (see Shadow y Rodríguez-Shadow, 1994). Although these shrines may be visited only a few days a year for preparation and rites, the paths to all of them are used far more frequently to access fields, firewood, and other communities. In the next section, I will focus on the other points raised at the start of this essay, that fertility is a group enterprise for all, not just for women, and not even just for young women, and that fertility is viewed as a gift from deities.

Fertility as group practice and concern The descriptions of rites given above contain many examples of the activities required to petition for fertility and the lengths to which individuals but clearly more importantly, groups are willing to go to seek it. Table 1 offers information about various characteristics of the fertility rites. There are a few other points about these petitions that I will highlight now.

We err, I have erred, in thinking that fertility is solely the concern and burden of women and is derived from within the individual. Instead, native peoples are/were aware that fertility is given to humans by a rain or earth deity/spirit or a Christian god, and given not only to individuals but also to groups.

These groups are variable in size. The rites at Mishuehue involved about thirty-five pilgrims at the shrine and probably several more at the feast kitchen 232

who did not make the trek. The pilgrims to the cave of Oxtotitlan were eighteen young men “tigers� accompanied by two women. But the rites of Acatlan and Atliaca attracted more than 500 people each, throughout the age spectrum and seemingly equal numbers of men and women. Over 120 people from Ameyaltepec walked to the top of Tepec, seventy-seven of them women.

While no longer framed in terms of fertility, the May 3 rd Day of the Cross events also are community affairs. I have been told by women while attending two of these observations (one at Acuitlapan, Guerrero at a mountain top shrine overlooking the village) that this was a day for calling rain, and thus in some cases the rites are still considered fertility rites by some. The event at Acuitlapan is heavily populated by school children and their mothers, perhaps reminding only me of the Aztec role for children in the rites.

Group support for fertility petitioning is seen not only in the number of pilgrims but also in the mayordomo system. Village elders request a respected couple to sponsor (organize and supply) these events, and an agreement in at least San Andres de la Cal entails a three year commitment by the couple. The elders and the couple arrange for the rain calling on behalf of the entire community including those absent from the community.

As the reader can see, men are as involved in these fertility rites as are women. I observed men cutting and hauling firewood, doing path and altar maintenance, wrangling equines and packing them, processing heavy crosses, climbing into the tops of trees to hang offerings, wearing airless jaguar/tiger helmets and suits for hours, suffering punches and lashes, dancing in the middle of the night, carrying heavy baskets with offerings or delicate leis and bunches of gladiolas up steep mountains, carrying full water cans on foot, trekking up mountains in spite of severe leg pain, reading out loud for hours while on their knees, and bicycling for days to reach a shrine.

And elderly women, well beyond childbearing, often carried out essential tasks and rites, not the least of which was preparing ample food for the offerings and the pilgrims. Like men, elderly women also wish to secure for themselves not only a family but also a lineage. Elderly women were the response group for the cantors at each of these events, they were essential in the feast kitchen activities, and they spent large proportions of time praying in the chapel at Ostotempan. The oldest ritual specialist of them all, was the woman who led one group of pilgrims to springs around San Andres de la Cal (Figure 7).

Broda (2003) states that as a result of the Spanish colonization process, these rites for calling rain passed from the purview of the Aztec state into peasant households where they were conducted as acts of identity and resistance.

Regardless of who conducted the rites, fertility of the fields, success of maize, 233

other plants, and animals, as well as the continuation of family lineages and communities were the responsibility of groups of people engaging in dozens of activities carried out over the entire calendar, all directed at petitioning the deities and spirits in a reciprocal exchange relationship. “In exchange for past fertility we offer these items that please you in hopes that you will continue to bless us with fertility (maize, deer, land, and babies).� Fertility was/is the concern of everyone, each person responsible for right actions toward deities and particularly of community leaders who pass on the cargo and accept the cargo of petitioning. It was/is a gift derived from the Other World.

