Eje cronológico 1ª parte by Metodologuía

Etnomusicolog铆a Eje cronol贸gico.

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Contenidos Artículos Pre-"Etnomusicología". Biblia

1 1

Hagiografía

Biografía

Libro de buen amor

Don Quijote de la Mancha

Conquista de América

Marin Mersenne

Jean-Jacques Rousseau

Observación participante

Relativismo cultural

Primer Paradigma: "La Escuela de Berlín".

Romanticismo

Folclore

Émile Durkheim

100

Claude Lévi-Strauss

105

Fonógrafo

110

Guido Adler

112

Musicología

113

Museo Pitt Rivers

117

Bronisław Malinowski

119

Werner Heisenberg

123

Segundo Paradigma: "La Escuela Americana"

127

Etnomusicología

127

Holismo

130

Cent

131

Alfabeto fonético americanista

133

Instituto Smithsoniano

139

Franz Boas

144

Jeff Todd Titon

147

Alan Lomax

148

Simha Arom

151

Emic y etic

152

"Etnomusicología" en España.

154

Marius Schneider

154

Manuel García Matos

155

Miguel Manzano Alonso

156

Instituto Nacional de Antropología e Historia

159

Escuela Nacional de Antropología e Historia

162

SEdeM Sociedad Española de Musicología

166

Referencias Fuentes y contribuyentes del artículo

168

Fuentes de imagen, Licencias y contribuyentes

171

Licencias de artículos Licencia

174

Pre-"Etnomusicología". Biblia La Biblia (del griego τα βιβλία, ta biblía, ‘los libros’) es el conjunto de libros canónicos del judaísmo y el cristianismo. La canonicidad de cada libro varía dependiendo de la tradición adoptada. Según las religiones judía y cristiana, «transmite la palabra de Dios». La Biblia, o al menos parte de ella, se encuentra traducida a 2303 idiomas.[1]

Etimología La palabra Biblia se origina, a través del latín, en la expresión griega τὰ βιβλία τὰ ἅγια (ta biblía ta hágia; ‘los libros sagrados’), acuñada por vez primera en el Primer libro de los macabeos 12:9, siendo βιβλία plural de βιβλίον (biblíon, ‘papiro’ o ‘rollo’ y, por extensión, ‘libro’).[2] Se cree que este nombre nació como diminutivo del nombre de la ciudad de Biblos (Βύβλος, Byblos), importante mercado de papiros de la antigüedad.[3] No obstante, dado que «Biblos» solo con dificultad La Biblia de Gutenberg. podría ser un préstamo del nombre original de dicha ciudad en fenicio, «Gubla», existe la posibilidad de que fuera la ciudad la que recibiera su nombre griego a partir del término que designaba a la planta de papiro, y no al revés.[4] Dicha expresión fue empleada por los hebreos helenizados (aquellos que habitaban en ciudades de habla griega) mucho tiempo antes del nacimiento de Jesús de Nazaret para referirse al Tanaj o Antiguo Testamento. Muchos años después empezó a ser utilizada por los cristianos para referirse al conjunto de libros que forman el Antiguo Testamento así como los Evangelios y las cartas apostólicas, es decir, el Nuevo Testamento. Para ese entonces ya era común utilizar únicamente el primer sintagma, τὰ βιβλία, a manera de título. Ya como un título, se empezó a utilizar en latín biblia sacra (‘los libros sagrados’), sin artículo dado que éste no existía en latín. Sin embargo, al ser Biblia un cultismo en latín, acabó pasando de considerarse un neutro plural a un femenino singular («la sagrada Biblia»), entendiendo ya Biblia como el nombre propio de todo el conjunto. A través del latín se derivó a la gran mayoría de las lenguas modernas.

Historia La Biblia es una compilación de textos que en un principio eran documentos separados (llamados «libros»), escritos primero en hebreo, arameo y griego durante un periodo muy dilatado y después reunidos para formar el Tanaj (Antiguo Testamento para los cristianos) y luego el Nuevo Testamento. Ambos testamentos forman la Biblia cristiana. En sí la Biblia fue escrita a lo largo de aproximadamente 1000 años (entre el 900 a. C. y el 100 d. C.). Los textos más antiguos se encuentran en el Libro de los Jueces («Canto de Débora») y en las denominadas fuentes "E" (tradición elohísta) y "J" (tradición yahvista) de la Torá (llamada Pentateuco por los cristianos), que son datadas en la época de los dos reinos (siglos X a VIII a. C.). El libro completo más antiguo, el de Oseas es también de la misma época. El pueblo judío identifica a la Biblia con el Tanaj, no consintiendo bajo ningún concepto el término Antiguo Testamento y no acepta la validez del llamado Nuevo Testamento, reconociéndose como texto sagrado únicamente al Tanaj.

Biblia El canon de la Biblia que conocemos hoy fue sancionado por la Iglesia católica, bajo el pontificado de san Dámaso I, en el Sínodo de Roma del año 382, y esta versión es la que Jerónimo de Estridón tradujo al latín. Dicho canon consta de 73 libros: 46 constitutivos del llamado Antiguo Testamento, incluyendo 7 libros llamados actualmente Deuterocanónicos (Tobit, Judit, I Macabeos, II Macabeos, Sabiduría, Eclesiástico y Baruc) ―que han sido impugnados por judíos y protestantes― y 27 del Nuevo Testamento. Fue confirmado en el Concilio de Hipona en el año 393, y ratificado en los Concilios III de Cartago, en el año 397, y IV de Cartago, en el año 419. Cuando reformadores protestantes lo impugnaron, el canon católico fue nuevamente confirmado por decreto en la cuarta sesión del Concilio de Trento del 8 de abril de 1546. Ninguna de estas decisiones fue reconocida ni asumida por muchos protestantes, surgidos a partir del siglo XVI, ni por distintas denominaciones paraprotestantes, surgidas a partir del siglo XIX. El canon de las Biblias cristianas ortodoxas es aún más amplio que el canon de las Biblias católicas romanas, e incluye el Salmo 151, la Oración de Manasés, el Libro III de Esdras y el Libro III de los Macabeos. En adición a estos, el Libro IV de Esdras y el Libro IV de los Macabeos figuran, así mismo, como apéndices, en muchas importantes versiones y ediciones de la Biblia. El Antiguo Testamento narra principalmente la historia de los hebreos y el Nuevo Testamento la vida, muerte y resurrección de Jesús, su mensaje y la historia de los primeros cristianos. El Nuevo Testamento fue escrito en lengua griega koiné. En él se cita con frecuencia al Antiguo Testamento de la versión de los Setenta, traducción al griego del Antiguo Testamento realizada en Alejandría (Egipto) en el siglo III a. C. La Biblia es para los creyentes la palabra de Dios por ser indudable para estos su inspiración divina. Es un libro eminentemente espiritual y habla sobre la historia de la humanidad, su creación, su caída en el pecado y su salvación, que expone cómo el Dios creador se ha relacionado, se relaciona y se relacionará con el ser humano. De igual forma, la Biblia expone los atributos y el carácter de Dios. Para los creyentes, la Biblia es la principal fuente de fe y doctrina en Cristo. En el siglo XVI los diferentes movimientos de la Reforma Protestante comenzaron a experimentar un alto desgaste en discusiones filosóficas y a separarse unos de otros; para menguar este problema se definió el principio llamado "sola escritura", que significa que solamente la Biblia puede ser considerada fuente de doctrina cristiana. Para la Iglesia Católica Romana, además de la Biblia, también son fuente doctrinal la tradición, las enseñanzas de los Padres de la Iglesia (discípulos de los apóstoles), y decisiones emanadas de concilios. Esta divergencia entre cristianos se intensificó después de 1870, cuando el papa Pío IX declaró que ―como único «sucesor de Pedro», y, consecuentemente, «custodio y depositario de las llaves del Reino de los Cielos»― era infalible en asuntos de fe, moral y doctrina cristiana (dogma de la infalibilidad papal). Mientras que los cristianos protestantes rechazan esta aseveración y consideran como cabeza única de la iglesia a Jesucristo. Para ambas partes esta gran diferencia ya no es considerada tan solo en términos filosóficos o religiosos, sino como designios divinos plasmados y asentados en la Biblia misma. Para los judíos ortodoxos, por supuesto, el Nuevo Testamento no tiene validez. El rabínico considera como fuente de doctrina el Talmud, mientras los caraítas defienden desde el siglo VIII el Tanaj como única fuente de fe.

Antiguo Testamento y Nuevo Testamento El canon del Antiguo Testamento cristiano entró en uso en la Septuaginta griega, traducciones y libros originales, y sus diferentes listas de los textos. Además de la Septuaginta, el cristianismo posteriormente añadió diversos escritos que se convertirían en el Nuevo Testamento. Poco diferentes listas de las obras aceptadas siguió desarrollando en la antigüedad. En el siglo IV, varios sínodos fueron elaborando listas de escritos sagrados que fijaban un canon del Antiguo Testamento de entre 46 y 54 distintos documentos y un canon del Nuevo Testamento de 20 a 27, siendo este último el utilizado hasta el día de hoy; el cual fue definido finalmente en el Concilio de Hipona en el año 393. Hacia el año 400, Jerónimo había escrito una edición definitiva de la Biblia en latín (véase la Vulgata), el Canon de la cual, debido en parte a la insistencia del Papa Dámaso, fue hecho coincidir con decisiones de varios de los Sínodos reunidos con anterioridad. Con el beneficio de la retrospectiva se puede decir que estos procesos establecieron de manera eficaz el canon del Nuevo Testamento, aunque hay otros ejemplos de listas canónicas en uso después de este

Biblia tiempo. Sin embargo, esta lista definitiva de 27 libros no fue legitimada por ningún Concilio ecuménico sino hasta el Concilio de Trento (1545-63). Durante la Reforma Protestante, algunos reformadores canónicos propusieron diferentes listas de las que se encuentra actualmente en uso en la iglesia de San Pedro de Roma. Aunque no sin debate, véase Antilegomena, la lista de los libros del Nuevo Testamento vendría a seguir siendo el mismo, sin embargo, el Antiguo Testamento los textos presentes en la Septuaginta, pero no está incluido en el canon judío, cayó de favor. En el momento en que vendría a ser eliminado de la mayoría de los cánones protestantes. Por lo tanto, en un contexto católico estos textos se denominan libros deuterocanónicos, mientras que en un contexto protestante que se hace referencia como libros apócrifos, la etiqueta se aplica a todos los textos excluidos del canon bíblico que estaban en la Septuaginta. Cabe señalar también, que tanto católicos como protestantes describen algunos otros libros, como el libro de los Hechos de Pedro, como apócrifos. Por lo tanto, el Antiguo Testamento protestante de hoy tiene 39 libros -el número varía del número de los libros en el Tanaj (aunque no en contenido) a causa de un método diferente de la división. También varía el orden y el nombre de los libros, mientras que la Iglesia Católica Romana reconoce a 46 libros como parte del Antiguo Testamento canónico. El libro de Enoc es aceptado en el canon del Antiguo Testamento solo por la Iglesia Ortodoxa Etíope. El término "Escrituras hebreas" es solo sinónimo del Antiguo Testamento protestante (no católico) que contiene las Escrituras hebreas y textos adicionales. En cuanto al canon del Nuevo Testamento, son 27 libros en el canon de la Iglesia Católica Romana, aceptado por la mayoría de las Iglesias de la Reforma. La Iglesia Siria solo acepta 22 libros en su canon. Libros como 1 y 2 de Clemente, el libro de la Alianza, el Octateuco y otros, han sido motivo de disputas, y se encuentran canonizados por parte de otras Iglesias Católicas Ortodoxas.

Estructura Un libro de la Biblia es un grupo establecido de escrituras. Por ejemplo, el libro de Salmos (en hebreo Tehilim o ‘canciones de alabanza’) tiene 150 canciones (151 en la versión de los Setenta), mientras que la Epístola de Judas es una carta de media página. La Biblia hebrea o Tanaj está dividida en tres secciones: los cinco libros de Moisés (la Ley o Torá), los libros escritos por los profetas hebreos (los Profetas o Nevi'im) y unos libros que no entran en las dos categorías anteriores (las Escrituras o Ketuvim); estos son conocidos como hagiógrafa o simplemente «las Escrituras». La Biblia judía fue escrita predominantemente en hebreo, pero tiene algunas pequeñas partes que fueron escritas en arameo. En la Biblia cristiana, la Biblia hebrea es llamada Antiguo Testamento, para distinguirla del Nuevo Testamento, que es la parte que narra la vida de Jesús y su predicación, entre otras cosas. El Nuevo Testamento está dividido en los cuatro Evangelios, Historia (Hechos de los Apóstoles), las Cartas a iglesias cristianas por Pablo y otros apóstoles, y el Apocalipsis.

Biblia

Las Biblias cristianas contienen la totalidad del Tanaj o Antiguo Testamento, junto con un grupo de textos posteriores cristianos, conocidos como el Nuevo Testamento. Dentro del cristianismo no hay acuerdo completo sobre el número exacto de libros que debe tener (con igual reconocimiento) el Antiguo Testamento, es decir, sobre su canon. Hasta el siglo XVI se mantuvo en Occidente la traducción latina de san Jerónimo conocida como "la Vulgata" (proveniente del latín vulgar) que incorporaba tanto el canon judío como aquellos escritos de la Septuaginta griega. Con la Reforma Protestante, Martín Lutero cuestionó la necesidad de mantener los libros "apócrifos" junto a los del canon judío y los agrupó como un apéndice edificante al final de su traducción al alemán de la Biblia. La Iglesia Católica Romana confirmó, sin embargo, el canon de la Biblia de los Setenta y de la Vulgata en el Concilio de Trento (1545-1563), reconociendo más claramente la canonicidad de algunos escrituras cuestionadas por Biblia de Gutenberg. Lutero, que desde ese mismo siglo comenzaron a ser llamados "Deuterocanónicos" (Concepto introducido por Sixto de Siena). Las iglesias orientales también reconocen plena canonicidad a los deuterocanónicos, agregando también otros libros que se encuentran en códices antiguos, como el Salmo 151, la Oración de Manasés, III y IV Esdras, y III y IV Macabeos. La Iglesia Copta acepta asimismo en su canon el Libro de Enoc y el Libro de los Jubileos. El Nuevo Testamento hace referencia tanto a los libros deuterocanónicos como al Libro de Enoc, y narra los sucesos de la pasión de Cristo de acuerdo con el cómputo asentado en el Libro de los Jubileos. En cuanto al resto de los libros, no hay disputa alguna y todos los grupos cristianos tienen los mismos libros en el Nuevo Testamento de la Biblia.

Cánones bíblicos La palabra canon significa regla o medida, así que se le llama canon bíblico al conjunto de libros que integran la Biblia según una tradición religiosa concreta, que los considera así "divinamente inspirados" y los distingue de otros textos que no se consideran revelados. Estas diferencias entre las distintas ramas del cristianismo se dan únicamente para el Antiguo Testamento; por ejemplo, según la Iglesia católica son 46 libros, y según la mayoría de iglesias protestantes son 39. En relación al Nuevo Testamento todas tienen el mismo número de libros. El primer canon es el Pentateuco, el cual se compone de los libros del Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio y contiene la "Ley de Dios", que es el conjunto de los 613 preceptos del judaísmo. Dentro del judaísmo surge disputa sobre el canon correcto. Un grupo religioso, los saduceos, sostiene que solamente conforma el canon de las Escrituras la Torá (‘la Ley’) o Pentateuco (‘cinco libros’), mientras que otros grupos también incluyen los Nevi'im (Profetas) y los Ketuvim (los Escritos). Después de la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C., el grupo judío predominante fue el de los fariseos, que sí considera al canon como conformado por la Ley, los Profetas y los Escritos. Así, a finales del siglo I el judaísmo estableció en Yamnia (Yavne) como canon de sus libros sagrados aquellos que cumplieran tres requisitos: que hubiera una copia del libro en cuestión que se supiera que fue escrito antes del año 300 a. C. (cuando la helenización llegó a Judea, con los problemas culturales y religiosos subsecuentes, y que pueden leerse en libros como los de los Macabeos o el de Daniel), que dicha copia estuviera escrita en hebreo o cuando menos arameo (no griego, la lengua y cultura invasora) y que tuviera un mensaje considerado como inspirado o dirigido al pueblo de Dios (con lo que también algunos libros que cumplían las dos características anteriores tuvieron que salir del canon). En tiempos de Jesús de Nazaret es dominante la segunda opinión, la cual es sostenida y transmitida por muchos cristianos hasta tiempos de la Reforma Protestante con la controversia de los libros deuterocanónicos (ver

Biblia «Estructura», ut supra). Esta controversia probablemente se originó precisamente por el hecho de que el judaísmo había establecido su canon a fines del siglo I, con lo que para ellos ya no estaban presentes aquellos textos que solo se encontrarían en griego (en la versión de la Biblia judía de los Setenta). Estos libros fueron precisamente los que se considerarían, posteriormente, como deuterocanónicos. La versión judía de la Biblia, llamada el Tanaj, consta de 24 libros, con ciertas diferencias respecto a las Biblias cristianas. Algunas de ellas son: • Los nombres de varios libros: Éxodo para el original Shemot (‘nombres’); Levítico para Vaikrá (‘Y llamó’). • La subdivisión en tres secciones: • Torá (la Ley, el Pentateuco); • Nevi'im, los Profetas Anteriores (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) y Posteriores (Isaías, Jeremías, Ezequiel y los 12 profetas menores); y • Ketuvim, los Escritos (Salmos, Proverbios, Daniel y los demás libros). • El orden de los libros. Actualmente, los libros que no son considerados canónicos por católicos y ortodoxos, reciben el nombre de libros apócrifos; a su vez, esos mismos libros suelen ser denominados pseudoepígrafos por los protestantes, que, habitualmente, respetan también el nombre de Deuterocanónicos (literalmente, "del segundo canon") para aquellos que han recibido reconocimiento canónico de católicos y ortodoxos (en general, son libros escritos originalmente en griego, incluidos en la traducción al griego de la Biblia judía conocida como Septuaginta o de los LXX). No obstante, algunas corrientes protestantes fundamentalistas insisten en conservar el nombre de apócrifos para los libros deuterocanónicos. Con todo, hay que señalar, que los primeros cristianos no usaban la Biblia hebrea, sino que usaban la Septuaginta o de los LXX por cuanto varios de los nuevos cristianos fueron judíos de cultura griega, como por ejemplo, Pablo de Tarso, San Esteban, y los evangelistas San Lucas y San Marcos. Así pues, las versiones católicas de la Biblia constan de 73 escritos, en tanto que las más de las versiones protestantes solo contienen 66. Sin embargo, las Biblias de los anabaptistas, luteranos, anglicanos y episcopalianos, incluyen los deuterocanónicos, si bien bajo el rubro de "apócrifos"; ya que los consideran "lectura edificante", aun cuando no canónica. Las versiones ortodoxas, por su parte, incluyen 76 libros en total. Además, la Iglesia Copta incluye en su canon del Antiguo Testamento el Libro de Enoc y el Libro de los Jubileos, que no incluye ninguna de las otras corrientes actuales del judeocristianismo, pero que eran libros bastante populares en los tiempos de Cristo; de lo cual han quedado vestigios incluso en los escritos del Nuevo Testamento. La Iglesia Siria reduce el número de libros del canon, pues solo acepta 22 en el Nuevo Testamento.

La Biblia cristiana La Biblia es un libro usado por todos los cristianos, aun cuando no todos los grupos de cristianos la lean asiduamente. Las Biblias cristianas están constituidas por escritos hebreos, arameos y griegos, que han sido retomados de la Biblia griega, llamada Septuaginta, y del Tanaj hebreo-arameo, y luego reagrupados bajo el nombre de Antiguo Testamento. A estos se ha sumado una tercera serie de escritos griegos cristianos agrupados bajo el nombre de Nuevo Testamento. Distintos grupos cristianos han debatido largamente sobre la inclusión o exclusión de algunos de los libros de ambos testamentos, surgiendo los conceptos de apócrifos y deuterocanónicos para hacer referencia a algunos de estos textos. La comunidad judía actual reserva la expresión «Biblia cristiana» para identificar solo a los libros que han sido añadidos al Tanaj hebreo-arameo por el judaísmo tardío helenizante alejandrino, y luego por el cristianismo, y evita referirse a su Tanaj con los términos Biblia o Antiguo Testamento. Varias denominaciones cristianas incorporan otros libros en el canon de ambos Testamentos.

Biblia

El Antiguo Testamento El Antiguo Testamento es la serie de textos sagrados israelitas anteriores a Cristo, y que es aceptada por todos los cristianos como primera parte de las Biblias cristianas. En términos generales, no existe un consenso general entre los diferentes grupos de cristianos sobre si el canon del Antiguo Testamento debe corresponder al de la Biblia griega, con deuterocanónicos, que es lo que plantean las iglesias cristianas ortodoxas y católica romana a través de su historia, o al del Tanaj hebreo, que es lo que plantean los judíos actuales, algunos protestantes, y otros grupos cristianos emanados de estos. Sin embargo, el orden, nombres y particiones de los libros del Antiguo Testamento de las Biblias cristianas, a través de la historia, siguen la usanza griega y no la hebrea. Y, de la misma forma, varía del judaísmo en la interpretación y énfasis. (Véase, por ejemplo, el Libro de Isaías 7:14.). Aparte de los libros propios del texto griego de la Biblia, el canon de la iglesia copta admite otros libros, como el Libro de Enoc y el Libro de los Jubileos.

El Nuevo Testamento El Nuevo Testamento es una colección de 27 libros, representativos de 5 diferentes géneros literarios judeocristianos: 4 Evangelios, 1 Libro de Hechos, 1 Apocalipsis, y 19 Epístolas (6 epístolas "católicas" o apostólicas, y 13 epístolas paulinas). Una séptima epístola católica ―a saber, la Primera Epístola de Juan―, y una decimocuarta epístola paulina ―concretamente, la Carta a los hebreos―, realmente pertenecen al género ensayístico o doctotratadístico, es decir, se trata de tratados doctrinales, con lo que representan un quinto género de escritos del Nuevo Testamento. La figura protagónica es Jesús de Nazaret, llamado Cristo. Casi todos los cristianos, con algunas excepciones, como el cristianismo gnóstico de los primeros siglos, han venido asumiendo el Nuevo Testamento como un texto sagrado divinamente inspirado. Sin embargo, no hay unidad universal en el canon del Nuevo Testamento. Son 27 libros en el canon de la Iglesia Católica Romana, aceptado por la mayoría de las Iglesias Protestantes. La Iglesia Cristiana Ortodoxa de Siria solo acepta 22 libros en su canon. Libros como el Primer Libro de Clemente y el Segundo Libro de Clemente, el Libro de la Alianza, el Octateuco y otros, han sido motivo de disputas, y son aceptados por parte de otras Iglesias cristianas.

Biblia de Génova, una de las principales traducciones de la Biblia al inglés por parte del movimiento protestante del siglo XVI. En la imagen, el Padre nuestro en el evangelio de Lucas.

Otros libros referenciados en la Biblia Dentro del texto bíblico se mencionan algunos libros y epístolas de los cuales no se cuenta con copias reportadas actualmente o solo se conservan fragmentos. Generalmente se les menciona como referencias primarias, escritos de elaboración anterior o como complemento de lo escrito dentro del contexto donde se los menciona. En el caso del Libro de Enoc, éste ha venido siendo tenido por apócrifo por la mayoría de religiones (siendo caso contrario el canon de la iglesia ortodoxa etíope) a pesar de haber sido referenciado en la Biblia y encontrarse en un estado íntegro de contenido. La siguiente lista parcial muestra algunos de los libros que no están disponibles hoy en día en la mayoría de ediciones bíblicas. Dichos libros son:

Biblia

Libro

Escritura de referencia

El libro del convenio (pacto o alianza)

Éxodo 24:7

El libro de las batallas de Yahveh

Números 21:14

El libro de Jaser (o libro del justo)

Josué 10:13

Un libro guardado delante de Yahveh

1Samuel 10:25

El libro de los hechos de Salomón

1Reyes 11:41

[5]

[7]

[6] , 2Samuel 1:18

[8]

[9]

[10]

El libro del vidente Samuel, el libro del profeta Natán y el libro del vidente Gad 1Crónicas 29:29 [11] [12]

Profecías de Ahías el silonita, y del vidente Iddo

2Crónicas 9:29

Los libros del profeta Semaías

2Crónicas 12:15

Las palabras de Jehú

2Crónicas 20:34

Los hechos de Uzías

2Crónicas 26:22

Los registros (o actas) de los reyes de Israel

2Crónicas 33:18

Las palabras de los videntes

2Crónicas 33:19

Un rollo con la palabra de Yahveh a Jeremías desde los días de Josías

Jeremías 36:1-4

Un libro de Jeremías contra de toda la maldad de Babilonia

Jeremías 51:60

Un libro de memorias

Malaquías 3:16

Una epístola anterior de Pablo a los corintios

1Corintios 5:9

Otra epístola de Pablo a los efesios

Efesios 3:3

La carta de Pablo a los laodicenses

Colosenses 4:16

Las profecías de Enoc

Judas 1:14

[13] [14] [15] [16] [17] [18]

[19] [20]

[21]

[22] [23]

[24]

Conservación e integridad de la Biblia Existen opiniones divididas en cuanto a la afirmación de que gran parte de la Biblia se ha conservado sin cambios importantes hasta nuestros días. Actualmente, la creencia común en casi toda la cristiandad supone la infalibilidad y/o inerrancia del texto bíblico, dando por sentado que la Biblia está exenta de todo error, siendo perfecta como palabra de Dios al hombre. Este concepto es similar a la doctrina de la sola scriptura, donde se considera que la Biblia contiene todo lo necesario para la salvación del hombre. En el credo de Nicea se confiesa la creencia de que el Espíritu Santo "ha hablado por medio de los profetas". Este credo ha sido sostenido por los católicos romanos, católicos ortodoxos, anglicanos, luteranos y la mayoría de denominaciones protestantes. Sin embargo, como nota Alister E. McGrath, "los reformadores no vieron conectado el asunto de la inspiración con la absoluta fiabilidad o verdadera inerrancia de los textos bíblicos". Él dice: [...] el desarrollo de las ideas de 'infalibilidad bíblica' o 'inerrancia' dentro del protestantismo pueden ser trazadas a los Estados Unidos a mediados del siglo XIX.[25] Los defensores de la idea de que las escrituras bíblicas son fieles y están completas se basan en la cantidad de copias idénticas que, desde tiempos remotos, se ha realizado de las mismas. Los copistas hebreos de las Escrituras, denominados masoretas, que copiaron las Escrituras hebreas entre los siglos VI y X solían contar las letras para

Biblia

evitar errores. El experto en la materia W. H. Green dice sobre las comparaciones entre textos antiguos y modernos lo siguiente: Se puede decir sin temor a equivocarse que ninguna otra obra de la antigüedad se ha transmitido con tanta exactitud. Quienes no están de acuerdo con estas afirmaciones apelan a circunstancias tales como traducciones de un idioma a otro, copiado de manuscritos, opiniones divergentes en dogmas y/o destrucción deliberada y sostienen por tanto que la Biblia no ha llegado como un volumen completo. Hallazgos tales como los manuscritos del Mar Muerto han mostrado que, en gran parte, esto sucedió antes del siglo I de nuestra era, aunque los textos encontrados allí, y los conocidos hasta entonces, parecen presentar cambios menores. En otros casos, libros tales como los Evangelios apócrifos fueron descartados del canon aceptado durante los concilios ecuménicos, como parte de un esfuerzo por mantener la integridad doctrinal. Casos como el del hallazgo del texto completo del Evangelio de Tomás entre los Manuscritos de Nag Hammadi, entre otros textos tomados por heréticos en su momento, evidencian un proceso editorial paulatino en épocas pasadas. Hay otros textos relevantes relacionados con la Biblia "original" como los escritos apócrifos hallados en Egipto y Cisjordania (Qumrán, cerca del Mar Muerto), e incluso en países muy lejanos hacia el Sur y el Oriente. Estos han supuesto una nueva interrogante acerca de si ya estaría completo el canon bíblico, o habría que revisarlo de forma detallada. Por su parte, el Diccionario de la Biblia para el intérprete (cuyo título original en idioma inglés es The interpreter's dictionary of the Bible), editado en 1962 por George Arthur Buttrick, afirma: Es seguro decir que no hay UNA SOLA FRASE en el Nuevo Testamento en la que la tradición manuscrita sea completamente uniforme. Jason David BeDuhn, doctor en estudios comparados de religiones, máster en divinidad, profesor de estudios religiosos, ganador del premio de la Academia Estadounidense de Religión en 2001, afirma: He puesto en claro que toda traducción de la Biblia ha sido realizada por intereses creados, y que ninguna de las traducciones representa el ideal de un proyecto académico neutral.[cita requerida] Bart Ehrman, erudito bíblico estadounidense, doctor en divinidad, experto en paleocristianismo y jefe del Departamento de Estudios Religiosos en la Universidad de Carolina del Norte, afirma: Hay más deficiencias en nuestros manuscritos bíblicos, que palabras hay en el Nuevo Testamento.[cita requerida] Esto se debe, en palabras de Robert W. Funk, fundador del «Jesus Seminar» a que Se ha estimado que hay más de 70.000 variantes significativas en los manuscritos griegos del Nuevo Testamento. Tal montaña de variaciones ha sido reducida a un número manejable por las ediciones críticas modernas que ordenan, evalúan y eligen entre la miríada de posibilidades. Las ediciones críticas del Nuevo Testamento griego utilizadas por eruditos son, de hecho, creaciones de los críticos textuales y editores. No son idénticas a ninguno de los manuscritos antiguos sobrevivientes. Son una composición de muchas versiones distintas.[cita requerida]

Biblia

Arqueología bíblica Las investigaciones arqueológicas en la zona donde se desarrollan los hechos narrados en la Biblia tienen como un resultado añadido la comprobación de los hechos, lugares y personajes que aparecen citados en los diferentes libros que componen la Biblia.[cita requerida] Incluso se ha llegado a crear el término de arqueología bíblica para denominar a una parte de la arqueología que se encarga de estudiar los lugares indicados en la Biblia.[cita requerida] Hay varios casos en que los descubrimientos arqueológicos han señalado congruencias con los hechos o personajes bíblicos. Entre esos descubrimientos se encuentran los siguientes: • Rey Sargón II de Asiria. Este personaje que aparece en Isaías 20:1 no pudo ser confirmado hasta que en 1843 se descubrieron las ruinas de su palacio. Se hallaron escritos en los que se relatan las conquistas de las ciudades de Samaria y Asdod que aparecen también relatados en el libro de Isaías.[cita requerida] • Joaquín, rey de Judá. El descubrimiento de las tablillas de Babilonia permitió la confirmación de la existencia del rey Joaquín de Judá y sus cinco hijos que aparecían nombrados en el Segundo Libro de los Reyes y el Primer Libro de Crónicas.[cita requerida] • El sello de Yehujal. En 2005 la arqueóloga Eilat Mazar descubrió un sello de arcilla en el cual se nombraba Yehujal (Jehucal o Jucal) que fue un funcionario judío que es nombrado en el libro de Jeremías.[cita requerida] • Hallazgos en Nínive. En las excavaciones realizadas en la antigua ciudad de Nínive, capital de Asiria, se han hallado varias piezas que confirman relatos bíblicos.[cita requerida] En el palacio de Senaquerib hay un bajorrelieve que muestra a las tropas asirias llevando cautivos a los israelitas tras la caída de Laquis, hecho relatado en el Segundo Libro de los Reyes.[26] En las piezas conocidas como Anales de Senaquerib se relatan los hechos realizados durante el reinado de Ezequías y a este mismo personaje. También es curioso como en el listado de ciudades conquistadas por los asirios no aparece Jerusalén lo cual concuerda con el relato bíblico de que fueron derrotados a sus puertas,[cita requerida] al igual que se relata el asesinato de Senaquerib que están incluidos en el Libro de Isaías.[cita requerida] • El Cilindro de Ciro. Se encontró en Sippar cerca de Bagdad, Irak. Narra la conquista de Babilonia por Ciro el Grande. Algunos ven en el relato de Isaías 13:1, 17-19 e Isaías 44:26-45:3 la profecía de la destrucción de Babilonia por Ciro. También en el cilindro se expone la política de Ciro de dejar volver a los pueblos deportados a su tierra de origen, tal y como sucedió con los israelitas.[cita requerida] La arqueología también ha brindado descubrimientos interesantes en relación a la conformación de los propios textos bíblicos.[cita requerida] Los descubrimientos del Evangelio de Tomás y del Evangelio de Felipe, por ejemplo, reforzaron la Hipótesis de Q.[cita requerida] Eruditos han asegurado que el Evangelio de Tomás es más antiguo que los 4 canónicos y que al igual que Mateo y Lucas, tuvo a Q por fuente documental.[cita requerida] Según esto, los evangelios más antiguos serían colecciones de dichos de Jesús que no narrarían la crucifixión ni la resurrección, sino que se preocuparían por mantener el registro de las enseñanzas del Maestro.[cita requerida]

Biblia

La Biblia y los distintos idiomas Los libros bíblicos fueron escritos inicialmente en distintas lenguas, las llamadas lenguas bíblicas (hebreo, arameo y griego helenístico). En distintas épocas históricas fueron traducidos de unas de ellas a otras, y posteriormente a las demás.

Traducciones de la Biblia Véase también: Anexo:Traducciones de la Biblia al español

Estadísticas • El número de palabras de la Biblia varía ―según la versión y el idioma― entre 773 692[27] y 783 137.[28] • La Biblia cristiana ortodoxa consta de 1347 capítulos; la católica romana, de 1329, y la protestante, de 1189, 260 de los cuales constituyen el Nuevo Testamento. • El libro que aparece como último en la Biblia es el Apocalipsis de Juan, pero en realidad el último en ser escrito fue el Evangelio de Juan. • El capítulo más corto de la Biblia es el «Salmo 117» (solo 2 versículos), y el capítulo más largo es el «Salmo 119» (176 versículos). • El libro más corto de la Biblia es el Segundo Libro de Juan (13 versículos), seguido por el Tercer Libro de Juan (15 versículos), el Libro de Abdías (21 versículos) y el Libro de Judas (25 versículos). • Los versículos más cortos de la Biblia son Éxodo 20:13 («No matarás»), Éxodo 20:15 («No robarás»), y Juan 11:35 («Jesús lloró»); el más largo es Esther 8:9 («El día veintitrés del mes tercero, que es el mes de siván, fueron convocados los escribanos del rey. Siguiendo las instrucciones de Mardoqueo, redactaron un documento dirigido a los judíos, a la vez que a los sátrapas, a los gobernadores y a los jefes de las ciento veintisiete provincias, desde la India hasta Etiopía, a cada provincia en su escritura y a cada pueblo en su lengua; a los judíos, también en su propia escritura y lengua»). • La Biblia aún sigue siendo el libro más vendido de todos los tiempos y el más traducido.

Referencias [1] La Biblia en 2303 idiomas. (http:/ / www. cristianos. com/ 2003/ 04/ la-biblia-en-2303-idiomas/ ) [2] «βίβλος». Diccionario Manual Griego: griego clásico - español. Vox: Spes. 1996.

βίβλος ου ἡ corteza de papiro; hoja o tira de ella; escrito; libro; documento, carta; división de una obra. [3] Μπαμπινιώτης, Γ. (2005). «βιβλίο» (en griego moderno). Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας (2.ª edición). Atenas: Κέντρο Λεξικολογίας. p. 362. < αρχ βιβλίον < βυβλίον [...] < βύβλος, από το όνομα τής φοινικικής πόλεως Βύβλου, από όπου εισαγόταν ο κατεργασμένος πάπυρος. Το ίδιο το Βύβλος είναι σημιτ. προέλ. (πρ. εβρ. Gébāl «περιοχή, σύνορο»), το δε αρχικό Β- (αντί του αναμενομένου Γ-) ίσως οφείλεται σε αφομοίωση.

< gr. ant. βιβλίον < βυβλίον [...] < βύβλος, del nombre de la ciudad fenicia Biblos, de la cual procedían productos de papiro. El propio Biblos es de origen semítico (cónfer el hebreo gébāl, ‘región, frontera’), debiéndose quizás la B- inicial (en lugar de la G- esperada) a asimilación.

[4] Chantraine, Pierre (1968). «βύβλος» (en francés). Dictionnaire étymologique de la lange grecque. 1 (Α-Δ). París: Klincksiek.

On a répété que βύβλος est purement et simplement le nom de la ville phénicienne de Byblos d'où le papyrus était importé [...] La principale difficulté réside dans le fait que le nom, phénic. Gbl, akk. Gublu, hébr. Gɘbāl, fournirait difficilement un emprunt βύβλος; on observe aussi que l'adj. βύβλινος «en fibre de papyrus» est déjà dit pour un câble chez Hom. Aussi a-t-on pensé qu'il a existé un nom βύβλος «plante de papyrus», d'origine d'ailleurs obscure [...]. [5] [6] [7] [8]

http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=Éxodo24:7;& amp;version=DHH; http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=Numeros21:14;& amp;version=DHH; http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=Josue10:13;& amp;version=DHH; http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=2Samuel1:18;& amp;version=DHH;

Biblia

[9] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=1Samuel10:25;& amp;version=DHH; [10] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=1Reyes11:41;& amp;version=DHH; [11] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=1Crónicas29:29;& amp;version=DHH; [12] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=2Crónicas9:29;& amp;version=DHH; [13] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=2Crónicas12:15;& amp;version=DHH; [14] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=2Crónicas20:34;& amp;version=DHH; [15] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=2Crónicas26:22;& amp;version=DHH; [16] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=2Crónicas33:18;& amp;version=DHH; [17] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=2Crónicas33:19;& amp;version=DHH; [18] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=Jeremías36:1-4;& amp;version=DHH; [19] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=Jeremías51:60;& amp;version=DHH; [20] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=Malaquías3:16;& amp;version=DHH; [21] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=1Corintios5:9;& amp;version=DHH; [22] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=Efesios3:3;& amp;version=DHH; [23] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=Colosenses4:16;& amp;version=DHH; [24] http:/ / www. biblegateway. com/ passage/ ?search=Judas1:14;& amp;version=DHH; [25] McGrath, Alister E., Christian theology: an introduction. [1994]. Oxford: Blackwell Publishers, tercera edición, 2001. pág. 176. [26] Pritchard, James B. (1966) (en español). La sabiduría del Antiguo Oriente. Barcelona: Ediciones Garriga S.A. pp. 237. ISBN 84-7079-021-8. [27] Número de palabras en la Biblia en versión desconocida, según un analista anónimo citado en Introduction to the literary history of the Bible del Dr. James Townley, citado en WorldInvisible.com. (http:/ / www. worldinvisible. com/ library/ anstey/ 5a0n. 0106_04f. htm) [28] Número de palabras en la Biblia en inglés, versión del rey Jacobo, según Agards-Bible-Timeline.com. (http:/ / agards-bible-timeline. com/ q10_bible-facts. html)

Bibliografía • Anderson, Bernhard W. et al. (2006). Understanding the Old Testament (5a. edición edición). Upper Saddle River, New Jersey: Prentice Hall. ISBN 978-0-13092380-6. • Brown, Raymond E. (1981). The critical meaning of the Bible. Nueva York (EE. UU.).: Paulist Press. ISBN 0-8091-2406-8. • Brown, Raymond E. (1990). 101 questions and answers on the Bible. Nueva Jersey (EE. UU.).: Paulist Press. ISBN 0-8091-4251-1. • Comfort, Philip y Rafael Serrano (2008). El origen de la Biblia. Madrid: Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-683-2. • Finkelstein, Israel; Silberman, Neil Asher (2001). The Bible Unearthed: Archaeology's New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts. New York: Simon & Schuster. ISBN 0-7432-2338-1. • Finkelstein, Israel; Silberman, Neil Asher (Agosto de 2002). «Review: The Bible Unearthed: A Rejoinder». Bulletin of the American Schools of Oriental Research 327: pp. 63–73. • Pérez, Miguel y Julio Trebollé (2007). Historia de la Biblia. Madrid: Editorial Trotta y Universidad de Granada. ISBN 978-84-8164-683-2.

Enlaces externos •

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Biblia • La Integridad Textual de la Reina-Valera 1960 (http://www.archive.org/details/ LaIntegridadTextualDeLaReina-valera1960) • Sínodo de los obispos de la Iglesia católica sobre la Biblia (2008) (http://www.vatican.va/news_services/ press/sinodo/documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/bollettino_22_xii_ordinaria-2008_index_sp.html)

Hagiografía La hagiografía (del griego ἅγιος "santo" y γραφή "escribir")[1] es la historia de las vidas de los santos. Al autor o practicante de la hagiografía se le denomina hagiógrafo. Se determina también como hagiógrafo a cualquier autor de los libros de la Sagrada Escritura y en la Biblia hebrea a cada libro de la tercera parte. Aunque el término se utilizaba únicamente para este fin en la tradición cristiana desde sus orígenes, e incluso se refería más propiamente al estudio colectivo de los santos (vidas de santos) en vez de uno en particular, actualmente se usa de forma extendida para referirse no sólo a las biografías de figuras equivalentes de religiones no cristianas, sino a las de personas que, para su biógrafo, reúnen méritos tan excepcionales y están a un nivel tan separado del resto que en la práctica les trata como a santos. El uso del término, en estos casos, suele ser peyorativo, por quien quiere criticar la falta de objetividad del autor. En el siglo IV , tras la conversión de Constantino, se compilaron muchos martirologios, narrando (muchas veces con gran realismo y truculencia, lo que contribuyó no poco a su éxito) las excepcionales circunstancias de los mártires durante las persecuciones. Las vidas de santos se leían como sermones y se catalogaban en calendarios anuales o menaion (de menaios, mes en griego), de los que se hacían versiones cortas, del santo de cada día, o synaxarion. Las hagiografías elegidas por un compilador para formar un libro de vidas de santos, se denominaban paterikon (del griego pater, padre). En Europa Occidental, la hagiografía más divulgada en la Baja Edad Media y el Renacimiento fue la Leyenda Áurea de Jacopo da Vorágine y, durante la Edad Moderna, las Acta Sanctorum comenzadas por el jesuita Jean Bolland.

Géneros literarios Los géneros literarios empleados en la hagiografía se diversifican según los modelos de santidad más populares entre los cristianos (así, por ejemplo, del modelo de los mártires se pasó al de los monjes y luego a los obispos como Martín de Tours, etc.) pero también según la intencionalidad de los autores. Así, por ejemplo, un acta de mártir elaborada durante el período de las persecuciones buscaba animar a los cristianos a dar su vida si fuera necesario para testimoniar su religión. En cambio, las actas de mártires que se escribieron desde el siglo IV tenían más bien un carácter apologético. Los principales géneros literarios de la hagiografía son: • El escrito apócrifo, especialmente los relacionados con personas del Nuevo Testamento: textos que buscaban llenar los huecos de información que los textos canónicos dejaban sobre la vida de Jesús de Nazaret o de los primerísimos cristianos. • Las Actas de los mártires que agrupa aquellas obras que reproducen las actas procesales que llevaron a la condena de algunos cristianos, o bien narraciones más o menos elaboradas del juicio que afrontó el mártir antes de ser condenado. El autor o compilador cristiano suele ser una persona contemporánea a los hechos. El ejemplo que suele mencionarse de acta son las de san Cipriano.[2] • Las pasiones que narran el juicio y la muerte de los mártires cristianos. Los autores de estos testimonios son personas que vivieron mucho tiempo después del martirio. Por ejemplo, la Passio Sanctae Felicitatis. • Las vidas al estilo de las escritas por Suetonio que fijaban su atención en toda la vida del santo (no sólo en el momento de su testimonio como mártir) y que, por tanto, buscan presentar al personaje como modelo de vida cristiano. A modo de ejemplo se puede mencionar la Vita Martini de Sulpicio Severo.

