ETNOGRAFIA

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE QUERÉTARO Dra. Margarita Teresa de Jesús García Gasca Rectora Dr. Aurelio Domínguez González Secretario Académico Dra. María Teresa García Besné Secretaria de Extensión Universitaria Dra. Margarita Espinosa Blas Directora de la Facultad de Filosofía LLME Verónica Núñez Perusquía Secretaria de Atención a la Comunidad Universitaria Lic. Diana Rodríguez Sánchez Coordinadora del Fondo Editorial Universitario Mtra. María Cristina Quintanar Miranda Publicaciones Facultad de Filosofía Diseño editorial y conformación Selene Paz Vega

ETNoGRAfíAS. Tácticas y estrategias para el registro y análisis de la diversidad cultural.

D.R. © Universidad Autónoma de Querétaro, Centro Universitario, Cerro de las Campanas s/n, Código Postal 76010, Querétaro, Qro., México ISBN: 978-607-513-375-1 Este libro se publicó gracias a la aportación de fondos del programa PIfI (2015) Advertencia: Ninguna parte del contenido de este ejemplar puede reproducirse o almacenarse o transmitirse de ninguna forma, ni por ningún medio, sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia ya sea para su uso personal o de lucro, sin la previa autorización por escrito de los editores.

Esta investigación arbitrada por pares académicos se privilegia con el aval de la institución editora.

Esta publicación cuenta con la aprobación del Consejo Académico de la facultad de filosofía (6 de diciembre de 2017) para ser considerado como libro de texto.

Primera edición, agosto, 2018.

Hecho en México Made in México

HUMOR NEGRO, ACADEMICISMO, N O S TA L G I A RELIGIOSA, DUDA: ¿QUÉ HACEN TODAS E S TA S C R I AT U R A S J U N TA S F O R M A N D O PA R TE DE L A FAUN A M E N TA L? C I E R TA M E N T E F L O R E C E N J U N TA S Y AUNQUE A VECES PUEDEN ENTRAR EN CONFLICTO Y DESPEDAZARSE CON ELEGANTE ASTRINGENCIA E L R E S U LTA D O FINAL ES UNA UNIÓN DE ACTITUDES - James George Frazer

A DIEZ Años

del andar profundo

DE tu ImposIblE

mirada.

-ÍNDICE -7 Notas introductorias -17 Cómo hacer etnografía en contextos de violencia

Karla Rivera Téllez - 59 Cómo hacer etnografía para el estudio del dere-

cho de los pueblos indígenas Adriana Terven Salinas - 9 1 Cómo hacer etnografía en burocracias judiciales

urbanas Guadalupe Irene Juárez ortiz -1 19 Cómo hacer etnografía con pueblos indígenas en

áreas urbanas Alejandro Vázquez Estrada -1 57 Cómo hacer etnografía en ejidos y sociedades

rurales Luz del Carmen Morales Montes de oca -2 0 5 Cómo hacer etnografía en tianguis y mercados

Paulina Macías Núñez -2 2 5 Cómo hacer etnografía de procesos territoriales

Ricardo Salvador López Ugalde Ma. Asucena Rivera Aguilar María Antonieta González Amaro

-7

- N O TA S INTRODUCTORIAS En una anterior oportunidad (2012) tuvimos la fortuna de integrar las miradas y las experiencias de un grupo de colegas investigadores expertos e interesados en la investigación sociocultural en las sociedades complejas. En aquella ocasión, contamos con la compañía de profesionales en la lingüística, la literatura, la arquitectura y la antropología para discutir sobre la experiencia empírica y sus derroteros en los contextos de trabajo de campo.

En dicha oportunidad, consideramos que las miradas multidisciplinares contribuirían de manera excelente para reflexionar, analizar, diseñar y desarrollar los distintos momentos en los que se realiza la investigación de corte cualitativo, esa fiel amante del detalle, el viaje in situ y la comprensión densa de los contextos a investigar. A partir de cinco capítulos signados con el acto de mirar (mirar qué, mirar dónde, mirar cómo, mirar escuchar y hablar, y mirar para qué) se describían a detalle los distintos momentos de la investigación sociocultural, desde aquel instante en el cual surge la pregunta de qué estudiar, hasta aquella ligada con el para qué hacer dicha investigación, dejando en claro que la labor no únicamente estriba en el conocimiento de las características culturales de los fenómenos sociales, sino que también implica una dimensión ética de la construcción del conocimiento.

Una veintena de presentaciones en foros académicos, con media docena de buenas críticas desarrolladas por expertos en el tema y con varias generaciones de profesores y estudiantes que han utilizado desde distintas disciplinas, ese apoyo didáctico, nos dieron intensos procesos de re-

8flexión, retroalimentación y discusión sobre los elementos y confines que estructuraban dicho trabajo. Esos diálogos, ricos, reacios y reaccionarios animaron a los aquí presentes a no abrazar las discusiones como recuerdos insalvables del olvido. fueron la justificación suficiente para abrir un nuevo espacio editorial y así conversar con los colegas apasionados con el tema de la metodología en la antropología.

Siempre que se escribe un libro y se presenta al ojo de los lectores, los autores establecen un diálogo interno dispuesto a observar algo que no habían visto, a comprender las miopías de la mirada y a escuchar, en el eco de sus letras, voces que indican que la completud de los textos se vuelve posible tan solo con el hecho de escuchar a los otros.

En más de una ocasión los comentarios hacia el libro: Tácticas y estrategias para mirar en sociedades complejas (Vázquez y Terven, 2012) apuntaban a que si bien ofrecía una base general y completa sobre la metodología cualitativa, se dejaba de lado cuestiones específicas sobre estudios particulares, detalles hechos con la filigrana de la investigación, expresados mediante ejemplos clave donde la experimentación sistematizada otorga colores para aquellos que van iniciando sus trazos, y brinda tonos al ojo experimentado que siempre desea seguir ahondando la pasión por investigar.

Tales apreciaciones se convirtieron en razones de sobra para pensar en la continuidad de la obra, reuniendo ahora un nuevo conjunto de profesionales en temas específicos que han realizado investigación etnográfica y que han lidiado, metodológicamente, con un conjunto de vicios y virtudes suficientes para ser reflexionadas y tomadas en cuenta para realizar investigación de corte empírico.

Los profesionales reunidos en este libro han transitado por la antropología como una plataforma disciplinar que les ha conferido, a veces con astucia y otras con suspicacia, una forma de mirar a la realidad desde sus bases culturales,

-9 sus modos de relación y sus diversidades. Una de las estrategias con las cuales se confecciona, construye y configura eso que en la jerga disciplinaria se llama mirada antropológica, emerge cuando aquel estudioso de lo sociocultural comienza a hacerse preguntas que van más allá de la superficie, de lo simple y del parpadeo. Es cuando la mirada se goza al dar cuenta de las múltiples texturas, de preguntas difíciles y de inmensidad de dudas frente a la realidad humanizada. De este modo, la antropología ha encontrado como una identidad disciplinaria, la experiencia inevitable del encuentro con lo diverso.

La búsqueda de versiones distintas sobre la cultura ha construido la identidad de la antropología, desde los primeros etnólogos de principios del siglo XIX hasta los profesionales del trabajo de campo de comienzos del siglo X X, la etnografía, a modo de yelmo y martillo, se ha convertido en una manera de forjar metodológica y teóricamente los alcances de la disciplina antropológica, mediante la revisión y comparación virtuosa y desmedida de un conjunto de relatos sobre las culturas exóticas.

Desde las sendas obras de inicios del siglo XX, los profesionales de esta disciplina tomaron a la reflexión metodológica como un componente indispensable dentro de sus obras. En esos textos, las discusiones metodológicas se realizaban en dos dimensiones. La primera haciendo un detallado y lustroso estado de la cuestión sobre las escaramuzas metodológicas realizadas en trabajo de campo, mediante el recuento y las comparaciones con los trabajos de otros colegas y hasta otras disciplinas. Este estado de la cuestión de la metodología dejaba claro los horizontes posibles de la construcción de la investigación y sus posibles fronteras, dos ejemplos claros de ello son: Los argonautas del pacífico occidental de Malinowski y Los Andaman de Radcliffe-Brown, ambos de 1922.

10 La segunda dimensión inevitablemente describía la metodología a modo de historia vivida distribuida en un conjunto de etapas donde se desplegaba, de manera coreográfica, un conjunto de movimientos y procedimientos necesarios para llegar, entrar, profundizar y concluir con el trabajo de campo.

Esta segunda dimensión pormenorizaba el cómo se hizo la investigación, situando profundamente al investigador y a su antropología. Dos ejemplos de ello son: The mind of primitive man de franz Boas (1911) y The economic and social basis of primitive band de Julian Steward (1936).

En México, el tema metodológico en la antropología ha sido una parte indispensable de las obras. Esto lo podemos observar desde el trabajo de Manuel Gamio sobre La población del Valle del Teotihuacán (1922), pasando por los trabajos clásicos del indigenismo (Gonzalo Aguirre Beltrán, Julio de la fuente o Ricardo Pozas Arciniega, sucedidos entre las décadas de 1930 y 1950) hasta llegar a los trabajos realizados en antropología urbana (Redfiel, Lewis, Lomnitz) y antropología social y cultural de fin del siglo XX. En este tercer milenio las reflexiones relacionadas con la metodología de investigación empírica, el trabajo de campo y la experiencia etnográfica han crecido y se han sofisticado de manera importante, a tal grado que tenemos obras completas para su profundización, su discusión y sobre todo su uso con fines didácticos para aquellos estudiantes y profesores que se forman en las disciplinas de las ciencias sociales y que encuentran en el trabajo etnográfico un modo de construir el conocimiento de viva voz. En este sentido no podemos dejar de mencionar la oleada de trabajos acontecidos en menos de 10 años a la fecha donde encontramos a Ruvalcaba (2008), Kemper y Pertterson (2010), González Jácome (2012), oemichen (2014) y Restrepo (2016).

En cada una de estas obras, observamos que el centro de las discusiones es el método, el cual es analiza-

- 11 do desde sus transformaciones históricas, sus modos de aplicación a partir de temáticas diversas, la posición del investigador el sujeto dentro de los procesos de estudio y las dimensiones éticas y colaborativas que hoy en día se desarrollan al momento de construir procesos de investigación cultural.

El libro que aquí presentamos se inscribe en esta tradición de estudios sobre el trabajo de campo. En cada uno de sus capítulos se exalta la necesidad de construir reflexiones sobre la manera en la cual el mundo contemporáneo representa nuevos retos para nuestra disciplina.

Hoy en día entendemos a la etnografía como una composición de itinerarios posibles de enriquecimiento mutuo, de hallazgo de lo propio mientras sucede el asombro ajeno, la preocupación por los dilemas de un mundo distinto al mismo tiempo que la solidaridad emergente para buscar desde nuestras fronteras, formas de construir andares posibles. Es al final, un diálogo de saberes que se realiza cara a cara, y que es también un ejercicio científico y ciudadano que narra el devaneo con lo otro y la intimidad del nosotros.

La antropología y la etnografía son las guías que articulan la diversidad de manos, aquí presentamos, desde la cultura, un lenguaje común para el encuentro con la identidad, la diversidad y la memoria. Un punto importante de resaltar es que la gran mayoría de manos aquí reunidas son mujeres y ello nos habla de una imagen representativa de la antropología que se construye en México. En esta obra quisimos incluir trayectorias plurales. Desde aquellas con itinerarios académicos consolidados, hasta los talentos jóvenes de recién egresados de la carrera de antropología. Esta diversidad de experiencias imprime densidades diferenciadas y necesarias para dar cuenta de la etnografía como una herramienta de registro y análisis de la realidad.

12 El presente texto se encuentra organizado en siete capítulos versados sobre distintos temas específicos y dilemas del trabajo etnográfico en la antropología contemporánea.

En un primer momento Cómo hacer etnografía en contextos de violencia de Karla Rivera Téllez, es un texto que centra su atención en cómo los escenarios políticos, económicos y sociales en el mundo han ido cambiando y lamentablemente se han convertido en espacios donde el trabajo de campo se ha transformado en una aventura donde en ocasiones se deja la vida en ello. A partir de una revisión de trabajos detallados sobre el tema, la autora propone vitales estrategias a tomar en cuenta.

En un segundo capítulo llamado Cómo hacer etnografía para el estudio del derecho de los pueblos indígenas de Adriana Terven Salinas, explora de manera profunda y detallada las distintas posibilidades metodológicas que existen y han sido utilizadas desde la antropología para hablar de las sociedades nativas (especialmente las indígenas) en el campo temático del derecho. Este capítulo es un referente para comprender cómo los enfoques teóricos orientan metodologías para la construcción de conocimiento al interior de los estudios de caso.

El tercero capítulo escrito por Guadalupe Irene Juárez ortiz titulado: Cómo hacer etnografía en burocracias judiciales urbanas, hace una presentación clara y detallada sobre este peculiar campo de estudio, tan obviado por la antropología y tan desprovisto desde la etnografía: el Estado. La autora nos habla de la complejidad que tiene este objeto de análisis debido a su diversidad y dinamismo. El Estado y el Poder Judicial se convierten en una arena de conflicto donde los actores sociales, los símbolos y las prácticas juegan un papel preponderante en el proceso social.

El cuarto texto, titulado Cómo hacer etnografía con pueblos indígenas en contextos urbanos de Alejandro Vázquez Estrada es un texto que parte de una pregunta que coloca

- 13 por un lado a la antropología urbana y por otro a los estudios relacionados con la migración indígena a las ciudades como los grandes caudales que deben referenciar cualquier estudio sobre poblaciones indígenas en contextos urbanos. A partir de una detallada revisión de autores y obras Vázquez Estrada describe los retos que presenta el estudio etnográfico de estas poblaciones y varias sugerencias de cómo lograr construir un proceso de conocimiento plural y colaborativo con estos actores sociales.

El quinto capítulo, escrito por Luz del Carmen Morales Montes de oca, titulado Cómo hacer etnografía en ejidos y sociedades rurales, es un documento que nos ofrece pistas certeras para el estudio de la transformación histórica y cultural del campo mexicano. En este texto la autora desarrolla, a partir del análisis de la tierra, el territorio y la territorialidad, un modo de entrelazar la historia ambiental del ejido, los cambios sociales del pueblo y los modos en los cuales la identidad se transforma a partir de la urbanidad imparable.

El sexto capítulo, de Paulina Macías Núñez, titulado Cómo hacer etnografía en tianguis y mercados es un capítulo que retoma uno de los temas clásicos de la antropología que tiene entre los precursores a Bronislaw Malinowski. En este texto, la autora describe las distintas dimensiones para el estudio de los tianguis, así como sus modos de organización, distribución espacial y producción histórica a partir del análisis del contexto, los actores y sus formas organizativas.

En la descripción empírica que desarrolla, menciona un interesante estudio de caso donde la participación de los comerciantes organizados generó una investigación colaborativa que multiplicó los diálogos alrededor del tianguis y su implicación en cuanto a la identidad, el territorio y la organización social.

El último capítulo, escrito en coautoría por Ricardo Salvador López Ugalde, Ma. Asucena Rivera Aguilar y María

14 Antonieta González Amaro, titulado Cómo hacer etnografía para el análisis de procesos territoriales, nos narra las distintas transformaciones contemporáneas donde la tierra y la territorialidad son elementos indispensables para la generación de una identidad cultural donde la memoria y el espacio se convierten en caminos posibles para la recuperación étnica del lugar.

Después de revisar los siete capítulos el lector puede advertir la vigencia de la etnografía y el trabajo de campo dentro de la antropología. La experiencia empírica del estar ahí, es el modo indispensable de mostrar los horizontes de la diversidad tal y como lo menciona Claudio Lomnitz cuando señala: “Será a través de la etnografía que la antropología podrá reconstruir su lugar en la sociedad mexicana, porque la sociedad mexicana actual ya no se conoce a sí misma —y sabe que no se conoce. Pero para conseguir un lugar en el debate público, la antropología de hoy va a necesitar de algo que no tiene aún, y que es una estrategia de colaboración y diálogo con otras disciplinas” (Lomnitz, 2015:15).

Querétaro, Qro. 2018 Alejandro Vázquez Estrada

- 15

BIBL IOGR A FÍ A • Boas, franz. (1911 y 1964). The mind of primitive man (Cuestiones fundamentales de antropología cultural). Buenos Aires: Solar.

• Gamio, Manuel. (1922). La población del Valle del Teotihuacán. México: Talleres Gráficos de la Nación.

• González Jácome, Alba. (2012). La etnografía en México.

Una discusión desde su historia que sigue siendo actual.

Revista Perspectiva Latinoamericana, (9).

• Kemper, Robert y Royce, A. Peterson. (2010). Crónicas culturales. Investigaciones de campo a largo plazo en antropología. México: Universidad Iberoamericana.

• Lomnitz, Claudio. (2015). La etnografía y el futuro de la antropología en México. Nexos. Recuperado de www.nexos.com.mx • Malinowski, Bronislaw. (1922 y 1973). Los argonautas del Pacífico Occidental. Barcelona: Península.

• oemichen, Cristina. (2014). La etnografía y el trabajo de campo en las ciencias sociales. México: UNAM. • Radcliffe-Brown, Alfred R. (1922). The andaman islanders.

A study in social anthropology. Londres: Cambridge University Press.

• Restrepo, Eduardo. (2016). Etnografía: alcances, técnicas y éticas. Colombia: Universidad Javeriana.

• Ruvalcaba, Jesús. (2008). Ética, compromiso y metodología: el fundamento de las ciencias sociales. México: CIESAS. • Steward, Julian. (1936). The economic and social basis of primitive band. EE. UU.: Bobbs-Merrill.

• Vázquez, Alejandro y Terven Salinas, Adriana. (2012). Tácticas y estrategias para mirar en sociedades complejas. Apoyo didáctico para la investigación sociocultural. México: UAQ.

16 -

- 17

-CÓMO HACER ETNOGRAFÍA EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA Karla

“

Ri vera

Télle z

La vioLencia es formativa; moLdea La percepción de Las personas sobre quiénes son y sobre Las Luchas que se persiguen a través deL tiempo y eL espacio – es una dinámica continua que forja y afecta Las identidades.

-Feldman, 1991

“

Los seres humanos hemos vivido en constante lucha por el poder, territorio y recursos desde nuestros orígenes como especie. Robben y Nordstrom (1995), han señalado que la violencia es una dimensión de la existencia humana, no un agente externo a la cultura y la sociedad en la que nos desenvolvemos. Partiendo de esto se vuelve importante considerar que los contextos de violencia han formado parte del trabajo de campo de muchos investigadores y exploradores, incluso antes del nacimiento de la antropología como disciplina.

Los cimientos del siglo XXI se forjaron, según Hobsbawm (1994), sobre un periodo de la historia que no puede concebirse disociado de la guerra. El siglo XX, “el siglo más

18 violento de la historia”,1 transcurrió en medio de dos guerras mundiales, rebeliones y una ola de revolución generalizada ligada a la sequía, hambruna, a la caída de regímenes totalitarios y la erección de otros. De esta forma, armas y explosiones se han convertido en elementos descriptivos para América Latina, Asia, África, Europa y Medio oriente a finales del siglo XX e inicios del XXI. A partir de lo anterior, se plantea como necesario hacer una reflexión en términos metodológicos sobre la realización de investigaciones sobre el terreno, con el fin de proponer una serie de consideraciones que provean mecanismos de seguridad como parte de la estrategia de trabajo de campo. Considerando que la violencia tiene consecuencias de carácter social y cultural, como problemas de identidad, pertenencia social, inestabilidad de rol o desequilibrio en las relaciones familiares, se presenta como un tema central y reto para la investigación antropológica en el país.

El capítulo se compone por tres apartados, en el primero se revisan experiencias de trabajos de campo en contextos de violencia en el ámbito internacional; en el segundo apartado presento casos de antropólogos mexicanos asesinados o desaparecidos; y en el tercero expongo una propuesta metodológica para la realización de trabajo de campo en contextos de violencia, la cual aborda tres momentos: la preparación previa, durante el trabajo de campo y la escritura etnográfica. La elaboración de las estrategias metodológicas las realicé a partir de la documentación de experiencias de diversos antropólogos y antropólogas mexicanas, quienes han enfrentado diversas situaciones de riesgo durante su trabajo de campo, todo lo cual sistematicé para ofrecer una guía que oriente la investigación en estos contextos.

1

Historia del siglo XX, Hobsbawm, E. 1995.

- 19

E X PER IENCI A S DE T R A BA JO DE CA MP O EN EL CON T E X T O IN T ERN ACION A L Bajo este panorama, es importante dar cabida y crédito a los trabajos antropológicos que se han realizado en zonas de conflicto. Pieke (1995) realizó trabajo de campo en Pekín por cinco meses presenciando marchas y protestas masivas bajo el contexto de la llamada “Masacre de Tiananmén”, movimiento liderado por estudiantes universitarios contra el gobierno del partido comunista de China en 1989. A causa de la gran revuelta, Pieke tuvo que resguardarse y decidir si abandonar el sitio o modificar el diseño inicial de su investigación para poder continuar con el estudio.

Pieke señala que bajo ciertas circunstancias, el investigador puede embarcarse en una u otra estrategia, decidir si quiere abandonar el tema o quedarse en el sitio de conflicto, lo cual implica que debe ser extremadamente flexible y estar preparado para cambiar el diseño inicial e incluso modificar los tópicos de su investigación (Pieke, 1995).

En el caso de omidian, en un artículo publicado en 2009 titulado Viviendo en una Zona de Conflicto: Una antropóloga aplicada en Afganistán, relata cómo el gobierno de Estados Unidos inició un programa para contratar científicos sociales, particularmente antropólogos, para las guerras de Afganistán e Irak en 2001. Durante su estancia, la investigadora trabajó para un proyecto derivado de la organización de las Naciones Unidas (ONU) sobre estudios cualitativos de mortalidad materna con poblaciones de refugiados en áreas rurales, semi-rurales y urbanas, entre ellas una villa pro talibán y otra pro Al Qaeda. Tal misión conllevó retos tales como obtener la mayor cantidad de datos e información posible en una sola visita, pues las villas visitadas cada vez se encontraban más desoladas y ella, junto con sus colaboradores, se volvían intrusos en las comunidades aumentando el peligro

20 de ser atacados, pues luego de 30 años de guerra constante, Afganistán se volvía más caótico y con cada vez menos áreas donde los caminos fuesen seguros: La siguiente parada fue al este, cerca de Pakistán. Mis colaboradores y yo nos sentamos a platicar cuando escuchamos disparos detrás del muro del lugar donde nos estábamos quedando. No podía entender, nos fuimos tan pronto como escuchamos las plegarias matutinas […] Sentía que cada viaje nos llevaba a predicamentos más peligrosos (omidian, 2009:6).

Como miembro de una organización No Gubernamental (oNG) internacional, viajar con guardias o armas estaba prohibido, pues el nivel de riesgo para el antropólogo y sus colaboradores se podría incrementar, por lo tanto su protección y bienestar dependía del conocimiento local y en ocasiones de la suerte, puesto que en zonas de conflicto se vuelve difícil distinguir entre posibles enemigos, no se sabía si la gente temía más a los talibanes, a Al Qaeda, a líderes de drogas, a militares, a mafias u a otros criminales. Los conflictos étnicos eran usados como excusa para matar y todos se volvían blanco de sospecha.

La habilidad de la antropóloga en el entendimiento de la lengua y cultura, gracias a una estancia previa de siete años con una familia afgana, le permitió mimetizarse entre la población y confundirse con cualquier afgana que hubiese regresado de occidente. Esto, menciona omidian, fue importante para pasar desapercibida en una ciudad que era siempre insegura. En tal punto, la importancia que tienen las redes que se establecen con la población local se vuelve crucial, pues sus vecinos la protegieron de quienes buscaban extranjeros como prisioneros, en este caso, su seguridad dependía casi por completo de los locales.

- 21 En la misma región geográfica, Swedenburg (1995) realizó una estancia de 14 meses en territorios palestinos ocupados entre 1984 y 1985, periodo en el que se desató la guerra civil de Beirut, suceso en el que perdieron la vida varios de sus colegas. Su tarea consistió en entrevistar veteranos de guerra con la intención de recuperar la memoria popular de la insurrección. Durante tal afán el punto más importante para él fue encontrar un balance entre las versiones subversivas de la revuelta y la necesidad de respetar —incluso llegar a defender— los imperativos nacionalistas de la población conservadora.

Durante sus estudios en la zona y debido al ambiente de conflicto en el que desarrolló su investigación, su metodología se vio afectada, pues señala que “[…] no había nada que hacer, excepto mirar y escuchar” (Swedenburg, 1995:31). La obser vación par ticipante, elemento clave de la antropología, se volvió imposible dadas las circunstancias.

En otro medio, Nordstrom (1995), investigadora especialista en temas de guerra y tráfico ilegal de drogas, trabajó en Mozambique durante la década de 1980 en un periodo de posguerra bajo un contexto de hambruna y abuso de derechos humanos en el que “la gente moría, era asesinada, lastimada, cortada, asaltada, apuñalada, vencida […] no había medicina, ni doctores, ni comida para ayudar” (Nordstrom, 1995:133).

La autora tuvo que ser testigo de la destrucción de escuelas y hospitales, del desplazamiento forzado de cerca de un cuarto de la población total del país, de masacres durante esta guerra en la que más de un millón de personas, la vasta mayoría civiles, perdieron la vida y más de doscientos mil niños quedaron huérfanos teniendo que escuchar historias de alto impacto que le causaron, como ella lo denomina, un “choque existencial”:

22 Mi familia ya no está, sólo yo. Pero la violencia y asesinatos no son necesariamente lo peor. Lo peor es la hambruna eterna, el desplazamiento forzado, la falta de vivienda… Los bandidos armados llegaron a la ciudad. Se llevaron a mi hijo, lo cortaron, lo asesinaron y pusieron piezas de él en una olla y lo cocinaron. Luego me forzaron a comerlo. Lo hice. No sabía que más hacer (Nordstrom, 1995:133).

No más risas, no más historias, no más niños. No más hogar […] Lo peor de esto es la forma en que se ataca nuestro espíritu, nuestra esencia. Antes de esto sabía quién era […] pero ahora no tengo nada, he perdido lo que me hace ser quien soy. No soy nada aquí. (Nordstrom, 1995:135).

El caso de olujic, quien estuvo en la antigua Yugoslavia durante el conflicto armado de 1991, tropezó con obstáculos en cuanto a la metodología, generados por los conflictos políticos, económicos, culturales y étnicos entre serbios, croatas, bosnios y albaneses. En su libro relata cómo la pérdida de vivienda y tierra son sinónimos de pérdida de identidad para la población, pues la relación psicológica con la tierra es un rasgo en el comportamiento consciente y subconsciente de los croatas. Durante esta travesía, examina su rol como antropóloga, quien aparentemente entrenada para tener una postura objetiva en todo momento, se enfrentó con cuestiones emocionales al hacer observación participante, pues tomando en cuenta que éste es el principal método en la etnografía, en situaciones de conflicto, la autora se cuestiona ¿cómo participa uno en el sufrimiento humano y la violencia? “Necesitamos ver a estas personas en toda su humanidad. Necesitamos buscar nuestros propios motivos en la recolección de datos y en el reporte de

- 23 su realidad. Nuestra tarea es un problema sin fin con una difícil respuesta” (olujic, 1995:203).

En el contexto latinoamericano, Rodgers plantea las dificultades de trabajar en contextos urbanos en la Nicaragua post-sandinista. En un artículo titulado Haciendo del peligro una vocación: la antropología, la violencia y los dilemas de la observación participante (1997), el antropólogo narra su intensión inicial de estudiar las redes solidarias y de cooperación como estrategias de sobrevivencia analizando las influencias sandinistas dentro de contextos urbanos en barrios de bajos ingresos. Lo que el investigador encontró al llegar a Nicaragua fueron condiciones sociales que no se esperaba. El ambiente de desintegración, fragmentación, apatía, violencia, asaltos, asesinatos y peleas entre pandillas le llevó a replantearse el tema central de su investigación modificándolo radicalmente luego de haber sido víctima de dos asaltos a mano armada.

El investigador tuvo que relacionarse poco a poco con la gente tomando paseos por las calles, identificando personas y entablando diálogo con quien pudiese y fue así como se suscitó la oportunidad de conocer al líder de la pandilla de mayor influencia en el barrio donde trabajaba, mismo que lo introdujo a la dinámica social pandillera logrando entrar de lleno en el grupo. Diversos aspectos jugaron un papel crucial en la introducción del investigador a la pandilla. En este caso, el investigador tuvo que superar varias pruebas de valentía para poder ganarse la confianza de los grupos pandilleros, como robar o pelear, actos que fueron calificados por él mismo como estrategias de supervivencia que le permitieron tener un acceso extenso y abierto a la población de estudio.

La facilidad de entrar en el grupo radicó en el hecho de ser varón y una chispa de casualidad sobre su apariencia física, pues el antropólogo lucía la cabeza totalmente rapa-

24 da, aspecto que suele relacionarse con los integrantes más peligrosos de la comunidad pandillera, lo que hizo pensar a los demás integrantes que el investigador era uno de ellos.

En este sentido, el género es un asunto que juega un papel importante en la relación que establece el investigador con sus informantes. Las mujeres, señala Goldstein (2014), tienden a enfrentar amenazas, acoso, bromas y hasta contacto físico inapropiado de tipo sexual y violaciones con más frecuencia que los varones, como el caso de Cathy Winkler quien fue víctima de una violación en 1987 mientras realizaba trabajo de campo.

El último caso se trata de Green (1995) y su investigación realizada en el corazón del Conflicto Armado Interno de Guatemala entre 1989 y 1990 con algunas comunidades mayas, donde presenció reclutamientos militares de jóvenes durante las fiestas, personas que, apunta, se iban siendo indígenas y regresaban forzados a matar y a fusilar a los suyos. Bajo ambientes bélicos, como ya se ha revisado, se torna peligroso hablar sobre algunos temas con extraños y los externos se vuelven sospechosos. El caso de la antropóloga no es la excepción, pues señala nunca haberse sentido libre de preguntar sobre ciertos temas por miedo, debido a las malas interpretaciones que se pudieran suscitar y su sola presencia como agente externo levantaba sospechas.

Su experiencia alrededor de esto fue haber sido sometida a diversos interrogatorios ofensivos por la población indígena que vivía en un estado de miedo permanente. La autora señala conveniente cuidarse de lo que se dice, pues los rumores pueden ser definitorios entre la vida y la muerte. Al respecto comenta su experiencia de haber sido amenazada y rodeada por soldados con armas que apuntaban directamente hacia ella, la acusación que se le adjudicó fue hablar en contra del ejército. “No debo parecer culpable, me repetía a manera de mantra, estaba nerviosa, llegué sin

- 25 aliento y aterrada […] ultimadamente sabía que era culpable porque estaba en contra del sistema de violencia y el terror que me rodeaba” (Green, 1995:116).

La investigación cualitativa es ya de por sí un reto en cualquier ambiente, pero en contextos altamente violentos se presentan mayor cantidad de obstáculos que involucran tanto el éxito que tenga el investigador durante el trabajo de campo como su seguridad. La violencia cotidiana a la cual se enfrentan los investigadores requiere que éstos estén siempre alerta ante amenazas hacia su propia seguridad física (Goldstein, 2014) y la de sus interlocutores.

E X PER IENCI A S DE A N T ROP ÓL OGO S ME X ICA NO S La llamada “Guerra contra el narcotráfico” fue una política implementada por el ex presidente de México felipe Calderón Hinojosa en el 2006, en la que se lanzó una fuerte ofensiva en contra del crimen organizado autorizando el uso masivo de la fuerza militar, hecho que fue el detonante para que los cárteles de droga más poderosos y violentos respondieran de una forma expansiva y violenta en todo el territorio del país. Desde entonces la población mexicana ha sido víctima y testigo de persecuciones, asesinatos, torturas, violaciones, tratos crueles, ejecuciones, secuestros y masacres.

Aunado a la crisis de índole social y humanitaria que atraviesa el país, se suma un mal uso de los recursos en cuanto a salarios y precarización laboral, situación que ha generado un alza en los índices de asaltos, robos a mano armada y escenarios de pobreza en los que cada vez es más común el comercio de estupefacientes como única estrategia de subsistencia para muchos jóvenes que carecen de empleo. Para hacer frente a tal situación, los gobiernos locales, estatales y federal han hecho uso de la fuerza militar

26 y policiaca con el afán de erradicar a dichos grupos delictivos violando los derechos humanos de la población civil en general y llevando a cabo detenciones y asesinatos arbitrarios al azar dejando como secuela un clima de terror e impunidad, mismo que ha abierto el camino a la banalización y normalización gradual de la violencia (Gilles, 2015) insensibilizando a la población y destruyendo el tejido social de comunidades enteras.

En México ser antropólogo se vuelve cada vez más en una tarea de alto riesgo, pues al trabajar con poblaciones vulnerables arrasadas por la violencia y tratando de dar voz a aquellas poblaciones invisibilizadas, nos ponemos en la misma situación de vulnerabilidad. La dificultad de realizar trabajo de campo en sitios donde el miedo, la sospecha o el silencio son componentes claves entre la vida y la muerte aumenta el grado de incertidumbre y peligro tanto para el antropólogo como para sus informantes.

Para dar ejemplo del riesgo que corren quienes quieren hacer etnografía en tiempos violentos existen varios casos de investigadores que fueron asesinados o desaparecidos debido al tipo de información que manejaban. Miguel Ángel Gutiérrez Ávila, antropólogo investigador de la Universidad Autónoma de Guerrero y activista en pro de los derechos indígenas, fue golpeado hasta la muerte en el estado de Guerrero en Julio del 2008 mientras regresaba de hacer trabajo de campo. Su muerte estuvo relacionada con la filmación y documentación que hizo sobre los ataques por parte de la extinta Agencia federal de Investigación (AfI) hacia la radio indígena comunitaria “La voz del agua” con la que el investigador colaboraba desde su fundación.

Nadia Vera, antropóloga y miembro activo del movimiento #yosoy132 denunció, junto con otros profesionales, la carencia en cuanto a derechos humanos en el estado de Veracruz responsabilizando al gobierno de Javier Duarte del

- 27 deterioro de los sistemas de seguridad en la entidad. Luego de varias amenazas de muerte y hostigamientos por parte del mismo gobierno, la antropóloga fue asesinada en su casa en la Ciudad de México en verano del 2015.

José Luis Blanco, quien fuera catedrático en la Universidad Veracruzana, realizó trabajos de investigación en zonas rurales marginales en el mismo estado en torno a la conservación del patrimonio histórico-cultural y medioambiente. El investigador encabezó un estudio sobre los afectados por Anaversa, 2 trabajo que le sirvió para llevar el caso a la corte interamericana de derechos humanos. Las causas de muerte siguen levantando sospechas y se cree que el mismo Javier Duarte fue quien dio la orden de asesinato en 2012.

Sobre la desaparición y asesinato de Luis Eduardo Cisneros Zarate y Eric omar Cipriano ortega, respectivamente, no se sabe mucho. El primer caso se trata de un estudiante de la Escuela Nacional de Antropología e Historia con una vida política activa, cuyo caso no ha sido resuelto ni su cuerpo encontrado desde el 2009. Eric Cipriano, también estudiante de antropología por la ENAH, fue hallado muerto en 2008 en la localidad de Maruata, Michoacán, mientras realizaba trabajo de campo.

Agricultura Nacional de Veracruz, S.A. Empresa dedicada a la fabricación de fertilizantes y pesticidas. En 1991 se suscitó un corto circuito en la fábrica, mismo que devino en un incendio descontrolado y en una explosión que originó el derrame y combustión de miles de litros de químicos altamente tóxicos. El accidente está considerado por la organización ecologista Greenpeace como el peor accidente químico en México y el tercero a nivel mundial. Una catástrofe ambiental y de salud que ha causado la muerte documentada de más de 2 mil personas, aunque la cifra podría superar las 5 mil, así como miles de malformaciones y varios centenares de afectados, que aún ahora, siguen padeciendo los efectos de la contaminación diseminada en Córdoba, Veracruz, hace exactamente un cuarto de siglo. http://www.foroambiental.com.mx/anaversa-25-anos-con-miles-de-muertos-e-impunidad-absoluta/ 2

28 Bajo este contexto de violencia, De la o (2012) comenta que la antropología en México tiene alcances diferentes y se hace necesario repensar y re aprender a hacer investigación en realidades sociales violentas, obligándonos a evaluar y moldear nuestros marcos teóricos y metodológicos clásicos ante la imposibilidad de tener un acercamiento a determinadas comunidades en situaciones de conflicto debido a la desconfianza que existe bajo estos contextos.

La investigación abre entonces nuevos retos y nos enfrenta a situaciones en las que debemos extremar precauciones haciendo del trabajo de campo un “campo de minas”, como sugiere ferrándiz (2008), durante el cual debemos de actuar con cautela, incrementar la precisión en nuestro quehacer, ser precavidos y capaces de anticipar los peligros y dificultades que se puedan presentar durante la investigación considerando una forma más heterogénea o menos rígida que se ajuste a las necesidades y vicisitudes que surgen en nuestro contexto.

CÓMO H ACER T R A BA JO DE CA MP O EN CONT E X T O S DE V IOLENCI A En este apartado presento una guía metodológica que provee de tácticas y estrategias para la realización de investigaciones en contextos de violencia. Se compone de tres partes: la primera aborda lo relativo a la preparación previa al trabajo de campo, la segunda se concentra en el trabajo de campo, y finalmente, como tercer punto, se ofrece una serie de orientaciones para la escritura etnográfica de los resultados.

A N T E S DEL T R A BA JO DE CA MP O El complejo escenario al cual nos enfrentamos en la actualidad, señala Zavala (2014), requiere descifrar la metáfora del

- 29 trabajo de campo como un laberinto en el que es necesario diseñar estrategias para salir bien librado de él. En este sentido sería útil que antes de emprender la hazaña se hiciera un ejercicio de cálculo etnográfico en el cual considerar y poner sobre la balanza tres variables dependientes: 1. El tipo de información que está siendo buscada.

2. Cómo será adquirida.

3. Cuáles son los riesgos que se podrían presentar. 3 La planeación, anticipación y evaluación realista del peligro al que nos podemos enfrentar antes de la llegada al lugar del estudio es necesaria a fin de establecer un protocolo de seguridad que posibilite el registro de la realidad social a investigar y que contemple tanto la seguridad del antropólogo como la de sus informantes.

El uso de tácticas, menciona Vázquez (2012), no sólo tiene que ver con el uso de instrumentos clásicos en las ciencias sociales, como pueden ser las entrevistas, encuestas o historias de vida, sino con el manejo que de ellas se tiene, la forma en que organizamos la información, cómo se jerarquiza, el momento indicado de aplicación de encuestas o entrevistas, la selección tanto de sujetos con quienes aplicarla como del lugar adecuado para hacerlo. Por ello es importante que antes de entrar al campo haya una etapa de reflexión y preparación del proyecto en la que se debe analizar la formulación del problema a abordar como punto de partida, pues si no se sabe lo que se busca, difícilmente se encuentra lo que se quiere (Durand, 2014:242). Hacer una selección de metodología y revisar la pertinencia del tema, pues si la agenda de investigación no refleja las prioridades

3

Kovats-Bernat, 2002.

30 de la gente, menciona falla en Manz (1995), difícilmente obtendremos respuestas concretas de la población.

El primer miramiento para empezar un trabajo de campo/investigación en contextos de violencia es tener en cuenta que existe la posibilidad de enfrentarse a emociones fuertes como la desilusión, frustración y desaliento, pues habrá veces que el escenario imaginado no coincidirá con las condiciones reales del lugar, pues “todos los agentes que forman parte del lugar no estarán igualmente abiertos a la observación ni todo el mundo querrá hablar, o incluso los que quieran no estarán preparados o quizá ni siquiera sean capaces de divulgar toda la información de que dispongan” (Hammerley y Atkinson, 1994:91).

En este momento el investigador puede elegir seguir adelante con el proyecto a pesar de las trabas que se le puedan presentar o abandonarlo.

Si la persona decide seguir el proyecto debe tener en cuenta que conocer previamente el contexto en el que se va a trabajar es fundamental para cualquier trabajo etnográfico, incluso no teniendo un contexto de violencia como escenario. Sin embargo, debido a la poca documentación y mucha tergiversación de las situaciones de violencia por parte de los medios de comunicación, a veces se vuelve imposible conocer las situaciones de inseguridad de antemano. Para evitar escenarios no deseables, Goldstein (2014) sugiere que la planeación debe ser un componente fundamental para el trabajo de campo.

Como primer ejercicio pragmático en la zona a estudiar, es recomendable tener al menos una visita previa al lugar con el fin de conocer el contexto y las condiciones, ya que la accesibilidad al sitio no puede darse por sentada, pues ésta depende de múltiples factores, como cuestiones de género, edad, condición social e incluso aspecto físico del investigador. Bruce Schroeder (Howell, 1990), por

- 31 ejemplo, fue arrestado en Siria por aparente sospecha de trabajar en la frontera como espía, pues el investigador vestía como uno de ellos: pantalones kaki, llevaba mapas, binoculares y cámara.

DUR A N T E EL T R A BA JO DE CA MP O Dado que la sospecha más común que tienen los participantes sobre los antropólogos es que son espías, y que difícilmente se puede encontrar a un antropólogo que durante trabajo de campo no haya sido confundido, este peligro, menciona franz Boas en Robben y Sluka (2012), merece especial atención, pues durante años algunos antropólogos han usado, aplicado y prestado sus métodos de investigación a gobiernos y agencias de inteligencia para colaborar o planear operaciones militares. Como resultado de esto, mucha gente alrededor del mundo ha creído que los antropólogos, incluso aquellos que realizan trabajo “inocente”, son potencialmente peligrosos. Al respecto, señala Polsky en feldman (1995) que una buena regla para hacer trabajo de campo en contextos sensibles es inicialmente mantener los ojos y oídos abiertos, pero mantener la boca cerrada y tratar de no hacer ninguna pregunta en la primera fase de acercamiento.

Para evitar malos entendidos, otra medida de resguardo es siempre dar aviso oportuno sobre el trabajo que se realizará al llegar a campo, pues teniendo en cuenta que el miedo desestabiliza las relaciones sociales y causa desconfianza, se debe informar detalladamente a la población y autoridades de la comunidad sobre lo que se pretende investigar, bajo qué términos, qué objetivos se persiguen y para qué servirá la información, así evitaremos ser blanco de sospecha.

Es importante para los investigadores entender que durante periodos de crisis exista un grado de desconfian-

32 za dentro de las comunidades con las que se trabaja. Para evitar confusiones, es importante tener siempre credenciales con información de la institución u organización a la cual pertenecemos y tener un respaldo de la misma por medio de cartas de presentación que avalen nuestro quehacer como antropólogos.

Zavala (2014), quien trabajó con jóvenes pandilleros de Cancún, decidió acudir a la Secretaría de Seguridad Pública del gobierno estatal con el fin de obtener información sobre las pandillas en la ciudad. Como estrategia de seguridad ante su posible detención al estar vinculada con las pandillas tuvo que proporcionar información personal, llenar registros, entregar cartas de presentación de la institución, tomar huellas dactilares y hacer una exposición sobre su quehacer antropológico. Esto le permitió credibilidad en el trabajo de investigación, pues había cierta renuencia por parte del gobierno estatal para darle información.

En una época en que impera el miedo generalizado, también es importante generar lazos de confianza primero por medio de la información que brindemos a la comunidad sobre nuestro trabajo y nuestro status como investigadores, pero también por medio de la escucha, pues según la experiencia de la antropóloga Gabriela en su investigación con familiares de desaparecidos, 4 una vez que aprendemos a escuchar a nuestros sujetos de estudio, estos se abrirán y se podrá comenzar a generar un sentimiento de confianza mutua que favorezca la investigación. Sin embargo es importante no bombardear a los parti-

4 Nota: en los casos donde sólo aparezca el nombre de pila, se trata de testimonios provenientes de las entrevistas que realicé a antropólogos y antropólogas mexicanas, quienes solicitaron anonimato. Si aparece nombre de pila y apellidos, estos son los entrevistados que accedieron a que se publique su nombre real.

- 33 cipantes con preguntas referentes al tema de investigación, “especialmente durante los primeros días de negociaciones de campo es recomendable atenerse a los tópicos de conversación más “irrelevantes” con la finalidad de construir frente a los otros una identidad de persona “normal”, “regular” y ”decente” (Hammersley y Atkinson,1994:97).

En periodos de desconfianza en que el miedo es un agente desestabilizador, nadie puede estar seguro de quién es quién, por eso Zavala (2014) menciona la importancia de compartir actividades cotidianas e informales con los participantes, como pueden ser ir a cortarse el cabello, barrer la calle o comer con los vecinos, pues el afianzamiento de las relaciones y la reducción de las brechas entre antropólogo y participantes tiene mucho que ver con la manera en que nos acercamos a los sujetos.

En este mismo sentido, para obtener información sobre cuáles son los lugares y horas peligrosas es menester establecer vínculos empezando desde arriba, con la persona de mayor prestigio en el grupo, esto nos dará paso a contar con una “puerta de entrada” firme, un informante de confianza y conocido por la comunidad a estudiar que nos dé acceso a la población por efecto “bola de nieve” y que nos permita relacionarnos con más miembros de la misma y nos aporte información sobre las zonas y personas que debemos evitar. Durante esta etapa es importante saber en quién confiar, pues si el informante no es del agrado de la comunidad, el etnógrafo tampoco lo será y esto puede tener consecuencias negativas que frenen la investigación.

En un contexto urbano y trabajando en ambientes callejeros en la Ciudad de México, Danielle Strickland optó por elegir a los líderes pandilleros que tuvieran status como informantes clave, esto como estrategia de seguridad para llevar a cabo su investigación sin correr riesgos. En consecuencia, el fortalecimiento de las relaciones que mantene-

34 mos con los sujetos es importante, pues en caso de tener que salir de la comunidad de estudio repentinamente a causa del peligro que el contexto presenta, el grupo podría ayudar al investigador a salir, escapar o pasar desapercibido ante cualquier amenaza.

Una vez afianzados los vínculos con los informantes clave, es importante, señala Rodgers (1997), relacionarse poco a poco con la población tomando paseos por las calles, identificando gente y entablando diálogo con los mismos tratando de actuar “etnográficamente”, es decir, adoptar la cultura local. observar cómo la población habla y lidia con los demás nos ayudará no sólo a ganar su confianza, sino a identificar las medidas de seguridad que ellos mismos tienen para enfrentar los peligros de la vida diaria, cuáles conversaciones – y silencios - son importantes, qué personas evitar y cómo movernos para eludir ser blanco de sospecha o víctima de algún crimen o delito. otra forma efectiva de imitar el comportamiento de los locales es manteniendo un perfil bajo tratando de vestir como ellos. Al mismo tiempo se recomienda, para no llamar la atención de posibles asaltantes, no cargar con cámaras de video o fotográficas hasta que los vínculos con la comunidad ya sean sólidos.

Es importante saber que muchas veces las personas del lugar desarrollan una especie de mapa mental sobre su territorio que les permite reconocer personas, lugares seguros y las horas adecuadas para pasar por ciertas zonas (Goldstein, 2014), por eso, poder identificar áreas de riesgo y “zonas seguras” con la ayuda de los informantes durante trabajo de campo se vuelve crucial para prevenir agresiones.

Estas áreas son definidas por Williams et al (1992) como zonas extendidas varios metros a la redonda del sitio donde se encuentra el investigador en el cual éste se pueda sentir a gusto. Las “zonas seguras”, señala, deben brin-

- 35 darnos seguridad tanto física como psicológica, para esto, el ambiente físico debe ser óptimo y no un lugar en ruinas, mal construido o que nos pueda exponer y, por otro lado, el espacio debe brindarnos seguridad psicológica, que nos haga sentir cómodos, fuera de peligro y donde exista un grado de aceptación por parte de los otros.

Conocer las rutas de autobuses, carreteras, tener mapas, un itinerario, contactos en el lugar a trabajar y planear rutas seguras se vuelve crucial en un país donde los eventos de violencia no necesariamente tienen que ver con agresiones físicas, sino con relaciones de poder asimétricas, hostigamientos e intervenciones por parte del ejército en las carreteras, justificadas con la búsqueda de grupos delictivos.

La situación de hostigamiento se vuelve ventajosa para muchos criminales que buscan víctimas en los caminos desolados, razón por la cual se recomienda que, en caso de viajar en coche, cuando se llega por primera vez al lugar de estudio, no dar “aventones” a nadie y tampoco arriesgarse a recibirlos porque esto puede poner en riesgo la seguridad del investigador, quien todavía no ha establecido lazos de confianza o de protección con los habitantes del lugar.

Tomando esto en cuenta es importante tener una entrada e instalación muy coordinada y procurar en todo momento la comunicación con agentes externos como profesores, colegas o familiares, ya sea por medio de llamada telefónica —en este sentido es importante cerciorarse de tener siempre crédito en celular—, correo electrónico o mensajes de texto con el fin de informar sobre nuestra situación, dónde y cómo nos encontramos.

Dentro de otras consideraciones a tomar en cuenta, es oportuno mencionar que debemos evitar a toda costa el consumo de drogas y alcohol, pues como ya se ha mencionado, en ambientes donde el miedo es generalizado, cualquier movimiento fuera de lugar puede poner al in-

36 vestigador en un rol de víctima. En este caso, al comprar o vender sustancias ilícitas cabe la posibilidad de que el etnógrafo sea identificado como consumidor frecuente o proveedor de droga.

Por otro lado y haciendo hincapié en la importancia que tiene la inmersión del investigador en el grupo objeto de estudio, la observación participante en cotidianidades agresivas se vuelve difícil, por lo que es importante estimar que si la situación lo amerita, tendremos que limitar nuestra intervención a mirar y escuchar considerando la creatividad y flexibilidad como importantes estrategias de supervivencia. No tendrá ningún valor el trabajo de campo de alguien que emprende una expedición decidido a probar determinadas hipótesis, y es incapaz de cambiar en cualquier momento sus puntos de vista o de desecharlos de buena gana bajo el peso de las evidencias, menciona Malinowski (1973). Siguiendo con la misma idea, Kovats-Bernat (2002) menciona que si se va a trabajar en áreas peligrosas, se debe comenzar con un cambio desde cómo es definida la metodología, es decir, ya no como un ensamblado rígido, sino como una práctica ecléctica, flexible, diversificadora e integradora que contemple formas de escape ante el peligro para salir bien librados.

Trabajar en ambientes hostiles requiere la capacidad del investigador para aceptar la realidad social en la que trabaja, de estar abierto a condiciones cambiantes y repensar la investigación cualitativa como un modelo heterogéneo, elástico y maleable, desde el cual se pueda ir con la corriente sin la pretensión de encausar la información; ser capaces de modificar el guión de entrevista, acortar charlas, reinventar la metodología, objeto de estudio o incluso el tema central de la investigación en aras de salvaguardar nuestra propia seguridad ante situaciones inesperadas.

“Usa tu propio estilo y acércate suavemente. No seas agresi-

- 37 vo. Trata de ver quién está disponible para una conversación y habla con ellos cuando estén listos; espera si no lo están” (Williams et al, 1992:9). 5 Como menciona Durand (2014), el oficio se aprende con la práctica y si no hay imaginación sociológica, difícilmente se pueden encontrar caminos nuevos, soluciones diferentes y enfoques originales.

Con todo esto, Pieke (1995) señala que los antropólogos no deberían apegarse a la ejecución de un plan de investigación determinado, pero tampoco deberían abandonar el tema y empezar de cero. Los accidentes antropológicos, como él los llama, no se tratan de emergencias, sino de entender la contingencia en un contexto social y cultural ampliado, haciendo uso del sentido común e instinto de supervivencia. Es decir, identificando la idoneidad para realizar una entrevista en un momento determinado, abandonar una charla, un lugar o el tema de estudio cuando el ambiente se vuelva hostil o incómodo. En resumen, tomar el camino que presente menos contrariedades y actuar con el sexto sentido, lo cual, señala Williams et al (1992), es relativamente fácil, pues lo usamos todos los días cuando nos enfrentamos a nuevas situaciones.

Por otro lado, hay que reconocer que en ocasiones los objetivos que se persiguen inicialmente no siempre podrán descifrarse debido a la poca información que hay o a las limitantes que las vidas cotidianas en contextos de violencia representan. Al respecto Danielle Strickland señala la impotencia sentida al no poder conocer los escenarios en los que se desenvolvían sus sujetos de estudio después de las ocho de la noche en el barrio de Tepito.

El trabajo de campo bajo estos contextos rompe con toda regla occidental, señala Gill (2004). Si tuviéramos que

5

Negritas propuestas por el autor.