Conclusion As a place-based, feature creating, and artifact/ecofact using concept, fertility is clearly within the domain of archaeologists. We have encountered these shrines in caves and sinkholes in Mesoamerica but many other shrines are quite subtle.

Landscape archaeologists should be alert to their possible existence on mountain tops, at ojos de agua, springs, and wherever there are ancient ahuehuete trees.

These rites and their places also have implications for archaeological interpretations. For instance, the concept of commensals, animals that are accidentally incorporated into a faunal collection -the frogs, lizards, snakes, snail shells, voles and bats- may in fact be present intentionally as fertility referents or elements in a ritual. For the scholar interested in gendered archaeology, ironically, fertility, the bridge between biological sex and social gender, melds men and women, and coheres groups. These rites take us away from a specific focus on women and young women. The lessons I have learned from modern fertility petitioning and I hope to have demonstrated in the brief descriptions given above, especially that fertility is place-based for groups petitioning a deity for this gift, were anticipated in several elements by Rosemary Joyce. I look forward to her continued writing about fertility.

234

Figures Table 1. Elements of Rain-Calling Fertility Petitions (numbers = counts; + = present; - = absent) Ostotempan Mishuehue Acatlan Tepec San Places Andres Attribute Sex segregated Cantor

-

-

-

+

-

+1

+1

+

+

+

1

3

3

Women respondents

-

+

+

+

-

Altar+cross

+ 28

+2

+

+

-

3 Crosses shrine

around

2

+ 28

-

-

-

-

Virgin image

-

-

-

+

-

Coca cola

+

+

-

-

-

Mescal1

+

+

-

-

-

Fruit

-

+

+

+

+

Marigolds&Glads

+

+

+

+

-

Cigarettes

-

+

-

-

+

Mole2

-

+

+

+

+

Female+male figs

-

-

-

-

+

Bottle rockets

+

+

+

+

+

Incensarios

+

+

+

+

-

Buzzard helper

+

+

+

-

-

All night event

+

+

-

-

-

Offerings:

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1 Pulque was placed on the altars of San Andres de la Cal and both drinks were on the altar at Mishuehue.

2 While the custom is turkey in chocolate mole for Rio Balsas villages, at San Andres green mole with a hardboiled egg was placed on each altar.

Figure 1. Mishuehue Peak (left), Rio Balsas Guerrero (Photo by author).

236

Figure 2. Altar on Mishuehue peak, village of San Agustin Oapan, Guerrero (photo by author).

Figure 3. Altars at the shrine for Acatlan, Guerrero (photo by author).

237

Figure 4. Meat offerings placed in a tree at the altars for Acatlan for the vulture messengers (photo by author).

Figure 5. Chapel at Tepec for village of Ameyaltepec, Guerrero, virgin sits on altar (photo by author).

238

Figure 6. Taking offerings to be blessed in Atliaca, Guerrero (photo by author).

Figure 7. Specialist in a spring near San Andres de la Cal, Morelos (photo by Marilyn Smith).

239

Figure 8. Umbilical cords, photos, socks and shoes at fertility rockshelter above San Miguel church, Chalma, Mexico (photo by author).

Figure 9. Ahuehuetes usurped by a Catholic shrine to the virgin birth, Tixtla, Guerrero (photo by author).

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Figure 10. Umbilical cords in baggies hung in the branches of an ahuehuete at Ocuilan, Mexico (photo by author).

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Esta compilación tiene la finalidad de brindar un merecido homenaje a la Dra. Rosemary Joyce. Por eso, en esta colección de ensayos, se han reunido las aportaciones eruditas de especialistas de diversos países -México, España, Estados Unidos e Inglaterra- en las que se ofrecen los resultados de investigaciones originales que han sido inspiradas en las propuestas teóricas, estrategias metodológicas y temáticas abordadas por la Dra. Joyce.

Los tópicos de investigación que se presentan constituyen análisis que abordan aspectos novedosos y no tratados con anterioridad en el amplio universo de los estudios arqueológicos que adoptan un enfoque de género.

245