Hagiografía • Los martirologios que son listas ordenadas según el calendario con los santos cuyo dies natalis o natalicio se recuerda. Con el paso del tiempo, al simple nombre del santo a recordar se añadieron breves noticias biográficas. Se cree que el iniciador de este tipo de colección fue Beda el Venerable. • La leyenda era la narración edificante de la vida de un santo que se leía en la liturgia de las horas • El legendario o pasionario era una colección de leyendas sobre vidas de santos usado con motivos de edificación. Uno de los más famosos es la Legenda aurea de Jacobus de Voragine (siglo XIII) • Los himnos de temas hagiográficos como los compuestos por Ambrosio de Milán o Prudencio de Calahorra.

Notas [1] « Hagiógrafo (http:/ / buscon. rae. es/ draeI/ SrvltConsulta?TIPO_BUS=3& LEMA=hagiÃ³grafo)», Diccionario de la lengua española (vigésima segunda edición), Real Academia Española, 2001, , consultado el 11 de mayo 2010. [2] Texto latino según la edición de Ruinart (http:/ / www. ultramontes. pl/ cypriani_martyrium. htm).

Bibliografía • Claudio Leonardi, «Agiografia», en Guglielmo Cavallo – Claudio Leonardi – Enrico Menestò (ed.), Lo spazio letterario del medioevo. 1. Il medioevo latino, vol. I.: La produzione del testo, tomo II, Salerno Editrice, Roma 1993, ISBN 88-8402-133-2 • Guy Philippart, voz «Leggenda, legenda» en Dizionario enciclopedico del Medioevo, vol. 2, Città Nuova, Roma 1998, ISBN 88-311-9247-7, p. 1026-27 • Annibale Rugnini, voz «Passionario» en Enciclopedia cattolica vol. IX, Sansoni, Florencia 1952, col. 915-917 • Ignacio Ortiz de Urbina, voz «Atti dei martiri» en Enciclopedia cattolica vol. II, Sansoni, Florencia 1949, col. 327-338

Biografía La biografía (del idioma griego βίος, bíos, «vida» y γρᾶφειν, grāfein, «escribir») es la historia de la vida de una persona narrada desde su nacimiento hasta su muerte, consignando sus hechos logrado, y sus fracasos, así como todo cuanto de significativo pueda interesar de la misma. Para ello suele adoptar la forma de un relato expositivo y frecuentemente narrativo y en tercera persona de la vida de un personaje real desde que nace hasta que muere o hasta la actualidad. En su forma más completa, sobre todo si se trata de un personaje del pasado, explica también sus actos con arreglo al contexto social, cultural y político de la época intentando reconstruir documentalmente su pensamiento y figura. La biografía puede registrarse en forma audiovisual o en forma escrita; en este último caso constituye un subgénero literario de la Historia que se divide a su vez en diversos subgéneros, y que no hay que confundir con algunos tipos de novela histórica o historia novelada.

Tipología Hay diferencias entre las biografías de distinto sesgo; una, por ejemplo, es legal: la que existe entre la biografía autorizada, aquella que ha sido sometida a la censura del personaje cuya vida expone, y la biografía no autorizada, la que ha sido escrita con libertad por su autor y frecuentemente contra los deseos del biografiado.[cita requerida] La biografía autorizada suele estar compuesta por un ghost writer o "escritor fantasma", por lo general un periodista, cuando el personaje biografiado no puede redactar sus propias memorias, fundándose en conversaciones con el personaje, en cintas magnetofónicas, o en un borrador o documentos suministrados por él, a los que da forma de relato en primera persona. La autobiografía es la biografía escrita por el mismo personaje de quien habla el relato y en primera persona sin ayuda exterior. Un tipo especial en la misma lo constituyen los diarios íntimos que escribe un autor con el propósito

Biografía de desahogarse y sin ninguna regularidad cronológica; a este género pertenecen las Meditaciones del emperador y filósofo Marco Aurelio, las Confesiones del cristiano San Agustín de Hipona o el Diario íntimo de Unamuno. Las memorias constituyen una reseña de la vida de una persona también por ella misma, pero durante un lapso determinado de años y no en su totalidad, ya que la intención de este subgénero es ante todo ofrecer un testimonio de los hechos a los que asistió el autor desde un punto de vista externo a los mismos, y muchas veces sin involucrarse en ellos. Dentro del género autobiográfico pueden ponerse también los diarios o dietarios, que recogen los hechos de la vida de una persona por ella misma con una cierta periodicidad, y los epistolarios o colecciones de cartas escritas por un autor, que a veces pueden incluir también las que recibió. Los libros de viajes suelen contener, también, abundantes elementos autobiográficos, muchas veces ceñidos a la subjetiva interpretación de los hechos. El relato testimonial o memorial es un tipo de informe cuya tendencia objetiva puede muchas veces contaminarse con lo autobiográfico. El relato de la vida de los santos, en la tradición del cristianismo se denomina hagiografía, cuando narra la vida de varios santos, como es el caso del Flos sanctorum o Leyenda dorada. También existe la falsa autobiografía, en la que una persona se reinventa a sí misma de la forma que hubiera deseado ser o no ser, a veces incluso escrita por un otro, como por ejemplo Marcel Schwob, y la biografía ficticia de personajes que no han existido.

Trayectoria del género Como género literario, el término data del siglo XVII y con él se denomina a un género autónomo cultivado desde la Antigüedad en forma de vita o vida. En sus comienzos, ya desde las Vidas Paralelas de Plutarco o de las obras biográficas compuestas por Cornelio Nepote o la Historia augusta, la biografía respondía a un propósito edificante y moralizador, por más que haya excepciones como las de Suetonio y sus Vidas de los doce césares; esta orientación ética y educativa siguió dominando durante la Edad Media, en la que se compusieron sobre todo biohagiografías o vidas de santos; la más famosa colección de estas fue La leyenda áurea de Jacopo della Voragine, pero fueron muy numerosos también otros repertorios, incluso en el mundo árabe, donde escandalizó el de Ibn al-Abbâr por incluir también biografías femeninas. Igualmente se compusieron numerosas Vidas de trovadores provenzales, y en el siglo XV, imitando a Plutarco, breves semblanzas por parte de Hernán Pérez del Pulgar y Fernán Pérez de Guzmán. Es en el Renacimiento, a causa de su antropocentrismo, cuando comienza en Italia el estudio de personas ilustres en su individualidad y se sustituye la teocéntrica vida de santos por la semblanza de destacados personajes de la vida civil, militar o artística; contribuyeron a esta concepción de la biografía Giovanni Boccaccio, Giovanni Villani y bastante después Paulo Jovio, Maquiavelo, Giorgio Vasari y Gédéon Tallemant des Réaux. Posteriormente, en el Romanticismo el género biográfico toma dos direcciones diferentes: profundiza en la vida psíquica del biografiado o busca, por encima de todo, la amenidad literaria, sacrificando la verdad del personaje. Más adelante, merced a la metodología del Positivismo, se acrecentó el ansia de documentación sobre el personaje (búsqueda de manuscritos, diarios, correspondencia, etc.) como elementos básicos de la narración biográfica, así como el afán de situar al biografiado en su auténtico medio histórico-social. Todavía, sin embargo, se escribieron biografías de fuerte sesgo literario, como las de Chesterton sobre grandes figuras del Catolicismo, las irónicas e impresionistas de Lytton Strachey (Victorianos eminentes, Biografía de la reina Victoria), o las de Stefan Zweig, Emil Ludwig y André Maurois.

Biografía

Biógrafos españoles El género de la biografía ha sido cultivado de forma asidua por algunos autores españoles. Acaso el testimonio más antiguo es el de Leonor López de Córdoba, una poderosa dama que murió en tiempos de Juan II y redactó una interesantísima autobiografía de su vida a fines del siglo XIV. En el siglo XV destacan las semblanzas plutarquianas de Fernán Pérez de Guzmán y Hernán Pérez del Pulgar. Ya en el Siglo de Oro, destacó como biógrafo de artistas Francisco Pacheco, Fernando Pizarro y Orellana como biógrafo de conquistadores de Indias y el jesuita Juan Eusebio Nieremberg como biógrafo de santos; Santa Teresa de Jesús y San Ignacio de Loyola nos dejaron esbozos autobiográficos en el siglo XVI. Destacan las autobiografías de soldados españoles, como las de Bernal Díaz del Castillo, Alonso de Contreras o Diego Duque de Estrada, o las de aventureros como Pedro Ordóñez de Ceballos, así como las amplias reseñas memoriales de los Cronistas de Indias, entre las que destacan las Elegías de varones ilustres de Indias (1589), de Juan de Castellanos, escritas en octavas reales; no se olvidaron tampoco las mujeres: el fraile Pedro Pablo de Ribera escribió en italiano Glorias inmortales, triunfos, y heroicas hazañas de ochocientas cuarenta y cinco mugeres ilustres antiguas, y modernas (Venecia, 1609). La Real Academia de la Historia, desde su fundación en el siglo XVIII, tuvo entre sus propósitos principales elaborar un gran diccionario o repertorio biográfico español, lo que a lo largo de toda su trayectoria secular nunca pudo cumplir y solamente ahora parece en condiciones de lograr dentro de unos pocos años, bajo el título de Diccionario Biográfico Español, en el que trabajan 3709 historiadores para elaborar bajo la dirección técnica de Jaime Olmedo una obra que pretende dar cuenta fiel, exacta y documentada de los 40.000 personajes que a su juicio constituyen lo sustancial de la Historia de España. Hubo, sin embargo, honorables intentos parciales en ese siglo, muchos de ellos bajo la metodología ilustrada del Criticismo, entre los que destacan los de Nicolás Antonio, Antonio Palomino, Luis Pareja, Juan Antonio Pellicer y Saforcada, Juan Sempere y Guarinos, José Rodríguez de Castro, José Antonio Álvarez Baena, Fernando Díaz de Valderrama, Antonio de Alcedo, Juan Bautista Cubíe, Félix Latassa y Ortín, Roberto Muñiz, y Manuel José Quintana. Este último, a caballo entre los siglos XVIII y XIX, elaboró una colección de biografías bajo el título de Vidas de españoles célebres (París, 1827, 2 vols) que fue muy leída. En el siglo XIX, volvieron los repertorios bibliográficos bajo la metodología del Positivismo: José de Rezabal y Ugarte, Cayetano Alberto de la Barrera, que hizo un repertorio biobibliográfico del teatro clásico español; Manuel Serrano y Sanz, que elaboró el repertorio biográfico de las mujeres escritoras; Jerónimo Bécker, interesado por las biografías de nuestros políticos; Florencio Janer, que se ocupó en biografiar a los reyes de España y a otras figuras; Anastasio Chinchilla y Antonio Hernández Morejón, biobibliógrafos de la Medicina española; Cipriano Muñoz y Manzano, Conde de la Viñaza, que hizo el intento de elaborar el repertorio biográfico de nuestros filólogos, lingüistas y gramáticos; Marcelino Menéndez Pelayo, que escribió los esbozos biográficos de los pensadores progresistas españoles en su Historia de los heterodoxos españoles; Manuel Juan Diana, que biografió a los militares españoles; Basilio Sebastián Castellanos de Losada, dirigió entre 1848 y 1868 los treinta volúmenes de la Biografía eclesiástica completa. Vida de los personajes del Antiguo y Nuevo testamento, de todos los santos que venera la Iglesia, papas y eclesiásticos célebres por sus virtudes y talentos en orden alfabético;Ángel María Segovia publicó 44 volúmenes de biografías bajo el título de Figuras y figurones: biografías de los hombres que más figuran actualmente así en la política como en las armas, ciencias, artes, magistratura, alta banca... Madrid (1881-1886, 2.º ed. corregida y aumentada). Manuel Ovilo y Otero, Vicente Díez Canseco, Luis Vilar y Pascual, Nicomedes Pastor Díaz y Francisco de Cárdenas, Juan Rico y Amat, Carlos Ramírez de Arellano... La gran empresa que supuso la Enciclopedia Hispanoamericana conocida popularmente como "el Espasa" fue sin duda alguna un hito al consignar una información preciosa y con frecuencia insustituible sobre algunos raros personajes de la letra pequeña del siglo XIX. En el siglo XX Luis Ballesteros Robles escribió un Diccionario Biográfico Matritense (Madrid: Ayuntamiento de Madrid, 1912); Alberto Gil Novales dirigió el gran proyecto de biografiar el primer tercio del siglo XIX español; destacan los diccionarios biográficos de periodistas y artistas por Manuel Ossorio y Bernard para el XIX y de Antonio López de Zuazo Algar para los periodistas del siglo XX y, en especial, la conclusión de un proyecto iniciado en el XIX por el musicólogo Francisco Asenjo Barbieri, el Diccionario de la Música Española e Hispanoamericana

Biografía en diez volúmenes, de los cuales en 1999 se publicaron los cinco primeros, en el 2000-2001 los tres siguientes y en 2002 los dos últimos. La Real Academia de la Historia ha emprendido a fines del siglo XX la elaboración de un Diccionario Biográfico Español y ha creado un Centro de Estudios Biográficos en su seno que actualiza periódicamente una base de datos. En cuanto a grandes biógrafos, destacan el doctor Gregorio Marañón, su discípulo Marino Gómez-Santos, Luis Astrana Marín, Florentino Hernández Girbal, y, por su popularidad y rigor, las biografías de escritores de Ian Gibson y las de grandes figuras históricas españolas de Manuel Fernández Álvarez.

Repertorios biográficos extranjeros A Inglaterra, Alemania e Italia les cabe el honor de haber elaborado los repertorios biográficos más importantes de los últimos tiempos. El editor inglés George Smith fundó en 1882 el Oxford Dictionary of National Biography, coeditado por Sir Leslie Stephen y más tarde por Sir Sidney Lee, y reactualizado continuamente; en 1981 andaba ya por los veintinueve volúmenes y en 2004 contaba con un equipo fijo de 42 personas y 400 editores externos. La obra biografía de forma exhaustiva y con precisión y fuentes las vidas de todos los personajes importantes británicos hasta el siglo XIX. Por otra parte, el Allgemeine Deutsche Biographie alemán comenzó su publicación en 1875. Italia posee el famoso Diccionario biográfico de autores de Valentino Bompiani y el Diccionario Literario Bompiani en 18 volúmenes, al que se le ha achacado cierta tendenciosidad, habida cuenta de las fechas en que se editó, en pleno auge del fascismo de Benito Mussolini; se trata sin embargo de un esfuerzo notable que acarreó mucha y valiosa erudición. Por otra parte, en italiano también, existe el ambicioso Dizionario biografico degli italiani de la editorial Treccani, que pretende llegar a los cien volúmenes y contar con 35.000 biografías. Lo único realmente comparable en España es el Diccionario biográfico de la Editorial Espasa-Calpe, que resulta del espigueo de su gran Enciclopedia; por desgracia, en él se suprime con frecuencia toda referencia bibliográfica. tambien

Libro de buen amor

Libro de buen amor El Libro de buen amor (1330 y 1343), también llamado Libro de los cantares, es una obra del Mester de Clerecía del siglo XIV. Es una composición extensa y variada de 1728 estrofas, cuyo hilo conductor lo constituye el relato de la autobiografía ficticia del autor (Juan Ruiz, Arcipreste de Hita). Está considerada una de las cumbres literarias españolas de cualquier tiempo, y no solo de la Edad Media. El libro contiene una colección heterogénea de diversos materiales unidos en torno a una pretendida narración autobiográfica de asuntos amorosos del propio autor, quien es representado en una parte del libro por el episódico personaje de don Melón de la Huerta. En él aparecen representadas a través de sus amantes todas las capas de la sociedad bajomedieval española. En el transcurso del argumento principal, se intercalan fábulas y apólogos que constituyen una colección de exempla. Asimismo se pueden hallar alegorías, moralidades, sermones, cantigas de ciegos y de escolares de tipo goliardesco. También se recogen composiciones líricas profanas (serranillas, muchas veces paródicas) al lado de otras religiosas.

Folio 3r.º del manuscrito T (Toledo) del Libro de buen amor del siglo XIV conservado en la Biblioteca Nacional de España, Vitr. 6/1.

Los materiales narrativos se alternan con glosas al Ars amandi de Ovidio y del Panphilus de amore, y parodias de la liturgia de las horas canónicas o de los cantares de gesta (el combate de don Carnal con doña Cuaresma). Otros géneros que se pueden encontrar en el Libro son los plantos, como el hecho a la muerte de Trotaconventos, personaje que constituye el precedente más claro de La Celestina o las sátiras, como las dirigidas contra las dueñas chicas o el poder igualador del dinero.

Manuscritos Del Libro de buen amor existen tres códices: el de Salamanca o S, hoy en la Real Biblioteca, y considerado el mejor de los que han transmitido el texto. Los otros dos manuscritos son el de la Real Academia Española, conocido como códice de Gayoso o G, y el de Toledo o T.

Temática y estructura El hecho de que se hayan conservado tres manuscritos de esta obra es un indicio de la importancia y difusión que tuvo esta obra desde bien temprano: los códices de Toledo (T) y Gayoso (G) son de fines del siglo XIV, y el de Salamanca (S) fue copiado a principios del siglo XV por Alonso de Paradinas. En los tres han sido arrancadas varias hojas, lo que impide la lectura completa del libro y además las lecturas divergen ocasionalmente a causa de las deformaciones de los copistas. El título con que hoy se conoce la obra fue propuesto por Menéndez Pidal en 1898, basándose en distintos pasajes del propio libro, especialmente el de la cuaderna 933b, cuyo primer hemistiquio reza «'Buen Amor' dixe al libro».

Libro de buen amor En cuanto a la fecha de redacción, varía según el manuscrito: en uno el autor afirma que lo terminó en 1330 y en otro en 1343, esta última fecha sería una revisión de la versión de 1330 en la que Juan Ruiz añadió nuevas composiciones. El libro se caracteriza por su variedad de: 1. Contenido (ejemplos, narraciones amorosas, serranillas, elementos didácticos, composiciones líricas, etc.) 2. Métrica (además de la cuaderna vía utiliza estrofas de dieciséis versos, estrofas zejelescas, etc.) 3. Tono (serio, festivo, religioso, profano, etc.) Los materiales centrales de que consta esta obra son: • La introducción, donde el autor explica el sentido e interpretación del libro. Consta de una plegaria en cuaderna vía a Dios y a la Virgen en que solicita su ayuda, un proemio en prosa que adopta el género de sermón culto (o divisio intra, pero escrito en castellano) que podría ser paródico y otra oración invocando de nuevo el favor divino para llevar a cabo el libro, para terminar con dos gozos líricos a Santa María. • Una autobiografía ficticia del autor, que constituye el hilo conductor de toda la obra. En ella se relatan sus amores con distintas mujeres, todas de diferente origen y condición social: una monja, una mora, una dueña que vio estar orando, una panadera, una mujer de alta posición, varias serranas, etcétera, ayudado por una tercera o alcahueta, Urraca, más conocida como la Trotaconventos. • Una colección de enxiemplos (apólogos, fábulas y cuentos), que sirven como enseñanza moral y cierre de los episodios. • La disputa entre el autor y don Amor (un personaje alegórico), donde el primero acusa al Amor como responsable de los pecados capitales y el segundo da consideraciones de cómo ha de ser la mujer y el galán. • La narración de los amores de don Melón y doña Endrina (adaptación de la comedia humanística medieval Pamphilus). • El relato alegórico de la batalla entre don Carnal y doña Cuaresma, en realidad una parodia de los cantares de gesta medievales. • Un comentario al Ars amandi del poeta latino Ovidio. • Sátiras de tono y contenido goliardesco, como la parodia de las horas canónicas, la «Cantiga de los clérigos de Talavera», el elogio misógino de las dueñas chicas, o la sátira «Contra la propiedad que el dinero ha». • Una serie de composiciones líricas religiosas, casi siempre marianas (Gozos de Santa María). • Un conjunto de diversas composiciones líricas profanas: el planto a la muerte de Trotaconventos, cantigas de ciego y para escolares.

Interpretación de la obra La intención de la obra resulta ambigua a causa de su gran heterogeneidad. En algunos casos tiene el sentido de amor devoto, pero en otros se refiere a la habilidad respecto al amor carnal. Menéndez Pelayo fue el primero en señalar el carácter goliardesco de la obra, si bien negó que hubiese ningún ataque contra los dogmas o insurrección contra la autoridad, como otros vieron después, actitud que es precisamente un rasgo distintivo de la poesía goliardesca. También ha sido muy discutido entre los especialistas el posible carácter didáctico del Libro de buen amor. Mientras autores como José Amador de los Ríos, Leo Spitzer o María Rosa Lida de Malkiel defienden el didactismo como parte inseparable de la obra, otros como Américo Castro o Sánchez Albornoz lo niegan, y consideran que Juan Ruiz fue más cínico que moralista, más hipócrita que piadoso. Juan Luis Alborg, por su parte, hace una analogía con el uso que hizo Cervantes de las novelas de caballerías para verter su ironía y su visión personal, del mismo considera que «el Arcipreste se instala dentro de las formas didácticas medievales para disparar desde ellas la ambigua variedad de sus intenciones y su humorística visión de la realidad». En general, hoy se tiende a considerar que es más bien un libro didáctico con propósitos artísticos, que lo contrario.

Libro de buen amor Su obra refleja el multiculturalismo del Toledo de su época. Entre las varias mujeres a las que intenta enamorar (el único caso en que tiene relaciones carnales se produce cuando le asalta la serrana «La Chata», si bien las serranas salvajes eran personajes de un género literario muy tipificado) hay una mora, y se jacta de su talento como músico, que compone música para danzar andalusí y judía. También durante la batalla entre Don Carnal y Doña Cuaresma viaja a la aljama de Toledo, donde los carniceros y rabinos lo invitan a pasar un «buen día». María Rosa Lida de Malkiel ha querido ver la influencia del género de narrativa en prosa rimada, las maqāmat, cultivado por varios autores peninsulares en árabe y hebreo durante los siglos XII-XIV. El libro contiene, además, un pasaje en que se presenta una protesta de tipo goliardesco frente a la postura de Gil de Albornoz que pretendía extender a su diócesis la doctrina papal del celibato obligatorio, frente a la tradición hispánica de la barraganía o contrato de convivencia de un sacerdote con una mujer, más asentada en un territorio multicultural como era la diócesis de Toledo, antaño fuente de la herejía del adopcionismo de Elipando, engendrada por la convivencia entre judíos, moros y cristianos. Así se expresa en la «Cántiga de los clérigos de Talavera» incluida en dicho libro, donde se protesta airadamente contra las disposiciones del arzobispo contra la barraganía en la archidiócesis. Tal protesta fue la que pudo acarrearle la prisión por parte del arzobispo. Esta postura crítica hacia el alto clero, así como el restante contenido desenfadado y crítico de su libro, le emparenta con la literatura goliardesca.

Autoría y datación El propio autor revela su nombre y su cargo eclesiástico en distintos lugares de la obra: «Joan Roíz, açipreste de Fita» (cuaderna 19b-c) y «Yo Johan Ruiz, el sobredicho açipreste de Hita» (c. 575a), pero no fue hasta 1984 que Francisco J. Hernández encontró una mención a un «uenerabilibus Johanne Roderici archipresbitero de Fita», prueba definitiva de la existencia real de Juan Ruiz en combinación con el título eclesiástico y en total coincidencia con la referencia que de sí mismo da en él los lugares citados del Libro de buen amor.[1] Por lo demás, nada se sabe de la biografía de Juan Ruiz, más allá de este testimonio documental. La fecha de composición de la obra está extraída también de la información que proporcionan los códices. El manuscrito G transmite que el libro fue terminado en 1330. Sin embargo, en el manuscrito S —que contiene material nuevo— aparece fechado en 1343. La crítica mayoritariamente conviene en que Juan Ruiz utilizó episodios compuestos previamente para hilvanar su libro, y que su primera versión sería de 1330. Posteriormente el Arcipreste añadiría más poemas (sobre todo líricos) para configurar el Libro de buen amor tal y como se edita en la actualidad.

Fuentes El principal influjo que revela el Libro de buen amor es el de la tradición literaria eclesiástica de su tiempo, pues Juan Ruiz tenía una formación retórica exigida por su cargo religioso, adquirida probablemente en alguna escuela catedralicia de la región de la cuenca del Henares, quizá la de Alcalá. La mayor parte de sus materiales se relacionan con la estructura del sermón popular (o divisio extra), en la que un tema moral era expuesto con el complemento de exempla. Además, aparecen en el libro un tratado de la confesión, catecismos y oraciones e himnos devotos. Por otro lado, el tema fundamental del amor está basado en la literatura pseudo-ovidiana medieval que, en forma de comedias elegíacas o tratados derivados del Ars amandi y los Remedia amoris, circulaban por toda Europa. También hay huellas de los conceptos del amor cortés provenzal y de la literatura goliárdica. De este modo, las más importantes fuentes del Libro de buen amor pertenecen al ámbito de la literatura europea occidental. Así, aunque algún exemplum provenga de la cuentística árabe, estos habían sido casi en su totalidad traducidos al latín o a las lenguas romances peninsulares en el siglo XIII. Américo Castro defendió la vinculación del libro con la literatura árabe, viéndolo como una fusión mudéjar, por la variedad métrica, la frecuente alternancia de ficción y realidad y, sobre todo, por la presencia del hilo conductor como una autobiografía amorosa, aspecto que este crítico relacionaba con El collar de la paloma de Ibn Hazm. Sin

Libro de buen amor

embargo, ninguno de estos rasgos está ausente de la literatura europea, y la autobiografía de tipo erótico es característica de la materia ovidiana medieval. Por otro lado, es muy improbable que Juan Ruiz leyera el árabe clásico, y, aunque aparecen términos léxicos moriscos, estos se deben al árabe coloquial de las comunidades mudéjares, abundantes en Hita y en otros lugares de sus alrededores. María Rosa Lida de Malkiel relaciona la autobiografía con el género hebreo de las maqāmat, más concretamente con el Libro de las delicias de Yosef ben Meir ibn Sabarra (n. hacia 1140), pero se pueden aducir las mismas objeciones que para la literatura árabe: el desconocimiento del hebreo por parte del arcipreste y que el mismo rasgo puede ser explicado a partir de obras cristianas. Gybbon-Monypenny, en la introducción a su edición del Libro de buen amor de 1984,[2] relaciona la autobiografía ficticia con el romance francés versificado, en especial con el Voir-Dit de Guillaume de Machaut, con los que establece cierta analogía: un poema narrativo que incluye canciones líricas. Ya a fines del siglo XIII, en el Roman du Châtelain de Coucy et de la Dame de Fayel, se encuentra un protagonista poeta enamorado que, con ocasión de sus aventuras eróticas, incluye poemas líricos provenientes de los cancioneros. Otros poetas como Nicole de Margival, en su Dit de la Panthère, dialoga con los dioses del amor y utiliza para autorizar sus sentimientos poemas propios y de Adam de la Halle. Incluso cabe citar una autobiografía amorosa ficticia con canciones líricas intercaladas austríaca, Frauendienst (1255), del minnesänger Ulrich von Liechtenstein. Entre las fuentes concretas de episodios independientes, cabe citar —además de la cuentística de origen oriental, introducida por los árabes en la Península, en colecciones como el Calila e Dimna o el Sendebar)—, a Pedro Alfonso, judeoconverso oscense y a Esopo, al que remiten algunos de los exempla del Libro, como el de la «Disputa del pleito que el lobo y la raposa tuvieron ante don Gimio [Simio], alcalde de Buxía». Por otro lado, aparecen citas y ecos de los Salmos, las Horas Canónicas, el Libro de Job o el Apocalipsis, además de San Gregorio Magno, las Decretales de Clemente V o el Decreto de Graciano, probablemente a partir de manuales propios de su formación clerical. La crítica concuerda mayoritariamente en que el Libro de buen amor constituye la parodia de las comedias elegíacas De vetula y Pamphilus, en las que el autor es a su vez protagonista de una historia en la que las aventuras amorosas alternan con la inclusión de poesías relacionadas con los episodios que se representan. Además, el Pamphilus es una fuente reconocida en el propio texto del Libro de buen amor, cuyo autor reconoce que el episodio de Don Melón y Doña Endrina reelabora esta comedia latina pseudo-ovidiana. Al mismo Ovidio se le atribuyó el De vetula, y aparece, por tanto, como protagonista de las aventuras eróticas de esta obra. No está de más señalar que los sacerdotes de la Edad Media predicaban sus sermones en primera persona, técnica con gran capacidad de atracción para un público que se requería adoctrinar. La declarada intención didáctica de Juan Ruiz, pese a las continuas ironías y ambigüedades de interpretación, estaría en correspondencia con el sermón medieval popular en primera persona.

Poesía lírica Contiene el libro, además del contenido central narrativo escrito en tetrástrofo monorrimo, una considerable cantidad de poemas en versos de arte menor de métrica tradicional y contenido lírico, lo que convierte al Libro de buen amor en el primer repertorio escrito de lírica en lengua castellana en una época (primera mitad del siglo XIV) en la que la mayor parte de este género poético en Castilla se escribía en gallego-portugués. Ya en el sermón culto en prosa con que se inicia la obra, Juan Ruiz declara que uno de sus fines al escribir esta obra era: [...] dar a algunos leçión e muestra de metrificar e rrimar e de trobar. Libro de buen amor, ed. de Gybbon-Monypenny, 1984, págs. 110-111. Efectivamente, el Libro hace gala de la variedad lírica de géneros y formas de la lírica castellana de la época e incluye desde lírica religiosa —himnos, gozos, oraciones— hasta canciones zejelescas de carácter goliárdico,

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además de que en las serranas del arcipreste hay ecos de la pastorela provenzal. Destaca por su carácter jocoso la troba cazurra —cazurros eran juglares de la más marginal condición social— que inserta en el episodio del joven Ferrand García, que pretende a una panadera llamada Cruz. Escrita como un zéjel y con importantes huellas mudéjares, todo el poemita es un juego de equívocos donde la disemia se establece entre los significados de la imaginería católica y los equívocos sexuales: Cruz cruzada panadera tomé por entendedera tomé senda por carrera como andaluz. Cuidando que la habría, díxielo a Ferrand Garçía que troxiese la pletesía e fuese pleités e duz. Díxome que l' plazía de grado e fizo se de la cruz privado; a mí dio rumiar salvado, él comió el pan más duz. Libro de buen amor, est. 116-118. Pero la mayor parte de los poemas líricos del libro se dedican a la devoción religiosa, en su mayor parte de temática mariana, aunque también hay otras a la crucifixión de Cristo. Es significativa la presencia de gozos a la Virgen, un género que consistía en un conjunto de reflexiones de carácter lírico acerca de los principales acontecimientos de la vida de María, desde la Anunciación a la Asunción. Los gozos relataban inicialmente cinco episodios, que posteriormente la poesía latina franciscana aumenta a siete. Sin embargo el número de pasajes fue incrementándose y se conservan en el manuscrito del Libro de miseria de omne —un tratado que aborda el tópico del comptentus mundi—, unos gozos de fines del siglo XIV de doce pasos, pero, a diferencia de los del Arcipreste de Hita, están escritos en estrofa de cuaderna vía. Por otro lado, no hay ningún ejemplo, salvo la lírica de Juan Ruiz, de poesía religiosa en castellano escrita con estructura de estribillo hasta el siglo XV, y es altamente probable que fuera el primero en componer este tipo de metros en lengua vernácula. Cobraría así mayor sentido la intención declarada en su prólogo en prosa de «dar [...] leçión e muestra de metrificar e rrimar e de trobar».

Estilo Juan Ruiz, el Arcipreste de Hita, se considera a sí mismo como el primer poeta que versifica en todos los géneros existentes en castellano. Su libro refleja una cultura propia de los clérigos, usa un lenguaje rico, creativo, de variados registros (desde el popular y coloquial hasta el de la oratoria eclesiástica), de extenso léxico, que incluye términos árabe andalusí de su época. Gusta de acumular sinónimos parciales, y de ampliar los conceptos, recursos que se relacionan con las técnicas del sermón. Al final de su libro declara que cualquiera podrá añadir o corregirlo, con la única condición de que supiera hacerlo bien, actitud abierta que se enfrenta a la de otros escritores contemporáneos que pretendían fijar su texto, como por ejemplo Don Juan Manuel. Por otra parte, su obra demuestra un profundo conocimiento de las pasiones humanas y se caracteriza por un portentoso balance entre la delicadeza y la desvergüenza, logrado por medio de una inteligencia muy fina, ambigua e irónica, pese a lo cual la obra posee brío y audacia. Por otra parte, ofrece una panorámica social muy completa de los comienzos del siglo XIV que refleja las tensiones sociales entre la naciente burguesía y los estamentos privilegiados

Libro de buen amor (clero y nobleza) de la sociedad, como en la sátira "De la propiedad que el dinero ha", donde es perceptible el papel del dinero como destructor del rígido orden estamental.

Influencia La existencia de tres manuscritos es indicio de que la obra fue conocida y leída durante la Edad Media, al menos hasta la invención de la imprenta. Se conserva incluso una versión muy fragmentaria del siglo XIV en portugués. Pudo servir el Libro de buen amor de repertorio de poemas de juglares a juzgar por otros fragmentos hallados al término de un códice que contiene una crónica y termina con un conjunto de materiales misceláneos. Pasajes de esta obra pudieron, por tanto, transmitirse oralmente. Se ha señalado la posible influencia del libro de Juan Ruiz en la obra de Chaucer; asimismo, cita el libro del arcipreste en el siglo XV el Arcipreste de Talavera y el Marqués de Santillana. Sin embargo, a partir del siglo XVI, las huellas del libro en la literatura posterior se reducen notablemente. La recepción del Libro de buen amor ha sido estudiada por Alan D. Deyermond en su artículo «La difusión y recepción del Libro de buen amor desde Juan Ruiz hasta Tomás Antonio Sánchez: cronología provisional».[3]

Referencias Notas [1] Francisco J. Hernández, «The venerable Juan Ruiz, Archpriest of Hita», La Corónica, XIII.1 (1984), págs. 10-12. Apud Gybbon-Monypenny, ed. cit., 1984, pág. 8 y n. 3. Posteriormente Hernández desarrolla este hallazgo en Los cartularios de Toledo. Catálogo Documental, Fundación Ramón Areces, Madrid, 19962, págs. 872-874, núm. 519 y «Otra vez sobre la biografía de Juan Ruiz: el testimonio del manuscrito AHB 987B», Voz y Letra, 6 (1995), págs. 137-158. Apud Ramón Gonzálvez Ruiz, «La persona de Juan Ruiz» (http:/ / cvc. cervantes. es/ obref/ arcipreste_hita/ gonzalvez. htm#nota2), en Bienvenido Morros y Francisco Toro Ceballos (eds.), Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, y el «Libro de buen amor». Actas del congreso celebrado en Alcalá la Real (Jaén, España) del 9 al 11 de mayo de 2002, ed. digital del Centro Virtual Cervantes, 2006-2008. ISBN 84-690-1627-X. [2] Gybbon-Monypenny, «Introducción biográfica y crítica» (http:/ / books. google. es/ books?id=NrmD2l3z0s4C& pg=PA7& dq=Libro+ de+ buen+ amor& source=gbs_toc_r& cad=0_0#PPA97,M1) a su ed. del Libro de buen amor, Madrid, Castalia (Clásicos Castalia 161), 1984, págs. 7-95. [3] Alan D. Deyermond, «La difusión y recepción del Libro de buen amor desde Juan Ruiz hasta Tomás Antonio Sánchez: cronología provisional» (http:/ / cvc. cervantes. es/ obref/ arcipreste_hita/ deyermond. htm), en Bienvenido Morros y Francisco Toro Ceballos (eds.), Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, y el «Libro de buen amor». Actas del congreso de Alcalá la Real (Jaén, España), 9 al 11 de mayo de 2002, ed. digital del Centro Virtual Cervantes, 2006-2008. ISBN 84-690-1627-X.

Fuentes • DEYERMOND, Alan D., Historia de la literatura española, vol. 1: La Edad Media, Barcelona, Ariel, 2001 (1ª ed. 1973), págs. 189-207. ISBN 84-344-8305-X • GYBBON-MONYPENNY, G. B., «Introducción biográfica y crítica» (http://books.google.es/ books?id=NrmD2l3z0s4C&pg=PA7&dq=Libro+de+buen+amor&source=gbs_toc_r&cad=0_0#PPA5,M1) a su ed. del Libro de buen amor, Madrid, Castalia (Clásicos Castalia 161), 1984, págs. 7-95.

Libro de buen amor

Enlaces externos • Wikisource contiene obras originales de o sobre Libro de Buen Amor.Wikisource • Libro de buen amor (http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/24661685545133385754491/ p0000001.htm), texto original completo, con un glosario incluido al final. • Libro de buen amor (http://www.gutenberg.org/files/16625/16625-h/), edición de Julio Cejador y Frauca, Madrid, Espasa-Calpe (La lectura), 1913. 3ª edición de 1931. • Bibliografía sobre el libro. (http://home.comcast.net/~Vetterma/) (en inglés) • Lillian von der Walde Moheno, Bibliografía. Libro de buen amor (http://www.waldemoheno.net/Medioevo/ LBA.html). • Relación exhaustiva de manuscritos y ediciones del Libro de buen amor por orden cronológico (http://home. comcast.net/~Vetterma/editions.htm#editions). • Bienvenido Morros y Francisco Toro Ceballos (eds.), Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, y el «Libro de buen amor». Actas del congreso celebrado en Alcalá la Real (Jaén, España) del 9 al 11 de mayo de 2002, ed. digital del Centro Virtual Cervantes, 2006-2008. ISBN 84-690-1627-X. Índice de artículos (http://cvc.cervantes.es/obref/ arcipreste_hita/indice.htm). • Completa y documentada síntesis acerca de Juan Ruiz y el Libro de buen amor. (http://jaserrano.nom.es/LBA/ index.htm#_JosÃ©_Antonio_Serrano), por José Antonio Serrano Segura.

Don Quijote de la Mancha Don Quijote de la Mancha

Autor

Miguel de Cervantes Saavedra

Género

Novela de aventuras, parodia de las novelas de caballerías, novela realista

Idioma

Castellano

Título original

El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha (1605) Segunda parte del ingenioso caballero don Quijote de la Mancha (1615)

Editorial

Imprenta de Juan de la Cuesta

País

España

Fecha de publicación 1605, 1615

Don Quijote de la Mancha[1] ( pronunciación Ayuda:MultimediaArchivo:Don Quijote-pronunciation-es 1.ogg) es una novela escrita por el español Miguel de Cervantes Saavedra. Publicada su primera parte con el título de El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha a comienzos de 1605, es una de las obras más destacadas de la literatura española y la literatura universal, y una de las más traducidas. En 1615 aparecería la segunda parte del Quijote de Cervantes con el título de El ingenioso caballero don Quijote de la Mancha.

Don Quijote de la Mancha Don Quijote fue la primera obra genuinamente desmitificadora de la tradición caballeresca y cortés, por el tratamiento burlesco que da a la misma. Representa la primera obra literaria que se puede clasificar como novela moderna y también la primera novela polifónica, y como tal, ejerció un influjo abrumador en toda la narrativa europea posterior. En el año 2002 y a petición del Norwegian Book Club se realizó una lista con las mejores obras literarias de la historia. Ésta sería realizada con las votaciones de 100 grandes escritores de 54 nacionalidades distintas, apareciendo las obras en estricto orden alfabético, para que no prevaleciese ninguna obra sobre otra, pero por unanimidad se hizo una excepción con "Don Quixote" que encabezó la lista siendo citada como "el mejor trabajo literario jamás escrito" [2].

Estructura, génesis, contenido, estilo y fuentes La novela consta de dos partes: la primera, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, fue publicada en 1605; la segunda, Segunda parte del ingenioso caballero don Quijote de la Mancha, en 1615.[3] La primera parte se imprimió en Madrid, en casa de Juan de la Cuesta, a finales de 1604. Salió a la venta en enero de 1605 con numerosas erratas, por culpa de la celeridad que imponía el contrato de edición. Esta edición se reimprimió en el mismo año y en el mismo taller, de forma que hay en realidad dos ediciones de 1605 ligeramente distintas. Se sospecha, sin embargo, que existió una novela más corta, que sería una de sus futuras Novelas ejemplares. Fue divulgada o impresa con el título El ingenioso hidalgo de la Mancha. Esa publicación se ha perdido, pero autores como Francisco López de Úbeda o Lope de Vega, entre otros testimonios, aluden a la fama de esta pieza. Tal vez circulaba manuscrita e, incluso, podría ser una primera parte de 1604. También el toledano Ibrahim Taybilí, de Placa en el número 87 de la calle Atocha de Madrid colocada con motivo del tercer centenario del Quijote. El texto dice: «Aquí estuvo nombre cristiano Juan Pérez y el escritor morisco más la imprenta donde se hizo en 1604 la edición príncipe de la primera conocido entre los establecidos en Túnez tras la parte de El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha compuesta expulsión general de 1609-1612, narró una visita en por Miguel de Cervantes Saavedra, publicada en mayo de 1605. 1604 a una librería en Alcalá en donde adquirió las Conmemoración MDCCCCV». Epístolas familiares y el Relox de Príncipes de Fray Antonio de Guevara y la Historia imperial y cesárea de Pedro Mexía. En ese mismo pasaje se burla de los libros de caballerías de moda y cita como obra conocida el Quijote. Eso le permitió a Jaime Oliver Asín añadir un dato a favor de la posible existencia de una discutida edición anterior a la de 1605. La inspiración de Cervantes para componer esta obra vino, al parecer, del llamado Entremés de los romances, que era de fecha anterior (aunque esto es discutido). Su argumento ridiculiza a un labrador que enloquece creyéndose héroe de romances. El labrador abandonó a su mujer, y se echó a los caminos, como hizo don Quijote. Este entremés posee una doble lectura: también es una crítica a Lope de Vega; quien, después de haber compuesto numerosos romances autobiográficos en los que contaba sus amores, abandonó a su mujer y marchó a la Armada Invencible. Es conocido el interés de Cervantes por el Romancero y su resentimiento por haber sido echado de los teatros por el mayor éxito de Lope de Vega, así como su carácter de gran entremesista. Un argumento a favor de esta hipótesis sería el hecho de que, a pesar de que el narrador nos dice que don Quijote ha enloquecido a causa de la lectura de

Don Quijote de la Mancha

libros de caballerías, durante su primera salida recita romances constantemente, sobre todo en los momentos de mayor desvarío. Por todo ello, podría ser una hipótesis verosímil. A este influjo se agregó el de Tirante el Blanco de Joanot Martorell, el del Morgante de Luigi Pulci y el del Orlando Furioso de Ludovico Ariosto. Otros críticos sostienen que es posible localizar la inspiración de Cervantes en El asno de oro de Apuleyo.[4] La primera parte, en que se alargaba la previa «novela ejemplar», se repartió en cuatro volúmenes. Conoció un éxito formidable y fue traducida a todas las lenguas cultas de Europa. Sin embargo, no supuso un gran beneficio económico para el autor a causa de las ediciones piratas. Cervantes sólo reservó privilegio de impresión para el reino de Castilla, con lo que los reinos aledaños imprimieron Quijotes más baratos que luego venderían en Castilla. Por otra parte, las críticas de carácter neoaristotélico hacia la nueva fórmula teatral ensayada por Lope de Vega y el hecho de inspirarse en un entremés en que se le atacaba, supuso atraer la inquina de los lopistas y del propio Lope; quien, hasta entonces, había sido amigo de Cervantes. Eso motivó que, en 1614, saliera una segunda parte de la obra bajo el nombre de Alonso Fernández de Avellaneda. En el prólogo se ofende gravemente a Cervantes tachándole de envidioso, en respuesta al agravio infligido a Lope. No se tienen noticias de quién era este Alonso Fernández de Avellaneda. Un importante cervantista, Martín de Riquer, sospecha que fue otro personaje real, Jerónimo de Pasamonte, un militar compañero de Cervantes y autor de un libro autobiográfico, agraviado por la publicación de la primera parte, donde aparece como el galeote Ginés de Pasamonte. La novela no es mala y es posible, incluso, que se inspirara en la continuación que estaba elaborando Cervantes. Aún así, no es comparable a la que se imprimió poco después. Cervantes jugaría con el hecho de que el protagonista en su obra se entera de que existía un suplantador.