38 seguir al pie de la letra todas las precauciones, como no ir a lugares desconocidos sin compañía, no confiar en extraños o no estar fuera tan tarde, entonces no se podría avanzar en la investigación, es por eso que también es necesario tomar ciertos riesgos y encontrar un punto medio que nos ayude a discernir entre los límites de los accidentes antropológicos y las oportunidades que se nos presentan. otro aspecto fundamental para proteger la integridad de nuestro trabajo, la seguridad de nuestros interlocutores y la propia, es la honestidad y confidencialidad de la información que manejamos. De esta forma, la transparencia - desde el inicio y a través de una explicación detallada de las propuestas de investigación y los métodos que se van a usar - se vuelve parte fundamental de nuestro quehacer como antropólogos y la metodología que manejamos. No obstante, surge la siguiente duda: ¿Cómo se afecta el trabajo de campo cuando los participantes piden a los etnógrafos colaboración o incluso complicidad en la información? El silencio, bajo esta circunstancia, se vuelve parte de la metodología en lugares donde opera el control autoritario y el miedo, de esta forma, la complicidad y el silencio se contemplan como una estrategia de sobrevivencia tanto para el investigador como para los participantes.

En zonas de conflicto donde los derechos humanos y las garantías individuales son borrados, es importante recordar que la labor de los antropólogos y antropólogas también puede ser usada en contra de la gente con la que trabajamos, por lo tanto debemos brindar protección y seguridad a quienes participan de la investigación, teniendo en cuenta la responsabilidad ética de emprender una evaluación de los riesgos que los participantes y la sociedad en general podrían enfrentar como consecuencia de la investigación (Lee-Treweek y Linkogle, 2000). Es por eso necesario cambiar los nombres y omitir —incluso en el diario de

- 39 campo y notas— nombres de lugares, empresas o cualquier información por muy importante que sea, que pueda amenazar la seguridad de los participantes, pues los diarios de campo guardan mucha información que puede ser usada en contra de la población, e incluso del investigador.

Al respecto, la antropóloga Camila señala la pertinencia de borrar archivos de audio después de tomar notas si es necesario, pues esto es parte del contrato de confianza que se establece entre el investigador y el informante, cuando se tiene que lidiar con información importante que puede ser factor clave entre la vida y la muerte: “Debemos recordarnos diariamente que algunas de las cosas que anotamos pueden significar acoso, exilio, tortura o muerte para nuestros informantes o para nosotros mismos” (Kovats-Bernat, 2002:9).

Por otra parte, el uso de herramientas, por su visibilidad, se vuelve más arriesgado y peligroso en ambientes de conflicto. Si lo que se pretende en todo momento es actuar “etnográficamente” y guardar un perfil bajo durante el trabajo de campo, sacar una cámara fotográfica o de video en estos contextos puede dar pauta para que el etnógrafo levante sospechas o sea identificado como un periodista – la profesión más peligrosa del país - y que la información que se pretende obtener sea inconsistente.

Respecto al diario de campo y libreta de notas, diversos investigadores coinciden en que éstas son las herramientas básicas del antropólogo, sin embargo, hay que saber ser prudente y elegir el momento adecuado para escribir en el diario o tomar notas. Por seguridad se recomienda no escribir delante de los sujetos, sino hacer uso de la retención de memoria o anotar solamente palabras clave que se puedan relacionar fácilmente con el acontecimiento que se desea describir para después, lo más pronto posible, hacer el vaciado de información en un lugar apartado

40 como el transporte público, alguna tienda, el baño, o por la noche, al llegar al lugar de hospedaje donde el investigador se sienta seguro.

Es necesario considerar que cuanto más tiempo pase entre la observación y la escritura, más difícil será elaborar registros con detalles suficientes para la monografía o texto a escribir. Siguiendo en este rubro, es recomendable entrenar la destreza para crear jotting notes (Emerson et al, 2011), es decir, anotaciones de palabras clave, abreviaciones, símbolos, frases cortas e incluso dibujos que, además de hacernos recordar la idea que en el momento no pudimos escribir, pueden servir como método de seguridad al ser incompresibles para quienes pretendan leerlas, pues como ha sido ya mencionado, las notas de campo pueden contener información sensible en contra del antropólogo o sus informantes (Kovats-Bernat, 2002).

Para la escritura de este tipo de anotaciones, algunos etnógrafos prefieren hojas de papel dobladas que puedan ser fácilmente guardados o desechadas, o bien libretas pequeñas que quepan en los bolsillos, sin embargo, recientemente hay quienes han optado por hacerlo mediante dispositivos electrónicos como celulares, tablets o grabadoras (Emerson et al, 2011). Si se opta por alguna de estas últimas opciones se debe ser muy cuidadoso, pues la desventaja de los dispositivos electrónicos es que la información puede compartirse o llegar a manos equivocadas, incluso cuando no es nuestra intención, motivo por el cual es importante asegurarnos de que sólo el propietario del aparato tenga acceso a estas herramientas creando contraseñas de acceso seguras, lo cual implica no incluir fechas de nacimiento o iniciales del nombre propio.

Uno se vuelve un poco paranoico. En mi computadora a veces la información se bloqueaba o se cerraba, so-

- 41 bre todo cuando estaba en internet (Gabriela, comunicación personal, 22 de agosto del 2016).

Es importante en este punto señalar que en todo momento se debe evitar, incluso en jotting notes, anotar el nombre real de los participantes, para esto se pueden usar pseudónimos, número e incluso claves. Jenkins en Emerson (2011) sugiere que uno debe portar solamente la información y notas del día.

Al hacer uso de dispositivos electrónicos adquirimos la obligación de respaldar toda la información que se recolecta ya sea en disco duro, USB, tarjetas de memoria, Dropbox o correo electrónico; sin embargo, se deben extremar precauciones con la información que ahí se deposita, pues como ya se ha mencionado, es fácil que la información se filtre en la red y ésta llegue a manos de quienes puedan ponernos en riesgo a nosotros o a nuestros informantes.

Por eso, como opciones alternas y más seguras se puede hacer uso de plataformas específicas de manera confiable como Jitsi para hacer videollamadas de forma segura, pad. riseup.net para generar documentos compartidos privados, Encrypt para enviar mensajes de texto confidencialmente o Telegram como sustituto de WhatsApp. A pesar de todas estas recomendaciones de programas y plataformas específicas, la antropóloga y activista Aleida Quintana recomienda como cuestión básica tener siempre crédito en el celular y si es necesario contar con dos dispositivos en diferentes compañías telefónicas por si alguna falla, no contestar números desconocidos y siempre tener un directorio en el bolso o mochila, para que si existe algún tipo de agresión física se pueda contactar rápidamente a algún familiar o amigo.

Por otro lado, el uso de la grabadora de voz debe ser prudente, pertinente y siempre preguntando a la población si está o no de acuerdo en ser grabada para mantener la

42 transparencia en el trabajo que se realiza. Al respecto, Gabriela señala que hay que aceptar las condiciones que los sujetos ponen al investigador y utilizar la retención de memoria cuando éstas se niegan a ser grabadas. Por cuestiones de seguridad y confidencialidad, comenta que las mejores entrevistas fueron las que no quedaron documentadas, pues la gente tiende a abrirse más cuando no se siente vigilada o grabada y eso puede ayudar a crear un ambiente de mayor confidencialidad.

Sobre el uso de la cámara fotográfica o de video, señala que en contextos de violencia es preferible no emplearla y en caso de ser necesario sería más adecuado utilizar un dispositivo móvil con cámara, pues es más pequeño, manipulable y fácil de esconder.

Camila, quien trabajó con familias de desplazados, recomienda únicamente tomar fotos de recorridos y lugares, pero nunca de las personas, pues esto, además de incomodar, podría exponer la vida de nuestros informantes en ciertos contextos. La opción de trabajar de manera encubierta ha sido controvertida y descalificada por muchos etnógrafos, pues según Hammersley y Atkinson (1994), si se llegara a descubrir la verdadera naturaleza del antropólogo, entonces las consecuencias serían desastrosas tanto para el investigador como para el cumplimiento del proyecto de investigación. Sin embargo, la investigadora Gabriela, quien trabajó temas de organización civil con familiares de víctimas de desaparición, tuvo que grabar encuentros y asambleas entre autoridades y familiares - situaciones que generalmente son intensas y muy ríspidas - con su grabadora escondida, pues el uso de ésta no estaba permitido dentro de instituciones gubernamentales.

En cuanto a entrevistas, se recomienda que éstas se realicen en lugares neutros, públicos y seguros, como plazas o cafés, y durante el día, para evitar caminar por veredas solas al anochecer.

- 43 En contextos de conflicto los nodos emocionales son comunes entre los participantes, por lo que es importante revisar el guión de entrevista con cuidado antes de comenzar, pues puede haber preguntas provocadoras que podrían llegar a frenar la investigación. Al respecto Goldstein (2014) señala la importancia del tipo de pregunta que se hace, pues el énfasis con el que se formule determinará la forma de contestar de los informantes. Habrá ocasiones, como menciona Gabriela, en las cuales la atención del participante se desvíe hacia otro tema que no es pertinente para la investigación y se encauce a recordar experiencias dolorosas. Uno sentirá impaciencia por concluir la entrevista, sin embargo, tenemos que aprender a ser buenos receptores escuchando historias duras que no nos gustarán y que quizá incluso puedan deprimirnos, pero una vez que aprendemos a escuchar atentamente, menciona la investigadora: “la gente se abre, es impresionante cómo te abren su casa, su corazón, te hacen parte de ellos” (Gabriela, comunicación personal, 22 de agosto del 2016).

La responsabilidad de escuchar no solamente implica un ejercicio de oír, sino tener empatía. Hacerles sentir a las personas que no se les tiene lástima es importante durante las entrevistas, pues en una atmósfera donde ya de por sí son víctimas, lo que menos quieren es ser revictimizados.

Al mismo tiempo hay que mostrar empatía y respeto hacia las personas con las que trabajamos, “cuando una persona llora, dejar que lo haga, pues es parte del ser humano y la gente se reconstruye a partir de él, hay que saber dar la mano o tocar el hombro en señal de empatía […] y saber que es parte de las historias que estamos tratando [sic]” (Camila, comunicación personal, 16 de septiembre del 2016).

Por otro lado, es aconsejable elegir la modalidad de entrevista semi-estructurada frente a la cerrada, pues esto permite mayor apertura, libertad y flexibilidad al infor-

44 mante para dirigir la entrevista y poder crear un ambiente más cómodo: El lugar donde se realiza la entrevista es, pues, una variable a tener en cuenta cuando tratamos con identidades latentes. El “territorio” (Lyman y Scott, 1970) seleccionado para realizar la entrevista puede representar una importante diferencia del desarrollo de la misma […] Además, la cuestión de dónde y cuándo efectuar la entrevista no es simplemente una cuestión de bienestar o malestar del entrevistado y el entrevistador. Diferentes lugares probablemente inducirán o constreñirán determinados temas de conversación.

En parte, esto se debe a la posibilidad de que alguien esté escuchando (Hammersley y Atkinson, 1994:140).

Durante las entrevistas, además de considerar lo antes mencionado, se debe tener en cuenta que en los lugares a donde no podemos volver con facilidad por el ambiente riesgoso, será necesario realizar más de una o dos entrevistas largas al día, lo cual demanda mucha atención y capacidad de escucha. Aleida Quintana comenta que al realizar entrevistas no se puede seguir un orden de preguntas, hay que dejar que la entrevista fluya sin encauzarla, pues los participantes, en este caso familiares de personas desaparecidas, llevan un proceso emocional y en ocasiones se vuelve imposible obtener respuestas por días, meses e incluso años.

Ante tales circunstancias, hay que saber esperar para poder seguir el hilo conductor de la gente, pues esa es su voz y es parte fundamental de nuestro aprendizaje como antropólogos.

Sirvo como contención emocional. Solamente hago preguntas para que se desahoguen. Lo más difícil es

- 45 enfrentarte con el dolor, a partir de eso no duermes, no comes (Aleida Quintana, comunicación personal, 4 de julio de 2016).

En contextos donde se trabaja con emociones fuertes, es necesario que el investigador tenga una preparación psicológica para poder enfrentar lo que Nordstrom y Robben (1995) llaman “choque existencial”, definido como una desorientación sobre los límites entre la vida y la muerte específica de cada contexto en el que se vive, pues “escuchar, sentir, vivenciar el dolor del otro, o incluso sentir la imposibilidad de comprenderlo y dimensionarlo, hacen parte de los efectos que tiene el trabajo de campo en los investigadores” (De la o y Medina, 2012:18).

De esta forma existen varias consideraciones a tomar en cuenta, el primero es aprender a convivir con las emociones de nuestros sujetos y cultivar la calma durante las entrevistas que realicemos, pues habrá ocasiones en las que tendremos que participar de charlas prolongadas sin que el interlocutor brinde la información específica que estamos buscando, teniendo que lidiar con las emociones de los mismos cuando se tocan temas frágiles. En esos momentos debemos tratar de ser objetivos ante dichas emociones, pues esta situación puede moldear el análisis y el entendimiento de las investigaciones realizadas (Lee-Treweek y Linkogle, 2000).

Mientras se hace trabajo de gabinete y antes de comenzar a envolverse dentro de la comunidad de estudio, es difícil dilucidar las cargas emocionales a las que uno se va a enfrentar, por eso es fundamental tener cuidado cuando se pide a las víctimas que narren su historia, pues habrá situaciones e historias de alto impacto para las que seguramente no estaremos preparados y es donde la estabilidad emocional del investigador se puede ver afectada debido al ambiente de estrés y angustia en el que se trabaja:

46 Mis primeras entrevistas fueron muy difíciles, cuando empezaba a hacer las entrevistas y ver como se les empezaba a quebrar la voz, cómo empezaban a llorar, rasgaban los sillones, cómo tomaban el café o todos esos detalles, regresaba a mi casa llorando. Ahí fue cuando decidí que tenía que hacer algo también por mi porque yo quería seguir con el tema sin embargo ya estaba siendo bastante afectada (Gabriela, comunicación personal, 22 de agosto de 2016).

Ante estas situaciones los diversos investigadores consultados narraron que entre las consecuencias que han tenido debido al ambiente emocional en el que han desarrollado sus investigaciones están las pesadillas, ansiedad, enfermedades, dolor de estómago, de espalda, insomnio y migrañas, por eso es importante buscar espacios de desahogo con compañeros, familiares o colegas, y si la situación lo amerita, se tomen terapias psicológicas que ayuden a suavizar las impresiones que los contextos de violencia dejan como estragos.

Danielle Strickland, quien trabajó con poblaciones callejeras optó por ver en su herramienta fundamental como antropóloga, el diario de campo, un lugar en el cual hacer catarsis y plasmar por escrito todo lo que sentía.

La reflexión personal sobre ¿Cuál es mi objeto de estudio?, ¿por qué estoy aquí?, ¿quién soy?, pero sobre todo ¿cuál es mi papel como investigador? es fundamental para no caer en el peligroso juego de prometer que se va a cambiar la realidad que se estudia y crear falsas esperanzas con la comunidad, pues se puede dar voz a las víctimas, pero jamás podremos restaurar sus vidas (Nordstrom y Robben, 1995). Sobre esto, una de las antropólogas entrevistadas, menciona la dificultad de darse cuenta de su papel como investigadora, pues tuvo que callar y no denunciar delitos

- 47 como pederastia y otros abusos con el fin de no crear más problemas de los que ya había en su campo de estudio.

Dentro del manejo de las emociones, es importante controlar el miedo y conocer los límites dentro de la investigación. Por un lado, debemos establecernos límites de lo que es permisible para nosotros como investigadores, es decir, plantearnos cuánta violencia estamos dispuestos a presenciar, saber cuándo retirarse y sobre todo saber de antemano que habrá situaciones de la vida diaria que no podremos conocer por la peligrosidad que ello implica.

Por otro lado, es fundamental no temer, pues “actuar con miedo puede causar situaciones peligrosas innecesarias” (Williams et al, 1992:5) y poner al etnógrafo en la categoría de víctima abriendo la posibilidad de ser blanco de crímenes como asaltos o robos.

El punto es que uno no debe tener miedo, hay que tener precaución. No hay que acostumbrarnos al miedo, eso sería favorecer a estos grupos (delictivos), como reconocer que tienen autoridad sobre nuestras vidas. Se estará a salvo en la medida que uno tenga precaución y sepa moverse en campo (Eduardo, comunicación personal, 12 de agosto del 2016). finalmente, Hammersley y Atkinson (1994) afirman que el o la investigadora no puede escapar a las implicaciones que devienen de las cuestiones de género en el trabajo de campo. Por un lado, se tiene que “los hombres encontrarán difícil ganar el acceso al mundo de las mujeres, especialmente en las culturas donde existe una fuerte división entre sexos” (p.100) y viceversa. Sin embargo, es importante señalar que, de acuerdo a los mismos autores, el tema de género sólo ha sido visibilizado cuando se han planteado problemas en cuanto a las relaciones que las antropólogas

48 establecen durante trabajo de campo, pero raramente las implicaciones que tienen estas fallas relacionales han sido reflexionadas o publicadas.

Considerando que según cifras mundiales publicadas por la organización Mundial de la Salud (oMS) en 2016, una de cada tres mujeres en todo el mundo ha sufrido violencia física y/o sexual en algún momento de su vida 6 y que en México, según el Inegi (2016),7 siete mujeres son asesinadas todos los días, se vuelve fundamental poner sobre la mesa la amenaza real que representa hacer trabajo de campo para la mayoría de las etnógrafas. En este sentido, el género es un asunto que juega un papel importante en la relación que establece la investigadora con sus informantes y su entorno, pues las mujeres investigadoras tienden a enfrentar con más frecuencia amenazas, acosos, bromas y hasta contacto físico inapropiado de tipo sexual y violaciones (Goldstein, 2004).

Bajo este contexto se vuelve necesario incrementar las precauciones al salir a campo. Camilia, quien tuvo que desplazarse por varios estados de la república para completar su investigación, recomienda no manejar por carreteras desoladas, mucho menos sin compañía y de noche, pues esta combinación de factores puede poner a las investigadoras en una situación de vulnerabilidad.

Por otro lado, Aleida Quintana recomienda no subir a taxis sin compañía cuando el problema de violencia u hostigamiento ya ha alcanzado niveles alarmantes. Es necesario tener un trabajo de campo muy coordinado desde el

http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs239/es/ Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática. Estadísticas a propósito del día internacional de la eliminación de la violencia contra la mujer, Inegi, 2016. http://www.inegi.org.mx/saladeprensa/aproposito/2016/violencia2016_0.pdf.

6 7

- 49 principio, planear qué sitios se van a visitar y en qué orden, establecer un horario —si es necesario preguntar a la población— pertinente para andar sola por la calle, tener ropa cómoda en todo momento y no llevar cosas que entorpezcan el movimiento como zapatos altos, sandalias, o faldas estrechas o muy largas por si es necesario escapar rápidamente de alguna situación de violencia o agresión directa.

Cuando se planeen reuniones con integrantes de la comunidad de estudio es importante hacerlo en lugares visibles y neutros tratando de colocarse cerca de algún acceso y de frente a él, esto permitirá tener un espectro más amplio para darse cuenta si está siendo vigilada, quien entra o sale del lugar. En este mismo aspecto, la investigadora señala que es mejor acudir a las reuniones acompañada para que en caso de que ocurriera algo tener testigos de confianza, pues durante su proceso de investigación recibió llamadas falsas con el fin de obtener información. Sobre esto señala: Antes me citaba sola con los familiares, ahora trato de ir acompañada, para que haya testigos por si hace falta. A veces mandan casos falsos, tratan de sacarme información, pero los identifico por las reacciones emocionales, no lloran o después de la primera cita ya no vuelven a llamar (Aleida Quintana, comunicación personal, 4 de julio de 2016).

La misma investigadora recomienda que, de presentarse niveles alarmantes de violencia y hostigamiento —en este caso por parte del Estado—, es necesario contar con respaldo institucional así como tratar de vincularse con alguna organización y hacerse visible en la medida de lo posible, pues esto, menciona, ayudará a que el riesgo de ser secuestrada o asesinada disminuya, pues al convertirse en una fi-

50 gura conocida o pública, el peso de la agresión, por medio de la difusión, sería mayor.

Por último, no está de más mencionar que estar siempre alerta de los peligros que se nos puedan presentar es un entrenamiento que todos, sin importar el género, debemos tener, más aún cuando el alza en los índices de violencia en el país parece no detenerse y las agresiones forman parte cada vez más del paisaje cultural en el cual nos desenvolvemos.

CONCLU S IÓN DE T R A BA JO DE CA MP O Y E S CR I T UR A E T NOGR Á F ICA Posterior al trabajo de campo es necesario hacer una pausa para aclarar las ideas, revisar y analizar los datos encontrados; al mismo tiempo ayudará a bajar los niveles de ansiedad que puede provocar el trabajo etnográfico en estos contextos: La primera vez que me senté a escribir sobre los efectos personales experimentados en tal grado de violencia y horror estaba paralizado con dolor, náuseas y depresión. Cada vez que pienso en esto las imágenes me asaltan […] por muchos años era incapaz de hablar sobre Beirut y aún sueño con ello (Swedenburg, 1995:34).

Tomar distancia y reflexionar sobre los límites de la investigación nos permitirá, apunta Zavala (2014), reflexionar sobre la utilidad teórica y empírica del trabajo de campo.

Una vez habiendo tomado distancia y descansado el tema, se debe iniciar el proceso de escritura etnográfica, el cual requiere adquirir algunas obligaciones con los participantes. Una de ellas es presentar los resultados del tra-

- 51 bajo de manera limpia y sincera, lo cual implica hacer una descripción exacta de los aparatos y metodología utilizada, las condiciones en las que fueron hechas las observaciones, así como el tiempo que se dedicó a la realización del trabajo y el grado de aproximación que se logró durante el proceso (Malinowski, 1973).

Durante la escritura del resultado de las investigaciones que se realizaron, es importante revisar minuciosamente los datos y poner atención en los detalles que se escriben, por ejemplo, asegurarnos de haber usado siempre nombres falsos, no indicar coordenadas, nombres de lugares específicos o cualquier información que pueda resultar molesta, herir susceptibilidades o poner en peligro al investigador o a los participantes.

Antes de dar por concluida una investigación en contextos de violencia, es importante proveer la información obtenida a la población y si es posible dar lectura de las conclusiones de manera pública con el fin de comprobar si éstas coinciden con la perspectiva de los miembros de la comunidad y están de acuerdo con que los datos brindados al investigador sean publicados. El investigador en este punto deberá de estar abierto a sugerencias de cambios, críticas e incluso a la negación total de que la información sea usada para publicarse, pues el reconocimiento de este derecho es parte integral del continuo proyecto de descolonialización de la disciplina (Rosemberg, 2014).

Zavala, al dar las gracias y despedirse de uno de sus informantes que le ayudó a involucrarse en la dinámica pandilleril, éste se molestó al grado de reventar una botella de vidrio frente a ella diciendo: No comprendo por qué ustedes los profesionales creen tener la razón, se sienten superiores y sólo abusan de nosotros porque estamos en la banda y nos

52 vestimos así. En el hotel los psicólogos dicen ayudarte y sólo quieren que hablemos, sólo prometen y engañan, cobran un salario y se van, nunca nos apoyan, pero eso sí tenemos que darles las gracias. Así eres tú, también te vas y no nos ayudarás. Sólo sacan la información y nos destruyen por dentro y por fuera (Zavala, 2014:250).

Ante tales situaciones de tensión y desconfianza de los participantes hacia el o la antropóloga, es prudente reflexionar acerca de los datos con los que contamos y cuál es la intensión real de ellos, pues “no son precisamente datos lo que le falta a la antropología, sino más bien algo inteligente que hacer con ellos” (Barley, 1989:20).

En este sentido es importante tratar el tema del amarillismo que el uso de imágenes descontextualizadas podría generar, trayendo como consecuencia la banalización de los hechos y del sufrimiento social, mismos que podrían traducirse en una “pornografía de la violencia” a causa del sensacionalismo que las imágenes explícitas puedan causar (ferrándiz, 2008). Es por esto que debe existir la responsabilidad ética de emprender una evaluación de los riesgos que los participantes y la sociedad en general podrían enfrentar como consecuencia del material que difundimos.

Siguiendo el tópico del uso que se les da a los datos que tenemos, Lee-Treweek y Linkogle (2000) enfatizan en el peligro profesional que corren quienes son depositarios de información importante. La censura o el veto —ya sea dentro del gremio académico o de la comunidad de estudio— son peligros de este corte que debemos evitar. En este y en muchos otros países, el poder que tiene tanto el Estado como organizaciones internacionales o empresariales es de gran magnitud y se hará lo posible para que la información con la que contamos no sea usada en su contra.

- 53 Respecto a esto, señala Polsky en feldman (1995) que mientras más controversial sea el tema, mayor será el peligro o la sospecha, y que la mayoría de los riesgos en trabajo de campo venía de las autoridades más que de los participantes, mismos que incluyen intimidación, agravios físicos, arrestos, interrogatorios, persecuciones e incluso ejecuciones.

Al respecto, omidian (2009) describe cómo fue la tarea de realizar una investigación financiada por la organización de las Naciones Unidas sobre muertes maternas e infantiles en poblaciones rurales y urbanas de Afganistán.

La información, señala, sería usada para desarrollar un sistema de salud culturalmente apropiado y críticamente necesitado en la zona tras los años de guerra. omidian encontró un caso inesperado de muerte materna, se trató de una acción militar de los Estados Unidos, quienes estaban contribuyendo a la muerte de mujeres en edad reproductiva en esta región. Su contacto de la oNU en Kabul le pidió borrar esta información del reporte final, la investigadora se negó y, como consecuencia, su estudio no circuló con información cuantitativa. “Como antropóloga sentí la obligación de ser honesta considerando mis datos y reportando mis hallazgos. No era por miedo de que censuraran mi trabajo, sino que era importante dar voz a quienes conocí y entrevisté” (omidian, 2009:10).

En este punto es necesario señalar, siguiendo a feldman (1995), investigar los financiamientos, pues podría ser peligroso e inconveniente aceptar financiamiento de agencias que los participantes consideren dudosas.

A pesar de la suma de los esfuerzos que se hacen por controlar lo que se publica y lo que no, debemos saber que no siempre tendremos el dominio total sobre la situación, lo único que podemos controlar es nuestra lealtad hacia las poblaciones que comparten sus vidas con nosotros y, desde la característica más básica de la disciplina, asumir un

54 compromiso ético, haciendo lo que Rosemberg (2014) llama “etnografías de indignación” y encontrar en ellas un lugar de militancia, recuperar las voces de las víctimas y usar las monografías como sitios de resistencia en las que se haga un llamado a la justicia y en contra del terror.

BIBL IOGR A FÍ A • Barley, Nigel. (1989). El antropólogo inocente.

• De la o, María Eugenia y Mediana, Nora. (2012). Ser joven en la frontera norte de México. Desacatos, (38), enero-abril, pp. 181-190.

• Durand, Jorge. (2014). “Coordenadas metodológicas.

De cómo armar el rompecabezas”. En Christina oemichen (ed.), Etnografía y trabajo de campo en las Ciencias Sociales, pp. 261-284.

• Emerson, Robert, fretz, Rachel y Shaw, Linda. (2011).

Writing Ethnographic Fieldnotes. EE.UU.: University of Chicago Press.

• feldman, Allen. (1995). “Ethnographic States of Emergency”. En C. Nordtrom y A. Robben (eds.), fieldwork Under Fire, pp. 224-253.

• ferrándiz, francisco. (2008). La etnografía como campo de minas: De las violencias cotidianas a los paisajes posbélicos. Retos Teóricos y Nuevas Prácticas, pp. 89-116.

• Gill, Hannah. (2004). finding a Middle Ground Between Extremes: Notes on Researching Transnational Crime and Violence. Anthropology Matters Journal, 6(2), pp.1-9.

• Gilles, Bataillon. (2015). Narcotráfico y corrupción: Las formas de la violencia en México en el siglo XXI. Nueva Sociedad, (255), enero-febrero, pp. 54-68.

• Goldstein, Daniel. (2014). Qualitative Research in Dangerous Places: Becoming an Ethnographer of Violence and Personal Safety. Social Science Research Council.

- 55

• Green, Linda. (1995). “Living in a State of fear”. En C. Nordstrom y A. Robben (ed.), Fieldwork Under Fire, pp.

105-128.

• Hammersley, Martyn y Atkinson, Paul. (1994). Etnografía. Métodos de investigación.

• Hobsbawnm, Eric. (1994). Historia del Siglo XX. • Howell, Nancy. (2012). “Human Hazards of fieldwork”.

En A. Robben y J. Sluka (eds.), Ethnographic fieldwork: An Antropological Reader, pp. 234-244.

• Kovats-Bernat, Christopher. (2002). Negotiating Dangerous fields: Pragmatic Strategies for fieldwork amid Violence and Terror. American Anthropologist, 104(1).

• Lee-Treweek, Geraldine y Linkogle, Stephanie. (2000).

“Putting danger in the frame”. En Danger in the field. Risk and Ethics in Social Research.

• Malinowski, Bronislaw. (1977). Los Argonautas del Pacífico Occidental. España: Planeta Agostini.

• Manz, Beatriz. (1995). “Reflections on an Antropología Comprometida: Conversations with Ricardo falla”. En C. Nordstrom y A. Robben (eds.), Fieldwork under Fire, pp.

261-275.

• Nordstrom, Carolyn. (1995). “War on the front Lines”.

En C. Nordstrom y A. Robben (eds.), Fieldwork under Fire, pp. 129-154.

• Nordstrom, Carolyn y Robben, Antonius. (1995). “The Anthropology and Ethnography of Violence”. En C. Nordstrom y A. Robben (eds.), Fieldwork under Fire.

• olujic, Maria B. (1995). “The Croatian War Experience”.

En C. Nordstrom y A. Robben (eds.), Fieldwork under Fire, pp. 186-205.

• omidian, Patricia. (2009). Living and Working in a Warzone: an Applied Anthropologist in Afganistan. fieldwork Under Difficult Circumstances. Practicing Anthropology, 31(2), pp. 4-11.

56 -

• Pieke, frank. (1995). “Witnessing the 1989 Chinese People’s Movement”. En C. Nordstrom y A. Robben (eds.), Fieldwork Under Fire.

• Robbens, A. y Sluka, J. (2012). Ethnographic Fieldwork: An Anthropological Reader.

• Rodgers, Denis. (1997). Haciendo del peligro una vocación: la antropología, la violencia y los dilemas de la observación participante. Revista Española de Investigación Criminológica, pp. 1-24.

• Rosemberg, florence. (2014). La etnografía en tiempos de violencia. La etnografía y los desafíos del México contemporáneo [conferencia magistral]. México: INAH TV. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=UqqhGb4-ujU&t=3823s • Swedenburg, Ted. (1995). “With Genet in the Palestinian field”, en C. Nordstrom y A. Robben (eds.), Fieldwork Under Fire, pp. 25-43.

• Vázquez, Alejandro. (2012). “Introducción”. En A. Terven y A. Vázquez (coords.), Tácticas y Estrategias para mirar en Sociedades Complejas, pp. 15-26.

• Williams, Terry et al. (1992). Personal Safety in Dangerous Places. National Institute of Health, 21(3), pp. 343-374.

• Zavala, Aurora. (2014). “Mi llegada al paraíso. Una etnografía entre pandillas”. En Christina oemichen (ed.), Etnografía y trabajo de campo en las Ciencias Sociales, pp.

241-260.

- 57

- NO TA S

58 -

- 59

-CÓMO HACER ETNOGRAFÍA PAR A EL E STUDIO DEL DERECHO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS A driana

Ter ven

Salina s

Uno de los principales métodos para conocer el derecho de los pueblos indígenas es el estudio de casos de disputa, los cuales, podemos decir, representan una unidad de análisis en sí misma. En términos generales, el estudio de casos de disputa plantea el registro detallado de un pleito y su resolución, sin embargo, para que dicho registro represente una experiencia completa de investigación, debe tomarse en cuenta una serie de consideraciones teórico-metodológicas, así como político-sociales. Con el fin de proveer de una orientación para la realización de registros etnográficos de casos de disputa, que permitan conocer el derecho de un pueblo indígena, a continuación presento dos criterios básicos de trabajo, los cuales he sistematizado a partir de la lectura, discusión y práctica antropológica que he realizado en compañía de profesores y estudiantes. Los criterios son: contextualización crítica del estudio del derecho y una visión holista.

La presentación de estos criterios expone a su vez una línea de tiempo, que nos permitirá ubicar los primeros

60 trabajos realizados en antropología sobre el derecho en las sociedades no occidentales, hasta aquellos que actualmente se realizan con los pueblos indígenas en México, cuyo campo de estudio se conoce como antropología jurídica.8 De esta manera, mostramos la aplicación de los criterios en obras clásicas y contemporáneas. En un tercer apartado revisamos los métodos para el estudio de casos de disputa y posteriormente introducimos el inicio de los estudios sobre el derecho indígena en México.

CON T E X T UA L I Z ACIÓN CRÍT ICA DEL E S T U DIO DEL DERECHO Para iniciar, es necesario hablar primero del estudio de las leyes y las normas en las sociedades no occidentales. Estos temas, si bien han sido de interés para la antropología desde mediados del siglo XIX, la manera en como se ha planteado su abordaje ha ido cambiando a lo largo del tiempo, de acuerdo con el contexto político-social y con el pensamiento de la época. Con esto quiero señalar un primer criterio de trabajo relacionado con el registro etnográfico de casos de disputa, me refiero a la contextualización crítica del estudio del derecho.

Este criterio plantea la necesidad de señalar las perspectivas teóricas y las condiciones político-sociales que influyen en la producción de conocimiento y en las relaciones sociales, ámbitos que hay que ver como estrechamente interrelacionados. Con el fin de poner un ejemplo de esto, aprovecho también para presentar algunos an-

Si bien en este texto no desarrollo, de manera específica, lo relacionado con la Antropología Jurídica, su contenido retoma y se ubica en esta especialidad de la Antropología. Para conocer sobre la antropología jurídica recomiendo leer a Stavenhagen e Iturralde (1990); Sierra (1996, 2002, 2011); Sierra y Chenaut (2014); Valdivia (2001) y Krotz (2014).

8

- 61 tecedentes del tema. Entre los primeros trabajos relacionados con este campo de estudio, podemos encontrar la obra de Henry Maine El derecho antiguo, publicado en 1861.9 Siguiendo el primer criterio, ubicamos que Maine escribió su libro en una época caracterizada por el pensamiento evolucionista (perspectiva teórica) y por la expansión del capitalismo surgido en la Europa occidental (condiciones político-sociales), cuyas ideas influyeron en el análisis que hizo de los códigos antiguos de jurisprudencia (fábregas, 2002).

Esta contextualización del estudio de Maine, nos requiere, primero, conocer la teoría evolucionista de la época, la cual básicamente partía de los postulados de Charles Darwin sobre El origen de las especies, publicada en 1859.

Si bien dicha obra se ubica en el campo de la biología, su influencia alcanzó a otras ciencias como fue la antropología.10 Grosso modo, la perspectiva evolucionista, en antropología, suponía que todas las sociedades se desarrollaron a través de los mismos estadios y fueron progresando hacia la civilización, representada por la sociedad europea, en especial por la inglesa. Entonces los pueblos “primitivos” en África, Asia y América eran considerados como fósiles vivientes, y representaban las etapas anteriores de las culturas avanzadas, de esta manera se podía estudiar la evolución de la sociedad occidental.

En este texto retomo la versión traducida al español de 1893. Incluyo algunos datos biográficos de Maine: su nombre completo es Sir Henry James Sumner Maine (1822-1888). Estudio Derecho en Cambridge, se interesó por el derecho antiguo y consuetudinario, en su vinculación con el derecho moderno. fue un alto funcionario de la colonia británica en India durante la década de 1862, donde investigó las estructuras jurídicas, sociales y políticas tradicionales. Su obra se centró en el estudio comparado de la cultura jurídica de la India y de Europa. Posteriormente fue profesor en las Universidades de oxford y de Londres. Se le ha considerado como el padre de la Sociología y de la Antropología del Derecho.

10 Entre los principales exponentes del evolucionismo en Antropología se encuentran el norteamericano Lewis Henry Morgan (1818-1881) y el británico Edward Burnett Tylor (1832-1917).

9

62 Respecto del contexto político-social, el estudio de Maine sucede durante la llamada Revolución Industrial, cuando la propiedad privada y el derecho del individuo a la libertad, se posicionaban como parte de la ideología dominante.

Completa este párrafo investigando cuáles fueron las transformaciones tecnológicas, económicas y demográficas relacionadas con la Revolución Industrial:

La contextualización político-social del estudio del derecho, en el caso de Maine, nos permite entender por qué su obra se centra en el contraste entre la costumbre —comunismo— de los pueblos “primitivos” y los valores —individualistas— del capitalismo moderno.11 Con base en lo anterior cobra sentido el análisis que Maine realizó, partiendo de la revisión del antiguo derecho ro-

El uso de términos como pueblos primitivos, corresponde a las denominaciones de la teoría evolucionista, la cual se concentró en el estudio de estadios evolutivos de la humanidad. Hoy en día los términos correctos para referirse a los pueblos no occidentales son pueblos originarios, nativos o indígenas; o a partir de las denominaciones que los propios pueblos tienen para referirse a si mismos.

11

- 63 mano para conocer las ideas primitivas y su relación con el pensamiento y las instituciones modernas de su época. revisemos ahora algunos fragmentos de la obra y subraya las partes que consideres que expresan tanto la perspectiva teórica como las condiciones políticas que influyeron en el estudio del derecho por parte de este autor.

Los principios del estado social, según nosotros los conocemos, son atestiguados por testimonios de tres especies: relaciones de observadores contemporáneos sobre civilizaciones menos adelantadas que la suya; recuerdo de su historia primitiva conservado por ciertas razas; y derecho antiguo.

Los testimonios de la primera especie son los mejores.

12

Como las sociedades no avanzan tan vivamente

unas como otras, sino que llevan marcha diferente, hay épocas en que los hombres habituados a observar metódicamente han estado en condiciones de ver y de descubrir la infancia del género humano (Maine, 1893:86).

El resultado de las pruebas que presenta la jurisprudencia comparada es que la condición primitiva de la especie humana fue lo que se llama el estado patriarcal (Maine, 1893:87).

Es necesario notar, sin embargo, que los documentos relativos al antiguo derecho pertenecen casi exclusivamente a instituciones de sociedades de la raza indoeuropea, puesto que la mayor parte procede de los romanos, de los

Respecto de las dos otras especies, Maine se refiere a las historias conservadas en los archivos del pueblo, las cuales no necesariamente tratan el derecho primitivo; para la tercera especie pone el ejemplo del Código de Manou (texto sánscrito de la sociedad antigua de la India).

12

64 -

hindos y de los slavos; por lo cual, la dificultad en el estado actual de nuestros conocimientos, es la de saber dónde detenerse, o sea, averiguar de qué raza de hombres puede afirmarse que la sociedad en que fueron unidos primitivamente no tuviera la forma patriarcal. […] Los puntos que resaltan claramente en la historia son los siguientes: El pariente varón de más edad, el ascendiente mayor de edad, era dueño absoluto en su casa; tenía el poder de vida y muerte sobre sus hijos y su familia, […] los rebaños de los hijos pertenecían al padre, y los bienes del padre, que él poseía más bien como magistrado que como propietario, eran divididos por igual a su muerte entre los descendientes del primer grado, recibiendo el primogénito alguna vez una parte doble, bajo el nombre de derecho de primogenitura; pero, en general, sin otra ventaja hereditaria que una preeminencia honorífica (Maine, 1893: 88). [...] Los hombres aparecen al principio en grupos perfectamente aislados, bajo el poder del padre de familia. La palabra de éste es el derecho […]. Cuando llegamos al estado de sociedad en que estas concepciones primitivas del derecho aparecen ya formadas, las hallamos envueltas en el misterio y en la espontaneidad que parecen caracterizar las órdenes de un padre todopoderoso; pero, al mismo tiempo, como provienen de un soberano, suponen la unión de grupos de familia en una organización más extensa.

La primera cuestión que se presenta en seguida es la de saber la naturaleza de esta unión y el grado de intimidad que supone. Aquí es precisamente donde el derecho primitivo nos presta un gran servicio, o uno de los más gran-

- 65

des servicios, y llena una laguna que, sin él, sólo podría ser llenada por conjeturas. Por lo pronto, todas las partes de este derecho contienen indicaciones clarísimas para asegurar que la sociedad de los tiempos primitivos no era una colección de individuos, como la de nuestro tiempo, sino una agregación de familias. Se puede expresar el contraste de una manera más clara diciendo que la unidad de la antigua sociedad era la familia como la de la sociedad moderna es el individuo (Maine, 1893:89-90).

En algunos sistemas de derecho, la organización primitiva de la familia ha dejado una larga y visible señal en la autoridad vitalicia ejercida por el padre u otro ascendiente sobre la persona y la propiedad de sus descendientes, autoridad que podemos designar con su nombre romano de patria potestad. Ningún rasgo primitivo de las antiguas asociaciones de hombres nos es conocido por mayor número de testimonios y, sin embargo, ninguno parece haber desaparecido tan viva y rápidamente de las comunidades que han seguido el camino del progreso (Maine, 1893:95).

Veamos otro ejemplo con el fin de reforzar la aplicación de este primer criterio, se trata de la obra Crimen y costumbre en la sociedad salvaje que publicó Bronislaw Malinowski en 1926.13 Respecto de la perspectiva teórica, Malinowski rompe con el pensamiento evolucionista de Maine y realiza su estudio des-

Retomo la versión traducida al español de 1973. Para conocer a detalle la vida y obra de Malinowski (1884-1942) desde una visión actualizada, consulta el libro: Vázquez, Alejandro (2017). El reencuentro con el argonauta.

Malinowski y los desafíos de la antropología contemporánea. UAQ, México.

13

66 de la perspectiva funcionalista.14 En términos generales, se asumía que todas las instituciones de una sociedad, tales como la familia, la economía, la política, las creencias, el arte, el lenguaje y los factores tecnológicos y ambientales, estaban entretejidas y tenían funciones indispensables para mantener el equilibrio y la cohesión social.

Con base en lo anterior, Malinowski busca la función social de las obligaciones jurídicas que salvaguardan la continuidad de la sociedad primitiva, para lo cual analiza “la efectividad de las obligaciones económicas”, “las reglas de derecho en los actos religiosos” y “el derecho matrimonial”.15 El autor resuelve que el mecanismo de la ley está basado en el principio de la reciprocidad donde los servicios mutuos son los que mantienen el equilibrio.

Veamos a continuación un ejemplo, subraya las partes que expresan la perspectiva funcionalista y el principio de reciprocidad.

Con el objetivo de adentrarnos más profundamente en la naturaleza de estas obligaciones, sigamos a los pescadores a la playa. Veamos qué sucede con el reparto de la pesca recogida. En la mayoría de los casos sólo una pequeña porción de ella se queda entre los naturales de aquel poblado. Por regla general encontramos a cierto número de habitantes de alguna comunidad de tierra aden-

Esta obra de Malinowski marca la realización del primer trabajo de campo que indagó sobre la ley en un pueblo indígena que no tiene instituciones legales formales, ni cortes, ni policía, ni legislación. Malinowski se preguntó sobre cómo se mantiene el orden en una sociedad de ese tipo; la investigación la realizó en las Islas Trobriand de Papúa Nueva Guinea, en la Melanesia, entre 1915 y 1918 (Moore, 2005:68).

15 Estos títulos corresponden a los capítulos III, VI y VII de Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, en la edición de 1973.

14

- 67

tro que están esperando en la playa. Vemos cómo reciben sartas de pescado de manos de los pescadores y cómo se las llevan a casa, a menudo a muchas millas de distancia, corriendo tanto como pueden para llegar allí mientras el pescado está todavía fresco. Nos hallamos de nuevo ante un sistema de servicios y obligaciones mutuas basado en un convenio ya establecido entre dos poblados distintos.

El poblado de tierra adentro suministra hortalizas a los pescadores, y la comunidad costera les paga con pescado. Este convenio es primariamente de índole económica.

Tiene además un aspecto ceremonial ya que el intercambio ha de efectuarse de acuerdo con un ritual complicado.

Asimismo tiene su lado jurídico: un sistema de obligaciones mutuas que obliga al pescador a pagar cuando recibe un obsequio de su compañero de tierra adentro, y viceversa. Ninguno de los dos puede negarse a este compromiso, ninguno de los pude escatimar cuando devuelve el obsequio y ninguno de los dos debe retrasarse en hacerlo. ¿Cuál es la fuerza motivadora que respalda estas obligaciones? Los poblados cocoteros y los de tierra adentro tienen que contar respectivamente el uno con el otro para el suministro de alimentos […] De modo que, en conjunto, cada colectividad necesita mucho de sus asociados.

Si previamente, en alguna ocasión se han mostrado culpables de negligencia, saben que de una forma u otras las consecuencias son graves. o sea que cada comunidad tiene un arma para hacer valer sus derechos: la reciprocidad.

Y ésta no está limitada al intercambio de pescado por hortalizas. Por regla general, estas dos colectividades dependen una de la otra también en otras formas de comercio así como en otros servicios mutuos. De este modo cada cadena de reciprocidad se va haciendo más fuerte al convertirse en parte y conjunto de un sistema completo de prestaciones mutuas (Malinowski, 1973:35, 36, 37).

68 En conclusión, señala Malinowski: La función fundamental del derecho es contener ciertas propensiones naturales, canalizar y dirigir los instintos humanos e imponer una conducta obligatoria no espontánea; con otras palabras, asegurar un tipo de cooperación basado en concesiones mutuas y en sacrificios orientados hacia un fin común (Malinowski, 1973:79-80).

En continuación con las condiciones político-sociales que influyeron en el trabajo de Malinowski, en su obra se advierte la ausencia de un factor de grandes implicaciones en la vida de los trobriand, me refiero a la presencia europea. Desde la primera mitad del siglo XVI se realizaron expediciones a Nueva Guinea por portugueses y españoles, la ocupación militar por parte de Holanda, Inglaterra y Alemania sucedió en el siglo XIX, lo cual llevó a la instalación de los asentamientos coloniales. Moore (2005) nos dice que Malinowski no discute el significado de la presencia colonial en su análisis legal, ni la de los misioneros ni comerciantes extranjeros, quienes alteraron en gran medida la autonomía de los trobriand, incluido el sistema de orden que Malinowski observó (Moore, 2005).

Aún a pesar de esta omisión, la presencia colonial se refleja en su obra, especialmente en los casos y ley criminal, lo cual aparece de manera vaga, señala Moore. Y es que el poder punitivo se volvió exclusivo de la administración colonial, limitando las prerrogativas de los jefes nativos. finalmente, el objetivo de Malinowski no era registrar las relaciones entre europeos y trobriandeses, sino tratar de reconstruir el sistema de obligaciones recíprocas como pudo haber sido antes de los tiempos coloniales (Moore, 2005). No obstante, lo que es importante resaltar es la ma-

- 69 nera en que el contexto socio-político afectó el estudio del derecho, en este caso, limitando el acceso a ciertos ámbitos como sería el criminal.

A partir de estos dos breves ejemplos, ya podemos advertir en la importancia de la interrelación entre enfoques teóricos, contextos político-sociales y el estudio del derecho en las sociedades no occidentales. Si bien las obras revisadas corresponden a periodos históricos y geografías distantes, este criterio, la contextualización crítica del estudio del derecho, es básico para el estudio del derecho y las justicias indígenas en el México contemporáneo. Es decir, el estudio del derecho, incluso hoy en día, está influido por el espíritu de la época.

Te invito a que hagas un ejercicio a partir de este criterio con una investigación realizada en méxico en este siglo. Lee el libro: Maldonado, Korinta y Terven, adriana (2009) Vigencia y reproducción de los sistemas normativos de los pueblos indígenas de la Sierra Norte de Puebla. Los casos de los Juzgados indígenas de Cuetzalan y Huehuetla, Cdi, méxico.16 Responde las siguientes preguntas: · ¿Cuál es el contexto político internacional y nacional que influye en la creación de los juzgados indígenas? · ¿Cuál es la perspectiva teórica que orienta el análisis que realizan las autoras? · ¿Qué características tienen los sistemas normativos de los pueblos de la Sierra Norte de Puebla?

Encuéntralo en la página de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas: cdi.gob.mx.

16

70 -

Para cerrar este primer apartado sobre la contextualización crítica del estudio del derecho, elabora un esbozo de la perspectiva teórica de tú trabajo de investigación y de las condiciones políticas y sociales que lo influyen.

UN A V I S IÓN HOL I S TA El segundo criterio hace referencia a la relación entre cultura y derecho como intrínsecamente relacionados, situación que ubica el estudio de casos de disputa entretejido con las prácticas, conocimientos y creencias de un pueblo.

Para iniciar, vamos a revisar algunas definiciones de cultura elaboradas desde la Antropología, con el fin de explorar su composición y después mostrar por qué el estudio del conflicto y la resolución de disputas requiere de una visión holista.

La primera definición concreta de cultura fue presentada por Edward Burnett Tylor en 1871 en su obra Cultura primitiva. Investigaciones sobre el desarrollo de la mitología, filosofía, religión, arte y costumbres, quien consideró: La cultura o civilización, tomada en un amplio sentido etnográfico, es ese complejo conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre

- 71

como miembro de la sociedad (Tylor, 1977:19).17 Como podemos ver, Tylor caracteriza a la cultura desde una noción de totalidad, si bien presenta un listado de componentes, no se ciñe a éste, y dice que también incluye otros más, enfatizando en el carácter social, es decir, relacional. otra definición de cultura que también tuvo una importante influencia en la antropología, es la

17

Edward Burnett Tylor (1832-1917) fue el primer profesor de antro-

pología en oxford, Inglaterra. Su definición de cultura ha sobrevivido hasta nuestros días, a pesar de la superación del pensamiento evolucionista con el cual se relaciona su autor. “Edward Burnet Tylor […] era un pensador autodidacta interesado en los desvelos explicativos de la historia de la humanidad. El Tylor de mediados del siglo XIX estaba interesado en la historia cultural de las sociedades para poder iluminar y explicar el presente. Su libro sobre el valle del Anáhuac, Anáhuac or México and the Mexicans, Ancient and modern, aparecido en 1861, “pertenece todavía a la vieja tradición de las narraciones de viajes por tierras extrañas” (Palerm, 2010:18), en los cuales describían los elementos exóticos de las culturas como fundamentos para comprender su pensamiento primitivo. El viaje por América enseñó profundamente a Tylor, ya que tuvo contacto con distintas culturas y pensadores que le posibilitarían hacer evolucionar sus propias teorías respecto a la labor del antropólogo y sus métodos. […]. En 1871 publica una obra fundamental para la antropología, titulada Primitive culture. Researches into the development of mythology, philosophy, religion, art and custom, donde, a partir del método comparativo, explica los distintos modos, en los cuales se plasma y vive el fenómeno de la vida sagrada. […].

A finales del siglo XIX Tylor consolida a la antropología en Europa, especialmente en Inglaterra, como una disciplina científica del ser humano, tomando como unidad de análisis a la cultura en sus distintos procesos y manifestaciones (Vázquez, 2017:12-13).

72 que elaboró franz Boas y que expuso en Cuestiones fundamentales de antropología cultural en 1911.18 Puede definirse la cultura como la totalidad de las reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan la conducta de los individuos componentes de un grupo social, colectiva e individualmente, en relación con su ambiente natural, con otros grupos, con miembros del mismo grupo y de cada individuo hacia sí mismo.

También incluye los productos de estas actividades y su función en la vida de los grupos (Boas, 1964:166).

La definición de cultura de Boas también recupera una noción de totalidad desde un enfoque social y relacional, en su caso, considera otros factores como el medio ambiente y de

El título original en inglés, The mind of primitive man. Con franz Boas (1858-1942) nace la primera escuela norteamericana de antropología, él critica la perspectiva evolucionista dedicada a la búsqueda de la unidad cultural y los estadios por los que ha pasado la sociedad, y más bien enfatiza en el carácter particular de cada cultura y sus propias circunstancias históricas. franz Boas, de origen alemán, estudió física y geografía, “en 1886 año en el cual realizan la expedición geográfica en Canadá […]

Su formación como geógrafo y seguidor del empirismo le llevó a la necesidad de construir y desarrollar un método para el registro exhaustivo de la realidad investigada en el trabajo de campo. Por ello, Boas es considerado por sus colegas y alumnos como el padre de la metodología del trabajo de campo. Su labor de observación directa, la realización de entrevistas, el uso de intérpretes nativos, el registro de prolongados episodios de la vida cotidiana en diarios de campo y cartas, la vinculación con artistas, el uso de la fotografía para ilustrar los episodios de sus descripciones, la reconstrucción de la historia a partir de la tradición oral, la necesidad de aprender la lengua nativa y sus modos estructurales para su registro, le hicieron ganarse a pulso este apelativo. Boas puso especial énfasis en la realización del análisis histórico en complementariedad con el espacio. La creación de un proyecto metodológico para la realización in situ de la etnografía le permitió abrir un nuevo panorama sobre la comprensión de las culturas nativas más allá del esquema del difusionismo y el evolucionismo imperante en aquel entonces” (Vázquez, 2017:24-25).