Primera parte Empieza con un prólogo en el que se burla de la erudición pedantesca y con unos poemas cómicos, a manera de preliminares, compuestos en alabanza de la obra por el propio autor, quien lo justifica diciendo que no encontró a nadie que quisiera alabar una obra tan extravagante como esta, como sabemos por una carta de Lope de Vega. En efecto, se trata, como dice el cura, de una «escritura desatada» libre de normativas que mezcla lo «lírico, épico, trágico, cómico» y donde se entremeten en el desarrollo historias de varios géneros, como por ejemplo: Grisóstomo y la pastora Marcela, la novela de El curioso impertinente, la historia del cautivo, el discurso sobre las armas y las letras, el de la Edad de Oro, la primera salida de don Quijote solo y la segunda con su inseparable escudero Sancho Panza (la segunda parte narra la tercera y postrera salida).

Íncipit escrito en un chip de silicio con un microscopio de fuerza atómica.

La novela comienza describiéndonos a un tal Alonso Quijano, hidalgo pobre, que enloquece leyendo libros de caballerías y se cree un caballero medieval. Decide armarse como tal en una venta, que él ve como castillo. Le suceden toda suerte de cómicas aventuras en las que el personaje principal, impulsado en el fondo por la bondad y el idealismo, busca «desfacer agravios» y ayudar a los desfavorecidos y desventurados. Profesa un amor platónico a una tal Dulcinea del Toboso; que es, en realidad, una moza labradora «de muy buen parecer»: Aldonza Lorenzo. El cura y el barbero del lugar someten la biblioteca de don Quijote a un expurgo, y queman parte de los libros que le han hecho tanto mal. Don Quijote lucha contra unos gigantes, que no son otra cosa que molinos de viento. Vela en un bosque donde cree que hay otros gigantes que hacen ruido; aunque, realmente, son sólo los golpes de unos batanes. Tiene otros curiosos incidentes como el acaecido con un vizcaíno pendenciero, con unos rebaños de ovejas, con un hombre que azota a un mozo y con unos monjes benedictinos que acompañan un ataúd a su sepultura en otra ciudad. Otros cómicos episodios son el del bálsamo de Fierabrás, el de la liberación de los traviesos galeotes; el del Yelmo de Mambrino, que cree ver en la bacía de un barbero, y el de la zapatiesta causada por Maritornes y don Quijote en la venta, que

Don Quijote de la Mancha

culmina con el manteo de Sancho Panza. Finalmente, imitando a Amadís de Gaula, decide hacer penitencia en Sierra Morena. Terminará siendo apresado por sus convecinos y devuelto a su aldea en una jaula. En todas las aventuras, amo y escudero mantienen amenas conversaciones. Poco a poco, revelan sus personalidades y fraguan una amistad basada en el respeto mutuo. Cervantes dedicó esta parte a Alfonso López de Zúñiga y Pérez de Guzmán, VI duque de Béjar.

Segunda parte En el prólogo, Cervantes se defiende irónicamente de las acusaciones del lopista Avellaneda y se lamenta de la dificultad del arte de novelar. En la novela se juega con diversos planos de la realidad al incluir, dentro de ella, la edición de la primera parte del Quijote y, posteriormente, la de la apócrifa Segunda parte, que los personajes han leído. Cervantes se defiende de las inverosimilitudes que se han encontrado en la primera parte, como la misteriosa reaparición del rucio de Sancho después de ser robado por Ginés de Pasamonte y el destino de los dineros encontrados en una maleta de Sierra Morena, etc. Así pues, en esta segunda entrega Don Quijote y Sancho son conscientes del éxito editorial de la primera parte de sus aventuras y ya son célebres. De hecho, algunos de los personajes que aparecerán en lo sucesivo han leído el libro y los reconocen. Es más, en un alarde de clarividencia, tanto Cervantes como el propio Don Quijote manifiestan que la novela pasará a convertirse en un clásico de la literatura y que la figura del hidalgo se verá a lo largo de los siglos como símbolo de La Mancha.

Placa en el número 7 de la calle San Eugenio de Madrid colocada en 1905. El texto dice: «En el solar que ocupa esta casa estuvo en el siglo xvii la imprenta de Juan de la Cuesta donde se hizo en 1615 la edición príncipe de la segunda parte del Ingenioso Caballero D. Quijote de la Mancha escrita por Miguel de Cervantes Saavedra. Conmemoración en 1905».

Cervantes, como narrador homodiegético, esto es, que interviene a la par como narrador y personaje, explica que había perdido los originales de la novela que como recurso literario atribuye a un autor árabe (Cide Hamete Benengeli), pero que consiguió recuperarla, de modo que puede seguir traduciéndola. La obra empieza con el renovado propósito de don Quijote de volver a las andadas y sus preparativos para ello. Promete una ínsula a su escudero a cambio de su compañía, ínsula que, en efecto, le otorgan unos duques interesados en burlarse del escudero con el nombre de Barataria. Sancho demuestra tanto su inteligencia en el gobierno de la ínsula como su carácter pacífico y sencillo. Así, renunciará a un puesto en el que se ve acosado por todo tipo de peligros y por un médico, Pedro Recio de Tirteafuera, que no le deja probar bocado. Siguen los siguientes episodios: • Unos actores van a representar en un carro el auto de Las Cortes de la Muerte. • El descenso a la Cueva de Montesinos, donde el caballero se queda dormido y sueña todo tipo de disparates que no llega a creerse Sancho Panza (es una parodia de un episodio de la primera parte del Espejo de Príncipes y Caballeros y de los descensos a los infiernos de la épica, y para Rodríguez Marín se constituye en el episodio central de toda la segunda parte). • El episodio del rebuzno, el del barco encantado, el de la cabeza parlante, el de los postergados azotes de Sancho, el de Roque Guinart y sus bandoleros catalanes, el de la colgadura de don Quijote, el del Clavileño, entre otros.

Don Quijote de la Mancha • La final derrota del gran manchego en la playa de Barcelona ante el Caballero de la Blanca Luna, que es en realidad el bachiller Sansón Carrasco disfrazado. Éste le hace prometer que regresará a su pueblo y no volverá a salir de él como caballero andante. Así lo hace don Quijote, quien piensa, por un momento, en sustituir su obsesión por la de convertirse en un pastor como los de los libros pastoriles. Don Quijote retorna, al fin, a la cordura. Enferma y muere de pena entre la compasión y las lágrimas de todos. Mientras se narra la historia, se entremezclan otras muchas que sirven para distraer la atención de las intrigas principales. Tienen lugar las divertidas y amenas conversaciones entre caballero y escudero, en las que se percibe cómo don Quijote va perdiendo sus ideales progresivamente, influido por Sancho Panza. Va transformándose también su autodenominación, pasando de Caballero de la Triste Figura al Caballero de Los Leones. Por el contrario, Sancho Panza va asimilando los ideales de su señor, que se transforman en una idea fija: llegar a ser gobernador de una ínsula. El 31 de octubre de 1615, Cervantes dedica esta parte a Don Pedro Fernández De Castro y Andrade, VII Conde de Lemos.

Interpretaciones del Quijote El Quijote ha sufrido, como cualquier obra clásica, todo tipo de interpretaciones y críticas. Miguel de Cervantes proporcionó en 1615, por boca de Sancho, el primer informe sobre la impresión de los lectores, entre los que «hay diferentes opiniones: unos dicen: 'loco, pero gracioso'; otros, 'valiente, pero desgraciado'; otros, 'cortés, pero impertinente'» (capítulo II de la segunda parte). Pareceres que ya contienen las dos tendencias interpretativas posteriores: la cómica y la seria. Sin embargo, la novela fue recibida en su tiempo como un libro de entretenimiento, como regocijante libro de burlas o como una divertidísima y fulminante parodia de los libros de caballerías. Intención que, al fin y al cabo, quiso mostrar el autor en su prólogo, si bien no se le ocultaba que había tocado en realidad un tema mucho más profundo que se salía de cualquier proporción. Toda Europa leyó Don Quijote como una sátira. Los ingleses, desde 1612 en la traducción de Thomas Shelton. Los franceses, desde 1614 gracias a la versión de César Oudin, aunque en 1608 ya se había traducido el relato El curioso impertinente. Los Don Quijote según Honoré Daumier (c. 1868). italianos desde 1622, los alemanes desde 1648 y los holandeses desde 1657, en la primera edición ilustrada. La comicidad de las situaciones prevalecía sobre la sensatez de muchos parlamentos. La interpretación dominante en el siglo xviii fue la didáctica: el libro era una sátira de diversos defectos de la sociedad y, sobre todo, pretendía corregir el gusto estragado por los libros de caballerías. Junto a estas opiniones, estaban las que veían en la obra un libro cómico de entretenimiento sin mayor trascendencia. La Ilustración se empeñó en realizar las primeras ediciones críticas de la obra, la más sobresaliente de las cuales no fue precisamente obra de españoles, sino de ingleses: la magnífica de John Bowle, que avergonzó a todos los españoles que presumían de cervantistas, los cuales ningunearon como pudieron esta cima de la ecdótica cervantina, por más que se aprovecharon de ella a manos llenas. El idealismo neoclásico hizo a muchos señalar numerosos defectos en la obra, en especial, atentados contra el buen gusto, como hizo Valentín de Foronda; pero también contra la ortodoxia del buen estilo. El neoclásico Diego Clemencín destacó de manera muy especial en esta faceta en el siglo xix.

Don Quijote de la Mancha Pronto empezaron a llegar las lecturas profundas, graves y esotéricas. Una de las más interesantes y aún poco estudiada es la que afirma, por ejemplo, que el Quijote es una parodia de la Autobiografía escrita por San Ignacio de Loyola, que circulaba manuscrita y que los jesuitas intentaron ocultar. Ese parecido no se le escapó, entre otros, a Miguel de Unamuno, quien no trató, sin embargo, de documentarlo. En 1675, el jesuita francés René Rapin consideró que Don Quijote encerraba una invectiva contra el poderoso duque de Lerma. El acometimiento contra los molinos y las ovejas por parte del protagonista sería, según esta lectura, una crítica a la medida del Duque de rebajar, añadiendo cobre, el valor de la moneda de plata y de oro, que desde entonces se conoció como moneda de molino y de vellón. Por extensión, sería una sátira de la nación española. Esta lectura que hace de Cervantes desde un antipatriota hasta un crítico del idealismo, del empeño militar o del mero entusiasmo, resurgirá a finales del siglo xviii en los juicios de Voltaire, D'Alembert, Horace Walpole y el intrépido Lord Byron. Para éste último, Don Quijote había asestado con una sonrisa un golpe mortal a la caballería en España. A esas alturas, por suerte, Henry Fielding, el padre de Tom Jones, ya había convertido a Don Quijote en un símbolo de la nobleza y en modelo admirable de ironía narrativa y censura de costumbres sociales. La mejor interpretación dieciochesca de Don Quijote la ofrece la narrativa inglesa de aquel siglo, que es, al mismo tiempo, el de la entronización de la obra como ejemplo de neoclasicismo estético, equilibrado y natural. Algo tuvo que ver el valenciano Gregorio Mayáns y Siscar que en 1738 escribió, a manera de prólogo a la traducción inglesa de ese año, la primera gran biografía de Cervantes. Las ráfagas iniciales de lo que sería el huracán romántico anunciaron con toda claridad que se acercaba una transformación del gusto que iba a divorciar la realidad vulgar de los ideales y deseos. José Cadalso había escrito en sus Cartas marruecas en 1789 que en Don Quijote «el sentido literal es uno y el verdadero otro muy diferente». El Romanticismo alemán trató de descifrar el significado verdadero de la obra. Friedrich von Schlegel asignó a Don Quijote el rango de precursora culminación del arte romántico en su Diálogo sobre la poesía de 1800 (honor compartido con el Hamlet de Shakespeare). Un par de años después, Friedrich W. J. Schelling, en su Filosofía del arte, estableció los términos de la más influyente interpretación moderna, basada en la confrontación entre idealismo y realismo, por la que Don Quijote quedaba convertido en un luchador trágico contra la realidad grosera y hostil en defensa de un ideal que sabía irrealizable. A partir de ese momento, los románticos alemanes (Schelling, Jean Paul, Ludwig Tieck...) vieron en la obra la imagen del heroísmo patético. El poeta Heinrich Heine contó en 1837, en el lúcido prólogo a la traducción alemana de ese año, que había leído Don Quijote con afligida seriedad en un rincón del jardín Palatino de Dusseldorf, Heinrich Heine. apartado en la avenida de los Suspiros, conmovido y melancólico. Don Quijote pasó de hacer reír a conmover, de la épica burlesca a la novela más triste. Los filósofos Hegel y Arthur Schopenhauer proyectaron en los personajes cervantinos sus preocupaciones metafísicas. El Romanticismo inició la interpretación figurada o simbólica de la novela, y pasó a un segundo plano la lectura satírica. Que muelan a palos al caballero, ya no le hizo gracia al poeta inglés Samuel Taylor Coleridge. Don Quijote se le antojaba ser «una sustancial alegoría viviente de la razón y el sentido moral», abocado al fracaso por falta de sentido común. Algo parecido opinó en 1815 el ensayista William Hazlitt: «El pathos y la dignidad de los sentimientos se hallan a menudo disfrazados por la jocosidad del tema, y provocan la risa, cuando en realidad deben provocar las lágrimas». Este Don Quijote triste se prolonga hasta los albores del siglo xx. El poeta Rubén Darío lo invocó en su Letanía de Nuestro Señor don Quijote con este verso: «Ora por nosotros, señor de los tristes» y lo hace suicidarse en su cuento DQ, compuesto el mismo año, personificando en él la derrota de 1898. No fue

Don Quijote de la Mancha

difícil que la interpretación romántica acabara por identificar al personaje con su creador. Las desgracias y sinsabores quijotescos se leían como metáforas de la vapuleada vida de Cervantes y en la máscara de Don Quijote se pretendía ver los rasgos de su autor, ambos viejos y desencantados. El poeta y dramaturgo francés Alfred de Vigny imaginó a un Cervantes moribundo que declaraba in extremis haber querido pintarse en su Caballero de la Triste Figura. Durante el siglo xix, el personaje cervantino se convierte en un símbolo de la bondad, del sacrificio solidario y del entusiasmo. Representa la figura del emprendedor que abre caminos nuevos. El novelista ruso Iván Turgénev así lo hará en su espléndido ensayo Hamlet y Don Quijote (1860), en el que confronta a los dos personajes como arquetipos humanos antagónicos: el extravertido y arrojado frente al ensimismado y reflexivo. Este Don Quijote encarna toda una moral que, más que altruista, es plenamente cristiana. Antes de que W. H. Auden eleve al hidalgo a los altares de la santidad, Dostoyevski ya lo había comparado con Jesucristo, para afirmar que «de todas las figuras de hombres buenos en la literatura cristiana, sin duda, la más perfecta es Don Quijote». También el príncipe Mishkin de El idiota está fraguado en el molde cervantino con un metal que procede del Cristo bíblico. Menos evangélicos, Gógol, Pushkin y Tolstói vieron en él un héroe de la bondad extrema y un espejo de la maldad del mundo.

Homenaje al IV Centenario de El Quijote, frente a la casa natal de Miguel de Cervantes en Alcalá de Henares.

Parte de monumento IV centenario de Don Quijote de la Mancha en Alcalá de Henares.

Don Quijote de la Mancha

El siglo romántico no sólo estableció la interpretación grave de Don Quijote, sino que lo empujó al ámbito de la ideología política. La idea de Herder de que en el arte se manifiesta el espíritu de un pueblo (el Volksgeist) se propagó por toda Europa y se encuentra en autores como Thomas Carlyle e Hippolyte Taine, para quienes Don Quijote reflejaba los rasgos de la nación en que se engendró. Pero ¿cuáles eran esos rasgos? Para los románticos conservadores, la renuncia al progreso y la defensa de un tiempo y unos valores sublimes aunque caducos, los de la caballería medieval y los de la España imperial de Felipe II. Para los liberales, la lucha contra la intransigencia de esa España sombría y sin futuro. Estas lecturas políticas siguieron vigentes durante decenios, hasta que el régimen surgido de la Guerra Civil en España privilegió la primera, imbuyendo la historia de nacionalismo tradicionalista. Ilustración de Don Quijote de 1848. El siglo xx recuperó la interpretación jocosa como la más ajustada a la de los primeros lectores, pero no dejó de ahondarse en la interpretación simbólica. Crecieron las lecturas esotéricas y disparatadas y muchos creadores formularon su propio acercamiento, desde Kafka y Jorge Luis Borges hasta Milan Kundera. Thomas Mann, por ejemplo, inventó en su Viaje con Don Quijote (1934) a un caballero sin ideales, hosco y un punto siniestro alimentado por su propia celebridad, y Vladimir Nabokov, con lentes anacrónicos, pretendió poner los puntos sobre las íes en un célebre y polémico curso.

Quizá, el principal problema consista en que Don Quijote no es uno, sino dos libros difíciles de reducir a una unidad de sentido. El loco de 1605, con su celada de cartón y sus patochadas, causa más risa que suspiros, pero el sensato anciano de 1615, perplejo ante los engaños que todos urden en su contra, exige al lector trascender el significado de sus palabras y aventuras mucho más allá de la comicidad primaria de palos y chocarrerías. Abundan las interpretaciones panegiristas y filosóficas en el siglo xix. Las interpretaciones esotéricas se iniciaron en dicho siglo con las obras de Nicolás Díaz de Benjumea La estafeta de Urganda (1861), El correo del Alquife (1866) o El mensaje de Merlín (1875). Benjumea encabeza una larga serie de lecturas impresionistas de Don Quijote enteramente desenfocadas; identifica al protagonista con el propio Cervantes haciéndole todo un librepensador republicano. Siguieron a éste Benigno Pallol, más conocido como Polinous, Teodomiro Ibáñez, Feliciano Ortego, Adolfo Saldías y Baldomero Villegas. En 1967, la cabalista Dominique Aubier afirma que «Don Quijote es un libro que puede leerse a la vez en castellano y en hebreo». Según ella, Don Quijote (Q´jot en arameo significa verdad) se escribió en el marco de una preocupación ecuménica. En recuerdo de una España tierra de encuentro de las tres religiones reveladas, Cervantes propondría al futuro un vasto proyecto cultural colocando en su centro el poder del verbo. A partir de 1925 las tendencias dominantes de la crítica literaria se agrupan en diversas ramas: • • • • •

1) Perspectivismo (Leo Spitzer, Edward Riley, Mia Gerhard) 2) Crítica existencialista (Américo Castro, Stephen Gilman, Durán, Luis Rosales) 3) Narratología o socio-antropología (Redondo, Joly, Moner, Cesare Segre) 4) Estilística y aproximaciones afines (Helmut Hatzfeld, Leo Spitzer, Casalduero, Rosenblat) 5) Investigación de las fuentes del pensamiento cervantino, sobre todo en su aspecto «disidente» (Marcel Bataillon, Vilanova, Márquez Villanueva, Forcione, Maravall)

• 6) Los contradictores de Américo Castro desde puntos de vista diversos, al impulso modernizante que manifiesta El pensamiento de Cervantes de Castro (Erich Auerbach, Alexander A. Parker, Otis H. Green, Martín de Riquer, Russell, Close)

Don Quijote de la Mancha

• 7) Tradiciones críticas antiguas renovadas: la investigación de la actitud de Cervantes ante la tradición caballeresca (Murillo, Williamson, Daniel Eisenberg); el estudio de los «errores» del Quijote (Stagg, Flores) o de su lengua (Amado Alonso, Rosenblat); la biografía de Cervantes (McKendrick, Jean Canavaggio) • 8) Interpretación judía-cabalística, desde 1967: Don Quijote como obra mayor inspirada por el Zohar y encriptada en clave hebrea (Dominique Aubier, Reichelberg, Baruch, Mac Gaha).

El realismo en Don Quijote La primera parte supone un avance considerable en el arte de narrar. Constituye una ficción de segundo grado, es decir, el personaje influye en los hechos. Lo habitual en los libros de caballerías hasta entonces era que la acción importaba más que los personajes. Éstos eran traídos y llevados a antojo, dependiendo de la trama (ficciones de primer grado). Los hechos, sin embargo, se presentan poco entrelazados entre sí. Están encajados en una estructura poco homogénea, abigarrada y variada, típicamente manierista, en la que pueden reconocerse entremeses apenas adaptados, novelas ejemplares insertadas, discursos, poemas, etc.

Molinos de viento en Campo de Criptana (La Mancha,

La segunda parte es más barroca que manierista. Representa un España). avance narrativo mucho mayor de Cervantes en cuanto a la estructura novelística: los hechos se presentan amalgamados más estrechamente y se trata ya de una ficción de tercer grado. Por primera vez en una novela europea, el personaje transforma los hechos y al mismo tiempo es transformado por ellos. Los personajes evolucionan con la acción y no son los mismos al empezar que al acabar. Como primera novela verdaderamente realista, al regresar Don Quijote a su pueblo, asume la idea de que no sólo no es un héroe, sino que no hay héroes. Esta idea desesperanzada e intolerable, similar a lo que sería el nihilismo para otro cervantista, Dostoyevski, matará al personaje que era, al principio y al final, Alonso Quijano, conocido por el sobrenombre de El Bueno.

Temática La riqueza temática de la obra es tal que, en sí misma, resulta inagotable. Supone una reescritura, recreación o cosmovisión especular del mundo en su época. No obstante, pueden dibujarse algunas directrices principales que pueden servir de guía a su lector. El tema de la obra gira en torno a si es posible encontrar un ideal en lo real. Este tema principal está estrechamente ligado con un concepto ético, el de la libertad en la vida humana, como ha estudiado Luis Rosales; Cervantes estuvo preso gran parte de su vida y luchó por la libertad de Europa frente al Imperio Otomano. ¿A qué debe atenerse el hombre sobre la realidad? ¿Qué idea puede hacerse de ella mediante el ejercicio de la libertad? ¿Podemos cambiar el mundo o el mundo nos cambia a nosotros? ¿Qué es lo más cuerdo o lo menos loco? ¿Es moral intentar cambiar el mundo? ¿Son posibles los héroes? De esta temática principal, estrechamente ligada al tema erasmiano de la locura y al tan barroco de la apariencia y la realidad, derivan otros secundarios: 1. El ideal literario: el tema de la crítica literaria es constante a lo largo de toda la obra de Cervantes. Se encuentran en la obra críticas a los libros de caballerías, las novelas pastoriles y la nueva fórmula teatral creada por Félix Lope de Vega. 2. El ideal de amor: La pareja principal (Don Quijote y Dulcinea) no llega a darse, es por eso que aparecen diferentes historias de amor (mayormente entre parejas jóvenes), algunas desgraciadas por concepciones de vida rigurosamente ligadas a la libertad (Marcela y Grisóstomo) o por una inseguridad patológica (novela inserta del curioso impertinente) y aquellas que se concretan felizmente (Basilio y Quiteria en las «Bodas de Camacho»).

Don Quijote de la Mancha También aparece el tema de los celos, muy importante en Cervantes. 3. El ideal político: aparece el tema de la utopía en fragmentos como el gobierno de Sancho en la ínsula Barataria, las ensoñaciones quiméricas de don Quijote en la cueva de Montesinos y otros. 4. El ideal de justicia: como en las aventuras de Andresillo, los galeotes, etc.

Originalidad En cuanto a obra literaria, puede decirse que es, sin duda alguna, la obra maestra de la literatura de humor de todos los tiempos. Además es la primera novela moderna y la primera novela polifónica, y ejercerá un influjo abrumador en toda la narrativa europea posterior. En primer lugar, aportó la fórmula del realismo, tal como había sido ensayada y perfeccionada en la literatura castellana desde la Edad Media. Caracterizada por la parodia y burla de lo fantástico, la crítica social, la insistencia en los valores psicológicos y el materialismo descriptivo. En segundo lugar, creó la novela polifónica, esto es, la novela que interpreta la realidad, no según un solo punto de vista, sino desde varios puntos de vista superpuestos al mismo tiempo. Torna la realidad en algo sumamente complejo, pues no sólo intenta reproducirla, sino que en su ambición pretende incluso sustituirla. La novela moderna, según la concibe el Quijote, es una mezcla de todo. Tal como afirma el propio autor por boca del cura, es una «escritura desatada»: géneros épicos, líricos, trágicos, cómicos, prosa, verso, diálogo, discursos, chistes, fábulas, filosofía, leyendas... y la parodia de todos estos géneros. La voraz novela moderna que representa el Quijote intenta sustituir la realidad, incluso, físicamente: alarga más de lo acostumbrado la narración y transforma, de esa manera, la obra en un cosmos.

Técnicas narrativas En la época de Cervantes, la épica se podía escribir también en prosa. Las técnicas narrativas que ensaya Cervantes en esta novela son varias: • La recapitulación o resumen periódico cada cierto tiempo de los acontecimientos, a fin de que el lector no se pierda en una narración tan larga. • El contraste entre lo idealizado y lo real, que se da a todos los niveles. Por ejemplo, en el estilo, que a veces aparece pertrechado con todos los elementos de la retórica y otras veces aparece rigurosamente ceñido a la imitación del lenguaje popular.

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• También está el contraste entre los personajes, a los que Cervantes gusta de colocar en parejas, a fin de que cada uno le ayude a construir otro diferente mediante el diálogo. Un diálogo en el que los personajes se escuchan y se comprenden, ayudándoles a cambiar su personalidad y perspectiva: don Quijote se sanchifica y Sancho se quijotiza. Si el señor se obsesiona con ser caballero andante, Sancho se obsesiona con ser gobernador de una ínsula. Tan desengañados llegan a estar el uno como el otro. A la inversa, don Quijote va siendo cada vez más consciente de lo teatral y fingido de su Hay un contraste entre los personajes. En el diálogo los personajes se actitud. Por ejemplo, a raíz de su ensoñación en escuchan y comprenden, Quijote se sanchifica y Sancho Panza se la cueva de Montesinos, Sancho se burlará de él quijotiza. el resto del camino. Esta mezcla y superposición de perspectivas se denomina perspectivismo. • El humor es constante en la obra. Es un humor muy especial: respetuoso con la dignidad humana de los personajes. • Una primera forma de contrapunto narrativo: una estructura compositiva en forma de tapiz, en la que las historias se van sucediendo unas a otras, entrelazándose y retomándose continuamente. • La suspensión, esto es, la creación de enigmas que «tiran» de la narración y del interés del lector hasta su resolución lógica, cuando ya se le ha formulado otro enigma para continuar más allá. • La parodia lingüística y literaria de géneros, lenguajes y roles sociales como fórmula para mezclar los puntos de vista hasta ofrecer la misma visión confusa que suministra la interpretación de lo real. • La oralidad del lenguaje cervantino, vestigio de la profunda obsesión teatral de Cervantes, y cuya viveza aproxima extraordinariamente al lector a los personajes y al realismo facilitando su identificación y complicidad con los mismos. • El perspectivismo, que ya se ha señalado, hace que cada hecho sea descrito por cada personaje en función de una cosmovisión distinta, y con arreglo a ello la realidad se torna súbitamente compleja y rica en sugestiones. • Simula imprecisiones en los nombres de los personajes y en los detalles poco importantes, a fin de que el lector pueda crearse su propia imagen en algunos aspectos de la obra y sentirse a sus anchas en la misma, suspendiendo su sentido crítico. • Utiliza juegos metaficcionales a fin de difuminar y hacer desaparecer la figura del autor del texto por medio de continuos intermediarios narrativos (Cide Hamete Benengeli), los supuestos Anales de la Mancha, etc.) que hacen, así, menos literaria y más realista la obra desproveyéndola de su carácter perfecto y acabado.

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Trascendencia: el cervantismo Aunque el influjo de la obra de Cervantes es obvio en los procedimientos y técnicas que ensayó toda la novela posterior, en algunas obras europeas del siglo xviii y xix es perceptible todavía más esa semejanza. Se ha llegado, incluso, a decir que toda novela posterior reescribe El Quijote o lo contiene implícitamente. Así, por ejemplo, uno de los lectores de Don Quijote, el novelista policíaco Jim Thompson, afirmó que hay unas cuantas estructuras novelísticas, pero sólo un tema: «las cosas no son lo que parecen». Ese es un tema exclusivamente cervantino. En España, por el contrario, Cervantes no alcanzó a tener seguidores dignos de su nombre, fuera de María de Zayas en el siglo xvii y José Francisco de Isla en el xviii. El género narrativo se había sumido en una gran decadencia a causa de su contaminación con elementos moralizadores ajenos y la competencia que le hizo, como entretenimiento, el teatro barroco. Solamente renacerá Cervantes como modelo novelístico en España con la llegada del realismo. Benito Pérez Galdós, gran conocedor de Don Quijote, del que se sabía capítulos enteros, será un ejemplo de ello con su abundante producción literaria. Paralelamente, la novela suscitó gran número de traducciones y estudios, suscitando una rama entera de los estudios de Filología Hispánica, el cervantismo nacional e internacional.

Estatua en Madrid de Sancho Panza por Lorenzo Coullaut Valera, 1930.

Continuaciones de Don Quijote Además del Segundo Tomo de Alonso Fernández de Avellaneda, existen varias continuaciones del Quijote. Las primeras fueron tres obras francesas: las dos partes de la Historia del admirable don Quijote de la Mancha, escritas por Francois Filleau de Saint-Martin y Robert Challe, y la anónima Continuación nueva y verdadera de la historia y las aventuras del incomparable don Quijote de la Mancha. Del siglo xviii datan dos de las continuaciones españolas de la obra, que pretenden relatar lo sucedido después de la muerte de Don Quijote, como las Adiciones a la historia del ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, de Jacinto María Delgado, y la Historia del más famoso escudero Sancho Panza, en dos partes (1793 y 1798), de Pedro Gatell y Carnicer. En 1886 se publicó en La Habana la obra del gallego Luis Otero y Pimentel Semblanzas caballerescas o las nuevas aventuras de Don Quijote de la Mancha, cuya acción transcurre en Cuba a fines del siglo xix. En el xx aparecieron varias continuaciones más, entre ellas una muy divertida, La nueva salida del valeroso caballero D. Quijote de la Mancha: tercera parte de la obra de Cervantes, de Alonso Ledesma Hernández (Barcelona, 1905) y El pastor Quijótiz de José Camón Aznar (Madrid, 1969). Al morir don Quijote (2004), la más reciente novela que continúa la historia, es obra del español Andrés Trapiello. Hay también continuaciones hispanoamericanas, entre ellas Capítulos que se le olvidaron a Cervantes, de Juan Montalvo y Don Quijote en América o sea la cuarta salida del ingenioso Hidalgo de La Mancha, de don Tulio Febres Cordero, libro editado en 1905 (edición conmemorativa 2005, ULA).

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Don Quijote alrededor del mundo Don Quijote en Hispanoamérica Francisco Rodríguez Marín descubrió que la mayor parte de la primera edición de Don Quijote había ido a parar a las Indias. En unas fiestas con motivo de haber sido nombrado virrey del Perú el marqués de Montesclaros, se aludió a la obra maestra de Cervantes. En los envíos de libros a Buenos Aires durante los siglos xvii y xviii figuran quijotes y otras obras de Cervantes. En la novela La Quijotita y su prima del mexicano José Joaquín Fernández de Lizardi (1776-1827) es evidente el influjo cervantino. El ensayista ecuatoriano Juan Montalvo (1832-1889) compuso una continuación de la obra con el ingenioso título de Capítulos que se olvidaron a Cervantes, y el cubano Luis Otero y Pimentel escribió otra con el título Semblanzas caballerescas o las nuevas aventuras de Don Quijote de la Mancha, cuya acción se desenvuelve en una Cuba identificada por el protagonista con el nombre de Ínsula Encantada. Otro ensayista canónico, José Enrique Rodó, leyó en clave quijotesca el descubrimiento, conquista y colonización de América, y Simón Bolívar, que un día dio la orden burlesca de fusilar a Don Quijote para que ningún peruano le imitase nunca, cercana ya la hora de su muerte hubo de pronunciar, con más de un desengaño a sus espaldas, estas asombrosas palabras: «Los tres grandísimos majaderos hemos sido Jesucristo, Don Quijote y yo». No es extraño, pues, que Rafael Obligado, en su poema El alma de Don Quijote, identifique a Bolívar y San Martín con El Caballero de la Triste Figura. También, desde los Andes venezolanos, el escritor merideño Tulio Febres Cordero escribió Don Quijote en América: o sea la cuarta salida del ingenioso hidalgo de La Mancha publicada en la misma ciudad, en la Tip. El Lápiz, en 1905 (reeditada recientemente con motivo de los 100 años de su publicación). Uno de los más importantes cervantistas hispanoamericanos fue el chileno José Echeverría y Rubén Darío ofreció una versión decadente del mito en su cuento DQ, ambientado en los últimos días del imperio colonial español, así como en las Letanías a Nuestro Señor Don Quijote, incluidas en sus Cantos de vida y esperanza (1905). El costarricense Carlos Gagini escribió un breve relato denominado Don Quijote se va, y el cubano Enrique José Varona la conferencia titulada Cervantes. El poeta argentino Evaristo Carriego escribió el extenso poema Por el alma de Don Quijote, que participa en la extendida santificación del personaje quijotesco. Por otra parte, los igualmente argentinos Alberto Gerchunoff (1884-1950) y Manuel Mújica Láinez (1910-1984) son habituales cultivadores de lo que se ha venido a llamar glosa cervantina. Se ha observado el influjo cervantino en el Martín Fierro de José Hernández y en otra obra maestra de la literatura gauchesca, Don Segundo Sombra de Ricardo Güiraldes. Es perceptible el influjo cervantino en la gran novela histórica de Enrique Larreta La gloria de Don Ramiro, y Jorge Luis Borges posee una relación tan compleja con la ficción como la de Cervantes, pues no en vano leyó la obra desde niño y la glosó en ensayos y poemas, así como se inspiró en ella para elaborar el cuento Pierre Menard, autor del Quijote incluido en su antología Ficciones. En efecto, Cervantes está presente en las grandes obras del boom hispanoamericano, empezando por las obras Alejo Carpentier Los Pasos Perdidos y la imitación barroca en Cien años de soledad, de Gabriel García Márquez, que es la segunda obra escrita en castellano más traducida de todos los tiempos.

Don Quijote en el Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte La inglesa fue la primera traducción que se hizo en Europa de la primera parte de Don Quijote, merced a Thomas Shelton (en 1612), quien más tarde haría también la segunda; su traducción, sin embargo, tiene errores, pero posee una gran vivacidad; más exacta sería, sin embargo, la de Charles Jarvis en 1742, pero a costa de la gran inspiración de su predecesor. También al Cervantismo inglés se le deben dos de las primeras contribuciones críticas al establecimiento del texto de Don Quijote en su lengua original durante el siglo xviii: la edición de 1738, lujosísima y bellamente ilustrada por demás, cuyo texto corrió a cargo de Pedro Pineda, y la de John Bowle en 1781. La huella de la obra de Cervantes fue casi tan profunda en Inglaterra como en España. Ya incluso en el teatro del siglo xvii: Francis Beaumont y John Fletcher representaron en 1611 un drama heroico-burlesco titulado El caballero de la mano de almirez llameante inspirado en la primera parte, y se tradujo en fecha tan temprana como 1612 por Thomas

Don Quijote de la Mancha Shelton; poco después, Shakespeare y el mismo Fletcher escribieron en 1613 otra obra sobre la «Historia de Cardenio» recogida en Don Quijote, Cardenio, que se ha perdido. El Hudibras de Samuel Butler está inspirado también en Don Quijote como reacción contra el puritanismo. En 1687 se hace una nueva traducción, la del sobrino de John Milton, John Philipps, que alcanzó una enorme difusión, aunque le siguieron las traducciones dieciochescas de Anthony Motteux (1700), Jarvis (1724) y Smollet (1755). Hay huellas de Don Quijote en el Robinson Crusoe de Daniel Defoe y en los Viajes de Gulliver (1726) de Jonathan Swift y, más aún, en las obras de Henry Fielding: éste escribió Don Quixote in England (1734) y uno de los personajes de su novela Joseph Andrews, escrita, según el autor, «a la manera de Cervantes», es Abraham Adams, «párroco quijotesco del siglo xviii», en quien empieza una especie de santificación del héroe cervantino. El novelista Tobías Smollet notó la impronta de la novela que había traducido en sus novelas Sir Launcelot Greaves y Humphry Clinker. Lawrence Sterne fue un genial discípulo de Cervantes en su Tristram Shandy. Charlotte Lennox publica en 1752 su Mujer Quijote y Jane Austen experimenta su influjo en su muy célebre La abadía de Northanger, ya de 1818. El creador de la novela histórica romántica, el escocés Walter Scott, se veía a sí mismo como una especie de Don Quijote. Byron cree ver en su Don Juan la causa de la decadencia de España en Don Quijote, pues a su ver este libro había hecho desaparecer en este país las virtudes caballerescas. Wordsworth, en el libro V de su Preludio (1850), sintetiza en su ermitaño un nuevo Don Quijote y otro poeta lakista, Samuel Taylor Coleridge, asumiendo ideas de los románticos alemanes, viene a considerar a Don Quijote la personificación de dos tendencias contrapuestas, el alma y el sentido común, la poesía y la prosa. Por último, los maestros del ensayo romántico inglés, Charles Lamb y William Hazlitt dedicaron páginas críticas aún frescas a esta obra clásica de la literatura universal. Ya en el realismo del periodo victoriano, Charles Dickens, por ejemplo, imitó la novela en Los documentos póstumos del club Pickwick (1836-1837), en donde Mr. Pickwick representa a don Quijote y su inseparable Sam Weller a Sancho Panza; su cervantismo llegó hasta hacer del personaje de Fagin en su Oliver Twist una especie de Monipodio; su competidor William Makepeace Thackeray, imitó la novela en su The newcomers, así como George Gissing, que en su obra Los documentos privados de Henry Ryecroft hace a su protagonista pedir leer en su lecho de muerte el Don Quijote. A finales de siglo surgen tres nuevas traducciones, la de Duffield (1881), la de Ormsby (1885) y la de Watt (1888). Fitmaurice-Kelly colaborará después con Ormsby en la primera edición crítica del texto español (Londres, 1898-1899) y son ya lo que podemos llamar miembros de lo que se ha venido a llamar cervantismo internacional. El «quijotismo» inglés se prolonga durante el siglo xx. Gilbert Keith Chesterton recuerda a Cervantes al final de su poema Lepanto y en su novela póstuma El retorno de Don Quijote convierte en Alonso Quijano al bibliotecario Michael Herne. Graham Greene asume la tradición cervantina de Fielding en su Monseñor Quijote a través del protagonista, párroco de El Toboso, que cree descender del héroe cervantino. W. H. Auden considera, por otra parte, a la pareja Quijote-Sancho la más grande de las parejas entre espíritu y naturaleza, cuya relación consiste en lo que llama projimidad cristiana.

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Don Quijote en los Estados Unidos de América Entre los primeros lectores estadounidenses de la novela se encuentra el padre fundador Thomas Jefferson, humanista y erudito además de político y tercer Presidente de la Nación. Don Quijote era una de sus lecturas preferidas y poseía un ejemplar en español de la edición de la Real Academia Española de 1781, que se conserva actualmente en la Biblioteca del Congreso de EE.UU. Se ha apreciado el influjo de la inmortal novela cervantina en el Moby Dick de Herman Melville. Es más, Mark Twain era un admirador de Don Quijote y acoge aspectos de la novela en su Huckleberry Finn; William Faulkner declaró releer la obra de Cervantes cada año y afirman su huella también autores como Saul Bellow, cuya primera y más aplaudida obra, Las aventuras de Augie March (1935) le debe bastante; Thornton Wilder, en Mi destino, (1934); y John Kennedy Toole, en La conjura de los necios. Como crítico, Vladimir Nabokov no llegó, sin embargo, a Mark Twain. entender la obra y, por otra parte, es patente, aunque apenas estudiado, el influjo de Cervantes en autores más recientes como Jim Thompson, William Saroyan o Paul Auster. Una reciente traducción en un inglés menos arcaico, la de Grossmann, ha vuelto a popularizar la obra en los EE. UU., que, es verdad, nunca había decaído a causa de adaptaciones como el musical El hombre de La Mancha. El importante crítico Harold Bloom ha dedicado páginas y libros de literatura comparada a la obra.

Don Quijote en los Países Bajos y Alemania En los Países Bajos, la tierra de los molinos, se leyó mucho Don Quijote como una obra satírica sobre la España que se había enfrentado con la potencia protestante, rival en los mares. Pieter Arentz Langedijk, importante autor de la primera mitad del siglo xviii, escribió una comedia que todavía continúa representándose en la actualidad, Don Quijote en las bodas de Camacho (1699). La hispanista Barber van de Pol ha traducido la obra nuevamente al neerlandés en 1997 con gran éxito.

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En Alemania el influjo de Don Quijote fue tardío y menor que el de autores como Baltasar Gracián o la novela picaresca durante los siglos xvii y xviii, en los que el influjo del racionalismo francés predominó. La primera traducción parcial (que contiene 22 capítulos) aparece en Fráncfort, en 1648, bajo el título de Don Kichote de la Mantzscha, Das ist: Juncker Harnisch auß Fleckenland/ Aus Hispanischer Spraach in hochteutsche ubersetzt; el traductor era Pahsch Basteln von der Sohle. Bertuch publica una traducción en 1775, pero ya en 1764 había publicado a imitación de Cervantes Christoph Martin Wieland su Don Sylvio de Rosalva, que viene a constituir el modelo de la novela alemana moderna (Der Sieg der Natur über die Schwärmerei oder die Abenteuer des Don Sylvio von Rosalva, Ulm 1764). Herder, Schiller y Goethe se harán eco de la gran novela cervantina y de las obras de Pedro Calderón de la Barca. El Romanticismo, en efecto, supone la aclimatación del cervantismo, el calderonismo y el gracianismo en Thomas Mann. Alemania: ven la luz las traducciones hoy clásicas de Ludwig Tieck y de Soltau. Se ocupan de toda la obra de Cervantes, y no solo del Don Quijote, los hermanos August Wilhelm y Friedrich von Schlegel, el ya citado poeta Tieck y el filósofo Schelling. Esta nómina de cervantistas se completa con Verónica Veit, Gotthold Ephraim Lessing, Juan Pablo Richter y Bouterwek en lo que constituye la primera generación de cervantistas románticos alemanes. Después seguirán los filósofos Solger, Hegel y Schopenhauer, así como los poetas Joseph von Eichendorff y E.T.A. Hoffmann. La visión general de los cervantistas románticos alemanes, pergeñada ya por August Wilhelm von Schlegel, consiste en percibir en el caballero una personificación de las fuerzas que luchan en el hombre, del eterno conflicto entre el idealismo y prosaísmo, entre imaginación y realidad, entre verso y prosa. En ese sentido apunta también el prólogo de Heinrich Heine a la edición francesa de Don Quijote; no debemos olvidar, por otra parte, su siniestro augurio de que los pueblos que queman libros terminarán por quemar hombres, contenido en su pieza dramática Almansor. Para este autor, constituyen el triunvirato poético de la modernidad Cervantes, Shakespeare y Goethe. Por otra parte, Franz Grillparzer suscribe el juicio de Lord Byron sobre la decadencia española y Richard Wagner admira en el libro la resurrección del espíritu heroico medieval. Richard Strauss renueva el tema con el poema sinfónico Don Quijote. Variaciones fantásticas sobre un tema caballeresco (1897). Ya en el siglo xx, Franz Kafka compone su apólogo La verdad sobre Sancho Panza y, en mayo de 1934, el novelista Thomas Mann elige como compañero de viaje a Estados Unidos la traducción de Tieck del Don Quijote, experiencia que quedará recogida en su ensayo A bordo con Don Quijote, en la que el autor esboza una defensa de los valores de la cultura europea amenazada por un fascismo en auge. Por último, el teólogo suizo Hans Urs von Balthasar, en unas memorables páginas de su obra Gloria, (1985–1989), ve en la comicidad de Don Quijote la comicidad y el ridículo cristiano: «Acometer a cada paso, modestamente, lo imposible». En ese sentido se decanta también el ilustre hispanista y cervantista Friedrich Schürr, en su conferencia de 1951 Don Quijote como expresión del alma occidental («Der Don Quijote als Ausdruck der abendländischen Seele»).

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Don Quijote en Rusia Unamuno afirmó que los países que mejor habían comprendido Don Quijote fueron Inglaterra y Rusia. Es cierto que en el país eslavo gozó de un gran prestigio, difusión e influencia literaria, pero también lo es que en sus autores más eminentes, como Fiódor Dostoyevski o Lev Tolstói, el verdadero don Quijote es el del último capítulo, Alonso Quijano, el Bueno. Como cuenta Vsévolod Bagno en El Quijote vivido por los rusos (Madrid: CSIC — Diputación de Ciudad Real, 1995), ya Pedro I había leído la obra, como se deduce por una anécdota incluida en Relatos de Nartov sobre Pedro el Grande: El zar, partiendo hacia Dunkerque, al ver un montón de molinos se rió y dijo a Pavel Yaguzinski: «Si estuviera aquí Don Quijote, tendría mucho trabajo. A mediados de siglo la apertura del país a Occidente permitió un conocimiento mayor y menos selectivo de la obra de Cervantes. El Fiódor Dostoyevski. Retrato por Vasili Peróv, 1872. científico y escritor Miguel o Mijaíl Lomonósov poseía un ejemplar del Quijote de la traducción alemana de 1734. Vasili Trediakovski en su Diálogo entre un extranjero y un ruso sobre la ortografía vieja y nueva recomienda que los diálogos sean tan naturales como los que sostenían el caballero andante Don Quijote y su escudero Sancho Panza, «a pesar de sus extraordinarias aventuras», y no encuentra en la literatura rusa nada semejante. Sumarókov distinguió en su artículo «Sobre la lectura de novelas» (1759) el Don Quijote de toda la avalancha de novelas de aventuras que cayó sobre Rusia, valorándola como una excelente sátira. Aleksandr Radíshchev, en una de las obras maestras de la literatura rusa del dieciocho, Viaje de San Petersburgo a Moscú (1790), compara uno de los acontecimientos del camino con la batalla entre el héroe y el rebaño de ovejas. En otras obras suyas aparece más patente esta huella. Vasili Liovshín hizo caminar a un caballero con un sanchopancesco amigo en Las horas vespertinas, o los cuentos antiguos de los eslavos drevlianos (1787). A fines del xviii hay un quijote que pasa de una tontería (así se dice) a otra también en una novela anónima, Anísimich. Un nuevo Don Quijote; el fin habitual de estas obras era «poner en claro las mezquinas pasiones de la hidalguía rural». El fabulista Iván Krylov compara en una carta de su Correo de los espíritus al protagonista de la tragedia Rozlav de Kniazhnin con el Caballero de la Triste Figura; en otros pasajes queda claro que lo tenía por una antihéroe, aunque con grandes ideales. I. I. Dmítriev compuso la primera obra inspirada en el personaje, su apólogo Don Quijote, donde el quijotismo es interpretado como una extravagancia. Nada menos que la zarina Catalina II encargó una selección de los refranes de Sancho y compuso un Cuento sobre el tristemente famoso paladín Kosometovich para ridiculizar el quijotismo de su enemigo Gustavo III de Suecia; es más, se representó una ópera cómica inspirada en este cuento, Tristemente famoso paladín Kosometovich (1789), con música del compositor español Vicente Martín y Soler, que vivió en San Petersburgo durante los años de su mayor fama. En ella la huella de la iconografía cervantina es patente. En el xviii y xix los intelectuales rusos leían Don Quijote preferiblemente en francés, o incluso en español, y anteponían las traducciones extranjeras a las versiones en ruso, hechas sobre esas mismas traducciones y no de forma directa desde el original; el libro era tan común que se podía encontrar al menos uno en cada pueblo, según el citado Dmítriev. En ello no tenía poco que ver el desdén general por la lengua rusa, hasta que Pushkin le dio un verdadero rango literario. En la segunda mitad del siglo xviii aparecieron en ruso dos versiones incompletas y traducidas del francés; la primera es de 1769, desde la traducción francesa de Fillot de San Martin, y fue realizada por Ignati Antonovich

Don Quijote de la Mancha Teils, profesor de alemán en una escuela militar para cadetes de la nobleza; aunque se le considera mujeriego en la aventura de la venta con Maritornes, del un ojo tuerta y del otro no muy sana, y habla de sus «fecundas tonterías», alcanza a veces a ser adecuada. La siguiente fue a partir de la adaptación francesa de 1746 y fue realizada por Nicolai Osipov en 1791; es una versión además enriquecida con escenas que Cervantes no escribió jamás y se trata en general de una adaptación muy chabacana. En cada biblioteca rusa era uno de esos libros imprescindibles, ya en francés, ya en la traducción desde el francés hecha por el prerromántico Zhukovski. Por entonces se entendía al protagonista como un personaje caricaturesco, pero pronto asomó la interpretación germánica romántica. M. N. Muriátov se identifica a sí mismo con Don Quijote como consecuencia de sus desilusiones y sus razonamientos sobre la separación de la realidad y los ideales, y lo muestra en sus cartas a su hermana F. N. Lunina; la interpretación dieciochesca no es, pues, la única. También existe un interpretación sentimental en La respuesta a Turgéniev (1812) de Konstantín Bátiushkov, uno de los más importantes poetas rusos y precursor de Aleksandr Pushkin, donde Don Quijote «pasa el tiempo soñando / vive con las quimeras, / charla con los fantasmas / y con la luna meditabunda». En esta interpretación sentimental Nikolái Karamzín es quien sufre una impresión más profunda, que aparece ya en una carta de 1793 dirigida a Ivan Dmitriev, en el poema A un pobre poeta (1796) y, sobre todo, en El caballero de nuestro tiempo (1803); el protagonista se compara a Don Quijote porque su inclinación a la lectura e impresionabilidad natural le ejercitaron el «quijotismo de la imaginación» y los peligros y la amistad heroica se convierten en sus ensueños predilectos: Vosotros, indolentes flemáticos, que no vivís, sino que dormís y lloráis de ganas de bostezar, sin duda nunca soñasteis así en vuestra infancia. Y vosotros tampoco, egoístas juiciosos, que no os encariñáis con los hombres, sino que os agarráis a ellos por prudencia mientras esta relación sea útil para vosotros, y, sin duda, apartáis la mano si los hombres se convierten en un obstáculo. Ivan Turgéniev afirmó en 1860 que en ruso no existía buena traducción del Quijote, y es de lamentar que no cumpliera su reiterada promesa de traducirlo completamente, que se impuso ya en 1853 y que todavía en 1877 seguía empeñado en cumplir; el dramaturgo Aleksandr Ostrovski había traducido ya los Entremeses y quería traducir algunos capítulos de la obra; el caso es que Turgenev ignoró deliberadamente la traducción de Vasili Zhukovski, el maestro de Pushkin, que empezó en 1803 y que publicó en seis volúmenes entre 1804 y 1806. Se debía a que no respondía a la noción de traducción que sostenía Turgenev; pero la obra de Zhukovski fue capital para el desarrollo de la prosa rusa en el xix, puesto que fue realizada por un gran escritor, de nivel comparable al de Ludwig von Tieck, Jean-Pierre Claris de Florian o Tobías Smollet. Ofrece una interpretación psicológico-filosófica de la obra, en la que el protagonista es sin duda el Caballero de la Triste Figura. Como no sabía español, utilizó la versión francesa de Florian, que es bastante buena, pues el sobrino de Voltaire conocía bien la lengua y había estado en España y tratado con los ilustrados españoles, pero conoció también, aunque no la utilizó, la versión alemana de Tieck (1799), que ofrecía ya la interpretación romántica del personaje. Sin embargo se valió del documentado prólogo de Florian para encauzar su traducción, pues era hombre más prestigioso que el entonces advenedizo Tieck. Para empezar, omite capítulos enteros y abrevia los pasajes largos, los episodios naturalistas que no respondían al gusto de la época y las historias intercaladas que desviaban la atención; de su cosecha aporta un acento folclórico del que carecía la versión francesa y reemplaza la paremiología sachopancesca, que vierte literalmente Florian, por proverbios rusos equivalentes, y para comprender el mérito de su traducción en estos detalles basta con compararla con la de Osipov. En general, la traducción de Zhukovski evita los episodios en que se minimiza al héroe y acentúa los elementos poéticos. La re-traducción de Zhukovski tuvo una segunda edición en 1815, sin cambios significativos fuera de la puntuación, que es mejor que en la primera, la ortografía y la limpieza de erratas. Esta versión entusiasmó a Pushkin y fue imitada descaradamente por la de S. Chaplette, también sobre la de Florian (San Petersburgo, 1831); por entonces ya se dejaba sentir cierta preferencia por la traducción alemana de Tieck, más precisa, y se empezaba a sentir como inevitable una versión directa desde el español, que llegó en la época del Realismo, cuando se editaron las traducciones de K. P. Masalski (1838) y la de V. A. Karelin (1866); pero la vulgarización del mito en el Romanticismo vino principalmente a través de la versión de Zhukovski.

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Cervantes está presente en Aleksandr Pushkin, Gógol, Turgénev, Dostoyevski, Leskov, Bulgákov y Nabókov, por citar solamente a algunos de los grandes. Aleksandr Pushkin tenía en su biblioteca un Quijote en español editado en París, 1835, y aprendió la lengua en 1831 y 1832 para leerlo en el original; se conservan además traducciones inversas de La Gitanilla desde su versión francesa al castellano para comparar el resultado con el original cervantino; animó además a Gógol a emprender una obra narrativa de gran aliento a la manera de Cervantes, y éste compuso Almas muertas. Turgenev en su conferencia Hamlet y Don Quijote compara al reflexivo e irresoluto Hamlet con el irreflexivo y arrojado Don Quijote, y encuentra la nobleza en ambos caracteres. Pero el influjo en Fiódor Dostoyevski fue más hondo; comenta la obra muchas veces en su epistolario y en su Diario de un escritor (1876), donde se refiere a ella como una pieza esencial en la literatura universal y como perteneciente «al conjunto de los libros que gratifican a la humanidad una vez cada cien años»; finalmente escribe:

Una de las múltiples ilustraciones que realizó el artista Gustave Doré para El Quijote.

En todo el mundo no hay obra de ficción más profunda y fuerte que ésa. Hasta ahora representa la suprema y máxima expresión del pensamiento humano, la más amarga ironía que pueda formular el hombre y, si se acabase el mundo y alguien preguntase a los hombres: «Veamos, ¿qué habéis sacado en limpio de vuestra vida y qué conclusión definitiva habéis deducido de ella?», podrían los hombres mostrar en silencio el Quijote y decir luego: «Ésta es mi conclusión sobre la vida y... ¿podríais condenarme por ella?» Desde el punto de vista del escritor ruso, la novela es una conclusión sobre la vida. Su primera mención de la obra aparece en una carta de 1847, pero es en 1860 cuando llega a obsesionar verdaderamente al escritor; la imitó en El idiota, cuyo protagonista, el príncipe Mishkin, es tan idealista como el héroe manchego, pero, despojado de ridículo heroísmo, es en realidad el personaje final de la obra, Alonso Quijano, el bueno, y un imitador de Jesucristo; su monólogo «A la salud del sol» está claramente inspirado en el discurso sobre la Edad de Oro. Dostoyevski escribió en su Diario de un escritor que «ya no se escriben libros como aquél. Veréis en Don Quijote, en cada página, revelados los más arcanos secretos del alma humana». Por otra parte, en 1877, el capítulo del Diario de un escritor «La mentira se salva con la mentira» imita deliberadamente el estilo cervantino, hasta el punto de que un episodio imaginado por Dostoyevski pasó como genuino de Cervantes durante mucho tiempo. La novela de Nikolái Leskov, Tres hombres de Dios, es una curiosa precursora del Monseñor Quijote de Graham Greene; su protagonista, el prior Saweli Tuberosov, es un idealista que alcanzada ya la cincuentena se plantea decir la verdad, y lucha con las crudas y puras circunstancias contrarias de su entorno en compañía de un Sancho, el diácono Ajila, y de un Sansón Carrasco, Tuganov; en su inflexibilidad se hace incomprensible y a menudo ridículo ante los demás, y al fin es desprovisto de la palabra, le prohíben pronunciar más sermones e, imposibilitado para cumplir su destino al igual que el héroe cervantino, muere de pena. Pero el influjo de Cervantes se extiende incluso al tipo de hérore que presenta Leskóv en casi todas sus novelas, y particularmente en Una familia en decadencia, protagonizada por un reconocible, delgado y pobre terrateniente llamado Dormidont Rogozin, al que acompaña su inseparable escudero Zinka, en compañía del cual recorre los contornos «barruntando agravios». También acusan claramente la influencia del Don Quijote sus novelas El pensador solitario y Los ingenieros desinteresados.

Don Quijote de la Mancha Aunque para Lev o Lev Tolstói la novela cervantina no tuvo tanta importancia como para Turgénev, Dostoyevski o Leskóv, lo cierto es que es perceptible y visible su huella; en ¿Qué es el arte? declara como su novela predilecta el Don Quijote por su «contenido interior», por su «buen arte vital del mundo»; en los borradores de esta obra queda clara su intención: es una obra que expresa los más nobles sentimientos para todas las épocas, comprensibles a todos; en algunas de sus obras asume la herencia cervantina; principalmente en su novela Resurrección, donde se plantea quién está loco, el mundo o el héroe, y donde Katerina Máslova es una Aldonza que, al ser pretendida por el príncipe que la deshonró empezando su carrera de prostituta, no quiere ser la Dulcinea del héroe, en lo que hay ecos del poeta simbolista Sogolub, del que hablaremos en breve; también hay ecos de los encantamientos y del episodio de los galeotes. Los poetas del Simbolismo ruso, sobre todo Fiódor Sologub, experimentan la seducción por el mito de Dulcinea. Éste escribió al respecto un ensayo, El ensueño de Don Quijote, en el que afirma que al rechazar a Aldonza y aceptarla como Dulcinea, Don Quijote está realizando la pretensión final de toda poesía lírica, una hazaña más lírica que caballeresca, convertir la realidad en arte, en algo que se pueda soportar. La actitud quijotesca es un sinónimo de «noción lírica de la realidad». Esta idea de hazaña lírica se reitera en otras obras suyas, como Los demonios y los poetas y el prólogo a la pieza La victoria de la muerte, o en la obra Los rehenes de la vida. Tras aparecer la figura del loco alucinado en su novela El trasgo, el tema de Dulcinea reaparece en sus versos entre 1922 y 1924, dedicados a su mujer, Anastasiya Nikolaevna Chebotarévskaya, que se suicidó en 1921. Desde Sogolub el mito de Dulcinea pasa a otros poetas simbolistas, como Igor Severianin o Aleksandr Blok; este último lo profundiza y transforma de una manera muy original en Versos a una hermosa dama. Tras la Revolución, Mijaíl Bulgákov, uno de los escritores no tanto perseguidos como soportados por Stalin, como el mismo Boris Pasternak, y por ello con bastante suerte, ya que no era un escritor soviético, pudo subsistir al permitírsele ser ayudante de director de escena teatral y poder alimentarse mediante el alumbramiento de continuas traducciones, como Anna Ajmátova y Borís Pasternak; insufló la filosofía quijotesca de la lucha a pesar de la conciencia plena de la derrota, emparentable con el quijotismo de Unamuno, en su obra maestra, la novela El maestro y Margarita; en los años de apogeo de la represión estalinista, en 1937, escribe en una carta que sigue componiendo teatro a pesar de que no será nunca escenificado ni publicado por mero quijotismo y hace voto de no volverlo a hacer, pero... vuelve a hacerlo, estudiando con tanta pasión la obra del «rey de los escritores españoles» que algunas de sus cartas a su tercera mujer, Elena, están escritas parcialmente en español y que, según él mismo Mijaíl Bulgákov (años 1920). reconoce, «asaltaba el Quijote». Su modesto quijote no desentona del entorno, es una persona normal que batalla como todas; solamente al final se contempla ser héroe al morir, cuando el propio autor ya también estaba moribundo: ¡Ah, Sancho!, el daño causado por su acero es insignificante. Tampoco me desfiguró el alma con sus golpes. Pero me da miedo pensar que me curó el alma y, al curarla, le retiró sin cambiarme por otro. ¡Me quitó la dádiva más preciosa de cuantas está dotado el hombre, me quitó la libertad! Sancho, el mundo está lleno de mal, pero lo peor de todo es el cautiverio! ¡Él me encadenó, Sancho! Mira: el sol está cortado por la mitad, la tierra sube y sube y lo devora. ¡La tierra se aproxima al cautivo!. ¡Me absorberá, Sancho! Anatol Lunacharski (1875 - 1933), hombre de letras y político ruso, primer comisario de educación y cultura tras la Revolución de Octubre (1917), protector de Meyerhold y Stanislavski, escribió algunos dramas históricos, y entre ellos un Don Quijote liberado (1923); en fin, entre todos estos cervantistas, parece la excepción Vladímir Nabókov,

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que en su Curso sobre El Quijote demuestra una gran incomprensión de la obra, cuya grandeza reduce solamente a la del personaje principal.

Don Quijote en el este de Europa La primera traducción al búlgaro se hizo desde una traducción rusa y en fecha tan tardía como 1882, a los cuatro años escasos de reaparecer Bulgaria en el mapa de Europa. Su principal estudioso fue Efrem Karamfilov. Pero es en la poesía búlgara del siglo xx donde aparece más la figura del caballero como símbolo del luchador infatigable, paladín de la bondad, el valor, la fe y la justicia: Konstantin Velíchkov, Jristo Fótev, Asén Ratzsvétnikov, Damián Damiánov, Nicolai Ráinov, Parván Stéfanov, Blaga Dimitrova y Pétar Vélchev. La primera traducción completa al checo fue obra de J. B. Pichl (1866, primera parte) y de K. Stefan (1868, segunda parte), aunque ya en 1620 el cardenal Dietrichstein la había leído en español, pues se había educado en la Península ibérica. Se leyó mucho en Bohemia y fue muy popular en el siglo xviii, pero más en versiones italianas y francesas que en otras lenguas. Ya en el siglo xx, Milan Kundera afirma, como Octavio Paz, que el humor no es algo innato en el hombre, sino una conquista de los tiempos modernos gracias a Cervantes y su invento, la novela moderna.

Adam Mickiewicz por Walenty Wańkowicz.

La primera traducción de Don Quijote al polaco es de los años 1781-1786 y se debe al conde Franciszek Podoski, a partir de una versión francesa. Para los ilustrados polacos era una obra fundamentalmente cómica y de lectura no sólo agradable, sino también útil por su crítica a las perniciosas para la sensatez novelas de caballerías. Esa es la interpretación del obispo Ignacy Krasicki y del duque Czartoryski, quien sin embargo percibe ya la complejidad de la obra en sus Reflexiones sobre la literatura polaca, 1801. En los años cuarenta del siglo xix, el polígrafo Edward Dembowski ahonda en la trágica interpretación alemana de Don Quijote como símbolo de la lucha del ideal contra la dura realidad del mundo circundante. La figura del caballero se encuentra en la obra de los grandes poetas románticos polacos, Adam Mickiewicz, Juliusz Słowacki y Cyprian Kamil Norwid, así como en la obra maestra del novelista del Realismo Bolesław Prus, La muñeca. Ya en el siglo xx, hay que destacar el Don Quijote de Bolesław Leśmian, que representa la tragedia de la pérdida de la fe, Juicio sobre Don Quijote de Antoni Słonimski, donde se adapta el episodio del gobierno de Sancho en la ínsula Barataria para satirizar los totalitarismos, Don Quijote y las niñeras, de Maria Kuncewiczowa, crónica de un viaje a España en busca de Don Quijote, y En la belleza ajena, de Adam Zagajewski, con don Quijote en la biblioteca. Entre 1881 y 1890 se publicaron 61 capítulos en rumano del Quijote, a cargo de Stefan Vîrgolici. La primera traducción completa al rumano la realizaron en 1965 Ion Frunzetti y Edgar Papu. En 2005 el Instituto Cervantes de Bucarest promovió una nueva traducción que corrió a cargo del hispanista rumano Sorin Marculescu

Don Quijote de la Mancha

Don Quijote en Francia En Francia no se hicieron análisis de Don Quijote tan profundos como los alemanes ni éste ejerció un influjo tan extenso como en Inglaterra o Rusia, aunque su impronta fue también generosa en grandes obras y autores del siglo xix y muchas naciones conocieron la obra a través de traducciones francesas o retraducciones a partir del texto en esta lengua. La primera traducción es apenas posterior en un año a la inglesa de Shelton, en 1614, por César Oudin. En 1618 se traduce la segunda parte por François de Rosset y a partir de 1639 ambas partes marcharán juntas. Es la primera traducción al francés, a la que seguirán varias decenas más, entre las que destacan las de Filleau de Saint-Martin (1677-1678) y la del caballero Jean-Pierre Claris de Florian (1777), un hispanista formado en su infancia en España y sobrino de Voltaire, que será muy divulgada por Europa. La traducción de Filleau de Saint-Martin se publicó con el título de Historia del admirable don Quijote de la Mancha y con el añadido de una continuación escrita por el propio traductor, para lo cual alteró el final de la obra original y mantuvo a don Quijote con vida Gustave Flaubert visto por Giraud. y con capacidad de lanzarse a nuevas aventuras. A su vez, esta continuación fue prolongada por otro escritor francés de cierto renombre, Robert Challe. No termina ahí la serie de continuaciones: un autor desconocido alargó la obra de Cervantes con otra parte suplementaria titulada Continuación nueva y verdadera de la historia y las aventuras del incomparable don Quijote de la Mancha. Simonde de Sismondi pone la primera piedra de la interpretación romántica del héroe. Louis Viardot traduce la obra muy fielmente entre 1836 y 1837. Chateaubriand se ve a sí mismo como un Cervantes y un Quijote, y en su Itinerario de París hasta Jerusalén (1811) ensalza al Caballero de la Triste Figura, que ocupa también su lugar en El genio del Cristianismo como el más noble, el más valiente, el más amable y el menos loco de los mortales. Hay bastante de Cervantes en ese militar frustrado romántico que fue Alfred de Vigny. Los viajeros Prosper Merimée y Théophile Gautier llenan sus diarios de viaje de alusiones cervantinas. Para el crítico Sainte-Beuve, Don Quijote es un libro que empieza por constituirse en una sátira de los libros de caballerías y termina por hacerse espejo de la vida humana. Victor Hugo, que pasó algunos de sus años infantiles en España como hijo del general Hugo, considera a Cervantes el poeta del contraste entre lo sublime y lo cómico, lo ideal y lo grotesco, y apercibe el influjo de La gitanilla en su novela Nuestra Señora de París. Henri Beyle, más conocido como Stendhal, que tenía diez años cuando leyó Don Quijote por primera vez, escribió que «el descubrimiento de ese libro fue quizá la más grande época de mi vida». Honoré de Balzac representó casi más a Don Quijote en su vida que en sus escritos y Gustave Flaubert asumió este espíritu en sus dos novelas Bouvard y Pecuchet, póstuma e inacabada, cuyos dos personajes principales enloquecen leyendo libros que no pueden asimilar, y su Madame Bovary, cuya protagonista es en realidad una quijotesca dama que pierde la sensatez leyendo noveluchas sentimentales, como José Ortega y Gasset ya apreció («es un Quijote con faldas y un mínimo de tragedia sobre su alma»). Gustave Doré ilustró con grabados una edición de Don Quijote en 1863. Personajes quijotescos son, por otra parte, el Tartarín de Tarascón de Alphonse Daudet y el Cyrano de Bergerac de Edmond Rostand. En 1932, Maurice Ravel y Jacques Ibert compusieron canciones según los poemas de Paul Morand titulados Don Quijote á Dulcinea. En Les oiseaux de la lune o Los pájaros de la luna (1956), de Marcel Aymé, el inspector de un colegio adquiere el poder de transformar a los pelmazos en aves de tanto leer novelas, lo que parece ser una parodia cómica de la locura de Don Quijote de la Mancha y de los magos que transforman sus desilusiones.

Don Quijote de la Mancha La escritora lesbiana Monique Wittig, por otra parte, en su novela Le voyage sans fin (1985) reelabora el Quijote de Cervantes sustituyendo a caballero y escudero por dos mujeres. En 1968 Jacques Brel compuso y grabó un disco de música, L'Homme de la Mancha. Y para cerrar una lista que podría prolongarse demasiado, mencionaremos sólo a Léon Bloy, Tailhade, Henri Bergson, Maurice Barrès, Alfred Morel-Fatio, Paul Hazard, André Maurois y André Malraux.

Don Quijote en el mundo árabe La presencia de referencias al personaje de Cervantes —llamado Dūn Kījūtī o Dūn Kīshūt— en el imaginario árabe contemporáneo, y sobre todo en su literatura, es muy habitual. Esto suele señalarse como paradójico dado que las primeras traducciones del Quijote al árabe se publicaron en fecha tan tardía como los años cincuenta y sesenta del siglo xx. La primera obra extensa en lengua árabe sobre Cervantes la publicaron en 1947, con ocasión del cuarto centenario de su nacimiento, los hispanistas libaneses Nayib Abu Malham y Musa Abbud en Tetuán, la capital del entonces Marruecos español: Cervantes, príncipe de las letras españolas es un ensayo de más de cuatrocientas páginas que suscitó tanto interés en círculos literarios e intelectuales que la sección árabe de la Unesco encargó a los dos hispanistas la traducción del Quijote. Dicha traducción se inició, pero por razones desconocidas no llegó a publicarse. Entre 1951 y 1966 se hizo otra traducción en Marruecos que también permaneció inédita (se conserva el manuscrito), realizada por el ulema Tuhami Wazzani, que publicó algunos capítulos en el periódico que dirigía, Rif. La obra de Abu Malham y Abbud sirvió para acrecentar el interés de los intelectuales árabes por la obra cervantina, a la que accedieron a través de sus ediciones en otras lenguas, hasta que en 1956 se publicó en El Cairo la traducción de la Primera parte del Quijote. Hubo que esperar, sin embargo, hasta 1965 para ver publicada la obra completa, en una nueva traducción, esta vez del hispanista Abd al-Rahman Badawi, quien contextualizaba la novela en un intenso estudio preliminar. Cinco años antes se había publicado en la capital egipcia una versión infantil del Quijote, que siguió reimprimiéndose durante décadas, lo que da una idea de la difusión que alcanzaron rápidamente las aventuras del hidalgo. La traducción de Badawi ha sido la traducción clásica, la más leída, al menos hasta la aparición en 2002 de dos nuevas traducciones, una nuevamente egipcia, a cargo del hispanista Sulayman al-Attar, y otra del sirio Rifaat Atfe. Antes de las traducciones, sin embargo, la novela había sido objeto de diversos estudios críticos, aparte del ya citado de Abu Malham y Abbud, lo que contribuyó a despertar el interés literario por la figura de don Quijote. Ésta está plenamente integrada en el imaginario árabe: muchos ven en el quijotismo un símbolo del devenir contemporáneo de los pueblos árabes, cargado de idealismo y retórica pero impotente ante la fuerza aplastante de la realidad. Referencias a Don Quijote aparecen con frecuencia en la obra de escritores como Nizar Qabbani, Naguib Surur, Yusuf al-Jal, Mahmud Darwish, Assia Djebbar, Badr Shakir al-Sayyab, Gamal al-Guitani y otros muchos. Por otro lado, el Quijote, así como el resto de la obra cervantina, es también objeto de especial interés y estudio debido a sus múltiples referencias al islam y a lo morisco, que son más visibles para lectores arabo-musulmanes. Un estudio sobre la presencia del pensamiento coránico en el Quijote aparece en el estudio de la escritora francesa Dominique Aubier Don Quichotte, la Réaffirmation messianique du Coran.[5]

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Don Quijote en las Naciones Unidas El Volumen XV de la revista literaria de las Naciones Unidas, Ex Tempore (ISSN 1020-6604), de diciembre de 2004, está dedicado al Quijote. Véase sobre todo el prólogo de Alfred de Zayas y el poema Elogio de la Locura de Zaki Ergas, ambos miembros del PEN Club Suizo.

Don Quijote en otros idiomas Don Quijote en alemán La primera traducción al alemán (Don Kichote de la Mantzscha) fue realizada en 1621 por Pahsch Basteln von der Sohle; sin embargo, más conocida actualmente es la traducción de Ludwig Tieck de 1799-1801. La traducción de Ludwig Braunfels se ha considerado la más fiel al original y la más erudita. En 2008 apareció la obra en una nueva traducción de Susanne Lange, la cual fue muy elogiada por la crítica literaria.

Don Quijote en asturiano Aunque no existe una versión completa del Quijote en lengua asturiana, la escritora asturiana Esther García López publicó en 2005 una selección de textos del Quijote, titulada Aventures del Quixote. Fue editada por Madú e ilustrada por el dibujante Neto. Además, Pedro Lanza Alfonso publicó en 2004 y con VTR, El Caballeru de la Murnia Figura, una obra de teatro basada en los textos del clásico castellano.

Don Quijote en catalán El mallorquín Jaume Pujol llevó a cabo su traducción inédita entre 1835 y 1850. Eduart Tàmaro tradujo la primera parte de Don Quijote a la lengua de Verdaguer (Barcelona: Estampa de Cristófol Miró, 1882). La Estatuas de bronce de Don Quijote y Sancho primera traducción impresa prácticamente íntegra del xix fue realizada Panza. Realizadas por el escultor Lorenzo en 1891 por el académico Antoni Bulbena i Tussell con el título Coullaut Valera (1876–1932) entre 1925 y 1930. Detalle del Monumento a Miguel de Cervantes L'enginyós cavallier Don Quixot de La Mancha; fue reimpresa en 1930 (1925–30, 1956–57) de la Plaza de España de y en 2005. El sacerdote mallorquín Ildefonso Rullán lo tradujo por Madrid. primera vez al dialecto mallorquín (L'enginyós hidalgo Don Quixote de la Mancha, Felanitx, Imprempta d'en Bartoméu Rèus, 1905-1906). Octavi Viader, en 1936, realizó también una traducción y Joaquim Civera i Sormaní hizo otra en Barcelona: Editorial Tarraco, S. A, 1969. Sin embargo, la única traducción total, que incluye incluso algunos poemas dejados en castellano por los anteriores traductores, es la del abogado mallorquín y gran cervantista José María Casasayas, que dedicó cuarenta y cuatro años a la misma, reescribiéndola veinte veces; imprimió sólo ocho ejemplares de la misma que regaló a cada uno de sus nietos, ya que ninguna editorial quiso imprimirla para el gran público. Combina los diferentes dialectos catalanes y posee una amplia anotación.

Don Quijote en chino Las primeras versiones del Quijote al chino fueron retraducciones y adaptaciones no siempre fieles. Versiones teatrales se estrenaron por vez primera en la década de 1920, luego en la de 1930, y dos veces más durante el

Don Quijote de la Mancha maoísmo (en 1950 y tras la reforma económica iniciada en 1978). Dai Wangshu trató de traducir el Quijote completo desde la lengua original, que conocía bien, pero su manuscrito se perdió en la guerra. En el año 1979, poco después de acabar la Revolución Cultural, la editorial de la Literatura del Pueblo publicó una traducción directa del original realizada por Yang Jiang, que ha sido la más leída hasta la actualidad, y ya se dispone de las traducciones íntegras y directas de Dong Yansheng (1995, por la editorial de Literatura y Arte de Zhejiang, revisada en 2006; fruto de tres años de trabajo, fue galardonada en el año 2001 con el premio Lu Xün «Arco Iris» a la Traducción Literaria), de Tu Mengchao (1995, por la editorial Yilin), de Liu Jingsheng (1995, por la editorial de Lijiang), de Tang Minquan (2000, por la editorial del Pueblo de Shanxi), de Sun Jiameng (2001, por la editorial Literatura y Arte de Octubre de Beijing; recibió el premio al Mejor Libro de Literatura Extranjera) y de Zhang Guangsen (2001, por la editorial de Yiwen de Shanghái). El Cervantismo ha sido una corriente del hispanismo muy fructífera en este país, con eruditos como Zhou Zuoren, Chen Yuan, Lu Xün y Qu Qiubai, que polemizaron entre sí, y otros como Tan Tao y Qian Liqun. Por otra parte, Cervantes influyó en escritores como Zhang Tianyi y Fei Ming. En 1996 la editorial de Literatura del Pueblo publicó las Obras completas de Cervantes en ocho volúmenes. La traductora china Yang Jiang tradujo por primera vez el Quijote entero al chino desde la lengua original en 1978. En 2009 mse representó con gran éxito una adaptación en el Teatro Nacional de Pekín y otra versión en septiembre dirigida por Meng Jinghui en el Centro Nacional de Artes Escénicas de Tiananmen que combina partes musicales con una puesta en escena experimental y clásica al mismo tiempo, interpretada por los actores Guo Tao y Liu Xiaoye. El libreto fue escrito por Meng junto con el también dramaturgo chino Kang He, quien ya había escrito un guion cinematográfico de la historia hace 10 años.

Don Quijote en croata Se destaca la traducción de Iso Velikanović al idioma croata.[6]

Don Quijote en esperanto Existe una traducción completa publicada en 1977, y varios intentos parciales anteriores, algunos de cierto interés por sí mismos. La primera versión parcial se debe a Vicente Inglada Ors, un científico políglota, destacado geólogo y miembro de la Academia de Ciencias, que lo intentó ya en 1904. Otros esperantistas que publicaron versiones de algunos capítulos fueron el escritor catalán Frederic Pujulà i Vallès (1909), el conocido militar republicano Julio Mangada (1927) y el activista Luis Hernández Lahuerta (1955). La traducción completa debió esperar, sin embargo, a 1977, cuando la Fundación Esperanto editó la versión debida al más importante traductor de obras españolas al idioma internacional, Fernando de Diego. La obra, con las clásicas ilustraciones de Doré, ha tenido una amplia difusión mundial, y un importante prestigio entre los conocedores de la cultura esperantista.

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Don Quijote en guaraní El poeta paraguayo Félix de Guarania asumió el desafío de llevar al Caballero de la Triste Figura a la lengua guaraní, y así nació la obra Kuimba’e katupyry ño Quijote yvyunga, colección de fragmentos.

Don Quijote en hebreo La primera vez fue hace varias décadas de la mano de Natan Bistrinsky y Nahman Bialik, y en 1994 llegó a los estantes de las librerías la considerada mejor de las dos traducciones, por Beatriz y Luis Landau.

Don Quijote en japonés Entre 1907 y 1917, el japonólogo español Gonzalo Jiménez de la Espada dirigió un grupo de hispanistas en Tokio; el mismo estaba integrado por eruditos como Hirosada Nagata, quien en 1948 traduciría el Quijote a la lengua japonesa.[7]

Don Quijote en quechua En noviembre de 2005, se publicó la traducción del clásico hispano al quechua sureño con el nombre Yachay sapa wiraqucha dun Qvixote Manchamantan. La traducción fue posible gracias al trabajo de Demetrio Túpac Yupanqui y la edición fue presentada en la feria del libro de Guadalajara, engalanada con bellas ilustraciones de Sarwa, trabajos típicos y costumbristas en tablillas. Por fin, después de 400 años de su publicación, la obra cumbre del idioma castellano ha sido llevada al idioma andino.

Don Quijote en ruso Si bien la influencia de Don Quijote en la literatura y cultura rusas fue notable, demoró bastante tiempo en aparecer una buena traducción. De hecho, circulaban las versiones inglesa, alemana y francesa en los círculos más cultos. La primera edición rusa del Quijote apareció en 1769: Istoria o slavnom La-Manjskom rytsare Don Kishote y cubría tan sólo los primeros veintisiete capítulos; el traductor fue Ignati Teils (1744-1815), un profesor de alemán relacionado con los círculos ilustrados del conocido progresista y masón Nikolái Novikov; se basó en la traducción francesa de Filleau de Saint-Martin. Veintidós años después aparece en San Petersburgo una nueva traducción, que fue reeditada en 1812 en Moscú con el título de Don Kishot La-Manjsky; su autor fue el intérprete jurato Nikolai Osipov (1751-1799). En 1804 se publicó otra traducción obra del poeta Vasili Zhukovski (1783-1852), quien tradujo desde la versión francesa de Jean Pierre de Florian; con su destreza poética logró embellecer lo que hubiera sido una versión mediocre y seca, logrando gran éxito entre el público. Pero hubo que esperar a 1838, en que el escritor Konstantin Masalsky (1802-1861) edita la primera traducción rusa del Quijote hecha directamente del texto original de Cervantes; este trabajo fue completado en 1866 por V. Karelin. En 1907, bajo el título de Ostroumno-izobretatelny idalgo Don-Kijot Lamanchesky, salió la nueva traducción directa del español, hecha por la escritora María Watson (1853-1932). En la época soviética tuvieron lugar importantísimas traducciones, la primera en 1929-1932, versión completa a manos de los filólogos Grigori Lozinsky (1889-1942) y Konstantin Mochulsky (1892-1948). Pero la mejor y la más conocida traducción del Quijote al ruso fue hecha en 1951 por Nikolái Lubímov (1912-1992), por la cual fue galardonado con el Premio Estatal de la URSS en 1978; se la considera la traducción más clásica e inmejorable a la lengua rusa.[8]

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Don Quijote en euskera José Palacio Sáenz de Vitery, escritor alavés del siglo xix natural de Villarreal de Álava, abogado y doctor en Filosofía y Letras, fue gran cervantista y redactor de Crónica de los Cervantistas. Logró poseer la mejor colección de Quijotes de su tiempo y emprendió la traducción al vasco, pero murió dejando incompleta su tarea. La Guerra Civil hizo desaparecer los manuscritos de la versión incompleta en Madrid en el palacio familiar del Paseo del Cisne. Con el título de Don Kijote Mantxa'ko se publicó en Zarauz (Guipúzcoa) por la Editorial Itxaropena los dos volúmenes de la primera versión íntegra al euskera de la obra de Cervantes (1976, primera parte, 1985, segunda), siendo el autor de la traducción Pedro Berrondo y el promotor de la edición José Estornés Lasa.

Don Quijote en T9 (texto predictivo) Una de las grandezas del texto del Quijote es que representa, en esencia, «posibilitar lo imposible» y como parte de esta idea El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha ha sido la primera obra traducida a texto predictivo que consiste en transformar las palabras por números y utilizar los mensajes del teléfono móvil y una aplicación instalada en los mismos, el T9, para transformar esos números, del 2 al 9, a las palabras y frases escritas en su momento por Miguel de Cervantes.[9]

"Don Quichotte" -ópera de Jules Massenet

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Ediciones de Don Quijote Hasta el Siglo de las Luces las ediciones de la obra maestra del Siglo de Oro español degradaron en general el texto, salvo la cuidadísima edición de Bruselas por Roger Velpius de la primera parte en 1607. Se consideran habitualmente ediciones clásicas de Don Quijote, en el siglo xviii, Vida y hechos del ingenioso hidalgo don Quixote de la Mancha, Londres: J. y R. Tonson, 1738, 4 vols., edición que publicó Lord Carteret ilustrada con 68 primorosas calcografías dedicada a la condesa de Montijo, esposa del embajador español durante el reinado de Jorge II de Gran Bretaña; el texto se encomendó a un cervantista entusiasta, el judío sefardí residente en Londres Pedro Pineda. Fue un trabajo crítico y erudito digno del Siglo de las Luces y Gregorio Mayáns y Siscar incluyó en ella una Vida de Cervantes que se considera la primera biografía rigurosa del autor. Picada en su orgullo, la Real Academia Española hizo otra en cuatro volúmenes (1780) que se reeditó varias veces con numerosas modificaciones y rectificaciones y donde los editores incluyeron una introducción crítica con una biografía del Don Quijote sentado, por Salvador Dalí. autor, un ensayo sobre la novela, Análisis del Quijote, que establece la interpretación clásica de la obra como la feliz conjunción de dos perspectivas, dos tradiciones literarias y dos cosmovisiones, un estudio cronológico-histórico de las aventuras de don Quijote, una serie de grabados y un mapa de España para seguir el itinerario de don Quijote. Vicente de los Ríos, responsable principal de esta edición de la Real Academia, corrigió los errores textuales de las previas ediciones. De nuevo otro cervantista inglés, el reverendo anglicano John Bowle, examinó escrupulosamente el texto y depuró los errores, incluyendo listas de variantes, en su edición de 1781, que es también un monumento de erudición y supera a todas las anteriores; Bowle fue el primero en notar que había dos ediciones en 1605. Todos los editores posteriores se aprovecharon de su erudición y generoso esfuerzo. Siguió después la en cinco volúmenes de don Juan Antonio Pellicer (1797-1798), con abundantes notas y atenta a las variantes textuales. Por otra parte, Agustín García Arrieta publicó en Francia unas Obras escogidas de Cervantes en diez volúmenes (París, Librería Hispano Francesa de Bossange padre, 1826, reimpresa por Firmin Didot, 1827). Esta magna obra comprendía el Quijote (I-VI), las Novelas ejemplares (VII-IX) y el Teatro (X). La edición del Quijote es quizá la mejor hasta entonces. En el siglo xix salió la prolija y muy eruditamente anotada (triplica el número de notas de Pellicer) de Diego Clemencín (6 vols., 1833-1839); posee sin embargo no pocos defectos en el terreno filológico que intentaron corregir las notas de Juan Calderón y Luis de Usoz, en el Cervantes vindicado en 115 pasajes (1854) escrito principalmente por el primero; también son importantes las ediciones de Juan Eugenio Hartzenbusch, una en Argamasilla de Alba, 1863, IV vols., y otra en Obras completas de Miguel de Cervantes; Madrid, Imprenta de Manuel Rivadeneyra, 1863; a esta última cabe agregar un grupo de notas que Hartzenbusch preparó para una segunda edición que no llegó a realizarse y que se imprimieron con el título Las 1633 notas puestas por... D. J. E. Hartzenbusch a la primera edición de «El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha», Barcelona: Narciso Ramírez, 1874. Ya a finales del xix Clemente Cortejón preparó ambiciosamente una edición que quiso fuera la primera realmente crítica de la obra cotejando nada menos que 26 ediciones distintas, pero el autor murió en 1911 sin ver terminada su obra, cuyo último tomo fue realizado por Juan Givanel y Juan Suñé Benages y salió al fin en Barcelona (1905-1913)

Don Quijote de la Mancha en seis volúmenes, sin el prometido diccionario cervantino y con muy sensibles defectos, derivados de los prejuicios del autor contra cervantistas anteriores como Clemencín y la escasa aclaración de sus criterios ecdóticos y filológicos; fue, pues, muy discutida por los cervantistas, que echaron de ver el fárrago extemporáneo de muchas de sus notas, las lecturas injustificadas que forzó, los errores al atribuirse méritos que pertenecían a otros y la general falta de explicaciones y justificaciones a sus cambios, conjeturas y lecturas modernizadas, entre otras razones que hacen muy incómodo el uso de su edición. Después de él fueron muy famosas (en parte por la actitud excluyente de su autor respecto a otros cervantistas) las ediciones preparadas por Francisco Rodríguez Marín, quien al menos usaba una metodología, la del positivismo, cada cual más y mejor anotada que la anterior: la de Clásicos La Lectura en ocho tomos (1911-1913); la supuesta «edición crítica» en seis tomos (1916-1917) y la «nueva edición crítica» en siete tomos (1927-1928). La última fue reeditada póstumamente, con correcciones y nuevas notas, en diez tomos (1947-1949) con el título Nueva edición crítica con el comento refundido y mejorado y más de mil notas nuevas); sin embargo, posee los lastres metodológicos del positivismo en cuanto a su abusivo acarreo de información documental y, como el autor carecía de formación filológica, no son verdaderas ediciones críticas, pues no depuró el texto comparando todas las ediciones autorizadas ni señaló siquiera sus cambios en el texto; la de Rudolph Schevill y Adolfo Bonilla y San Martín (1914-1941), posee, sin embargo, un adecuado rigor filológico y ecdótico y se extiende a toda la obra conocida de Miguel de Cervantes; la de Martín de Riquer (la última corresponde a 1996) es la obra maestra de un humanista experto en la vida caballeresca medieval y la del Instituto Cervantes, realizada por un equipo dirigido por Francisco Rico (1998 y 2004), es la última y por lo tanto la más autorizada a causa del gran número de fuentes consultadas para depurar el texto y comentarlo. Son también importantes, por distintos aspectos, entre un número muy crecido de ediciones estimables, las de Emilio Pascual (1975), Juan Bautista Avalle-Arce (1979), John Jay Allen (1984), Vicente Gaos (1987), la de Luis Andrés Murillo (1988), y las distintas, algunas de ellas digitales, de Florencio Sevilla Arroyo (2001). En 1987 se publica una edición ilustrada por Antonio Saura (Don Quijote de la Mancha, Círculo de Lectores, Barcelona, 1987, 2 vols.) con 195 dibujos del artista aragonés a pluma y tinta china (125 de ellos) y otros 70 utilizando técnicas mixtas.[10] En 2005 se celebró IV Centenario de El Quijote, motivo por el que la Real Academia Española y la Asociación de Academias de la Lengua Española promovieron una edición popular basada en la de Francisco Rico y el Instituto Cervantes publicada por Editorial Alfaguara de 500.000 ejemplares.