18

- 73 manera relevante, a los otros grupos, es decir, la influencia externa. Esto último representa un elemento central para el estudio de los casos de disputa, ya que, como vimos en el apartado anterior y retomaremos más adelante, el análisis incluye el contexto político-social local, nacional y global en el que se ubica el conflicto.

Como podemos ver a partir de estos dos conceptos, la cultura, en antropología, se ha comprendido como una visión que incluye aspectos intelectuales, materiales, naturales y simbólicos de un pueblo, lo cual llevó al afán por tratar de documentar la totalidad de ellos. En nuestro caso, ésta no es la tarea, lo que rescatamos es el enfoque que contempla todas estas dimensiones, es decir, la visión holista de la cultura. Desde esta perspectiva, observamos al derecho como parte de la cultura y por lo tanto, en interrelación con los conocimientos, prácticas y creencias de la sociedad. Lo que interesa entonces es observar y documentar las conexiones particulares entre estas dimensiones de la cultura y su lógica relacional en casos de conflicto y en su resolución.

A continuación presento una de las primeras definiciones sobre el derecho de las sociedades no occidentales, fue publicada por Malinowski en 1926 y, como veremos, ubica de manera explícita la interrelación entre el derecho y la estructura social, incluso, enfatiza en ésta, diciendo que el derecho no puede ser visto como un sistema independiente.

El “derecho civil”, la ley positiva que gobierna todas las fases de la vida de la tribu, consiste, por lo tanto, en un cuerpo de obligaciones forzosas consideradas como justas por unos y reconocidas como un deber por los otros, cuyo cumplimiento se asegura por un mecanismo específico de reciprocidad y publicidad inherentes a la estructura de la sociedad […] el “derecho” y los “fenómenos jurídicos” tal como los hemos

74 descubierto, descrito y definido en una parte de la Melanesia, no constituyen instituciones independientes. El derecho es más un aspecto de su vida tribal, un aspecto de su estructura, que un sistema independiente, socialmente completo en sí mismo (Malinowski, 1973:74).

Por último, nos interesa retomar a Adamson Hoebel, quien ubicó a la cultura en el mundo de lo normativo: Es la suma de las normas de conducta aprendidas e integradas, características de los miembros de una sociedad y que, por tanto, no son resultado de la herencia biológica. La cultura no está predeterminada genéticamente sino que, en su totalidad, es resultado de la invención social. Sólo se transmite y conserva mediante la comunicación y el aprendizaje, y por lo tanto queda al margen de lo instintivo (Hoebel, 1961:20).

Al separar la cultura de la genética y del instinto natural, Hoebel también sitúa al ámbito normativo en el mundo de lo social y en sus procesos de transformación, el derecho es entonces producto de la sociedad.19 Después de esta revisión, ubicamos la necesidad de integrar una visión holista en nuestros estudios sobre el derecho en las sociedades no occidentales, es decir, conocer la cultura en la que se inscriben los casos de disputa que vamos a analizar. Será necesario entonces leer aquellas investigaciones socioculturales sobre el lugar y el pueblo con el que se va a trabajar.

En el siguiente apartado presentamos datos biográficos de Hoebel y retomamos esta concepción del derecho en el estudio de casos de disputa (ver siguiente nota al pie).

19

- 75

Haz un listado de las publicaciones que encuentres relacionadas con tu tema. en caso de no encontrar publicaciones que te permitan conocer la cultura del pueblo donde vas a hacer tu investigación, te sugerimos que realices un estudio monográfico como paso previo. para cerrar este apartado, subraya la respuesta correcta para cada uno de los puntos: 1. La cultura: Es un hecho social total.

Es independiente de la estructura social.

Se nace con ella.

2. El derecho: Es un sistema independiente y completo en sí mismo.

Incluye los conocimientos, prácticas y creencias de un pueblo.

Está predeterminado por el instinto.

3. La cultura y el derecho: Se constituyen en mutua relación.

Son sistemas diferenciados.

Son independientes de la sociedad.

EL E S T UDIO DE CA S O S DE DI SPU TA Antes de iniciar este apartado, es necesario señalar que no existe una única forma para registrar y analizar casos de disputa, sin embargo, es necesario ubicar algunas cuestiones básicas a tener en cuenta, las cuales se han definido a partir del desarrollo y conformación de metodologías específicas para el campo de estudio de la antropología jurídica. Entre las primeras elaboraciones, que se ubican de manera concreta, están las que realizaron Karl Llewellyn y Adamson Hoebel conocida como Trouble case method (método de casos problemáticos); y las de Max Gluckman y Jaap Van Velsen, llamada Extended-case method (método del caso extendido).

76 Revisemos estas propuestas de estudio. Llewellyn y Hoebel publicaron en 1941 el libro The Cheyenne way, trabajo que surge por dos intereses encontrados, el de Llewellyn, un jurista que quería demostrar empíricamente su propuesta teórica que ubicaba a la norma como un fenómeno dinámico y no preexistente; 20 y el de Hoebel, un antropólogo interesado en el mundo del derecho, quien ya había documentado la organización política y jurídica de los comanches. 21 Mientras que para el primero, el material empírico que requería lo encontraba en los cheyennes, de quienes se sabía que tenían modos de resolución de problemas elaborados; para el segundo, el realismo jurídico le resolvía la falta de normas legisladas y codificadas y la ausencia de tribunales para poder hablar de derecho en los pueblos nativo americanos. Será entonces el estudio sobre las rupturas, las crisis y la conducta que el grupo social sigue frente a un caso

Karl Llewellyn (1883-1962) fue un teórico del derecho norteamericano, representante de la escuela americana del realismo jurídico (1920-1930), la cual rompe con el positivismo jurídico de la primera mitad del siglo XX. Las corrientes no-positivistas en la jurisprudencia desplazaron una de las bases del positivismo relacionada con su autonomía de los fenómenos de la vida. El derecho ya no se interpreta “como un sistema axiomático-cerrado de normas, del que se derivan las soluciones de los conflictos de acuerdo con un esquema ‘orden-aplicación’. La realidad jurídica, por el contrario, se presenta como un continuo dinámico, y las soluciones tomadas a partir de su base son concretizaciones casuísticas, cuyos contenidos no son de ninguna manera ‘anticipables’ (Kuppe y Potz 30). Llewellyn buscó a franz Boas (ambos impartían clases en la Universidad de Columbia, EE.UU.) para la colaboración de un antropólogo, Boas lo contacta con Hoebel, cuyo interés por el estudio de los sistemas legales conocía.

21 Adamson Hoebel (1906-1993), antropólogo norteamericano profesor emérito de antropología en la Universidad de Minnesota, EE.UU. En 1933, junto con otros cinco antropólogos, se encontró con dieciocho comanches ancianos en Lawton, oklahoma, con quienes realizó un registro sobre la cultura comanche, la cual incluyó muy diversas materias (religión, acontecimientos históricos, cosmología, rituales, funerales, parentesco, relaciones intertribales, etc.), como la organización jurídica (Kavanagh 2008).

20

- 77 problemático, donde se pondrá el acento, lo que los llevó a elaborar una importante innovación metodológica, el Trouble case method.

Hoebel realizó trabajo de campo entre 1935 y 1936 en Montana, Estados Unidos, en la reserva Northern Cheyenne en Tongue River donde registró por medio de documentos y recuerdos de informantes, los modos jurídicos de los indios cheyennes del siglo XIX. La propuesta metodológica resolvía dos cuestiones básicas para el estudio del derecho en las sociedades no occidentales, relacionadas con 1) dónde buscar información sobre los sistemas legales (no formales) y, 2) cómo registrar, presentar y analizar ese material empírico.

La solución a lo anterior fue que el derecho se revela y cobra forma en casos problemáticos, donde se realizan mediaciones, negociaciones y se imponen sanciones (adjudicación).

En este sentido, durante el trabajo de campo se buscan riñas, ofensas, agravios, etc., lo cual se registra de manera pormenorizada y se indaga sobre cuál fue el problema y qué se hizo al respecto, de esta manera, este método para identificar a las normas, analiza los significados y prácticas sociales a partir de las cuales se resolvió el conflicto. Lo que se definió entonces, fue que la conducta social se basa en prácticas o normas aceptadas ampliamente, donde la población se convierte en la impositora legítima de normas, y estas normas, debido a este reconocimiento, pasan a ser normas jurídicas.

En términos generales, así es como se compone el Trouble case method, el cual posiciona al registro detallado de casos problemáticos como unidades de análisis. Si recordamos el apartado anterior sobre la visión holista, al respecto Llewellyn y Hoebel (1941, 1954)22 señalan que los casos problemáticos, además de normas, también sacan a

Hoebel (1954) y Collier (2014) presentan una propuesta metodológica para el estudio del derecho en las sociedades no occidentales.

22

78 la luz aspectos vitales de la cultura, como pueden ser relaciones de poder, religión, política, cosmovisión, etc., todo lo cual está contenido en el crisol de un conflcito. Como podemos ver, el registro de casos requerirá de un conocimiento amplio y directo de la cultura de un pueblo.

En continuación con la revisión sobre el estudio de casos de disputa, posteriormente Max Gluckman y su equipo de antropólogos desarrollaron en la década de 1960 la metodología del caso extendido y el análisis situacional, convirtiéndose en una de las primeras formulaciones teórico-metodológicas para el estudio del conflicto, publicado en el libro The Craft of Social Anthropology en 1967. 23 A continuación presentamos los principales postulados elaborados por Van Velsen (2012) y por Epstein (2012) que aparecen en dicho libro, cuya relevancia radica en que representa uno de los primeros métodos específicos para el estudio del derecho entre los pueblos no occidentales, principalmente entre las tribus africanas que era donde

The Craft of Social Anthropology es una guía metodológica para la antropología que contiene textos elaborados por los antropólogos que formaron parte del Instituto Rhodes-Livingstone y del departamento de antropología de la Escuela de Manchester en Inglaterra. Dicho instituto fue fundado en 1937, en la actual Zambia, antes Rodesia del Norte, África.

“Los problemas que tratan las investigaciones del Instituto Rhodes-Livingstone provienen […] [de las] obras fundacionales de la tradición británica, de 1922, las tesis de Malinowski y Radcliffe-Brown, fueron descripciones y análisis de sociedades isleñas, lo que probablemente haya inducido a los británicos a pensar en las comunidades como islas, separadas del mundo, el universo de Gluckman y el Instituto Rhodes-Livingstone trata de un sistema social que contiene comunidades negras y sociedad blanca […] Tal vez conviene resumir las características de los estudios del Instituto como una investigación de problemas sociales en una sociedad total, una sociedad plural. ” (Korsbaek, 2016:213-214).

23

- 79 realizaban sus investigaciones. 24 Este método contempló una perspectiva que ubicaba en el mismo estatus al derecho británico y al de las tribus africanas y enfatizaba en la realización de trabajo de campo.

En este sentido, Epstein (2012) inicia señalando la problemática en torno a la definición del término “derecho” entre juristas y antropólogos, ubicándolo en un debate principalmente semántico en vez de sociológico, el problema radica entonces, en la forma en como se plantea. Para ilustrar lo anterior, el autor retoma la discusión de su época, respecto de si los nuer tienen derecho, cuestión que se suscitó a raíz de la investigación realizada por Evans-Pritchard (1987) en 1930 con los nuer del sur de Sudan, quien refirió que en sentido estricto los nuer no tienen derecho. Dicha declaración tomó como referencia los criterios formales que componen el derecho británico, no obstante Evans-Pritchard relata una serie de disputas y procedimientos para la resolución de conflictos.

Lo que sucedió fue que la pregunta en torno a los nuer se respondió en términos de su definición, es decir, en términos de la presencia o ausencia de ciertos criterios formales, como sería la necesaria presencia de cortes y de leyes escritas y codificadas. 25 Frente a esta dificultad, Epstein propone que para estudiar

Es necesario señalar que la antropología jurídica en México ha integrado diversos elementos provenientes de estas escuelas iniciales, así como de los paradigmas que se elaboraron en las décadas subsiguientes en torno al estudio del conflicto, el poder, la justicia y los derechos humanos.

25 Para comprender la posición de Evans-Pritchard respecto de los nuer, es necesario situar su obra en el contexto político y social y de conocimiento de su época, tal como se indica en el primer criterio. Epstein, por su parte, aborda el trabajo de Evans-Prichard desde otro contexto relacionado con la independencia de las colonias africanas, lo cual también influyó en el pensamiento de la década de 1960 (Rodesia del Norte se independizó del Reino Unido en 1964 adquiriendo el nombre de Zambia).

24

80 el fenómeno del derecho en diversas sociedades y culturas, la discusión e investigación hay que ubicarla en el proceso, en vez de en la forma; y el proceso concerniente al estudio del derecho sería la disputa (Epstein, 2012). Desde esta perspectiva, la pregunta ya no sería si los nuer tienen derecho, ahora se trata de observar, en cualquier sociedad, cómo surgen las peleas, al interior de cuáles relaciones sociales, qué formas toman y qué significados guían la resolución. Desde esta perspectiva, se podrían conocer distintos aspectos que permitirían hablar del derecho en términos amplios.

De manera general, esta propuesta metodológica plantea la necesidad de estudiar el derecho desde una perspectiva de proceso, concentrándose en la disputa, cuyo análisis se sitúa en el contexto social, económico y político de los involucrados y de los participantes en la resolución de ésta. Como resultado, se podrán conocer las características del derecho de un pueblo, así como la organización social de la sociedad. Epstein (2012) menciona que las disputas surgen por una infinidad de razones y cobran distintas formas, según la sociedad donde suceda, se trata de ubicar aquellos procedimientos que nos permiten distinguir las características del derecho de un pueblo, para lo cual propone tres aspectos como universales: 1) normas, 2) procedimientos de investigación y adjudicación, y 3) modos de reparación, sanción y su cumplimiento.

Respecto del primer punto, Epstein (2012) señala que la disputa permite observar las normas y principios de una sociedad a partir de su incumplimiento. “En este sentido se puede hablar de la lógica de las normas durante un proceso de disputa, su incumplimiento implica la existencia prioritaria de normas más o menos reconocidas que guían las expectativas que se tienen

- 81 del comportamiento de los demás” (Epstein, 2012:206).26 Respecto de los procedimientos de investigación de los hechos y la adjudicación, la reparación, las sanciones y las formas de llevar a cabo su cumplimiento, en muchos de los casos, no se distingue claramente una separación entre éstos. Un procedimiento, entonces, puede incluir más de uno de estos aspectos; asimismo, dependiendo del contexto situacional del caso, se invocarán diferentes procedimientos.

Aquí encontramos la conexión con la metodología del caso extendido y el análisis situacional desarrollado por Van Velsen (2012), quien señala la necesidad de registrar diversos casos para encontrar correlaciones, los cuales deben de presentarse de manera situacional. De esta manera, el análisis de diferentes casos nos permitirá ubicar las propiedades del derecho que estamos estudiando, frente a la diversidad de características que podrían tener los procedimientos (Epstein, 2012). Van Velsen (2012) va a ubicar en el centro del estudio las discrepancias entre las personas, en referencia a una norma de conducta, considerando diferentes situaciones sociales. En síntesis, se trata del estudio de las normas en conflicto, para conocer el derecho de un pueblo.

De acuerdo con Van Velsen (2012), para el análisis de procesos sociales es necesario situar la disputa en su contexto geográf ico, cultural, económico y político, lo que se denomina como la unidad de análisis (sin perder sus relaciones con la entidad más amplia). Para llevar a cabo lo anterior, el autor habla de la impor tancia de la realización de trabajo de campo, con el propósito de conocer la organización social del lugar y poder ad-

Traducción propia del original: “It’s in this sense that one may speak of the logical priority of rules in the dispute process, since every breach implies the prior existence of more-or-less well-recognized norms that set out the expectations we may have of other’s behaviour.”

26

82 ver tir, y describir, los procesos de toma de decisiones que las personas realizan respecto de las normas, en distintas situaciones.

El análisis situacional considera que las normas de una sociedad no son completamente consistentes ni coherentes, sino que su formulación por lo general es vaga y discrepante ( Van Velsen, 2012). Lo anterior permite que las personas puedan manipularlas hacia fines particulares, de aquí la importancia del registro de las distintas interpretaciones que la gente tiene sobre un caso de disputa, ya que además de permitirnos conocer los intereses de grupo o de clase al interior de una sociedad, igualmente podemos obser var las generalidades ( Van Velsen, 2012) a partir de las cuales identificamos el derecho de un pueblo.

En términos concretos, el estudio de las normas en diversas situaciones sociales, requiere del registro de las distintas actividades que realizan las personas. Este material empírico evita presentar los casos de disputa de manera aislada, situándolos dentro de su contexto social, cultural, económico y político, donde los involucrados pierden su anonimato y se puede advertir en las correlaciones internas. De esta manera, se pueden ubicar las normas de comportamiento, así como los acuerdos en torno a éstas, su aplicación y transgresión. Los casos, entonces, deben presentarse de manera situacional y deben de especificarse los actores involucrados, con el fin de conocer la diversidad de interpretaciones sobre el evento y ubicar los intereses de grupo, estatus, etc. (Van Velsen, 2012).

E S T UDIO S S OBRE EL DERECHO INDÍGEN A EN MÉ X IC O. SU S INICIO S Los primeros estudios realizados en México fueron los de Laura Nader (1998), antropóloga norteamericana que tra-

- 83 bajó en Talea de Castro, oaxaca, con los zapotecos, durante 1957 y 1969. Nader planteó que existen diferentes patrones de resolución de disputas, y apuntó sobre la necesidad de estudiar el derecho en relación con prácticas sociales culturalmente situadas. otro trabajo pionero fue el de Jane Collier (1995) sobre los tzotziles de Zinacantán, en Chiapas, que realizó entre 1960 y 1970. Un interés particular de Collier era el de definir la concepción sobre la legalidad entre los zinacantecos, desde sus propias normas y creencias, lo cual le permitió reconstruir las lógicas culturales que permeaban lo jurídico.

Una contextualización crítica del estudio del derecho, nos permite señalar que el paradigma teórico dominante de la época, llevó a Collier y a Nader a privilegiar una visión de consenso como eje de lo jurídico, sin contemplar las relaciones de poder que estructuraban el derecho indígena, dando poca atención a las relaciones entre el derecho indígena y el derecho nacional. No obstante esta observación, estos estudios sentaron las bases para el desarrollo de una antropología jurídica mexicana, la cual posteriormente ubicó en el centro de la discusión debates vinculados con el tema de los derechos humanos y los derechos indígenas. 27 El inicio de los estudios socioculturales sobre el derecho en México, congregados bajo la denominación común de la Antropología Jurídica, dan inicio a raíz de una reunión convocada por Rodolfo Stavenhagen en 1989. Valdivia (2001) menciona que el interés por emprender estos estudios, se pudo deber a la experiencia internacional sobre los

La época independentista en África (1957 y 1965 a 1975) y los movimientos de reivindicación étnica en Latinoamérica (1970) promovieron nuevas perspectivas que integraron los enfoques de los derechos humanos y del poder (Comaroff y Roberts 1981). Nader (1989) y Collier (2001) Integran los nuevos paradigmas.

27

84 derechos indígenas en el marco de los derechos humanos que tenía Stavenhaguen. 28 Las investigaciones realizadas durante una primera década de trabajo se pueden ubicar en dos grandes enfoques articulados entre sí: “los que incursionamos en el estudio de los derechos indios como derechos colectivos, a la vez que como sistemas normativos propios […] y los que se abocaron al estudio de la relación entre la ley nacional y la ley india en sus diferentes niveles” (Valdivia, 2001:65).

Los resultados de esta primera etapa se compilaron en las obras Entre la ley y la costumbre. El derecho consuetudinario indígena en América Latina (1990) y en Pueblos indígenas ante el derecho (1995). Es importante recuperar dichos antecedentes, ya que sentaron las bases para el desarrollo teórico y metodológico de una antropología jurídica mexicana.

Desde entonces existe una amplia producción sobre estudios del derecho de los pueblos indígenas en México, sin pretender ser exhaustivos, te recomendamos los siguientes textos, ya considerados como clásicos: •Chenaut, Victoria y Sierra, María Teresa (1995). Pueblos indígenas ante el derecho. México: CEMCA-CIESAS. •Escalante, Yuri (1994). “Etnografía jurídica de coras y huicholes. En Cuadernos de Antropología Jurídica, INI, Núm. 8.

•Sierra, María Teresa (1992). “Conflicto y transacción entre la ley y la costumbre indígena”. En Crítica jurídica. Revista latinoamericana de política, filosofía y derecho, No. 11, pp. 97-103.

•Stavenhaguen, Rodolfo e Iturralde, Diego (1990). (comp.).

Entre la ley y la costumbre. El derecho consuetudinario indígena en América Latina. México: Instituto Indigenista Intera-

Stavenhaguen fue el primer Relator Especial de las Naciones Unidas sobre la Situación de los Derechos Humanos y Libertades fundamentales de los Pueblos Indígenas, en 2001.

28

- 85 mericano-Instituto Interamericano de Derechos Humanos.

•Valdivia, Teresa (1994) (coord.). Usos y costumbres de la población indígena de México. Fuentes para el estudio de la normatividad. Antología. México: INI.

A PUN T E S DE CIERRE Una vez revisados los dos criterios relacionados con la necesidad de contextualizar el estudio del derecho, al ubicar las perspectivas teóricas y las condiciones político-sociales que influyen en la producción de conocimiento y en las relaciones sociales, y el segundo, que insta a incorporar una visión holista, me interesa enfatizar que todo ello se encuentra mutuamente entrelazado. En el método de estudio de casos de disputa, ambos criterios son parte central de la investigación, ya que justo permiten alcanzar un análisis situacional, así como una comprensión más amplia e integrada de la cultura de un pueblo. El derecho indígena entonces, sólo puede conocerse a partir de su interrelación con el resto de las relaciones sociales que organizan a la sociedad. finalmente, el análisis de disputas permite revelar la pluralidad jurídica, es decir, las normas y procedimientos que componen el derecho de un pueblo, y que son diferentes del derecho formal. Estos estudios, tienen también otra finalidad, pugnar por el reconocimiento pleno del derecho de los pueblos indígenas y el respeto de sus autoridades y procedimientos distintos.

B IBL IO GR A FÍ A • Boas, franz. (1964). Cuestiones fundamentales de antropología cultural. Buenos Aires: Solar.

• Collier, Jane. (2014). “Métodos para recoger casos pro-

86 -

blemáticos en antropología jurídica”. En Milka Castro (ed.), Los puentes entre la antropología y el derecho. Orientaciones desde la antropología jurídica. Chile: facultad de Derecho de la Universidad de Chile.

• . (2001). “Dos modelos de justicia indígena en Chiapas, México: una comparación de las visiones zinacanteca y del Estado”. En Lourdes de León (coord.), Costumbres, leyes y movimiento indio en Oaxaca y Chiapas.

México: CIESAS/Porrúa, pp. 189-202.

• . (1995). El derecho Zinacanteco. México: CIESAS. • Comaroff, John y Roberts, Simon. (1981). Rule and Processes: the Cultural Logic of Dispute on an African Context.

EE.UU.: The University of Chicago Press.

• Chenaut, Victoria y Sierra, María Teresa. (1995). Pueblos indígenas ante el derecho. México: CEMCA/CIESAS. • Escalante, Yuri. (1994). Etnografía jurídica de coras y huicholes, Cuadernos de antropología Jurídica, INI, (8).

• Epstein, A. L. (2012). “The Case Method in the field of Law”. En A. L. Epstein (ed.), The Craft of Social Anthropology.

EE.UU.: Library of Congress, pp. 205-230.

• Evans-Pritchard, Edward. (1987). Los nuer. España: Anagrama.

• fábregas, Andrés. (2002). Reseña de El derecho antiguo de Henry S. Maine. Alteridades, 12(23), enero-junio, pp. 149150.

• Hoebel, Adamson. (1961). El hombre en el mundo primitivo. Barcelona: omega.

• . (1954). The Law of Primitive Man. EE.UU.: Harvard University Press.

• Kavanagh, Thomas (ed.). (2008). Comanche Ethnography: Field Notes of E. Adamson Hoebel, Waldo R. Wedel, Gustav G. Carlson and Robert H. Lowie. EE.UU.: Universidad de Nebraska Press.

• Kuppe, René y Potz, Richard. (1995). “La antropología del

- 87

derecho: perspectivas de su pasado, presente y futuro”.

En J. E. R. ordóñez Cifuentes (ed.), Antropología jurídica.

México: IIJUNAM, pp. 9-45.

• Llewellyn, Karl y Hoebel, Adamson. (1941). The Cheyenne way. EE.UU.: Universidad de oklahoma Press.

• Maine, Henry. (1893). El derecho antiguo. Madrid: fuencarral.

• Maldonado, Korinta y Terven, Adriana. (2009). Vigencia y reproducción de los sistemas normativos de los pueblos indígenas de la Sierra Norte de Puebla. Los casos de los juzgados indígenas de Cuetzalan y Huehuetla. México: CDI. • Malinowski, Bronislaw. (1973). Crimen y costumbre en la sociedad salvaje. Barcelona: Ariel.

• Moore, Sally (ed.). (2205). Law and Anthropology. EE.UU.: Blackwell publishing, Universidad de Boston, EE. UU. • Nader, Laura. (1998). Ideología armónica. Justicia y control en un pueblo de la montaña zapoteca. México: Instituto oaxaqueño de las Culturas/CIESAS. • . (1989). “The Crown, the Colony and the Course of Zapotec Village Law”. En June Starr y Jane Collier (eds.), History and Power in the Study of Law, Ithaca y Londres: Cornell University Press, pp. 320-344.

• Krotz, Esteban. (2014). “Sociedades, conflictos, cultura y derecho desde una perspectiva antropológica”. En Esteban Krotz (ed.), Antropología jurídica: perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. México: Anthropos, pp. 13-49.

• Sierra, María Teresa. (2011). “Pluralismo jurídico e interlegalidad: debates antropológicos en torno al derecho indígena y las políticas de reconocimiento”. En Victoria Chenaut, Magdalena Gómez et al. (coords.), Justicia y diversidad en América Latina. Pueblos indígenas ante la globalización. México: CIESAS/fLACSo, pp. 385-406.

• . (2002). “Derechos indígenas: herencias, construcciones y rupturas”. En Guillermo de la Peña y Luis Váz-

88 -

quez (coords.), La antropología sociocultural en el México del milenio. Búsquedas, encuentros y transiciones. México: INI/Conaculta/fCE. • . (1996). Antropología jurídica y derechos indígenas: problemas y perspectivas. Dimensión Antropológica, (8), septiembre-diciembre, pp. 55-90. Recuperado de http://www.dimensiónantropologica.inah.gob.mx/?=1439 • . (1992). Conflicto y transacción entre la ley y la costumbre indígena. Crítica jurídica. Revista latinoamericana de política, filosofía y derecho, (11), pp. 97-103.

• Sierra, María Teresa y Chenaut, Victoria. (2014). “Los debates recientes y actuales en la antropología jurídica: las corrientes anglosajonas”. En Esteban Krotz (ed.), Antropología jurídica: perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. México: Anthropos, pp. 113-170.

• Stavenhagen, Rodolfo e Iturralde, Diego (comps.). (1990).

Entre la ley y la costumbre: el derecho consuetudinario indígena en América Latina. México: Instituto Indigenista Interamericano/Instituto Interamericano de Derechos Humanos.

• Tylor, Edward. (1977). Cultura primitiva, 1. Los orígenes de la cultura. Madrid: Ayuso.

• Valdivia, Teresa. (2001). En torno al sistema jurídico indígena. Anales de Antropología, (35), pp. 63-77.

• Van Velsen, J. (2012). “The Extended-Case Method and Situational Analysis”. En A. L. Epstein (ed.), The Craft of Social Anthropology. EE.UU.: Library of Congress, pp. 129-152.

• Vázquez, Alejandro. (2017). El reencuentro con el argonauta. Malinowski y los desafíos de la antropología contemporánea. México: UAQ.

- 89

- NO TA S

90 -

- 91

-CÓMO HACER ETNOGRAFÍA EN BUROCRACIAS JUDICIALES URBANAS. B R E VA R I O PA R A “EXOTIZAR” LO JURÍDICO Guadalupe

Irene

Juáre z

O r tiz

IN T RODUCCIÓN Unos meses atrás, mientras organizaba el pequeño cubículo que me fue asignado para realizar un posdoctorado en el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, mi mente emprendió un viaje al pasado para recordar la primera vez que pensé en estudiar algún aspecto del Derecho desde la perspectiva antropológica. Además de sorprenderme el rápido paso del tiempo, recordé que en aquellos años de licenciatura ningún investigador de la facultad quiso dirigir mi tesis debido a que me interesaban los fenómenos judiciales urbanos y los que más se aproximaban al tema lo hacían a partir de estudios en contextos indígenas.

No lo sabía entonces, pero aquella curiosidad por el “campo del derecho” me llevaría a emprender una lar-

92 -

ga travesía en la que varios profesores bienintencionados me insistieron en continuar la línea de estudio de antropología jurídica volcada a indígenas y abandonar mis pretensiones de etnografiar espacios jurídicos urbanos. El principal argumento para ello era que “esos estudios no se hacían aquí en México” o que “eso era para los abogados”. Sin embargo, también tuve la fortuna de encontrar algunos otros que me motivaron a iniciarme en esta aventura, no sin antes advertirme que sería un recorrido difícil.

Hoy, a diez años de esos momentos de incertidumbre me siento satisfecha porque este anhelo me ha permitido conocer diversos “mundos”.

En este ejercicio de memoria y observando casi de reojo mi primer trabajo de campo para la tesis de licenciatura, no pude evitar preguntarme ¿qué es lo que me hubiera gustado que alguien me explicara acerca de los retos, compromisos y aportes que la Antropología puede hacer entorno al estudio del Derecho? La respuesta es sencilla, pero no fácil. Es por esto que al recibir la invitación a colaborar en este libro sentí una gran alegría; hace tiempo que quería escribir un texto donde plantear una primera aproximación al trabajo de campo enfocado específicamente en investigaciones dentro de la subdisciplina de la antropología del derecho. Considerando que dicha invitación iba acompañada por una enfática solicitud de redactar algo que fuera muy didáctico, me propuse intentar escribir algo ameno. Pido disculpas anticipadas por si este texto cae en las manos de algún erudito de nuestra subdisciplina, y aclaro que mi objetivo es únicamente propiciar un diálogo con jóvenes que inician su formación universitaria, con la finalidad de motivar su interés por el fascinante mundo del derecho, del cual la antropología tiene mucho que aprender y también mucho que aportar.

- 93

“OTRO S MUNDO S” DENTRO DE “NUESTRO MUNDO” Como primer paso, en este afán de dar algunas notas introductorias para el trabajo en la materia, les propongo dejar atrás toda seriedad y formalismo y lanzarnos al abismo de la imaginación tomando como referencia la película de “Hombres de negro” (Men in black I). Si bien es una película antigua y de corte hollywoodense, lo cierto también es que muestra, de forma cómica, la importancia de comprender que existen “otros mundos” dentro de “nuestro mundo”. Siguiendo esta lógica, he seleccionado únicamente algunas escenas de dicho filme que consideré interesantes para apuntalar algunas nociones valiosas para nuestro objetivo.

Escena 1: Si recordamos, el filme se desarrolla en el entorno citadino norteamericano, contexto en el cual el agente James Edwards (Will Smith) desarrolla su vida cotidiana como policía de Nueva York. Su entrada a escena inicia a partir de la persecución de un individuo bastante peculiar que lo conectará con otros universos. Es justo a partir de esta experiencia concreta que el joven agente inicia un complejo camino para deconstruir la realidad que él creía conocer hasta convertirse en el agente “J”, proceso en el cual cuenta con la orientación del agente “K” (Tommy Lee Jones). Considero importante destacar ambos elementos: el hecho de que la trama se desarrolla en la sociedad occidental, a la cual los dos protagonistas pertenecen; y la exigencia de que el agente “J” aprenda a observar de forma distinta, crítica y profunda su propia sociedad, como requisito indispensable para cumplir con su misión.

94 Escena 1A: Detén la lectura y observa tu entorno, ¿estás seguro de que sabes qué está pasando a tu alrededor? Te propongo dos ejercicios en paralelo: Imagina que la escuela es una isla exótica a la que acabas de arribar como lo hiciera Malinowski en 1915; mientras ves partir la barca que te trajo, empiezas a escuchar una lengua extraña y sabes que ahora no sólo debes sobrevivir a una nueva sociedad, sino que estás ahí para comprender su cultura. Ahora imagina que tú eres Will Smith en la mencionada película, y que comienzas a perseguir a un sujeto sospechoso de cometer algún delito; sin embargo, aun cuando te sorprende que éste logre saltar grandes alturas, lo que más te asombra es que, al tenerlo en frente, descubres que algo extraño sucede con sus ojos.

Por más que intentas interrogarlo, lo que él te dice no toma ningún sentido para ti y finalmente te dice algo incomprensible para ti antes de lanzarse al vacío. ¿Sentirías la misma curiosidad de investigar más como Malinowski o James Edwards en tal situación? Si respondiste que sí, la antropología del derecho es para ti. pregunta: ¿Qué pasaría si llegas a un espacio jurídico estatal (juzgado, agencia de ministerio público, entre otros) y empiezas a observar a todas las personas que están ahí como si fueran una aldea o una sociedad secreta de alienígenas infiltrados entre nosotros? ¿podrías ubicar la forma en la que están organizados? ¿existen jerarquías? ¿qué rituales y códigos comparten?

Pues bien, estos elementos constituyen parte de los ejes fundamentales que caracterizan a la subdisciplina de la Antropología del Derecho, justo lo que Roberto Kant de Lima

- 95 (2008, 2012) y Luis Roberto Cardoso de oliveira (2010; 2008)29 señalan como “el extrañamiento de lo familiar”, el “exotizarnos a nosotros mismos”; más específicamente, “desnaturalizar” nuestras instancias jurídicas. Para entender la importancia de estos planteamientos habría que dar un pequeño paso atrás y recordar que nuestra disciplina, la Antropología Social, surgió a partir del interés “por el otro” dentro del contexto colonial. Marcada por la impronta de “la otredad”, la subdisciplina de la Antropología Jurídica ha estado interesada en torno a la relación que grupos culturalmente diferenciados establecen con el Estado nacional; y, específicamente, cómo dicha relación se plantea y se refleja a través de las tensiones entre sus concepciones jurídicas.30 Cabe aclarar que al hablar de antropología jurídica o del derecho nos referimos a la misma subdisciplina encargada de estudiar los fenómenos jurídicos desde un enfoque sociocultural; lo cual requiere pensar al Derecho como un producto de la cultura, el contexto sociopolítico, económico, e histórico del lugar donde está inscrito (Krotz, 2002).

En este punto, resulta fundamental resaltar el planteamiento de que como tal, el derecho es un conocimiento local (Geertz, 1998) que permite enfatizar la pertinencia de realizar investigaciones en los ámbitos urbanos a los que el mismo antropólogo pertenece, pues implica la búsqueda de referentes empíricos que permitan la deconstrucción de la idea de un derecho neutral y universal aplicable a todas las realidades sociales.

En el texto hago paráfrasis y traducciones de algunos fragmentos de las obras de estos autores.

30 Véanse los trabajos de Malinowski (1971); Nader (2002); Collier (1973; 1995; 1995b); Velsen (1967), Terven (2009); Sierra (2004); Chenaut (1997), entre otros.

29

96 “¿Para qué estamos aquí?”

Una vez que hemos dicho algunas cuestiones introductorias de la subdisciplina, resulta importante enfatizar algunos puntos acerca de su especificidad.

Escena 2: Después del primer encuentro entre Edwards y el alienígena que perseguía en la escena anterior y una vez que el agente “K” le ha borrado la memoria, éste indica al primero que acuda a una prueba de habilidades. Al llegar a la cita, Edwards encuentra a otros competidores pertenecientes a distintas fuerzas armadas; mientras el superior les da indicaciones acerca del tipo de examen que les impondrán para medir sus aptitudes el joven levanta la mano para preguntar: “¿para qué estamos aquí?”. Ante esto los presentes voltean a verlo con cierto aburrimiento y desaprobación. Sin embargo, la pregunta resulta de enorme relevancia: trasciende el “por qué”, en búsqueda del “por qué”; esto es, cuestiona la obviedad para llegar a la finalidad profunda, justo aquello que los otros no preguntan por su inercia para cumplir órdenes.

Pregunta: Imagina que te encuentras dentro del Tribunal Superior de Justicia, en un Centro de Justicia o una Agencia del Ministerio Público y ves entrar y salir una gran variedad de personas a dichas oficinas, ¿para qué crees que están ahí?, ¿serán todos usuarios de los servicios que dichas instituciones brindan?, ¿te has preguntado por qué —si en general se oye decir que las instituciones de gobierno no funcionan de forma eficiente—, las personas continúan acudiendo a estas instancias?

De acuerdo con Sofía Tiscornia (2011) parafraseando a Geertz, es fundamental tener presente en todo momento que los antropólogos no estudiamos aldeas, estudiamos en

- 97 aldeas; esto implica que como antropólogos del derecho no estudiamos los espacios físicos (como los señalados en la pregunta), sino a los sujetos que ahí acuden, sus interacciones con otros sujetos dentro de dichos lugares.

Retomando a Kant de Lima (2008:33-35) nuestra tarea consiste en aplicar las herramientas etnográficas en estos foros, recorrer sus espacios, sus salas, sus pasillos, asistir a las audiencias, observar quién acude a ellas, cómo se ven, cómo se visten, cómo se comportan, contar las presencias y las ausencia, describir los significados y su utilización, describir sus prácticas, observar sus performances en el contagioso contacto con el poder, percibir la red de sus relaciones personales y la manera en que ésta se expresa en el mayor o menor acceso a información y decisiones dentro de los procedimientos judiciales. Es preciso fascinarse con el juego de lo formal e informal, vestirse como uno de ellos y confundirse con ellos. Es necesario ir más allá, saber quién va a los tribunales y por qué. Es preciso escuchar los silencios de ese poder-saber y lo que llevan implícitos aquellos procedimientos siempre tan ritualizados.

Para aquellos que resulten tentados a iniciar este tipo de travesías “entre mundos” es importante que consideren que etnografíar al Estado conlleva una serie de complejidades, dentro de las cuales recibir el trato seco, desconfiado y muchas veces prepotente de los operadores del campo resulta lo menos importante. Como Tiscornia (2008) señala, una de las verdaderas pericias implicadas es lograr explicar “cómo aquello que está escrito en las leyes sucede en la práctica cotidiana y cuáles son sus efectos en la vida de las personas” (2011:2).

En el caso retomado por dicha autora, la cuestión radicaba en fungir como perita antropóloga en un caso ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos, donde se investigaba la responsabilidad del Estado argentino en la

98 detención arbitraria y desaparición de un joven. Como Tiscornia señala, al participar en este tipo de cuestiones uno se enfrenta ante el hecho de que no sólo se tratan de batallas legales, sino que éstas implican problemas político-estructurales. Se trata de dar cuenta de fenómenos más profundos, de otros “lenguajes” o concepciones del mundo.

Desnaturalizar la noción de “Estado”, señala Tiscornia, requiere ver que detrás de tal concepto se esconden burocracias mal organizadas, grupos de interés, redes de intercambio de representantes de diferentes tradiciones políticas e ideológicas que muchas veces son opuestas entre sí, a pesar de coincidir en el uso fetichista del concepto. Por tanto, además de la comprensión del Derecho como un campo de juego entre distintos agentes que compiten por el “derecho a decir qué es el derecho” (Bourdieu, 2000), resulta relevante comprender la capacidad que tiene el Estado de perpetuar prácticas y lógicas a pesar de su continuo proceso de aparente reforma, como ha sido analizado en importantes investigaciones de nuestra subdisciplina (Azaola, 1990).

“La galaxia está en el cinturón de Orión” En la película, el guardián de una de las sociedades alienígenas aliadas de la humanidad había ocultado una poderosa fuente de energía en la tierra para impedir que cayera en manos enemigas. En otra de las escenas interesantes de la cinta en cuestión, Edwards, una vez iniciado como un “hombre de negro” y ahora nombrado como el agente “J” se lanza a la búsqueda de dicha energía junto con su compañero, con la única pista que les da el guardián, la frase: “La galaxia está en el cinturón de orión”.

El jefe de la división de la que forman parte nuestros agentes señala que tal frase carece de lógica puesto que una galaxia (un cúmulo inconmensurable de cuerpos espaciales) no puede caer en una constelación. A pesar de esto

- 99 el joven no vacila en continuar tras su única pista y gracias a la ayuda de “K” encuentran a otro alienígena oculto en el cuerpo de un perro quien después de una gran sacudida les dice: “Humanos, ¿cuándo aprenderán que el tamaño no importa?; sólo porque algo sea importante no significa que no sea algo muy pequeño”. En ese preciso momento aparece en escena la mascota que el cuidador tenía en la Tierra, un gato llamado orión; al observarlo el agente “J” conecta ambas frases y comprende que la galaxia efectivamente se encontraba atada al collar del felino, por lo que deben recuperarla.

Lo anterior resulta interesante si lo comparamos con el quehacer antropológico en la medida en que la escucha activa, y la interpretación de los datos obtenidos en campo constituyen el centro de nuestra disciplina. Al respecto Luis Roberto Cardoso de oliveira (2013) señala: “lo que está siempre en juego es el reconocimiento del carácter simbólicamente pre-estructurado —o lingüistificado, en la vertiente interpretativa de base analítica— del mundo social o de la vida en sociedad y de sus implicaciones para la interpretación antropológica” (2013: 416).

Sin embargo, como el autor refiere, en la vertiente posmoderna —donde podemos marcar el origen de la antropología del derecho al estilo brasileño y argentino, así como del surgimiento del fLAD—31 la principal cuestión radica en la validación de la interpretación antropológica, puesto que cuestiona que ésta surja por criterios estrictamente externos a la investigación, o a la relación del sujeto cognoscente y el objeto cognoscible, así como de la centralidad de la posición del autor en la definición de los resul-

foro Latinoamericano de Antropología del Derecho, como su nombre lo indica, es una red de investigadores y estudiantes de la antropología del derecho enfocada en fenómenos sociojurídicos urbanos. Véase en: http:// www.flad-la.org.

31

100 tados de la investigación. Cardoso destaca que esto tiene implicaciones significativas para la etnografía debido a que marca la crítica de la disciplina al etnocentrismo al poner énfasis en la necesidad de que el investigador relativice sus categorías culturales para comprender al otro; al mismo tiempo que llama la atención de realzar el aspecto local en la comprensión antropológica.

A partir de las formulaciones de Geertz y Dumont, acerca de que el objetivo de la etnografía no es tornar al antropólogo capaz de ver y pensar como los nativos al sustituir la empatía con la simpatía (la capacidad de identificarse con el otro), sino de accionar conceptos que permitan establecer un nivel de interacción con el punto de vista nativo, Cardoso destaca que el concepto que mejor permite representar lo anterior es el de “fusión de horizontes”, de Gadamer (1994 [1960], 1977). A partir de dicha noción, Cardoso propone el de “encuentro etnográfico”, en el cual “el investigador tendría que construir exitosamente un área de intersección entre su universo de referencia sociocultural y el de los nativos” (Cardoso, 2013: 416).

Para desarrollar el mencionado concepto, el autor retoma los postulados relativos al círculo hermenéutico-interpretativo de Schleiermacher a Gadamer, pasando por Dilthey y Heidegger, sobre la idea de que para comprender otras culturas y el significado de prácticas sociales es preciso que el antropólogo accione aquellas preconcepciones de su horizonte histórico-cultural de referencia con mayor relación con el punto de vista nativo, para lograr comprender la situación en cuestión. En el caso de la película y de la escena en cuestión, Edwards atraviesa una situación cuando el guardián de la galaxia le dice que ésta se encuentra “en el cinturón de orión”. Después de que la revisión obligada a las constelaciones no produce ningún resultado, el joven continúa buscando marcos de referencia para interpretar

- 101 dichas palabras hasta que hace “clic” en su cabeza y descubre que, más que interlocutor era un ser de otro planeta, su expresión se refería a algo tan cotidiano y simple como el nombre de su mascota.

Esto es lo que Cardoso refiere cuando señala que el papel del antropólogo es renovar continuamente el esfuerzo de elaborar interpretaciones coherentes de los encuentros o situaciones etnográficas como un todo, así como en sus partes: “Este vaivén entre la parte y el todo, a partir de anticipaciones del intérprete, es lo que caracteriza al círculo hermenéutico, que tal vez fuera más bien concebido como un espiral (fischer, 1985), en la medida en que en ese proceso el intérprete nunca vuelve al mismo lugar de donde comenzó, pero sí a posiciones siempre potencialmente más claras” (Cardoso, 2013:416).

En cuanto a nuestra labor como antropólogos del derecho, Cardoso señala que, así como en la discusión sobre las prácticas de la brujería la ciencia no es el mejor camino para su comprensión, el filtraje judicial o el derecho positivo resultan un limitado marco desde el cual comprender las demandas de reparación por insulto asociadas al reconocimiento de la dignidad de los ciudadanos; por lo que debemos emprender la búsqueda por la expansión de nuestros horizontes interpretativos y “explorar todas las posibilidades de elucidación a partir de la experiencia de interacción con los sujetos de investigación de forma profunda [toda vez que] la concreción etnográfica demanda reflexión permanente sobre criterios de inteligibilidad, cultivando así cuestiones de carácter filosófico para dar cuenta de situaciones empíricas bien delimitadas y simbólicamente pre-estructuradas” (idem).

Por otra parte, de la misma escena me parece importante destacar la frase “sólo porque algo sea importante no significa que no sea algo muy muy pequeño”, que el aliení-

102 gena responde al ser interrogado. Cuando se realizan investigaciones desde la antropología del derecho –y más si se plantean en materia penal-, uno suele caer en el error de suponer que debemos investigar aquellos casos espectaculares que aparecen en los periódicos y causan conmoción; lo cierto es que, si bien éstos son relevantes, es más importante comprender que nuestra labor es distinta a la del periodista. La aportación que nosotros podemos hacer es la comprensión profunda del conjunto de situaciones, relaciones, intereses, necesidades e interpretaciones que sobre un hecho son elaboradas por los sujetos involucrados en un caso judicial. Se trata de investigar de manera sistemática y comprometida el caso, pero siempre a partir del respeto a la intimidad, el dolor y la vida de nuestros interlocutores, de no sacrificar nunca al sujeto por el dato.

HERRAMIENTAS PARA EL TRABAJO DE CAMPO EN L A ANTROPOLOGÍA DEL DERECHO Ampliando un poco más la idea de usar la citada película para ejemplificar el trabajo de campo desde nuestra subdisciplina, me parece importante hablar brevemente de tres de las principales herramientas utilizadas en nuestras labor, mismas que describo de manera más amplia en mi tesis doctoral después de años de aplicación en la investigación del derecho desde un enfoque sociocultural ( Juárez, 2016). Imagina que en tu primera misión intergaláctica te indican que deberás infiltrarte en una reunión alienígena para comprender sus rituales, códigos, discursos, simbolismos y prácticas. En apoyo a tu labor te conducen a la sala de armas para proporcionarte los dispositivos que te ayudarán a desarrollar tus objetivos; al abrir el contenedor te entregan un diario de campo, una grabadora de voz y lo que aparentemente son unos simples lentes. Igual que el agente

- 103 “J” cuando “K” le entrega una minúscula pistola, tu primera reacción es reclamar, te resistes a creer que con algo tan simple se pueda “salvar al planeta”. Veamos qué sucede.

“EL DE S CR IP T OR A N Á L OGO - S I T UACIO N A L”. EL DI A R IO DE CA MP O Y L A E T NO GR A FÍ A DE AUDIENCI A S Como la historia de la antropología nos muestra, la herramienta básica en nuestra labor es el diario de campo: una sencilla libreta que deberá acompañarnos a todos lados y en la cual debemos registrar lo que vemos, oímos, pensamos y sentimos durante nuestra estancia en el campo. Si bien su simplicidad puede parecer obtusa, éste, mi querido colega, es el dispositivo más valioso para lograr tu misión. Si lo pensamos un poco, y jugando con la película, propongo que le denominemos “descriptor análogo-situacional”, toda vez que justamente está destinado a que tú describas análogamente (a mano) todo aquello que percibes por medio de tus sentidos o deduces a partir de tus reflexiones en “tiempo real”; es decir, mientras estás en campo (de ahí lo situacional).

En el caso de investigaciones realizadas en burocracias penales, sirve para que registres todo lo que observas, escuchas, piensas y sientes al momento de presenciar una audiencia de juicio, una sesión de mediación, la comunicación de una sentencia, el rumor que escuchaste en “radio pasillo”, o todo aquello que alguien más te cuenta en una plática informal acerca del caso legal que estás investigando.

Si bien todas estas cuestiones son relevantes, me gustaría detenerme un poco más en el tema de las audiencias y enfatizar su dimensión “situacional” por contener una gran potencia al momento de la comprensión de los fenómenos jurídicos. El concepto de “análisis situacional” se desarrolló en la antropología a partir de la propuesta de

104 Gluckman (1958) y se basa en la idea de que las situaciones sociales son acontecimientos concatenados, que están ligados por nuestra presencia como observadores, pero ocurridos en distintos lugares y momentos. Esto implica en cierta manera ubicarlos al mismo tiempo como espacios y como procesos, puesto que su importancia se basa en el hecho de que permiten interrelacionar a diversos grupos de personas en torno a actos socialmente relevantes, los cuales ocurren en un sistema social específico. Por esta razón, el antropólogo debe prestar especial atención a establecer su registro de la forma más detallada posible, y a partir de esto buscar las interconexiones con la sociedad en particular en la que se generó.

Aunado a esto, el análisis situacional requiere que la descripción de tales situaciones sea contrastada con otros materiales obtenidos en campo; esto con la intención de abstraer la estructura social, las relaciones, instituciones, y demás rasgos trascendentes que surgen a partir de dicha descripción; así como del cruce comparativo con otras nuevas situaciones, y datos, que permitan comprobar la validez de sus generalizaciones. En este sentido, se debe poner especial interés no sólo en la descripción de los acontecimientos, sino también en los argumentos y acciones de los sujetos investigados en la interrelación que establecen con otros, de manera que se posibilite la comparación de los comportamientos de los miembros de un grupo, en relación con aquellos que se ejecutan en otras situaciones, y a partir de ahí analizar la relación que guardan con el sistema de relaciones subyacente de la estructura social, el medio físico, e incluso, con la vida fisiológica de los sujetos observados.

Conley y o’Barr (1990), por su parte, propone que en la investigación se ponga especial atención en realizar etnografías de la vida cotidiana en los foros judiciales, pero tomando siempre en cuenta el recabar la mayor cantidad

- 105 de información y de descripciones acerca del lenguaje, discursos y prácticas de los usuarios “comunes”, es decir, de aquellas personas que no tienen puestos judiciales, de aquellos “sin voz”, para quienes acudir a una instancia judicial significa todo un acontecimiento en sus vidas, dado el desconocimiento de las reglas y prácticas establecidas por los operadores del sistema. La idea, por tanto, debe ser la de documentar los obstáculos que enfrentan, las circunstancias que les generan frustración; así como aquellas otras que los alienten a continuar en esta travesía.

Ahora bien, lo primero que uno descubre en su primera experiencia usando el “descriptor análogo-situacional” es que debes desarrollar la habilidad de escribir con gran rapidez, escuchar varias voces al mismo tiempo, crear codificaciones propias para sintetizar conceptos, poner notas o indicadores que te recuerden consultar después a los actores que estás observando y sobre todo, lograr encontrar un equilibrio para hacer todo al mismo tiempo. obviamente esto no es fácil, requiere que actives todos tus sentidos para poder registrar todo lo que ves al mismo tiempo que se resaltan diferencias entre lo que “ves” y lo que piensas o sientes en relación con lo que estás observando. Más aún, requiere un ejercicio consiente de no perder de vista a la mayor cantidad de sujetos involucrados y a ti mismo dentro de la escena.

Un error frecuente es sentirse superado mientras desarrollas estas habilidades, no te presiones demasiado, el oficio se aprende en campo, se aprende haciéndolo una y otra vez, siempre que te comprometas a que la próxima etnografía será mejor, estarás viento en popa. La práctica te irá indicando cuál es la mejor forma para lograr todo esto e incluso el mejor lugar específico para hacerlo; por ejemplo: ¿se observa mejor una audiencia dentro sentado entre el público o en la cabina de grabación? Mi experiencia sugiere

106 que depende de qué es lo que quieras registrar: si te interesa más registrar comentarios y expresiones del público o de los operadores del sistema, que por ser un espacio alejado de los ciudadanos permite que éstos comenten entre sí el desarrollo de la audiencia mientras se va grabando.

“MICRO -DE S CIFR A DOR IN T ER SUB JE T IVO”. L A GR A BA DOR A DE VOZ PA R A EN T REV I S TA S A PROFUNDIDA D Sin duda, otra de las herramientas más valiosas es la grabadora de voz, para hacer cualquier tipo de entrevistas y más aún, las que son a profundidad. Más allá de la importancia del aparato como herramienta de registro de información, lo más importante es que planifiques y diseñes tus guías de entrevista considerando que van enfocadas a actores clave para recuperar sus conocimientos y experiencias, ya que permiten captar información relevante y abundante sobre el tema de investigación (Rojas, 2013). Lo más importante en todo caso será que consideres la noción teórico-metodológica de que las estrategias discursivas de los actores están construidas a partir de sus intereses y de las posiciones que ocupan en el entramado de relaciones sociales del que forman parte (Bourdieu, 1995).

En la práctica, todo lo anterior implica que debes prepararte lo más que puedas antes de hacer tus entrevistas, primero a través de la revisión de fuentes documentales que tengas sobre el tema a investigar, con la finalidad de entender el contexto general, así como de ubicar las principales posturas o posiciones de los sujetos al respecto; posteriormente, si te es posible primero pasa un tiempo antes en campo para observar la interacción cotidiana de los involucrados en los espacios donde se reúnen (por ejemplo, las salas de audiencia, los pasillos, las salas de espera) y luego

- 107 organiza tus guías de entrevista enfocándote en desarrollar preguntas que te permitan obtener la mayor cantidad de información de tu interlocutor sobre el tema en cuestión.

En este punto, es importante que consideres que “el campo siempre supera la ficción”, y que cada experiencia de investigación es diferente por una gran cantidad de factores, así que si empiezas por las entrevistas y luego por lo demás, no importa, lo único indispensable es que trates de empaparte lo más que puedas del tema antes de la entrevista para que tengas elementos para construir una buena conversación. Elaborar y llevar impresa (o en el celular o tablet) dicha guía te permitirá tener ubicada en todo momento la información que requieres obtener del entrevistado, puesto que al implicar una forma de interacción humana, todo puede suceder en una entrevista. Sea que la persona entrevistada se desvíe del tema por estados emotivos implicados, porque no quiere responderte directamente, o por ser interrumpidos frecuentemente (como sucede con los jueces que deben entrar a audiencias, firmar documentos, dar indicaciones a sus subalternos, etc.), entre muchos otros casos.

“R A S T RE A DOR A N Á L OGO -DIGI TA L”. L A RE V I S IÓN DE E X PEDIEN T E S Y V IDEOGR ABACIONE S JUDICI A LE S Si recordamos lo dicho líneas arriba respecto al momento en que te dotan de tus “armas” para la misión, cuando me refería a unos “lentes” hacía alusión a lo que podríamos denominar como “el rastreador análogo-digital” o como lo que se conoce en la antropología jurídica clásica como la revisión de expedientes judiciales y; dentro del cual, como sostengo en mi tesis doctoral, habría que incluir las videograbaciones digitales características del sistema acusatorio-oral en México.

Como Sierra y Chenaut (2002) señalan siguiendo a Velsen

108 (1967), si consideramos el poco tiempo que el antropólogo tiene para estar en campo y la prolongada travesía de los procesos legales, los expedientes judiciales se tornan una fuente indispensable para reconstruir las historias de los casos. Como las autoras apuntan, se trata de reconstruir el entramado de relaciones sociales implicadas en una disputa legal. Ahora bien, plantean la necesidad de tener siempre presente que constituyen una mirada sesgada del proceso estudiado y hablan más de la perspectiva de los operadores jurídicos sobre el caso que de los disputantes (Véase Juárez, 2013).

En este sentido, de lo que se trata es de hacer una lectura antropológica de los expedientes judiciales ( Juárez, 2016) que permita dar cuenta de las prácticas, los procedimientos y relaciones que caracterizan ese mundo, las tramas que se entretejen y que son sostenidas socialmente; por lo tanto, se trata de encontrar las múltiples relaciones, prácticas, valores, tradiciones, conflictos y actores en tanto partes integrantes y constitutivas de las instituciones del estado, lo cual implica aprehender tensiones e intereses puestos en juego (Azaola, 1990; Chenaut, 1997; Kluger, 2009; Sarrabayrouse, 2009).

En este tenor de ideas, siguiendo a Palomino (2011) considero que las videograbaciones judiciales deben ser retomados como expedientes digitales; sin embargo, me parece que podríamos plantear un debate acerca de si existen posibilidades de considerarlas o no como fuentes de etnografías de segundo orden ( Juárez, 2016).

Si tuviéramos que resumir y ejemplificar todo esto en un objeto, sugiero que lo pensemos como unos lentes que permiten observar y registrar aquellos aspectos que nos resulten relevantes para nuestras investigaciones a partir de la revisión de expedientes y videograbaciones judiciales. Ahora bien, decirlo así suena sencillo, pero en campo

- 109 uno descubre que antes de poder interpretar los datos, uno se enfrenta a la necesidad de aprender en primer lugar a leerlos, toda vez que están construidos siguiendo una estructura y una lógica propia de la que nada sabemos los antropólogos en nuestras primeras interacciones en campo.

No te preocupes, como he dicho, es cuestión de práctica.

Cuando tengas entre las manos expedientes compuestos por varios “tomos” cada uno de más de setecientas hojas cargadas de terminologías complejas del idioma “jurídico”, no te desesperes, tómalo con calma, imagina que son códices secretos, secuencias de ADN en un holograma sobre la sociedad alienígena que deseas investigar y disfruta la lectura. Trata de ubicar la estructura general de dichos expedientes: ¿qué tienen en común todos los expedientes que revisas?, ¿qué partes se repiten independientemente del caso que se trate? Ve anotando en tu diario de campo tus hallazgos, tus dudas, luego acude a resolverlas a diccionarios jurídicos o pregunta a los operadores del campo.

Una vez que tengas cierta claridad al respecto, entonces sí enfócate en la especificidad de los casos que te interesan para que comprendas la manera en que “el caso” y la “verdad judicial” fueron construidos por los involucrados y los diferenciales de poder entre éstos.

A L GUN A S RECOMENDACIONE S F IN A LE S Desarrollar investigaciones etnográficas desde la antropología del derecho en burocracias penales requiere mantener el buen ánimo ante la actitud muchas veces hosca de los operadores, la contingencia de factores que determinan que la audiencia de un caso programado hace meses no se desarrolle por diversas circunstancias; así como el factor humano. Este último me parece el más importante y el que deberás tener presente en todo momento. Esos casos penales

110 hablan del conflicto y el sufrimiento de seres humanos, hablan de desequilibrios de poder, de desventajas estructurales, y finalmente, de la fragilidad de hombres y mujeres para ser víctima o victimario en determinadas circunstancias. Por tanto debes estar preparado para lidiar con esto, las emociones de los otros y las tuyas respecto del caso. Si te es posible te recomiendo que busques acompañamiento profesional (terapia) mientras haces campo y mientras analizas la información y redactas la tesis, pues son momentos de gran confrontación emocional por estos temas.

Acerca del trato brusco o déspota de algunos operadores jurídicos, te sugiero relajarte y sonreír, forma parte de su hábitus y su doxa (Bourdieu, 2000) como “dueños del derecho”, no olvidemos que ellos están en pugna eterna entre sí por “el derecho a decir qué es el derecho” y cualquier intromisión profana puede resultarles molesta. Es importante que entiendas que tú no vas ahí a competir con ellos, tú vas a estudiarlos y también a aprender de ellos, acerca de su mundo; entonces no te desanimes si te responden de manera brusca o bélica, o si se reúsan a responder, busca otras formas de lograr entablar un diálogo con ellos. Una estrategia que funciona muy bien es decirles de manera amable y honesta que al ser estudiante de otra disciplina y considerando que reconoces su gran sabiduría respecto del tema en cuestión, quisieras pedirles que te oriente. otro consejo importante es tratar de acudir siempre a estos espacios vestido de la manera más formal que puedas, no se trata de lujos, se trata de mostrarles que respetas sus códigos, y en el mundo del derecho la frase “como te ven te tratan” es muy real. Insisto, no se trata de que cambies tu guardarropa, sino que acudas siempre lo más presentable posible. Asimismo resulta fundamental que desde el primer día ubiques los protocolos de trato entre ellos; el respeto a las jerarquías lo es todo en este campo.

- 111 Asimismo, por más caras largas que veas, prepárate mentalmente a estar ahí, cuando sea periodo de trabajo de campo trata de seguir los horarios de trabajo de los operadores en la medida de tus posibilidades, llega a la hora que ellos llegan, permanece ahí el mayor tiempo posible, poco a poco ve aproximándote a ellos, conversa, sé amable, hasta que se acostumbren a tu presencia. En este punto es frecuente que te puedan confundir con estudiante de derecho, practicante, litigante, usuario del servicio, trabajador social o testigo; es importante que siempre quede claro que eres estudiante de antropología y que estás haciendo una investigación académica, la honestidad es la única manera ética de conducirse en campo.

Nunca arriesgues tu integridad física ni ética, no te expongas, nada vale más que tu seguridad. Las instituciones penales generalmente están ubicadas en lugares alejados y de difícil acceso, acude a ellas en horarios seguros. Si tienes que hacer entrevistas de acusados, víctimas, testigos o familiares de implicados pide a alguien que te acompañe, lleva siempre tu celular con pila cargada, dinero en efectivo por si debes tomar un taxi, informa siempre a uno de tus familiares o amigos a dónde irás y a buscar a quién. Algunos operadores suelen realizar prácticas intimidatorias como seguirte, confrontarte o dar “habladas”; analiza bien la situación, puede ser un simple intento de amedrentarte o fijar su posición de “poder” dentro del campo; si consideras que es algo más serio toma precauciones al respecto, coméntalo con otros agentes del campo con quienes establezcas más simpatía y con tu asesor para que te orienten al respecto.

Por último y no menos importante, cuida la confidencialidad de tus datos, no comentes nunca el nombre real de tus informantes cuando son víctimas o imputados, nuestro papel no es exponerlos al escarnio público sino comprender un fenómeno sociojurídico a partir de sus motivos y ex-

112 periencias. Poco a poco el campo te irá mostrando que ahí donde uno ingenuamente busca “buenos” o “malos” sólo se encuentra seres humanos. finalmente, me gustaría retomar una última escena de la película donde Edwards le pregunta a “K” si vale la pena convertirse en un hombre de negro y éste le responde: “sí, si tienes la fuerza”. Creo que en nuestro caso dicha fuerza se refiere al interés por comprender cómo funciona y se recrea el derecho en nuestra sociedad y el papel que la cultura, las relaciones sociales, de género, económicas y de poder desempeñan en esto, en búsqueda de un día poder aportar elementos que permitan mejorar dichas instituciones en la búsqueda de acceso a la justicia por parte de los ciudadanos de a pie. Se trata de realizar un activismo académico como el que propone Tiscornia y su equipo, del constante compromiso que Azaola muestra en sus décadas de trabajo en la lucha por el respeto de los derechos humanos (2014; 2009; 2003; 2001; 1994; 1992; 1990). La buena noticia es que cada día somos más personas interesadas y vamos generando equipos de trabajo, como en el caso ya citado del fLAD. Parafraseando un dicho de la película: “somos ellos, somos aquellos, los antropólogos del derecho”.

BIBL IOGR A FÍ A • Azaola, Elena. (2014). Adolescentes en conflicto con la ley: de la situación actual hacia una propuesta de intervención. Unicef.

• . (2009). Los niños paisaje. Crimen, castigo y violencias en México. fLACSo. • . (2003). “La explotación sexual comercial de niños en México. Situación general de la infancia”. En Richard J. Este, La infancia como mercancía sexual. México, Canadá, Es-

- 113 tados Unidos. México: Sigo XXI. • . (2001). El delito de ser mujer. México: Plaza y Valdés/CIESAS. • . (1994). Pobreza, infancia y delincuencia. Hacia una política para los menores infractores, Revista Nueva Sociedad, 131, pp. 144-155.

• . (1992). Una propuesta para mejorar el funcionamiento de las instituciones tutelares, Revista Alegatos, 22, pp. 152-157.

• . (1990). La institución correccional en México. Una mirada extraviada: México: Siglo XXI/CIESAS. • Bourdieu, Pierre y Wacquant Loic, J.D. (1995). Respuestas por una antropología reflexiva. México: Grijalbo.

• Bourdieu, Pierre. (2000). “Elementos para una sociología del campo jurídico”. En La fuerza del Derecho. Colombia: UNIANDES. • Cardoso de oliveira, Luís R. (2013). Concretude simbólica e descrição etnográfica (sobre a relação entre antropologia e filosofia), Mana, 19(3), pp. 409-435.

• . (2010). A dimensão simbólica dos direitos e a análise de conflitos, Revista de Antropologia, 53, pp. 451-473.

• . (2008). o ofício do Antropólogo, ou Como Desvendar Evidências Simbólicas, Anuário Antropológico, pp. 9-30.

• Chenaut, Victoria. (1997). Honor y ley: la mujer totonaca en el conflicto judicial en la segunda mitad del siglo XIX (tesis de doctorado). México: Colmich.

• Conley, J. y o’Barr. (1990). W., Rules Versus Relationships.

The Etnography of Legal Discourse.

• Collier, Jane. (1973). Law and Social Change in Zinacantán.

EE.UU.: Stanford University Press.

• . (1995). “Problemas teórico-metodológicos en la antropología jurídica”. En Victoria Chenaut y María Teresa Sierra (coord.), Pueblos indígenas ante el derecho. México: CIESAS/CEMCA.

114 • . (1995b). El derecho zinacanteco. Procesos de disputa en un pueblo indígena de Chiapas. México: CIESAS/ UNICACH. • Geertz, C. (1998). “o saber local: fatos e leis em uma perspectiva comparativa”. En O Saber Local: Novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrópolis: Vozes, pp. 249-356.

• Gluckman, M. (1958). Análisis de una situación en Zululandia Moderna. Recuperado de •http://w w w.ciesas.edu.mx /publicaciones/Clasicos/00_ CCA /Ar ticulos_CCA /CCA _PDf/031_GLUCKMAN_ Analisis_ de_una_situacion.pdf • Juárez, Guadalupe Irene. (2016). Reformas, procesos y trayectorias. Análisis antropológico del proceso judicial para adolescentes dentro del modelo acusatorio, en el estado de Querétaro (tesis de doctorado). México: CIESAS. • . (2013). Mediación judicial: contextos, textos y pretextos. Análisis de la mediación como fenómeno sociojurídico en el estado de Veracruz. España: Editorial Académica Española.

• Kant de Lima, R. (2008). “Por uma Antropologia do Direito, no Brasil”. En Ensaios de Antropologia e Direito. Río de Janeiro: Lumen Júris.

• Kluger, Viviana. (2009). El expediente judicial como fuente para la investigación histórica, Passagens Revista interamericana de Historia Política y Cultura Jurídica, 1(1). Río de Janeiro.

• Krotz, Esteban. (2002). “Sociedades, conflicto, cultura y derecho desde una perspectiva antropológica”. En Esteban Krotz, Antropología jurídica: perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. Barcelona-México: Anthropos/ UAM-Iztapalapa.

• Malinowski, Bronislaw. (1973). “Introducción: objeto, método y finalidad de esta investigación”. En Los Argonautas del Pacífico occidental. Barcelona: Península, pp. 19-42.

- 115 • Nader, Laura. (1998). Ideología armónica. Justicia y control en un pueblo de la montaña zapoteca. México: Instituto oaxaqueño de las Culturas/fondo Estatal para la Cultura y las Artes/CIESAS. • (2002). “Moving on-Comprehending Anthropologies of Law”. En June Starr, Practicing Ethnography in Law, Palgrave Mcmillan.

• Palomino, E. (2011). “La conservación y resguardo de las videograbaciones judiciales”. En XV Congreso Iberoamericano de Derecho e Informática. Argentina.

• Rojas Soriano, Raúl. (2013). Guía para realizar investigaciones sociales. México: Plaza y Valdés.

• Sarrabayrouse, M. (2009). Reflexiones metodológicas en torno al trabajo de campo antropológico en el terreno de la historia reciente. México: Cuadernos de Antropología Social, (29), pp. 61-83.

• Sierra, María Teresa. (2004). “Interlegalidad, Justicia y Derechos en la Sierra Norte de Puebla”. En Haciendo justicia.

Interlegalidad, derecho y género en regiones indígenas. México: CIESAS/Porrúa/Cámara de Diputados.

• Sierrra, María Teresa y Chenaut, Victoria. (2002). “Los debates recientes y actuales en la antropología jurídica: las corrientes anglosajonas”. En Esteban Krotz, Antropología jurídica: perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. Barcelona-México: Anthropos.

• Terven, Adriana. (2009). Justicia indígena en tiempos multiculturales. Hacia la conformación de un proyecto colectivo propio: la experiencia organizativa de Cuetzalan (tesis de doctorado). México: CIESAS. • Tiscornia, Sofía. (2011). “El trabajo antropológico, nuevas aldeas y nuevos linajes”. En Roberto Kant de Lima, Lenin Pires y Lucía Eilbaum (orgs.), Burocracias, direitos e conflitos: pesquisas comparadas em Antropologia do Direito. Río de Janeiro: Garamond.

116 • . (2008). Activismo de los derechos humanos y burocracias estatales. El caso Walter Bulacio. Buenos Aires: CELS/ Editores del Puerto, Colección Revés Antropología y Derechos Humanos, 1.

• Velsen, Van J. (1967). “The Extended-Case Method and Situational Analysis”. En A. L. Epstein (ed.), The Craft of Social Anthropology. London: Tavistock Publications, pp. 129-149.

- NO TA S

- 117

118 -

- 119

-CÓMO HACER ETNOGRAFÍA CON POBLACIONES INDÍGENAS EN CONTEXTOS URBANOS A lejandro

Vázque z

Es trada

IN T RODUCCIÓN Hablar de poblaciones indígenas en contextos urbanos requiere de una estrategia teórica y metodológica que articule dos grandes unidades temáticas para la antropología.

Por un lado, los pueblos indígenas y por otro los contextos urbanos. Usualmente en la bibliografía especializada, ambas unidades son excluyentes entre sí mismas tomándose únicamente a la ciudad como telón de fondo donde viven los indígenas o hablando de ella desde sus expresiones culturales específicas vinculadas especialmente con la cosmovisión, la participación etnopolítica, la identidad, la territorialidad y los modos en los cuales los pueblos indígenas, adaptan y transforman la cultura en relación con la ciudad.

En este texto pretendemos articular y dimensionar la discusión sobre los indígenas en contextos urbanos desde las reflexiones contemporáneas.

El presente texto está dividido en tres apartados, el primero es una exposición sobre los trabajos que han sido

120 realizados desde la antropología y que son indispensables para la discusión conceptual hacia estos colectivos. En la segunda parte compartimos la experiencia de investigación de estos grupos en la ciudad de Querétaro en pleno centro norte del país para mostrar cómo se construyó una metodología pertinente a los objetivos de la investigación. finalmente, en una tercera sección, se presenta una reflexión en torno a los retos que ofrece a la antropología el estudio de poblaciones indígenas de la ciudad.

¿LEER S OBRE A N T ROP OL OGÍ A URBA N A O S OBRE PUEBL O S INDÍGEN A S? Desde su origen, antes de la mitad del siglo pasado, los estudios vinculados con las ciudades se proyectaron como una posibilidad para comprender a las sociedades en su convivencia, proximidad, adaptación, y segregación. fue la escuela de Chicago, junto con pensadores como Robert Park, Burgess y Mckenzie, que lanzó a partir de: The City (1925) un proyecto académico para el estudio de las peculiaridades poblacionales de los entornos citadinos, encontrando en este enfoque bidimensional (orgánico y social) un primer modelo de análisis que podía observar las particularidades sociales y sus modos de adaptación al medio.

Este proyecto académico, de la escuela de Chicago surgido en la década de los cuarenta del siglo pasado, es para muchos el acto fundante de la antropología urbana.

Sin embargo, otros reflexionan con dimensiones más profundas que nos llevan cien años atrás a la Europa racionalista de mediados del siglo XIX, donde pensadores asociados con el difusionismo y el evolucionismo, observaban que las sociedades más desarrolladas o evolucionadas creaban las ciudades, ya que en este espacio germinaban las ideas, las instituciones y los mercados que abonaban al crecimiento y

- 121 racionalismo necesario para lograr una efervescencia económica y política de crecimiento.

Entre estos pensadores encontramos a Spencer32 y E. B. Taylor, 33 los cuales de manera indirecta esbozaban sus estudios vinculados con el individuo en la sociedad teniendo como contexto los procesos de transformación de los estilos de vida rurales y artesanales a los primeros asentamientos asociados a la dinámica industrial. Taylor en su obra Primitive culture (1871) establece una correlación analítica que vincula la evolución de las expresiones humanas y su relación con lo sagrado, especialmente en su discusión con la magia, la religión y la ciencia.

En un primer momento todas aquellas sociedades articuladas con la magia y la religión estarían en un estadio de evolución cultural distinto y situadas en un entorno asociado intrínsecamente a la naturaleza. Cabe destacar que para la etapa que enlaza la ciencia y la civilización encontramos parámetros citadinos que nos hablan de instituciones políticas, económicas y sociales conectadas por calles, avenidas, espacios públicos, edificios y ciudadanos.

La idea de que la urbe era un punto básico para la reflexión evolucionista de las sociedades no únicamente ocurría en las interpretaciones teóricas de mediados del siglo XIX, también se convirtió en un imaginario social inevitable a los procesos de transición de propiedad colectiva a privada, la entrada del manejo de las tecnologías industriales, la transición de las actividades agrícolas y la migración hacia espacios urbanos.

Para finales del siglo XIX la ciudad se convirtió en foco de reflexiones de sociólogos y filósofos como George

Principles of sociology. Editorial D. Appleton. Nueva York (1877).

Primitive culture. Researches into the development of mythology, Philosophy, religion, art and custom. John Murray (Ed.) Londres (1871) 32 33

122 Simmel (1903) y Durkheim (1912), los cuales desarrollaron brillantes y contundentes ideas respecto a la sociedad y los modos en los que el individuo moldea sus compartimientos colectivos. Simmel desde la filosofía plasma, en un brillante texto vinculado con El espíritu de la ciudad, ideas profundas sobre cómo la ciudad establece reglas de relación entre los sujetos, controlando para ellos el tiempo y el espacio a modo de una entidad superior que constituye un espíritu de convivencia que va de la liberación al hartazgo. Así mismo Durkheim (1912) desde una perspectiva distinta elabora un conjunto de premisas reunidas en Las formas elementales de la vida religiosa para comprender la transformación de la relación del sujeto en las sociedades.

Este método es una de las primeras piedras donde se ha constituido el cimiento que sostiene el edificio de las ciencias sociales en su conjunto.

A la par de los trabajos de estos dos pensadores, el cambio de siglo atrajo nuevos aires y nuevos retos científicos. Para la sociología consistió en sentar sus laudos en las ciudades crecientes del mundo occidental y para la antropología fue alejarse de estas ciudades para encontrar en territorios distantes los orígenes de la evolución humana.

De este modo la antropología sale de las ciudades y va a la comprensión del funcionamiento humano en las sociedades no occidentales, superando progresivamente el paradigma de la evolución y centrándose en la comprensión de las instituciones y su funcionamiento. De ahí que los trabajos fundantes de una antropología centrada en el funcionalismo de B.K. Malinowski (1922) y Radcliffe-Brown (1922) se concentran en sociedades que desde el punto de vista de los antropólogos no tienen ciudades edificadas a partir de la idea de modernidad occidental.

En Norteamérica, a principios del siglo XX, la antropología tuvo en franz Boas (1911) un impulsor de una novel

- 123 academia basada en el trabajo empírico y en la experiencia in situ de las culturas. Sus alumnos desempeñaron un enorme trabajo de campo con poblaciones originarias de distintos lugares del mundo, sin embargo, aquellos que hicieron sus trabajos etnográficos en contextos norteamericanos de manera inevitable comenzaron a hacer etnografía que los vinculaba con la presencia colonial y crecimiento de las ciudades.

En América Latina los estudios relacionados con la transformación de la ruralidad a la constitución de las ciudades, fueron realizados desde la historia a finales del siglo XIX y a partir de las primeras décadas del siglo XX. Desde la antropología se fueron estableciendo los acercamientos primigenios en trabajos relacionados con regiones poblacionales como fue el trabajo de Manuel Gamio, con La población del Valle del Teotihuacán (1922) elaborada desde el planteamiento etnográfico de franz Boas mediante la realización de entrevistas a profundidad, observación participante, estudio de región y descripción sistemática y pormenorizada de elementos vinculantes entre la cultura y sus adaptaciones en la naturaleza.

En la década de 1930 llega a nuestro país Robert Redfield, un digno heredero al trono de los estudios urbanos de la escuela de Chicago, quien mediante un proyecto internacional financiado comienza sus investigaciones en poblaciones cercanas a la creciente ciudad, su relación y composición poblacional. De estos trabajos realiza sus primeras escaramuzas en el pueblo de Tepoztlán y posteriormente, con ayuda de un joven y experimentado antropólogo mexicano llamado Alfonso Villa Rojas, 34

Alfonso Villa Rojas es un importante representante de la antropología mexicana, con una gran formación académica y una encomiable labor en la aplicación de la antropología. Para mayor información ver el texto de Andrés Medina, titulado Alfonso Villa Rojas, el etnógrafo, publicado en 2001.

34

124 hizo un estudio de ciudades medias e intermedias tomando como punto de análisis la península de Yucatán, investigación que se publica en 1941.

La década de los cuarenta, fue un momento en la antropología nacional caracterizada por la presencia de antropólogos de otras partes del mundo. Su estancia en México despertaba su interés en comprender cómo las culturas de horizontes prehispánicos se conectaban a los procesos de modernidad percutidos por las ciudades. Una muestra de ello fue en 1941 el trabajo de Malinowski, con ayuda de un joven antropólogo veracruzano llamado Julio de la fuente.

Ellos realizaron un brillante estudio etnográfico en los mercados regionales zapotecas y el resultado de esta investigación, publicado luego de la muerte de Malinowski acaecida en 1942, marca un hito en las capacidades que tiene el método etnográfico para estudiar relaciones de mercado, redes comerciales, vínculos de los centros y la periferia en una gran región, la cual convergía en la ciudad de oaxaca.

La década de 1950 comienza a congregar un gran interés de parte de los antropólogos que han volcado su mirada hacia las ciudades y su impetuoso crecimiento. En nuestro país, derivado de una transformación estructural de la economía, se privilegian desde la política distintos procesos de industrialización y urbanización de la Ciudad de México (en aquel entonces llamado Distrito federal), lo cual genera en los estados vecinos una demanda de mano de obra y por lo tanto de trabajo asalariado para construir y dar ser vicios a una población que estaba edificando y habitando una de las grandes ciudades del mundo.

Este proceso de crecimiento, centralizado en la industria y las instituciones, así como la aglomeración de población en un espacio demarcado por la construcción de hospitales, viviendas, escuelas y fuentes de trabajo, se fue

- 125 repitiendo sin ningún recato a lo largo de América Latina.

A la par de este crecimiento urbano, caracterizado por la migración del campo a la ciudad, Óscar Lewis en su estudio sobre cinco familias (1961) construye la antropología de la pobreza, argumento que le sirve para definir las estructuras culturales que delinean las orillas y relieves de la identidad de la población del entonces llamado Distrito federal.

Lewis, ofrecía en su estudio una perspectiva distinta a la generada por Robert Redfield y su aproximación evolucionista del cambio cultural llamado continuum folk urbano, el cual consiste en definir las transformaciones culturales de la población migrante a la ciudad a partir de modos de adaptación al estilo de vida de las mayorías.

Esta idea no le pareció del todo pertinente a Lewis, quien afirma que entre las poblaciones migrantes hay estructuras fundamentales que delinean la pobreza, como lo son el parentesco, la religión y la comunidad. Lewis, a diferencia de Redfield, que hizo trabajo etnográfico a profundidad, también utilizó distintas técnicas que eran aplicadas por otras disciplinas como la geografía y la psicología: “en mis estudios de las familias en México durante los pasados quince años, he empleado cuatro formas de acercamiento diferentes pero relacionadas entre sí, que al combinarse proporcionan un estudio redondo e integral de la vida familiar. El primero, el estudio local…el segundo es la técnica Rashomon, que consiste en ver la familia a través de los ojos de cada uno de los miembros… el tercer enfoque estriba en seleccionar, para su estudio intensivo, aquel problema o suceso especial o aquella crisis a la que reacciona toda la familia… el cuarto enfoque al estudio de una familia como un todo se hace por medio de la observación detallada de la vida familiar” (Lewis, 1961:18-19).

Además de ofrecernos puntualmente la descripción de las técnicas y modos empleados, la cita de Lewis nos

126 muestra la etiqueta de la antropología de aquel entonces, que era que inevitablemente todos los estudios contenían, más que a modo de advertencia, en busca de la honestidad intelectual, un gran apartado detallado respecto a la forma en la cual se había realizado el estudio, para que a partir de ello, el lector comprendiera desde dónde y cómo se fue construyendo el conocimiento.

Como lo mencionamos anteriormente, América Latina observó en la configuración de sus ciudades un gran interés para su estudio, tal fue el caso de Andrew Pearse en distintas favelas de Sao Paolo y Río de Janeiro, en Brasil (1958), Matos Mar (1968) en barrios periféricos de Lima, Perú, y Gino Germaní (1967) en distintas poblaciones asediadas por el crecimiento de la ciudad de Buenos Aires, en Argentina. 35 En México después de los estudios de Redfield y de Lewis comenzó un creciente interés por la comprensión de las unidades culturales que progresivamente encontraban formas de asentamiento en la ciudad, así como aquellos barrios y espacios considerados como tradicionales u originarios donde la población y sus pautas culturales fueron cambiando.

Paralela a esta antropología que observaba a la ciudad, otros temas se discutían al interior de la disciplina. En México era el indigenismo y la incorporación del indio a la nación mexicana. Uno de los principales representantes de este tema era Gonzalo Aguirre Beltrán, quien a partir de sus estudios obtenidos en la Universidad de Columbia, observó importante el análisis de las culturas desde su relación con la geografía a partir de la idea de región. De ahí que acuñó el concepto de regiones de refugio para hablar de estos reductos comunitarios donde la vida rural indígena se resguarda de la lógica mestiza asentada siempre en las cabeceras o

Para información detallada sobre la historia de los estudios urbanos en América Latina, ver la obra de Adrián Gorelik (2008).

35

- 127 centros políticos, económicos y religiosos, a los cuales operaban de manera caciquil como la autoridad territorial.

En los estudios monográficos de los indigenistas de mediados del siglo XX algunos de los temas que tímidamente se tocaron fueron aquellos relacionados con la migración de los habitantes rurales a las ciudades. En varios de ellos, el tema del mundo indígena en articulación con las ciudades, únicamente se mostró como una actividad tradicional vinculada con la trashumancia y la venta de artículos artesanales a lo largo de mercados regionales y vecinos a la Ciudad de México.

Sin embargo, la antropología nacional encontró en la década de los sesenta y los setenta una ruptura teórica y metodológica con el indigenismo y la antropología del Estado, dejó de estudiar progresivamente a los pueblos indígenas en sus contextos originarios y vio cómo varios grupos étnicos ya habían tomado la ciudad y sus periferias reproduciendo elementos culturales como la lengua, la cosmovisión, su organización social y sus sistemas de parentesco en las casas, calles, plazas y avenidas de una ciudad que, desbocada, se poblaba de distintos grupos culturales provenientes de todas partes del país.

Luego del movimiento urbano estudiantil de 1968, la antropología reacomoda sus fuerzas teóricas y metodológicas para volcarse de lleno a la ciudad, a la búsqueda de sus raíces, al análisis de sus transformaciones y continuidades, así como a sus distintos modos de crecimiento y adaptación. En este contexto de gran creatividad y replanteamiento epistemológico se da el célebre estudio de Larissa Adler Lomnitz llamado Cómo sobreviven los marginados (1975).

Dicha investigación se realiza en la cerrada del Cóndor, un sitio periférico al entonces llamado Distrito federal, donde distintas familias se organizan para desarrollar su vida cotidiana a partir de la realización de diversas actividades que complementan sus economías domesticas. A partir de

128 este estudio, se funda en nuestro país una gran corriente de investigaciones vinculadas con las redes sociales, 36 las estructuras parentales y las distintas dinámicas económicas y políticas que intervienen directamente en la vida cotidiana de los habitantes. Uno de los métodos que se utiliza en este trabajo es el etnográfico, mediante entrevistas a profundidad, observación participante en la vida cotidiana de los habitantes, realización de censos y utilización profusa de genealogías.

A la par de este impulso nacional por comprender estas poblaciones en las ciudades, surge un renacimiento en francia y España por retomar las discusiones vinculadas con la antropología urbana, en algunos casos estas reflexiones emergen de la sociología o la etnología. En francia la edición y mundialización de los trabajos de Michaell de Certeau (1979, en su versión original en francés) hicieron recorrer sus ideas por los claustros de antropología en distintas partes del mundo, convirtiéndose en una pieza indispensable para la comprensión de la vida cotidiana en entornos citadinos. Posteriormente apareció un libro que también cimbró las academias nacionales de las disciplinas antropológicas, sociológicas y arquitectónicas Los no lugares de Marc Augé (1992), renovó y le dio frescura y cercanía a una antropología que declaraba imposible hacer trabajo de campo con sociedades tan exóticas y cotidianas como las que viven en la ciudad.

Algunas reflexiones importantes fueron aquellas emanadas de la academia española, representada desde la década de los setenta por los primeros trabajos de Manuel

Redes sociales es una categoría acuñada y utilizada por la antropología desde mediados del siglo pasado, sin embargo desde los últimos 30 años volvió a utilizarse para hablar de las redes sociales virtuales mediatizadas por la tecnología digital. Radcfliff Brown, contemporáneo y némesis de Malinowski, fue uno de sus principales precursores desde 1922, para el estudio entre individuo y colectividad.

36

- 129 Castells y Jordi Borja, 37 que en décadas posteriores consolidarían su interés en el estudio de las ciudades.

Castells, en la década de los 70, comienza a estudiar los movimientos sociales que acontecen en las ciudades y lanza para 1972 “La cuestión urbana”, libro con el cual pone nuevamente a discusión las distintas expresiones que acompañan a los sujetos sociales y su acción colectiva. Este trabajo, junto con los que se sucedieron vinculados con la ciudad, la tecnología y cultura de masas se convertiría en un camino que inevitablemente le llevaría a escribir su loada obra: La era de la información que a finales de los años noventa le dio vuelta a las ciencias sociales, convirtiéndose en un estudio fundacional para el análisis de la estructura urbana contemporánea.

Regresando nuevamente a nuestro país, en 1980 se publica El caso de las marías, de Lourdes Arizpe. Dicha autora señala que desde finales de la década de los setenta, cuando la crisis económica intensificó el empobrecimiento y la penuria de las economías campesinas, se comenzó a advertir el crecimiento del número de mujeres indígenas en las calles de la Ciudad de México. Sus preguntas de investigación fueron: “1) ¿Cómo es que emigran indígenas de sus comunidades?, 2) ¿por qué prefieren la Ciudad de México?, 3) ¿cómo y por qué ocupan en la ciudad una posición de subempleo y marginalidad, incluso en relación con el propio sector marginal? [...] 4) ¿cuáles son las causas por las que han conservado en la actualidad su identidad indígena cuando en décadas pasadas estos migrantes se fundían rápidamente con la sociedad urbana?” (1980:10).

Estas preguntas han sido, para muchos estudios posteriores, los ejes transversales de indagación respecto a la

Para los años noventa florecerían también la obra de Manuel Delgado, El animal público (1999), y la de Josepha Cucó Antropología urbana (2004).

37

130 movilidad de los indígenas a las ciudades, tratando de esclarecer el por qué y el cómo se realiza la migración, así como las muy variadas formas de reinvención de la cultura étnica.

En cuanto a la metodología del trabajo, Arizpe propone primero una clasificación étnica, para saber el grupo al que pertenecen los migrantes, su lugar de procedencia, el sitio de residencia en la ciudad y la ocupación de los mismos puestos que mientras algunas mujeres se dedicaban a la venta de frutas, semillas o dulces, otras se dedicaban a la mendicidad.

En 1982 aparece el libro de Marta Romer, Comunidad, Migración y Desarrollo. El caso de los mixes de Totontepec, en el que se analiza el fenómeno de la migración de una comunidad mixe de la Sierra de oaxaca a la Ciudad de México.

Bajo un enfoque histórico-estructural, y tomando en cuenta las relaciones de clase y de producción, la autora plantea la necesidad de incluir en el abordaje a la comunidad de origen de los migrantes mixes que llegan a la ciudad, ya que el conocimiento de las características de la comunidad rural ayudaría a la comprensión de las formas de organización social de los migrantes en el ámbito urbano.

El objetivo central del estudio es plantear el problema de la migración como alternativa de desarrollo para la comunidad indígena, y a la vez, como alternativa de vida para los migrantes. Romer parte de la hipótesis de que la migración debe ser vista como un ámbito de relaciones sociales y económicas que envuelven a la ciudad y al campo, derivando de ello la importancia de tomar en cuenta a las comunidades de origen en el proceso de migración rural-urbano.

Esta investigación se realizó desde dos vertientes metodológicas, una cualitativa y una cuantitativa. La primera consistió en entrevistas abiertas dirigidas y la observación directa con los grupos migrantes, tanto en el ámbito urbano como en la comunidad de origen. En cuanto al aspecto cuantitativo, se levantó un censo entre la población

- 131 adulta migrante, siguiendo las redes sociales del grupo; este censo se aplicó a la población masculina económicamente activa, ya que los espacios laborales de las mujeres, como es el servicio doméstico, hacían más difícil conseguir un seguimiento puntual. Así mismo, se utilizaron diversas fuentes de instituciones oficiales que proporcionaron indicadores demográficos y estadísticos sobre migración, vivienda y servicios.

Los elementos que aporta el estudio de Romer (1982), son precisamente aquellos que tienen que ver con la reproducción de relaciones, redes, valores sociales y culturales, propios de su condición étnica; esto es precisamente lo que les permite una efectiva adaptación al medio urbano y una consecuente reproducción como grupo. Además de que el tipo de migración, temporal, organizada en función del regreso al pueblo, permite que los grupos migrantes sigan perteneciendo a la comunidad, en tanto que su actividad en el medio urbano, o en el destino migratorio, les aporta ingresos que en alguna medida les permiten continuar con su trabajo campesino y mantener la vida familiar y las tradiciones culturales propias de su comunidad.

En suma, este trabajo nos muestra, a través de un caso de estudio, cómo en la dinámica migratoria se vuelve necesario tomar en cuenta la comunidad de origen, no sólo por sus condiciones de precariedad y carencia de opciones de trabajo, sino también por la prevalencia de lealtades y de relaciones sociales de reciprocidad que se siguen reproduciendo en las ciudades o destinos migratorios.

Este texto comienza una discusión que se extiende a lo largo de la década de los ochenta y tiene efectos multiplicadores en aquellos especialistas en la antropología que comienzan a observar cómo distintas culturas convergen y encuentran cabida en la ciudad. A partir de esta condición de urbanidad van emergiendo nuevas formas de repensar

132 la identidad, la tradición, la modernidad, el territorio, la etnicidad y la comunidad.

En un relevante texto, Portal y Safa (2005) hacen un detallado recorrido por los distintos momentos que transcurren por la antropología urbana en México, mencionando que para la segunda década de los años 80, el temblor que sacudió a la Ciudad de México, sucedido en 1985, generó un nuevo modo de articulación de la disciplina con la sociedad, a partir de la reconstitución de la ciudad, el rescate de sus memorias y microhistorias, así como sus modos autónomos de pluralizar las identidades culturales desde lo urbano.

A finales de la década de los ochenta, en antropología se tenían varias compilaciones y revisiones de trabajos vinculados con lo urbano y la ciudad, por ejemplo, fany Quintal (1983) y Sariego (1988) coinciden con Durand (1983) en que la ciudad ha ido devorando al campo, generando nuevas formas de articulación social, organización espacial y modos de vinculación con sus identidades originarias.

En México una de las obras que se convierte en un parteaguas para el estudio de la ciudad desde la antropología fue Culturas híbridas. Estrategias para salir y entrar de la modernidad (1990). En esta obra, García Canclini catapulta a la disciplina como aquella capaz de acceder por los distintos laberintos culturales que constituyen las ciudades, entendiendo la necesidad de los detalles y la profundidad, sin dejar al mismo tiempo de mirar los procesos sociales y nacionales más amplios.

Es en esta década donde los estudios de antropología urbana se comienzan a multiplicar en temáticas relacionadas con la apropiación social del espacio, las transformaciones del mundo rural a lo urbano de la Ciudad de México, la generación de movimientos urbanos-vecinales y populares, la creación de ciudadanía y participación, la vinculación de las culturas populares y de masas, los cambios de los barrios

- 133 históricos de la urbe, la pluralización de identidades a partir del género, la generación, el estudio de los jóvenes, los niños, las identidades de tipo vecinal y barrial, y la participación política sobre derechos colectivos.

Para el nuevo milenio, la antropología urbana en México emergió con un intenso brío por reinventar su metodología acostumbrada a microsociedades y a comunidades rurales. Una magnífica revisión y reflexión de ello se encuentra en el texto de Néstor García Canclini (2005), quien presenta a modo de ensayo introductorio del libro La antropología urbana en México, los distintos paradigmas, alcances y retos que esta especialización antropológica ha tenido en este país, dejándonos una gran muestra de las obras contemporáneas que están escribiendo los interesados en estos temas. Esta obra conjunta es un referente contemporáneo para el estudio de las ciudades.

En este claro ascenso de los estudios urbanos realizados por la antropología en nuestro país, las particularidades de los pueblos indígenas urbanícolas fueron dejando de ser un elemento central en los intereses de la antropología noventera. Sin embargo, esto cambió de manera profunda en el nuevo milenio donde las poblaciones indígenas en áreas urbanas fueron nuevamente un foco de atención en la antropología, especialmente en aquella que estaba estudiando contextos urbanos fuera de la Ciudad de México, a saber, Guadalajara (Martínez Casas y De la Peña, 2004; Martínez Casas, 2007); Tijuana (Velasco, 2010); Monterrey (farfán, 2012; y Durin, 2010); San Luis Potosí (Perraudin, 2010); Querétaro (Vázquez y Prieto, 2013). En esta nueva generación de estudios resaltan temas vinculados con reconfiguración identitaria, redes económicas, participación etnopolítica, vivienda, rearticulación de elementos culturales a las dinámicas citadinas y su vinculación con la sociedad y Estado no indígena para el ejercicio de sus derechos culturales.

134 Justo en los inicios y la primera década del nuevo milenio, la antropología que trabaja con poblaciones indígenas en contextos urbanos retoma con una gran intensidad las discusiones en cuanto a conceptos como comunidad, identidad, organización social y territorialidad. De este modo, los estudios complejizan y densifican estos conceptos debido a su vinculación y colaboración activa con los colectivos indígenas, reflexionando, de manera conjunta e inminente, sobre interculturalidad, el acceso a la política pública y formas étnicas de hacer ciudadanía.

De esa discusión emerge también el modo de nombrar a estos pueblos, concluyendo en la necesidad de abandonar el término migrantes, puesto que es excluyente y peyorativo apelando únicamente a su condición espacial.

Para pluralizar esta discusión, se toman en consideración las reflexiones de Manuel Delgado y Jordi Borja en cuanto a hablar de antropología de la ciudad o en la ciudad, lo cual nos posibilita reflexionar apelando a que estos colectivos son construcciones históricas, de arraigo, memoria y organización que han desarrollado un conjunto de estrategias culturales que articulan sus expresiones étnicas originarias o imaginarias con sus modos adaptativos de vivir y gestionar su identidad en la complejidad citadina.

En la primera década del nuevo milenio, el estudio de los indígenas de la ciudad le ha dado posibilidad de renovación a la disciplina antropológica para el uso de metodologías como la etnografía. Hoy en día la plasticidad, pluralidad y dinamismo de estos colectivos sugieren modos complejos de registro empírico de sus expresiones culturales. Decimos complejos porque deberán de escapar a la linealidad y a la verticalidad de sus procesos de construcción de diálogo y captar las relaciones entre sistemas y elementos, dimensiones y escalas; pluralidades y contradicciones. El trabajo empírico no es fácil, ya que la discriminación y la asimetría que

- 135 viven los indígenas de la ciudad es el escenario donde se desarrolla el drama etnográfico, donde por principio de cuentas adscribirse como indígena implica un acto de valentía.

EL E S T UDIO DE L O S PUEBL O S INDÍGEN A S EN L A URBE QUERE TA N A La investigación, vista como un procedimiento cognitivo planificado y sistemático, supone la construcción de un diseño estratégico en que la experiencia y la experimentación se articulan de manera reflexiva y dialéctica con el propósito de vincular el conocimiento previo del fenómeno que nos proponemos estudiar, con los elementos pragmáticos del mundo empírico y de la vivencia cotidiana.

Así que el reto fundamental de una investigación realizada en la ciudad de Querétaro consistió en la adecuada delimitación del problema de estudio y la construcción de los indicadores.

La delimitación del universo de la investigación depende ciertamente de la extensión y la profundidad que se pretenda dar a nuestra indagatoria. Siguiendo a Jacorzynski, “el método equivale tanto a la aplicación práctica de los presupuestos teóricos acerca del investigador como acerca del otro” (2004:149). Es por ello que entendemos a la metodología como un conjunto de propuestas teóricas y conceptuales, estrategias de análisis y mecanismos de acopio, construcción y sistematización del dato empírico, que están organizados a lo largo de un proceso premeditado y que son utilizados con una intencionalidad que se desprende del objetivo de la investigación, que determina el para qué se hace el diseño de la misma (Ibáñez, 1985).

Ahora bien, la temática social y cultural vinculada con la presencia de núcleos diversos de población indígena en el contexto de una ciudad con un crecimiento acele-

136 rado, como Querétaro, nos plantea interesantes retos en el ámbito metodológico, pues se trata de una población fragmentaria, que proviene de muy diversos orígenes étnicos y geográficos; cuya vida y supervivencia fluctúa entre distintos espacios, desde sus comunidades de origen hasta sus muy variados destinos migratorios; la estancia en la ciudad puede ser sumamente fugaz, coyuntural o estacionaria, o prolongarse por períodos más o menos largos, hasta constituir enclaves permanentes que se mantienen vinculados de distintas maneras a los lugares de origen y con otros destinos nacionales e internacionales articulados en un constante ir y venir de personas, remesas, mercancías y comunicaciones. frente a la considerable heterogeneidad, la inestabilidad y el carácter fluctuante de los núcleos socioculturales a los que se dirigió nuestra indagatoria, consideramos necesario utilizar una perspectiva metodológica mixta, que articule simultáneamente las dimensiones cuantitativa y cualitativa del fenómeno de los grupos étnicos en la ciudad de Querétaro. Esta articulación nos permitió establecer un equilibrio en cuanto a la extensión y la profundidad de los escenarios, tanto socioeconómicos como socioculturales, que caracterizan a los grupos indígenas, tal y como lo exponemos en el cuadro 1 en la siguiente página.

En el ámbito cuantitativo, aplicamos un cuestionario para dar cuenta de las características demográficas y socioeconómicas, las pautas migratorias, los patrones de residencia y las expectativas ocupacionales y familiares de los individuos y familias indígenas que viven en la ciudad.

Tratamos de que el cuestionario llegara a los principales núcleos de población indígena presentes en el espacio urbano, para delimitarlos tomamos los datos censales como un brújula de orientación. De este modo, con el indicador HLI del censo obtuvimos una dimensión estadística representati-

- 137

Cuadro 1. fuentes de información cuantitativa y cualitativa.

va sobre las distintas lenguas que se hablan en la urbe.

Para localizar a los hablantes se utilizó un enfoque de AGEB, que es un área de geo estadística básica ocupada por un conjunto de manzanas, delimitadas por calles y avenidas. Cuando el indicador estadístico de HLI lo espacializamos en manzanas se construye un mapa que guía sobre posibles itinerarios culturales a indagar. Sin embargo, no íbamos a llegar casa por casa preguntando sobre presencias indígenas, sino que en la observación participante en esos lugares iríamos progresivamente desplegando el instrumento de registro.

En algunos casos, pudimos aplicarlo en grupos organizados por medio de redes sociales virtuales o entre los destinatarios de programas institucionales, como aquellos que maneja el Sistema DIf Municipal (albergues, casas de día o atención a personas y familias en situación de calle).

Pero tratándose de aquella población que no tiene una visible presencia como grupo étnico dentro del área urbana, ni una evidente articulación residencial, institucional u orgánica “tradicional”, el trabajo se redujo a la localización de algunos individuos pertenecientes a dicha población, sin la pretensión de abarcarlos a todos, o de establecer criterios muestrales representativos para abarcar a la totalidad de los indígenas en la ciudad, que como sabemos corresponden a treinta y cinco diferentes grupos etnolingüísti-

138 cos, de acuerdo con los datos censales disponibles, más de quince cuentan con menos de seis hablantes en la ciudad. otra de las tácticas utilizadas fue acudir directamente con los grupos lingüísticos y contingentes étnicos provenientes de una misma localidad, que tienen mayor presencia histórica, social y cultural, que coinciden en áreas habitacionales, que desarrollan actividades económicas semejantes, particularmente relacionadas con el comercio en vía pública, y que coinciden como sujetos de atención de algunos programas institucionales.

Tal es el caso de los ñäñho del sur del estado de Querétaro, quienes provienen principalmente de dos comunidades: Santiago Mexquititlán y San Ildefonso Tultepec, manteniendo vínculos como paisanos en la ciudad y configurando redes de apoyo e intercambio recíproco que favorecen la migración y la solución de toda clase de problemas relacionados con el arribo, la ubicación y el desenvolvimiento de la vida cotidiana en la ciudad. Estos colectivos se ubicaron fácilmente porque las mujeres siguen portando de manera identitaria y con orgullo su vestimenta étnica histórica constituida básicamente por un quexquemetl, una falda de colores vivos de largo hasta los tobillos, sujetada con una faja bordada. otro caso particular es el de los triquis de oaxaca, que desde hace alrededor de quince años han constituido una colonia estable y creciente, al norte de la ciudad, que permite atender el problema del ir y venir de los paisanos, contando con un enclave en que se conservan vivas tradiciones, lengua e identidad, y se recrean los vínculos étnicos en su condición de triquis y, en su caso, de comerciantes organizados. Ellos tienen un asentamiento donde comparten sus relaciones familiares y laborales al norte de la capital del estado.

Una de las oportunidades que ofrece la antropología para el estudio de las diversidades culturales en movimiento,

- 139 es su capacidad de establecer una aproximación detallada y minuciosa a determinados fenómenos sociales, encuadrándolos en sus espacios microsociales, en que puede llevarse a cabo un acercamiento a profundidad, capaz de desentrañar los sentidos profundos de la praxis social. Ello permite realizar un abordaje cualitativo para conocer los valores, saberes, creencias, sentimientos y significados que intervienen y se involucran en la experiencia migratoria, así como el conjunto de prácticas sociales que se vinculan con ella.

Consideramos además de estudiar de modo cualitativo los escenarios de la pluralidad étnica, privilegiar el detalle a partir del estudio de caso que aplicamos en dos vertientes: en aquellos núcleos de población indígena que viven en las mismas áreas habitacionales, como es el caso de la colonia Nueva Realidad, habitada en su mayoría por familias ñäñho de Amealco, y el de la colonia triqui, ubicada en San Pedrito Peñuelas. otra vertiente sucede en aquellos grupos que coinciden en el desempeño de actividades económicas semejantes, o que son atendidos por los mismos programas institucionales, en este caso concentramos nuestra atención en los programas del Sistema DIf Municipal que trabajan con población indígena en situación de calle, o con población indígena ocupada en el comercio en vía pública, particularmente en el Centro Histórico de la capital.