Don Quijote de la Mancha

Don Quijote en la música La genial novela cervantina ha servido de inspiración a numerosos músicos desde su publicación. Incluso ya antes de la publicación del segundo tomo del Quijote, el 3 de febrero de 1614 se representó en el palacio del Louvre el ballet Don Quichotte dansé par Mme. Sautenir. Entre las obras más relevantes basadas en el Caballero de la Triste Figura pueden mencionarse las óperas: The Comical History of Don Quixote, de Henry Purcell (1695); Don Chisciotte in Sierra Morena, de Francesco Bartolomeo Conti (1719); Don Chisciotte in Venezia, intermezzo, de Giovanni Antonio Giay (1752); Niccolò Piccini, de Niccolò Piccini (1770); Don Chisciotte alle nozze di Gamace, de Antonio Salieri (1771); Don Chisciotte, de Manuel García (1826); Tristemente famoso paladín Kosometovich, de Vicente Martín y Soler (1789); Die Hochzeit des Camacho, de Felix Mendelssohn (1827); Don Quixote, de Wilhelm Kienzl (1897); Don Quichotte, de Jules Massenet (1910); El retablo de maese Pedro, de Manuel de Falla (1923); Don Quichotte, de Cristóbal Halffter (2000) y Don Quijotes Abenteuer, de Jean Kurt Forest (en 2011 aún sin estrenar). También puede recordarse la zarzuela La venta de Don Quijote, de Ruperto Chapí (1902).[11]

Lucien Fugère representando a Sancho Panza en la ópera Don Quichotte de Jules Massenet (1910).

Además de las óperas citadas, el Quijote inspira un buen número de conciertos, ballets, suites sinfónicas, música de cámara, etcétera. Entre las obras orquestales más significativas podrían señalarse los poemas sinfónicos, como por ejemplo Don Quijote, de Richard Strauss, de 1895; Don Quijote, de Anton Rubinstein, de 1875; Una Aventura de Don Quijote, de Jesús Guridi, de 1916; Don Quijote y Dulcinea, de Maurice Ravel, de 1932; o Don Quijote velando las armas, de Óscar Esplá, de 1962. En 1968 Jacques Brel compuso y grabó un disco llamado L'Homme de la Mancha. También dentro de la música rock se puede encontrar música inspirada por esta obra de Cervantes. El grupo español Mägo de Oz publicó en el año 1998 un álbum completamente relacionado con Don Quijote y sus andanzas, titulado La leyenda de La Mancha, el cual contiene temas como «Molinos de viento», «Maritornes», «El bálsamo de Fierabrás» o «La ínsula de Barataria».[12]

Don Quijote de la Mancha

Don Quijote en el cine • En 1957 la United Productions of America contrata al escritor Aldous Huxley como guionista de una historia basada en el Quijote protagonizada por el célebre personaje de animación «Mr. Magoo». • En 1990 la productora Hanna-Barbera realizó una serie de dibujos animados para televisión, dividida en 26 episodios de 30 minutos de duración, basada en el Quijote que se tituló Don Coyote and Sancho Panda. • La primera experiencia cinematográfica sobre Don Quijote de la Mancha vino de la productora francesa Gaumont en 1898; se trataba de una breve escena de título Don Quijote. Lamentablemente no se conservan imágenes. • La productora francesa Pathé realiza en Ricardo Puga y Leocadia Alba, como Alonso Quijano y Maritormes, en una escena 1903 Les Aventures de Don Quichotte de de Figuras del Quijote (1910), de Carlos Fernández Shaw, adaptación teatral de la zarzuela La venta de Don Quijote, con música de Ruperto Chapí la Manche dirigida por Lucien Nonguet y Ferdinand Zecca; se realiza una versión coloreada manualmente en la que se reproducen varios episodios de Don Quijote de la Mancha. En España se proyecta en 1905 en los fastos de conmemoración del tercer centenario de la publicación de la edición príncipe. • La más antigua película española basada en los textos de Cervantes es El curioso impertinente (1908), realizada por Narciso Cuyás, también director de la versión para el cine mudo de Don Quijote (1908). De ellas escasamente se conserva alguna noticia. • La tardía aparición de un organismo encargado de velar y restaurar el legado cinematográfico español (hasta la creación en 1953 de la Filmoteca Española) permitió que muchas películas del cine mudo, incluidas las primeras versiones cinematográficas de las obras cervantinas, hayan desaparecido. Sólo se conocen las críticas aparecidas en la prensa con motivo de su estreno y apenas quedan breves referencias escritas. • Una de las primeras apariciones del personaje en una obra cinematográfica fue en Don Quixote (1923), de la mano del director británico Maurice Elvey, y que cuenta con dos grandes actores del cine mudo como fueron Jerrold Robertshaw y George Robey, éste último conocido por sus musicales en Broadway. • Una de las adaptaciones cinematográficas más logradas es el Don Quijote de 1933, una producción franco-británica dirigida por Georg Wilhelm Pabst considerada como un clásico del cine e interpretada en sus principales papeles por Feodor Chaliapin Jr., como Don Quijote, George Robey que ya interpretara a Sancho Panza en la versión de Maurice Elvey diez años antes y Renee Valliers como Dulcinea. • La adaptación realizada en la Unión Soviética en 1957, Don Quijote, dirigida por Grigori Kózintsev es, junto con la de G. W. Pabst, la versión más conseguida de la obra maestra de Cervantes. Su título original es Don Kijot, y sus principales protagonistas son Nikolai Tcherkassov —conocido por ser el Aleksandr Nevski y el Iván de las películas de Eisenstein— y Yuri Tolubúyev. Sin embargo la introducción de un mensaje subliminal sobre la lucha de clases, característica de todas las películas rusas de la época, y debido al endurecimiento de la Guerra Fría por

Don Quijote de la Mancha el incidente de Bahía de Cochinos evitó que fuese estrenada en Estados Unidos hasta 1961. En esta producción colaboró con bocetos y escenografías el escultor, pintor y escenógrafo toledano exiliado en la URSS tras la Guerra Civil Alberto Sánchez. • Vicente Escrivá se basa en la obra de Gaston Baty y dirige Dulcinea (1962), una coproducción entre España, Italia y Alemania en la que Millie Perkins, la Anna Frank de El diario de Ana Frank (1959), interpretaba a Dulcinea. • La versión del director alemán Carlo Rim, que originalmente fue concebida como una serie para la televisión, dividida en trece capítulos de treinta minutos cada uno —aunque en España se presentó para su clasificación y explotación comercial dividida en dos partes, Don Quijote (1965) y Dulcinea del Toboso (1965)—, no llegaría a estrenarse en las salas de cine. • La versión cinematográfica del musical Man of La Mancha (El hombre de la Mancha, 1972), dirigida por Arthur Hiller, contó con Peter O'Toole en el papel de don Quijote/Cervantes y de Sofía Loren como Dulcinea. La versión teatral se ha representado en más de 50 idiomas, uno de los montajes en español fue el protagonizado en 1997 por el actor José Sacristán y la cantante Paloma San Basilio. • Una adaptación libre del Quijote fue la coproducción hispano-mexicana de la comedia Don Quijote cabalga de nuevo (1973), dirigida por Roberto Gavaldón, sobre «la verdad de lo ocurrido en aquel lugar de la Mancha según Sancho», protagonizada por Fernando Fernán Gómez en el papel de don Quijote y Mario Moreno «Cantinflas» como Sancho. • Los bailarines Sir Robert Helpmann y Rudolf Nuréyev co-dirigen y protagonizan la película Don Quijote (1973), una adaptación cinematográfica del ballet creado en 1869 por el coreógrafo Marius Petipa y el compositor Ludwig Minkus que se rodó en un hangar del aeropuerto Essendon de Melbourne y duró 20 días. En julio de ese año se estrenó en el Teatro de la ópera de Sidney. • En 1979 el estudio de animación español formado por el director Cruz Delgado y el productor José Romagosa realizó el sueño de dar vida a la primera serie española de larga duración, en dibujos animados, para la televisión mundial, Don Quijote de la Mancha, compuesta de 39 episodios de media hora cada uno. Se realizó la adaptación con la supervisión literaria de Guillermo Díaz-Plaja y contando en el equipo con el cervantista Manuel Criado de Val. Las voces principales: Fernando Fernán Gómez (Don Quijote) y Antonio Ferrandis (Sancho Panza). La serie ha recorrido el mundo entero en más de 30 doblajes íntegros. • En 1980 el estudio de animación japonés Ashi Productions realizó una serie de dibujos animados para la televisión basada en Don Quijote de la Mancha; su título original era Zukkoke Knight: Don De La Mancha y en español se tituló Don Quijote y los cuentos de La Mancha. Estaba compuesta de 23 episodios, siendo su director de animación Noa Kawaii y el director de la serie Kunihiko Yuyama. • El prestigioso director de teatro europeo Maurizio Scaparro, a partir de un guion en colaboración con Rafael Azcona, realiza una original versión para televisión de la novela de Miguel de Cervantes en su Don Quijote de 1983, en la que cabe destacar la participación del grupo de teatro Els Comediants. • En 1955 Orson Welles comienza a trabajar en una adaptación de El Quijote, proyecto que tuvo que abandonar en varias ocasiones por falta de presupuesto. Una vez abandonado definitivamente el proyecto y fallecido su director, Jesús Franco realiza un montaje con parte de las imágenes originales y presenta la película Don Quijote de Orson Welles (1992) en el Festival de Cannes. Sus protagonistas son Akim Tamiroff en el papel de Sancho —también intervino en Mister Arkadin (1955), Sed de mal (1958) y Campanadas a medianoche (1965), del mismo director—, y Francisco Regueira como Don Quijote. • A comienzos de 1992 Televisión Española estrena una adaptación de cinco capítulos que incluye las aventuras del primer libro: El Quijote de Miguel de Cervantes, dirigida por Manuel Gutiérrez Aragón y producida por Emiliano Piedra. Con Fernando Rey y Alfredo Landa como Don Quijote y Sancho Panza, respectivamente.

Don Quijote de la Mancha • En 1997 Romagosa International Merchandising, S.L., productora de la serie de dibujos animados ya mencionada con anterioridad, realizó, de la mano del director Cruz Delgado Jr. y del productor Santiago Romagosa, la edición [13] del Quijote de 1979 en dos magníficos largometrajes de dibujos animados, adaptando cada largometraje una de las partes del Quijote. Don Quijote I (92 min.) y Don Quijote II (94 min.) fueron los primeros largometrajes de animación realizados en adaptación del Quijote. • Los actores Bob Hoskins e Isabella Rossellini protagonizan una controvertida adaptación televisiva de la obra de Miguel de Cervantes en Quijote (2000), dirigida por Peter Yates. • En el año 2000 el director Terry Gilliam inició el rodaje de El hombre que mató a Don Quijote, con Johnny Depp interpretando a Sancho y Vanessa Paradis a Dulcinea. Una serie de calamidades, como la de Jean Rochefort, que encarnaba al ingenioso hidalgo de La Mancha y que sufrió de una hernia discal doble que le impidió montar a caballo, y adversidades meteorológicas, abortaron la película. Sin embargo, nos queda el documental Perdido en la Mancha (2003), de Keith Fulton y Louis Pepe, que retrata todas esas fatalidades y que se convirtió en el primer documental de cómo no se hizo una película. • El caballero Don Quijote (2002), dirigida por Manuel Gutiérrez Aragón consiguió el premio Ciudad de Roma a la mejor película latina en el festival de Venecia de ese año. Con Juan Luis Galiardo y Carlos Iglesias. Esta película se puede considerar como la segunda parte de El Quijote de Miguel de Cervantes, rodada en 1991 para televisión. China preparó en 2010 la primera producción asiática rodada en 3D sobre la figura de Don Quijote y Sancho Panza. La película muestra la aventura clásica de la novela pero ambientada en la China del siglo XVII.

Películas • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

Aventures de Don Quichotte de la Manche (1903), de Ferdinand Zecca y Lucien Nonguet; duraba 16 minutos. Don Quijote (¿1908?), de Georges Méliès. Don Quichotte (1909), de Emile Cohl, Francia; cortometraje. Monsieur Don Quichotte (1909), de Paul Gavault, Francia. Don Chisciotte (1910), producida por Cinés, Italia. Don Quichotte (1913 ó 1912), de Camille de Morlhon, Francia. Il sogno di Don Chisciotte (1915), de Amleto Palermi, Italia. Don Quixote (1916), de Edward Dillon. Protagonizada por Wolf Hopper (Don Quijote), Max Davidson (Sancho Panza) y supervisada por D.W. Griffith. Don Quixote (1926), de Lau Lauritze. Dulcinea (1946), de Luis Amaya. Don Quijote de la Mancha (1948), de Rafael Gil. El curioso impertinente (1953), de Flavio Calzavara. Aventuras de D. Quixote (1954), serie de televisión brasileña. Dan Quihote V'Sa'adia Pansa (1956), de Nathan Axelrod, Israel, 80 min. Con Shimson Bar-Noy. Aventuras de Don Quijote (1960) de Eduardo García Maroto, España, 33 min. Con Guillermo Amengual, Manuel Arbó. Cortometraje. El primero de seis que no se llegaron a realizar. Don Quijote (1961), de Yugoslavia. Théâtre de la jeunesse: Don Quichotte (1961), dirigido por Marcel Cravenne y Louis Grospierre para televisión. Rutas del Quijote (1962), de Julián de la Flor. Documental en catalán. Don Quixote (1962), película finlandesa. Rocío de La Mancha (1963), Luis Lucía Mingarro. Don Quichotte (1965), de Jean-Paul Le Chanois (Francia).

• Don Quijote (1965), serie de televisión de 13 episodios dirigida por Jacques Bourdon, Louis Grospierre y Carlo Rim. • Sancho Panza dans son île (1965), de Maurice Chateau, para televisión.

Don Quijote de la Mancha • • • • • • • • • • • • •

Quijote ayer y hoy (1965), de César Fernández Ardavín, documental. La Mancha de Cervantes (1968), de Ramón Masats, cortometraje documental. Don Quijote de la Mancha (1968), de Rafael Ballarín. Don Chisciotte e Sancho Panza (1969), de Giovanni Grimaldi. Don Quijote es armado caballero (1970), de Amaro Carretero y Vicente Rodríguez, corto de animación. Don Kihot i Sanco Pansa (1971), de Zdravko Sotra, versión yugoslava para televisión. The Adventures of Don Quixote (1973), de Alvin Rakoff para televisión. Don Quijote cabalga de nuevo (1973), de Roberto Gavaldón, comedia de producción española y mexicana. As trapalhadas de Dom Quixote e Sancho Pança (1977), de Ary Fernandes, producción brasileña. Rutas del Quijote (1975), de Julián de la Flor, corto documental. Don Quijote, Sancho y Clavileño (1978), de Rafael Gordon, cortometraje. La Mancha alucinante (1978), de Alberto Lapeña, cortometraje documental. Don Quijote de la Mancha (1979), serie televisiva de dibujos animados obra de Cruz Delgado y producida por José Romagosa. 39 episodios de 26 minutos cada uno. Doblada a más de 30 lenguas, se considera por muchos como la más extensa y fiel adaptación de la obra magna de Cervantes. • Tskhovreba Don Kikhotisa da Sancho Panchosi (1988), de Rezo Chkheidze, serie de televisión hispano-rusa. • El Quijote de Miguel de Cervantes (1990), de Manuel Gutiérrez Aragón, para televisión. • Don Quijote de Orson Welles (1992), versión de Jesús Franco. • Don Quijote (1997), dirigida por Csaba Bollók. • Don Quijote I & II [13] (1997), largometrajes de dibujos animados obra de Cruz Delgado y producidos por Santiago Romagosa. • El caballero Don Quijote (2002), dirigida por Manuel Gutiérrez Aragón. • El secreto de Don Quixote (2005), documental de producción, el secreto oculto [14] que esconde la novela cervantina y los misterios de la Kabalah, dirigido por Raúl Fernández Rincón. • Donkey Xote (2007) de José Pozo, película de animación 3D cuyo personaje principal es Rocinante, en la que se adapta la segunda parte. • Las aventuras de Don Quijote (2010) de Antonio Zurera • Don Quixote 3D (2010). Producción china.

Don Quijote en la historieta La obra de Cervantes ha sido objeto de varias adaptaciones a este medio. Entre las más recientes, cabe destacar el Quijote (2000) de Will Eisner y en 2005, año de su IV centenario, el álbum colectivo Lanza en astillero, editado por la Junta de Castilla-La Mancha, o Mortadelo de la Mancha de Francisco Ibáñez.

Don Quijote en Internet En septiembre de 2010, el portal de videos YouTube, en colaboración con la Real Academia de la Lengua Española, lanzaron un proyecto de lectura colectiva de la obra. A través de este portal, los usuarios podían subir videos en los que leían un fragmento de ocho líneas ofrecido por el sistema. En total, 2.149 personas realizaron una lectura continuada de 4.298 minutos o casi tres días. El video fue finalmente publicado el 22 de marzo de 2011, pudiendo elegir el capítulo o fragmento de la obra designado para cada usuario. El primer fragmento está leído por el actual director del Instituto Cervantes, Víctor García de la Concha.[15][16]

Don Quijote de la Mancha

Referencias [1] En la editio princeps («primera edición») de la novela, publicada a principios de 1605, el título que aparece en la portada es: EL INGENIOSO HIDALGO DON QVIXOTE DE LA MANCHA (http:/ / es. wikipedia. org/ wiki/ Archivo:Cervantes_Don_Quixote_1605. gif). En cuanto a los aspectos ortográficos, la grafía V era la habitual en la época para representar en letra mayúscula al fonema vocálico /u/; en cuanto a la X, representaría en este caso, muy probablemente, el fonema fricativo alveolar /x/ (pronunciado como la j actual), algo que seguiría haciendo (al lado de las grafía «j» e «i») tanto en letra mayúscula como en minúscula, hasta el siglo xviii. En cuanto al contenido del título, y como parecen demostrar las referencias al mismo fuera de la portada (cf., por ejemplo, aquí (http:/ / www. cervantesvirtual. com/ obra-visor/ el-ingenioso-hidalgo-don-quixote-de-la-mancha--9/ html/ )), es probable que el original de la novela llevase como título El ingenioso hidalgo de la Mancha [2] http:/ / en. wikipedia. org/ wiki/ The_100_Best_Books_of_All_Time [3] Título original: Segunda parte del ingenioso cavallero Don Qvixote de la Mancha (http:/ / www. cervantesvirtual. com/ servlet/ SirveObras/ 05814067588047095332268/ ima0000. htm). [4] Véase, por ejemplo, el capítulo dos del libro de Graf, Cervantes and Modernity (2007) [5] «Don Quichotte, la Réaffirmation messianique du Coran.» (http:/ / www. dominique-aubier. com/ dqlareafirmaton/ index. html) en el sitio web de la autora, Dominique Aubier. [6] « Don Quijote en croata (http:/ / www. cervantes. es/ quijote/ croata/ croata. htm)». Cervantes.es. Consultado el 25-04-2010. [7] Las obras maestras como el Quijote son capaces de emocionar antes de ser comprendidas (http:/ / www. casaasia. es/ GestorPeticiones?aplicacion=info& origen=reportajes& destino=reportaje_ficha& codigo=3904) [8] Difusión de Don Quijote en Rusia (http:/ / www. spain. mid. ru/ rus-spa_e_07. html)Uso incorrecto de la plantilla enlace roto (enlace roto disponible en Internet Archive; véase el historial (http:/ / web. archive. org/ web/ */ {{{1}}}) y la última versión (http:/ / web. archive. org/ web/ 2/ {{{1}}})). [9] Noticia de la traducción a T9 del Quijote en Granada Hoy. (http:/ / www. granadahoy. com/ article/ provincia/ 684989/ quijote/ traducido/ mensaje/ movil. html) [10] Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, Círculo de Lectores, Barcelona 1987, 31,7x20,5 cm, 2 vols. de 392 págs. cada uno. Ilustraciones y nota final de Antonio Saura, prefacio de Martín de Riquer. Selección de trece imágenes de la edición ilustrada en www.antoniosaura.org (página oficial de la fundación Sucession Saura) (http:/ / www. antoniosaura. org/ home. php?lng=ca& rub=2& ssrub=5& illustration=33) [11] http:/ / cvc. cervantes. es/ actcult/ quijote_musica/ nommick. htm [12] Libreto del álbum La Leyenda de la Mancha, Mägo de Oz, Locomotive Music, 1998. [13] http:/ / www. quijote. tv [14] http:/ / www. lucafilms. es/ Documentales. htm [15] « Preparan en YouTube la lectura del Quijote más grande de la historia (http:/ / www. clarin. com/ sociedad/ Preparan-YouTube-lectura-Quijote-historia_0_345565564. html)». Clarín (01-10-2010). Consultado el 03-10-2010. [16] YouTube (ed.): « Canal del Quijote (http:/ / www. youtube. com/ elquijote)». Consultado el 03-10-2010.

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Enlaces externos • •

CommonsMultimedia en Commons. WikcionarioDefiniciones en Wikcionario.

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WikinoticiasNoticias en Wikinoticias.

• Edición en línea de Francisco Rico para el Centro Virtual Cervantes (http://cvc.cervantes.es/obref/quijote/) • Quijote interactivo de la Biblioteca Nacional de España (http://www.bne.es/es/Colecciones/Cervantes/ Quijoteinteractivo/index.html) • Primera edición del Quijote en la Biblioteca Digital Hispánica de la Biblioteca Nacional de España (http://bdh. bne.es/bnesearch/Search.do?text=&field1val=1804836&numfields=1&field1Op=AND&exact=true& advanced=true&field1=PID&language=esEn) • Portal consagrado a Cervantes en la Biblioteca Virtual que lleva su nombre (http://www.cervantesvirtual.com/ bib_autor/Cervantes/) • Don Quijote en el cine (http://www.uhu.es/cine.educacion/cineyeducacion/donquijote.htm) • Los cómics de El Quijote (http://www.tebeosfera.com/1/Documento/Recorte/CLIJ/LosComics/deElQuijote. htm), por Antonio Martín para Tebeosfera • «El otro lado del Quijote» (http://hemeroteca.abc.es/nav/Navigate.exe/hemeroteca/madrid/cultural/2005/ 02/12/004.html), Blanco y Negro Cultural, 12-2-2005. • El Quijote para escuchar por capítulos. Audio en formato mp3 (http://www.educaragon.org/arboles/arbol. asp?guiaeducativa=41&strseccion=a1a68) • Don Quijote (http://librivox.org/don-quijote-vol-1-by-miguel-de-cervantes-saavedra/) para descargar o escuchar el Audiolibro de la biblioteca digital LibriVox, en formato MP3 • Serie de tve dirigida por Manuel Gutiérrez Aragón sobre la primera parte del Quijote y otros archivos audiovisuales de interés (http://www.rtve.es/television/el-quijote/). • El contenido de este artículo incorpora material de una entrada de la Enciclopedia Libre Universal (http:// enciclopedia.us.es/index.php/Enciclopedia:Filmoteca_cervantina), publicada en español bajo la licencia Creative Commons Compartir-Igual 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.es).

Conquista de América

Conquista de América La Conquista de América es el proceso histórico por el que se impuso el dominio europeo en el Nuevo Mundo después del contacto entre Europa y América en 1492. Este proceso comprende la exploración geográfica, la invasión y ocupación europea de territorios ya habitados por los indígenas. La Conquista permitió el establecimiento de regímenes coloniales en América, que implicaron la asimilación cultural de los indígenas y su sometimiento a las potencias coloniales por diversas vías.[1] A los europeos, la Conquista les permitió asegurar La llegada de los españoles al Caribe en 1492, abrió el camino para que algunas potencias europeas conquistaran amplios territorios del continente americano. bienes materiales que tuvieron un papel fundamental en la acumulación originaria que fue la base del desarrollo del capitalismo en los siglos siguientes, principalmente en los Países Bajos, Gran Bretaña y Francia.[2] La Conquista de América fue un proceso permanente, dado que algunas sociedades indígenas opusieron una gran resistencia o bien, nunca fueron sujetas a los europeos. España fue la potencia europea que llegó a conquistar la mayor parte de América. En parte, esto se debió a que el descubrimiento del nuevo continente para los europeos fue realizado con el apoyo de la Corona de Castilla y la de Aragón. Cristóbal Colón dio parte del hallazgo a Juan II de Portugal en 1493, al volver de su primera expedición. Esto generó una serie de negociaciones entre España y Portugal que se resolvieron mediante la intervención del papa Alejandro VI, que por una bula declaró legítima la posesión española de todas las tierras encontradas más allá de cien leguas al oeste de las islas Azores.[3] Con una ligera modificación posterior, esta bula repartió en el papel el continente entre España y Portugal, sin embargo otras potencias europeas se sumaron a la conquista y colonización en América. Entre ellas se encuentran Francia, Gran Bretaña, los Países Bajos, Rusia y Dinamarca. También se formaron pequeñas colonias escandinavas en la costa oriental de lo que actualmente son los Estados Unidos. Los pueblos americanos presentaron resistencia a la ocupación de los europeos, sin embargo, se hallaban en desventaja. La tecnología bélica de los recién llegados era más avanzada y mortífera que la tecnología indígena. Los europeos conocían la fundición, la pólvora y contaban con caballos y vehículos de guerra. Los americanos contaban con una tecnología lítica y carecían de animales de carga, pero eran superiores en número y en conocimiento del terreno. Las enfermedades que los europeos llevaron a América —para las cuales los indígenas carecían de defensas— cobraron miles de vidas y fueron un factor que pesó en contra de las sociedades americanas, que en medio de la guerra también enfrentaron el desastre epidemiológico. La historia de la Conquista de América ha sido relatada principalmente desde el punto de vista de los europeos. Salvo en el caso de los mesoamericanos, los pueblos indígenas desconocían la escritura, de modo que los registros de los hechos desde la perspectiva indígena consisten principalmente en relatos recuperados algunos años después por los propios europeos. Se cuenta con ellos en los casos de Nueva España, el Perú y Yucatán.

Conquista de América

Panorama en el continente americano La conquista de América supuso la ocupación del territorio de algunos pueblos en desigual desarrollo cultural que habitaban en el continente, desde cazadores-recolectores como los pericúes, guaycuras, cochimíes hasta culturas más avanzadas, entre las cuales destacaban la incaica, la mexica, y la maya.

El efímero asentamiento vikingo del ártico canadiense Se deduce que en una isla del Archipiélago ártico canadiense los vikingos establecieron un asentamiento humano, al que como mucho se da una duración de una década, y que está situado en L'Anse aux Meadows. Se ha demostrado con fechado de radiocarbono que los restos que se afirman encontrados en aquel lugar se datan entre los años 975 y 1020.[4] El sitio ha sido declarado Patrimonio de la Humanidad por la Unesco. Las primeras investigaciones fueron expuestas por el geógrafo francés Conrad Malte-Brun, quien fue “primer secretario Recreación de una vivienda vikinga en L'Anse aux Meadows (Canadá). general” de la Sociedad de Geografía (Société de Géographie) en 1821.[5][6][7] En ese mismo año, el sacerdote neoleonés, insurgente en la independencia de México, fray Servando Teresa de Mier, comunicó esta noticia en su carta de despedida a los mexicanos: ..."Hallarán también mis paisanos en la Geografía eruditísima de Maltebrun, que se estaba imprimiendo en París el año 1814, pruebas evidentes, de que desde el siglo X hubo en nuestra América colonias (y se saben sus nombres) de dinamarqueses o normandos, irlandeses y escoceses..." Fray Servando Teresa de Mier, "Carta de despedida a los mexicanos" 1821[8] Las investigaciones realizadas por el explorador noruego Helge Ingstad y su esposa la arqueóloga Anne Stine, publicadas en su libro El Descubrimiento Vikingo de América: La Excavación del Sitio Norte en L'Anse Aux Meadows, Newfoundland, sugieren que Leif Ericson fue su fundador.[9] En 1964, el Congreso de los Estados Unidos declaró como el "Día de Leif Erikson" al 9 de octubre, primera arribada de emigrantes de Noruega a Nueva York en 1825, en conmemoración a los estadounidenses de origén nórdico y su contribución a los Estados Unidos.[10] En 2007, el presidente de los Estados Unidos George W. Bush declaró en ocasión de la celebración del Día de Leif Ericson que: Leif Erikson, hijo de Islandia y nieto de Noruega, lideró una tripulación determinada a través del Atlántico más de 1.000 años atrás y convirtiéndose en uno de los primeros europeos conocidos en arribar a Norteamérica.[11]

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Los viajes de Cristóbal Colón El navegante Cristóbal Colón emprendió el viaje de descubrimiento que partió de Palos de la Frontera (Huelva, España) en dirección hacia el oeste. La flota a su mando constaba de tres embarcaciones, una de ellas una nao La Santa María a la que se suman dos carabelas,La Niña y La Pinta, y que gobernaba en nombre de los Reinos de Castilla y Aragón y fue por las que llegó a América el 12 de octubre de 1492. Colón creyó equivocadamente que había llegado a la costa oriental del Asia, denominándose a las posesiones españolas como "Las Indias". Ese nombre se difundió a su vez entre los europeos, con la denominación de "Indias", y "West Indies" para las posesiones británicas, así como la denominación de "indios", para referirse a los indígenas sin distinción a sus diferentes culturas, sociedades y miembros. Colón murió sin saber que su descubrimiento tendría como consecuencia la conquista de un continente desconocido para los europeos del siglo XV con el sometimiento de civilizaciones, culturas, sociedades o individuos indígenas, habitantes de los territorios conquistados justificando esa dominación en tres grandes principios: 1. "Tierra de Nadie" (res nullius), principio que supuso de hecho y derecho el reparto en ocasiones del territorio entre estados europeos a través de la ocupación, por desconocimiento de la propiedad indígena cuando la hubiese. 2. "Tierras para la cristianidad", principio que llevó a su vez a la decisión de difundir el cristianismo a los habitantes de América, habilitando su conversión forzosa en caso de negarse a aceptar esa religión, por el contrario algunos europeos sostuvieron que "los indios no tenían alma"[12] negando la condición humana de los pueblos originarios. 3. "Derechos de conquista" de los estados europeos sobre las civilizaciones o sociedades nativas que se habían impuesto unas sobre otras, de las riquezas naturales y acumuladas de unos indígenas sobre otros, así como en su caso la imposición de utilizar a los habitantes como mano de obra forzada, y que correspondía a quien dominase el territorio. La obsesión por el oro, simbolizada en la búsqueda de El Dorado, caracterizó una forma de Conquista de América basada en el Condotiero acaudillando al soldado mercenario, y de uso entonces en los hechos de armas entre europeos. En 1493 el papa Alejandro VI, le entregó esos territorios descubiertos por Colón y por descubrir, al reino de Castilla, imponiendo la excomunión a cualquier cristiano que viajara a los dominios de Las Indias sin autorización del rey de Castilla (Bulas Alejandrinas), orden que siglos más tarde no fue acatada por británicos, holandeses, franceses, belgas, suecos, rusos. Una década después, el navegante al servicio de la monarquía española, Américo Vespucio describiría que las tierras que descubriría Colón no se encontraban en Asia, sino que era un continente desconocido por los europeos del siglo XV. En honor a ese descubrimiento, los europeos llamarían "América" a lo descubierto hasta entonces, y que más tarde se impuso para la globalidad del continente.

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Conquista y colonización Los gobiernos coloniales, organizaron las economías de las sociedades americanas bajo su dominio dentro de un sistema de comercio mundial, con el fin de que proveyeran metales preciosos y materias primas a las economías de Europa, hasta conformar el mercantilismo, como política para el desarrollo de las naciones europeas.[13] Sin embargo, el proceso de gestión se llevó a cabo por un mecanismo de concesiones privadas que, debido a su independencia no terminaba de agradar a Felipe II, que terminó cortando las cabezas a todos los conquistadores españoles, excepto a Hernán Cortés, que renunció al poder y a la autoridad Mapa del alemán Martin Waldseemüller de 1507, retornando a España a vivir del dinero que consiguió.[13] En 1495, los el primero en denominar "América" al continente reyes católicos prohibieron la esclavitud de los nativos, pero Inglaterra conocido antes como "Abya Yala" (mayas), y otras potencias impusieron sistemas de trabajo servil para los "Cem Anahuac" (aztecas) y Vinland (vikingos). El mapa cartografía el Océano Pacífico y el istmo indígenas,[14] y un extendido régimen esclavista (propio de las centroamericano antes del "descubrimiento" civilizaciones americanas, asiáticas, europeas y africanas), que se atribuido a Balboa (1513). El mapa es conocido alimentó del secuestro de personas en África y su traslado forzoso a como el Certificado de Nacimiento de América y América.[15] Sin embargo, en 1548, el papa Paulo III confirmó el se encuentra en la Galería de Tesoros de la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos. derecho a tener esclavos, incluso por los miembros de la iglesia, aunque también afirmó que: los «indios», no lo eran y tenían derecho a ser libres, y a liberarse.[16] De hecho, tanto los papas como los reyes de España, se oponían a reducir a los nativos a la esclavitud.[16] No obstante, hubo otras instituciones que proveyeron la mano de obra nativa necesitada por los colonos; yanaconazgo y encomienda, aunque los abusos practicados hicieron mella en algunas conciencias cristianas dando lugar a la importación de esclavos negros de África.[16] En las colonias de España, se estableció un sistema de castas que imponía un rol social. Luego de la Conquista de América, algunas de las constituciones de las naciones que se independizaron abolieron la esclavitud, siguiendo el ejemplo de Estados Unidos y Francia[cita requerida]; otras constituciones como la de Argentina promovían la ocupación de europeos en los territorios poblados por indígenas. En otros países americanos, como el Reino de Brasil y Estados Unidos, la esclavitud continuó hasta la segunda mitad del siglo XIX. Culturalmente, la conquista de América impuso las características de la civilización europea, imponiendo el uso de lenguas europeas, principalmente del idioma español, el inglés, el portugués y el francés, extendiendo la escritura y la economía mercantil, convirtiendo a la población al cristianismo (en el sector ibérico ese proceso se produjo a través de lo que se denominó evangelización, derivada de la misión de salvación de los indígenas que el papa Alejandro VI impuso a las monarquías ibéricas.[17]) muchas veces con variadas formas de sincretismo en las que persisten las religiones precolombinas y africanas, y la erradicación del canibalismo.[cita requerida] Otro de los aspectos de la colonización trata los sacrificios humanos en las culturas americanas que los practicaban,[18] como por ejemplo los chichimecas, quienes también solían imponer a sus conquistados un sistema similar al feudal.[18] Las culturas europeas y americanas adoptaron mutuamente los adelantos técnicos desarrollados por cada una, durante miles de años de desarrollo de sus respectivas civilizaciones y culturas. La conquista europea se realizó a partir de enclaves urbanos y no penetró o fue rechazada, en amplias áreas del continente que no poseían el grado de civilización de Aztecas o Incas. Así, varios pueblos originarios mantuvieron el dominio sobre vastos territorios hasta finales del siglo XVIII o del siglo XIX, cuando sufrieron una nueva ola de conquista por parte de los estados americanos independizados: la Patagonia, la llanura pampeana, el Gran Chaco, el Mato Grosso, la Región Amazónica, la Región del Darién, las grandes llanuras del oeste norteamericano y Alaska entre otras, permanecieron bajo el dominio de naciones como los Mapuche, Het, Ranquel, Wichí, Qom, Amazónicas, Algonquina, Hopi, Comanche, Inuit y muchos otros.

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Algunos pueblos indígenas, llamados en el siglo XIX salvajes por los gobiernos nacionales de algunos países como Argentina, Brasil, Estados Unidos, Uruguay, Chile, y también llamados indios por algunas personas en algunos países Argentina o Brasil padecieron acciones de guerra por parte de esos estados nacionales independientes de América y sus fuerzas armadas a lo largo del siglo XIX y XX, lo que ha sido denunciado como genocidio, en tanto sus gobiernos lo han considerado como "acción civilizatoria" o "pacificadora". En la Conquista de América, algunos estados independientes americanos, como Argentina, Chile y Estados Unidos, también llevaron adelante acciones tendientes a ocupar territorios de indígenas en variados estadios de desarrollo; algunos estudiosos sostienen que en dichas acciones estos países llevaron adelante políticas de limpieza étnica y de genocidio,[19][20] pero otros lo niegan.[21] En la Conquista, en el siglo XIX y siglo XX, algunos estados americanos, como Argentina, Chile y Estados Unidos, también realizaron acciones de exploración, apropiación y conquista que implicaron la ocupación del territorio de algunos pueblos indígenas de desigual desarrollo cultural. También en el siglo XX, otras naciones americanas impulsaron políticas racistas contra indígenas, afroamericanos y sus descendientes como reflejo de la doctrina racista biológica pseudocientífica europea. Algunas personas y estudiosos sostienen que en dichas acciones estos países llevaron adelante políticas de limpieza étnica y de genocidio,[19][22] pero otras personas y estudiosos lo niegan.[21]

Fotografía de la Masacre de Wounded Knee, durante la Conquista de América en el siglo XIX por estados americanos independientes contra la nación Siux

Si bien es clara la fecha de inicio de la Conquista de América (1492), la fecha de finalización es menos clara. En el caso español, en la década del 70 del siglo XVI un decreto del rey Felipe II prohibió los actos de conquista, denominándose a partir de entonces los actos llevados adelante por los españoles con la palabra pacificación. Más allá de las cuestiones terminológicas se puede decir que la Conquista Europea de América terminó con el proceso generalizado de emancipación iniciado por la independencia estadounidense en 1776 y creación de naciones independientes y soberanas en América que se extendió a lo largo de los siglos XIX y XX. La última nación en independizarse de una potencia europea fue Belice en 1981, restando aún algunos pocos enclaves coloniales. Pese a ello los procesos de conquista de pueblos originarios continuaron en los países ya independizados de Europa. Ejemplos de ello son la llamada Conquista del Oeste por parte de los Estados Unidos, y las denominadas Conquista del Desierto y Pacificación de la Araucanía en Argentina y Chile, mediante las cuales se conquistaron las tierras y se sometió al pueblo Mapuche. Incluso hacia finales del siglo XX en países como Colombia, Venezuela, Brasil y Perú se registraban casos de colonos blancos que desposeían a los pueblos aborígenes de sus territorios de manera violenta o por medio de negocios no claros. La organización continental de los pueblos indoamericanos continúa a denunciar hechos en contra de los derechos humanos en ese sentido. La elección de Evo Morales como presidente de Bolivia en 2006, primer presidente de un país americano perteneciente a un movimiento indígena, ha sido presentado por sus seguidores como la primera oportunidad para desmontar la matriz étnica-colonial subsistente de los Estados americanos.[23]

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Consecuencias Entre las consecuencias a resaltar sobre la Conquista de América están: • Desaparición de los sistemas políticos y organizativos de los pueblos amerindios. • Pérdida definitiva de su soberanía. • Desaparición de numerosas lenguas autóctonas y casi extinción de otras. Las lenguas indo americanas pasaron a un segundo plano y se impusieron definitivamente los idiomas europeos. • Destrucción de las obras culturales de los pueblos originarios (textos, obras de arte, religiones, templos, ciudades, obras artesanales, monumentos, caminos, memoria, etc.). • Inferiorización y desprecio por las culturas originarias. • Inferiorización y desconocimiento de la naturaleza humana de los pueblos originarios al ser reducidos a la categoría de "encomendados" sometidos a colonizadores europeos, en el caso de la conquista española. En el caso de otras experiencias coloniales también fueron en muchos casos desconocidos como seres humanos con los mismos derechos que los europeos. • La esclavitud: aunque algunos pueblos aborígenes practicaban la esclavitud, los conquistadores establecieron la misma de manera generalizada. Para ello fueron secuestradas alrededor de 15 a 60 millones de personas en África de la cuales solo unas 10 millones llegaron con vida a América para ser reducidos a la condición de esclavos. • Muchas culturas del Nuevo Mundo se conservaron y aumentaron la población aunque también muchas culturas indígenas desaparecieron debido en ocasiones a enfermedades que eran llevadas por los europeos y que eran desconocidas para ellos, y en otras a las conquistas europeas. • La Conquista de América abrió nuevas vías de comunicación y transporte, sobre todo marítimas entre Europa y América, así como entre distintos puntos de Europa y de América entre sí. Ello llevó a la creación de decenas de puertos oceánicos y fluviales en el continente americano. El trazado de esas vías estuvo influido en gran medida por razones mercantiles, relacionadas con los bienes que los colonizadores extraían en América para ser llevados a Europa, principalmente oro, plata y alimentos, así como la exportación de manufacturas desde Europa y esclavos desde África hacia América.

El colapso demográfico Durante la conquista de América se produjo un colapso demográfico de la población indígena. Las razones del mismo se encuentran en debate, distinguiéndose las corrientes que lo atribuyen a un efecto no deseado de enfermedades epidémicas traídas por los colonizadores europeos, de aquellas que sostienen que se trató de un genocidio, originado en el trato dado a los indígenas, de estos actos da fe la Federación Pijao en Colombia.[24] Para algunos autores el factor decisivo en la derrota de las civilizaciones americanas fue la introducción de enfermedades e infecciones inexistentes en América hasta ese momento, para las que los pueblos originarios carecían de defensas biológicas adecuadas. El investigador estadounidense H. F. Dobyns[25] ha calculado que un 95% de la población total de América murió en los primeros 130 años después de la llegada de Colón. Por su parte, Cook y Borak, de la Universidad de Berkeley, establecieron luego de décadas de investigación, que la población en México disminuyó de 25,2 millones en 1518 a 700 mil personas en 1623, menos del 3% de la población original.[26] En 1492 España y Portugal juntas no superaban los 10 millones de personas.[27]Este estudio de Cook y Borak, no obstante, ha recibido críticas, algunas de las cuales tienden a contradecir lo que se afirma en él.[28] El colapso demográfico de la población original de América fue, según algunos autores, la causa esencial de su derrota militar como ocurrió a los Ambigues en Colombia. Steven Katz ha dicho al respecto: Muy probablemente se trata del mayor desastre demográfico de la historia: la despoblación del Nuevo Mundo, con todo su terror, con toda su muerte.[29] Algo similar, sucedió con el Imperio inca, derrotado por Francisco Pizarro en 1531. La primera epidemia de viruela fue en 1529 y mató entre otros al Emperador Huayna Cápac, padre de Atahualpa. Nuevas epidemias de viruela se declararon en 1533, 1535, 1558 y 1565, así como de tifus en 1546, gripe en 1558, difteria en 1614 y sarampión en

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1618.[30] Dobyns estimó que el 90% de la población del Imperio Inca murió en esas epidemias.

Debate sobre el eventual genocidio y destrucción de las culturas originarias A lo largo del tiempo se ha dado un fuerte y apasionado debate sobre la calificación de genocidio de la acción de los conquistadores españoles en América en el que se han expresado diversos puntos de vista: • Genocidio continuado realizado por las potencias coloniales europeas y los estados americanos: la Cumbre de los Pueblos Indígenas de América considera que la Conquista realizada por todas las potencias europeas fue un genocidio físico y cultural y que ese genocidio ha sido continuado por los estados americanos. • Genocidio realizado sólo por los españoles: esta posición suele ser sostenida entre otros por algunos anglosajones y está en ese caso posiblemente relacionada con la llamada leyenda negra española que algunos sostienen fue impulsada principalmente por Gran Bretaña cuando pugnaba por el poder en América con el Imperio Español. • Genocidio de los estados nacionales: esta posición niega que las potencias europeas hayan causado un genocidio indígena, pero sostiene que varios de los estados nacionales americanos independizados, cometieron genocidios al conquistar territorios indígenas. • Acto civilizador: esta posición niega que la Conquista de territorios indígenas por parte de potencias europeas u estados americanos haya causado un descenso sensible de la población indígena y sostiene por el contrario que tuvo un resultado civilizador que permitió también cristianizar a los indígenas, lo que habría mejorado su calidad de vida. • Acto civilizador de una determinada potencia: como variación de la postura anterior, ciertos sectores sostienen que algunos países han actuado de manera humanitaria al conquistar a los indígenas, pero otros no, llegando a causar genocidios en ciertos casos. • Muerte masiva por enfermedades: esta posición reconoce que hubo una muerte masiva de indígenas, pero la atribuye a las transmisión involuntaria de enfermedades y por lo tanto considera que no debe ser denominada genocidio.

Lienzo de Tlaxcala (1552). La Matanza de Cholula. Algunos sectores sostienen que estos cuadros callan los crímenes perpetrados por los nativos como los sacrificios humanos y el canibalismo, y que los conquistadores habrían beneficiado a los pueblos indígenas protegiéndolos de esos actos. Como argumento citan el relato de Bernal Díaz del Castillo, cronista de los conquistadores, quien cuenta que poco antes de la Matanza de Cholula, los aliados tlaxcaltecas le habrían dicho a la esclava-amante de Cortés: Mira, Malinche, que esta ciudad está de mala manera porque sabemos que esta noche han sacrificado a su ídolo, que es el de la guerra, siete personas, y los cinco de ellos son niños, para que les de victoria sobre vosotros. Díaz de Castillo, Bernal (1575). Historia verdadera de la conquista de Nueva España. T.I, pag. 283, Biblioteca Virtual Cervantes En sentido contrario otros sectores sostienen que los conquistadores demonizaron a los indígenas, creando una leyenda negra con el fin de facilitar el genocidio y explotación de todos los pueblos indígenas.

• Genocidio como figura anacrónica: algunos sectores sostienen que el genocidio es una figura anacrónica correspondiente al siglo XX y que no debe ser utilizada para analizar la mortandad de indígenas entre el siglo XVI y el siglo XIX.

• Posiciones intermedias: existen numerosas posiciones intermedias que consideran que existieron excesos y abusos, pero que no alcanzaron la magnitud de un genocidio. La Cumbre de los Pueblos Indígenas de América sostiene que la acción de los conquistadores europeos no solo causó uno de los genocidios más grandes de la historia, destruyendo cientos de culturas y estableciendo un sistema permanente de opresión y explotación, sino que también sostienen que el genocidio y la explotación fue continuado por los estados nacionales sucesores de las potencias coloniales.[32] En ese sentido, el Primer Encuentro Continental

Conquista de América de Pueblos Indios, reunidos en Quito en 1990 expresó en la Declaración de Quito: Los Indios de América no hemos abandonado jamás nuestra constante lucha contra las condiciones de opresión, discriminación y explotación que se nos impuso a raíz de la invasión europea a nuestros territorios ancestrales.[33] En sentido similar la Cumbre Continental de Pueblos y Organizaciones Indígenas del Continente de Abya Yala, reunidos en Mar del Plata en 2005, declaró: Nosotros, los Pueblos y Organizaciones Indígenas del Continente de Abya Yala -América- reunidos en territorio ancestral del Pueblo Mapuche, Mar del Plata, Argentina, del dos al cuatro de noviembre, primeramente invocamos, la cosmovisión de nuestros mayores y siguiendo el camino trazado por ellos, en un marco de unidad y armonía entre nosotros y con nuestra madre naturaleza, damos las siguientes palabras. Que, esta Cumbre Continental Indígena en Mar del Plata 2005, es la continuación de 1990 en el Encuentro Continental Indígena. El Segundo Encuentro Continental de un proceso de Unión Continental del Águila y el Cóndor, iniciado en Quito. Que somos los representantes de más de 50 millones de mujeres y hombres indígenas del continente y somos Pueblos preexistentes a la creación de los actuales Estados, por lo que ejercemos y reclamamos el reconocimiento de nuestro derecho a la libre determinación como Pueblos, a fin de decidir nuestra organización política y nuestro propio desarrollo económico, social y cultural. Que los Pueblos Indígenas hemos sido víctimas por quinientos trece años de un proceso de genocidio, colonización y discriminación producto de ideologías y políticas imperiales, mismas que han violado nuestros derechos fundamentales. Cualquier diálogo entre Pueblos Indígenas, el Estado y la Sociedad, debe tomar en cuenta la naturaleza colectiva e histórica de estos derechos.[34] A partir de esta posición la Cumbre de los Pueblos Indígenas de América han presentado a las Naciones Unidas una Carta de la Tierra de los Pueblos Indígenas que entre otras cosas, proclama la imprescriptibilidad de los derechos de los pueblos indígenas y el derecho a la autodeterminación, y exige la reforma de la Convención de las Naciones Unidas contra el Genocidio con el fin de incluir «las numerosas formas de genocidio de pueblos indígenas», en particular el «genocidio cultural».[35] En América Latina esta posición extremadamente crítica ante la obra de los conquistadores europeos ha sido también adoptada oficialmente por algunas naciones como Venezuela[36] y Bolivia, y por una considerable cantidad de intelectuales y fuerzas políticas. En Europa y parte de Norteamérica es más habitual que los funcionarios oficiales, la opinión pública, los intelectuales y las organizaciones políticas y sociales no consideren que la Conquista de América haya constituido un genocidio, en términos generales. Algunos investigadores de Estados Unidos, Gran Bretaña, Holanda, Bélgica, Alemania, Francia, Suecia y Noruega han sostenido también que la acción de los conquistadores españoles en América fue bárbara y constituyó un genocidio.[37] Otros historiadores han sostenido que esas afirmaciones carecen de sustento y que es obra de una conspiración impulsada principalmente por británicos y franceses para crear una leyenda negra contra España. Algunos historiadores sostienen que naciones como Gran Bretaña, Estados Unidos, Argentina, Brasil y Chile, habrían realizado genocidios al conquistar las tierras indígenas americanas. A su vez esas afirmaciones han sido rechazadas como mitos por diversos investigadores. En general puede decirse que, en los procesos de conquista de los territorios indígenas en América, en la diversas épocas, varios sectores e investigadores han denunciado y continúan denunciando la existencia de genocidios, en tanto que otros investigadores rechazan de plano semejantes denuncias sosteniendo que se trata de mitos o leyendas negras. Ejemplos de esta segunda visión es la opinión de la Dra. María Saavedra, profesora de la Universidad CEU San Pablo de España, que considera que el movimiento indigenista es un invento de la izquierda y opina lo siguiente: Hablar de genocidio para referirse a la actitud que los españoles adoptaron con los nativos americanos es, cuanto menos, un error de conocimiento histórico. Un genocidio implica la voluntad de acabar con

Conquista de América un pueblo borrando en la medida de lo posible su rastro sobre la tierra. Y si tuviéramos que hablar en términos de intereses, esto estaría muy lejos de los objetivos de la Corona española en América. Pero es que, además, el español demostró con su conducta que no le interesaba en absoluto arrancar del continente americano a su población nativa. ¿Para qué entonces crear escuelas, colegios y muy pronto Universidades? Recordemos la temprana fecha de fundación de la Universidad de Santo Domingo (1538), seguida muy pronto por las de Lima y México. O la de San Francisco Xavier de Chuquisaca, en Bolivia, creada en 1624. Pero la razón más importante es que la Corona impulsa la colonización americana con un objetivo prioritario: la evangelización de los indígenas.[38] Por su parte, el historiador argentino Félix Luna hizo el siguiente comentario a una noticia difundida por la agencia oficial de noticias bajo el título Se cumplen 513 años del mayor genocidio de la historia: Es sesgada y unilateral. Por supuesto que, al hablar de conquista, hubo violencia y crueldades, pero decir que fue el mayor genocidio de la historia es una exageración, y me asombra.[39] En el siglo XVI, pensadores mexicanos como Alva Ixtlilxóchitl cuestionó la crueldad de los conquistadores españoles con estas palabras: Hiciéronse este día (cuando fue tomada la ciudad), una de las mayores crueldades que sobre los desventurados mexicanos se han hecho en esta tierra. Era tanto el llanto de las mujeres y niños que quebraban los corazones de los hombres.[40] Otro texto mexicano del momento de la conquista dice: Todo lo cogieron, de todo se adueñaron, todo lo arrebataron como suyo, todo se apropiaron como si fuera su suerte. Y después que le fueron quitando a todo el oro, cuando se lo hubieron quitado, todo lo demás lo juntaron, lo acumularon en la medianía del patio, a medio patio: todo era pluma fina.[41] El debate acerca de la moralidad de los hechos de la conquista se produjo incluso en Europa. En el siglo XVI, Fray Bartolomé de las Casas sostuvo que los pueblos originarios estaban siendo explotados bárbaramente por los conquistadores y encomenderos, denunciando esas. Tanto entonces como hoy otros sectores sostuvieron que las afirmaciones de De las Casas son falsas o exageradas y parte de una leyenda negra antiespañola y anticatólica. Sin embargo, la Corona Española tomó en cuenta las denuncias de De las Casas y sancionó en 1542 las Leyes Nuevas con la intención de proteger los derechos de los pobladores de América frente a conquistadores y encomenderos. El siguiente es un fragmento de la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (wikisource) de Bartolomé de las Casas: Daremos por cuenta muy cierta y verdadera que son muertas en los dichos cuarenta años por las dichas tiranías e infernales obras de los cristianos, injusta y tiránicamente, más de doce cuentos de ánimas, hombres y mujeres y niños; y en verdad que creo, sin pensar engañarme, que son más de quince cuentos. Dos maneras generales y principales han tenido los que allá han pasado, que se llaman cristianos, en estirpar y raer de la haz de la tierra a aquellas miserandas naciones. La una, por injustas, crueles, sangrientas y tiránicas guerras. La otra, después que han muerto todos los que podrían anhelar o sospirar o Hernán Cortés, Conquistador de México. pensar en libertad, o en salir de los tormentos que padecen, como son todos los señores naturales y los hombres varones (porque comúnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y mujeres), oprimiéndolos con la más dura, horrible y áspera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas. A estas dos maneras de tiranía infernal se reducen e ser resuelven o subalternan como a géneros todas las

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otras diversas y varias de asolar aquellas gentes, que son infinitas. Respecto a la Conquista de Yucatán (1527-1546), que forma parte del actual territorio de México, pero en el siglo XVI era un conjunto de señoríos o jurisdicciones independientes, fray Diego de Landa narra en sus manuscritos de Relación de las cosas de Yucatán (1566) dos pasajes que explican el despoblamiento de las provincias: “Que los indios recibían pesadamente el yugo de la servidumbre, mas los españoles tenían bien repartidos los pueblos que abrazaban la tierra, aunque no faltaba entre los indios quien los alterase, sobre lo cual se hicieron castigos muy crueles que fueron a causa de que apocase la gente. Quemaron vivos a algunos principales de la provincia de Cupul y ahorcaron a otros. Hízose información contra los de Yobain, pueblo de los cheles, y prendieron a la gente principal y, en cepos la metieron en una casa a la que prendieron fuego abrasándola viva con la mayor inhumanidad del mundo, y dice este Diego de Landa que él vio un gran árbol cerca del pueblo en el cual un capitán ahorcó muchas mujeres indias de las ramas y de los pies de ellas a los niños, sus hijos”.

Grabado de T. De Bry para la Historia de la destrucción de las Indias.

“Que se alteraron los indios de la provincia de Cochua y Chectemal y los españoles los apaciguaron de tal manera que, siendo esas dos provincias las más pobladas y llenas de gente, quedaron las mas desventuradas de toda aquella tierra. Hicieron (en los indios) crueldades inauditas cortando narices, brazos y piernas, y a las mujeres los pechos y las echaban en lagunas hondas con calabazas atadas a los pies; daban estocadas a los niños porque no andaban tanto como las madres, y si los llevaban en colleras y enfermaban, o no andaban tanto como los otros, cortábanles las cabezas por no pararse a soltarlos. Y trajeron gran número de mujeres y hombres cautivos para su servicio con semejantes tratamientos. Se afirma que don Francisco de Montejo no hizo ninguna de estas crueldades ni se halló en ellas, antes bien le parecieron muy mal, pero que no pudo (evitarlas)”.[42] En 1615, Felipe Guamán Poma de Ayala envío un relato de 1200 páginas "La primera nueva crónica y el buen gobierno" al Rey de España. Guamán era un antiguo miembro de la nobleza Incaica que se lamentaba en los años de su vejez por haber ayudado a los conquistadores y quería informar al Rey de todos los problemas. Su crónica contenía la historia de los Incas, su conquista y el maltrato a los indígenas. El libro se perdió hasta 1908 cuando apareció en la librería privada de la Casa Real de Dinamarca. España, en algunos casos utilizó métodos excesivamente violentos para reprimir la defensa de sus tierras por parte de los pueblos originarios. Caupolicán, el toqui mapuche que lideró la resistencia contra la invasión española, fue ejecutado por medio del empalamiento.[43] Túpac Amaru II que lideró un levantamiento inca en 1780 fue ejecutado luego de ser obligado a presenciar la tortura y ejecución de su esposa e hijo entre otros; luego se le cortó la lengua y fue atado a cuatro caballos con la intención de descuartizarlo, tarea que finalmente fue realizada con hachas[44] Algunos sectores cuestionan estas ejecuciones calificándolas como métodos bárbaros destinados a infundir el terror entre los indígenas, pero otros sostienen que se trataba de excesos de los conquistadores que el rey de España no aprobaba. Algunos investigadores han sostenido que los relatos sobre los abusos y excesos cometidos por los conquistadores españoles fueron aprovechados por las potencias europeas protestantes y rivales de España para crear una leyenda negra antiespañola y anticatólica. Otros investigadores han sostenido que, con el argumento de la existencia de una supuesta leyenda negra, hay sectores que inventaron una leyenda blanca de sentido opuesto, con el fin de presentar la acción de los conquistadores como civilizada y cristiana.

Conquista de América En el verano de 1550, estos temas fueron discutidos por el concejo del rey de España, en la llamada Junta de Valladolid. El humanista e ilustrado aristoteliano Juan Ginés de Sepúlveda sostuvo que los indios eran “esclavos naturales” tal como Aristóteles los había definido en la frase, “bárbaros inhumanos que pensaban que la ofrenda más grande que ellos le podían dar a Dios era su corazón humano”. Incluso sus brillantes artes, escultura y arquitectura no eran, para Sepúlveda prueba de su civilización, “por cuanto ni las abejas ni las arañas realizan obras que los humanos no puedan imitar.” El fraile dominicano defensor de los derechos indígenas, Bartolomé de las Casas, trajo al concejo un vasto expediente, un reportaje de primera mano sobre las crueldades que conquistadores estaban realizando en América, defendiendo la humanidad de los indios. En esa oportunidad dijo una frase que se ha hecho famosa: “Todo el mundo es humano”. De las Casas, sin embargo aceptaba como legítima la esclavitud de hombres y mujeres de África. Algunos investigadores reconocen en Bartolomé de las Casas un precursor de los derechos humanos que comenzarían a ser reconocidos a partir del siglo XVIII. Otros investigadores sostienen que De las Casas falseaba los hechos y es el corazón de la llamada leyenda negra antiespañola y anticatólica. El rey de España escuchó y ordenó que la Conquista se detuviera mientras estos asuntos eran explorados con más detalle (Ver Junta de Valladolid). Finalmente el Rey de España aceptó que los indígenas eran seres humanos, pero disminuidos en sus facultades, debido a lo cual estableció que debían ser "encomendados" a los españoles, conformando un régimen de tipo servil, fundado en el trabajo forzado y el abuso sexual contra las mujeres. En su lecho de muerte, Mansio Serra de Leguizamón, uno de los conquistadores del Perú, expresaba un lamento profundo por la injusta destrucción de la sociedad Inca: “Y que se me dio la figura del sol que era de oro y los incas guardaban en la Casa del Sol, que ahora es el convento de Santo Domingo y donde practicaban la idolatría, que yo creo que valía unos dos mil pesos [...]. Y deseo que mis testamentarios registren esa suma para la paz de mi conciencia y paguen esa suma exacta de mi patrimonio”.[45] Otros españoles que no eran miembros del clero, como Sahagún, quién se enamoró de la cultura azteca, y aún entre los conquistadores, Bernal Díaz quien marchó con Cortés, se conmovieron hasta comparar la tragedia de México con la Caída de Troya. Los investigadores que se oponen a las visiones indigenistas sostienen que los indígenas aceptaron voluntariamente la cultura española y que las mujeres indígenas mantuvieron también voluntariamente relaciones sexuales con los conquistadores dando origen a una nueva etnia de criollos y mestizos.

Hallazgo de personas empaladas y estranguladas durante la conquista En 2007 se encontraron accidentalmente los restos mortales de 70 personas cerca de la ciudad de Lima los cuales fueron registrados por los arqueólogos como fallecidos durante 1536, y junto a los cadáveres se encontraron restos de armamento europeo, y evidencia de que muchos de ellos fueron empalados o estrangulados. No se ha definido si se trata de colonizadores o colonizados. El hallazgo, se corresponde cronológicamente al período de la defensa de la ciudad colonial de Lima fundada por Francisco Pizarro, defendida junto a sus aliados nativos y sitiada por entonces por las fuerzas militares del Imperio inca, y ha sido una de las primeras evidencias arqueológicas de la manera en que se desenvolvieron algunos eventos militares dramáticos de la Conquista del Nuevo Mundo.[46]

Conquista de América

Opiniones de intelectuales sobre la conquista de América • Carlos Fuentes La conquista de los pueblos no-europeos admitió a éstos en la historia universal, pero a condición de dejarse colonizar -es decir, *civilizar*, es decir -sin comillas- explotar.[47] • Eduardo Galeano: Al cabo de cinco siglos de negocio de toda la cristiandad, ha sido aniquilada una tercera parte de las selvas americanas, está yerma mucha tierra que fue fértil y más de la mitad de la población come salteado. Los indios, víctimas del más gigantesco despojo de la historia universal, siguen sufriendo la usurpación de los últimos restos de sus tierras y siguen condenados a la negación de su identidad diferente. Se les sigue prohibiendo vivir a su modo y manera, se les sigue negando el derecho de ser. Al principio, el saqueo y el otrocidio fueron ejecutados en nombre del Dios de los cielos. Ahora se cumplen en nombre del dios del Progreso. Sin embargo, en esa identidad prohibida y despreciada fulguran todavía algunas claves de otra América posible. América, ciega de racismo, no las ve.[48] • Miguel León-Portilla • Pablo Neruda: III. Los conquistadores ¡Ccollanan Pachacutec! ¡Ricuy anceacunac yahuarniy richacaucuta![49] TUPAC AMARU! I. Vienen por las islas (1493) Los carniceros desolaron las islas. Guanahaní fue la primera en esta historia de martirios. Los hijos de la arcilla vieron rota su sonrisa, golpeada su frágil estatura de venados, y aún en la muerte no entendían. Fueron amarrados y heridos, fueron quemados y abrasados, fueron mordidos y enterrados. [50]

• Maximiliano Korstanje:"la conquista europea se fue dando gradualmente, muchos aborígenes adoptaron nuevos conquistadores y se sublevaron contra los imperios que ya los oprimían. La idea de un europeo dominante y un aborigen dominado tiene más que ver con leyendas y cuentos que con hechos históricos. Para algunos los españoles fueron verdaderos opresores, pero para otros libertadores". [51] • Octavio Paz “No todo fue horror: sobre las ruinas del mundo precolombino los españoles y los portugueses levantaron una construcción histórica grandiosa que, en sus grandes trazos, todavía está en pie. Unieron a muchos pueblos que hablaban lenguas diferentes, adoraban dioses distintos, guerreaban entre ellos o se desconocían. Los unieron a través de leyes e instituciones jurídicas y políticas pero, sobre todo, por la lengua, la cultura y la religión. Sí las pérdidas fueron enormes, las ganancias han sido inmensas. Para juzgar con equidad la obra de los españoles en México hay que subrayar que sin ellos –quiero decir: sin la religión católica y la cultura que implantaron en nuestro país- no seríamos lo que somos.

Conquista de América Seríamos, probablemente, un conjunto de pueblos divididos por creencias, lenguas y culturas distintas.”[52] • Abel Posse: Más que un genocidio, lo grave de la Conquista fue el teocidio.[53] • Mario Vargas Llosa: El quinto centenario va a dar origen a muchos discursos. Va a haber efusiones retóricas en todo el mundo hispánico, interminables, pero me temo mucho que buena parte de la celebración se quede en las efusiones retóricas. Me temo que en América Latina resuciten viejas controversias totalmente apolilladas como las del indigenismo y el hispanismo. Que comiencen a cobrarse cuentas a los conquistadores por las destrucciones y asesinatos y que se pierda la oportunidad para algo que debiera ser una celebración creativa, por ejemplo, la lucha contra los nacionalismos en América Latina que es una de las batallas que todavía hay que librar.[54]

Referencias [1] Juan Carlos Piñeyiro. « La leyenda rosa en el laberinto de Octavio Paz (http:/ / www. naua. se/ Mexico07/ Pub/ Documentos/ J_Carlos_Pineyro_P. pdf)» pág. 8. Universidad de Uppsala. Consultado el 10 de enero de 2012. [2] Nahuel Moreno (diciembre de 2001). « Cuatro Tesis sobre la colonización española y portuguesa en América (http:/ / www. marxists. org/ espanol/ moreno/ obras/ 01_nm. htm)». Secretariado Centroamericano. Consultado el 3 de enero de 2012. [3] Beatriz Maldonado Simán (2005). « La guerra justa de Francisco de Vitoria (http:/ / biblio. juridicas. unam. mx/ estrev/ derint/ cont/ 6/ cmt/ cmt18. htm)». Instituto de investigaciones jurídicas de la UNAM. Consultado el 10 de enero de 2012. [4] Nydal, Reidar (1989). « A critical review of radiocarbon dating of a Norse settlement at L'Anse aux Meadows, Newfoundland, Canada (http:/ / radiocarbon. library. arizona. edu/ radiocarbon/ GetFileServlet?file=file:/ / / data1/ pdf/ Radiocarbon/ Volume31/ Number3/ azu_radiocarbon_v31_n3_976_985_v. pdf& type=application/ pdf)». Radiocarbon 31: pp. 976-985. . [5] Biografía de Conrad Malte-Brun en fr.wikipedia.org (http:/ / fr. wikipedia. org/ wiki/ Conrad_Malte-Brun) [6] Sociedad de Geografía en fr.wikipedia.org (http:/ / fr. wikipedia. org/ wiki/ SociÃ©tÃ©_de_GÃ©ographie) [7] geográfo francés nacido en Dinamarca, exiliado por su simpatías revolucionarias (http:/ / www. fromoldbooks. org/ Wood-NuttallEncyclopaedia/ m/ maltebrunconrad. html) [8] Teresa de Mier, Servando (1821) "Carta de despedida a los mexicanos" Teresa de Mier, Servando (1821) "Carta despedida a los mexicanos" web cervantesvirtual (http:/ / www. cervantesvirtual. com/ servlet/ SirveObras/ 44679415255756057473357/ p0000001. htm?marca=Teresa de Mier#PagInicio) [9] Ingstad, Helge; Ingstad, Anne Stine (2001) The Viking Discovery of America: The Excavation of a Norse Settlement in L'Anse Aux Meadows, Newfoundland. Checkmark Books. ISBN 0-8160-4716-2. [10] Discurso del Presidente de Estados Unidos de Día de Leif Erikson, 2007 (http:/ / georgewbush-whitehouse. archives. gov/ news/ releases/ 2007/ 10/ 20071004-2. html) [11] «Leif Erikson, a son of Iceland and grandson of Norway, led a determined crew across the Atlantic more than 1,000 years ago and became one of the first Europeans known to reach North America». Discurso del Presidente de Estados Unidos de Día de Leif Erikson, 2007 (http:/ / georgewbush-whitehouse. archives. gov/ news/ releases/ 2007/ 10/ 20071004-2. html) [12] « Colón y la primera época (http:/ / www. pastranec. net/ historia/ moderna/ amcolon. htm)». Pastranec.net. Consultado el 13 de agosto de 2008. «En 1511 fray Domingo Montesinos pronuncia el primer sermón contra la encomienda en Santo Domingo. Su argumentación principal era que los indios tenían alma, por eso era necesario evangelizarlos y salvarlos. En 1512 se reúne la Junta de Burgos para debatir el asunto de si los indios tenían alma, y se concluye con siete principios. En las Leyes de Burgos se reconocía: que los indios son libres; que los Reyes Católicos son señores de los indios por su compromiso evangelizador; que se podía obligar a los indios a trabajar con tal de que el trabajo fuese tolerable y el salario justo, aunque se podía pagar en especie y no en dinero; se justifica la guerra esclavista si los indios se negaban a ser cristianizados; y para ello se creó la institución del requerimiento, una conquista sólo estaba justificada si los indios se negaban a ser evangelizados.». [13] Enrique Ghersi (30 de octubre de 2009). « Las consecuencias jurídicas del mercantilismo (http:/ / www. elcato. org/ las-consecuencias-juridicas-del-mercantilismo)». Cato Institute. Consultado el 3 de enero de 2012 de 2012. [14] La razón de ello fue que en 1495, los Reyes Católicos prohibieron la esclavitud a los indios (Arciniegas, Germán; Américaen Europa, Bogotá: Planeta, 1989, ISBN 958-614-307-4, pag. 105-108.), en tanto que las otras potencias europeas, como Inglaterra, establecieron sistemas esclavistas para los indígenas. [15] La esclavitud era conocida en América antes de la llegada de los europeos, ya que existía en algunas culturas. En ciertos casos, como en el Imperio Inca, los especialistas discuten si los "yanas" eran esclavos (Del Busto, José Antonio; Perú incaico, 1977). La institución del yanaconzago continuó durante el período colonial español.

Conquista de América [16] José-M. Casabó Suqué (5 de noviembre de 2007). « Esclavitud y cristianismo (http:/ / www. ub. edu/ geocrit/ b3w-758. htm)». Universidad de Barcelona. Consultado el 1 de enero de 2012. [17] « Segunda Bula de Donación del Papa Alejandro VI a los Reyes Católicos (http:/ / www. biblioteca. tv/ artman2/ publish/ 1493_258/ Segunda_Bula_de_Donaci_n_del_Papa_Alejandro_VI_a_l_428. shtml)». [18] Agustín García Márquez (2005). « Los Aztecas en el centro de Veracruz (http:/ / books. google. es/ books?id=i1SIvzyM-GsC& pg=PA148#v=onepage& q& f=false)» pág. 148. Universidad Nacional Autónoma de México. Consultado el 1 de enero de 2012. [19] Schiler, Herman. (2002). El genocidio en Argentina: de Roca a Videla (http:/ / www. pagina12. com. ar/ diario/ elpais/ 1-11387-2002-10-12. html), Página/12, 12 de octubre de 2002. [20] « Choike - Usurpación de tierras mapuches (http:/ / www. choike. org/ nuevo/ informes/ 1358. html)». [21] Cresto, Juan José (2004), Roca y el mito del genocidio (http:/ / www. lanacion. com. ar/ opinion/ nota. asp?nota_id=656498), La Nación, 23 de noviembre de 2004. [22] « Choike - Usurpación de tierras mapuches (http:/ / www. choike. org/ nuevo/ informes/ 1358. html)». [23] Evo atacó al estado colonial, Página/12, 14 de octubre de 2006 (http:/ / www. pagina12. com. ar/ diario/ elmundo/ 4-74475-2006-10-14. html) [24] Hay teorias que afirman que fue durante los primeros 130 años. Guillermo Céspedes del Castillo: América Hispánica (1492-1898). Editorial Labor, Barcelona, 1983. ISBN 84-335-9426-5

En ciertos lugares,exclusivamente tierras bajas tropicales y regiones insulares, la hecatombe llega a ser completa [25] Dobyns, H. F. (1983). Their number become thined: Native American population dynamics in Eastern North America, Knoxville (Tenn.), University of Tennessee Press. [26] Cook, S. F. y W. W. Borah (1963), The indian population of Central Mexico, Berkeley (Cal.), University of California Press [27] Mann, Charles (2006). 1491; Madrid:Taurus, pag. 136 [28] http:/ / www. hist. umn. edu/ ~rmccaa/ nocuant/ nocuant. htm [29] Katz, S. T. (1994-2003). The Holocaust in Historical Context, (2 vols.), Nueva York, Oxford Universtity Press [30] Mann, Charles (2006). 1491; Madrid:Taurus, pag. 133 [31] Díaz de Castillo, Bernal (1575). Historia verdadera de la conquista de Nueva España. T.I, pag. 283, Biblioteca Virtual Cervantes (http:/ / www. cervantesvirtual. com/ servlet/ SirveObras/ 01715418982365098550035/ ima0283. htm) [32] Cumbre Continental de Pueblos y Organizaciones Indígenas, Quito, 2004 (http:/ / www. cumbreindigenabyayala. org/ ); Cumbre Continental de Pueblos y Organizaciones Indígenas del Continente de Abya Yala, Mar del Plata, 2005 (http:/ / www. cumbrecontinentalindigena. org/ declaracion. php/ ) [33] Declaración de Quito, Primer Encuentro Continental de Pueblos Indios, Quito, 1990 (http:/ / www. bibliojuridica. org/ libros/ 2/ 667/ 11. pdf) [34] Cumbre Continental de Pueblos y Organizaciones Indígenas del Continente de Abya Yala, Mar del Plata, 2005 (http:/ / www. cumbrecontinentalindigena. org/ declaracion. php/ ) [35] Indígenas América del Norte: Genocidio, sí señor, por Marty Logan, IPS, 2004 (http:/ / ipsnoticias. net/ interna. asp?idnews=30921) [36] Venezuela: Destruyen estatua de Colón. Presidente Chávez honra memoria de indígenas que se rebelaron contra la invasión española, Centro de Documentación Mapuche, 2004 (http:/ / www. mapuche. info/ indgen/ inchala041013. html) [37] Leyenda negra española [38] Entrevistas: El Genocidio Indígena Americano es un Mito. entrevista de Pedro Fernández Barbadillo a la Dra. María Saavedra, Ecología social, 2006 (http:/ / www. ecologia-social. org/ noticia. asp?id=21349) [39] Controvertido artículo de Télam considera la conquista de América el mayor genocidio. Varios historiadores expresaron su asombro, por Susana Reinoso, La Nación, 12 de octubre de 2005 (http:/ / www. lanacion. com. ar/ archivo/ nota. asp?nota_id=746796& origen=acumulado& acumulado_id=) [40] XIII relación de Alva Ixtlilxóchitl [41] Los españoles funden los presentes de oro, Códice Florentino [42] * Landa, Diego de (1566) Relación de las cosas de Yucatán (en formato.pdf) ver pag.31 (http:/ / www. wayeb. org/ download/ resources/ landa. pdf) [43] Ercilla y Zúñiga, Alonso de (1575). La Araucana [44] Lewin, Boleslao (2004). La Rebelion de Tupac Amaru y los Orígenes de la Independencia de Hispanoamerica. Buenos Aires:SELA [45] Lomnitz, Claudio (2006). Idea de la muerte en México (http:/ / books. google. com. mx/ books?id=sduMdHlT0rMC& pg=PA60& dq=Mansio+ Serra+ de+ LeguizamÃ³n& hl=es& ei=V-9iTernMom6sQOOuY33Dg& sa=X& oi=book_result& ct=result& resnum=1& ved=0CCYQ6AEwAA#v=onepage& q=Mansio Serra de LeguizamÃ³n& f=false). México: Fondo de Cultura Económica. pp. 60. ISBN 978-968-16-8298-9. . Consultado el 21 de febrero de 2011. [46] En National Geographic, "Shot by a Conquistador" (tr.es. "Disparado por un conquistador"), p.28, vol.212, julio de 2007. [47] Fuentes, Carlos (2000). El siglo del mayor progreso y del peor retraso. El milenio del mayor progreso y del peor retraso, Los Angeles Times Sindicate [48] Galeano, Eduardo (1992). Cinco siglos de prohibición del arcoiris en el cielo americano [49] Nota: La frase escrita en quecha significa: «Madre Tierra, atestigua como mis enemigos derraman mi sangre».

Conquista de América [50] Pablo Neruda, Canto General, III. Los conquistadores, 1949 (http:/ / www. geocities. com/ revistaversoados/ webpoemas/ webpoemarios/ pn-cantogeneral. htm) [51] Korstanje, M. 2006. " Identidad y Cultura: Un Aporte para comprender la Conquista de America". Iberia, Revista de Historia Antigua, Vol 9, pp.191-212 [52] Paz, Octavio (1995). Vislumbres de la India, Barcelona: Seix Barral, p. 116 [53] Posse, Abel (2004). De la crónica al mito de América, Biblioteca Virtual Cervantes [54] Mario Vargas Llosa en el Centro de Estudios Publicos, Chile, 1989 (http:/ / www. geocities. com/ Paris/ 2102/ vista20. html)

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Enlaces externos • Libro en pdf "Juicios secretos de Dios. Epidemias y despoblación indígena en Hispanoamérica colonial" W. George Lovell y Noble David Cook (coordinadores), Universidad de Oklahoma, Press Norman and London (http://repository.unm.edu/bitstream/handle/1928/11785/Juicios secretos de Dios.pdf?sequence=1).

Marin Mersenne Marin Mersenne, Marin Mersennus o le Père Mersenne (8 de septiembre de 1588 - 1 de septiembre de 1648) fue un filósofo francés del siglo XVII que estudió diversos campos de la teología, matemáticas y la teoría musical.

Biografía Nacido en una familia de campesinos cerca de Oizé (hoy Sarthe), en la provincia francesa de Maine, fue educado en Le Mans y en la universidad jesuita de La Flèche, donde conoció y frecuentó la amistad de René Descartes. Aunque en ocasiones se afirma que fue jesuita, lo cierto es que nunca llegó a ingresar en la Sociedad de Jesús. El 17 de julio de 1611 se hizo miembro de los Mínimos dedicándose al estudio de la teología y el hebreo. Después de este período recibió la orden sacerdotal en París en 1613. Tras su consagración estuvo un tiempo enseñando filosofía y Marin Mersenne teología en Nevers, pero en 1620 regresó a París. Allí entró en el convento de L'Annonciade y, en compañía de personajes como Descartes, Étienne Pascal, Gilles de Robeval y Nicholas-Claude Fabri de Peiresc, estudió matemáticas y música. Tuvo una nutrida correspondencia con diversos eruditos de Francia, Italia, Inglaterra y Holanda, tales como Pierre de Fermat, Galileo Galilei, Giovanni Doni y Constantijn Huygens. Desde 1620 hasta 1623 se dedicó exclusivamente a escribir en materia de filosofía y teología, y en 1623 publicó Quaestiones celeberrimae in Genesim, a la que rápidamente siguieron otras obras como L'Impieté des déistes (1624) en la que refuta las ideas de Giordano Bruno y La Vérité des sciences (1624). Visitó Italia en tres ocasiones, en 1640, 1641 y 1645.

Marin Mersenne Murió después de una serie de complicaciones que se derivaron de una intervención quirúrgica. En su testamento vital, pidió que su cuerpo fuera sometido a autopsia como último servicio al interés de la ciencia.

Obra Hoy día, Mersenne es recordado principalmente gracias a los números que llevan su nombre: los números primos de Mersenne. Mersenne los introdujo en su Cognitata physico-mathematica en 1641 donde conjeturó algunas propiedades sobre ellos, algunas de las cuales sólo pudieron ser comprobadas o refutadas ya en el siglo XX. También es cierto que tradujo y comentó las obras de Euclides, Arquímedes y otros matemáticos griegos, y que su contribución más señalada al avance del conocimiento fue realizada a través de una extensa correspondencia (por supuesto en Latín) con matemáticos y otros científicos de diversos países. En un tiempo en el que las revistas científicas todavía no habían aparecido, Mersenne fue lo más parecido al centro de una red de intercambio de información científica. Sin embargo, Marin Mersenne no fue principalmente matemático. En realidad empezó escribiendo sobre teología y filosofía, pero también fue un gran tratadista sobre teoría musical y sobre otros temas diversos. Sus obras filosóficas se caracterizan por una gran erudición y por la ortodoxia teológica más estricta. Su mayor servicio a la filosofía fue su entusiasta defensa de Descartes, de quien fue consejero y amigo en París y a quien visitó en su exilio en Holanda. Remitió a varios pensadores eminentes de París una copia manuscrita de la cartesiana Meditations, y defendió su ortodoxia frente a los numerosos críticos que aparecieron entre el clero de la época. Más tarde, dejó el pensamiento especulativo y se dedicó a la investigación científica, especialmente en temas como las matemáticas, la física y la astronomía. Entre las obras relacionadas con este período la más conocida es la traducción de L'Harmonie universelle (1636) en la que se trata la teoría musical y los instrumentos musicales. Una de sus mayores contribuciones a este campo fue la sugerencia de que

era la razón principal de un semitono. Este valor era algo más afinado que el calculado por Vincenzo Galilei en 1588 y que todavía se utiliza: 18/17. Además tenía la cualidad de poderse construir de forma directa con una escuadra y un compás. La descripción de Mersenne de la determinación de la primera frecuencia absoluta de un tono audible (84 Hz) implica que, para entonces, ya había demostrado que la razón de la frecuencia absoluta de dos cuerdas vibrantes, que dan un tono musical y su octava, es 1:2, y que la armonía percibida (consonancia) de tales notas podía explicarse si la razón de las frecuencias de la oscilación del aire también era 1:2, lo que ofrecía consistencia a la hipótesis de la equivalencia entre las frecuencias de la fuente y el movimiento del aire. El Traité de l'harmonie universelle (1627) se considera la fuente teórica de la música del siglo XVII, especialmente en Francia, donde rivalizó incluso con las obras del gran teórico italiano Pietro Cerone.

Bibliografía • Obras de Mersenne • Quaestiones celeberrimae in Genesim (Paris, 1623). • L'impiété des déistes et des plus subtils libertins découverte et réfutée par raisons de théologie et de philosophie (1624). • La vérité des sciences contre les sceptiques et les pyrrhoniens (1624). • Euclidis elementorum libri, Apollonii Pergæ cónica, Sereni de sectione coni, etc. (Paris, 1626), selección de traducciones. • Les Mécaniques de Galilée (Paris, 1634). • Questions inouies ou recreations des savants (1634).

Marin Mersenne

• Questions theólogiques, physiques, morales et mathématiques (1634). • Harmonie universelle, contenant la théorie et la pratique de la musique (1636), traducción. • Nouvelles découvertes de Galilée (1639), traducción. • Nouvelles pensées de Galilée sur les mécaniques (1939), traducción. • Cogitata physico-mathematica (1644). • Universae geometriae synopsis (1644), recapitulación del Euclidis... de 1626 con nuevos comentarios y notas. • Obras sobre Mersenne • Adrien Baillet, Vie de Descartes (1691). • Poté, Éloge de Mersenne (1816). • Gehring, F. (1922) "Mersennus, Marin (le Père Mersenne)", Grove's Dictionary of Music and Musicians (ed. J.A. Fuller Maitland). • Carlos Gómez. Marin Mersenne versus Giordano Bruno: la crítica mersianna al concepto de anima mundi y la condena de la magia. deimon, Revista de Filosofía, nº 14, 1997, págs. 93 y siguientes.

Jean-Jacques Rousseau Jean-Jacques Rousseau

Jean-Jacques Rousseau a la edad de 41 años, pintado al pastel por Quentin La Tour. Nombre completo

Jean-Jacques Rousseau

Nacimiento

28 de junio de 1712 Ginebra,

Suiza

Defunción

Ermenonville, Francia 2 de julio de 1778

Ocupación

escritor, filósofo y músico

Nacionalidad

suizo

Período

Ilustración

Lengua de producción literaria

francés

Lengua materna

francés

Obras notables

"El contrato social", "Emilio o de la Educación"

Jean-Jacques Rousseau (Ginebra, Suiza, 28 de junio de 1712 - Ermenonville, Francia, 2 de julio de 1778) fue un escritor, filósofo y músico franco-helvético definido como un ilustrado; a pesar de las profundas contradicciones que lo separaron de los principales representantes de la Ilustración. Las ideas políticas de Rousseau influyeron en gran medida en la Revolución francesa, el desarrollo de las teorías republicanas y el crecimiento del nacionalismo. Su herencia de pensador radical y revolucionario está probablemente

Jean-Jacques Rousseau

mejor expresada en sus dos más célebres frases, una contenida en El contrato social: «El hombre nace libre, pero en todos lados está encadenado»; la otra, contenida en su Emilio, o De la educación: «El hombre es bueno por naturaleza», de ahí su idea de la posibilidad de una educación.