Los estudios de caso nos permitieron interactuar con los individuos y familias indígenas en el desarrollo de su cotidianidad laboral y en la textura de su vida doméstica, lo que nos permitió apreciar a cabalidad los significados, alcances y vivencias implicados en la experiencia migratoria.

Entendemos estos estudios, a la manera de Geertz (1987), como una descripción densa, profunda y detallada, a partir de una diversidad de técnicas propias de la etnografía, como la observación participante, la entrevista a profundidad y la historia de vida. Con dichos recursos pudimos

140 registrar una gama de matices vinculados con la situación actual y las aspiraciones particulares y colectivas que desde lo indígena tiene la vida en la ciudad.

En este marco, nos planteamos emprender veinte estudios de caso a profundidad en siete núcleos territoriales (AGEB) previamente localizados tomando en cuenta las variaciones típicas encontradas en las exploraciones primarias de nuestra investigación, mismas que nos permitieron establecer perfiles socioculturales y sus variaciones en cuanto a trayectorias de migración, residencia, actividad económica y gestión política e identitaria.

Comprendemos que la metodología incorpora diversos pasos a seguir dentro de un camino indagatorio no del todo previsible. Es por ello que, en el avance de los estudios de caso, decidimos convocar a los interlocutores indígenas interesados a trabajar de forma colectiva en la discusión de tópicos a partir de un formato grupal donde se discutieran temas en relación con la identidad, el desarrollo comunitario y la política del Estado y sus instituciones.

Estos grupos focales nos ofrecieron un espacio propicio para la reflexión, el intercambio de ideas, inquietudes y experiencias entre los grupos étnicos asentados en la ciudad. Con esa finalidad, nos propusimos una serie de tres sesiones con cada grupo, para avanzar en la ubicación de la problemática, a partir de preguntas generadoras, la elaboración de un diagnóstico en común y la presentación de propuestas de intervención y de política social susceptibles de traducirse en lineamientos para una política de atención, reivindicación cultural y mejoramiento social de los pueblos indígenas asentados en la metrópoli queretana.

Consideramos así que, para la realización de un diagnóstico integral de la situación en que se desenvuelven los grupos indígenas que hacen presencia en la capital quereta-

- 141 na, teníamos que aprovechar los instrumentos que tanto las metodologías cuantitativas como cualitativas utilizan para el registro de la información empírica necesaria y pertinente.

En este marco, entendemos que el acopio y sistematización de los datos de la realidad sensible es un proceso constituido por distintas etapas lógicas y secuenciadas en cuanto a la construcción, la interpretación y el análisis de la información relevante para el estudio.

En resumen, realizamos tres fases en lo que se refiere a la recolección y construcción de los datos pertinentes. La primera, de carácter exploratorio o diagnóstico, en la que aplicamos 300 cuestionarios a la población indígena en la ciudad, según sus características de movilidad, ocupación, residencia y composición étnica.

En una segunda etapa, nos concentramos en los estudios de caso, a profundidad, en las distintas unidades territoriales detectadas en los primeros acercamientos. Los estudios de caso suponían la realización de técnicas de observación participante, entrevistas abiertas e historias de vida. Los datos obtenidos a través de entrevistas fueron registrados con equipos de grabación de audio. La realización de entrevistas abiertas atendió las necesidades primarias de la presente investigación, intentando rescatar el punto de vista y la voz del otro, contribuyendo a buscar los significados, sentidos y símbolos que subyacen en el discurso de los indígenas desde y sobre la ciudad (ortí, 2000).

La correlación entre las tres fases de la investigación se presenta entonces de la siguiente manera:

Cuadro 2. fases de la investigación empírica.

142 La integración entre estas tres etapas garantizó una mayor consistencia en cuanto a la cantidad, calidad y pertinencia de los datos registrados, estableciendo criterios de fiabilidad de la información obtenida, e incorporando el punto de vista y la perspectiva cultural de la población indígena involucrada en la investigación, mediante la construcción de ámbitos de diálogo y encuentro intercultural.

IN S T RUMEN T O S Los instrumentos que utilizamos en las distintas fases de campo se construyeron a partir del diagnóstico inicial de la problemática de estudio y fueron probados y valorados por el equipo de investigación y otros colegas con amplio trabajo de campo, con el fin de verificar su pertinencia cultural, su claridad, su facilidad de manejo y suficiencia en cuanto al registro de los datos requeridos. a) Cuestionarios Junto con el cuestionario general, del que se aplicaron 300 al mismo número de personas, siempre mayores de quince años, se diseñó otro cuestionario que se aplicó exclusivamente a la población indígena atendida por los programas de gobierno, con el fin de contar con mayor información relacionada con dicho universo, que fue de gran utilidad para la formulación del balance de las políticas, programas y proyectos impulsados por las instituciones, y al momento de la realización de los talleres con los agentes de intervención que se inscriben en ellos.

Después del registro, se capturaron en una base de datos digital con representación estadística con la cual podríamos vincular preguntas, respuestas y obtener patrones de regularidades, y peculiaridades, así como su representación gráfica.

- 143 b) Entrevistas La entrevista nos permitió acceder a la manera en que el sujeto articula en su discurso la interpretación de su vida cotidiana, su experiencia y su ubicación frente a determinados hechos, prácticas o circunstancias, de las que da cuenta en la interpelación dialógica a que la entrevista abierta da lugar. Además, nos permitió acceder al ámbito de la construcción de los significados y la operación de las lógicas locales que los constituyen y dan sentido. El discurso del otro, como punto de partida, nos ofrece asideros para avanzar en la comprensión de los conceptos, valores y símbolos que movilizan y dan explicación a los sujetos en torno a temas como lugar de origen y pertenencia étnica, estrategias de sobrevivencia e interacción social de la ciudad, vinculación con programas institucionales y expectativas y valores en el terreno de lo étnico y social.

Las entrevistas fueron registradas en soportes de audio y acompañadas con libretas de notas. Tras el registro se escucharon y se realizó su transcripción buscando categorías, conceptos y campos semánticos vinculantes con los temas relacionados con comunidad, identidad, vida cotidiana y territorio.

Después de esta transcripción se ordenaron bajo una matriz conceptual para ver regularidades y generalidades de dichos conceptos y expresiones brindándonos con ello un material discursivo vinculante con el trabajo empírico in situ. c) Grupos de discusión La utilización de esta importante herramienta de la investigación participativa, obedece a la versatilidad, la apertura, la enorme flexibilidad y la experiencia de diálogo e interpelación que ofrece, incorporando activamente el punto de vista de los sujetos involucrados con la problemática social y el universo cultural que es investigado, al tiempo que

144 se establece un espacio de interacción en que se pueden fortalecer las reflexiones críticas sobre la propia praxis, incluyendo consideraciones de índole social, organizativo, político y hasta pedagógico.

Los resultados de cada grupo se sistematizan en una relatoría, que es revisada por quienes participaron en él. En ella se consignan las intervenciones de los participantes, sus respuestas y opiniones, resultado de la interacción entre los integrantes.

Con este recurso no sólo se favorece la reflexión grupal y el intercambio de ideas sobre la problemática común, sino que también pueden revisarse colectivamente las propuestas de solución y las estrategias para hacer frente a los problemas y desafíos que se han identificado y para buscar la transformación de la realidad presente, puesto que en estos grupos de discusión se “obedece a la estrategia de un sujeto en proceso (de un sujeto que cambia)” (Ibáñez, 1985:283). Esta posibilidad nos abre la puerta a la investigación-acción, entendida simple y llanamente, como la estrategia de conocimiento de la realidad, no sólo para profundizar en su conocimiento, examen y dilucidación, sino también para avanzar en su transformación consciente.

Para impulsar la discusión en los talleres, nos planteamos tres grandes temas, para cada uno de los cuales formulamos preguntas generadoras. Éstos fueron: 1) origen e identidad; 2) vinculación con planes o programas de intervención; y 3) aspiraciones e iniciativas de desarrollo.

Como el lector puede advertir, el proceso de investigación realizado fue consecuencia de la conformación de un equipo de trabajo de una docena de investigadores con distintas trayectorias en la antropología así como especialistas en la elaboración de mapas. El trabajo colectivo, la transversalización de elementos teóricos y metodológicos hizo posible que los avances fueran significativos en cuanto

- 145 a volumen y productos, sin embargo, cada uno de los pasos y logros se discutía en colectivo para tener el seguimiento pormenorizado de la situación del estudio.

REFLE X IONE S F IN A LE S La antropología de las ciudades y las urbes, de las metrópolis y las megalópolis de escala global, plantean grandes e inevitables discusiones para tomar en cuenta al momento de investigar colectivos y elementos culturales que habitan entre sus pliegues. Entre las distintas discusiones aparecen como inevitables aquellas que comprenden dichos espacios no únicamente como escenarios donde se despliega el performance del drama social citadino, sino también como una entidad que genera de forma autopoiética una serie de códigos sociales, políticos y económicos que norman y orientan su comportamiento cultural.

Atendiendo esta dinámica, consideramos importante comprender a los contextos culturales en sus cualidades multidimensionales y multiescalares: 38 multidimensionales, cuando hablamos de hitos históricos, procesos de adaptación y reinvención de la cultura; cuando nos referimos a las múltiples escalas, atendemos a la búsqueda de texturas de significado y de relaciones sociales en los distintos espacios y campos de interacción de los indígenas en las ciudades, articulando desde la percepción individual hasta la discusión colectiva y reflexionada.

De esta manera comprendemos que es necesario hablar de indígenas de la ciudad como una manifestación de los procesos culturales activos que nos describen un performance profundo acorde al (des)encuentro social

Para mayor información sobre este enfoque proveniente de la geografía crítica brasileña, ver Mançano fernández, Bernardo (2002).

38

146 e histórico. Así mismo, implica su característica germinal y de crecimiento, su pertenencia y arraigo. Es indispensable comprender a estas poblaciones como un colectivo imprescindible de los entornos urbanos. Como un componente vivo, que nos muestra desde elementos simbólicos étnicos como la lengua materna hasta aquellas experiencias de aprendizaje identitario posibilitadas por la escuela o las políticas de gobierno; de tal modo que el nombre indígenas de la ciudad también representa una alusión política de reivindicación de estos colectivos hacia la pertenencia a dichos espacios urbanos de la misma forma que el resto de la sociedad no indígena.

Cuando hablamos de los indígenas de la ciudad, también estamos habilitando su articulación a otros contextos, especialmente en aquellos que han tenido la experiencia de la socialización temprana de su cultura a partir de la familia y la vida en comunidad. Entendemos que la ciudad no excluye los contextos territoriales originarios, más bien, establece un puente de interacción simbólica y material entre dos realidades físicamente separadas, pero articuladas mediante la presencia indígena.

De esta manera comprendemos necesario desde la antropología utilizar enfoques integrales para la reflexión contemporánea de conceptos que nos han dado identidad frente a otras disciplinas. Hoy, la articulación comunitaria a partir de redes transterritoriales se ha vuelto una práctica indispensable para los colectivos indígenas de zonas urbanas teniendo una gran importancia para su economía a partir de fuentes de empleo y espacios de trabajo, y en su manifestación política vinculándose con programas e instituciones de gobierno para la atención de sus necesidades sociales y culturales.

Al final de la investigación conocimos las distintas expresiones discursivas que estos colectivos producen y

- 147 distribuyen en las redes sociales virtuales expresadas mediante tecnologías digitales. Existen distintas plataformas donde los jóvenes intercambian vivencias e itinerarios culturales que conectan mediante el Internet con los lugares o regiones originarias de sus abuelos o padres. Es interesante observar que en estos canales y modos virtuales hay una gran participación de jóvenes indígenas urbanos entre 14 y 25 años, los cuales promueven su identidad mediante la organización de eventos vinculados con el sentir de sus pueblos y expresan sus opiniones relacionadas con la discriminación y la reivindicación de su cultura.

Es importante que los estudios generados con poblaciones indígenas de la ciudad busquen en la historia y geografía expresiones indispensables para mostrar de manera integral y compleja los fenómenos culturales que se están describiendo. Con ello se brinda mayor extensión y profundidad de las presencias urbanas en estos contextos y se comprende a detalle no solamente la vinculación citadina con las regiones de las cuales provienen los colectivos, también se establece el momento o la situación a partir de la cual se inició la conexión, se desarrolló, o se desplazó a otros contextos.

Al momento de hacer trabajo de campo con estos colectivos, es importante comprender las diferencias culturales y la pluralidad social que se viven en su interior. Por un lado, cada grupo etnolingüístico tienen sus particularidades identitarias que resplandecen entre unos y otros. Y por otro lado, al interior de cada grupo social hay condiciones y particularidades que nos hablan de manera emblemática sobre los distintos modos de vivir su identidad. Por ello, es importante no perder de vista el trabajo con ancianos, con adultos, niños y jóvenes, lo mismo que con hombres y con mujeres, buscar trayectorias laborales diferenciadas y pro-

148 cesos históricos diversos, en unas ocasiones asociados con sus confines políticos y en otras, con sus formas religiosas.

Es importante no esencializar a estos colectivos mediante nociones cerradas de comunidad, identidad y territorio, es importante desde estos conceptos hacer un análisis simultáneo con los hallazgos etnográficos con el fin no sólo de particularizar empíricamente dichos conceptos sino reflexionarlos de acuerdo con los modos contemporáneos que tienen estos colectivos frente a los dilemas globales y sus oportunidades locales.

Así mismo es importante no dejar de utilizar las técnicas etnografías que le han dado identidad a la antropología, por ejemplo, la utilización permanente de diario de campo para las descripciones de vida cotidiana, la observación participante, los recorridos de área. Es indispensable el uso de genealogías temáticas, las entrevistas a profundidad y las historias de vida. Los croquis, los mapas y los diagramas de red serán de uso conveniente para iluminar los momentos y los movimientos. Es necesario comprender que cada herramienta tiene sus horizontes y fronteras; por lo tanto, su uso plural supone una complementariedad equilibrada frente a los objetivos de investigación.

Una de las afortunadas situaciones en nuestro estudio fue la articulación de colectivos indígenas organizados, con quienes logramos establecer grupos de discusión como una manera de trabajo colaborativo para realizar agendas estratégicas entre el sector académico y sus intereses como indígenas de la ciudad. Como resultado de estas labores se generaron dos proyectos colaborativos. Uno llamado Querétaro ciudad intercultural, que mediante actividades culturales difundía la riqueza de la pluralidad indígena en la capital del estado. En este programa confluyeron cuatro colectivos indígenas, tres instituciones estatales y dos federales, teniendo una gran respuesta a lo largo de seis meses de intensa actividad.

- 149 El otro proyecto fue un taller de capacitación y sensibilización a funcionarios de instituciones del municipio de Querétaro que trabajan con pueblos indígenas. Esta actividad fue enriquecedora para la sociedad indígena y no indígena, ya que ambos pudieron discutir y reflexionar sobre sus diferencias culturales y, mediante el diálogo, establecer acuerdos de comprensión y respeto. A través de estas experiencias se logró visualizar a estas poblaciones citadinas y posteriormente pudimos construir, de manera colectiva, lineamientos generales para instancias del estado que trabajan con esta población. finalmente todo ello decantó en la elaboración de un estudio presentado en 2013 frente a la legislatura del estado de Querétaro para que la ciudad y los municipios metropolitanos fueran incluidos en la Ley estatal de derechos y cultura de los pueblos indígenas, instrumento que se volvió clave en la gestión y participación política de distintos colectivos indígenas en nuestro estado.

Los retos que nos quedan para futuras investigaciones sobre población indígena de contextos urbanos, tendrán que ver con aquellos nuevos grupos étnicos que se han incorporado a la sociedad queretana. Así mismo en cuanto a segmentación temática aún hacen falta más trabajos con jóvenes y niños indígenas de las ciudades, estudios basados en la perspectiva de género, así como también vida cotidiana en contextos laborales atípicos. De esta manera dejamos cabos sueltos para que aquellos interesados en el tema sigan adelante con esta red de estudios vinculados con estos colectivos de la sociedad, tan necesarios y pertinentes en el mundo contemporáneo.

150 -

BIBL IOGR A FÍ A • Adler Lomnitz, Larissa. (1975). Cómo sobreviven los marginados. México: Siglo XXI. • Aguirre Beltrán, Gonzalo. (1991). Regiones de Refugio. México: INI-fCE. • . (1957). El proceso de aculturización y el cambio socio-cultural en México. México: UNAM. • Arizpe, Lourdes. (1980). Indígenas en la Ciudad de México.

El caso de las marías. México: SEP. • Augé, Marc. (1992). Los no lugares. Espacios del anonimato.

Una antropología de la sobremodernidad. España: Gedisa.

• Boas, franz. (1964). The mind of primitive man (Cuestiones fundamentales de antropología cultural). Buenos Aires: Solar.

• Borja, Jordi y Castells, Manuel. (1997). Local y global: La gestión de las ciudades en la era de la información. La ciudad multicultural, La Factoría, (2), febrero-mayo.

• Castells, Manuel. (1998). La era de la información: economía, sociedad y cultura, El poder de la identidad, 2. Madrid: Alianza.

• . (1972). La cuestión urbana. México: Siglo XXI. • Cucó, Josepha. (2004). Antropología urbana. España: Ariel.

• De Certeau, Michaell. (1990). La invención de lo cotidiano, Habitar, cocinar, 2. México: Universidad Iberoamericana.

• Delgado, Manuel. (1999). El animal público. Hacia una antropología de los espacios urbanos. Barcelona: Anagrama.

• Durand, Jorge. (1983). La ciudad invade al ejido. México: Ediciones de la Casa Chata.

• Durin, Séverine. (2010). “Políticas neoindigenistas y multiculturalistas en el medio urbano. El Estado y los indígenas en el Área Metropolitana de Monterrey ”. En Séverine Durin (coord.), Etnicidades urbanas en las Américas. Procesos de inserción, discriminación y políticas multiculturalistas. México: CIESAS/EGAP del Tecnológico de Monterrey.

- 151 • Durkheim, Emilio. (2000). Las formas elementales de la vida religiosa, México: Colofón, S.A. • Taylor, Edward. (1958). Primitive Culture, reedición con prólogo de Paul Radin. Nueva York: Harper.

• farfán Morales, olimpia, fernández Areu, Ismael y García Álvarez, Luis fernando. (2012). “Los migrantes indígenas en la zona metropolitana de Monterrey: mazahuas, otomíes, nahuas y mixtecos”. En Margarita Nolasco y Miguel Ángel Rubio (coord.), Movilidad migratoria de la población indígena de México. Las comunidades multilocales y los nuevos espacios de interacción social, 3, México: Conaculta/INAH. • Gamio, Manuel. (1922). La población del Valle del Teotihuacán. México: Talleres Gráficos de la Nación.

• García Canclini, Néstor. (1990). Culturas híbridas. Estrategias para salir y entrar de la modernidad. México: Grijalbo.

• . (2005). “La antropología en México y la cuestión urbana”. En Néstor García Canclini (coord.), La antropología urbana en México. México: fCE/UAM/Conaculta.

• Geertz, Clifford. (1987). La interpretación de las culturas.

Barcelona: Gedisa.

• Germani, Gino. (1967). “Investigación sobre los efectos sociales de la urbanización en un área obrera del Gran Buenos Aires”. En Hauser, La investigación social en las zonas urbanas. Barcelona: Labor.

• Gorelik, Adrian. (2008). La aldea en la ciudad. Ecos urbanos de un debate antropológico, Revista del Museo de Antropología, 1(1), pp. 73-96.

• Ibáñez, Jesús. (1985). Del algoritmo al sujeto. Perspectivas de la investigación social. España: Siglo XXI. • Jacorzynski, Witold. (2004). Crepúsculo de los ídolos en la antropología social. México: CIESAS/Porrúa.

• Lewis, Óscar. (1961). Antropología de la pobreza. Cinco familias. México: fCE.

152 • Malinowski, Bronislaw. (1973). Los argonautas del Pacífico Occidental. Barcelona: Península.

• Malinowski, Bronislaw y De la fuente, Julio. (2011). La economía de un sistema de mercados en México. Un ensayo de etnografía contemporánea y cambio social en un valle de México. México: Universidad Iberoamericana.

• Martínez Casas, Regina. (2007). Vivir invisibles. La resignificación cultural entre los otomíes urbanos de Guadalajara.

México: CIESAS. • Mançano fernández, Bernardo. (2002). Movimientos socio territoriales y conflictos socio ambientales. Contribución teórica para la lectura geográfica de los movimientos sociales.

Brasil: CLACSo. • Martínez Casas, Regina y De la Peña, Guillermo. (2004). “Migrantes y comunidades morales: resignificación, etnicidad y redes sociales en Guadalajara”. En Pablo Yanes, Virginia Molina y Óscar González (coords.), Ciudad, pueblos indígenas y etnicida. México: UCM/Gobierno del Distrito federal.

• Matos Mar, J. (1968). Urbanización y barridas en América del Sur. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

• Medina Hernández, Andrés. (2001). Alfonso Villa Rojas, el etnógrafo, Revista Ciencia ergo sum, 8(2).

• ortí, Alfonso. (2000). “La apertura y el enfoque cualitativo o estructura: la entrevista abierta semidirectiva y la discusión de grupo”. En Manuel García, Jesús Ibáñez y francisco Alvira (comps.), El análisis de la realidad social. Métodos y Técnicas de investigación. España: Alianza.

• Park, R., Burgess, E. y Mckenzie, R. (1925). The City. EE.UU.: University of Chicago Press.

• Pearse, Andrew. (1958). Notas sobre la organizaçao social de uma favela de Rio de Janeiro, Educaçao e ciencias sociais, 3(7), Río de Janeiro.

• Perraudin, Anna. (2010). “Estrategias residenciales e interacciones interétnicas en los asentamientos colectivos. El

- 153 caso de los otomíes de Santiago Mexquititlán en la Ciudad de México”. En Séverine Durin (coord.), Etnicidades urbanas en las Américas. Procesos de inserción, discriminación y políticas multiculturalistas. México: CIESAS/EGAP del Tecnológico de Monterrey.

• Portal, A. y Safa, P. (2005). “De la fragmentación urbana al estudio de la diversidad en las grandes ciudades”. En Néstor García Canclini (coord.), La antropología urbana en México. México: fCE/UAM/Conaculta.

• Quintal, Ella fanny. (1983). La antropología urbana en México.

Balance y perspectivas. México: Boletín de la Escuela de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Yucatán, pp. 3-16.

• Radcliffe-Brown, Alfred R. (1922). The andaman islanders. A study in social anthropology. London: Cambridge University Press.

• Redfield, Robert. (1941). Yucatán: Una cultura en transición. México: fCE. • . (1930). Tepoztlan, a Mexican Village. EE.UU.: University of Chicago Press.

• Romer, Marta. (1982). Comunidad, Migración y Desarrollo.

El caso de los mixes de Totontepec. México: INI (Serie Investigaciones Sociales, 10).

• Sariego Rodríguez, Juan Luis. (1988). “La antropología urbana en México, rupturas y continuidad con la tradición antropológica sobre lo urbano”. En Teoría e investigación en la antropología mexicana. México: CIESAS-UAM-I, pp. 221-236.

• Simmel, George. (1986). Las grandes ciudades y la vida del espíritu, traducción de Héctor Manjarrez, Cuadernos Políticos, (45), Era, enero-marzo, México, pp. 5-10.

• Spencer, Herbert. (1877). Principles of sociology. Nueva York: D. Appleton.

• Vázquez, Alejandro y Prieto, Diego. (2013). Indios en la ciudad. Identidad, vida cotidiana e inclusión de la población indígena en la metrópoli queretana. México: INAH/UAQ.

154 • Velasco ortiz, Laura (coord.). (2010). Tijuana indígena: estudio sobre las condiciones de vida e integración social de la población indígena a la ciudad. México: CDI.

- NO TA S

- 155

156 -

- 157

-CÓMO HACER ETNOGRAFÍAS EN EJIDOS Y SOCIEDADES RURALES Luz del Carmen Morales Montes de Oca

IN T RODUCCIÓN Existen diversas razones que nos llevan a realizar trabajo en núcleos agrarios; como representantes de algún programa de Gobierno, como integrantes de una organización civil con proyectos en la región, desde una consultoría para la realización de una Evaluación de impacto social en el contexto de la reforma energética, como parte de una intervención para la mediación de un conflicto entre actores sociales diversos, como empresa —ejido, gobierno— ejido o algún otro, como integrantes de un equipo de investigación desde la academia, o como activistas para la defensa del territorio; y nuestra presencia en una comunidad como agentes externos a ella genera expectativas y movimientos, de los cuales es necesario tomar conciencia y tener una postura crítica hacia el papel que jugamos en cada intervención. Tenemos por un lado el privilegio de formar parte del caminar de una comunidad que se encuentra transitando por un momento crítico de su historia y por otro lado la responsabilidad de ser relevantes en los procesos de transformación.

En cuanto damos el primer paso en una comunidad estamos formando parte de ella de una u otra forma y

158 adquirimos un compromiso ético sobre las acciones que tomemos, la postura política, las causas a las que nos adscribamos y el intercambio de saberes que podamos aportar. La idea de ser observadores pasivos ante realidades ajenas ha quedado en la historia, ahora sabemos que “no podemos desconocer el impacto social, político y económico de nuestros trabajos, y que, en consecuencia debemos saber escoger, para nuestros fines, aquello que sea armónico con nuestra visión de la responsabilidad social” (fals Borda, 2009). Esto nos demanda habilidades cada vez más sofisticadas acerca del trabajo de campo aunadas a una conciencia crítica de nosotros mismos y de nuestros prejuicios e ideologías, y definitivamente de una metodología apropiada para estos grupos que hoy en día habitan el 54% del territorio nacional 39 y que se encuentran en el dilema de conservar sus territorios para las generaciones futuras o entrar en procesos modernizadores que ponen en entredicho la propiedad social.

Con este capítulo pretendemos sentar las bases para un análisis contextual de la propiedad social en el México del siglo XXI, aportar un marco teórico que nos acompañe a complejizar nuestras miradas para lograr un diálogo de saberes entre los actores que entran en juego y una propuesta metodológica que acerque certeza a nuestro caminar, así como una serie de acciones y sugerencias bibliográficas que nos acompañen como herramientas en el trabajo de campo.

RELEVANCIA DEL TRABAJO CON GRUPOS CAMPESINOS EJIDALES O DE BIENES COMUNALES Podríamos enmarcar tres grandes contextos que afectan hoy en día, de manera profunda la vida del campo en Mé-

39

Censo ejidal 2007.

- 159 xico y en el mundo: la globalización, el libre mercado y el modelo extractivista neoliberal; los mencionamos porque, para realizar trabajo de campo en ejidos, comunidades y pueblos, es de gran relevancia comprender los aspectos macro que motivan los cambios estructurales, su aplicación en las leyes y en los ámbitos locales, así como las formas y estrategias que utilizan los grupos para responder, transformarse o resistir a estos cambios. El elemento que está en juego entre las necesidades del mercado y las de los grupos es la tierra; el primero con un interés en la explotación, extracción y comercialización; y los segundos por ser ésta el espacio que les aporta autonomía en tanto que sustenta necesidades de alimento y vivienda, controla los bienes naturales y fortalece la representación social tanto interna como externa.

Como podemos observar, actores sociales interesados en la tierra pugnan por usos y beneficios que se contraponen, por lo que nuestra intervención en los espacios se convierte en un asunto político que requiere de diversas habilidades y estrategias que esperamos esbozar en el presente capítulo.

Las tierras que demanda el mercado hoy en día coinciden con aquellas de gran “importancia agroecológica” (Toledo y Barrera-Basols, 2009) que se reconocen de este modo por su “originalidad como un mecanismo de adaptación a condiciones particulares, su antigüedad, la complejidad cognitiva, el alto valor cultural y la capacidad de reproducir las tecnologías locales en la actualidad” (p: 117). Es decir, aquello que ha preservado estas regiones es la misma razón por la que hoy en día están acosadas por los intereses macro económicos que buscan la riqueza de los bienes naturales para ser explotados a costa de la pérdida de todos los demás elementos, tanto los tangibles como los simbólicos.

A continuación exponemos algunos datos que nos permiten visibilizar el impacto que las políticas neoliberales

160 y extractivistas han tenido en los territorios (con sus aspectos simbólicos y de redes), en la tierra (como elemento material de vida y subsistencia) y en los grupos que la habitan (como aquellos que preservan la memoria y los espacios) (Toledo y Barrera- Bassols, 2009).

•El 90% de los idiomas del mundo puede llegar a extinguirse en el transcurso del siglo XXI. Se estima que la tasa de pérdida de lenguas es 500 veces mayor que la extinción de biodiversidad.

•Se estima que cerca del 10% de las especies de los bosques tropicales estarán extintas o en peligro de extinción durante los próximos 25 años, y que la extinción de especies inducida por la actividad humana ocurre a una velocidad 100 veces mayor a la observada bajo condiciones naturales, y esta pérdida no es compensada por nuevos procesos de especiación.

•Más del 75% de la diversidad genética de cultivos se perdió durante el siglo pasado.

Datos como los expuestos transparentan la crisis en la que se encuentran los pueblos y sus territorios en el mundo, y evidencia la presión económica a la que están sujetos y es claro el futuro que se puede anticipar con las acciones presentes de los gobiernos y de las empresas en donde queda privilegiada la ganancia económica por encima de cualquier otro valor que preserve o conserve la cultura y la salud de los pueblos, así como la naturaleza.

El campo está adscrito a este modelo en el que hoy en día el territorio es un asunto crítico por la diversidad agroecológica y en definitiva por la diversidad cultural que lo caracteriza, por ejemplo en México tenemos cerca de 60 grupos indígenas más las variantes regionales y los grupos mestizos; todos ellos viven principalmente en el campo,

- 161 donde construyen y recrean el territorio, mismos que están sujetos a la presión económica de manera permanente. En el último Censo Agropecuario y Ejidal, realizado en el 2007 podemos ver que el 54% del territorio nacional es propiedad social y está en manos de ejidos y comunidades. otro dato que aporta elementos para comprender la complejidad del asunto del territorio vinculado con el mercado es el que aporta Sánchez, M. (2016) con respecto a los megaproyectos; el autor explica que en el periodo de 1993–2012, el 48.8% del territorio mexicano quedó concesionado a empresas mineras, constructoras de carreteras e infraestructura para proyectos energéticos, es decir, un total de 95 millones de hectáreas que hoy en día se encuentran en manos de grupos campesinos, principalmente aquellos que están organizados en ejidos y comunidades, se han concesionado a empresas privadas.

Exponemos algunos datos históricos relacionados con las reformas estructurales que impactan en la propiedad social. La Revolución Mexicana trajo consigo el ideal del reparto agrario, que inicia en 1910 y culmina en 1992 con la modificación al Artículo 27 constitucional. El reparto consistió en regresar sus tierras a las comunidades indígenas, repartir a los grupos campesinos y disminuir la fuerza de los latifundios privados, principalmente las haciendas y las propiedades de la Iglesia Católica; éste se llevó a cabo a través de la Secretaría de la Reforma Agraria en la forma de ejidos y tierras comunales entregados a diferentes grupos a lo largo del país.

En el contexto del Tratado de Libre Comercio con América del Norte en el sexenio de Carlos Salinas de Gortari (1988-1994), se cierra dicha Secretaría, decretando así el fin del reparto, se modifica el Artículo 27 y se quedan a cargo los Tribunales Agrarios, que son los que hoy en día atienden los conflictos relacionados con la propiedad

162 social. Esta reforma abre la posibilidad de que la tierra ejidal que era “inalienable, imprescriptible, inembargable, intransmisible e inafectable”, sea sujeta de privatización y por consiguiente que los nuevos dueños de las parcelas, decidan el destino de sus terrenos, es decir, inicia un periodo al que Plata (2015) llama “mercado de tierras campesino”. Si retomamos el dato de Sánchez (2016) que indica que entre 1993 y 2012, el 48% del territorio mexicano, queda concesionado a las empresas para la ejecución de megaproyectos, podemos darnos cuenta de que la modificación del Artículo 27 lejos de estar enfocada en el desarrollo del campo, busca el cumplimiento de acuerdos realizados con el mercado internacional.

Con estos datos en la mano podemos reflexionar acerca del compromiso ético y político que tenemos quienes hacemos trabajo con grupos campesinos, sean indígenas o mestizos, comuneros, ejidatarios o cualquier otro tipo de organización local que encontremos. Hacemos una invitación a tomar responsabilidad acerca de nuestro papel como agentes externos que inciden necesariamente en la vida de las comunidades a las que llegamos, es decir, proponemos realizar un trabajo no neutral, como menciona fals Borda (2008) y para lo cual se requiere de una metodología que invite al diálogo, al reconocimiento de los recursos de la comunidad, a la visibilización de las acciones de resistencia y a la clara postura en la que nos negamos a ver a la comunidad como una víctima de las circunstancias para entenderla como un actor dinámico con agencia en los procesos vividos.

Una forma de aproximarnos a la comunidad desde la agencia y el dinamismo es través de las Epistemologías del Sur como una corriente teórica para dar soporte al trabajo de campo dando espacio para un diálogo de saberes (De Souza, 2010) que dé voz a los conocimientos, memorias, luchas y denuncias de los actores que se encuentran en el

- 163 territorio, con toda su diversidad, sus complejidades y las relaciones que se establecen entre ellos, de tal manera que nuestra intervención se convierta en un acto reivindicativo que fortalezca aquello que es importante para los actores locales. Ampliaremos estos conceptos a continuación (apartado número tres).

L A T IERR A , EL T ERR I T OR IO Y L A T ERR IT OR I A L IDA D COMO E S CEN A R IO S COMPLEJO S EN L O S QUE SE DE S A RROLL A L A V IDA DE L O S E JIDO S, L A S COMUNIDA DE S Y L O S PUEBL O S Imaginemos el siguiente escenario: un pedazo de tierra delimitado, en el cual converge un entramado de relaciones entre las cuales algunas son con grupos humanos que establecen relaciones políticas, otras tantas con los sistemas naturales, incluidas las relaciones simbólicas entre los grupos y con el paisaje y más aún con los diferentes constructos del mundo con sus seres, sus deidades. En el mismo escenario están las relaciones hacia el exterior con las estructuras que regulan el territorio, con las leyes, con los programas de intervención, con los otros grupos que están en custodia de territorios colindantes con su propio entramado de relaciones y paisajes.

Además podemos seguir incluyendo elementos a este escenario inserto en un país que pugna por aumentar el Producto Interno Bruto con políticas económicas neoliberales y que conlleva otro entramado más de relaciones con las empresas privadas que buscan territorios para su explotación, otros países, otros actores, otros escenarios.

Es decir, cuando nos aproximamos a una comunidad agraria en algún lugar del territorio nacional, estamos recibiendo una invitación para desarrollar una mirada compleja, “se

164 trata de retomar la ambición del pensamiento simple de controlar y dominar lo real. Se trata de ejercitarse en un pensamiento capaz de tratar, de dialogar, de negociar, con lo real” (Morin, 2009, p:22).

Sin este pensamiento complejo estaríamos realizando descripciones planas, ausentes de ideología o de postura política, arrancadas de su entorno, de su contexto y de los otros actores con los que se relaciona; estaríamos haciendo un trabajo más parecido a una disección de una pequeña parte del cosmos, que a la posibilidad de mirar el universo, “el pensamiento complejo integra lo más posible los modos simplificadores de pensar, pero rechaza las consecuencias mutilantes, reduccionistas, unidimensionalizantes y finalmente cegadoras de una simplificación que se toma por reflejo de aquello que hubiere de real en la realidad” (Morin, 2009, p:32). La primera nos remite a lo estático, lo muerto, lo que no cambia; la segunda nos provoca para mirar sociedades vivas, dinámicas, contradictorias y complejas.

A continuación reflexionaremos acerca de los elementos que necesitamos tomar en cuenta cuando nos aproximamos al trabajo en una comunidad agraria (ejidos y comunidades). Revisaremos brevemente las definiciones de tierra, territorio y territorialidad para comprender el ámbito en el que establecen las definiciones políticas de ejido, comunidad y pueblo.

Cuando pisamos por primera vez una comunidad habría que darle voz a algunas preguntas que surgen de inmediato e irlas resolviendo, asumiendo que es más lo que ignoramos del lugar que lo que sabemos, pues nuestras preguntas ocurren en un lugar determinado, en un espacio geográfico ubicado en un mapa, en una delimitación política que depende del Estado y es necesario adentrarnos paulatinamente en estos temas para después comprender cómo es que estos hechos construyen significados, simbolismos y

- 165 aportan elementos para las definiciones de identidad del entramado de actores que en ella se encuentran. la tierra Estaremos hablando de tierra cuando hagamos referencia al aspecto material del terreno que está en posesión y uso de una persona o grupo y que está sujeta a las políticas del Estado, así como a los usos internos de quienes la tienen en propiedad. La tierra en esta dimensión material tiene un valor de uso, de subsistencia y está sujeta a una administración en cuanto que tiene una superficie determinada y actores sociales que convergen en ella. Es la que está inscrita en el Registro Agrario Nacional, es la que se siembra para garantizar la subsistencia, es la que se defiende cuando se ve amenazada por otros grupos o intereses, la tierra es sobre la que se finca un solar y se habita, es la que se reparte a nuevos integrantes cuando el grupo crece, es la que se administra a través de figuras de representación, en fin, la tierra es quizá el elemento más concreto que encontramos en una comunidad agraria a la que nos aproximamos y, por lo tanto, conocer aspectos vinculados a la tierra nos aportará elementos para ampliar nuestro involucramiento con el lugar.

Las preguntas que nos acercan al conocimiento de la tierra como elemento material del espacio serán: ¿Quiénes habitan en este lugar?, ¿dónde están el pueblo, el ejido, los bienes comunales, el agostadero, los manatiales, el bosque, etc.?, ¿quiénes representan cada uno de estos lugares?, ¿qué se siembra en las parcelas?, ¿qué se produce en los traspatios?, ¿qué otras actividades económicas se llevan a cabo?, ¿qué animales se crían en las casas?, ¿qué animales se pastorean?, ¿cómo se distribuyen los solares, dónde y cómo se construye la casa, el huerto, el corral, etc.?, ¿cómo se le asigna un terreno a las nuevas familias?, ¿quiénes están encargados de cada uno de éstos, es decir, represen-

166 tantes comunales, jefes o jefas de familia, Asamblea del pueblo, etc.?

Estaremos buscando información acerca de la tierra, el uso que la comunidad le da, los actores que se encuentran en ella, la organización interna, y demás datos que permiten iniciar un proceso de complejizar el espacio territorial. Por otro lado, estas mismas características (el uso, la subsistencia y la administración que involucra a los actores sociales que se encuentran en ella) son generadoras de significados y constructoras de identidades, y es por ello que nos adentramos al tema del territorio. Es decir tierra y territorio no son sinónimos aunque en ocasiones resulte difícil conceptualizarlos como entes diferenciados; Bartra (2008) agrega que las luchas campesinas que demandan la tierra y su conservación, si bien son luchas materiales, están ligadas íntimamente a la defensa de su identidad, aspecto más ligado al territorio.

El territorio El territorio es un término que la antropología ha acuñado de la geografía por su pertinencia para ampliar la comprensión de los fenómenos que ocurren en la tierra como elemento material 40 y son las acciones de apropiación de los espacios las que nos permiten hablar de territorio y no sólo de tierra. Aspectos como la autonomía y el autogobierno (gobernanza), así como la comunidad, son los que convierten un pedazo de tierra en un territorio con agencia de los grupos que la usufructúan (Morales, 2016).

40 “El término ‘territorio’ (del latín ‘terra’) remite a cualquier extensión de la superficie terrestre habitada por grupos humanos y delimitada (o delimitable) en diferentes escalas: local, municipal, regional, nacional o supranacional. Se trata del espacio estructurado y objetivo estudiado por la geografía física y representado (o representable) cartográficamente (Giménez, 1996, p:10).

- 167 Para ir agregando complejidad a la definición del territorio, nos referimos a Montañez y Delgado (1998), quienes proponen entenderlo desde sus fuerzas de poder, de soberanía y de jurisdicción, en tanto que establece relaciones internas de vigilancia y disciplina y relaciones hacia el exterior que requieren ser legisladas. Por otro parte, López (2014) propone dimensiones como lo económico, lo político, lo biofísico y lo cultural que generan prácticas concretas y éticas establecidas “entre naturalezas en contextos espaciales y temporales específicos” (p:27), Esta visión incluye a la naturaleza en las relaciones que se viven en el territorio y le imprime movimiento y dinamismo, en tanto que es una actor con el cual se establecen de igual modo relaciones y que ocurren en espacios y tiempos que tienen una vigencia, es decir, da una idea de proceso en constante cambio. La memoria colectiva, la historia y las identidades territoriales que se gestan en el lugar imprimen características específicas al territorio y a las expresiones vinculadas a la identidad (Giménez, 1996).

El territorio al que se defiende, es sobre el cual se cuenta la historia, es el que se administra a través de figuras de poder y no necesariamente de representación, es sobre el cual se construyen las identidades, se ritualizan los cerros, los ríos y se establecen sitios sagrados, es el que se celebra en las fiestas de los Santos Patronos, es el que produce hierbas para curarse y el que gesta historias acerca de los nahuales y otros personajes vinculados a la naturaleza; el territorio es el que se vuelve simbólico mientras se camina por sus veredas. Es así que nos alejamos del elemento concreto de la tierra para aportarle un valor simbólico que ocurre necesariamente en el lugar.

Las preguntas que nos acercan a una comprensión del territorio podrían ser: ¿Cuál es la historia de este lugar, su origen, las luchas, las acciones de defensa?, ¿cómo es que ustedes llegaron aquí?, ¿cuál es la historia de la iglesia?,

168 ¿quién es el Santo Patrono?, ¿cómo es la fiesta y la organización alrededor de ella?, ¿cómo es el proceso de la siembra y de la milpa, sus temporalidades, los otros cultivos que la acompañan, los actores involucrados?, ¿cuáles son los sitios sagrados?, ¿qué relación tienen con los cerros, con los ríos con los otros elementos de la naturaleza?, ¿cómo son los otros ritos, los del nacimiento, los de la muerte, los de las parejas?, ¿y los otros actores, los que curan, los que acompañan a las almas, los que cuidan de los vivos?, ¿cómo están organizadas las familias en cuanto a sus jerarquías, los/las ancianos/as, los/las adultos/as, los/las niños/as?, ¿cómo es que organizan para hacer las faenas?, ¿cuáles son las historias que cuentan por las noches a los/las niños/as?, etc. otras preguntas estarán vinculadas con las relaciones políticas, las estructuras del poder, las y los líderes fácticos y morales, y el rol que juegan las mujeres y los hombres de manera diferenciada.

Esperamos que estas preguntas nos lleven a comprender aspectos de las identidades que se encuentran en construcción dentro del territorio con un paisaje que se cuenta a través de narraciones, algunas de ellas vinculadas a la historia del país y otras a los saberes locales, las tradiciones y los valores que se viven; es decir, esperamos poder darle voz a los aspectos simbólicos del lugar, de la gente que lo habita y de las relaciones que establecen entre todas estas instancias. la territorialidad Si bien tierra y territorio las hemos definido desde el valor de uso y significados pasando por el entramado de relaciones sociales, culturales y políticas que se encuentran tanto al interior como con las instancias externas; la territorialidad la encontramos por encima de lo geográfico, de lo material y de las relaciones vinculadas al territorio, ésta implica todo aquello que sus integrantes viven y recrean más allá de la

- 169 tierra. Son los elementos que se conservan y se promueven ante situaciones de pérdida del territorio, de migración forzada o de cambios estructurales. Para ello nos referimos a las discusiones propuestas desde los estudios decoloniales en América Latina (Escobar, 2010; De Souza, 2010; Quijano, 2012; y Zibechi, 2013), pues aportan complejidad a la forma de mirar, preguntar y aproximarnos; así mismo se encuentran deconstruidos los diferentes elementos que proponen los autores para completar la composición del territorio y nos hacen mirar la territorialidad, es decir, aspectos como lugar y el binomio naturaleza/cultura.

Autores como Escobar (2010) y Quijano (2012), han desarrollado conceptos complementarios relacionados con el lugar, el territorio y la construcción de territorialidades; la palabra territorio que hace referencia a una entidad concreta, observable y cuantificable, se acompaña del concepto del lugar, que está vinculado con la experiencia de conexión con la vida; la manera de observar dicha conexión es a través de aspectos que enraizan (con un anclaje y un sustrato, en términos de Quijano, 2012) a las personas que lo habitan y que contribuyen a la construcción continua de sus identidades. Así el lugar queda planteado como una cuestión de gran relevancia, al que regresamos de manera real o imaginada a través de las historias, costumbres, prácticas y lenguajes (Escobar, 2000), todas ellas existentes en el ámbito de lo abstracto, y por ello se pueden preservar estando o no el territorio presente.

Cultura y naturaleza son términos que se han separado de manera arbitraria desde el pensamiento occidental y que históricamente han marcado la dominación sobre lo natural, entendiendo cultura como todo aquello que es creación del ser humano, y natura como un ente pasivo sobre el cual éste ejerce su dominio (Mignolo, 2003). Toledo y Barrera-Bassols (2008) plantean un cambio en el paradigma

170 científico, una nueva manera de mirar a estos elementos del territorio como un complejo “kosmos-corpus-praxis”, a través del conocimiento de las “dinámicas, representaciones, ritualidades y simbolismos de los factores naturales” (p:111) y que recuperan los saberes tradicionales.

Escobar (2000) abunda en esta idea cuando habla de los grupos y comunidades originarias que revelan una imagen de la vida social que no se opone a la naturaleza, sino que se integran a ella; incluye en este sistema complejo el territorio como un elemento de arraigo. De acuerdo con Vázquez y Prieto (2012), a través de “la integración de estas tres dimensiones (kosmos-corpus-praxis) de la experiencia humana colectiva, se pueden analizar tanto las actividades específicas y tangibles, propias de las formaciones productivas y tecnológicas, como los elementos cognoscitivos, simbólicos y procesales que estructuran, animan y estimulan dichas acciones” (p:348); ambas partes, lo tangible y lo simbólico, nos han llevado a conocer los conceptos de territorio, de naturaleza, de conservación, de relación con las otras fuerzas y seres que habitan este mundo y forman parte del saber local que conforma el patrimonio biocultural que está en cambio permanente; entendiendo así que el territorio también es el lenguaje, las prácticas, las relaciones y sus significados, y que son susceptibles de ser conservadas o diluidas con el tiempo dependiendo de la relación que la comunidad establece con sus bienes naturales.

Las diversas formas de construir territorialidad las conoceríamos a través de preguntas como las que siguen: ¿Qué historias/costumbres/prácticas que la comunidad hacía en el pasado se siguen practicando al día de hoy?, ¿cuáles se han perdido?, ¿qué ocurrió para que determinadas historias/costumbres/prácticas se perdieran?, ¿cuáles se han conservado?, ¿porqué se conservan?, ¿a qué le están dando valor cuando conservan determinadas historias/cos-

- 171 tumbres/prácticas?, ¿quiénes se encargan de conservarlas?, ¿los y las que se han ido de la comunidad cuales son las historias/costumbres/prácticas que continúan realizando aun en la distancia?, ¿qué agentes externos las facilitan?, ¿qué agentes externos las debilitan?, ¿aquellas que se pierden, se sustituyen por otras?, ¿hay historias/costumbres/prácticas que sean nuevas, es decir, que las nuevas generaciones las integren a la vida cotidiana?

Estas conversaciones que versan sobre las formas de construir territorialidad, nos llevarán a reconocer aquellas construcciones propias que sólo pudieron haberse concebido en ese lugar por sus condiciones geográficas, políticas e históricas, y que tienen un arraigo tal en la vida de sus habitantes que se continuarían practicando aún en situaciones de crisis como la pérdida de la tierra, o la migración forzada o cambios drásticos en el entorno. Es esta territorialidad la que permite transferir prácticas, costumbres e historias a las nuevas generaciones, haciendo que quienes se van, las conserven y las recreen, y quienes se quedan, las vivan y aporten elementos a sus identidades y sostengan al colectivo en los momentos de cambios profundos. pueblo, ejido y comunidad finalmente aclararemos algunos conceptos vinculados con la tierra y que corresponden a las figuras jurídicas y sociales con que se reconoce la propiedad social en México. Cuando hacemos trabajo de campo, estaremos visitando comunidades que quizá forman parte de un pueblo y algunos de cuyos integrantes son ejidatarios/as o comuneros/as o avecinados/as, quizá rentan tierras a través de un acuerdo como medieros o vienen de otros lados y convergen en el territorio. Es importante hacer la diferenciación de estos términos, pues en primer lugar hablan de una comunidad no como un monolito con una historia y unos actores, sino

172 como un ente plural y múltiple; en segundo lugar porque cada una de estas figuras toma un lugar de poder al interior del colectivo y aporta complejidad a la comprensión del lugar, de los conflictos y de las estrategias de solución.

Ortíz (1997) define la figura del pueblo como “una población habitada generalmente por indios pero que en algunos casos incluye a otros grupos como los mestizos... en la mayoría de los casos tienen un gobierno propio con un gobernador, alcaldes y regidores. En otros casos el término pueblo se usa para definir una pequeña población gobernada por un ayuntamiento” (p:15). Los pueblos suelen tener una asamblea que se reúne de manera periódica para atender asuntos comunes, desde la convocatoria para realizar faenas hasta la organización de la fiesta a los Santos Patronos, o bien para resolver conflictos internos. Las asambleas suelen ser abiertas, de tal manera que todas las personas que habitan en el lugar pueden participar y decidir. En muchas ocasiones los representantes son habitantes del lugar y conocen tanto las prácticas locales como a la población en general y tienen una representación ante las y los demás, pues son elegidos en la asamblea. Es notorio en este texto que estamos expresando supuestos, pues cada pueblo tiene formas propias de organización. Esto constituye otras preguntas importantes para conocer las estructuras internas, los líderes locales, las instancias de decisión y de acción, etc.

Según Plata (2013), la propiedad agraria cuenta con dos modalidades de tenencia: la propiedad social, representada por los ejidos y los bienes comunales y la propiedad privada, a la que pertenecen la pequeña propiedad rural y las colonias agrícolas y ganaderas; en la primera, “la tierra era entregada al pueblo, que a partir de ese momento, era reconocido como ejido o comunidad agraria los cuales forman una unidad cohesionada. Se entiende por ejido “aquel núcleo de población que fue dotado con tierras alrededor

- 173 del radio de residencia —siete kilómetros— de los solicitantes y que se encuentra conformado por el conjunto de las tierras, bosques y aguas objeto de una dotación, así como el grupo de individuos titulares de derechos agrarios[...] el destino de las tierras (tanto para ejidos como para comunidades) puede ser parcelado para uso común y para el asentamiento humano; en el caso de las primeras, son de uso individual, mientras que las segundas requieren del acuerdo de la asamblea del núcleo agrario” (p:334).

Hasta 1992, cuando se modificó el Artículo 27 constitucional, “la tierra era indivisible por sus características jurídicas: imprescriptible, inembargable, intransmisible e inafectable, así como por las obligaciones colectivas que imponía la ley a sus integrantes: explotación obligatoria, indivisible e intransformable; de este modo el carácter social de la propiedad ejidal y comunal se veía reforzado porque se reconocía como titular del derecho agrario al núcleo ejidal” (Plata, 2015, p:20). Ante las reformas estructurales través del Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos (Procede) la tierra puede parcelarse y repartirse para tramitar el dominio pleno, que consiste en tener un título de propiedad del terreno y de esta forma venderlo, rentarlo, embargarlo o hacer el uso comercial que cada propietario/a decida. Así pues, el día de hoy tenemos ejidos que pueden en Asamblea refrendar el carácter social de la tierra o bien iniciar el procedimiento de privatización.

Independientemente de este cambio mayúsculo en el usufructo de la tierra, los ejidos y comunidades han tenido prácticas locales que les permiten apropiarse y dinamizar la tierra que tienen en custodia, por lo que encontramos medierías, parcerías y posesionarios, que son los acuerdos de palabra en los cuales el ejidatario da a medias el trabajo de la tierra y alguien más la trabaja, siembra y cosecha. Al final una mitad es para el trabajador y la otra mitad para el pro-

174 pietario de la parcela, un tipo de renta enmascarada que ha sido ampliamente utilizada en los ejidos del país. Así las y los medieros/as y aparceros/as, son otros actores locales que no pertenecen al ejido ni a los bienes comunales, pero que son campesinos y probablemente vivan en el pueblo o sean familiares de los mismos propietarios de la tierra. Por otro lado, están los posesionario: “aquellos campesinos que poseen tierras ejidales en explotación y no han sido reconocidos como ejidatarios por la asamblea o el Tribunal Agrario... muy pocos tienen derecho a las tierras de uso común y el tamaño de sus solares también es menor. En síntesis, tienen una situación más precaria que los ejidatarios” (Demateris, 2005, p:346).