Biografía Debido a motivos religiosos, la familia Rousseau se exilió a Ginebra cuando era una ciudad-estado independiente. Allí, Suzanne Bernard (1673, Ginebra - ibídem, 1712) e Isaac Rousseau (1672, Ginebra - 1747, Nyon) tuvieron a su hijo Jean-Jacques Rousseau o Juan Jacobo Rousseau. Nueve días después de dar a luz, Suzanne, hija del calvinista Jacques Bernard y madre de Rousseau, falleció. El pequeño Rousseau consideró a sus tíos paternos como sus segundos padres, debido a que desde muy pequeño pasó mucho tiempo con ellos y fueron los que lo cuidaron. Cuando Rousseau tenía 10 años (1722), su padre se exilió por una acusación infundada y él quedó al cuidado de su tío Samuel. Con esta familia disfrutó de una educación que él consideraría ideal, calificando esta época como la más feliz de su vida. Junto a su primo, Rousseau fue enviado como pupilo a la casa del calvinista Lambercier durante dos años (1722-1724). A su regreso en 1725 trabajó como aprendiz de relojero y, posteriormente, con un maestro grabador (aunque sin terminar su aprendizaje), tuvo la suficiente experiencia para vivir de estos oficios posteriormente. Renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad de hombres, a los derechos de humanidad e incluso a los deberes. El contrato social Es por eso que a los 16 años (1728) abandona su ciudad natal. Tras un tiempo peregrinando, llegó y se estableció en Annecy, siendo tutelado por Madame de Warens, una dama ilustrada que le ayudó en educación y en su afición por la música. A ojos de Rousseau, la Madame sería una madre y una amante. Residió seis semanas en Montpellier por una enfermedad grave y a su regreso fue preceptor en Lyon y tuvo contacto con Fontenelle, Diderot o Marivaux. Forjando un carácter de "paseante solitario" mientras recorría kilómetros y kilómetros por los Alpes, Rousseau ejerció de periodista. En 1745, con 33 años, vuelve a París, donde convive con Thérèse Levasseur, una modista con quien tiene cinco hijos y a quien convence de entregarlos al hospicio según nacen. Al principio dijo que carecía de medios para mantener una familia,[1] pero más tarde, en el volumen IX de sus Confesiones, sostuvo haberlo hecho para apartarlos de la nefasta influencia de su familia política: Pensar en encomendarlos a una familia sin educación, para que los educara aún peor, me hacía temblar. La educación del hospicio no podía ser peor que eso. Es en esta época cuando contacta con Voltaire, D'Alembert, Rameau y, de nuevo, con Diderot y escribe sus obras más reconocidas. Cuando la Academia Francesa, en 1750, propuso el siguiente dilema, ¿Contribuyen las artes y las ciencias a corromper al individuo?, Rousseau ganó respondiendo que sí, siendo para él las artes y las ciencias una decadencia cultural. A partir de aquí, la fama llama a su puerta. Empieza a asistir a salones parisinos, critica a la música francesa en la Querelle des Buffons con el apoyo de los enciclopedistas y su por aquel entonces íntimo amigo Frédéric-Melchior Grimm.

Jean-Jacques Rousseau

Las exigencias de sus amigos y sus opiniones le distancian de ellos, Rousseau se siente traicionado y atacado y abandona L´Hermitage. La publicación de el Emilio, o De la educación y de El contrato social lo hacen tremendamente impopular, hasta el punto de que le destierran de Francia; marcha a Suiza, donde es acogido como protegido de Lord Keith, pero su casa en Môtiers es apedreada por una turba furiosa en 1765. Su amigo Hume lo acogió junto a Thérèse en Inglaterra, viviendo retirados en el campo durante dos años (1765-1767) debido a la opinión que la mayoría de ingleses tenían de él: un loco, malo y peligroso hombre que vive en pecado con Thérèse. En 1767, con 55 años, volvió a Francia con un nombre falso. Allí se casó con su amada Thérèse un año más tarde. En 1770 se le permitió regresar oficialmente con la condición de que no publicase nada más.

Retrato de Jean-Jacques Rousseau, por Allan Ramsay, en el año 1766, Galería Nacional de Escocia.

Escribió sus memorias, las Confesiones, y se dedicó a vivir de sus patrones y de lecturas públicas de sus memorias. En 1772 Mme d'Epinay, escandalizada por lo que Rousseau relata de su relación con ella, pide a la policía que prohíban tales lecturas. Con un estado anímico sombrío definitivamente se aleja del mundo. Aunque siguió escribiendo, el daño que le habían causado los ataques de Voltaire y otros personajes de la época, terminó apartándolo finalmente de la vida publica sin poder aprovechar la fama y el reconocimiento de su obra, que inspiraría al romanticismo. Retirado en Ermenonville, falleció de un paro cardíaco en 1778 a los 66 años.

Legado de Rousseau Literario Dado su alejamiento de los enciclopedistas de la época y su enfrentamiento con la Iglesia Católica, por sus polémicas doctrinas, su estilo literario cambió. Sus obras autobiográficas y de su yo, dieron un vuelco fundamental en la literatura europea; a tal punto que es considerado uno de los precursores del Romanticismo. Las obras suyas que más influyeron en su época fueron Julia, o la Nueva Eloisa (1761) y Emilio, o De la educación (1762), ya que transformaron las ideas sobre la familia.[2] Otras obras muy importantes son El contrato social y el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres.

Jean-Jacques Rousseau

Político y social Rousseau produjo uno de los trabajos más importantes de la época de la Ilustración;[3] a través de su Contrato Social, hizo surgir una nueva política.[4] Esta nueva política está basada en la volonté générale, voluntad general, y en el pueblo como soberano. Expone que la única forma de gobierno legal será aquella de un estado republicano, donde todo el pueblo legisle; independientemente de la forma de gobierno, ya sea una monarquía o una aristocracia, no debe afectar la legitimidad del Estado.[5] Rousseau le da gran importancia al tamaño del Estado, debido que una vez la población del estado crece, entonces la voluntad de cada individuo es menos representada en la voluntad general, de modo que mientras mayor sea el estado su gobierno debe ser más eficaz para evitar la desobediencia a esa voluntad general.[6] En sus estudios políticos y sociales Rousseau desarrolló un esquema social en el cual el poder recae sobre el pueblo, argumentando que es posible vivir y sobrevivir como conjunto sin necesidad de un último líder que fuese la autoridad. Es una propuesta que se fundamenta en la libertad natural con la cual, Rousseau explica, ha nacido el hombre. En El Contrato Social, Rousseau argumenta que el poder que rige a la sociedad es la Primera página de la publicación original en francés de El contrato social. voluntad general que mira por el bien común de todos los [7] ciudadanos. Este poder sólo toma vigencia cuando cada uno de los miembros de una sociedad se une mediante asociación bajo la condición, según expone Rousseau, de que “Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo.”[8] En fin, Rousseau plantea que la asociación asumida por los ciudadanos debe ser “capaz de defender y proteger, con toda la fuerza común, la persona y los bienes de cada uno de los asociados, pero de modo tal que cada uno de éstos, en unión con todos, sólo obedezca a sí mismo, y quede tan libre como antes.”[8] La obra rousseauniana argumenta que esta asociación de los hombres no es algo natural.[9] El hombre sale de su estado natural de libertad porque le surgen necesidades de supervivencia que le imponen la creación de algo artificial, ya que el hombre no es sociable por naturaleza y no nació para estar asociado con otros. Es voluntariamente que se unen los unos a los otros y fundamentan este vínculo con el desarrollo de la moralidad y la racionalidad para satisfacer las necesidades que la naturaleza le ha impuesto. La moral y la razón se hacen evidentes en la sociedad al establecer un modelo normativo capaz de crear un orden social que evite la dominación de unos sobre otros y que involucre una representación participativa de todos los miembros de la sociedad.[10] Mediante El Contrato Social, Rousseau le abre paso a la democracia. En la misma, todos los miembros reconocen la autoridad de la razón para unirse por una ley común en un mismo cuerpo político, ya que la ley que obedecen nace de ellos mismos.[11] Esta sociedad recibe el nombre de república y cada ciudadano vive de acuerdo con todos. En este estado social son necesarias las reglas de la conducta creadas mediante la razón y reflexión de la voluntad general que se encarga de desarrollar las leyes que regirán a los hombres en la vida civil.[11] Según Rousseau, es el pueblo, mediante la ratificación de la voluntad general, el único calificado para establecer las leyes que condicionan la asociación civil.[12] De acuerdo a la obra de Rousseau, todo gobierno legítimo es republicano, es decir, una república emplea un gobierno designado a tener como finalidad el interés público guiado por la voluntad general. Es por esta razón, que Rousseau no descarta la posibilidad de la monarquía como un gobierno democrático, ya que si los

Jean-Jacques Rousseau asociados a la voluntad general pueden convenir, bajo ciertas circunstancias, la implementación de un gobierno monárquico o aristocrático, entonces tal el bien común.[11] En su modelo político, Rousseau le atribuye la función de soberano al pueblo. A este término no le atribuye características que designan a una sola clase o nación, sino la representación de una comunidad de los que desean formar un Estado y vivir bajo las mismas leyes que son la expresión de la voluntad general. El pueblo, como soberano, debe llevar a cabo una deliberación pública, que ponga a todos los ciudadanos asociados en un plano de igualdad, en la cual el cuerpo no puede decidir nada que atente contra los intereses legítimos de cada uno. Las leyes en la república de Rousseau están desarrolladas conforme al orden social, establecido por la naturaleza del pacto social y no por las convenciones humanas de un sólo individuo. Las leyes deben fundamentarse en las convenciones que traducen en reglas las exigencias de la racionalidad y moralidad humana, a la misma vez, que no atentan contra el ideal de la justicia que impone que todos los asociados se respeten los unos a los otros.[11] Rousseau establece que las reglas de la asociación deben ser el resultado de la deliberación pública, ya que en ella se encuentra el origen de la soberanía. Las leyes nacidas de la deliberación no serán justas y la soberanía no será legítima si la deliberación no respeta el interés común y si los ciudadanos no aceptan las condiciones por las que las reglas son iguales para todos.[11] Estas leyes no instituyen ninguna forma específica de gobierno, sino que fijan las reglas generales de la administración y definen la constitución, por la cual el pueblo ha de regirse, ya que son la máxima expresión de la voluntad general. El ideal político planteado por Rousseau en El Contrato Social se basa en la autonomía racional. Esta es la asociación que supone el reino de la ley común, en la cual cada uno de los asociados, al entregarse al pacto social, se obedece a sí mismo debido a que las leyes se fundamentan en la voluntad general, en la cual cada ciudadano es a su vez legislador, al deliberar públicamente en la creación de las reglas, y súbdito, al someterse libremente a la obediencia de las mismas.[11] El ideal político de El Contrato Social puede realizarse bajo cualquier forma de gobierno. Rousseau argumenta que cualquier forma de gobierno es válida y legítima si se ejerce dentro de los parámetros regidos por la ley común. En su obra, Rousseau define una república como “todo Estado regido por leyes, cualquiera que sea su forma de administración”.[8] En el modelo político de Rousseau, el pueblo aparece en una doble dimensión, en la cual, es sujeto y objeto del poder soberano.[9] Cada individuo es sujeto de la soberanía porque entrega todos sus derechos a la comunidad, pero, a la misma vez es objeto porque, al ser parte de un todo, se los entrega a sí mismo. Al establecerse este pacto, la soberanía reside en el pueblo y, como resultado, la misma es inalienable, indivisible, absoluta e infalible, ya que es contradictorio que el soberano como pueblo implemente algo contra sí mismo como súbdito.[9] Lo que caracteriza el modelo político que Rousseau desarrolla en El Contrato Social es la voluntad general. La misma se diferencia de la voluntad de todos por su carácter universalista y su aspecto normativo. No es una voluntad cualitativa, sino que se forma por una cualificación moral, en la cual, se requiere que los hombres actúen de acuerdo a los intereses universalistas.[9] Una vez se forma esta voluntad, su mandato es inapelable, ya que lo que persigue es el interés colectivo que no es diferente del interés individual. Es por ello, que si algún asociado intentase resistir la voluntad general, se verá obligado por el cuerpo social a obedecerle. Rousseau concebía la democracia como un gobierno directo del pueblo. El sistema que defendía se basaba en que todos los ciudadanos, libres e iguales, pudieran concurrir a manifestar su voluntad para llegar a un acuerdo común, a un contrato social. En El contrato social diría que «toda ley que el pueblo no ratifica, es nula y no es ley» y que «la soberanía no puede ser representada por la misma razón que no puede ser enajenada». Como la voluntad general no puede ser representada defendía un sistema de democracia directa que inspira, hasta cierto punto, la constitución federal suiza de 1849. La relación de las teorías de Rousseau con el nacionalismo moderno es uno de los temas abundados por la teoría política y la historia de las ideas. En sus obras, Rousseau planteó las bases para el nacionalismo moderno atribuyéndole los sentimientos de identificación con la república o sociedad a la cual el hombre se ha asociado,

Jean-Jacques Rousseau aunque argumentó que estos sentimientos sólo hubiesen sido posibles en estados pequeños y democráticos.[13] De la soberanía y las leyes Rousseau considera que toda aquella persona que participe del contrato social es soberano, por ende es un bien común el que se obtiene a través de este contrato. Por esta razón no puede existir una distinción entre soberano e individuo y se debe legislar bajo la voluntad general. Este tipo de gobierno comienza una vez el pueblo ha madurado moral y políticamente para lograr comprender e implementar la voluntad general, y que esta sea libre de interferencias.[14] Debido a esto la ley, siempre es general, porque considera a las acciones y a las masas, nunca a un individuo. Acerca de las leyes, Rousseau, hace una diferenciación entre la voluntad general y la voluntad común. Y estas leyes o contratos no pueden ser creadas por la voluntad común, debido que la voluntad común puede ser buena o mala, pero esta no necesariamente se dirige hacia la voluntad general, lo cual su fin es el bien común.[15] Estas leyes son divididas entre las Fundamentales, Civiles y Criminales:[16] • Leyes Fundamentales, o Leyes Políticas: establecen las relaciones entre el gobierno y el soberano. • Leyes Civiles: establecen la relación de miembro a miembro, o del miembro a las masas. • Leyes Criminales: establece la relación entre cada individuo con las leyes y las penalidades por desobedecerlas. De la desigualdad entre los hombres Rousseau planteó algunos de los precedentes políticos y sociales que impulsaron los sistemas de gobiernos nacionales de muchas de las sociedades modernas[17] estableciendo la raíz de la desigualdad que afecta a los hombres; para él, el origen de dicha desigualdad era a causa de la constitución de la ley y del derecho de propiedad produciendo en los hombres el deseo de posesión. A medida que la especie humana se fue domesticando, los hombres comenzaron a vivir como familia en cabaña y acostumbraban ver sus vecinos con regularidad. Al pasar más tiempo junto, cada persona acostumbró ver los defectos y virtudes de los demás, creando el primer paso hacia la desigualdad. “Aquel que mejor cantaba o bailaba, o el más hermoso, el más fuerte, el más diestro o el más elocuente, fue el más considerado.”[18] En este aspecto, la formación de la sociedad hizo necesario la creación de entidades que regularan los derechos y deberes de los hombres, perdiendo estos así la libertad de tomar posesión de lo que tenían a mano, y los adoctrinó a olvidarse de sus antiguos sentimientos y manera de vivir sencilla y los impulsó a superar a sus semejantes provocando la pérdida de la igualdad, o mejor dicho, dando nacimiento a la desigualdad.[19][20] En su estudio sobre la desigualdad estableció las diferencias entre el hombre civilizado y el hombre salvaje, determinando que las situaciones que estos enfrentaban en su diario vivir definían su comportamiento con los demás. El hombre civilizado, motivado por un deseo de ser superior a los otros, crea una especie de antifaz que le presenta al mundo, con el propósito de crear distinción entre ellos y los demás.[21] En esta nueva sociedad , “Las almas no son ya visibles, ni la amistad posible, ni la confianza duradera, porque ya nadie se atreve a parecer lo que es.” En este mundo artificial, la comunicación humana se hizo imposible.[22] El hombre salvaje no presentaba este problema, él no vivía en sociedad porque no lo necesitaba, pues la naturaleza le proporcionaba todas sus necesidades.[23] Cuando sentía hambre contaba con los animales de la selva para saciarla, al anochecer buscaba refugio en una cueva, su relación con los demás se llevaba en armonía, siempre que ambas partes así lo requirieran y que no se presentaran conflictos, y así mismo todos por igual tenían derecho a una parte de las tierras que habitaban. Según Rousseau, a medida que el hombre salvaje dejó de concebir lo que la naturaleza le ofrecía como lo prescindible para su subsistencia empezó a ver como su rival a los demás hombres, su cuerpo no fue más su instrumento, sino que empleó herramientas que no requerían de tanto esfuerzo físico limitando así sus acciones y concentrándose en el mejoramiento de otros aspectos de su nueva forma de vida, transformándose así en el hombre civilizado. En su libro Origen de la desigualdad entre los hombres dice: “tal es, en efecto, la causa de todas estas diferencias: el salvaje vive para sí mismo; el hombre social, siempre fuera de sí, no sabe vivir más que en la opinión de los demás; y de ese único juicio deduce el sentimiento de su propia existencia.” Esta naturaleza humana, que Rousseau supone del hombre salvaje, no es sino una hipótesis de trabajo, pues él mismo admite en esta obra, que no es posible mostrar

Jean-Jacques Rousseau que dicho estado salvaje haya existido.[24] A pesar de que algunos de sus escritos parecían atacar la estructura de la sociedad[25] este era, según Rousseau, el modo de pensar de sus adversarios, como lo expresa aquí “¿en qué quedamos? ¿Es preciso destruir la sociedad, confundir lo tuyo y lo mío y volver a vivir en las selvas como los osos? Esta es una consecuencia del modo de pensar de mis adversarios, que tanto me gusta prevenir como dejarles la vergüenza de deducirla.”; su intención no fue la de desmantelar dicha potencia, sino el de hacer de la misma una comunidad de igualdad donde todos tuvieran la libertad para expresar su pensar y tomar las decisiones que beneficien a todos como se puede apreciar en El Contrato Social.[26] De la formación del hombre Rousseau hace un estudio de la formación del hombre individual antes de éste "ingresar a la sociedad", con sus primeras obras que incluyen: Discurso sobre las ciencias y las artes, Ensayo sobre el origen de las lenguas y Emilio, o De la educación. En la primera y en la segunda, Rousseau identifica los vicios y las virtudes, y en la tercera propone encaminar al hombre a la virtud haciendo a un lado los vicios. Una de las definiciones Vicio: lo artificial, las artes: las letras, las lenguas, música.[27]las ciencias, excesivo uso de razón, expresión de sentimientos que no existen.[28] "palabras vacías",[29] la armonía; virtud: lo puro, natural, la melodía, expresión sincera de sentimientos y el "conocimiento necesario".[30] Las artes, según Rousseau, traen el conocimiento que hace al individuo comportarse de una manera para "ser de agrado a los demás", no es un comportamiento natural;[31] en vez de crear una unión entre seres humanos, crean la desigualdad entre ellos. Se crea una esclavitud a ellas y una esclavitud entre los hombres, se explica con su famosa cita: "las ciencias, las letras y las artes, menos despóticas y más potentes acaso, tienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro de que están cargados, sofocan en ellos el sentimiento de esa libertad original para la que parecían haber nacido". Por lo que entra la educación, que involucra a las artes como parte del proceso, sin uso excesivo de ellas,[32] a "transformar al individuo liberándolo de las perversiones".[33]

Botánico Rousseau descubre tardíamente la botánica, hacia sus 65 años, gustando de herborizar, que lo tranquilizaba, luego de tanta jornada de reflexionar, que lo fatigaba y lo entristecía, escribiendo en la séptima Ensoñación del paseante solitario. Así sus Cartas sobre la botánica le permiten continuar una reflexión sobre la cultura, en un sentido inmenso, comenzando con el Émile, su tratado de educación, y su romance Julie, ou la nouvelle Héloïse, donde se interroga sobre el arte de la jardinería. El hombre, estando desnaturalizado, sin instintos, no puede contemplar la naturaleza, haciendo únicamente áreas habitables y cultivables, desnaturalizadas, «contorneadas a su modo» en «campiñas artificiales» donde si bien pueden vivir, no resulta más que en un país pobre. Y van quedando cada vez menos posibilidades de acceder a lo natural «deberían conocerse y ser dignos de ser admirados... La naturaleza semeja estar desordenada a los ojos humanos, y pasar sin atraer la mirada de los poco sensibles, y que a su vez han desfigurado... Están quienes le aman e intentar buscar y no lo pueden hallar» continua Rousseau en su romance donde va describiendo como Julie instala al fondo de su vergel un jardín secreto, jugando con lo agradable a lo útil de manera de hacer un poco de paseo que recuerde a la pura naturaleza: «es verdad, dice ella que la naturaleza hace todo, más bajo mi dirección, no habrá más quien le ordene». Rousseau describe el jardín del hombre que concilia a la vez al humanista y al botánico, como un aspecto útil y placentero donde pueda estar sin artificios visibles, ni a la francesa, ni a la inglesa: el agua, la verdura, la sombra, y las siembras, como se ve en la naturaleza, sin usar la simetría ni alinear los cultivos y los bordes. El hombre de gusto «no se inquietará a punto de su percepción de bellas perspectivas: el gusto de los puntos de vista solo visibles a muy pocos».

Jean-Jacques Rousseau El trabajo de mejorar el suelo y de hacer injertos no devolverá lo natural quitado a la naturaleza, mas, además de que no volverá, sigue extendiéndose catastróficamente nuestra civilización urbana con consecuencias, más puede forzarse otro destino. Y si el trabajo de un vergel y de campos sea una necesidad para el hombre, el jardín de «el hombre de gusto» funcionará permitiendo desahogarse, descansar de momentos de esfuerzo. Para Rousseau, las melodías y el jardín son del orden de lo humano, de la perfectibilidad, de la imaginación y de las pasiones simples. Él habla de una música de una temporalidad melódica, por lo tanto habrá procesos educativos que permitan a los humanos esperar un devenir «todo lo que podamos ser» o hacer que la naturaleza no nos haga sufrir.

Abreviatura La abreviatura Rousseau se emplea para indicar a Jean-Jacques Rousseau como autoridad en la descripción y clasificación científica de los vegetales. (Véase listado de especies descritas por este autor [34] en IPNI). Logró identificar y nombrar 28 nuevas especies (IPNI).

Educación Jean Jaques Rousseau era más bien un filósofo político, no un pedagogo; pero, a través de su novela Emilio, o De la educación promueve pensamientos filosóficos sobre la educación, siendo este uno de sus principales aportes en el campo de la pedagogía. En este libro, exalta la bondad del hombre y de la naturaleza a la vez que plantea temas que más adelante desarrollará en " Del Contrato Social". Rousseau concibe su paradigma del hombre encadenado en Emilio, o De la educación. Al igual que en «Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres» quiere apartar la formación del hombre en Emilio, o De la educación de su indagación, «los hombres, diseminados entre ellos, observan, imitan su industria, y se elevan de esta manera hasta el instinto de las bestias; se alimentan igualmente de la mayoría». Rousseau crea un sistema de educación que deja al hombre, o en este caso al niño, que viva y se desarrolle en una sociedad corrupta y oprimida. Como dice el estudio preliminar de Emilio, o De la educación: «asignad a los niños más libertad y menos imperio, dejadles hacer más por sí mismos y exigir menos de los demás».

Emilio, o De la educación Esta novela filosófica educativa, escrita en 1762, fundamentalmente describe y propone una perspectiva diferente de la educación que es aplicada en Emilio. Rousseau, partiendo de su idea de que la naturaleza es buena y que el niño debe aprender por sí mismo en ella, quiere que el niño aprenda a hacer las cosas, que tenga motivos para hacerlas por sí mismo. Como Jurgen Oelkers, escritor del artículo Rousseau and the image of ‘modern education’ dice, «La educación debe tener su lugar dentro de la naturaleza para que el potencial del niño pueda desarrollarse según el ritmo de la naturaleza y no al tiempo de la sociedad». Rousseau cree que todo hombre y niño es bueno. Sobre todo, especula que la humanidad que plantea una educación a base de un transcurso natural sería una sociedad más libre. Sandro de Castro y Rosa Elena, en su artículo «Horizons of dialogue in Environmental Education: Contributions of Milton Santos, Jean-Jacques Rousseau and Paulo Freire» dicen: «Escribiendo Emilio, o De la educación, Rousseau coloca la base para una educación capaz de formar a un hombre verdadero, porque ante todo hay que formar al hombre. Formar al hombre es la primera tarea, la segunda es formar al ciudadano, porque no se puede formar a ambos al mismo tiempo». Rousseau atacó al sistema educativo a través de esta novela, presenta que los niños deben ser educados a través de sus intereses y no por la estricta disciplina.[35]

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La novela está dividida en cinco partes. Las tres primeras se dedican a la niñez, la cuarta se consagra a adolescencia y la última abrevia la educación de Sofía, mujer ideal, y de la vida paternal, política y moral de Emilio. Libro Primero Desde el vientre de la madre se puede decir que uno está vivo. Así pues, mientras el niño va creciendo, según Rousseau, debe por su propia voluntad ir adquiriendo conocimiento. Él dice: «Nacemos capacitados para aprender, pero no sabiendo ni conociendo nada», al igual que dice que la educación del hombre empieza al nacer, a base de experiencias propias y adquisiciones generales. Sin darnos cuenta, desde que nacemos somos libres y por nuestra propia voluntad conocemos lo que es placer, dolor y rechazo. Rousseau también dice que el aprendizaje es muy necesario, especialmente en esta etapa de la vida. Volviendo a su tema de la libertad, Luiz Felipe Netto en el artículo ‘The notion of liberty in Emile Rousseau’ dice, «Más bien, un Emilio, o De la educación. niño está libre cuando puede lograr su voluntad». Piensa que debemos dejar al niño manifestar su voluntad y curiosidad por lo que le rodea. Es decir, dejar al niño tocar, saborear, poner en práctica sus sentidos sensoriales para aprender. Libro Segundo En esta sección Rousseau dice: «La naturaleza formó a los niños para que fuesen amados y asistidos». También dice que si los niños escuchasen a la razón, no necesitarían que los educaran. A los niños se les debe tratar con suavidad y paciencia; explica que al niño no se le debe obligar a pedir perdón, ni imponer un castigo. La norma de hacer bien es la única virtud moral que debe imponerse. Libro Tercero Esta sección sigue siendo parte de la niñez, entre los doce y trece años. El cuerpo sigue desarrollándose y la curiosidad natural también. Rousseau dice: «el niño no sabe algo porque se lo hayas dicho, sino porque lo ha comprendido él mismo», sugieriendo que el niño se inspire por su voluntad, que sólo se le den métodos para despertar su interés y no su aburrimiento. Entonces es cuando Rousseau empieza a enseñarle a conservar, de modo que tenga más derecho moral. También, piensa que el niño debe aprender del intercambio de pensamientos e ideas. Él ve beneficio social en que el niño pueda integrarse en la sociedad sin que lo perturben. Libro Cuarto Con esta sección comienza la adolescencia. Rousseau afirma que «el niño no puede ponerse en el lugar de otros, pero una vez se alcanza la adolescencia, puede y hace así: Emilio por fin puede ser introducido en la sociedad». Ya en la adolescencia, Emilio tiene un mejor entendimiento de los sentimientos, pero también se exaltan las pasiones. Rousseau dice que «Nuestras pasiones son los principales instrumentos de nuestra conservación», pues para él, el sexo, la pasión y el amor son producto de un movimiento natural. Formar al hombre a partir de la naturaleza no es hacerlo salvaje, sino no dejar que se gobierne. También en esta parte, se expone a Emilio a la religión, pero no logra verla como algo significativo para él.

Jean-Jacques Rousseau Libro Quinto Finaliza la adolescencia a los veinte años, cuando Emilio y su prometida Sofía van alcanzando la vida matrimonial.

Referencias [1] Carta a Madame de Francueil, 1751 (http:/ / lettres. ac-rouen. fr/ sequences/ argumentation/ a30. html) [2] Geary, P., Kishlansky, M., & O'Brien, P. (2005). Civilization in the West, Combined Volume (7th Edition) (MyHistoryLab Series) (7 ed.). New York: Longman. [3] Geary, P., Kishlansky, M., & O'Brien, P. (2007). Civilization in the West, Combined Volume (7th Edition) (MyHistoryLab Series) (7 ed.). New York: Longman. [4] Caso, A. (1943). Rousseau. Filósofos y Moralistas Franceses (pp. 45-60). México: Editorial Stylo [5] Villa Verde, M. J. (1987). Rousseau y el pensamiento de las luces. Madrid: Tecnos. [6] Zhang, H. (s.f.). On “The Social Contract” by Rousseau. Yale University. Recuperado el 20 de octubre de 2010, de www.som.yale.edu/Faculty/sunder/Phdaccountingcontrol/RousseauReveiwZhandoc. [7] Rodríguez, J. (s.f.). Estado de derecho y democracia. Instituto Federal Electoral. Recuperado Octubre 20, 2010, de www.ife.org.mx/documentos/DECEYEC/estado_de_derecho_y_democracia.htm [8] Rousseau, Jean-Jacques (1762). El Contrato Social. (varias ediciones). [9] Iglesias, M., Aramberri, J., & Zuñiga, L. (1980). Los Orígenes de la Teoría Sociológica. Madrid: Akal editor. [10] Carracedo, J. (1987). Democracia y Legitimación del Poder en Rousseau. Revista de estudios políticos, 58, 215-242. Recuperado Octubre 20, 2010, de http:/ / www. cepc. es/ rap/ Publicaciones/ Revistas/ 3/ REPNE_058_214. pdf [11] Moreau, J. (1977). Rousseau y la fundamentación de la democracia. Madrid: Editorial Espasa-Calpe. [12] Grimsley, R. (1977). La filosofía de Rousseau. Madrid: Alianza Editorial. [13] Engel, S. (2005). Rousseau and Imagined Communities. The Review of Politics, 67(3), 515-537. Recuperado Octubre 20, 2010, de ProQuest Social Science Journals. (Document ID: 900947981). [14] Putterman, E. (2003). Rousseau on Agenda-Setting and Majority Rule. The American Political Science Review, 97(3), 459-469. Recuperado Octubre 20, 2010, de ProQuest Social Science Journals. (Document ID: 1195355301). [15] Zhang, H. (s.f.). On “The Social Contract” by Rousseau. Yale University. Recuperado el 20 de octubre de 2010, de www.som.yale.edu/Faculty/sunder/Phdaccountingcontrol/RousseauReveiwZhandoc. [16] Zhang, H. (s.f.). On “The Social Contract” by Rousseau. Yale University. Recuperado el 20 de octubre de 2010, de www.som.yale.edu/Faculty/sunder/Phdaccountingcontrol/RousseauReveiwZhandoc. [17] GINER, S. (2008). Historia del Pensamiento Social. En Capítulo XII: Jean-Jacques Rousseau (págs. 371-374). Barcelona: ARIEL. [18] Rousseau, J. (1754). Discourse on the Origin of inequality. Minnesota: Filiquarian Publishing [19] Rousseau, J. (2008). El Contrato Social. Valladolid: Editorial MAXTOR. [20] Rousseau, J.-J. (2002). Origen de la desigualdad entre los hombres. Río Piedras: EDITORIAL EDIL, INC. [21] Dent, N. (2005). Rousseau. New York: Taylor and Francis Group [22] Rousseau, J. (1996). Carta a D’Alembert . Chile: LOM Ediciones. [23] Bobbio, N. (2001). Estado, Gobierno y Sociedad: Sociedad Civil como Sociedad Civilizada. pp 1-17. [24] Trujillo, R 2009 'Hombre, moral y ciudadanía en Jean-Jacques Rousseau', Revista intercontinental de Psicología y Educación. Vol. 11, N. 1. pp. 77-94 [25] Rousseau, J.-J. (2002). Origen de la desigualdad entre los hombres. Río Piedras: EDITORIAL EDIL, INC. [26] Rousseau, J. (2008). El Contrato Social. Valladolid: Editorial MAXTOR. [27] Music and origins of language. Theories from the French Enlightenment.(1995) [28] EL ensayo sobre el origen de lenguas. Akal editor. (1980). [29] Discurso sobre las ciencias y las Artes.Aguilar Argentina S.A. de Ediciones.(1980) [30] Emile: or, concerning education. D.C. Heath & Co. Publishers(1883) [31] Discurso sobre las ciencias y las Artes.Aguilar Argentina S.A. de Ediciones.(1980) [32] Emile: or, concerning education. D.C. Heath & Co. Publishers(1883) [33] Rousseau y la nostalgia: la política como estética y liberación. (2005)Víctor Hugo Martínez. Revista mexicana de Ciencias Políticas y sociales. Septiembre-diciembre, año/vol. XLVII, número 195 http:/ / redalyc. uaemex. mx/ redalyc/ src/ inicio/ ArtPdfRed. jsp?iCve=42119502 [34] http:/ / www. ipni. org/ ipni/ advPlantNameSearch. do?find_includePublicationAuthors=on& find_includePublicationAuthors=off& find_includeBasionymAuthors=on& find_includeBasionymAuthors=off& find_rankToReturn=all& output_format=normal& find_authorAbbrev=Rousseau [35] Geary, P., Kishlansky, M., & O'Brien, P. (2007). Civilization in the West, Combined Volume (7th Edition) (MyHistoryLab Series) (7 ed.). New York: Longman.

• El contenido de este artículo incorpora material de una entrada de la Enciclopedia Libre Universal (http:// enciclopedia.us.es/index.php/Jean-Jacques_Rousseau), publicada en español bajo la licencia Creative

Jean-Jacques Rousseau Commons Compartir-Igual 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.es).

Bibliografía Artículos • Hubert, René (1932). « Rousseau et l’école positiviste [Rousseau y la escuela positivista] (http://gallica.bnf.fr/ ark:/12148/bpt6k4155512/f409.image)» (en francés). Archives de Philosophie du Droit et de Sociologie juridique (Paris: Recueil Sirey) (1-2): pp. 407-427. Consultado el 25 de mayo de 2012. • « Portrait : Rousseau 1712-1778 (http://www.libres.org/nouvelle-lettre/doc_download/ 299-nouvelle-lettre-1101-du-7-janvier-2012.html)» (en francés, pdf). La nouvelle lettre (Aix-en-Provence: SEFEL) (1101): p. 8. 7 de enero de 2012. Consultado el 25 de mayo de 2012.

Diccionarios y enciclopedias • Larrère, Catherine (2003), «ROUSSEAU Jean-Jacques, 1712-1778», en Philippe Raynaud; Stéphane Rials (en francés), Dictionnaire de philosophie politique (Troisième édition complétée), Paris: PUF, pp. 687-695, ISBN 978-2-13-052947-7. • Malaurie, Philippe (2001), «Rousseau» (en francés), Anthologie de la pensée juridique (Deuxième édition), Paris: Éditions Cujas, pp. 109-114, ISBN 2-254-01301-7. • Royer, C. (1900), « Rousseau (http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k22428b/f762.image)», en M. Léon Say; M. Joseph Chailley (en francés), Nouveau dictionnaire de l’économie politique, 2 (Deuxième édition), Paris: Guillaumin et Cie, pp. 758-765.

Libros • Eisenmann, Charles (2002). «La cité de Jean-Jacques Rousseau» (en francés). Écrits de théorie du droit, de droit constitutionnel et d'idées politiques. Paris: Éditions Panthéon-Assas. pp. 611-619. ISBN 2-913397-22-0. • Eisenmann, Charles (2002). «Politique et religion chez Jean-Jacques Rousseau» (en francés). Écrits de théorie du droit, de droit constitutionnel et d'idées politiques. Paris: Éditions Panthéon-Assas. pp. 621-638. ISBN 2-913397-22-0. • Riley, Patrick, ed (2001) (en inglés). The Cambridge Companion to Rousseau. Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017/CCOL9780521572651 (http://dx.doi.org/10.1017/CCOL9780521572651). ISBN 978-0-521-57615-4. • Rousseau, Jean-Jacques (1998) (en francés, 52 volúmenes). Correspondance complète de Rousseau : Édition complète des lettres, documents et index [Correspondencia completa de Rousseau: Edición completa de las cartas, documentos y índice]. Oxford: Voltaire Foundation. ISBN 978-0-7294-0685-7. • Rousseau, Jean-Jacques (1959-1995) (en francés, 5 volúmenes). Œuvres complètes [Obras completas]. Bibliothèque de la Pléiade. Paris: Gallimard. • Rousseau (2011). Sergio Sevilla. ed. Rousseau. Biblioteca Grandes Pensadores. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 9788424921286.

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Enciclopedias • « Jean Jacques Rousseau (http://plato.stanford.edu/entries/rousseau/)» (en inglés), Stanford Encyclopedia of Philosophy, 27 de septiembre de 2010, consultado el 13 de mayo de 2012. • « Jean-Baptiste Rousseau (http://www.newadvent.org/cathen/13212b.htm)» (en inglés), Catholic Encyclopedia, consultado el 13 de mayo de 2012. • « Jean-Baptiste Rousseau (http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Rousseau/141649)» (en francés), Encyclopédie Larousse, consultado el 13 de mayo de 2012. • « Jean-Baptiste Rousseau (http://www.wikiberal.org/wiki/Jean-Jacques_Rousseau)» (en francés), Wikibéral, consultado el 13 de mayo de 2012. • « Jean-Jacques Rousseau (1712—1778) (http://www.iep.utm.edu/rousseau/)» (en inglés), Internet Encyclopedia of Philosophy, 21 de octubre de 2005, consultado el 13 de mayo de 2012.

Otros • « ROUSSEAU (1712 - 1778) (http://www.libres.org/portraits-de-philosophes/2558-rousseau-1712-1778. html)» (en francés). Libres.org (13 de enero de 2011). Consultado el 14 de mayo de 2012. • Société Jean-Jacques Rousseau (http://www.jjrousseau.org/accueil.html) (en francés) • Dossier Rousseau (http://www.alcoberro.info/planes/rousseau0.htm) (en español) • Du contrat social (http://metalibri.wikidot.com/title:du-contrat-social) — MetaLibri (en francés)

Observación participante

Observación participante La observación participante es una técnica de observación utilizada en las ciencias sociales en donde el investigador comparte con los investigados su contexto, experiencia y vida cotidiana, para conocer directamente toda la información que poseen los sujetos de estudio sobre su propia realidad, o sea, conocer la vida cotidiana de un grupo desde el interior del mismo. Uno de los principales aspectos que debe vencer el investigador en la observación es el proceso de socialización con el grupo investigado para que sea aceptado como parte de el, y a la vez, definir claramente dónde, cómo y qué debe observar y escuchar. Durante el proceso de investigación, para recolectar la información, el investigador debe seleccionar el conjunto de informantes, a los cuales además de observar e interactuar con ellos, puede utilizar técnicas como la entrevista, la encuesta, la revisión de documentos y el diario de campo o cuaderno de notas en el cual se escribe las impresiones de lo vivido y observado, para organizarlas posteriormente. Esta metodología en su forma más radical es observar un grupo social desde dentro hasta 'verse como uno de ellos' en su ambiente natural; por ejemplo, el barrio en la esquina de reuniones (Whyte); preservando la objetividad con la subjetividad (balance), con el riesgo de identificarse como uno de ellos, sino colocarse en el punto de vista de un contexto teorético. Es una práctica desde la 'Sociología del conocimiento', como una observación pausada para identificar los elementos de un hecho social. Es el punto de vista del realismo en la 'Filosofía de la ciencia', para hallar la verosimilitud de lo real de forma empírica, que no es precisamente la verdad moral. Los conceptos a captar son la acción social por la interacción de los sujetos y el contenido de sus comunicaciones, desde el interaccionismo simbólico. Alejandro Carrera en 'Realismo social' establece sus propiedades desde la filosofía analítica: • • • • • • •

El mundo es independiente de su percepción o conocimiento Su conocimiento se desarrolla desde un marco conceptual. En ese mundo se producen reformas continuas. Esas realidades están estratificadas o agrupadas. Dependen además de los conceptos de los agentes. El mundo real son prácticas sociales. Su postura ante él debe ser crítica.

Con estos postulados y sus métodos particulares: entrevistas informales, observación directa, participación en la vida del grupo, análisis de discusiones colectivas. documentos personales, historias de vida y otros, en un trabajo de campo para subculturas —grupos distintos—, principalmente con dimensiones cualitativas (dicotomizado: sí o no) de tipo transversal, con un modelo de tipo etnográfico, que clasifica los eventos, pero no los mide, propiamente. Similar tema se halla en el Realismo literario contemporáneo, cuando el autor convive en inmersión total en el mundo del cual quiere reunir vivencias para sus personajes con la adopción de un rol. Ejemplo: Mark Twain en el Misisipi. La Acción participante es la segunda etapa del método, que fue desarrollado por Orlando Fals Borda como metodología del Desarrollo. La observación participante o participativa, es una metodología de las Ciencias Sociales, que culmina como acción participativa, haciéndola una de las técnicas más completa, pues además de realizar un proceso de observación, elabora propuestas y soluciones. Aún más elaborada está en la descripción densa.

Relativismo cultural

Relativismo cultural El relativismo cultural es la actitud o punto de vista por el que se analiza el mundo de acuerdo con los parámetros propios de cada cultura.[1] Su filosofía defiende la validez y riqueza de todo sistema cultural y niega cualquier valoración absolutista moral o ética de los mismos. Se opone al etnocentrismo y al universalismo cultural —de carácter positivista— que afirma la existencia de valores, juicios morales y comportamientos con valor absoluto y, además, aplicables a toda la humanidad. El etnocentrismo suele implicar la creencia de que el grupo étnico propio es el más importante, o que algunos o todos los aspectos de la cultura propia sean superiores a los de otras culturas. Este hecho se refleja por ejemplo en los exónimos peyorativos que se dan a otros grupos y en los autónimos positivos que el grupo se aplica así mismo. Dentro de esta ideología, los individuos juzgan a otros grupos en relación a su propia cultura o grupo particular, especialmente en lo referido al lenguaje, las costumbres, comportamientos, religión y creencias. Dichas diferencias suelen ser las que establecen la identidad cultural. No existe una única definición, para unos (por ejemplo, algunos de los más importantes críticos contra esta corriente, como la Iglesia Católica, Ayn Rand o Emmanuel Kant), el relativismo cultural es el relativismo o nihilismo absoluto con respecto a los valores culturales, para otros (Michel de Montaigne) todo es relativo menos la moralidad y la ética de la cultura respectiva, y aun para otros el relativismo cultural es sencillamente, si bien tomar partido por alguna visión universal de la ética o la cultura, tampoco sectarizarse al respecto[cita requerida].

Relativismo cultural

Con sus matices puede ir desde una defensa del ostracismo (por ejemplo algunos activistas de los movimientos antiglobalización) o de la falta de un código de valores (Marqués de Sade, y en menor medida, Jonathan Swift), hasta ser sólo una negación de la uniformización[cita requerida].

Michel de Montaigne, autor de los Ensayos.

Esto significa que el relativismo cultural conlleva a considerar cualquier aspecto de otra sociedad o grupo en relación con los estándares culturales de ese grupo, en vez de hacerlo desde un punto de vista considerado universal, o en relación a la valoración desde otras culturas. Por ejemplo, considera relativas a cada sistema cultural las diferentes formas de matrimonio, como la poligamia o la poliandria. En resumen, según esta corriente de pensamiento todas las culturas tendrían igual valor, y ninguna sería superior a otra pues todos los valores son considerados relativos (adecuados a una situación, diría José Ortega y Gasset)

Activistas anti-globalización, llevan al terreno político el relativismo cultural

La principal aseveración que sustenta el relativismo cultural es que en sociedades disimiles existen desiguales reglamentos éticos. Estas leyes establecen lo que es apropiado dentro de esa cultura, por lo que los relativistas consideran que no existiría un juicio al que llamar "sensato" que califique al código moral de una civilización como más óptimo que el de otra, desde su punto de vista. El relativismo cultural considera por tanto totalmente errónea la idea de creer superiores a algunas culturas, como de hecho se han considerado y consideran entre diferentes círculos la cultura greco-romana, la mesoamericana-azteca, la cultura maya, la judeo-cristiana, china, etcétera, desde el punto de vista de los valores que promueven. Además, el relativismo cultural nos alerta de que nuestras tendencias e inclinaciones están condicionadas por lo que

Relativismo cultural

hemos aprendido en el medio social en el que nos criamos, y pretende con ello incitarnos a mantener una postura accesible, dejando de lado la presunción de que lo que nosotros pensamos y hacemos es lo correcto. Según el filósofo americano, James Rachels, "el único razonamiento que prudentemente podría usarse para censurar las acciones de cualquier sociedad incluida la nuestra, es cuestionarnos si la práctica fomenta o limita el bienestar de las personas cuyas vidas se ven perturbadas por ella"[cita requerida]. Independientemente de las críticas a la que es sometida esta teoría filosófica, también hay que subrayar como aspecto interesante que existen valores coincidentes entre las culturas, como es el caso de la sinceridad a la hora de comunicarnos, la proscripción del homicidio, etc.; de lo contrario, se vería amenazada la existencia de la sociedad. Todo lo anterior permite argüir a los relativistas que la contradicción está en nuestros sistemas más o menos dogmáticos, no en nuestros valores.