La comunidad es el “núcleo agrario conformado por el conjunto de tierras, bosques y aguas que le fueron reconocidos o restituidos, y de los cuales ha tenido presuntamente la posesión por tiempo inmemorial con costumbres y prácticas comunales” (Robles y Concheiro, 2010, p:334). Sin embargo, el uso de la palabra comunidad también puede referirse “al conjunto de actores sociales que convergen en el territorio ejidal y que comparten la historia, la organización social, la defensa y las fiestas, así como el ejercicio de obligaciones como la participación en las faenas, colaboraciones económicas, entre otras acciones” (Morales, 2016, p:25) .Es decir, estaremos hablando de comunidad, cuando hacemos referencia a los/las habitantes del pueblo, los/las ejidatarios/ as y los/las avecindados/as que de diferentes formas se ven implicados en los asuntos del territorio; sin embargo, tiene algunos elementos que vinculan a sus integrantes.

López (2014) dice que la noción de comunidad dista de ser un asunto monolítico que se describe desde las generalizaciones en una población, puesto que “sus contenidos fluctúan y se reconforman históricamente a partir de las necesidades, anhelos e intenciones particulares en los grupos

- 175 humanos; en las personas esto prevé una diversificación de experiencias que recrean cosmovisiones, subjetividades, formas de organización, alianzas y estrategias” (p:32). Así, cuando tocamos temas como las historias comunes, los valores, las luchas ganadas, los lugares preservados, etc., podríamos estarnos refiriendo a una comunidad.

Cerramos con una cita de Demateris (2005): “la comunidad refiere a la confianza, la reciprocidad y la identidad” (p:36), todos ellos valores subjetivos de un grupo que coincide en el territorio. La comunidad (no como núcleo agrario sino como la hemos definido en los párrafos previos) es la que conoceremos a través de las calles, los lugares comunes, los espacios de reunión; a través de las personas que, sin tener una figura de representación, conocen las historias y transmiten sus valores; éstas son las autoridades morales a quienes será indispensable conocer para tener las sutilezas de lo que vive la comunidad, es decir, las historias densas.

Será importante conocer la estructura agraria y social de los lugares en los que participamos, pues son las autoridades fácticas a quienes es posible acudir, quienes nos permitirán hacer el trabajo, nos abrirán las puertas respecto a los trámites, los documentos, los diferentes actores y los procesos vividos.

Por otro lado, son las autoridades morales quienes nos acercarán a la vida cotidiana del colectivo. Ambas partes podrán involucrarse en la historia, en las problemáticas y en las acciones que se generen con nuestra presencia en la comunidad.

L A S EPI S T EMOL OGÍ A S DEL SUR COMO M A RCO DE REFERENCI A PA R A MIR A R EL EN T R A M A DO DE REL ACIONE S A L IN T ER IOR DE UN A COMUNIDA D AGR A R I A Para el trabajo con las comunidades agrarias en México, nos ha interesado adentrarnos en las Epistemologías del Sur por

176 diversas razones. En primera instancia porque es una corriente que surge en América Latina con el fin de generar conocimiento propio desde los entendidos culturales característicos de la región y como un planteamiento que se posiciona en contra del eurocentrismo en todos los ámbitos de la vida de las sociedades. La razón por la que se aleja de las propuestas teóricas imperiales es el reconocimiento de que éstas han colonizado los espacios de saber, de conocimiento y de la ciencia, por lo que se han convertido en formas únicas y legítimas de hacer, mirar y definir a los otros. Para lograr este propósito, ha sido necesario ensayar y proponer un lenguaje que defina desde el Sur cada uno de los fenómenos de la vida social.

Algunos de los y las autoras que han desarrollado esta propuesta son los/las siguientes: desde la sociología, Ramón Grosfoguel, Egardo Lander, Agustín Lao-Montes y Aníbal Quijano; desde la semiología, a Walter Mignolo y a Zulma Palermo; desde la pedagogía, a Catherine Walsh; de la antropología, incluimos ideas de Arturo Escobar, y desde una visión de la economía recuperamos conceptos de olver Quijano, doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos. Se suma Boaventura de Souza Santos a este grupo de pensadores y es de quien hemos tomado el término de la ecología de saberes y las ideas que se derivan de ésta para la aplicación en campo.41 Las Espistemologías del Sur, tienen una larga data en la historia del pensamiento, pues parten de cuestionar a las

Para ampliar información acerca de la trayectoria de esta propuesta epistemológica con sus autores y eventos, consultar el prólogo del libro de Grosfoguel, R. y Castro-Gómez, S. (comp.)

(2007). El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar. Colombia.

41

- 177 formas de conocimiento dominantes como únicas para definir los fenómenos sociales y para describir a las sociedades humanas; sin llamarlas de este modo, han existido autores que han ido cuestionando a lo largo de los siglos. Walsh (2007) nombra a dos pioneros del cuestionamiento al pensamiento occidental por Michel foucault y Bordieu, cuyos textos recomendamos ampliamente leer.

De manera paralela, en oriente y en África surgen propuestas teóricas similares, aludiendo a la importancia de generar filosofía y pensamiento propios, que surjan de las diversidades culturales. la ecología de saberes A continuación realizaremos un breve recuento de la propuesta que hace De Souza con los diferentes conceptos asociados a la ecología de saberes; partiendo de la idea de las líneas globales para el funcionamiento de las sociedades modernas en el mundo, las cuales están definidas por la élites económicas que definen los recursos naturales, los derechos humanos, la economía neoliberal y, por consiguiente, establecen relaciones de acuerdo con el nombramiento de estos conceptos; el primero se refiere a los bienes naturales que se convierten en recursos sujetos a explotación y comercialización; en cuanto a los derechos humanos, son definidos desde los países dominantes y otorgados por el grupo en el poder a todos aquellos que se encuentren bajo su mandato y, por tanto, no han surgido de ellos; finalmente, la economía neoliberal enmarca las relaciones del ser humano con la naturaleza, las sociedades y los otros humanos a través del intercambio económico. Quijano (en Walsh, 2007) nombra la colonialidad del saber, del ser, del poder y de la naturaleza, que descartan que la producción indígena, africana y oriental puedan ser reconocidas como conocimiento.

178 La contraparte de las líneas globales es la ecología de saberes, a partir de la cual se ponen en diálogo todos los saberes existentes, incluyendo el occidental para la comprensión del mundo y nuestra relación con él; de este modo no asumimos que la naturaleza es un recurso a nuestro servicio, que los derechos humanos sean universales en tanto que no representan los valores de todos aquellos grupos que no participaron en su definición, y que la economía es la forma exclusiva de hacerse de lo necesario para subsistir. Dado el caso estaríamos preguntando cómo es que cada grupo, sociedad o comunidad viven y definen sus bienes naturales, sus formas de regulación y las maneras de generar subsistencia e intercambio, sin negar la existencia de las ya definidas por occidente.

El pensamiento abismal y el pensamiento posabismal. El primero es todo aquel que divide al mundo en aquello que ésta, de este lado del abismo, que corresponde a lo visible, controlable y lo que define las relaciones; y lo que está del otro lado del abismo, que son todos los/las otros/as que, al estar al otro lado, se vuelven invisibles, incomprensibles y sujetos al control. A este otro lado, De Souza (2010) lo llama la sociología de las ausencias y corresponde a un mundo que sólo puede ser visto con esta división. “fundamentalmente lo que más caracteriza al pensamiento abismal es, pues, la imposibilidad de la copresencia de los dos lados de la línea.

Este lado de la línea prevalece en la medida en que angosta el campo de la realidad relevante. Más allá de esto, sólo está la no existencia, la invisibilidad, la ausencia no dialéctica”. (De Souza 2010, p:12).

De este lado del abismo, el modo de control social es a partir de lo que De Souza (2010) denominó la regulaciónemancipación, es decir, se definen y establecen las reglas y sanciones que dan orden al grupo y su relación con el entorno; si dicha regulación no es aceptada, surgen procesos

- 179 de emancipación de los que la población se libera a través de las resistencias o de negociaciones. Por otra parte, del otro lado del abismo, el modo de control es a partir de la apropiación-violencia (De Souza, 2010), es decir, son sujetos a la colonización de los espacios, de los bienes y de las relaciones a través de procesos represivos; son los/ las otros/as desconocidos/as indescifrables que requieren ser sometidos para entrar a este lado del abismo y funcionar con los procesos de regulación-emancipación. Este complejo de apropiación-violencia, regulación-emancipación, es la forma en que opera el pensamiento abismal.

De Souza (2010) propone entonces establecer un pensamiento posabismal, que genere nuevas formas de relación, en las que el abismo no es un imaginario posible; para lograr este tipo de pensamiento se busca cambiar el modo de mirar, es decir, si evaluamos un fenómeno como el de la venta de la tierra desde una posición abismal, lo que analizaremos son las tensiones entre acumulación y desposesión de las que habla Harvey (2005). Haremos un recuento de las relaciones desiguales entre la empresa y el ejido, y las injusticias presentes en la relación comercial entre estos dos actores; este análisis, realizado junto con la población en cuestión, nos llevará al pensamiento crítico que busca ampliar la conciencia de las situaciones de injusticia y denunciarlas, pero continúa en el plano de la regulación-emancipación, apropiación-violencia, e incluso lo reproduce.

Sin embargo, si dejamos de lado ese análisis y buscamos realizarlo desde el pensamiento posabismal, surgirán otros resultados, tales como la reconfiguración social, los valores que han conservado, aquello que les resultó benéfico de los cambios, los aprendizajes, etc. Para De Souza (2010) “El pensamiento posabismal [...] no es un pensamiento derivado; implica una ruptura radical con los modos occidentales modernos de pensar y actuar. En nuestro tiempo,

180 pensar en términos no-derivados significa pensar desde la perspectiva del otro lado de la línea, precisamente porque el otro lado de la línea ha sido el reino de lo impensable en la modernidad occidental” (p:33). No es que un tipo de análisis sea mejor que otro, sin embargo para el trabajo con comunidades agrarias nos ha interesado conocer cuáles son los recursos que las comunidades ponen al servicio de los cambios en sus entornos, es decir, de las reformas estructurales, la llegada de empresas a la región, las migraciones forzadas, etc. Y para ello es menester “silenciar la voz” del pensamiento crítico que ha caracterizado el análisis de los procesos sociales desde la Revolución Industrial en Europa.

Estas disertaciones dan pie a la idea de la Ecología de saberes, pues eliminando la línea que separa los abismos, lo que encontramos es un crisol de saberes, cuyo derecho a existir, a ser circulados, practicados y transmitidos, se vive de manera igualitaria, incluyendo aquellos que forman parte de lo colonial, es decir, que esto es sólo un tipo de pensamiento más junto con tantos otros que se encuentran en el mundo. En la voz del autor: “la ecología de saberes, así como el pensamiento posabismal se presupone sobre la idea de una diversidad epistemológica del mundo, el reconocimiento de la existencia de una pluralidad de conocimientos más allá del conocimiento científico. Esto implica renunciar a cualquier epistemología general” (De Souza, 2010, p:33). otros autores, como Maldonado-Torres (2007), nombran a esto diversidad epistémica, que “lleva a concebir los conceptos de la descolonización como invitaciones al diálogo y no como imposiciones de una clase iluminada. Tales conceptos son expresiones de la disponibilidad de los sujetos que los producen o los usan para entrar en diálogo y producir cambios. La de-colonización, de esta forma, aspira a romper con la lógica monológica de la modernidad” (p:162). Esta definición incluye la tarea de generar cambios

- 181 en un contexto en el que los distintos modos de conocer el mundo, están siendo incluidos, es decir, no sólo es un quehacer relacionado con el reconocimiento de las diversidades, sino también con el cambio que presupone un análisis de los aspectos de injusticia o colonialidad.

Con todo ello asumimos que las comunidades en las que trabajamos e intervenimos se encuentran realizando sofisticados equilibrios entre lo que desean transformar y lo que necesitan conservar, es decir, aquellos aspectos de la modernidad en los que buscan estar incluidos y aquellos otros asociados a la memoria que los mantienen unidos y transmitiendo valores a las nuevas generaciones. Entendemos así que entran en un diálogo entre lo tradicional y lo moderno, entre lo rural y lo urbano, entre la industria y el campo. Es un diálogo con el que resisten para posicionar formas propias de conocer el mundo. Asumimos, pues, que incluyen cotidianamente todos estos saberes y por consiguiente buscamos comprender su dinamismo desde la ecología que plantea De Souza (2010).

Investigación acción participativa Antes de pasar a los pasos para realizar el trabajo de campo, hacemos referencia a fals Borda, quien nos acerca una metodología participativa, cuyo origen está en Paulo freire y que corresponde a un antecesor del pensamiento del sur. fals Borda (2008) aporta ideas y formas de trabajo enfocadas en la defensa de las identidades de los pueblos y comunidades, a partir de la generación de un paradigma alterno que encuentra soporte en el contexto regional y menciona algunas fuentes de trabajo como lo oral, lo local, lo actual y lo espontáneo de los pueblos originarios.

Como hemos mencionado, el autor invita a realizar un trabajo no neutral, a través del cual surjan conocimientos, memorias, luchas y denuncias, que posicione a los actores

182 sociales en un lugar de ventaja con respecto a investigaciones y contactos académicos del pasado. Estaremos realizando investigación acción participativa, como base teórica, ideológica y de acción.

Nos ha interesado esta propuesta en principio por el concepto de la no neutralidad, que genera una reflexión ética acercarnos a las diversas realidades de los grupos, pueblos y comunidades, tomando una postura hacia los ejercicios de poder y de injusticia que se pueden visibilizar, pero sobre todo al efecto que esto tiene en la agencia que la comunidad toma sobre sus procesos cuando pone en perspectiva las luchas, las ganancias y los aspectos de su identidad que le permitieron tomar acciones concretas. La investigación misma se convierte en un acto de reivindicación con el fin de preservar la autonomía y la gobernanza de los grupos ejidales y comunales.

Historia ambiental Un elemento indispensable por incluir en el diálogo de saberes es el de la naturaleza circundante, es decir, cómo es que el entorno natural sobre el que se encuentra la comunidad agraria, influye y ha influido en la vida, las costumbres, las relaciones y los aspectos simbólicos. Para ello nos hacemos acompañar de una propuesta teórico– metodológica denominada historia ambiental: “la historia ambiental se constituye a partir de un diálogo entre las ciencias humanas y las naturales [...] las consecuencias de las intervenciones humanas en la naturaleza a lo largo de los últimos 100 mil años, al menos, forman parte indisoluble de la historia natural de nuestro Planeta” (Castro, 2004, p:100). Visto de este modo, contar la historia del paso de la humanidad sin tomar en cuenta sus efectos en la naturaleza circundante, impide hacer una lectura crítica de la huella que dejamos en el mundo a partir de nuestra relación con el entorno,

- 183 puesto que ésta tiene diversos fines: satisfacer necesidades inmediatas, producir bienes primarios o transformar y extraer con intereses económicos; esto la va modificando como se puede observar en el tiempo.

Castro añade que las ideas de naturaleza y la relación que establecemos con ella tienen un carácter histórico, se construyeron a través del tiempo en contextos sociales determinados: “con intereses valores y conductas referidos a otros planos de nuestra existencia, y desempeñan un importante papel en nuestras relaciones con el mundo natural” (p:100). El autor va abriendo la pauta para regresar a la idea en la que cultura y naturaleza son dos entidades que desde el occidente han sido pensadas y estudiadas de manera separada, sin embargo, desde la historia ambiental, podemos imaginar que una es causa y consecuencia de la otra.

Esta relación entre la historia y los bienes naturales es discutida por Toledo y Barrera-Bassols (2008), quienes pertenecen también a disciplinas como la biología y la geografía; por un lado utilizan el término de bienes naturales o de bienes y servicios naturales, en lugar de hablar de recursos naturales; es importante hacer esta acotación, pues los primeros hacen referencia a los aspectos de la naturaleza que la especie humana utiliza para satisfacer necesidades primarias, y el segundo término refiere a los bienes que se transforman en recursos y por tanto están sujetos a su uso y explotación, desvinculándonos de su condición de naturaleza. En el presente trabajo utilizaremos el término de bienes naturales.

Hecha esta aclaración, continuamos con el aporte de los autores a la idea de la historia de la humanidad en relación con la naturaleza y sus transformaciones. Toledo y Barrera-Bassols (2008) determinan que una razón primordial en la diversificación que ha sufrido la naturaleza ocurrió con las primeras sociedades agrícolas que “crean zonas

184 humanizadas o paisajes, es decir, áreas para la producción de bienes y servicios, proceso que implicó la domesticación del espacio” (p:22). De acuerdo con esto, la trayectoria de la especie humana en la tierra ha implicado la generación permanente de paisajes, que no de naturalezas.

Gallini (2005) y Castro (2004) determinan tres direcciones que podría tomar la historia ambiental de un lugar; la primera corresponde a las interacciones en la sociedades con ecosistemas particulares (Gallini, 2005), es a lo que Castro (2002) nombra la descripción de la historia, que está “constituida por el medio biogeofísico natural en que tiene lugar la actividad humana” (p:100), por lo que estaremos buscando la relación que ha establecido la comunidad con ese entorno natural que sólo existe en su horizonte, generando una influencia mutua a lo largo del tiempo.

Para esta primera dimensión estaríamos haciendo preguntas tales como: ¿Además de las parcelas hay bosques, ríos, lagunas o algún otro tipo de ecosistema que forma parte de los bienes naturales de la comunidad?, ¿realizan algún tipo de aprovechamiento de estos bienes?, ¿qué fines tiene ese aprovechamiento (uso personal, familiar, colectivo o comercial)?

La segunda dirección que plantea Gallini, (2002) apunta a “investigar las variantes nociones culturales de la relación hombre-naturaleza” (p:2) y cómo estas ideas generan iconografía, cartografía, filosofía, manifestaciones culturales como festividades, cuentos y literatura, etc. Castro (2004) comenta esta idea tomando en cuenta “las expresiones de la experiencia histórica acumulada en la cultura, valores, normas y conductas que caracterizan las formas de relación con el mundo natural dominantes en cada sociedad, orientándolas hacia la reproducción o la transformación de las mismas” (p:100). Es probable que el nombre del lugar haga referencia a la naturaleza circundante y que

- 185 existan historias, mitos y creencias diversas asociadas a los cerros, a la milpa, a los cuerpos de agua. Es decir, la historia basada en el entorno natural que circunda a la comunidad, genera estéticas, literatura y cosmogonías a lo largo del tiempo.

Las preguntas que podrían guiarnos en esta segunda dirección, serían: ¿Si definiéramos algunas etapas en la historia de la comunidad, cuáles serían?, ¿cómo se ha modificado la naturaleza en cada una de ellas?, ¿han cambiado los nombres de los lugares de referencia a partir del cambio en la naturaleza?, ¿qué historias hay en cada uno de los parajes?, ¿realizan algunas ceremonias en el cerro, en el río, en el manantial?, ¿cuáles son estas ceremonias, qué fin tienen?, ¿qué papel juegan los animales como las lechuzas, las salamandras, los coyotes, etc.?, ¿hay historias o mitos asociados a ellos?, ¿si pintáramos un mapa de construcción colectiva, qué elementos tendría? finalmente, la tercera dirección “abarca la política ambiental, entendida como ciencia de lo político referido al medio ambiente - y por lo tanto incluyendo los movimientos ambientalistas y decisiones institucionales y legislativas relativas al manejo y la protección del medio ambiente” (Gallini, 2005, p:3) y para ello el autor refiere la larga data de parques y reservas naturales que derivan de políticas de Estado que a veces son decretadas con la intención de la conservación a priori y otras tantas como una medida política con el fin de presionar la decisión de los grupos y comunidades para vender o expropiar un predio.

Nos guiarían preguntas como: ¿Tienen alguna zona decretada como reserva ecológica?, ¿han recibido decretos de expropiación en algunas partes del territorio?, ¿qué hace la comunidad ante estos decretos?, ¿saben si el terreno está concesionado para algún megaproyecto?, ¿en qué contextos toman acciones de defensa del territorio, como cierres de

186 carreteras o de obras públicas o plantones fuera de empresas o dependencias de gobierno?

La historia ambiental nos permite entender a la comunidad como un proceso con etapas y actores, inserta en un territorio con naturaleza que determina relaciones, acciones y prácticas; que al mismo tiempo es influida y modificada con en el tiempo. Esta visión refrenda la importancia de la tierra en el contexto macroeconómico en el que se ven inmersas las comunidades con una presión muy grande para la explotación de sus bienes naturales.

CA MIN A R L A COMUNIDA D. A L GUNO S PAS O S P OR SEGUIR Como hemos mencionado en párrafos previos, la línea de pensamiento que hemos encontrado coincidente con la meta de realizar trabajo de campo que nos permita mirar las expresiones de una cultura determinada, el entramado de actores que convergen en el territorio y visibilizarlos desde su diversidad y no desde su antagonismo, es el de las Epistemologías del sur y, con mayor especificidad, la ecología de saberes desarrollada por De Souza (2006). Este tipo de pensamiento amplía y expone formas nuevas de mirar el movimiento de los grupos, las relaciones, las dinámicas que se dan al exterior y las tensiones presentes, y ha sido tarea nuestra desarrollar a partir de ello una propuesta metodológica que guíe, muestre la forma de preguntar y de dar cuenta de los procesos que viven las comunidades, para lo cual, a partir de la terminología del autor, hemos desarrollado herramientas e instrumentos pertinentes en trabajo etnográfico, tanto de entrevista, como de talleres y de observación. A continuación expresamos los conceptos que han influido en la metodología y las estrategias para concretarlos en formas de trabajo.

- 187 Visibilizando prejuicios y dicotomías. El pensamiento posabismal Para lograr un pensamiento posabismal es necesario tener visible el pensamiento abismal que ha sido un común denominador en la forma en que nos hemos relacionado con los actores sociales que forman parte de las comunidades agrarias. Así, una primera acción consiste en definir quiénes son aquellos que convergen en un territorio determinado y luego, con una mirada crítica, revisar los prejuicios e ideas previas que tenemos construidas acerca de cada uno de ellos.

Una manera de detectarlas es reconociendo las dicotomías, por ejemplo, ricos-pobres, campesinos-urbanos, empresarios-productores, víctimas–victimarios, acumuladores– despojados, etc. Pues detrás de cada binomio se esconden ideas rígidas que determinan la relación que establecemos.

Algunos ejemplos se presentan a continuación: los empresarios suelen ser vistos como como abusivos, los/las ejidatarios/as como aguerridos/as y los/las avecindados/as como invasores, los gobernantes como ladrones, etc. Si bien estos prejuicios están tomados de experiencias, son descripciones poco complejas que nos impiden conocer los otros aspectos de cada uno de ellos y matizan el tipo de relación que establecemos, y a esto es a lo que De Souza (2010) llama el pensamiento abismal. Al volver inoperante este modo colonial de entender las relaciones diversas, se hace viable observar acciones y subjetividades que habrían sido imposibles desde la otra mirada y que permiten el surgimiento de otras preguntas que no buscan comprobar el despojo, sino conocer con detalle las motivaciones de cada uno para relacionarse, para intervenir en el territorio y para moverse hacia los futuros posibles.

Renunciando a nuestros privilegios. Descolonizar el saber, reinventar el poder De Souza (2010) lo plantea como descolonizar el saber, rein-

188 ventar el poder. Un ejercicio práctico que nos demanda hacer trabajo de campo desde estos entendidos teóricos, es el reconocimiento del poder que podríamos tener en la comunidad y en la intervención misma, un poder que tiene un origen colonial, es decir, el poder que nos confiere ser actores urbanos, universitarios, de un género determinado; estos poderes son privilegios otorgados a priori y que definen las formas de relación, es a lo que foucault (1996) llama “un ejercicio de usurpación del poder” (p:8). Esta postura tiene que manifestarse en acciones concretas, por lo que antes de cualquier movimiento, presencia nuestra o conversación con integrantes de la comunidad, pedimos permiso en la asamblea para iniciar el trabajo, hacemos entregas parciales de los avances y vamos informando de manera permanente lo que ocurre en la investigación, haciéndonos susceptibles a que el permiso no sea otorgado o que nos soliciten interrumpir nuestras tareas. otra acción es consultar acerca de las formas de regresar la investigación, que vayan en la línea de lo que es importante para ellos y ellas y que tenga un valor útil. Esta forma de reinventar el poder demanda en nosotros/as hacer un ejercicio de consulta permanente que nos abre puertas inimaginables y genera un ambiente de respeto mutuo a los saberes diferenciados.

Convirtiendo las certezas en preguntas. la docta ignorancia El siguiente concepto teórico sigue la línea del expuesto previamente, pues requiere de una renuncia de aquellas cosas de las cuales tenemos conocimiento para hacer visibles las que efectivamente no teníamos idea que existían. De Souza (2010) acuña este término de Nicolás de Cusa y propone que la diversidad epistémica del mundo es infinita y nuestra tarea es reconocer que es imposible conocerla toda y, por consiguiente, sabemos algunas cosas pero ignoramos

- 189 la mayoría de ellas; esto a su vez es un ejercicio de renuncia al poder del conocimiento y al posicionamiento de nuestros saberes como únicos o superiores. De la idea de la docta ignorancia surge el concepto de la ecología de saberes y nos acerca a una posición de genuina curiosidad acerca de las formas en que los otros están viviendo un hecho determinado en sus territorios.

Será necesario hacer un ejercicio acerca de aquello que suponemos que conocemos del campo y el campesinado, los ejidos y sus luchas, la pobreza rural, las fiestas y las costumbres, porque si bien podríamos encontrar prácticas similares entre una comunidad y otra, al imaginar que ya sabemos, dejamos de hacer preguntas y de conocer las formas propias de hacer la vida de cada lugar en que trabajamos. Para transformar lo que sabemos en una docta ignorancia es necesario convertir en preguntas nuestras certezas, así volvemos impreciso un conocimiento que suponíamos preciso y abrimos las puertas de la curiosidad para guiar las entrevistas, los talleres y nuestras interacciones en el lugar. la emergencia de los discursos Alejarnos de los planteamientos abismales que definen las realidades en dicotomías de riqueza-pobreza, conservación-devastación, permite que emerjan posibilidades de cambiar los reflectores hacia otros hechos que cuenten nuevas historias de los mismos eventos, las alternativas, las que se desarrollan en lo cotidiano, las que le dan contenido al nacimiento de nuevas identidades. Nos interesa alejarnos del planteamiento que sólo muestra la pobreza, la segregación y la desposesión para dar letra y texto a una historia de comunidades que hibridan, como formas de resistencia algunas veces, otras más con el claro interés de pertenecer al mundo del desarrollo con sus beneficios y ofertas, y que

190 finalmente se presentan como constructoras de su propio futuro; para lo cual utilizan los recursos que han desarrollado a lo largo de las generaciones; otros más que han aprendido y aprehendido con las relaciones múltiples que le ofrece el vínculo con otros actores y las identidades nuevas que se suman a aquellas que les dan raíz y lugar.

Vislumbramos dos posturas posibles en nuestro trabajo con las comunidades y los grupos campesinos, ambas tienen el fin de generar movimiento en la comunidad, es decir, nuestra intención es la no neutralidad de la que habla fals Borda, así que tomamos la responsabilidad que implica iniciar un trabajo de campo sabiendo que nuestra presencia siempre será un factor que mueve, visibiliza y modifica aspectos del grupo, tengamos o no la intención de que así sea. Con esta premisa se requiere de herramientas que nos permitan definir el tipo de incidencia que tendremos en la comunidad y de este modo restarle azar a los resultados o a los efectos de nuestro paso.

La primera postura va en la línea del pensamiento crítico y consiste en generar reflexión acerca de las problemáticas en las que se encuentra la comunidad y de ahí movilizarnos hacia las posibles soluciones, cualquiera que éstas sean; los efectos de esta postura son diversos.Como la intención es el análisis de aquello que no funciona, nuestras conversaciones, talleres y demás interacciones tendrán este contenido: los problemas, sus actores, los contextos que los generan. Posteriormente se conversa acerca de las posibles soluciones y los caminos para llegar a ellas. ¿Cómo se quedan los/las participantes después de un taller en el que se conversa sobre los conflictos y sus caminos de solución? En términos del diálogo de saberes, este trabajo está basado en el pensamiento abismal y en la sociología de las ausencias, es decir, aquello que no hay o que no funciona y los actores que desde el exterior abusan o afectan a la comuni-

- 191 dad; en principio este modelo de trabajo genera criticidad, pero no agencia hacia los cambios.

La segunda postura que es la que proponemos para el trabajo en campo, responde a la sociología de las emergencias (De Souza, 2010), que busca conocer aquello que surge o que emerge cuando hay situaciones de crisis, conflicto o cambio. En este caso estamos poniendo el énfasis en lo que la comunidad ha desarrollado para responder a situaciones difíciles, los recursos internos que han utilizado, los actores que los han acompañado, los contextos que han favorecido, y es a partir de hacer visible esto que se aborda el problema y sus posibles soluciones. Es así que nuestras conversaciones, talleres e interacciones estarán sustentados en todo aquello que les ha permitido preservar sus valores. ¿Cómo se quedan los/las participantes después de un taller en el que se conversa sobre los recursos, las fortalezas y las estrategias utilizadas para responder a las adversidades? Con este abordaje estamos apelando a realizar un trabajo basado en la esperanza, pues sólo se atienden los conflictos después de haber reconocido los recursos, es decir, es un pensamiento posabismal que permite a sus actores tomar agencia y control sobre las acciones que los lleven a resolver aquello que les aqueja.

La primera postura hace un esquema del problema, la segunda realiza un trabajo en donde la identidad queda fortalecida y a partir de ahí se trabaja con los problemas; es la diferencia entre resolverlo desde el conflicto mismo, o bien resolver desde la reivindicación de una identidad fortalecida. Esta forma de laborar se ha convertido en una postura ética hacia el trabajo en campo. la descripción densa y el conocimiento local Proponemos un concepto más en el trabajo de campo, el de densidad, de Geertz (2003), aun cuando no pertenece a la

192 línea teórica que guía el trabajo presente, relatamos cómo es que esta idea influyó en la metodología, la elaboración de instrumentos tanto de entrevista como de talleres, y en los registros etnográficos.

De este autor hemos incluido la forma de hacer etnografía, pues la considera naturalmente densa en sus contenidos, en el sentido de dar cuenta detallada y multidimensional de los hechos que estamos acompañando, de tal forma que dejen de ser hechos aislados y concretos y nos permitan describir las motivaciones de quienes los llevaron a cabo, sus significados y las subjetividades de sus actores, es decir, que cuando realicemos una entrevista o tengamos una conversación en la calle podamos “distinguir los guiños de los tics y los guiños verdaderos de los guiños fingidos” (p:29).

En las descripciones densas quedan incluidas las posibilidades de preguntar si lo que estamos entendiendo, de ese modo o de otros: “debemos medir la validez de nuestras explicaciones, no atendiendo a un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones radicalmente tenues y superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginación científica para ponernos en contacto con la vida de gentes extrañas” (p:29). Valiéndome del salto teórico, esto corresponde a la idea de la docta ignorancia, por lo que preguntamos acerca de aquello que no sabemos si ha quedado explicado en su complejidad. finalmente y como complemento de la descripción densa, nos acercamos al concepto del conocimiento local, que busca realizar la “tarea artesanal de observar principios generales en hechos locales... así buscamos caracterizaciones vernáculas de lo que sucede conectadas a imaginarios vernáculos de lo que puede suceder” (Geertz, 1994, p:242), recordando que esta forma de preguntar y conocer cómo es que un hecho se vive de manera local, corresponde más a una metáfora que a una verdad absoluta y por ello merece

- 193 ser comprendida en sus dimensiones materiales, descriptivas, de significado, etc.

Y si pudiéramos proponer algunos pasos que recomendamos seguir cuando iniciamos el trabajo en una comunidad agraria, hemos pensado que podrían ser los siguientes: 1. pedir permiso con las figuras de representación Hay diferentes razones que nos llevan a realizar trabajo de campo y las mencionamos en la introducción, como estudiantes, como investigadores/as, como consultores/ as, como activistas o como funcionarios/as. Cualquiera que sea la causa o la organización que nos representa, la primera acción que realizamos es pedir permiso, pues nos posiciona en un lugar de horizontalidad del poder; pensando en la renuncia de privilegios de la que hablamos en el apartado previo, considerando que venir de la ciudad, o de alguna institución, ser universitarios/as, etc. nos otorga una voz de autoridad que podría colonizar las ideas y reflexiones que la comunidad misma está en condiciones de generar. El punto de contacto son los/las integrantes del comisariado ejidal o de bienes comunales y si lo consideran importante pondrán a consideración de la asamblea si podemos realizar el trabajo o no.

Con esta acción, además de equilibrar los pormenores del poder desde la descolonización del saber, estamos favoreciendo el ejercicio del Derecho a la consulta42 de los

fundamento legal de la Consulta: - El consentimiento previo e informado como base de la consulta (Declaración Universal de los derechos de los Pueblos Indígenas 2006. Aprobada por la Comisión de Derechos Humanos y pendiente de aprobarse por el Consejo General de la oNU).

- Artículos 6 y 7 del Convenio 169 (1989) de la organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos indígenas y tribales en países independientes.

- fracción IX del apartado B del artículo 2º de la Constitución federal.

- Artículo 26 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.

42

194 pueblos, que se encuentra en el convenio 169 de la oIT, de tal manera que si la asamblea decide que no entremos a realizar el trabajo en la comunidad, es nuestra tarea respetar la determinación. Por otro lado, es una medida que demanda un ejercicio de transparencia de nuestra parte con el grupo, es decir, tener que aclarar de dónde venimos, quién pone el recurso para que estemos ahí, a qué dependencia de gobierno, privada o de la sociedad civil le reportamos, a qué intereses atiende nuestra presencia, qué ganan ellos y ellas con el trabajo que realizaremos, etc. Al hacer este ejercicio, nos comprometemos con la asamblea y eso genera reciprocidad y el inicio de un vínculo para un trabajo de larga data.

2. Caminar la comunidad Caminar por la comunidad, reconocer los lugares comunes, las calles en las que viven los/las ejidatarios/as, comuneros/as, gente del pueblo, pasar por las instancias que representan o de las que fueron fundadores/as, los parajes cuyo nombre hace referencia al paisaje, entender las transformaciones con un valor de uso para las comunidades que se insertan en nuevas dinámicas y modifican sus paisajes, observar los lugares de reunión de los hombres, los de las mujeres, los espacios de recreación, las zonas de riesgo, los baldíos y lugares conflictivos; recorrer los espacios de naturaleza, etc. Este reconocimiento, que sólo se logra a pie, es de gran valor para generar imaginarios interpretativos al momento de escuchar las historias de quienes viven y transforman los lugares.

Esperaríamos hacer un trabajo con muchas horas de conversación y de caminatas, algunas de ellas las haremos por nuestra cuenta y muchas otras con las y los integrantes de la comunidad; hay contenidos e historias que sólo surgen en los lugares en que ocurrieron, las referencias

- 195 locales, los parajes, los sitios sagrados, el nombre de las plantas y sus usos, el nombre de los cerros y de los manantiales. Es decir, caminar es una parte fundamental del trabajo etnográfico en el campo que abre dimensiones que son imposibles de conocer en el comedor de una casa.

3. Identificar a los líderes morales Los/las líderes fácticos ya han sido consultados para dar inicio al proyecto, para informar los avances y para hacer los cambios necesarios en la planeación de nuestra presencia en la comunidad. Sin embargo, hay otros líderes que quizá no se encuentran en la mesa de representación pero que conocen aspectos puntuales del devenir de la comunidad; son aquellos y aquellas que por diferentes razones tienen influencia en los procesos y en la gente y que completan información histórica o de valor simbólico. Por ejemplo, los ancianos que en muchos lugares son los consejeros del grupo con una gran credibilidad moral o alguna persona mayor que conoce historias de los orígenes y otras narraciones relacionadas con seres de otros mundos; el curandero/a, algún/a maestro/a de la escuela, el grupo de mujeres que se junta para alguna tarea colectiva, o bien que se reúnen convocadas por los recursos de algún programa gubernamental, el/la dueño/a de la tiendita que entiende los movimientos del lugar y de su gente.

Los opositores, es decir, quienes llevan a las asambleas los temas más críticos, cuya voz se escucha siempre por su forma particular de plantear los desacuerdos; algunos jóvenes que están involucrados en procesos y que son puentes entre las generaciones, etc.

En múltiples ocasiones existe dentro de la comunidad una diversidad organizativa que se mantiene oculta a nuestros ojos por no ser las autoridades ejidales o comunales: podríamos encontrar grupos de ahorro, equipos

196 deportivos, bandas de música, cooperativas de producción artesanal, redes de comercialización, comités de organización para las fiestas, etc. Todas estas son formas de diversificar el poder y el quehacer al interior de los núcleos agrarios y nos acercan al dinamismo de las comunidades que cubren diferentes frentes para resolver sus necesidades.

Todas son personas con las que nos interesa conversar y sin lugar a dudas aportarán densidad a la información y nos mostrarán nuevas dimensiones de los temas que son relevantes, enriquecerán las versiones oficiales y generarán un diálogo entre los diferentes saberes internos.

4. Establecer mecanismos permanentes de comunicación Es imposible no comunicar (Waslawick, 1995), el silencio comunica, la conducta comunica y la ausencia de información se sustituye con información falsa o imprecisa.

Con esto, este autor nos refrenda la importancia que tiene establecer mecanismos planeados y anticipados para informar nuestros avances, los dilemas por los que hemos atravesado o las problemáticas que se nos presentan en el trabajo de campo. Comunicar es un asunto crítico en los procesos comunitarios, y así como hemos pedido permiso para entrar a la comunidad, debemos tomarnos tiempo para informar cada etapa que avanzamos. Si no informamos, corremos el riesgo de que se levanten sospechas acerca de nuestra presencia, del origen de nuestro trabajo, de la instancia de la cual venimos y además, los objetivos pueden no ser cumplidos. De tal manera que debemos definir junto con las autoridades ejidales o comunales cómo informamos, cuándo y a quiénes, qué tipo de informes van dirigidos a la asamblea, cuáles a las autoridades o a alguna instancia externa. Algunos informes pueden ser escritos, otros en el pleno, o

- 197 por medio de conversaciones, boletines, volantes, carteles, fiestas o eventos.

Dar información nos obliga a llevar procesos más transparentes y establecer formas de relación basadas en la apertura, nos permite consultar cuantas veces sea necesario la pertinencia o los riesgos de una acción o de la implementación de medidas, y los recursos internos con los que contamos, y promueve el involucramiento de los y las integrantes de la comunidad en el trabajo realizado.

5. Consultar documentos clave antes y durante la intervención La historia de los ejidos y comunidades se cuenta a la par de la historia agraria de México. Será indispensable poner en un contexto histórico, político y regional los acontecimientos vividos en lo local. Algunos autores por consultar serán Arturo Warman y Armando Bartra.Para conocer las transformaciones que ha vivido el agro en México y su relación con el mundo global, podemos consultar a José Luis Plata, Enrique Semo y Manuel Gollás.

Desde la antropología, teorías como la del etnodesarrollo y el control cultural, de Guillermo Bonfil Batalla, serán una consulta indispensable para pensar a las comunidades desde los recursos y los mecanismos que han desarrollado para subsistir, a pesar de la colonización y las políticas liberales.

Documentos acerca de los derechos y recursos legales con que cuentan las comunidades campesinas e indígenas para la defensa de sus territorios serán: El consentimiento previo e informado como base de la consulta (Declaración Universal de los derechos de los Pueblos Indígenas 2006). Los artículos 6 y 7 del Convenio 169 (1989) de la organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos indígenas y tribales en países independientes; la frac-

198 ción IX del apartado B del Artículo 2º y el Artículo 26 de la Constitución federal.

También se pueden consultar las páginas web para conocer datos censales de los ejidos y comunidades, la extensión de sus territorios y los procedimientos a los que han sido sujetas; para ello consultar: •Padrón e Historial de Núcleos Agrarios (PHINA) del Registro Agrario Nacional (RAN). http://phina.ran.gob.mx/phina2/ •Instituto Nacional de Estadística y Geografía (Inegi). http://www.inegi.org.mx/default.aspx •Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI). http://www.gob.mx/cdi

BIBL IOGR A FÍ A • Bartra, A. y otero, G. (2008). “Movimientos indígenas campesinos en México: la lucha por la tierra, la autonomía y la democracia”. En Sam Moyo y Paris Yeros (coords.), Recuperando la tierra. El resurgimiento de movimientos rurales en África, Asia y América Latina. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, pp. 401-428.

• Castro, G. (2004). De civilización y Naturaleza. Notas para el debate sobre historia ambiental latinoamericana.

Procesos, Revista Ecuatoriana de Historia, (20), pp. 99-113.

• Cruz, E. (2008). Mecanismos de consulta a los pueblos indígenas en el marco del convenio 169 de la oIT: el caso Mexicano, Revista Pueblos y Fronteras Digital, (5), junio-noviembre, Estudios, aportes y retos actuales de la antropología jurídica en México. Recuperado de •http://www.pueblosyfronteras.unam.mx • Dematteis, G. y Governa, f. (2005). Territorio y territorialidad en el desarrollo local. La contribución del mo-

- 199

delo Slot, Boletín de la A.G.E. Politécnico y Universidad de Turín, (39), pp. 31-58.

• De Souza, B. (2010). Para descolonizar Occidente: más allá del pensamiento abismal. Argentina: CLACSo, Prometeo Libros.

• Escobar, A. (2010). Una minga para el postdesarrollo: lugar, medio ambiente y movimientos sociales en las transformaciones globales. Lima: fondo Editorial de la facultad de Ciencias Sociales, Lima.

• fals, Borda. (2009). Una sociología sentipensante para América Latina. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia. Argentina: Siglo del Hombre Editores/CLACSo. • . (2008). El socialismo raizal y la Gran Colombia bolivariana. Investigación Acción Participativa. El perro y la lana, Caracas.

• foucault, M. (1996). Genealogía del racismo. Argentina: Colección Caronte Ensayos, Altamira.

• Gallini, S. (2005). Invitación a la Historia Ambiental, (22), abril. Colombia: Universidad Central Colombia, pp. 12-25.

• Geertz, C. (2003). La interpretación de las culturas. España: Gedisa.

• Giménez, G. (1996). Territorio y cultura. Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, 2(4), diciembre, pp. 9-30.

• Harvey, D. (2005). El nuevo imperialismo. Acumulación por desposesión. Buenos Aires: CLACSo, 2005.

• López Bárcenas, f. (2012). El derecho a la consulta de los pueblos indígenas en México. Desinformémonos, periodismo desde abajo.

• López, R. (2014). Agua, territorio y poder. Análisis de la gestión y manejos diferenciados en torno a los manantiales de San Ildefonso Tultepec, Almealco. México: Universidad Autónoma de Querétaro.

• Mignolo, W. (2003). La colonialidad a lo largo y a lo an-

200 -

cho: el Hemisferio Occidental en el horizonte colonial de la modernidad.

• Montañez, G. y Delgado, o. (1999). Espacio, territorio y región: conceptos básicos para un proyecto nacional, Cuadernos de Geografía, Universidad Nacional de Colombia, 7(12), Colombia.

• Morin, E. (1994). Introducción al Pensamiento Complejo.

España: Gedisa.

• ortiz, J. (1997). Guerra y Gobierno. Los pueblos y la independencia de México. México: Instituto Mora, Colección Nueva América.

• Plata, J. L. (2013). Mercado de Tierras y propiedad social, Anales de Antropología, 47. México: UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas.

• Quijano, o. (2012). EcoSImías. Visiones y prácticas de diferencia económico-cultural en contextos de multiplicidad.

Colombia: Universidad de Cauca.

• Robles, H. y Concheiro, L. (2010). “Balance de los territorios agrarios y perspectiva de una reforma agraria en México”. En W. Rodríguez et al. (coords.), Disputas territoriales. Actores sociales, instituciones y apropiación del mundo rural. México: UAM, México.

• Sánchez, M. (2016). Residents in Rural Mexico Fight for Say in Mining Projects Operating Near Their Land. EE.UU.: Global Press Journal. Recuperado de •https://globalpressjournal.com/americas/mexico/residents-rural-mexico-fight-say-mining-projectsoperating-near-land/ • Toledo y Barrera-Bassols. (2008). La memoria biocultural. La importancia ecológica de las sabidurías tradicionales. Perspectivas Agroecológicas. Barcelona: Ica. • Vázquez, A. y Prieto, D. (2012). “Ar nzaki ar ximhai. La vida de la tierra. Saberes locales y patrimonio biocultural de los pueblos indígenas de Querétaro”. En f. fegno-

- 201

lio, I. Lara e Y. Lezama, Del quehacer al hacer en el centro INAH de Querétaro. México: INAH. • Vázquez, A. y Terven, A. (2012). Tácticas y estrategias para mirar en sociedades complejas. Apoyo didáctico para la investigación sociocultural. México: facultad de filosofía, UAQ. • Walsh, M. E. (2007). ¿Son posibles unas ciencias sociales/culturales otras? Reflexiones en torno a las epistemologías decoloniales, Revista Nómadas, (26), abril.

Colombia: Universidad Central de Colombia, pp. 102-113.

• Waslawick, o. (1995). Teoría de la comunicación humana.

España: Herder.

• Zibech, R. (2013). Preservar y compartir. Bienes comunes y movimientos sociales. Buenos Aires: Mardulce.

- NO TA S

202 -

- 203

204 -

- 205

-CÓMO HACER ETNOGRAFÍA EN TIANGUIS Y MERCADOS Paulina

Macía s

Núñe z

IN T RODUCCIÓN En 2012, con un trabajo recién estrenado en la Galería Libertad, hice unas encuestas al público que visitaba este lugar para entender quiénes eran y qué esperaban. Ahí, supe que el 60% de quienes visitan la galería venía o de la delegación Centro Histórico, en donde se ubica el establecimiento o de delegaciones vecinas. Ésta era una mala noticia para una institución estatal, pues el trabajo que en ella se realizaba, no llegaba ni siquiera al municipio completo en donde se ubica.

Esos resultados hablaban de la galería, pero eran también el síntoma de algo más allá de ella. A estas alturas del siglo XXI, Querétaro ha pasado por varias etapas de desarrollo urbano. Particularmente en el siglo XX, entre 1910 y 1940, la población de Querétaro se mantuvo alrededor de 30,000 personas (Eduardo Miranda Correa, citado por Arvizu, 2005:196), debido a la inestabilidad posrevolucionaria, las persecuciones religiosas y el conservadurismo que caracterizó a la ciudad. Contrastando lo anterior, el último censo, realizado en 2010, concluye que sólo en el municipio de Querétaro, sin considerar las poblaciones conurbadas, habitan 1,827,937 personas y marcan una tasa de crecimiento del 2.6%, por encima del 1.4% de la media nacional y

206 un índice de crecimiento de inmigración del 5.9%. De la misma forma, el terreno ocupado por la ciudad de Querétaro en 1970 se extendía por un total de 1,042 hectáreas, mientras que en 2004 (último año del que se tiene información) era de 16,222 hectáreas.

En 60 años la población de esta ciudad se ha multiplicado por veinte y la organización original, por barrios acomodados en términos de nivel económico y posición social e incluso de especialización por actividades productivas, se ha transformado, reproducido, mutado y sofisticado de formas que han alterado la movilidad, la procuración de servicios, las actividades cotidianas y la convivencia social.

Como otras ciudades de América Latina, este proceso de urbanización ha resultado también en segregación residencial; un fenómeno que, de acuerdo con francisco Sabatini, es parte de la realidad social y cuya manifestación en América Latina puede ser relacionada con cuestiones socioeconómicas, concentra los grupos superiores de la escala social, las mejores construcciones y la mayoría de los servicios en el centro de la ciudad.

En este contexto y gracias a un par de experiencias fallidas para llevar los servicios culturales de Galería Libertad a otras delegaciones, conocí el tianguis del Tintero, sólo de lejos. Lo vi desde el auto, en una calle atestada de personas y de cosas; un espacio que, solo con mirarlo, deja ver que lo que pasa en él va más allá de la compra y venta, y que invita a ser pensado como un sitio donde se intercambia cultura y se encuentran elementos que conforman la identidad y el territorio de quienes lo practican.

Pero ésta era sólo una noción, una hipótesis, un atisbo de observación o intuición sin fundamentos. Así, se planteó un proyecto de intervención museográfica que consistió en llevar a cabo una exposición de arte en el tianguis, instalada como si fuera un puesto más de los que se establecen cada viernes

- 207 en el lugar, pero con la intención de guardar la estética y elementos de una exposición realizada dentro de una galería de arte. Este proyecto y su planeación fueron, además, el punto de partida de un proceso de investigación antropológica.

Sin embargo, desde el inicio se hizo evidente que no era obvio cómo comenzar una investigación dentro de un tianguis. ¿Por dónde se empieza y a dónde se debe dirigir la investigación?, ¿qué preguntas se le plantan al espacio mismo?, ¿cuáles a las personas que lo transitan?, ¿quiénes pueden ser los actores claves dentro de este lugar?, ¿a quién se le pide permiso para hacer la investigación? Basada en esta serie de cuestionamientos, comencé a diseñar una investigación mixta, que consideró una serie de herramientas tradicionales y algunas formas innovadoras de interacción con el espacio que me permitieron conocerlo desde sus distintas dimensiones.

L A S MÚLT IPLE S DIMEN S IONE S DE UN T I A NGUI S Ya Malinowski a principios del siglo XX miraba en el kula mucho más que un intercambio de productos. Sólo hace falta recorrer un espacio con una mirada inquisitiva para ver cómo algo que podría parecer de entrada plano y unidimensional, va ganando dimensiones como un libro para niños que al pasar la página ofrece paisajes que emergen y se levantan a la vista curiosa del infante para que las historias se vuelvan tridimensionales y los descubrimientos del pequeño también. filas de puestos de productos variadísimos que van desde las frutas hasta los lentes de contacto, paralelas a filas de personas, casi siempre acompañadas y con algún alimento en las manos, pacientes, dan pasos lentos dejándose seducir por el despliegue de productos, de luces, de olores

208 y sonidos; este es el escenario que propone un mercado al visitante y al investigador. En esta escena, se observan muchísimas dimensiones de la interacción humana y del intercambio que, en la medida en que se detallan, van adquiriendo complejidad y significado. Un puesto en donde niños y niñas se sientan a ser maquillados como tiernos animales, seguido de uno en donde, a pesar de la precariedad de la instalación, hábiles estilistas logran poner uñas y extensiones. Todo esto nos habla no sólo del producto que se oferta, sino incluso de la forma en la que los visitantes a este lugar usan su tiempo y sus compañías. Un lugar de venta de productos en donde además, se ofrecen servicios, muestra un dato muy revelador, de la misma forma que lo es un momento en que, en medio de la lluvia, sucede un corte de electricidad y luego de pocos minutos y algunos gritos, el servicio se restablece sólo en el tianguis y no en las casas vecinas. ¿De qué hablan estos detalles?, ¿cómo escenas como éstas nos permiten comprender la relevancia y funciones de un sitio así?

Estas preguntas pueden comenzar a aclarase si se consideran todas las dimensiones que se tienen de un lugar como éste: el espacio, los actores, las interacciones y el contexto. Todos estos aspectos nos guían para tener una clara idea de lo que pasa verdaderamente en un sitio como éste, sin embargo, no siempre es evidente en dónde encontrar las pistas para mirarlos y cómo de cada dato obtenido se logra ir desentrañando pistas.

Para lograrlo es necesario considerarlos como etapas de una investigación y establecer formas ordenadas para mirarlos desde una metodología de investigación pensada y con objetivos claros. A continuación se considera cada una de estas dimensiones y se recomiendan formas de abordarlos para investigar un sitio complejo, como lo es un mercado o un tianguis.

- 209 1. ¿Dónde sucede un mercado? El espacio Igual que un niño mirando un libro que crece ante sus ojos, para que un espacio como éste vaya ganando capas de profundidad o dimensiones, lo primero que hay que hacer es recorrerlo. Pero es importante hacerlo desde la consciencia de que la dimensión espacial no es la única y mucho menos la más importante de un lugar como éste.

Como lo intuía en un inicio, un tianguis es un espacio en donde distintos actores con diferentes intencionalidades convergen y divergen, son ellos quienes, en palabras de DeCertau, practican en el lugar para darle distintos usos y connotaciones que se relacionan no sólo con las actividades que ahí se realizan, sino con el intercambio simbólico y el tiempo.

Es importante entonces concebir un mercado en toda su complejidad y en este sentido hacerse preguntas que abarquen todas sus dimensiones o al menos todas las que saltan en la imaginación: ¿Cuál es el espacio en donde se desarrolla?, ¿cuál es su contexto geográfico y demográfico?, ¿cuál es su contexto social y político?, ¿su historia?, ¿qué actores intervienen en un tianguis?, ¿qué relaciones se desarrollan entre ellos?, ¿dónde y cuándo puedo hacer contacto con estos actores?

Tal vez esta multiplicidad de actores y factores no sea evidente en un inicio, pero, por ello, varios recorridos por el lugar pueden ser un primer paso para mirar más allá de puestos y productos.

Acá se proponen tres momentos y enfoques para llevar a cabo recorridos reveladores que aporten distintos datos y miradas: A. Recorridos casuales, de flaneur, que consisten en pasear, revolotear en el espacio, airear a la percepción con la idea de que en “estos paseos de percepción se registran sensaciones y emociones asociativas del inves-

210 tigador y se pueden identificar las dimensiones generales del espacio, a sus actores y actividades” (Wildner, 2005:212).

B. Recorridos descriptivos, etnográficos que integran una descripción sistemática, un método “menos asociativo y más sistematizado sobre el espacio urbano… [cuyo] objetivo es registrar espacial y temporalmente un determinado lugar. Después del recorrido preliminar, debemos definir preguntas y parámetros de observación según sea el objeto de estudio” (Wildner, 2005:213). Con esta técnica se busca tener una descripción más fina del espacio, en un primer nivel, y descubrir, también, las huellas de apropiación, las evidencias del espacio practicado, marcado por quienes lo usan.

C. A partir de los dos recorridos anteriores, opuestos el uno del otro, se habrán generado algunas observaciones que constituyen pistas que el investigador debe seguir. Así, han de plantearse recorridos con objetivos particulares, por ejemplo contar puestos y descubrir sus giros, calcular el espacio de venta, mirar a los visitantes para tener elementos para hacer tipologías, preguntar los motivos de las visitas al tianguis a quienes los recorren y sus orígenes, e incluso descubrir el contexto demográfico y físico en donde el mercado o tianguis se desarrolla (colonia, vecinos, paradas de camión) y hasta mirar el espacio en donde sucede el tianguis cuando éste no está en funcionamiento.

Estos recorridos son un punto de inicio; en ellos se puede mirar la punta del iceberg que es un mercado y a través de las claves que da la observación y recorrido del espacio se puede comenzar a dibujar un mapa conceptual en donde

- 211 se desglosen actores y herramientas de investigación para aproximarse a los mismos.

2. los actores: ¿quiénes interactúan en un tianguis?

Los recorridos espaciales, además de darnos una idea general y una sistemática del espacio que se investiga, nos permiten mirar quiénes interactúan en él. Al caminar por un mercado o tianguis, es posible observar las posiciones de las personas en él, sus ropas, sus actitudes y de ahí hacer conclusiones sobre sus roles, funciones y posiciones.

Partiendo de recorridos como los que recién describo, yo construí un mapa conceptual de actores y ámbitos a observar que me permitían ver de manera multidimensional al mercado y entender a través de qué herramientas podría aproximarme a cada uno de ellos: de esta forma se puede detonar una metodología más incluyente, multidimensional y compleja. Es importante mencionar que la elección de las herramientas siempre respondió al objetivo de la investigación y la decisión respondía a la pregunta cuál es la mejor manera de aproximarme a ésta u otra persona.

Por otro lado, las herramientas elegidas para cada uno de los actores, además, me permitieron tener una mirada que integra datos obtenidos de manera cualitativa y otros de manera cuantitativa. Una metodología mixta, a mi

212 parecer, ofrece una visión paisajística (a través de los posibles datos estadísticos que se puedan obtener) y a la vez una detallada (con la información que emana de entrevistas más cercanas con los actores).

El diseño de un mapa como el anterior permite además tener un plan de trabajo y obtener la información desde distintos actores para conseguir una mirada del mismo objeto de estudio: el mercado, desde perspectivas distintas y construir una idea más clara y múltiple.

De alguna manera, en mi experiencia, además, cada una de estas herramientas fue necesaria y provocó la profundización en la siguiente etapa. Por ejemplo: El estudio del espacio en donde se llevaría a cabo la intervención se convirtió sólo en el primer eslabón de una serie de acciones que permitían mirar de manera cercana e inquisitiva el lugar, pero, sobre todo, las relaciones sociales y de poder que en él suceden. o, a partir de las entrevistas con los tianguistas se hizo evidente que era necesario programar juntas y discusiones que permitieran investigar más a profundidad a quienes organizan el tianguis, y de ellas se emanaron los diálogos con la Mesa Directiva de la Unión de comerciantes que organiza el tianguis, y resultaron ser una herramienta más reveladora y poderosa, incluso, que las imágenes para hallar cómo este lugar es vivido y practicado no sólo por sus visitantes, sino por los grupos que se vinculan con él como su medio de vida.

3. las interacciones y la observación participante Clifford Geertz, cuando propone la descripción densa en La interpretación de las Culturas, plantea la complejidad que existe en un simple guiño de ojo cuando se lee como una expresión de la cultura más que como un simple gesto mecánico; es decir, cuando se identifica en éste intención y agencia. Las interacciones entre actores y espacios y en-

- 213 tre los actores mismos y las maneras en las que esto toma lugar, están codificadas a través de claves culturales y, en palabras del mismo Geertz: “la cultura es pública porque la significación lo es” (1973:26), sólo es necesario observarla y entenderla para descifrarla.

Sin embargo, para entrar en el juego de significaciones de un ámbito y descifrarlas de manera más o menos acertada, es necesario participar de la cultura, interactuar con quienes la practican para comprender los códigos y usarlos, y normalmente este ejercicio es difícil. No todas las comunidades u objetos estudiados son siempre abiertos y toma tiempo al investigador entender cómo funcionan; es casi como aprender un idioma y ponerlo en práctica.

En la investigación que realicé en el tianguis del Tintero, este proceso, aunque largo, se pudo agilizar y suavizar porque parte de la metodología de investigación propuesta incluía la realización de un proyecto de intervención: la exposición en el tianguis. Esta forma de investigación definida por Aguirre Baztán como participación–observación es una intensificación de la observación participante y es una forma de investigar que combina la mirada del investigador con la del miembro de un equipo de trabajo, aunque ambas toman lugar en la persona del investigador.

Aunque tal vez esta forma de observación participante resulte más subjetiva que si se mira sin formar parte del grupo que se observa, permite, por otro lado, investigar ámbitos que estarían de otra manera fuera del alcance del investigador, y acceder al ámbito que se estudia sin sacrificar su espontaneidad.

Así, por ejemplo, en el proyecto de intervención emanado de mi investigación en el tianguis del Tintero, era necesario, investigar si era posible acceder a un contacto de luz y enterarme de las formas de repartición de los lugares

214 para los puestos y su logística de retirada, así como la recolección de basura para poder llevar a cabo la instalación de la exposición. A partir de estas necesidades logísticas, me fue posible saber que la Unión de Comerciantes que administra el tianguis del Tintero tiene un contrato con la CfE y que el camellón en donde se instala el tianguis está electrificado y es mantenido por los mismos tianguistas; que ellos contratan un servicio de limpieza y que cada uno de los comerciantes paga un monto a la Unión de Comerciantes y otro al Municipio por establecerse en la calle cada viernes.

Esta información me permitió llegar a una de las conclusiones más poderosas de todo el proyecto del investigación: una organización como la de los comerciantes, que pareciera frágil y poco establecida, tiene un poder social importante sustentado en los 1,200 socios, que representan a su vez al mismo número de familias; un poder económico que significa alrededor de 300,000 pesos anuales por el cobro de cinco pesos por tianguista a la semana y la recaudación anual de alrededor de 300,000 pesos por parte de Municipio, sólo en este tianguis (cobra un impuesto de cuatro pesos por metro, por día, por tianguis); y si se considera que la asociación cuenta con 16 tianguis, la recaudación por esta actividad asciende a poco más de $4,000,000.

Además, me llevó incluso a cuestionar la noción de “informal”, otorgada a este tipo de establecimientos que, a pesar de llevar a cabo sus negocios en la calle, cuenta con una oficina, contrato de luz, servicios de limpieza y tiene la capacidad de organizar fiestas y reunir a la comunidad cercana a los tianguis en fechas como el Día de las Madres y el Día de la Virgen de Guadalupe y de llevar a cabo faenas de trabajo e instalaciones que se requieren para la mejor instalación de sus puestos.

Además, esta forma de trabajo-investigación generó un vínculo poderoso entre la comunidad del tianguis y el

- 215 proyecto de investigación. El hecho de conversar y acordar no sólo las cuestiones logísticas, sino de contenido del proyecto de intervención con la mesa directiva, permitió que sus miembros se involucraran de manera más activa, resultando en signos de apropiación de la actividad que promueven la permanencia de una intervención de este tipo. Luego de meses de haber realizado la exposición, continúan las pláticas para repetirla y en las visitas al espacio se han encontrado iniciativas como una biblioteca móvil, un carrito con libros donados que los visitantes del tianguis pueden consultar, llevarse y devolver, establecido junto al puesto de uno de los comerciantes que estaba entusiasmado con la primera exposición.

Así, con el tiempo se fue haciendo evidente que lo que en un inicio parecía un fin:43 la exposición en un puesto del mercado, constituía cada vez más una manera distinta y más significativa y reveladora de estudiar las interacciones que suceden en este espacio. Y lo que fue planteado en un origen como una forma sólo de estudiarlo y observarlo, se convirtió en una parte vital de la interacción y convivencia con los tianguistas que lo organizan.

En este sentido, la intervención se convirtió en parte de la investigación y la investigación misma en un proceso permanente: al forzar una situación distinta y extraordinaria en el espacio estudiado, se hacía más posible la capacidad del investigador de observar lo que sucedía de una forma menos mediada por la herramienta (la encuesta, la entrevista), ya que éstas traen consigo cierta artificialidad y acartonamiento. Es decir, la misma exposición es una manera alternativa de entender la realidad. Una situación distinta que evidencia actitudes, comportamientos y asuntos que,

Este proyecto de intervención, en un origen y como dice en la introducción, era el primer objetivo de la investigación.

43

216 por cotidianos, se ven como comunes. oscar Wilde decía: “El hombre es menos sincero cuando habla por cuenta propia. Dale una máscara y te dirá la verdad”. Esta máscara que constituyó la exposición en el Tintero, fue un dispositivo que estableció el pretexto para provocar el trabajo de organización e instalación que permitió que se revelaran características, situaciones, interacciones, disputas y tensiones del tianguis que no habrían podido ser conocidas a través de las herramientas tradicionales.

Desde esta perspectiva, es posible aproximarse a la investigación como una actividad creadora además de analítica. Su acontecimiento constituye en sí una forma de diagnosticar la realidad, pero también una manera de construirla e incluso de modificarla. La investigación antropológica propone una forma de mirar pero también una manera de hacer.

4. El contexto Los hechos sociales suceden siempre en un tiempo y en un espacio concretos. Ambos factores son determinantes en su desarrollo y en consecuencia es vital identificarlos y considerarlos en una investigación social, ya que éstos organizan a los actores y sus interacciones.

En la investigación del tianguis del Tintero había factores coyunturales que eran muy importantes para comprender su historia e incluso para matizar y percibir de manera correcta las actitudes de los tianguistas hacia el proyecto.

Uno de los factores contextuales para explicar la afluencia del tianguis fue su conexión con el resto de la ciudad a través del transporte público. En cada una de las visitas a este sitio saltaba como dato etnográfico importante el hecho de que los visitantes al tianguis usaban playeras con los uniformes de sus empresas y que éstas no siempre estaban cerca de la delegación Carrillo Puerto, donde se esta-

- 217 blece el tianguis. Esta evidencia llevó a buscar explicaciones y a hacer una investigación paralela sobre el transporte público en la ciudad para entender cómo llegaban y se iban los paseantes de este lugar. De ahí se emanó la pequeña investigación que mostró que por avenida Revolución, en donde se instala el mercado, pasan 14 rutas de autobús, de 72 que existen en la ciudad, es decir, casi el 20%, y que compite con un espacio como la Alameda, probablemente el sitio más conectado de la ciudad en términos de rutas, contando con 47 y 11 paradas (en donde además, coincidentemente, se encontraba, hasta mediados del 2016, un tianguis igualmente importante).44 Esta observación que relaciona al tianguis del Tintero con otros establecimientos ambulantes de la ciudad se hacía cada vez más obvia y, además, era un detonador de la colaboración y entusiasmo de los tianguistas en este proyecto, ya que la vinculación con instituciones como la Galería Libertad, a través del cual se propuso el proyecto de intervención son formas de legitimar y sumarle capital social a su espacio al vincularlas con actividades “positivas”. 45 De hecho Juan Luna, el colaborador más importante para este proyecto, en una de las juntas dijo: “[Queremos] mostrarles que el tianguis no es lo que piensan, les podemos mostrar que no podemos quitar ese tianguis porque también hay cultura”. Y esto se vincula con el hecho contextual

En 2016 la situación del comercio no establecido en la ciudad se tornó aún más vulnerable, luego de los esfuerzos municipales de reinstalar tianguis y puestos en zonas “menos conflictivas”. El ejemplo más importante y controversial fue el desalojo de los ambulantes que se encontraban en las afueras de la Alameda Hidalgo una madrugada de junio de ese año.

45 De hecho, en los primeros contactos que se hicieron con Juan Luna, con el secretario del Interior y la persona que más interés mostró desde el principio en el proyecto, hablaron de algunos esfuerzos anteriores no concretados, como organizar campañas visuales y de salud dentro del tianguis y de su interés de retomarlos y de vincularlos con nuestro proyecto.

44

218 de que apenas un par de meses antes de proponer la intervención museográfica, habían sucedido las elecciones estatales en Querétaro y que la Unión, junto con algunas otras asociaciones de comerciantes del estado, se había pronunciado a favor del partido que perdió. Por otro lado, el PAN, el partido ganador, en su última administración se había mostrado poco simpatizante de los ambulantes y el gobernador francisco Garrido, cuando fue Presidente Municipal, había emprendido acciones importantes para regularizar y ordenar a los ambulantes. La derrota del partido al que La Unión apoyaba y los antecedentes del partido ganador tenían a los miembros de la mesa directiva preocupados por su permanencia, ya que además, de acuerdo con don Juan, existían personas que estaban yendo a organizar a los vecinos para que se quejaran y pidieran reubicarlos. Así, un proyecto de este tipo se convertía en una buena forma de mostrar a los vecinos y a las recién llegadas autoridades los aspectos positivos que el tianguis lleva a la colonia en donde se desarrolla, lo cual les pareció interesante y necesario desde un principio.

Así, observar, conocer y comprender el contexto en donde se desarrolla el mercado o el tianguis que se investiga, se convierte en información clave y es necesario considerar como parte de la metodología de la investigación herramientas y formas de analizar y atender este hecho.

EN RE SUMEN, ¿QUÉ H AY EN UN MERCA DO O EN UN T I A NGUI S? “…Los tianguis son necesarios para la gente, van de la mano con el crecimiento de la población y sus colonias, nosotros ofrecemos el servicio de llevar hasta esos lugares alejados lo que otras tiendas no llevan; el tianguis va hasta el lugar”, dijo don Juan Luna, principal colaborador de este proyecto y

- 219 miembro de la Mesa Directiva de la Unión de Comerciantes que coordina el tianguis del Tintero. ”Yo lo veo de una manera muy ambiciosa, el interés es proteger nuestras áreas de trabajo. Porque yo tengo hijos… todos tienen hijos y esos hijos ya tienen hijos y también andan en el tianguis. Viendo las familias tan grandes, me nace la necesidad de platicar con los compañeros de que tenemos que cuidar nuestro lugar”, mencionó Moisés García, secretario del sistema mutual de la Unión de Comerciantes en una de las primeras mesas de trabajo. Éste era el tipo de verbalizaciones que se escuchaban en las juntas de trabajo que tuvieron lugar para desarrollar este proyecto. En todas ellas se nota la importancia y trascendencia de este sitio para quienes lo viven y tienen contacto con él. Y, aunque en un inicio, al plantear el proyecto de intervención y la investigación paralela, no se contaba aún con un tema o una exposición en particular (era del interés de la propuesta descubrir en colaboración con los actores involucrados la temática adecuada para esta exposición) ya desde muy temprano en el proceso de planeación –y de investigación- se hizo evidente que el interés de los tianguistas era hablar del tianguis mismo.

Por otro lado, en el transcurso de este ejercicio investigativo, se fue develando una serie de datos y experiencias que trajeron a la reflexión el hecho de que el trabajo de comerciante y lo que éste implica, es un elemento identitario importantísimo para quienes lo llevan a cabo y, en consecuencia, el tianguis, vehículo para que su labor se desarrolle, está arraigado poderosamente en sus identidades.

De la misma forma, este sitio es importante para la identidad de quienes lo visitan, que en entrevistas durante la exposición afirmaban cosas como: ”es interesante que la misma gente [...] vea la esencia del mismo, que es algo parte de nosotros [...] cómo uno convive con las personas que vi-

220 ven en la misma colonia, pero que a veces no los ves por sus dinámicas”, explicó Julio César Vega (13 de noviembre del 2015, entrevistado durante la exposición en el tianguis), o: ”El tianguis es todo un universo. Tal vez muchos no lo quieren, pero es parte de la cultura mexicana, más de la queretana”, dijo Ani Rubí (13 de noviembre del 2015, entrevistada durante la exposición en el tianguis).

Y es que el comercio ambulante ha sido una salvación para las familias que ahí trabajan, y una forma de abastecerse de productos y servicios accesibles y convenientes para los visitantes. En un principio, los tianguis fueron pensados como una forma de abastecer las colonias nuevas; ésa era la visión de Antonio Calzada, gobernador en la década de los setenta, durante los años que comenzaron los tianguis.

Luego, estos espacios se volvieron esponjas que recibían a todos los que por alguna razón tuvieron que salir de las fábricas o encontrar formas de ganar dinero.

Entre los miembros del comité directivo existen ejemplos de esto. Aunque algunos vienen de familias comerciantes y su trabajo en el tianguis fue una especie de herencia, de oficio aprendido, otros lo usaron como una salida en una situación difícil.

Doña Pueblito, luego de 10 años de casada, decidió divorciarse. Tenía tres hijos en ese entonces. Una amiga suya del Tepetate compraba retazos de tela en México y le enseñó a coser vestidos. ”Con eso yo empecé, vendiendo vestidos”, luego empezó a crecer el tianguis y los vestidos ya no eran suficientes y entonces comenzó a ofrecer mercancía comprada. De ahí crecieron sus hijos. Tiene cuatro.

Uno trabaja en el tianguis, otra estudió Artes Gráficas y tiene un negocio en Pedro Escobedo; otro, ingeniero civil, vive en León, y el más chico acaba de terminar la carrera de Ingeniería Industrial.

Don Moisés era cargador y, cuando se lastimó la espalda, su

- 221 puesto en el tianguis le permitió seguir con su vida laboral.

Don Juan fue empleado de Tremec y cuando salió de la empresa continuó trabajando como tianguista.

Así, el tianguis es una forma de trabajo pero también una fuente de identidad y de orgullo; es una organización laboral, así como un medio de desarrollo familiar. El deseo de preservarlo no sólo tiene que ver con preservar una fuente de ingresos, sino con garantizar subsistencia a las familias de los locatarios.

El tianguis del Tintero, y en general los espacios como éste, son sitios de intercambio, en palabras de Marc Augé, espacios practicados, espacios donde sucede la cultura; en el Tintero, espacio efímero, instalado cada viernes a las diez de la mañana y desmontado a las once de la noche, tiene lugar oferta y consumo de bienes físicos y simbólicos, se intercambian y discuten ideas, se generan y reafirman identidades, toman lugar luchas de poder y pueden verse reflejados distintos intereses e intencionalidades; en resumen, éste es un espacio que va mucho más allá del consumo y su función se extiende a los terrenos de lo público y social.

Un estudio en un sitio de esta naturaleza permite observar categorías tan vitales y trascendentales para los estudios en humanidades como lo son la identidad, la cultura y el territorio, y una investigación en un mercado es una oportunidad de mirar a detalle y de manera fractal las interacciones, discusiones y tensiones que suceden en la sociedad que lo alberga.

BIBL IOGR A FÍ A • Aguirre Baztán, A. (1995). Etnografía. Metodología cualitativa en la investigación sociocultural. México: Alfaomega.

• Arvizu García, C. (2005). Evolución urbana de Queréta-

222 -

ro: 1531-2005. México: Municipio de Querétaro/Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, Campus Querétaro.

• Geertz, C. (2003). La interpretación de las culturas, décimo segunda edición. Barcelona: Gedisa.

• Malinowski, B. (1986). Los argonautas del Pacífico Occidental. España: R.B.A. Proyectos Editoriales.

• Wildner, K. (2005). Espacio, lugar e identidad. Apuntes para una etnografía del espacio urbano. Identidades urbanas.

México: Cultura Universitaria, 85, Serie Ensayo, UAM.

- NO TA S

- 223

224 -

- 225

-CÓMO HACER ETNOGRAFÍA PAR A EL ANÁLISIS DE PROCESOS TERRITORIALES Ricardo Sal vador Lópe z Ugalde Ma. A sucena Ri vera A guilar María A ntonie ta Gonzále z A maro

“

Los sErEs quE sE habían dado a La tarEa dE Existir aLLí, EntEndían, dEsdE haCía siGLos, quE La fELiCidad naCE dE La justiCia y quE La justiCia naCE dEL biEn dE todos. así Lo habían EstabLECido EL tiEmPo, La fuErza dE La tradiCión, La voLuntad dE Los hombrEs y EL sEGuro don dE La tiErra

“

(Ciro Alegría El mundo es ancho y ajeno)

IN T RODUCCIÓN Las grandes transformaciones globales del siglo XXI visibilizan una pluralidad cultural que ha derrumbado las narrativas nacionalistas decimonónicas cimentadas en el ser y habitar unidimensional de las culturas. En este crisol contemporáneo, los pueblos indígenas se encumbran como uno de los sectores sociales que aportan tanto política

226 como culturalmente a este mosaico abigarrado, otorgando sentidos múltiples a los espacios que habitan. En este sentido, la comprensión del territorio ofrece claves interesantes para entender empíricamente cómo encarna esta diversidad cultural; los territorios entendidos aquí como elaboraciones semióticas con plenos alcances pragmáticos, de decir-hacer intencionado, evidencian el carácter de semiosis social en que se procesan dichas glosas territoriales.

De lo anterior es evidente que una parte fundamental del registro etnográfico de los procesos territoriales y la diversidad cultural pueda dar cuenta de los ejercicios poéticos y la elocuencia enunciativa de sus entornos, poniendo atención a lo que dicen los sujetos y cómo lo dicen; esta postura conlleva dos retos: por una parte, replantear los alcances explicativos de categorías clave para el desarrollo de la teoría antropológica como la estructura, el símbolo y la cultura, con el propósito de atisbar la creatividad electiva de las sociedades para apropiar sus bagajes culturales, por vía de los cuales se expresan determinadas metas, anhelos y valores colectivos (Bonfil Batalla, 1991; Balandier, 1993; Bartolomé, 2008; Bensa, 2016). Por otra parte, y como objetivo del presente documento, se trata de visibilizar la intencionalidad y estrategias que guían a los discursos territoriales desde sus coyunturas de producción, inquietudes que podemos asociar a los planteos de Bensa (2015) respecto del análisis de las maneras retóricas que configuran expresividad y producción de enunciados en los grupos humanos.

Por sus características históricas y políticas, a lo largo y ancho del continente americano los pueblos indígenas han instrumentalizado una gama interesante de recursos y mecanismos a partir de los cuales piensan, elaboran y vehiculan estas ideas acerca de sus territorios, es decir, a su pertenencia arraigada a porciones espaciales específicas y bajo circunstancias particulares. Varios autores que han

- 227 abordado el estudio de los territorios étnicos (Bartolomé, 1997; Barabas, 2003; Carmagnani, 2004 [1988]; Giménez, 2007) han identificado en las lecturas sociales del devenir histórico y las tradiciones culturales rememoradas, parte de la materia prima desde la que se entretejen las nociones más variadas acerca de las pertenencias territoriales de los grupos indígenas; estas elaboraciones territoriales estarían sustentadas en elaboraciones simbólicas que propician nociones de filiación a un grupo étnico determinado, así como de pertenencia a un espacio habitado y vivido sobre el que se despliegan prácticas e instituciones percibidas como de arraigo inmemorial (Barabas, 2004).

La apreciación de un asentamiento mítico corre a la par del marcaje territorial, cuyas ideas y construcciones valorativas abrevan del pasado, en diferentes proporciones, alcances e intereses, en tanto tiempo referencial o de arraigo. A partir de este pasado referido, se cifran instituciones y éticas que pueden orientar la consistencia de una presencia, las prescripciones de la habitabilidad, los marcos jurídicos para el ejercicio de derechos u obligaciones sobre el entorno, la toma de decisiones, así como la contemporaneidad de dichos sectores respecto a sus entornos, estilos de vida y modos de subsistencia.

Por cuanto el pasado reviste especial importancia para dichas nociones, este documento enfatizará en el papel que desempeña la memoria para la construcción de los territorios indígenas, y en este sentido en la concreción de vínculos emotivos, significativos y políticos desde elaboraciones categoriales como el nosotros, lo auténtico y lo propio.

Desde esta premisa se aborda a la memoria como ejercicio intelectual donde los colectivos y sujetos trabajan sobre la disposición ordinaria de tiempos y tradiciones, a fin de fraguar recuerdos intencionados con miras a enunciar y posicionar estratégicamente nociones de verdad (Pérez-Taylor,

228 2002). Para alcanzar tales fines, las estrategias locales de los grupos étnicos estarán conformadas por la disposición de una serie de recursos que sirvan a la configuración de textos cargados de sentido, los cuales serán movilizados a partir de dispositivos simbólicos de carácter narrativo (Pérez-Taylor, 2006) que, en tanto mecanismos, materializan escenarios comunicativos muy específicos para explicitar dichas nociones de lo verídico.

Con la finalidad de generar una exposición clara de los argumentos presentados, nos apoyaremos en el análisis de dos casos provenientes de grupos indígenas otomíes (ñäñhö) del estado de Querétaro, México, los cuales, bajo distintas proporciones y circunstancias, refieren a recientes elaboraciones territoriales asociadas a deliberaciones por el manejo y uso de recursos naturales.

Se trata, por una parte, de los grupos otomíes del semidesierto asentados en el poblado de Sombrerete, en el municipio de Cadereyta, quienes hacia finales del siglo XX comienzan una pugna para delimitar sus territorios, fundamentada en documentos virreinales, y decantada actualmente en la dimensión jurídica-estatal de la comunidad agraria. Por otra parte, retomamos el caso de los grupos otomíes de la Sierra del Sur de Querétaro, asentados en la población de San Ildefonso Tultepec, municipio de Amealco, considerando las dinámicas vinculadas a la concreción de derechos de uso de sus principales manantiales en el marco jurídico que acota tanto el ejido como la vitalidad de el costumbre, cifrada en una tradición ancestral.

Ambos casos otomíes servirán de pretexto para ejemplificar qué tipo de recursos, textos y mecanismos son utilizados para enunciar un territorio, de manera que los recuerdos procesados incidan en el marcaje de territorios asociados a la posesión, uso y capacidad de decidir sobre el agua y la tierra en situaciones controversiales.

- 229

MEMOR I A , RECUERDO S Y COMUNICACIÓN DE T ERR I T OR IO S Si bien el análisis aquí presentado puede tipificarse como culturalista de acuerdo con la propuesta de Haesbaert (2011) para clasificar las tradiciones en el estudio del territorio,46 nuestra idea de comprender los territorios étnicos desde el horizonte de semiosis sociales busca atender a la fragmentación y ruptura de la consistencia espacial y discursiva, incorporando la dimensión del poder para comprender los motivos de la multivocidad que ejemplifican las ideas, apropiaciones o representaciones divergentes acerca del entorno.

En esta lógica, estudiosos de distintas ramas de las ciencias sociales (Zambrano, 2006; Porto Gonçalves, 2009; Bartolomé, 2010; Mançano fernandes, 2011; Haesbaert Da Costa, 2011; Raffestin, 2013 [1980]) han coincidido en concebir al territorio desde la tensa implicación de la convención y la confrontación, resaltando sus componentes políticos asociados al ejercicio de poderes, y encumbrando espacios de gobernanza donde politizar el espacio supone deliberación y decisión sobre él, pero al mismo tiempo discrepancia y distanciamiento de intereses al interior de una agrupación o entre diversas colectividades que convergen espacialmente. Es en este ámbito de lo no compartido donde la memoria recupera un cúmulo de referentes edificantes, incorporados a la intencionalidad enunciativa de los portadores de dichos bagajes.

Para los casos de los grupos otomianos que revisaremos, las transformaciones convulsivas y aceleradas re-

En ese sentido también podría clasificarse como simbolista, considerando la vertiente de la apropiación social del espacio (Lefevbre, 2013 [1974]), o abstracta, en sintonía con la distinción que hace Raffestin (2013 [1980]) respecto a las formas de hacer territorio.

46

230 gistradas en el siglo XVI por la avanzada hispana hacia el centro-occidente del país (Crespo y Cervantes, 1990), representó un hito que dará forma a las actuales delimitaciones geográficas y sentidos de pertenencia de los lugares habitados por este grupo étnico en Querétaro. Actualmente resulta impensable hablar de un territorio otomiano queretano a manera de apropiación significativa o política, que agrupe de manera total los grupúsculos de comunidades ñäñhö que se dispersan en el semidesierto, la Sierra del Sur y las principales urbes de la entidad. Sin embargo, en varias de sus poblaciones existen narrativas locales que relatan los hitos fundacionales de sus asentamientos, que muy probablemente aluden a eventos asociados a dicha dilatación otomí durante el siglo XVI y a la delimitación de los pueblos de indios de la época.

De estas narrativas destacan las referencias a la ancestralidad de la residencia, del paisaje sagrado y productivo, así como del costumbre, categoría local que engloba principalmente a los sistemas normativos locales y las prácticas rituales vinculadas al culto a los antepasados y a los santos. Como trataremos de ejemplificar en los casos revisados, si bien de este corpus general de significantes puede brotar parte de los componentes de las narrativas territoriales, no es posible determinar a priori sus significados contemporáneos sin el tamiz del presente vivido por estos grupos.

Lo evidente es que la posibilidad de hacer-pensar territorios entre los otomíes queretanos contemporáneos parte de entramados simbólicos que urden dichos sentidos de arraigo, en cuyas producciones de sentido se encuentran asociadas la historia y las tradiciones filtradas por sus miembros desde un mirar al pasado; veremos que los territorios, en tanto formas coyunturales de marcaje sobre el espacio, reelaboran sentidos en torno a las heredades culturales,

- 231 lo que permite entender la vitalidad de ciertas ideas, valores, instituciones, objetos o paisajes que, a base de distinguir, construyen fronteras asociadas al entorno vivido.

El territorio entendido así no necesariamente remite a un preterismo in-sustancioso, a partir del cual se reproducen codificaciones culturales para la estructuración y funcionamiento de la sociedad. En este mirar hacia atrás, hacia los periodos fundacionales o de instauración primigenia, es decir, de condensación de la costumbre edificante, los miembros de una sociedad no sólo se pueden alinear a dichos bagajes heredados, legitimando o reconociendo la posibilidad de una lógica continuada; de este ejercicio reflexivo también pueden generarse posturas disruptivas que interpelan, ya sea a las fuentes o soportes valorativos de esa mítica instauradora contada por primera vez, o a ciertos desfiguros o transformaciones necesarias para concretar virajes en las rutas del presente inmediato.

De esta forma, es en la dialéctica de los procesos territoriales que propone Mançano fernandes (2011), de alineación convencional o de jaloneo confrontativo frente a las herencias culturales y posturas contemporáneas, donde la memoria se yergue garante contra el extravío presentista de una realidad sin historia o con una sola historia que contar, donde la fantasmagoría del territorio unívoco abreva de una perspectiva ciega a los múltiples recuerdos intencionados que movilizan dinámicas disruptivas y ejercicios de polarización, poniendo en jaque a las apacibles sociedades.

Para el caso de los pueblos indígenas, estos recuerdos se entrelazan, alimentando representaciones valorativas acerca del acontecer congruente o deseado del entorno habitado, y sus puntos de quiebre pueden ser adecuadamente identificados en las glosas divergentes que ofrecen las diversas representaciones territoriales encarnadas por múltiples actores, tanto dentro como fuera de los lindes comunitarios.

232 Al respecto, debemos a Raffestin (2013 [1980]) una interesante reflexión respecto del papel que desempeñan estas representaciones semánticas en la construcción de los territorios, asociada a la labor social de idear sentidos sobre los que se potencializarían tipos de relaciones y escenarios donde éstas se proponen reproducir.

Aquí valdría preguntar si es entonces la valoración del espacio, en tanto representación del territorio, el punto medular para la comprensión de los procesos territoriales, y qué papel desempeña la creatividad y experiencia de los grupos humanos en la concreción de estas tramas representacionales del territorio.

En este punto de la discusión, vale señalar que recordar y narrar, en tanto formas de trabajo del pensamiento humano y de la memoria misma, no obedecen a operaciones mecánicas, así como tampoco consideramos que existan determinaciones unilaterales en los procesos territoriales; lo anterior nos distancia en un grado de la propuesta de Raffestin, para quien las representaciones del territorio, si se quiere de la cultura, estarían acordonadas por los designios del ordenamiento económico-social en las sociedades (ibid).

Defender la indeterminación de factores para la producción de territorios sugiere subrayar su carácter complejo, al tiempo que se amplía considerablemente el campo de estudio en el abordaje del territorio, donde las variables involucradas den pistas de la incidencia de las relaciones sociales, las pertenencias significativas, la composición económica, las relaciones de fuerzas, los componentes ecosistémicos, la accesibilidad al entorno y los avatares históricos, todos como fenómenos sociales con capacidades de influirse mutuamente en la idea terminada de un territorio.

Creemos que delimitar el problema del territorio en términos polarizados, ya desde la primacía de las ideas o de las prácticas organizativas, sintetiza torpemente la po-

- 233 sibilidad de comprender al fenómeno en sus más amplias dimensiones y escalas. De acuerdo con nuestra propuesta, las dimensiones representacionales del territorio (ideas, símbolos, sentidos, recuerdos) son aspectos imprescindibles en los procesos de producción del mismo, no tanto porque éstas reflejen las dinámicas estructurales de las sociedades (aspecto pasivo de las representaciones y los significados), como por la posibilidad de ingresar al terreno imaginativo y controversial de los actos comunicativos.

De ello que, partiendo de la premisa que señala al territorio como acto para diferenciar (Raffestin, 2013 [1980]; Giménez, 2007), esta necesidad de marcar límites reviste cualidades importantes en tanto mensajes producidos bajo intenciones específicas. En este sentido, podemos hablar de una memoria activa en la medida en que los bagajes culturales de una sociedad se vuelven utilizables para el emprendimiento de empresas territoriales; a la vez que esta memoria abreva de sus tradiciones y acontecimientos pretéritos para conformar los lindes semánticos y materiales sobre los que se movilizan las nociones del nosotros, del adentro y de lo verdadero.

Es prudente resaltar esta complementariedad entre el papel de la memoria y la elaboración de límites que conlleva el territorio, para lo cual nos vinculamos con la propuesta de Pérez-Taylor, en que la memoria colectiva desempeña roles vitales en “la construcción de la verosimilitud del propio grupo” (2002:12). Bajo esta lógica, la posibilidad de explicar lo real trazaría órdenes legitimados, abriendo el terreno de lo político para los esfuerzos del recuerdo y la memoria en la edificación de territorios; es por ello que la memoria y el acto de recordar crean verosimilitudes que pueden desempeñar roles protagónicos en la tarea significativa y espacial de separar, propia de la producción territorial; si bien ambos procesos participan de operaciones simbólicas que ponderan la diferencia,

234 consideramos que las glosas de los territorios adquieren especial argumentación en cuanto a sus marcajes limítrofes, se cimentan en dialécticas de lo verdadero-falso, lo correcto-incorrecto, con referencias explícitas al pasado instaurador, a las tradiciones cívico-religiosas y a los personajes creadores de los regímenes culturales apelados.

Como hemos acotado, si defendemos un abordaje de los territorios desde sus amplitudes semióticas en tanto vehículos comunicativos, y si la memoria se vuelve factor vital en diversos procesos de producción territorial en los grupos indígenas, será pertinente problematizar cómo la memoria colectiva construye sus recuerdos, es decir, cómo se llega a definir la importancia, injerencia e intencionalidad de lo recordado; para esto regresamos a la propuesta inicial del documento, apuntando a los recursos, los textos y los mecanismos como tres ejes de la tarea de la memoria que inciden en la producción de territorialidades étnicas. Aquí nos enfocamos en aquellos referentes sobre los que opera la memoria y la capacidad de significar de los sujetos (objetos, documentos, relatos, actos, acontecimientos, lugares naturales, edificaciones arquitectónicas), sirviendo de recursos para el soporte constitutivo de lo recordado y como insumos imprescindibles para hacer territorios por medio de la puesta en escena de textos.

Por su carácter, enfatizamos en el distintivo semántico y pragmático de dichos textos, pero de manera simultánea señalamos como imprescindible el análisis de las operaciones simbólicas verificadas sobre los recursos que los nutren.

Para aclarar el planteamiento presentado, la comprensión del papel que desempeña la memoria en los procesos territoriales puede agruparse de la siguiente manera: a) en el análisis de la investidura simbólica o de las inscripciones nativas (etnográficas) que los sujetos y grupos otorgan a determinados significantes para ser valorados y utilizados como

- 235 recursos; b) en la conformación de textos que organizan hechos, personajes, valores y axiomas a partir de una trama de relato secuencial; y c) en los mecanismos a partir de los cuales se explicitan estos textos con intencionalidad comunicativa, asociados al afianzamiento y validación de los territorios en cuestión.

Para detallar lo planteado en el párrafo anterior, quisiéramos enfatizar las laboriosas producciones que se ciñen o disponen de los recursos arriba mencionados, fungiendo como elementos significantes para la expresividad de las sociedades.

Desde esta lógica, objetos, documentos, relatos, actos, acontecimientos, lugares naturales, edificaciones arquitectónicas o vestigios arqueológicos, por mencionar algunos ejemplos, son elementos sobre los que operan las etnográficas para construir recursos, a partir de inscripciones de sentido que actualizan la pertinencia significativa de determinados símbolos en términos de procesos de simbolización (Augé, 1998), instaurando así novedosos circuitos de relaciones y capacidades de acción y uso.

A su vez, los resultados de estos procesos de significación que suponen las etnográficas, estarían organizados para configurar verdaderos textos vehiculados públicamente a través de mecanismos capaces de colocar mensajes en escenarios donde se intercambian los significados constituidos (Haidar, 1991), teniendo en cuenta el uso intencionado de la memoria, de aquello que se dice recordando algo; inclusive consideramos que estos textos pueden incidir resueltamente para inducir la generación de lo que Leach (1985) entendió como sucesos comunicativos capaces de movilizar en distintos rumbos los mensajes. Así la memoria va más allá de un repositorio de cosas y recuerdos anecdóticos, una suerte de almacén del pasado sociocultural o de repositorio consciente de las estructuras culturales, para asociarse al acto de comunicar algo en procesos vívidos,

236 orientados por la intencionalidad y la experiencia que explicitan circunstancialmente formas de entender-apelar-interponer el pasado.

Con lo dicho hasta aquí, es evidente que textos, etnográficas y mecanismos reclaman centralidad en el análisis etnográfico de las producciones territoriales; con fines ilustrativos detallaremos algunos de sus componentes, cualidades y funcionamientos semióticos en términos de una lógica escenificada y narrativa que permite explicitar territorios.

Para el caso de los procesos territoriales, estos textos se nutren de la imaginería nativa que en este documento conceptualizamos como etnográficas; en términos generales, éstas remiten a la composición creativa e histórica de símbolos elaborada por los pueblos, muchos de los cuales se encuentran asociados a la necesidad vehemente de explicitar (proyectar, exponer, exteriorizar, publicitar), desde mecanismos específicos, fronteras históricas a partir de referencias a lo otro.

Esta imaginería de los pueblos constituida por recursos culturales de diversa índole, opera significativamente, ordenando acontecimientos encastrados en distintos episodios de la historia de las sociedades, siempre en un dialogo íntimo con el presente; la materialidad de estos recursos le viene del cúmulo de significantes (letras, palabras, actos, vivencias, geografía, edificaciones) que, inundados de significación, van a constituir narrativas textuales a partir de la organización deliberada de ciertos componentes (personajes, valores, situaciones, éticas, temporalidades, relaciones).

Por ahora, baste con señalar que, por su carácter de selectividad, reflexividad y contraste, el fortalecimiento y forma que los textos narrados asumen con la puesta en escena de etnográficas, dan un tratamiento especial a los componentes arriba señalados, organizándolos de manera contrastiva a manera de psicomaquias por medio de las cuales pueden figurar-

- 237 se disputas axiológicas, utilizando formulaciones polarizadas cifradas en los siguientes binomios: bien/mal, nosotros/otros, falso/verdadero, legitimo/espurio.

Estas etnográficas y textos son creaciones que circulan entre públicos específicos por vía de mecanismos peculiares (aquellos que son parte del nosotros, aquellos que encarnan a los otros, aquellos otros que participan como órganos decisores). Para los casos de producción territorial que abordaremos, las siguientes preguntas pueden resultar útiles para acompañar las ideas hasta aquí presentadas: ¿qué nos dicen estos textos?, ¿a partir de qué elementos, materialidades e ideas se organizan?, ¿qué tipo de canales o escenarios sirven de vehículo a dichos textos?, y ¿cómo podemos calibrar abordajes etnográficos para dar cuenta de tales aspectos?

S A N ILDEFON S O T ULT EPEC Y SU S M A N A NT I A LE S. MEMOR I A , T R A DICIÓN Y CON T EMP OR A NE IDA D Siguiendo los planteamientos de Pérez-Taylor (2002) acerca de la memoria colectiva, entendida como ejercicio cultural de las sociedades para construir verosimilitudes, atenderemos el carácter que ha desempeñado la memoria ñäñhö en San Ildefonso Tultepec para la configuración de territorios; resulta conveniente señalar que hacia finales del siglo XX y principios del XXI, algunas de las principales glosas territoriales de los ñäñhö del bosque de San Ildefonso se han sustentado en una acentuación de su pertenencia a los manantiales, bosques y montes que circundan sus poblados.

Habría que destacar que en San Ildefonso y en el Sur de Querétaro, históricamente las formulaciones territoriales otomíes que han enfatizado la posesión y vinculación estrecha con sus ojos de agua y recursos naturales, no son ex-

238 clusivas del periodo finisecular señalado; varios autores (Van de fliert, 1988; García Ugarte, 1989; Serna, 1996; Gutiérrez, 2008; Valverde, 2009; López, 2014a, 2014b) han identificado para esta zona desde el siglo XVI y hasta bien entrado el siglo XIX, una serie de demandas indígenas asociadas a la recuperación de sus montes, aguas y tierras despojadas por la dilatación gradual de las principales haciendas circundantes.

El desmantelamiento de los territorios indígenas, la contracción de sus dimensiones geográficas y la desposesión de sus recursos naturales, tendrá diferentes vertientes y protagonistas de acuerdo con los contextos históricos, políticos y económicos por los que atravesará esta región del país; de ello que los casos contemporáneos referidos a San Ildefonso en este documento, aluden a periodos particulares asociados con la participación del ejido, con el relativo aumento demográfico de los barrios, con la presión de diferentes actores para acceder a determinados recursos naturales (especialmente el agua de manantiales) y con la incidencia de las políticas ambientales estatales para la reorientación de las prácticas sobre el espacio (en particular la política de concesiones hídricas ligada a la Ley de Aguas Nacionales de fines del siglo XX). Bajo estos escenarios emergen entre los otomíes de San Ildefonso peculiares nociones territoriales derivadas de representaciones circunstanciales en torno al nosotros, al deber ser de prácticas productivas-rituales asociadas a la naturaleza, y a la posesión de tales elementos del entorno, las cuales abrevan en diferentes grados de eventos históricos que nutren la memoria local.

En el verano de 2013, habitantes del bosque de San Ildefonso Tultepec (específicamente de los barrios de Xajay y Tenazda), vivieron episodios conflictivos derivados del control de las descargas de agua del manantial del Millán, uno de los principales cuerpos de agua en la zona. Como reiteraciones en una espiral de tiempo, el manantial en cuestión

- 239 volvía a ser foco de controversias, al tiempo que las consignas de los ancianos se hacían más visibles incorporadas a una tradición local que, a fuerza de recordar y escuchar relatos, ha percibido las discordias por este cuerpo de agua como una continuidad anclada a tiempos antiguos: “esas aguas desde siempre se las han peleado”.

Desde el siglo XVI, la dilatación de las principales haciendas circundantes, especialmente la de San Nicolás de la Torre en Querétaro, había generado una redefinición de los ordenamientos espaciales para esta región, habitada en su mayoría por grupos otomíes procedentes de las actuales demarcaciones vecinas de Hidalgo y Estado de México, quienes encabezaron la expansión colonizadora de la Corona española por el centro-occidente del país (Crespo y Cervantes, 1990). Se tienen registros tempranos hacia fines del siglo XVI, de conflictos entre hacendados y pueblos de indios en el sur de Querétaro (Valderde, 2009), por efecto del acaparamiento de terrenos, montes y agua originalmente reconocidos en posesión a éstos últimos.

Para el siglo XIX estos escenarios se agravarán con el impulso del modelo productivo de la hacienda porfiriana, que en esta región del estado llevó al acrecentamiento de bienes naturales y superficies de tierras dentro de las propiedades de las haciendas que convergían en Amealco, sobre todo hacia los lindes interestatales de Querétaro, Michoacán y Estado de México, todo ello en menoscabo de las extensiones primordiales de las comunidades y territorios indígenas datados en el siglo XVI, compuestos principalmente por montes, cuerpos y corrientes de agua, y predios comunes poseídos por los otomíes de esta latitud (García Ugarte, 1989; Gutiérrez, 2008).

Es quizá con la dotación de tierras para la creación del ejido de San Ildefonso, en 1935, que se vislumbra un cambio de época que suponía reajustes en beneficio de la población

240 afectada por el acaparamiento extendido de los latifundios de la hacienda durante el siglo XIX; sin embargo, lo anterior supuso triunfos parciales ante la negativa de los órganos estatales agraristas para avalar la restitución de tierras a una gran cantidad de pueblos indígenas en el Sur queretano (García Ugarte, 1997). Para entonces ya se vivía una etapa de atomización de los bienes agrarios y recursos naturales que, desde el componente legítimo del ejido posrevolucionario, orquestaba la dotación de tierras y avalaba la oficialidad de asentamientos humanos no indígenas al interior de los fundos primordiales otomíes del siglo XVI. Con la puesta en marcha de la política agrarista de principios del siglo XX sobre la región habitada por otomíes sureños de Querétaro, gran parte de las posesiones de las haciendas amealcenses pasará a manos de los nacientes ejidos, destacando extensiones de tierra cultivable, montes arbolados, pero principalmente ojos de agua que durante el siglo XIX habían sido utilizados por los patrones de las haciendas para la producción cerealera. De estas épocas y acontecimientos se nutre parte de la memoria local de habitantes y ejidatarios ancianos de los municipios de Amealco, en Querétaro, y Acambay, en el Estado de México, recordando el uso de manantiales ejercido por las haciendas para estimular sus actividades agrícolas, donde las principales nacientes de agua y escurrimientos del bosque del Ñadó fungirán como motores de las obras hidráulicas que canalizaron el líquido a los valles que decantaban hacia las riberas del río Lerma y del río San Ildefonso.

Uno de estos manantiales, conocido como el Millán, quedará incorporado al ejido de San Ildefonso, factor político que facilitó la continuidad de prácticas agrícolas basadas en riegos esporádicos sobre porciones milperas de las faldas del bosque del Ñadó. Si bien éste y otros manantiales quedaban dentro de la poligonal de zona de uso común del

- 241 ejido, por cuestiones de residencia no todos los ejidatarios se verían beneficiados directamente por sus descargas, siendo los avecindados y ejidatarios más próximos del barrio de Tenazda quienes tomarían las riendas de sus manejos para incentivar la producción de maíz, disponiendo para ello de los antiguos mecanismos de administración de los manantiales, empleando la figura del regidor de agua.47 Tanto otomíes como mestizos de Tenazda (ejidatarios y avecindados) quedarán involucrados en el usufructo y administración directa de dicho manantial, pero hacia finales de la década de los 70 del siglo XX, una serie de controversias interétnicas entre dichos sectores de la población afectarán los niveles organizativos comunitarios del poblado, dando como resultado la escisión del mismo y la creación del barrio de Xajay, con preminencia indígena entre sus habitantes.

L A S VA LENCI A S DE L A T R A DICIÓN Y L A ELOCUENCI A DE L A M AT ER I A L IDA D Con la ruptura del barrio, el usufructo del agua se repartió entre ambos poblados, estipulando la necesidad de contar con dos regidores de agua que pudieran organizar las faenas y tandeos de riegos para dichos sectores. Para mediados de los años 90, con la puesta en marcha de la

Para los habitantes de San Ildefonso Tultepec, el regidor de agua es un cargo que actualmente tiene la función de administrar el uso de las descargas de los manantiales, identificándose el origen de este tipo de esquema con la aparición del ejido; se concibe que para dicha época el regidor del agua se encargaba tanto de administrar los tandeos de los riegos de manantiales, como de recaudar en especie (porciones de la cosecha levantada) las cooperaciones a beneficio del ejido, que debían proporcionar en pago los usuarios de los ojos de agua. Asociado a esta idea local, cabe destacar que la figura del regidor de agua ha sido identificada como órgano constitutivo de las formas de administración del agua durante la etapa de la Colonia en México (Tortolero, 2010).

47

242 Ley de Aguas Nacionales, se comprometió la continuidad de los manejos locales del manantial a condición de involucrarse en los lineamientos estatales para el registro y aprobación del uso social sobre este cuerpo de agua; Conagua aprobó la concesión a los habitantes de Xajay y Tenazda para generar una unidad de riego que sería sustentada con la figura jurídica de una sociedad civil (S.C.). oficialmente se iniciaba la modernización del esquema de gestión y manejo de los manantiales rurales, pero de facto la unidad de riego y su S.C. se adhirieron a los mecanismos tradicionales que los regantes habían empleado desde probablemente la época de la hacienda decimonónica, permaneciendo los regidores de agua como el principal cargo para el funcionamiento de la estructura administrativa del Millán.

Actualmente la unidad de riego se encuentra conformada por 156 usuarios, tanto indígenas como mestizos, cuya residencia se reparte entre los barrios de Tenazda y Xajay con un estatus de ejidatarios o avecindados. A cada barrio le corresponden 15 días de disfrute de riegos en sus predios agrícolas, las actividades son organizadas y vigiladas por cada uno de los regidores. Las obligaciones que complementan este cargo se ubican en la organización de las faenas para remozamiento de los canales y del ojo de agua, además de la celebración de la fiesta anual, cada 3 de mayo, en honor de la Santa Cruz del manantial, colectando entre regantes y vecinos interesados las cooperaciones (dinero y especie) para contratar los servicios de un sacerdote que oficiará la misa, así como para la compra de las ofrendas al manantial, constituidas por ceras, fuegos artificiales, alimentos y flores.

En este punto es importante destacar los aspectos que delinean las relaciones de poder y las narrativas territoriales en el San Ildefonso de inicios del siglo XXI; la ubicación

- 243 del manantial en zona de uso común ejidal, su vocación eminentemente agrícola desde la época de la hacienda, y la construcción del nuevo barrio otomí, asociada a una emergencia identitaria étnica, revelan tres ejes espaciales bajo los cuales se constituyen actualmente las etnográficas y textos ñäñhö de la gente del bosque en San Ildefonso.

Para el verano del 2013, si bien se comprobaba la máxima local acerca de la larga continuidad de desavenencias asociadas al manantial del Millán, los conflictos que se narran a continuación tendrán especiales características, tanto por los actores involucrados, como por la creatividad de los contenidos discursivos, especialmente en el manejo de determinados recursos, en la elaboración de textos específicos y en los mecanismos para su movilización en cada idea de territorio que afloró.

El desarrollo del mismo conflicto se volvió el escenario a partir del cual se generaron mecanismos donde se desenvolvieron las capacidades de acción de los sectores enfrascados, especialmente en la elaboración discursiva de la posesión, los derechos, las éticas y los manejos asociados al manantial, así como en la difusión de tales mensajes. Por esta razón, procederemos primeramente a mostrar las características del mismo, en tanto mecanismo que permite narrar, resaltando los elementos semióticos asociados a la construcción territorial en torno al ojo de agua, para después aterrizar en las particularidades de los recursos y textos que sirvieron a tal fin, ayudándonos para ello de las siguientes preguntas: ¿Qué se enuncia o se dice?, ¿qué elementos conforman dichos enunciados?, ¿cómo y cuándo se dicen?, y ¿para qué o quiénes se dicen determinados mensajes?

Los vecinos mestizos del barrio de Tenazda habían convocado a los regantes otomíes y mestizos una reunión para debatir la necesidad de compartir las descargas de agua del Millán, modificando los manejos y administración

244 de éste. En las semanas previas a la reunión, se había esparcido el rumor en ambos barrios del interés de los habitantes de Tenazda de dividir las nacientes del manantial para solventar sus requerimientos de agua para consumo humano, aspecto que desde hacía años se había visto gravemente comprometido por la solvencia insuficiente de sus propios manantiales.

La noticia no fue recibida con agrado por los regantes que administraban el manantial en Xajay y Tenazda, y los rumores fueron recibidos con rechazo directo a la propuesta; el principal argumento que se esgrimió para impedir que los vecinos pudieran incorporar derechos de uso sobre el ojo de agua, fue que éstos históricamente no pertenecían a la unidad de riego y a la agrupación presidida por los regidores de agua; los derechos sociales, culturales e históricos de acceso al agua se anteponían a los pretendidos derechos de uso a ésta como habitantes con necesidades de consumo.

De manera particular, el posicionamiento de ambos sectores se encontró acompañado de alegorías que buscaron significar el acontecimiento y posicionar verdades por vía de recursos y textos, a fin de legitimar ambas posturas.

El lugar de la reunión se había pactado en los límites de ambos barrios, como una manera de representar la neutralidad del escenario, pero sobre todo como una medida estratégica de ambos bandos para proporcionarse protección y seguridad ante posibles hostilidades. Para tales efectos, la reunión se desarrollaría sobre el puente del arroyo del Millán que divide ambos barrios.

Llegada la hora de inicio para la reunión, hacia los extremos del puente se congregaron ambos grupos; del lado de Xajay, los regantes de la unidad de riego y habitantes indígenas de dicho barrio; mientras que en Tenazda se emplazaron los vecinos mestizos. De manera interesante, ambos grupos mantenían la distancia, imposibilitando el comienzo

- 245 de la reunión; por una parte, este lapso fungió como antesala a la misma, aprovechando la distancia para compartir las inquietudes, señalar las inconformidades y fijar las posturas que defendían el derecho legítimo para cada caso.

Entre los regantes y residentes de Xajay, se consideraba ilegítima dicha reunión, a falta de un actor imprescindible en la posible deliberación sobre los destinos del agua, tratándose del comisariado ejidal y su comité, quienes representaban la máxima autoridad, por encontrarse el manantial en la zona de uso común del ejido.

Ante la expectativa, el grupo de Tenazda decidió tomar la iniciativa y aproximarse hasta donde se encontraban sus contrapartes, a fin de dar comienzo a la reunión, aspecto que fue ampliamente celebrado por los regantes y habitantes de Xajay, ya que demostraba cierto poder de éstos declarando que eran aquéllos quienes deseaban exponer la propuesta. La reunión dio comienzo cuando los representantes de Tenazda rompieron el silencio y explicitaron primeramente sus intereses de reunirse y el contexto por el que atravesaban ante la carencia de agua para consumo humano de sus principales fuentes de abasto.

Cuando comenzaron a manifestarse detalladamente las propuestas de repartición del agua, quedando la mitad de las descargas a disposición de los regantes y el resto siendo entubada para los vecinos de Tenazda, los murmullos de los primeros se acrecentaron y entre gritos ocasionales de negativas a la propuesta, se interrumpió continuamente la explicación de los vecinos mestizos. El alegato fue incrementándose y se avivó por la postura de los mestizos, que buscaban defender la causa apelando a las necesidades prioritarias de obtener agua para las personas, aspecto que fue secundado por los representantes de Tenazda, quienes argumentaron que demandaban un derecho humano al agua que la Constitución Política del país

246 amparaba; además de lo anterior, aseguraban tener el aval de Conagua (Comisión Nacional del Agua) para ejecutar tal decisión, enfatizando que dicha institución había realizado un estudio técnico para evaluar la capacidad de descarga del manantial y la posible propuesta de redireccionar la mitad de su caudal.

La exposición de tales argumentos fue percibida por los regantes y otomíes de Xajay como una provocación al espíritu que originalmente guiaba la reunión, transitando del planteamiento de una propuesta para el uso del agua del manantial, hacia una toma de una decisión unilateral previamente consentida por una institución federal. Es en este momento de la reunión donde las intervenciones desordenadas y alborotadas de los otomíes y regantes revelaron los principales argumentos para posicionar la legitimidad de unos derechos de uso ganados históricamente sobre dicho ojo de agua. Con la finalidad de facilitar la exposición de di-

Tabla 1. Memoria colectiva y territorio en San Ildefonso Tultepec. Elaboró Ricardo López Ugalde a partir de trabajo de campo 2012-2014.

- 247 chos argumentos, una síntesis de la información se presenta en la siguiente tabla, especificando los componentes de las etno-gráficas y textos elaborados por los otomíes durante el conflicto.

De la tabla resaltan los elementos materiales que suministran bases para los procesos de simbolización que dictan la conformación de las etnográficas ñäñhö en cuestión.

De los bagajes culturales otomíes del bosque de San Ildefonso, la escritura, la oralidad y los actos representan la triada de significantes materiales sobre las que se orientan los sentidos de recurso disponible para los regantes y vecinos de Xajay en el conflicto de redefinición de los esquemas de manejo del manantial.

En este caso, tanto los documentos referidos como los relatos y las prácticas asociadas a la ritualidad del agua, prefiguran recursos disponibles para la aparición de personajes, sucesos y normativas clave que urden los textos que abanderan el proceso territorial. Cabe destacar que hemos clasificado los contenidos de las etnográficas y los textos a partir de su correspondencia con soportes materiales específicos; sin embargo, se verá cómo en la disposición de los textos se combinan elementos de diferentes etno-gráficas y bases materiales. Valga decir que los ejes valorativos que enfatizan tales textos por vía de las etno-gráficas, se engloban en las temáticas de vocación espacial, posesión y éticas de manejo y relacionalidad con los manantiales.

Para el caso de las etno-gráficas asociadas a una materialidad escritural, se identificaron referencias a documentos procedentes de diferentes periodicidades, autorías y énfasis significativo; destacan un documento probablemente datado hacia el primer cuarto del siglo XX, cuya autoría se adjudica al antiguo patrón de la hacienda de San Nicolás de la Torre. La ubicación de este documento es incierta, mencionándose que se encuentra en posesión de

248 alguno de los antiguos ejidatarios de San Ildefonso, y su contenido refiere a los preceptos asentados por el hacendado para que, al momento de la dotación del ejido de San Ildefonso, el agua del Millán fuera empleada con fines agrícolas. Este último aspecto resulta interesante, no sólo por la existencia percibida de tal documento, sino por el vínculo que existiría entre éste y el rol protagónico que desempeñó el hacendado hasta la repartición agrarista, acaparando el manejo de los principales manantiales del bosque en la región para fines agrícolas. otro documento de especial relevancia es el acta resolutiva para la constitución del ejido de San Ildefonso Tultepec, fechada en 1935 y resguardada por el comisariado ejidal; para el caso del conflicto por la división del agua, el documento destacó por su carácter instaurador, en cuyos lineamientos regulativos se estipulaban los mecanismos de acceso y posesión de la tierra cultivable, así como el usufructo de los montes arbolados, la flora y el agua producida en el Ñadó. De lo anterior es relevante que durante la querella, a la apelación del acta resolutiva ejidal se sumaron las percepciones de los regantes y vecinos de Xajay, quienes, a pesar de que no todos participaban como miembros reconocidos del núcleo agrario, lograron identificar como favorable la ausencia de este sector en la reunión descrita; después de todo se apreciaba que el ejido, junto a los regantes, era el principal actor decisor de lo acontecido sobre el manantial del Millán y, por extensión, sobre la zona de uso común del monte.

Con la complicación de las controversias por la toma de decisiones sobre el manantial, la reflexión detallada de la situación vino acompañada de una revisión exhaustiva de aquellos documentos escritos que pudieran avalar el posicionamiento de la unidad de riego y los vecinos de Xajay, específicamente en lo relativo al uso acreditado por instancias

- 249 externas, como era el caso de la Conagua. En los años 90, al obtener la concesión federal para usar el agua del Millán con fines productivos, y al constituirse la agrupación de regantes como unidad de riego, se accedía a un documento legal que excedía los niveles locales de gestión y reglamentación, siendo el Estado mexicano, desde su instancia responsable, quien amparaba y oficializaba la continuidad de los riegos con agua del manantial para las milpas de la zona.

De manera muy particular, durante el conflicto reseñado se subrayó otro canal de legitimación del manejo tradicional del manantial, éste acompañado de la documentación generada por el Procede (Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares) a inicios del siglo XXI, dependiente de instancias estatales de corte agrarista. En tal documento se señalaba el resultado del programa para la demarcación de los lindes geográficos de caseríos y barrios del bosque de San Ildefonso. Los regantes y vecinos de Xajay sugerían que tal documento fungía como herramienta para la defensa de los usos sobre el manantial, ya que a partir de dichos ejercicios de deslinde se había ubicado al Millán dentro de la extensión barrial de Xajay, de lo que se concluía la existencia de un aval para sus pobladores, conformado por derechos exclusivos a decidir sobre el ojo de agua.

Como se observa, es desde la coyuntura abierta por la tentativa de transformación de los esquemas administrativos, de gestión y uso del manantial, que la memoria local de los sectores involucrados incide para la construcción de territorios; tanto sujetos como agrupaciones involucradas generaron una resemantización de determinados elementos apilados en sus bagajes culturales, siendo los documentos escritos materiales importantes para comprender la elaboración territorial desde procesos de semiosis, aunque no se tratan de los únicos.

250 En el segundo rubro de materialidades sobre las que hilaron las etno-gráficas aparecen elementos orales y acciones que buscaron encumbrar nociones de posesión y éticas de manejo e interacción con el manantial. La tentativa de instaurar un nuevo orden sobre las prácticas con el ojo de agua generó lecturas interesantes acerca de los modos de interactuar con éste, así como al carácter ontológico que los manantiales asumen en la región otomí del sur queretano. A la idea de instrumentalizar las descargas con fines de consumo humano de los mestizos, se interpuso la prescripción que engloba la ritualidad para la propiciación del brote de agua en los manantiales, tareas asociadas particularmente a la labor de organizar las fiestas a las cruces por parte de los regidores del agua, los regantes y los vecinos.

En este sentido, la ritualidad del 3 de mayo supone la puesta en marcha de una tradición prescriptiva, el costumbre, que atiende el carácter de la reciprocidad que liga a los santos y deidades del entorno con las necesidades de los humanos.

Este ritual formaliza las relaciones entre los ojos de agua y los habitantes que se sirven de él, donde las rogativas y ofrendas que agrupan la festividad, tienen la función de saciar el hambre y mantener la buena salud de dichas entidades acuáticas, posibilitando con ello las descargas óptimas. Desde esta lectura, los mestizos no involucrados en las fiestas al Millán, quedaban inhabilitados de participar de sus dones, mientras el cumplimiento de tal obligatoriedad, heredada por los antepasados, suponía el disfrute del agua para beneficio de sus milpas y cosechas de maíz.

Estas percepciones evidencian el rol agentivo que encarnan los principales manantiales para los otomíes del sur de Querétaro, al tiempo que su carácter de miembros especiales de las comunidades, al estar emparentados con los humanos, resulta enfático en el tipo de involucramiento que los manantiales llegan a tener durante episo-

- 251 dios de conflictos detonados por el monopolio o envidia en torno a sus aguas. De lo dicho destaca que para la lógica de los regantes y vecinos otomíes, el aseguramiento del agua de manantial se cimienta tanto en la elaboración de los rituales, como en la posibilidad de controlar su acaparamiento y evitar pleitos entre los humanos.

Hacía 10 años que la Presidencia Municipal de Amealco había buscado controlar unilateralmente el Millán, propiciando la movilización de los ildefonsinos procedentes de los diferentes barrios que conforman al poblado, para defender el sitio. Si bien los saldos de aquella querella fueron positivos, la comunidad y la unidad de riego se rehicieron de la posesión del ojo de agua, aunque el pleito había ocasionado el enojo del manantial y la reducción de sus descargas por “castigo de dios”. Por lo anterior, el pleito con los vecinos mestizos de Tenazda tensaba la tranquilidad de regantes y otomíes de Xajay, percibiéndose un temor a que se desecara el manantial después de involucrarse en un nuevo episodio de litigios por las aguas que nacían del bosque.

Tanto el ritual como el control de la envidia resultaron dos elementos vigentes de la tradición otomí, pero la semantización de ambos estuvo asociada a la posibilidad de marcar lindes de pertenencia bajo la coyuntura vivenciada del conflicto en puerta. De esta manera, la memoria local, a fuerza de recordar, recobró para el presente no tanto una actividad, sino el énfasis valorativo que ésta asumía para contrastarse con aquellas formas cualificadas como negativas o erróneas; a su vez este acto de valorar recordando supuso en el texto narrado subrayar el respaldo de tales tradiciones en el anclaje mítico de los ancestros instauradores de las instituciones socioculturales de la comunidad. Además, dichos realces valorativos posicionaron como verídica o correcta dicha ética de re-

252 lacionalidad con el manantial. Ambos tipos de acciones fungieron como puntos de argumentación para tejer una trama territorial, teniendo como centro al manantial, pues se trataba no solamente de trabajar para incentivar el brote ininterrumpido del agua por vía del ritual, sino además existía una intención explícita de sortear la negligencia de los vecinos litigantes, actuando en consecuencia para limitar una discordia que pudiera colapsar definitivamente aquel lugar de agua.

SOMBRERETE, CADERE Y TA (QUERÉTARO).

MEMORI AS DE UN TERRITORIO EN DISPUTA La comunidad otomí de Sombrerete, municipio de Cadereyta, en el estado de Querétaro, es uno de los escenarios donde las incursiones etnográficas realizadas por los investigadores asociados al Proyecto Nacional de Etnografía de las regiones indígenas, adscrito al Centro INAH Querétaro, han tomado camino hacia la comprensión de la memoria como recurso cultural, ya que para los habitantes del lugar resulta un punto fundamental en la conformación y apropiación del territorio. El objetivo principal de este apartado es presentar un acercamiento etnográfico al tema de la memoria, construido a partir de la narrativa, pero también echando mano de materialidades diversas que fueron emergiendo para dar sentido y mayor firmeza a los discursos locales sobre su historia colectiva; de este modo es posible plantear las siguientes cuestiones: ¿qué elementos culturales representan la memoria referente al territorio para los otomíes de Sombrerete?, ¿cuáles son los discursos históricos locales que afianzan la asociación entre memoria y territorio?, y ¿en qué momentos o circunstancias cobra vida el reservorio de la memoria?

Bajo la perspectiva de Pérez-Taylor, el acercamiento inter-

- 253 disciplinario entre la historia y la antropología permiten abordar la narración y la oralidad para “reconstruir lo que ha sido el pasado, ordenando y reordenando en cada momento el proceso social” (Pérez-Taylor, 2002:16). En algunos casos como el de Sombrerete, la narración se acompaña de manera muy cercana con edificaciones, lugares en el paisaje e incluso documentos antiguos. El punto clave de ello es que Sombrerete ha sido, durante largo tiempo, espacio de disputa territorial, por tanto, la transmisión del sentido de pertenencia y de defensa territorial, a través de la memoria, se ha vuelto crucial para las y los pobladores durante varias generaciones.

Desde la antropología, es común acercarse a la historia de la comunidad revisando textos escritos por ciertos especialistas, para vislumbrar los antecedentes históricos, considerando que la memoria sólo encuentra espacio y representación en el pasado, convertida en un recuerdo y escrita por historiadores y cronistas, quienes buscan en los documentos antiguos lo que en realidad sucedió; pero como se ha propuesto en la parte inicial de este trabajo, cuando la antropología se inmiscuye en las temáticas históricas de un pueblo o comunidad, es posible pensar que se puede etnografiar la memoria, retomando los discursos y prácticas de las poblaciones, quienes se mueven entre el ayer y el ahora.

L O S P OR TA DORE S DE L A MEMOR I A En el semidesierto queretano se encuentran asentadas poblaciones de origen ñäñhö, las comunidades y pueblos indígenas de la región poseen características culturales particulares en relación con las comunidades indígenas otomíes de otras regiones del estado de Querétaro. La historia del poblamiento del semidesierto es un factor clave para

254 entender las configuraciones actuales de la región y las comunidades mismas, debido al proceso de colonización española. La Corona española tenía intereses en relación con los recursos naturales y minerales que se encontraban por todo el norte de México, dicho interés iba a la par de las estrategias de conquista, como ocurrió con la pacificación de los indios bárbaros a través de la evangelización y de la confrontación directa para desplazarlos. Entre el siglo XVII y XVIII, los españoles y sus aliados se dieron a la tarea de apaciguar a los indígenas nómadas que habitaban estos territorios. Junto a contingentes de caciques y guerreros otomíes provenientes del centro de México, el semidesierto fue conformándose como región, misma que se caracterizó por el conflicto desde su fundación, ya que varias fuentes señalan que, a pesar de que los grupos otomíes y los españoles se aliaron para poblar las tierras agrestes, no estaban exentos de conflictos entre unos y otros, principalmente por la posesión de las tierras (Powell, 1977; Páez, 2002).

Es en el contexto del conflicto donde surgen los primeros registros históricos de la comunidad de Sombrerete.48 El territorio donde hoy se asienta la comunidad pertenecía, según los documentos antiguos, a un miliciano del pueblo español de Vizarrón.49 La narrativa de los documentos históricos cuenta que a mediados del siglo XIX “un grupo de vecinos de ese lugar [Sombrerete], acaudillados

La comunidad de Sombrerete tiene una característica peculiar: al interior está compuesta por cuatro localidades (según la terminología del Inegi) pero se asumen como una sola comunidad, a saber: El Membrillo, La Laja, Puerto de Sombrerete y El Soyatal, además de la comunidad de Rancho Nuevo Sombrerete, que corresponde al área que se les dotó como ejido; esta última comunidad se conformó con población de las cuatro anteriores.

49 En ese entonces Vizarrón tenía el estatus de municipalidad, a la cual pertenecía el rancho de Sombrerete.

48

- 255 por José Hernández y Atanasio Romero, lo despojaron de la posesión” (Mendoza, 2006:73); esto sucedió cuando el General Tomás Mejía amparaba la venta de terrenos del lugar para beneficiar a sus tropas durante su campaña.

Desde este momento se desencadena el conflicto por un territorio que, a más de doscientos años, los pobladores de Sombrerete defienden. Algunos historiadores que se han acercado al tema señalan que dicha defensa era contra los españoles, quienes invadían territorios; tal como lo relata Jiménez (2013), los conflictos por la tierra eran bastante frecuentes en el mismo semidesierto, ya que, a través de los documentos sobre los juicios y litigios entre españoles e indígenas otomíes de Tolimán, se aprecia que era una característica común para la época. Ésta sólo es una parte de la historia de Sombrerete, aquella fracción que únicamente podemos encontrar en los documentos especializados. En medio de las disputas intermitentes por el uso y usufructo de este polígono territorial, están las familias otomíes que subsisten económicamente de la explotación de los bancos de mármol, la incipiente siembra de maíz y la recolección de ciertos frutos de temporada. El territorio es para ellos su razón de ser.

MEMOR I A , T ERR I T OR IO Y CONFL IC T O Entre invasiones y despojos, los habitantes de Sombrerete recuerdan cómo sus abuelos les contaban sobre las estrategias de defensa del territorio que la población actual de la comunidad conserva; en los últimos tiempos, dicha defensa terminó siendo instrumentada contra pequeños propietarios mestizos y las comunidades que colindan con el territorio marcado por los habitantes de Sombrerete. Por un lado, los yacimientos de mármol disponibles en toda la

256 región hacen que se muevan intereses respecto a la explotación de los mismos; por otro lado, la defensa a ultranza de un territorio ancestral heredado por los antepasados hace que el conflicto por la tierra, que inició en el siglo XVIII, siga vigente.

En otras geografías de nuestro país, el conflicto por las tierras entre propios y ajenos a las comunidades, ha sido una problemática ampliamente estudiada; por mencionar algunas propuestas, destaca el caso de los mixtecos de oaxaca, revisado por López Bárcenas et al (2005), así como la situación en Milpa Alta documentada por Iván Gomezcésar (2010). Este último propone analizar el conflicto de tierras con un doble propósito: por una parte, ubicar las razones del conflicto y su desarrollo, pero también considerando la profunda relación de los habitantes con la tierra “como factor privilegiado de cohesión interna [y] capacidad de unión que han mostrado en momentos determinados” (Gomezcésar, 2010:288).

Retomando esta idea, podemos decir que el vehículo de la memoria en Sombrerete ha sido el conflicto por los linderos y la lucha ante los otros (los vecinos invasores) por el reconocimiento de una poligonal determinada que conforma su territorio. Por tanto, para ellos el territorio no sólo significa un espacio de terreno, sino un contenedor de su identidad e historia como colectividad.

La memoria histórica en Sombrerete, transmitida principalmente a través de la oralidad, incluye aspectos como reglamentos de organización social, capillas, parajes en el paisaje, sitios arqueológicos, pinturas rupestres, “mojoneras” y un “documento virreinal”, en el cual, según su apreciación, se describen los puntos limítrofes del territorio que les pertenece. Para registrar etnográficamente cada uno de esos aspectos, se hicieron recorridos de área a la par que se escuchaban los testimonios de cada aspecto,

- 257 desde una perspectiva plural que incorporaba aspectos de género, edad, postura política y estatus de propiedad.

De acuerdo con los acercamientos etnográficos, los elementos antes mencionados han sido identificados por los propios habitantes como “datos” que les permiten legitimar sus orígenes, mientras parte de sus estrategias ha sido comprender las reglas del mundo contemporáneo para adaptarse y sobrevivir a él. De ahí que, en diversas coyunturas de conflicto por sus linderos, han contratado abogados agrarios y penales, ingenieros civiles, y actualmente se han acercado a instituciones que albergan historiadores, arqueólogos, arquitectos y antropólogos para el registro de sus memorias, especialmente, aquellas ligadas a la conformación de su territorio, como es el caso del INAH. Gran parte de los testimonios transmitidos en los discursos es de instrumentos de suma importancia, a medida que “el testimonio es la facultad de recordar, de dejar huella; es el rastro de las experiencias de los individuos, del mundo que vivieron; algunas de ellas reaparecen al ser invocadas, otras permanecen, esperando, y otras tantas simplemente desaparecen” (Camarena y Lara Meza, 2007:7).

Pero como señala Gomezcésar (2010), la memoria histórica es el reservorio que otorga vida a los testimonios y narrativas, estando presente en múltiples manifestaciones culturales, como sucede en Sombrerete.

Hablaremos aquí de tres elementos constitutivos de la memoria histórica elaborada por los ñäñhö. El primero de ellos es la forma de organización social para el manejo de la propiedad comunal; el segundo, las huellas materiales en el paisaje, y, por último, se destaca el papel de los documentos antiguos custodiados por los habitantes.

La organización social de la comunidad recae en la tradición y en lo que ellos llaman “el reglamento de usos y

258 costumbres”, un sistema normativo interno50 que establece el deber ser de la población de las cuatro localidades que conforman la unidad territorial. Dichos usos y costumbres están orientados hacia el ejercicio de obligaciones y derechos de los diferentes perfiles de habitantes de las comunidades en relación con la tierra, específicamente comuneros y avecindados. Estas normas entretejen las actividades de los habitantes en dos principales dimensiones de lo social, que son el usufructo de las tierras comunales, así como las prácticas religiosas y comunitarias ligadas estrechamente a las tradiciones.

La asamblea comunal es el órgano donde se discuten tanto el cumplimiento de estas normas como cualquier tipo de decisión respecto al territorio. La posesión comunal de las tierras resulta ser un elemento fundamental de la identidad comunitaria y étnica, ya que con la participación en los cargos rituales, las faenas y los comités comunitarios, es como se gana el permiso para hacer uso del territorio (ferro, 2005; González, 2012; 2015). La asamblea cobra relevancia especial debido a que, como plantea E. Jelin “las memorias son simultáneamente individuales y sociales, ya que en la medida en que las palabras y la comunidad de discurso son colectivas, la experiencia también lo es. Las vivencias individuales no se transforman en experiencias con sentido sin la presencia de discursos culturales, y éstos son siempre colectivos” ( Jelin, 2002:37). La asamblea es el escenario de representación performativa de la identidad y del territorio, es donde los discursos tienen una fuerte carga cultural que hace sentido para aquellos que escuchan las experiencias

“Conjunto de prácticas jurídicas de carácter consuetudinario que los pueblos y las comunidades indígenas reconocen como válidas y utilizan para regular sus actos y que sus autoridades aplican para la resolución de sus conflictos internos” (LDCPCIEQ, 2012: 28-29).

50

- 259 vividas por los antecesores, a su vez transmitidas hacia las nuevas generaciones.

El territorio de la comunidad de Sombrerete, además de ser la base de la organización social y ritual comunitaria, permite a los comuneros la subsistencia mediante la explotación de los bancos de mármol y la recolección de ciertos frutos de temporada, así como los recursos económicos para generar las estrategias de defensa del mismo, desde que la gente tiene memoria; esta lucha ha sido liderada por los representantes de bienes comunales51 y actualmente, por el Comité de Bienes Comunales,52 figura que surge en 1984 como organismo encargado de la defensa de este territorio, procurando conjuntar a viejos y jóvenes, debido a que consideran fundamental la transmisión de la memoria y el conocimiento a las generaciones jóvenes acerca del conflicto.

En cuanto a las referencias relacionadas con los sitios arqueológicos, pinturas rupestres y edificaciones antiguas, el acercamiento en campo fue posible al realizar un taller comunitario en el cual se registraron las narrativas y se observó cómo la población asociaba recuerdos, cuentos, vivencias y demás elementos que demostraran la relación entre la población actual y la ocupación de su territorio durante siglos. Éste es un punto trascendental asociado al hecho de que el reconocimiento y filiación a ciertos materiales otorga a los pobladores el conocimiento del territorio ancestral y, por tanto, el derecho de habitarlo y luchar por él.

Como parte de las intervenciones comunitarias en el taller, se obtuvo una lista de trece parajes, poniendo espe-

51 Cargo vitalicio que desempeñaba quien era elegido por la comunidad, trabajando con un ayudante joven, que tomaba el puesto luego de que el primero moría.

52 La estructura de este organismo se compone de presidente, de secretario, tesorero y un Consejo de Vigilancia.

260 -

Tabla 2. Rubros de información del taller participativo, 2016.

cial énfasis en los nombres y sus significados, así como las características del lugar, las actividades que se realizaban, los relatos, el imaginario y la relación de cada punto con otros espacios o eventos (ver tabla 2).

Como se observa hasta este momento, la metodología es propiamente antropológica y consistió en entrevistas, observación directa y participante, recorridos de área, búsqueda de información documental y cruce de datos, que combinaban temporalidades, moviéndose entre el ahora y el pasado.

Uno de los retos mayores fue escudriñar y escuchar todo lo referente a los documentos antiguos que los pobladores tienen en sus manos como prueba fehaciente de propiedad territorial, a los cuales otorgan el nombre de “títulos primordiales”.

El acercamiento y revisión concienzuda del “Título virreinal” que llegó a sus manos a mediados de la década de los ochenta del siglo XX, ofreció a los pobladores un nuevo panorama de análisis y un naciente motivo de lucha por la reivindicación jurídica de sus tierras. Mediante “el documento” corroboraron lo que ya estaba en su memoria y en su cotidiano andar: el conocimiento de los parajes o puntos limítrofes de su territorio. Se convirtió además en una fehaciente herramienta para enseñar a los más jóvenes aquello que sus padres también les compartieron desde niños.

De este modo, se conjugaron la participación colectiva y las atribuciones propias de un comité de representantes,

- 261

ambos organismos interesados en resguardar lo que consideran el patrimonio de toda la comunidad. Entre las atribuciones de los representantes de Bienes Comunales, está realizar periódicamente recorridos y “cateos” en algunas zonas para que los colindantes no realicen saqueos de piñón, madera o algún otro recurso, como ocurre con el mármol, así como notificar ante cualquier invasión.

El “documento” en la actualidad es uno de los principales instrumentos de defensa, incluso siguen intentando por la vía legal el reconocimiento del mismo para lograr ampararse ante los recientes despojos e invasiones de pequeños propietarios, interesados en la explotación de mármol.

Plantear los tres elementos analíticos anteriores (organización social, huellas materiales y documentos) traspasados por el lente de la memoria, es una propuesta que Gomezcésar (2010) trazó en sus conclusiones de la disputa territorial en Milpa Alta, pero cabe señalar que en nuestro caso fueron los propios habitantes de Sombrerete quienes idearon en gran manera esta forma de acercarse y recopilar la memoria colectiva. El resultado de este ejercicio es una compilación de información que refleja el conocimiento y la apropiación que la gente de la comunidad ha construido a lo largo del tiempo con el entorno, este conocimiento también se compone de cuentos y narraciones que no sólo refieren a los acontecimientos pasados, sino que justifican o explican la razón de ser de algunas normas de conducta y de las maneras de relacionarse con el entorno.

262 -

LA MEMORIA COMO ESTRATEGIA IDENTITARIA Cuentan los habitantes de la comunidad de Sombrerete que desde que tienen memoria han luchado ante el despojo del territorio que consideran la “herencia de sus antepasados”; han abierto procesos legales desde hace 20 años aproximadamente, sin contar que no se ha indagado en décadas anteriores sobre el desarrollo del conflicto. Sin embargo, la gente recuerda la instrucción de sus antepasados sobre el cuidado y la defensa del territorio, y actualmente están en proceso dos juicios, uno agrario y otro penal, debido a que las confrontaciones de pronto se tornan violentas y es cuando los habitantes se organizan para “correr” a los que invaden sus tierras. Al respecto se menciona lo siguiente: “cuando se trata de defender nuestro territorio, la gente se une sin importar los problemas que haya al interior de la comunidad”, tanto es así que, al explicar el asentamiento disperso de las cuatro localidades, refieren que cada una de ellas es independiente, pero cuando se trata de la fiesta y de la defensa del territorio son una sola (González, 2012).

Así que a la par de los juicios legales, la gente suele presumir con orgullo que cuando se trata de la defensa del territorio, ellos dicen no dudar en confrontarse físicamente con los invasores. Sin embargo, en la estrategia actual de lucha se ha incorporado una visión positivista sobre la “evidencia” o “las pruebas” de que los habitantes actuales son los legítimos dueños del territorio, visión que se infunde desde la perspectiva del derecho moderno, y por ende de los jueces y abogados. De esta manera es que, en la búsqueda de estas pruebas, los habitantes de la comunidad escogen de entre el bagaje material o patrimonial que tienen en disposición, aquellos elementos que consideran como pruebas históricas de su presencia en el territorio en disputa.

- 263 La comunidad de Sombrerete en la actualidad no ostenta ningún tipo de escritura primordial,53 sus pobladores mencionan que en algún momento se tuvieron escrituras, pero que, debido a un “accidente”, se quemaron y se perdieron.

De acuerdo con la narrativa de un habitante de la comunidad que ha sido representante de los bienes comunales, el conflicto en su versión contemporánea se desencadena en el año de 1966 aproximadamente, cuando el comisariado de bienes comunales en turno extrae los títulos de propiedad de la comunidad que se encontraban resguardados en el templo, y los deposita en su vivienda; siendo ésta de soyate,54 no fue difícil que por un accidente se quemaran junto con los documentos (González, 2015). Se piensa que el “accidente” fue provocado por enemigos del comisariado, y en cuanto se supo lo que había ocurrido, los habitantes de las comunidades vecinas comenzaron a invadir el territorio de la comunidad. Los habitantes cuentan que sólo las personas mayores conocieron a detalle estos documentos, su forma, sus colores y sus inscripciones, y hasta la fecha no han podido encontrar una copia de ellos.

Es muy probable que por ello el relato de todo lo sucedido se haya convertido en uno de los recursos más importantes de conservar y reproducir, ya que algunos autores plantean que “los periodos de crisis internas de un grupo o de amenazas externas generalmente implican reinterpretar la memoria y cuestionar la propia identidad. Estos periodos son precedidos, acompañados o sucedidos por crisis del sentimiento de identidad colectiva y de la memoria” (Pollak, 1992, citado en Jelin, 2002:26). Estos lapsos, permiten a los portadores de la memoria reflexionar acerca del pasado, reinter-

Documentos que la República de Indios expedía para reconocer la mercedación de tierras y aguas durante el siglo XVIII (Jiménez, 2013).

54 Hoja de una palma de la región.

53

264 pretar y construir nuevos elementos para mantener viva la identidad grupal ( Jelin, 2002).

Los habitantes de la comunidad que participaron en las entrevistas, talleres y recorridos realizados aportaron elementos para comprender de dónde provienen los argumentos para la defensa del territorio, cómo es que los verbalizan en el contexto específico en que se encuentran y que tienen que ver con generar respuestas ante una amenaza de despojo. Dentro de este contexto, los líderes de la comunidad cumplen un destacado papel, son reconocidos por los pueblos como los portadores de la voz de los otros, convirtiéndose en cabecillas en términos ideológicos y morales.

COMEN TA R IO S F IN A LE S Afrontar a la memoria en el trabajo antropológico supone varios aspectos, entre ellos el desarrollo de una agudeza etnográfica competente a la densidad del acto de recordar, donde las intencionalidades de los agentes desbordan las pautas del hecho histórico y la cultura, a partir de una narrativa que signa circunstancialmente encuentros y distanciamientos territoriales, mostrando el anudamiento y la distensión a partir de alianzas sociales y capitales culturales. A su vez, y en términos metodológicos, un abordaje etnográfico de tales procesos conlleva el diseño de programas de investigación amplios que conjunten recorridos, talleres, charlas informales y la observación de elementos materiales cruciales que nutren la elaboración de textos y etno-gráficas testimoniales. Esto significa hacer un cruce de informaciones provenientes de diferentes fuentes más allá del elemento oral. Por ello, en los casos presentados se incluyeron todos aquellos elementos mencionados, recuperados y asociados con la temática territorial por parte de los habitantes de ambos poblados, quienes desde su autoría e

- 265 intelectualidad, formularon tales elementos de acuerdo con su perspectiva.

Nuestra pregunta guía acerca del papel que desempeña la memoria en los procesos territoriales étnicos permitió analizar con detenimiento los dos casos presentados, intentando además mostrar parte de los elementos que hemos propuesto para comprender al territorio desde una perspectiva dinámica y significativa, sin que ello omita los contextos de poder de los que se alimenta. Para fines explicativos, hemos separado las etnográficas, los textos y los mecanismos, a fin de evidenciar algunas de sus principales características; sin embargo, tales elementos operan de manera simultánea durante las situaciones coyunturales de las que emergen las relecturas territoriales en los grupos humanos.

A manera de cierre, quisiéramos resaltar algunas ideas abordadas en el presente trabajo, de manera que puedan guiar tanto una comprensión discursiva acerca del territorio, como retroalimentar las bases de un ejercicio etnográfico incorporado a los escenarios estudiados, destacando para ello los siguientes tópicos: a) el conflicto, b) la interdisciplina, c) las ideas-materialidad, y d) el espacio-tiempo.

El acercamiento a la concepción del territorio es un filtro que muestra ciertos elementos culturales de los pueblos, como son sus formas organizativas, ritualidad o mitos de origen, los cuales otorgan identidad, arraigo y múltiples razones para seguir adelante con la vida cotidiana. Los otomíes de Querétaro, como la mayoría de los pueblos originarios, se han confrontando con otras culturas que tratan de imponer su manera de ser y pensar; en ello, la apropiación y uso de los recursos naturales presentes en el territorio que habitan, ha tenido una relevancia importante. a) conflicto. Más allá de comprenderse como un error o falta de integración o coherencia, el conflicto significa

266 para los otomíes la posibilidad de mirarse a sí mismos para diferenciarse de los otros. Es la oportunidad para debatir internamente sobre aquellos aspectos de la cultura que brindan soporte al autoreconocimiento, afianzan lazos y reconstruyen discursos del tiempo presente, haciendo referencia al pasado y proyectándose hacia el devenir.

También, según Uzeta (2004), en el conflicto se redefinen constantemente sus relaciones internas, sus relaciones con los agentes externos y su propia capacidad para la confrontación y los acuerdos; de modo que las asambleas y reuniones, en las cuales se escucha y se escudriña la voz de los propios, permiten renovar fuerzas para dar la cara hacia el exterior.

La propuesta es ver en las confrontaciones una vía para la etnografía, redescubriendo los procesos y significados de las pugnas, en las cuales la memoria sobre las problemáticas enfrentadas, los rituales, las reminiscencias materiales y los parajes en la geografía del territorio serán puntos clave para registrar y analizar. b) interdisciplina. Trabajar el tema de memoria colectiva obliga a un diálogo interdisciplinario, por lo menos entre la antropología social y la historia; ambas ciencias suelen estar interesadas en los textos elaborados por las poblaciones a quienes visitan, a veces tratando de comprender el presente, otras remitiéndose al pasado y percatándose, finalmente, de que ambos tiempos coexisten en la misma trama. El hecho de observar documentos antiguos, escudriñados, interpretados y resguardados por sus poseedores, plantea otras posibilidades de la interacción interdisciplinar. Como vimos, los escritos de antaño se vuelven objeto de culto, ya que se les adjudica la autenticidad para afianzar propiedades e identidades, mismas que se acompañan de las festividades y rituales; todo ello significa una compleja escena social que requiere de varias miradas.

- 267 Remitirnos a la historia de los pueblos no puede limitarse a la consulta de fuentes secundarias, es decir, a la visión que fue encontrada en los archivos lejanos a las comunidades con las que se trabaje; será necesaria la escucha de los testimoniales, de las voces aún vivas, con las respectivas contribuciones antropológicas de la observación directa y participantes para ampliar el panorama. Si recordar es volver a vivir, el vivir es una evocación de la memoria. La combinación memoria y territorio proporciona un enfoque analítico que implica revisar la metodología de las ciencias sociales para enriquecerla.

Bajo situaciones diversas, el estudio de los procesos territoriales en grupos indígenas permite ampliar la comprensión operativa del binomio espacio-tiempo en la construcción de las narrativas territoriales. Si partimos de la idea del territorio como semiosis social abonando a la emergencia de actos comunicativos, el espacio y el tiempo aparecen como dos dimensiones que nutren la memoria local, la autoría narrativa territorial y el énfasis enunciativo. c) ideas y materialidad. Antes de responder a la interrogante ¿qué dicen las nociones territoriales de los poblados otomíes de Querétaro?, era necesario subrayar la materialidad y los modos de construcción de tales enunciados, identificando no solamente aquellos elementos geográficos del entorno significado, que para los casos presentados pueden ligarse tanto a los manantiales como a los bancos de mineral; se trataba pues de descentralizar las nociones del soporte territorial, asociadas exclusivamente al espacio, para dar cuenta de un conjunto de elementos materiales que también sustentan dichos procesos. En la propuesta que sugerimos, los documentos escritos, los relatos orales y los actos apoyan la idea de una materialidad manejada y semantizada por los actores sociales, de lo cual sobresale que para entender los procesos territoriales

268 no basta con generar listados interminables de elementos asociados a la cultura material de los grupos humanos, sino historizarlos desde las formas e intenciones en que éstos adquieren sentido para los miembros de una sociedad en un presente inmediato.

Poner atención a tales elementos puede resultar conveniente, en tanto se dé cuenta de la ubicación y consistencia de los mismos desde diferentes aristas, tales como la idea de un resguardo celoso o de una ficción operativa que soslaya mostrarlos en público; sugerir quiénes han creado o dispuesto tales elementos; qué tipo de información contienen; y el carácter que envuelven las nociones de “ancestralidad” o “antigüedad” para connotar prestigio, reglamentación y veracidad alrededor de tales elementos.

Es por ello que, junto a las percepciones valorativas vinculadas a los manantiales y los bancos de mármol, se articulan en diversas maneras los documentos escritos, la arquitectura, los vestigios arqueológicos, los relatos edificantes y las acciones rituales que, en conjunto, tienen la finalidad de tejer la consistencia identitaria de un nosotros verdadero y correcto. d) Espacio-tiempo. Lo anterior recalca el papel de las tradiciones para la vivacidad de la memoria local, y a su vez el carácter argumental que desempeñan éstas para la creación de las glosas territoriales; factores interesantes de los casos reseñados destacan tanto la temporalidad en que se data el origen de tales documentos, rituales e instituciones locales, como la identificación del tipo de personajes o axiomas que se enfatizan en tales elementos. En las glosas territoriales, el posicionamiento ejemplar de determinados elementos materiales para legitimar posesiones, éticas y vocaciones espaciales, se encuentra determinado por la necesidad de idear o resaltar argumentos de verosimilitud; a su vez, dichas cualidades de lo creíble o verdadero se soportan

- 269 en simbolizaciones que desarrollan la perspectiva de la antigüedad y los tiempos instauradores de diferentes órdenes socioculturales a los que se arropan linajes consanguíneos o de afinidad.

En el estudio de los territorios, una antropología que se pregunta por la memoria debe prever no necesariamente la veracidad del hecho histórico; sino por el contrario se abordan por una parte aquellos procesos de significación sobre el entorno, en tanto que el territorio supone espacio apropiado, pero por otra parte plantea la posibilidad de entender la multiplicidad de interpretaciones de los acontecimientos pretéritos y contemporáneos, a fin de lograr constituirse nociones de realidad o veracidad vinculados al espacio.

Al respecto, qué razón de ser tendría el documento de Sombrerete, que no tiene el estatus de título primordial, o el documento del antiguo patrón en San Ildefonso Tultepec, cuando la política latifundista del siglo XIX hoy es caduca. Más que hablar de anacronismos o ensoñaciones irracionales, y sobretodo evitando constructivismos relativistas, con las significaciones que remodelan a los elementos señalados, asistimos a la vitalidad de la memoria, cuya capacidad de generar operaciones intelectuales permite la construcción tanto de legitimidades como de las dimensiones y escalas de la problemática experimentada por el grupo humano. En este sentido, el estudio de los territorios supone un problema de comunicación que abreva del contexto donde se desenvuelven las relaciones sociales de los grupos involucrados.

Lo anterior nos lleva al último tópico señalado, el de la comprensión de los componentes territoriales desde el binomio ideas-prácticas. Hemos señalado al inicio del trabajo que nuestra posición analítica aboga por una mutua implicación de las ideas y las acciones humanas en la ela-

270 boración de las nociones de territorio, pero en la casuística etnográfica, ¿qué supone tal contrapeso? En los ejemplos territoriales de los poblados indígenas abordados, por un lado, cuál sería el papel de los bagajes culturales signados por el costumbre o la tradición otomí, y, por otro, el de las relaciones sociales, la configuración de polarizaciones y circuitos de fuerzas, así como la injerencia del espacio en tales disposiciones sociales. Hablar de una determinante exclusiva llevaría a acordonar el desenvolvimiento complejo de fenómeno territorial, y dependiendo del caso concentraría un análisis en la trama simbólica o en las relaciones de poder.

Tal y como lo ha explicado Lefevbre (2013 [1974]), apropiación y dominación operan como dos dimensiones inseparables en los procesos territoriales, por lo que ideas y prácticas se superponen junto al espacio, para dar cuenta del perfil semiótico discursivo que deriva del territorio enunciado. Antepasados, documentos antiguos y rituales arcaicos asumen contemporaneidad cuando se les brinda la posibilidad de significar y orientar experiencias sociales, es decir, aparecen imbricados en las rugosidades de la interacción humana que asoman asimetrías y estamentos de diversa índole en torno al manejo de la naturaleza. Sólo de esta manera el decir y enunciar una noción de territorio, estará ensamblado al hacer intencionado del proyecto de vida de los grupos humanos, ambos aspectos operando como fuentes inagotables de la diversidad sociocultural.

BIBL IOGR A FÍ A • Augé, Marc. (1998). Dios como objeto. Símbolos-cuerpos-materias-palabras. España: Gedisa.

• Balandier, Georges. (1993). El desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales. Elogio de la fecundidad del movimiento.

España: Gedisa, España.

- 271 • Barabas, Alicia. (2004). “La territorialidad simbólica y los derechos territoriales indígenas: reflexiones para el Estado pluriétnico”. En Alteridades. México: UAM-I, pp. 105-119.

• . (2003). “Introducción: Una mirada etnográfica sobre los territorios simbólicos indígenas”. En Alicia Barabas (coord.), Diálogos con el territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México. México: INAH. • Bartolomé, Miguel. (2010). Interculturalidad y territorialidades confrontadas en América Latina, RUNA, (31). Argentina: facultad de filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, pp. 9-29.

• . (2008). Procesos interculturales. Antropología política del pluralismo cultural en América Latina. México: Siglo XXI. • . (1997). Gente de costumbre y gente de razón. Las identidades étnicas en México. México: Siglo XXI. • Bensa, Alban. (2016). El fin del exotismo. Ensayos de Antropología crítica. México: Colmich.

• . (2015). Después de Lévi-Strauss. Por una antropología de escala humana. México: fCE. • Bonfil Batalla, Guillermo. (1991). Teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos, Estudios sobre las culturas contemporáneas, 4(12). México: Universidad de Colima, pp. 165-204.

• Camarena ocampo, Mario y Lara Meza, Marina. (2007).

Memoria y oficios en México Siglo XX. México: Conacyt/UAM/ Universidad de Guanajuato.

• Carmagnani, Marcelo. (2004). El regreso de los dioses. El proceso de reconstitución de la identidad étnica en Oaxaca. Siglos XVII y XVIII. México: fCE. • Crespo, A. y Cervantes, B. (1990). Raíz colonial de la tradición otomiana en la región Guanajuato-Querétaro, Historias, (24), abril-septiembre. México: Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, pp. 87-108.

272 • ferro Vidal, L. E. (2005). La verbalización de lo sagrado. Territorio sagrado ñhöñhö de Sombrerete, Cadereyta, Querétaro. México: ENSQ. • García Ugarte, M. (1989). “Integración política del estado de Querétaro: La lucha por el agua y la tierra, siglo XIX”.

En Héctor Samperio (coord.), Historia de la cuestión agraria mexicana. Estado de Querétaro, (2), México: UAQ/Centro de Estudios del Agrarismo en México/Gobierno del Estado de Querétaro/Juan Pablos editor.

• . (1997). Génesis del porvenir. Sociedad y política en Querétaro (1913-1940). México: fCE/UNAM/Gobierno del Estado de Querétaro.

• Giménez, Gilberto. (2007). Estudios sobre la cultura y las identidades sociales. México: Conaculta/ITESo. • Gómezcésar Hernández, Iván Manuel. (2010). Para que sepan los que aún no nacen... Construcción de la historia en Milpa Alta. México: Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

• González Amaro, María Antonieta. (2015). El campo semántico de la milpa. Aproximaciones a la memoria biocultural en una comunidad ñäñho del semidesierto queretano (tesis de maestría). México: Universidad Autónoma de Querétaro, facultad de filosofía.

• . (2012). Aquí no es allá. Migración y desplazamiento lingüístico entre la población otomí del semidesierto queretano.

El caso de Sombrerete, Cadereyta (tesis de licenciatura). México: Universidad Autónoma de Querétaro, facultad de filosofía.

• González Amaro, María Antonieta y Rivera Aguilar, Ma. Asucena. (2016). Informe técnico caso Sombrerete (documento interno). México: Centro INAH, Querétaro.

• Gutiérrez, Blanca. (2008). “Luchas indígenas y defensa de la tierra en Querétaro durante el Porfiriato. El caso de San Juan Deguedó”. En Aurora Castillo y Rosa Martínez (coords.), Estudios Regionales. La propiedad de la tierra en la conforma-

- 273 ción regional: pasado y presente. México: Gobierno del Estado de Querétaro/Tribunal Superior de Justicia del Estado de Querétaro/Universidad Autónoma de Querétaro.

• Haesbaert da Costa, Rogério. (2011). El mito de la desterritorialización. Del ‘fin de los territorios’ a la multiterritorialidad. México: Siglo XXI. • Haidar, Rita. (1991). “Las prácticas culturales como prácticas semiótico-discursivas”. En Jorge González y Jesús Galindo (coords.), Metodología y cultura. México: Conaculta.

• Jelin, Elizabeth. (2002). Los trabajos de la memoria. México: Siglo XXI. • Jiménez Gómez, J. Ricardo. (2013). Los pleitos por la tierra entre los indios y los hacendados del partido de Tolimán, Querétaro, 1793-1808. México: MA Porrúa.

• Ley de Derechos y Cultura de los Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Querétaro (LDCPCIQ). (2012). México: Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas.

• Leach, Edmund. (1985). Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos: una introducción al uso del análisis estructuralista en Antropología Social. Madrid: Siglo XXI. • Lefevbre, Henri. (2013). La producción del espacio. España: Capitán Swing.

• López Bárcenas, francisco, Avendaño, Juan y Espinosa, Óscar. (2005). Con la vida en los linderos, violencia y conflictos agrarios en el Ñuú Savi. México: Centro de Atención y Asesoría a Pueblos Indígenas.

• López, Ricardo. (2014). “San Ildefonso Tultepec”. En Alejandro Vázquez y Diego Prieto (coords.), Los pueblos indígenas del Estado de Querétaro. Compendio monográfico.

México: Universidad Autónoma de Querétaro/CDI. • .(2014b). Agua, territorio y poder. Análisis de la gestión y manejos diferenciados en torno a los manantiales de San Ildefonso Tultepec, Amealco (tesis de maestría). México: Universidad Autónoma de Querétaro.

274 • Mançano fernandes, Bernardo. (2011). “Territorios, teoría y política”. En Georgina Calderón y Efraín León (coords.), Descubriendo la espacialidad social desde América Latina. Reflexiones desde la geografía sobre el campo, la ciudad y el medio ambiente. México: ITACA, México.

• Mendoza Muñoz, Jesús. (2006). La columna de la Independencia en Vizarrón. México: fomento Histórico y Cultural de Cadereyta, Serie de Historia, 15.

• Páez flores, Rosario Gabriela. (2002). Pueblos de frontera en la Sierra Gorda queretana, siglos XVII y XVIII, Archivo General de la Nación-México, México, 2002.

• Pérez-Taylor, Rafael. (2006). Antropologías. Avances en la complejidad humana. Argentina: SB. • . (1996). Entre la tradición y la modernidad: Antropología de la memoria colectiva. México: UNAM/Plaza y Valdés.

• Porto Gonçalves, Carlos. (2009). De saberes y de Territorios: diversidad y emancipación a partir de la experiencia latino-americana, Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, 8(22), pp. 121-136.

• Powell, Philip. (1997). La guerra chichimeca (1550-1600).

México: fCE. • Raffestin, Claude. (2013). Por una geografía del poder. México: Colmich.

• Serna Jiménez, Alfonso. (1996). La migración en la estrategia de la vida rural. Los migrantes y las unidades domésticas de la microrregión San Ildefonso Tultepec, Amealco, Querétaro. México: Universidad Autónoma de Querétaro.

• Tortolero, A. (2000). El agua y su historia. México y sus desafíos hacia el siglo XXI. México: Siglo XXI. • Valverde, A. (2009). Santiago Mexquititlán: Un pueblo de indios, siglos XVI-XVIII. Dimensión antropológica, año 16, vol. 45, INAH, México, 2009.

• Van de fliert, Lidia. (1988). El otomí en busca de la vida (ar ñäñho hogar nzaki). México: Universidad Autónoma de Querétaro.

- 275 • Zambrano, Carlos. (2006). Ejes políticos de la diversidad cultural. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia/Siglo del Hombre editores.

- NO TA S

276 -

- 277

Este libro se terminó de imprimir en el taller de Diseño e Impresiones.

Plaza Manuel Doblado, 24. Col. Centro, San José Iturbide, Gto., en agosto de 2018. Con un tiraje de 500 ejemplares.