El marqués de Sade, quien apostaba por la falta de un código de valores amparándose en el relativismo cultural

También podemos decir que el relativismo cultural desafía la idea de que existen creencias verdaderas, comunes a varias sociedades. Es decir, afirma que todas las creencias son diferentes y pueden ser verdaderas dependiendo de la sociedad. De hecho los relativistas argumentan que no hay una ley que abarque lo universal: sólo hay diferentes formas de pensar dentro de las culturas, afirmando además que nuestra propia moral no tendría una categoría en especial; considerando que resulta ser sólo una entre muchas. El relativismo cultural es realmente una mezcla de varios pensamientos. Es importante separar los distintos elementos de la teoría, porque al analizarlos, algunas partes resultan ser correctas, mientras que otras parecen erróneas.

Jonathan Swift

Cabe resaltar entre estos puntos varias ideas de porqué los relativistas consideran que se deben de respetar las diferentes culturas: • Las sociedades son diferentes en cuanto a su educación moral; ya que cada pueblo, grupo o sociedad tiene diferentes formas de educación que son correctas para ellos. • Cada sociedad propone como correcto lo que para ellos está bien según sus creencias morales; como bien menciona, cada cultura es diferente. • El relativismo cultural considera por tanto imposible decir qué criterio es mejor dentro de varias sociedades, porque que son totalmente diferentes moralmente; esto sigue con lo mismo, esta corriente considera que no se

Relativismo cultural

debe aprobar algo solo porque dentro de una sociedad esté visto como bien hecho, considerando otra sociedad en donde se considera lo contrario. • El relativismo cultural considera que no hay una sola verdad que abarque la verdad absoluta dentro de todas las verdades. Partiendo de este último punto los relativistas tratan de explicar porqué todas las sociedades son diferentes, con sus autorizaciones y sus limitantes, según sus creencias morales. Según esta filosofía, ninguna de las culturas nos podría permitir con propiedad decir cuál es la que tendría que ser superior y porqué, ya que lo que para unos sea lo correcto contrastará con otro grupo humano para el que no lo sea. Por ejemplo, citando a Alain de Botton, "nadie debería juzgar las acciones de otras sociedades, por el solo hecho de ser diferentes a las nuestras, tenemos que ser tolerantes y aceptar que simplemente todos somos diferentes". El relativismo cultural no plantea una legitimación de manifestaciones culturales aparentemente en contraste o extremadas (caso de la confrontación de la relación entre todas las culturas), sino que predispone a explicar esas manifestaciones de acuerdo con la lógica propia del grupo en el cual esa manifestación tiene lugar. Mientras los defensores del relativismo sostienen que es una actitud de conocer todas las implicaciones y las contradicciones que una costumbre plantea dentro del mismo sistema cultural, sus críticos aducen que se trata en realidad de una legitimación de determinadas prácticas concretas (como la discriminación de la mujer, la ablación del clítoris, la pena de muerte como forma de castigo, la violación, sacrificios humanos, pederastia, esclavitud, etc.), que se dan en una cultura particular. El relativismo cultural sería, según estos criterios, incompatible con la existencia de Derechos Humanos universales. Foto Alain de Botton

Sin embargo, los relativistas aclaran que el argumento de las diferencias culturales no es convincente porque implica cierta contradicción entre la premisa y la conclusión, o sea, entre lo que se cree y lo que realmente es. Para entender esto, pensemos que es muy sencillo explicar la sucesión de los días y las noches y la variación de las estaciones del año, por los movimientos de rotación y traslación de la Tierra alrededor del Sol. Por otra parte, hay algunas culturas que asocian este hecho con la divinidad de sus dioses. A pesar de dicha contradicción, el relativismo cultural considera que no tenemos motivos para creer que si hay realidades morales, todos deban saber acerca de ellas. Otro punto reseñable es que el relativismo cultural refuta el concepto del mejoramiento moral, es decir, se opone a cualquier progreso de la sociedad que implique abandonar las tradicionales formas de hacer las cosas[cita requerida]. Un ejemplo fehaciente es que muchos países han aprobado la polémica ley del aborto, mientras que otros no la ven con buenos ojos, entre otras razones por no abandonar sus ancestrales costumbres al respecto. Aunque también el infanticidio ha sido una costumbre frecuente en la historia que debido al mejoramiento moral ha ido desapareciendo.

Bibliografía • • • •

Rachels, James.(2007). Introducción a la filosofía moral, México D.F.: Fondo de Cultura Económica 2: 38-61. Ian Renzo López Jara, relativismo y autonomia, Pearson Prentice Hall, 2009 Pp 345-378. Michel de Montaigne, Ensayos. Alain de Botton, Las consolaciones de la filosofía, especialmente el Capítulo 4: "Consolación para la ineptitud", donde habla de Montaigne, y anecdóticamente el Capítulo 6: "Consolación para las dificultades", donde menciona sumariamente el perspectivismo de Nietzsche.

Primer Paradigma: "La Escuela de Berlín". Romanticismo El Romanticismo es un movimiento cultural y político originado en Alemania y en el Reino Unido (Gran Bretaña e Irlanda del Norte) a finales del siglo XVIII como una reacción revolucionaria contra el racionalismo de la Ilustración y el Clasicismo, confiriendo prioridad a los sentimientos. Su característica fundamental es la ruptura con la tradición clasicista basada en un conjunto de reglas estereotipadas. La libertad auténtica es su búsqueda constante, por eso es que su rasgo revolucionario es incuestionable. Debido a que el romanticismo es una manera de sentir y concebir la naturaleza, la vida y al hombre mismo que se presenta de manera distinta y particular en cada país donde se desarrolla; incluso dentro de una misma nación se manifiestan distintas tendencias proyectándose también en todas las artes. Se desarrolló en la primera mitad del siglo XIX, extendiéndose desde Inglaterra a Alemania hasta llegar a otros países. Su vertiente literaria Viajero frente al mar de niebla (1818), de Caspar se fragmentaría posteriormente en diversas corrientes, como el David Friedrich. Parnasianismo, el Simbolismo, el Decadentismo o el Prerrafaelismo, reunidas en la denominación general de Posromanticismo, una derivación del cual fue el llamado Modernismo hispanoamericano. Tuvo fundamentales aportes en los campos de la literatura, la pintura y la música. Posteriormente, una de las corrientes vanguardistas del siglo XX, el Surrealismo, llevó al extremo los postulados románticos de la exaltación del yo.

Etimología Si bien está clara la relación etimológica entre romántico y el término francés para novela roman, no toda la crítica se pone de acuerdo. En todo caso parece que la primera aparición documentada del término se debe a James Boswell a mediados del siglo XVIII, y aparece en forma adjetiva, esto es, romantic o romántico. Lo utiliza para referirse al aspecto de Córcega. Este término hace referencia a lo inefable, aquello que no se puede expresar con palabras. Así, en un principio, se entendería que un sentimiento romántico es aquel que requiere de un roman para ser expresado. El texto de Boswell se tradujo a varias lenguas, llegando a alcanzar especial fuerza en alemán, con la difusión de romantisch, en oposición a klassisch. Según René Wellek el término sirvió en principio para denominar una forma genérica de pensar y sentir y sólo en 1819, con Friedrich Bouterwek se emplea Romantiker como denominación de la escuela literaria. La difusión del término es irregular por países; en 1815 en España podemos encontrar romancesco junto a romántico, estabilizándose el segundo ya en 1918.[1] Otro origen del término muy señalado es el que relaciona «romántico» con la expresión «in lingua romana» que alude a las lenguas romances distinguiéndolas de la antigüedad clásica representada por el latín. Se trataría por tanto de un giro hacia la lengua propia y vernácula como representate de la propia cultura. Igualmente surge con este término una oposición entre «romántico» y «clásico» en función de la lengua que prefirieran y, por añadidura, asociada también al gusto creador de unos y otros.[2]

Romanticismo

Características El Romanticismo es una reacción contra el espíritu racional y crítico de la Ilustración y el Clasicismo, y favorecía, ante todo: • La conciencia del Yo como entidad autónoma y, frente a la universalidad de la razón dieciochesca, dotada de capacidades variables e individuales como la fantasía y el sentimiento. • La primacía del Genio creador de un Universo propio, el poeta como demiurgo. • Valoración de lo diferente frente a lo común, lo que lleva una fuerte tendencia nacionalista. • El liberalismo frente al despotismo ilustrado. • La originalidad frente a la tradición clasicista y la adecuación a los cánones. Cada hombre debe mostrar lo que le hace único. • La creatividad frente a la imitación de lo antiguo hacia los dioses de Atenas. • La obra imperfecta, inacabada y abierta frente a la obra perfecta, concluida y cerrada. Es propio de este movimiento un gran aprecio de lo personal, un subjetivismo e individualismo absoluto, un culto al yo fundamental y al carácter nacional o Volksgeist, frente a la universalidad y sociabilidad de la Ilustración en el siglo XVIII; en ese sentido los héroes románticos Saturno devorando a un hijo, una de las Pinturas son, con frecuencia, prototipos de rebeldía (Don Juan, el pirata, negras de Goya, realizada durante el Trienio Prometeo) y los autores románticos quebrantan cualquier normativa o Liberal (1820–1823), y que, a bajo una capa tradición cultural que ahogue su libertad, como por ejemplo las tres mitológica, alude a la famosa frase de Vergniaud poco antes de ser guillotinado: «La Revolución unidades aristotélicas (acción, tiempo y lugar) y la de estilo devora a sus propios hijos». (mezclando prosa y verso y utilizando polimetría en el teatro), o revolucionando la métrica y volviendo a rimas más libres y populares como la asonante. Igualmente, una renovación de temas y ambientes, y, por contraste al Siglo de las Luces (Ilustración), prefieren los ambientes nocturnos y luctuosos, los lugares sórdidos y ruinosos (siniestrismo); venerando y buscando tanto las historias fantásticas como la superstición. Un aspecto del influjo del nuevo espíritu romántico y su cultivo de lo diferencial es el auge que tomaron el estudio de la literatura popular (romances o baladas anónimas, cuentos tradicionales, coplas, refranes) y de las literaturas en lenguas regionales durante este periodo: la gaélica, la escocesa, la provenzal, la bretona, la catalana, la gallega, la vasca... Este auge de lo nacional y del nacionalismo fue una reacción a la cultura francesa del siglo XVIII, de espíritu clásico y universalista, difundida por toda Europa mediante Napoleón. El Romanticismo se expandió también y renovó enriqueció el limitado lenguaje y estilo del Neoclasicismo dando entrada a lo exótico y lo extravagante, buscando nuevas combinaciones métricas y flexibilizando las antiguas o buscando en culturas bárbaras y exóticas o en la Edad Media, en vez de en Grecia o Roma, su inspiración. Frente a la afirmación de lo racional, irrumpió la exaltación de lo instintivo y sentimental. «La belleza es verdad». También representó el deseo de libertad del individuo, de las pasiones y de los instintos que presenta el «yo», subjetivismo e imposición del sentimiento sobre la razón. En consonancia con lo anterior, y frente a los neoclásicos, se produjo una mayor valoración de todo lo relacionado con la Edad Media, frente a otras épocas históricas. El estilo vital de los autores románticos despreciaba el materialismo burgués y preconizaba el amor libre y el liberalismo en política, aunque hubo también un Romanticismo reaccionario, representado por Chateaubriand, que preconizaba la vuelta a los valores cristianos de la Edad Media. El idealismo extremo y exagerado que se buscaba en

Romanticismo

todo el Romanticismo encontraba con frecuencia un violento choque con la realidad miserable y materialista, lo que causaba con frecuencia que el romántico acabara con su propia vida mediante el suicidio. La mayoría de los románticos murieron jóvenes. Los románticos amaban la naturaleza frente a la civilización como símbolo de todo lo verdadero y genuino.

Lugares de reunión Los lugares donde se reunían los románticos eran muy diversos. Fuera de las redacciones de las revistas románticas, existían determinadas tertulias, como por ejemplo El Parnasillo en Madrid, o, en París, El Arsenal, del cual, si hemos de creer a Alphonse de Lamartine, «era la gloria Víctor Hugo y el encanto Charles Nodier» (Las Noches, de Alfred de Musset, precedida del estudio de dicho poeta por A. Lamartine. Madrid: Biblioteca Universal, 1898). En este cenáculo reuníanse entre otros Alfred de Musset, Alfred de Vigny, Boulanger, Deschamps, Emile y Antoine Sainte-Beuve, etc. También los rusos tuvieron su cenáculo: la Sociedad del Arzamas (La revolución y la novela en Rusia, por Emilia Pardo Bazán, Madrid, s. a., pág. 245).

Expresiones artísticas Literatura del Romanticismo En la prosa, incluso el género didáctico pareció renovarse con la aparición del cuadro o artículo de costumbres. La atención al yo hace que empiecen a ponerse de moda las autobiografías, como las Memorias de ultratumba de François René de Chateaubriand. También surgió el género de la novela histórica y la novela gótica o de terror, así como la leyenda, y se prestó atención a géneros medievales como la balada y el romance. Empiezan a escribirse novelas de aventuras y folletines o novelas por entregas. El teatro fue el gran vehículo de comunicación de la expresión romántica, era el género más popular y a través de él se canalizaron sus anhelos de libertad y de sentimiento nacional.

Goethe en la campiña romana (1786), por Johann Heinrich Wilhelm Tischbein.

La poesía trató de liberarse de las preceptivas neoclásicas, y prefirió cantar los aspectos marginados de las convenciones sociales. De forma diferente a la Ilustración dieciochesca, que había destacado en los géneros didácticos, el Romanticismo sobresalió sobre todo en los géneros lírico y dramático; en este se crearon géneros nuevos como el melólogo o el drama romántico que mezcla prosa y verso y no respeta las unidades aristotélicas.

Romanticismo

Romanticismo musical Comenzó en Alemania, partiendo de Beethoven y siendo seguido por Carl Maria von Weber en 1786 y Félix Mendelssohn. Es un estilo musical imaginativo y novelesco. Este movimiento afectó a todas las artes y se desarrolló sobre todo en Francia y Alemania. La estética del romanticismo se basa en el sentimiento y la emoción. En el romanticismo se cree que la música "pinta" los sentimientos de una manera sobrehumana, que revela al hombre un reino desconocido que nada tiene que ver con el mundo de los sentimientos que le rodea. El estilo romántico es el que desarrolla la música programática y el cromatismo de una forma predominante. Se da a lo largo de todo el siglo XIX, aunque al principio del siglo XX se entra en el impresionismo.

Referencias

Ludwig van Beethoven.

[1] Visedo Order, Isabel. Introducción al Romanticismo español, pag 165 [2] Dieter Borchmeyer: Zur Typologie des Klassischen und Romantischen. In: Walter Hinderer (Hg.): Goethe und das Zeitalter der Romantik. Würzburg 2002 (Stiftung für Romantikforschung; 21), S. 19-29, hier S. 19 f.

Bibliografía • Abrams, M. H. (1975). El espejo y la lámpara. Barcelona: Barral. ISBN 978-84-211-0331-9. • Berlín, Isaiah & Hardy, Henry (editor) (2000). Las raíces del romanticismo. Madrid: Taurus. ISBN 978-84-306-0369-5. • De Paz, Alfredo (1986). La revolución romántica; poéticas, estéticas, ideologías. Traducción de María García Lozano. Madrid: Editorial Tecnos. ISBN 978-84-309-3960-2. • VV.AA. (1994). Fragmentos para una teoría romántica del arte. Antología y edición de Javier Arnaldo. Madrid: Editorial Tecnos. ISBN 978-84-309-1388-6. • Ward, Thomas (2004). La teoría literaria: Romanticismo, krausismo y modernismo ante la globalización industrial. University, Miss.: Romance Monographs. ISBN 978-1-889441-14-6.

Enlaces externos •

Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Romanticismo. Commons

• Wikiquote alberga frases célebres de o sobre Romanticismo. Wikiquote • El Romanticismo (http://roble.pntic.mec.es/~msanto1/lengua/2romanti.htm) • El Romanticismo español (http://www.artehistoria.jcyl.es/genios/estilos/16.htm) • Romanticismo (literatura) (http://es.encarta.msn.com/encyclopedia_761573164/Romanticismo_(literatura). html) • España artística y monumental (http://www.codicesmedievales.com/espanya-artistica-monumental/index. htm) — facsímil • Ciencia y Romancicismo (http://www.gobiernodecanarias.org/educacion/3/Usrn/fundoro/web_fcohc/ 005_publicaciones/actas_congresos/romanticismo.htm) Libro electrónico.

Folclore

Folclore El folclore,[1] folclor, folklore o folklor (del inglés folk, «pueblo» y lore, «acervo», «saber» o «conocimiento»)[2]es la expresión de la cultura de un pueblo: artesanía, bailes, chistes, costumbres, cuentos, historia oral, leyendas, música, proverbios, supersticiones y demás, común a una población concreta, incluyendo las tradiciones de dicha cultura, subcultura o grupo social, además se suele llamar de la misma manera al estudio de estas materias. Sin embargo hubo muchos Alfombra mágica. Las alfombras mágicas eran unos objetos legendarios que desacuerdos referentes a qué exactamente el podían transportar personas de forma instantánea o muy rápidamente. Folcklore contenía: algunos hablaban solo de cuentos y creencias y otros incluían también festividades y vida común.[3] El término inglés «folklore» fue acuñado el 22 de agosto de 1846 por el arqueólogo británico William John Thoms, quien deseaba crear una palabra para denominar lo que entonces se llamaba «antigüedades populares». La definición más ampliamente aceptada por los investigadores actuales de la especialidad es «la comunicación artística en grupos pequeños», propuesta por el investigador de la Universidad de Pensilvania Dan Ben-Amos. En 1960, la UNESCO designó el 22 de agosto de cada año como «Día Mundial del Folclor» como reconocimiento a Thoms.[4]

El hecho folclórico Según algunos autores[cita requerida], para que una manifestación cultural se considere un hecho folclórico, debe cumplir con alguno o todos de los siguientes aspectos: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Debe transmitirse por vía oral. Debe ser de autoría anónima. Debe ser patrimonio colectivo de la comunidad representante del lugar en donde se manifiesta este fenómeno. Debe ser funcional, es decir, tener alguna utilidad pragmática o cumplir con fines rituales. Debe ser duradero y perdurable por un tiempo considerablemente largo, como oposición a una moda efímera. Debe tener variantes múltiples, es decir que no exista una versión oficial del fenómeno sino que se reformule cada vez que emerja. 7. Existen versiones tanto urbanas como rurales, sin ser necesariamente una superior a la otra. 8. Debe ser aglutinante, es decir pertenecer o fundar una categoría, corriente, estilo, género o tipo.

Historia Gottfried von Herder se dedica por primera vez a registrar y preservar deliberadamente el folklore para documentar el auténtico espíritu, tradición e identidad del pueblo germano. La creencia de que tal autenticidad pueda existir es uno de los principios del nacionalismo romántico que Herder desarrolló. Para Von Herder, las clases campesinas son al mismo tiempo depositarias, vehículo y guardianes del «genio popular», que se modeló mediante el contacto de los hombres con la tierra y el clima y se transmitió de generación en generación, tanto oralmente como en las epopeyas, cuentos y leyendas. En una visión universalista, Herder mantuvo que cada pueblo posee su «genio» único y singular, que aparece como fundamento por excelencia del renacimiento cultural que debía permitir reunificar a los pueblos

Folclore germánicos. Se practica en países como Panamá, Colombia, etcétera. El "hecho folclórico" representado en la proyección, sea "genuino auténtico", es decir, fiel espejo de la cultura en que se nutre y conserva y conforme lo ejecuta la comunidad imitada. Sobre los incentivos de Herder, los hermanos Grimm se comprometieron como pioneros con la enorme empresa de recopilar cuentos orales alemanes, para recuperar el carácter auténtico de una cultura nacional perdida por las élites. Así, en 1812 publicaron la primera serie de cuentos tradicionales como Kinder- und Hausmärchen (‘Historias infantiles y familiares’). Rápidamente, la iniciativa de los hermanos Grimm fue imitada en toda Europa (del Este y el Oeste) y en los países escandinavos. A partir del siglo XIX se emprende la labor de educar al pueblo en su propio folclore, que aparece amenazado de desaparición bajo los efectos de la modernidad y la urbanización. Las campañas de difusión del folclore toman la forma de verdadera propaganda nacionalista, procurando esencialmente hacer resaltar la originalidad y singularidad propias del folclore de cada pueblo, permitiendo distinguirlo de los vecinos y vincularlo a los que, en el contexto de instauración de las identidades nacionales, se designa como sus antepasados. En primera instancia el folclore se limitó a la tradición oral. Hacia la mitad del siglo XIX se amplía el ámbito del folclore, comenzando los recopiladores a interesarse también por distintas producciones que emanan de las culturas populares (creencias, medicina tradicional, trajes, artes, técnicas, etcétera). No fue hasta el siglo XX cuando los etnógrafos empezaron a intentar registrar el folclore sin manifestar metas políticas

Estudio del folclore Aunque el folclore puede contener elementos religiosos y mitológicos, se preocupa también con tradiciones a veces mundanas de la vida cotidiana. El folclore relaciona con frecuencia lo práctico y lo esotérico en un mismo bloque narrativo. Ha sido a menudo confundido con la mitología, y viceversa, porque se ha asumido que cualquier historia figurativa que no pertenezca a las creencias dominantes de la época no tiene el mismo estatus que dichas creencias dominantes. Así, la religión romana es calificada de «mitología» por los cristianos. De esa forma, tanto la mitología como el folclore se han convertido en términos clasificatorios para todos los relatos figurativos que no se corresponden con la estructura de creencias dominante. A veces el folclore es de naturaleza religiosa, como las historias del Mabinogion galés o las de la poesía escáldica islandesa. Muchos de los relatos de La leyenda dorada de Santiago de la Vorágine también plasman elementos folclóricos en un contexto cristiano: ejemplos de dicha mitología cristiana son los temas desarrollados en torno a San Jorge o San Cristóbal. En este caso, el término «folclore» se usa en un sentido peyorativo, es decir, mientras las historias del trotamundos Odín tienen un valor religioso para los nórdicos que compusieron las historias, debido a que no encajan en las creencias cristianas no son consideradas «religiosas» sino «folclóricas» por los cristianos. Los cuentos populares son término general para diversas variedades de la narrativa tradicional. La narración de historias parece ser un universal cultural, común por igual a las sociedades básicas y las complejas. Incluso las formas que adoptan las historias populares son ciertamente parecidas de una cultura a otra, y los estudios comparativos de temas y formas narrativas han tenido éxito al demostrar estas relaciones. Por otra parte, el folclore puede usarse para describir precisamente una narrativa figurada, que no tiene contenido sagrado o religioso alguno. Desde el punto de vista jungiano, que no es más que un método de análisis, puede en su lugar corresponder a patrones psicológicos inconscientes, instintos o arquetipos de la mente. Este saber puede o no tener componentes fantásticos (tales como magia, seres etéreos o personificaciones de objetos inanimados). Estas historias populares pueden surgir de una tradición religiosa, pero sin embargo habla de asuntos psicológicos profundos. El folclore familiar, como Hansel y Gretel, es un ejemplo de esta sutil línea. El propósito manifiesto del cuento puede ser primordialmente una enseñanza mundana sobre la seguridad en el bosque o secundariamente un cuento cautelar sobre los peligros del hambre en las familias grandes, pero su

Folclore significado latente puede evocar una fuerte respuesta emocional debido a los ampliamente comprendidos temas y motivos tales como «la madre terrible», «la muerte» y «la expiación con el padre». Puede haber un alcance tanto moral como psicológico en la obra, así como un valor lúdico, dependiendo de la naturaleza del narrador, el estilo de la historia, la edad media de la audiencia y el contexto general de la actuación. Los folcloristas se suelen resistir a las interpretaciones universales de los relatos y, donde sea posible, analizan las versiones orales de historias en contextos específicos, más que en fuentes impresas, que a menudo muestran el efecto del sesgo del escritor o editor. Los relatos contemporáneos comunes en Occidente incluyen la leyenda urbana. Hay muchas formas de folclore que son tan comunes, sin embargo, que la mayoría de la gente no advierte que son folclore, tales como acertijos, rimas infantiles y cuentos de fantasmas, rumores (incluyendo teorías conspirativas), chismes, estereotipos étnicos, costumbres festivas y ritos del ciclo vital (bautizos, funerales, etcétera). Los relatos de abducciones por OVNIs pueden ser consideradas, en un cierto sentido, como actualizaciones de los cuentos de la Europa precristiana o incluso de historias de la Biblia tales como la ascensión al cielo de Elías. Adrienne Mayor, al presentar una bibliografía sobre este tema, señaló que la mayoría de los folcloristas modernos desconocen en gran medida los paralelos y precedentes clásicos, en materiales que están solo parcialmente representado por la familiar etiqueta de «esópicos»: «La literatura clásica grecorromana contiene ricos tesoros ocultos de folclore y creencias populares, muchas de ellas con equivalentes en las leyendas contemporáneas modernas» (Mayor, 2000).

Géneros del folclore Algunos géneros de folclore son: • • • • • • • • • • • • • • • • •

Acertijos Balada Chistes Costumbrismo Cuentos de hadas Epopeya Festivales Juegos Leyendas Leyendas urbanas Lírica tradicional Manualidades Mitos Música folclórica Refranes Supersticiones Vestimenta

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Referencias [1] "Folclore" (http:/ / buscon. rae. es/ dpdI/ SrvltConsulta?lema=folclore), Diccionario Panhispánico de Dudas. [2] El término formal equivalente de etimología griega es «demosofía» (de δημος, transliterado como demos, «pueblo», y σοφία, sophía, «sabiduría»). [3] Diccionario Folcklórico Argentino, Félix Coluccio, 1981, ediciones Plus Ultra [4] Ministerio de Educación de Chile (04 de August de 2007), Decreto 207: «Instituye día nacional del folclor» (http:/ / www. leychile. cl/ Navegar?idNorma=263405& idVersion=2007-08-04), , consultado el 29 de octubre de 2011

Enlaces externos •

Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Folclore. Commons

• Mitología y folclore (http://es.dir.yahoo.com/Sociedad/Mitologia_y_folclor/) en Yahoo! Directorio. • Folclore europæ (http://folklore-europaea.uni-freiburg.de/index.php?lang=sp), base de datos multimedia sobre folclore europeo. • Bossa Nova a la siberiana (http://rusiahoy.com/articles/2011/08/26/bossa_nova_a_la_siberiana_12802.html) folclore ruso.

Émile Durkheim Émile Durkheim

Nombre completo David Émile Durkheim Nacimiento

15 de abril de 1858 Epinal,Francia

Defunción

15 de noviembre de 1917 París, Francia

Ocupación

sociólogo, politólogo, filósofo

Nacionalidad

francesa

Obras notables

La división del trabajo social. Las reglas del método sociológico. El suicidio

Émile Durkheim (Épinal, Francia, 15 de abril 1858 – París, 15 de noviembre 1917) fue un sociólogo francés. El estableció formalmente la disciplina académica y, junto con Karl Marx y Max Weber, es considerado uno de los padres fundadores de dicha ciencia. Durkheim creó el primer departamento de sociología en la Universidad de Bordeaux en 1895, publicando Las reglas del método sociológico. En 1896 creó la primera revista dedicada a la sociología, L'Année sociologique. Su influyente monografía, El suicidio (1897), un estudio de los tipos de suicidios de acuerdo a las causas que lo generan, fue pionera en la investigación social y sirvió para distinguir la ciencia social de la psicología y la filosofía política. En su obra clásica, Las formas elementales de la vida religiosa (1912), comparó las vidas socioculturales de las

Émile Durkheim sociedades aborígenes y modernas, con lo que ganó aún más reputación. Durkheim perfeccionó el positivismo que primero había ideado Augusto Comte, promoviendo el realismo epistemológico y el método hipotético deductivo. Para él. la sociología era la ciencia de las instituciones, y su meta era descubrir "hechos sociales" estructurales. Durkheim fue un mayor proponente del funcionalismo estructuralista, una perspectiva fundacional tanto para la sociología como para la antropología. Según su visión, las ciencias sociales debían ser puramente holísticas; esto es, la sociología debía estudiar los fenómenos atribuidos a la sociedad en su totalidad, en lugar de centrarse en las acciones específicas de los individuos.

Teoría sociológica de Durkheim Los sociólogos anteriores veían a la sociología no como un ámbito autónomo de investigación, sino a través de acercamientos psicológicos u orgánicos. Por el contrario, Durkheim concibió la existencia de fenómenos específicamente sociales («hechos sociales»), que constituyen unidades de estudio que no pueden ser abordadas con técnicas que no sean las específicamente sociales. Asimismo redefinió la sociología como la ciencia que tiene como objeto el estudio de estos hechos sociales. Durkheim definió los hechos sociales en Las reglas del método sociológico como: «...modos de actuar, pensar y sentir externos al individuo, y que poseen un poder de coerción en virtud del cual se imponen a él...»[1] Dichos hechos existen con anterioridad al nacimiento de un individuo en determinada sociedad; por lo tanto, son exteriores a él. Son colectivos porque son parte de la cultura de la sociedad. Y son coercitivos porque los individuos se educan conforme a las normas y reglas de la sociedad sólo por el hecho de nacer en ella. Durkheim afirmó: «si existían antes es que existen fuera de nosotros» y menciona como ejemplos la lengua natal, la escritura y el sistema monetario. Durkheim también afirmó que la sociedad era algo que está fuera y dentro del individuo al mismo tiempo, gracias a que este adopta e interioriza sus valores y su moral. El hecho social tiene una fuerte capacidad de coerción y de sujeción respecto del individuo. Por ende el hecho social no puede reducirse a simples datos psicológicos, y la conciencia colectiva prima siempre sobre el pensamiento individual, siendo entonces la sociedad, y no el individuo, la unidad de análisis primordial de la sociología.

La división del trabajo En diversas obras como “La división del trabajo social” y “Educación y Sociología” Durkheim sostuvo que la sociedad moderna mantiene la cohesión o la unión debido a la solidaridad. Durkheim consideró que hay dos tipos: la solidaridad orgánica y la solidaridad mecánica. La primera es aquélla que se da en las sociedades industriales como consecuencia de la división del trabajo en las empresas, lo cual hace que las personas sean cada vez más diferentes entre sí y el sentido de pertenencia a un grupo que predomina en las comunidades pequeñas o en la familia puede diluirse. La segunda es aquélla que se presenta en comunidades rurales, la familia y grupos de mejores amigos, donde las relaciones y la comunicación son “cara a cara” Durkheim decía que en la nueva sociedad industrial se requiere de un nuevo sistema de educación. Por un lado, el niño debía recibir la educación inicial de los padres y de la familia, en general, normas, valores y habilidades propias del grupo primario; por otro lado, las habilidades, normas y valores que establece la sociedad global, el país o la nación; el órgano indicado para realizar esta educación es la escuela. En su tesis doctoral publicada en 1893, Durkheim considera el problema de la solidaridad y valor social. Su estudio se basó en la distinción de dos formas de solidaridad. Pero primero deberíamos saber que la solidaridad es, para el autor, un hecho moral; por lo tanto, sin la posibilidad de aparecer positivamente, como un hecho externo, debe buscarse algún fenómeno que tenga esa existencia exterior, que sea tangible y positivo: que represente o indique a ese elemento moral. Él encuentra esas condiciones en las formas de la pena y éstas aparecen en las formas del derecho.

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Émile Durkheim La pena represiva, expresada en el derecho penal, aparece en aquellas sociedades con fuertes estados de conciencia colectiva, para las cuales el crimen es una ofensa a toda la sociedad. Por eso, se hace necesaria una dura pena. Esta característica se da en las sociedades primitivas. En cambio, en las sociedades modernas, se encuentra instalada la pena restitutiva, aquella que pretende devolver las cosas al estado anterior a aquel en que fue cometido el crimen. La ofensa no se comete contra toda la sociedad, sino que es un problema entre las partes. En las sociedades modernas existen las formas de derecho civil, de la familia, del comercio. Los hombres, al nacer distintos entre sí, son diferentes y por eso existe gran división del trabajo social. En las sociedades primitivas, la solidaridad surge de la conciencia colectiva y la denomina solidaridad mecánica: la identificación con un grupo social se produce por las condiciones de igualdad, está en boga la idea de comunidad en tanto los individuos tienen «cosas en común», que producen un fuerte compromiso. En cuanto a la división del trabajo, no hay especialización, pero sí ascenso (Durkheim da dos ejemplos de sociedades primitivas en un contexto moderno: la Iglesia y el Ejército, fuertemente verticalistas ambas). En las sociedades modernas, esa conciencia colectiva es más débil y la solidaridad que existe en ellas es orgánica, puesto que surge de las diferencias producidas por la división social del trabajo, que es en general la respuesta que el siglo XIX da a la pregunta sobre el origen de todo hecho social. La solidaridad es, más particularmente, por necesidad en este tipo de sociedades, en las que las pasiones son reemplazadas por los intereses. En esta obra aparece la primera formulación de una categoría que se instala firmemente en el pensamiento de Durkheim: la anomia (o anomía). Cuando comienza a analizar el funcionamiento de las sociedades complejas, (o modernas) se encuentra con dicha clasificación, entendiendo la anomia como una carencia de solidaridad social, dado que las relaciones con los órganos no están reglamentadas dado el desajuste originado por la permanente modernización. Particularmente, Durkheim encuentra en el contrato social un factor de anomia, ya que no garantiza el orden. La anomia será tratada en su obra El suicidio, donde encuentra que el suicidio anómico se debe a una repentina ruptura del equilibrio social. La anomia es el mal que sufre una sociedad a causa de la ausencia de reglas morales y reglas jurídicas, es decir es la ausencia de la norma. Esta ausencia se debe al desequilibrio económico y/o al debilitamiento de sus instituciones, que implica un bajo grado de integración social. Previa a la formulación del suicidio anómico, conceptuó otros dos tipos de suicidio basándose siempre en la herramienta estadística tomada de Lambert Adolphe Jacques Quételet. Ellos son: el suicidio altruista, el cuál ocurre al estar sobre-adaptado a la estructura del sistema social (ej: kamikazes); y por otro lado el suicidio egoísta, el cuál demuestra claramente lo contrario, el individuo se encuentra en un estado de alienación de la norma. No es que la norma no esté explicitada en el sistema, sino que es el individuo mismo quien no las registra, sino las sigue.

Método de estudio de los hechos sociales: Reglas Durkheim propone estudiar los hechos sociales como «cosas» (no porque estos sean cosas materiales propiamente dichas, sino por su característica de observables y verificables empíricamente), pues plantea que pueden ser observados y contrastados por medio del método científico, estableciendo tres reglas básicas, que se desprenden de esta primera, que puede ser considerada una máxima. La primera regla menciona lo necesario de desechar todas las ideas preconcebidas, utilizando sólo aquellos criterios y conceptos construidos científicamente, para Durkheim todo conocimiento que poseemos y que se nos revela a través de los hechos sociales, obedece a una prenoción (en el sentido baconiano), a una preconceptualización, que carece de verdad, que no posee constatación empírica. La segunda define previamente el hecho social y lo segmenta. Tras la definición, se procede a la búsqueda y recopilación de datos acordes al caso estudiado, que permitan llegar a la elaboración de conclusiones, es decir la segunda regla obedece a la delimitación del objeto de estudio, de acuerdo a Durkheim podemos llamar con el mismo nombre a todo aquel hecho que actue de forma similar, pues los fenómenos quedarán definidos por los caracteres que le son comunes.

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Émile Durkheim Por último, la tercera regla menciona que sólo se debe tener en cuenta aquellos caracteres que tienen un grado de objetividad propio del hecho social. El sociólogo debe alejarse de las sensaciones de carácter subjetivo, de toda aquella emoción que el hecho pueda provocar en él, debe dudar de su propio conocimiento para no caer en el estudio de una prenoción en lugar de estudiar la cosa en si, esta "duda" que debe vivir el sociólogo de acuerdo a Durkheim, está influida directamente por la duda cartesiana.

Idea de «estructura» Para Durkheim, la sociedad está estructurada alrededor de un conjunto de pilares que manifiestan a través de expresiones. Así, se acerca al Dios de Spinoza tal como fue tomado posteriormente por el estructuralismo, que encuentra así en este autor antecedentes y fundamentos. No obstante, no se debe confundir este concepto con la caracterización que Durkheim hace de Dios y las religiones, que, tal como figura en Las formas elementales de la vida religiosa, describe a las creencias religiosas expresadas en ritos, simbologías, emblemas o ideas abstractas como representaciones elaboradas por la sociedad para afirmar su sentido, su objetivo como tal. Las creencias se evidencian al padre de la sociología clásica como indispensables para la reproducción de la sociedad, en tanto acarrean una moral (de este modo, al hablar de creencias nos encontramos expuestos al factor subjetivista en el pensamiento de Durkheim, ya que para hacer efectivo el fin de los lazos sociales es necesario que los componentes de la sociedad se apropien de las creencias internalizadas y actúen conforme a ellas). Así, la idea de Dios proviene del hombre, aunque su manifestación como sustancia sea spinoziana (expresa sus atributos pero no crea).

Idea de «función» Tomada de Darwin la idea de función la lleva implícita: dada una sociedad estructurada en torno a un sistema social (compuesto por un capital social y un capital cultural, en términos de Parsons), en él cada individuo cumple funciones o roles, es decir, un conjunto de obligaciones definidas antes de que su concreción llegue a darse. Esta idea constituye un legado importantísimo para el funcionalismo y el pensamiento norteamericano en general.

El Estado Según la visión durkheimiana, el Estado se define por las funciones que cumple, que deben ser limitadas, ya que no tiene que manejar los lazos sociales ni la conciencia colectiva. El Estado es un tipo de conciencia colectiva, pero no la concentra toda: es un órgano de pensamiento social, y su función específica es elaborar ciertas representaciones sociales para dirigir la conducta colectiva. Durkheim entendía a los conflictos como anomalías dentro del avance hacia el orden y el progreso, dos ideas centrales en las concepciones de la sociedad de aquella época.

Principales obras • La división del trabajo social (1893). Su tesis doctoral. • Las reglas del método sociológico (1895). Desarrolla cómo abordar los hechos sociales en forma sistemática y científica. • El suicidio (1897). Primera investigación sociológica basada en datos y análisis estadísticos. • La educación moral (1902). • Las formas elementales de la vida religiosa (1912). Libro en que analiza la sociología de la religión y su relación con la teoría del conocimiento. • Lecciones de Sociología (1912). Dicta lecciones acerca de: la moral profesional (lecciones 1, 2, 3), la moral cívica (lecciones 4, 5, 6, 7, 8, 9), el derecho de propiedad (lecciones 10, 11, 12, 13, 14) y el derecho y la moral contractual (lecciones 15, 16, 17, 18).

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Émile Durkheim • También aportó el Concepto de Anomia: Sensación social de falta de objetivos claros y desesperación producida por cambios vertiginosos.

Obra póstuma • Educación y sociología (1924). Ofrece su definición de educación y ahonda en el carácter social de la misma. Establece relaciones entre la Pedagogía y la Sociología. • La educación: su naturaleza, su función (1928) Explica el concepto de educación a través de la función que cumple en la reproducción social, y cómo está determinada por las condiciones económicas, sociales e ideológicas. • L'évolution pedagógique en France (1938). Reproduce un curso sobre la historia del sistema educativo francés que Durkheim, entonces sustituto de Ferdinand Buisson en la cátedra de Ciencia de la Educación de la Sorbona, impartió el curso 1904-1905 y los años sucesivos hasta la guerra a los futuros candidatos a la agrégation (futuros docentes de enseñanza secundaria). En esta obra fundadora a la vez de la sociología de la educación y de la sociología histórica, Durkheim realiza un ambicioso repaso de la historia de la educación en Francia (aunque extensible en buena medida a Europa) desde sus orígenes, con la Iglesia cristiana "primitiva", hasta el siglo XIX, haciendo especial énfasis en la enseñanza secundaria y con la esperanza de extraer conclusiones útiles para el presente (para reformar el sistema de enseñanza). En castellano se tradujo y editó con el título Historia de la educación y las doctrinas pedagógicas (Madrid, La Piqueta, 1982).

Referencias [1] E. Durkheim. Les regles de la methode sociologique 'Paris: Presses Universitarires de France, 1956, p. 5

Bibliografía • DURKHEIM, Émile. Escritos Selectos. Introducción y selección de Anthony Giddens. [Trad. Ricardo Figueroa]. Buenos Aires: Nueva Visión, 1993.

Enlaces externos • Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Émile DurkheimCommons. • Dosier Durkheim (http://www.alcoberro.info/planes/durkheim.htm) (en catalán y español) • López, A.: Aporías del «sociologismo» de Durkheim (http://www.eumed.net/rev/cccss/0712/al2.htm) en CCCSS

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Claude Lévi-Strauss

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Claude Lévi-Strauss Lévi-Strauss

Lévi-Strauss (2005) Nombre completo Claude Lévi-Strauss Nacimiento

28 de noviembre de 1908 Bruselas (Bélgica)

Defunción

30 de octubre de 2009 París (Francia)

Ocupación

Antropología social y etnología

Nacionalidad

franco-belga

Movimientos

Estructuralismo

Obras notables

Las estructuras elementales del parentesco

Firma

Premios

Miembro de la Academia francesa (1973) Legión de Honor (1996)

Claude Lévi-Strauss (Bruselas, Bélgica, 28 de noviembre de 1908 – París, Francia, 30 de octubre de 2009)[1][2] fue un antropólogo francés, una de las grandes figuras de su disciplina, fundador de la antropología estructural e introductor en las ciencias sociales del enfoque estructuralista basado en la lingüística estructural de Saussure. Dado el peso de su obra, dentro y fuera de la antropología, fue uno de los intelectuales más influyentes del siglo XX. Fue, junto con André Martinet, Roman Jakobson y Morris Swadesh, uno de los fundadores de la Asociación Internacional de Lingüística.[3]

Biografía Nació en Bruselas el 28 de noviembre de 1908, hijo de padres hebreos de origen franco-alsaciano. Realizó sus estudios en París, en los liceos Janson de Sailly y Condorcet. Estudió derecho y filosofía en la Sorbona. No continuó sus estudios de derecho, sólo los de filosofía en 1931. Después de trabajar unos pocos años de docencia en enseñanza secundaria, aceptó una oferta de última hora para ser parte de la misión cultural francesa en Brasil, país al que serviría como profesor visitante en la Universidad de São Paulo. Vivió en Brasil desde 1935 a 1939, y allí llevó a cabo su primer trabajo de campo etnográfico, dirigiendo exploraciones periódicas en el Mato Grosso y la selva tropical amazónica. Ésta fue la experiencia que cimentó su identidad como profesional de la antropología y que publicó en «Tristes trópicos». Volvió a Francia en la víspera de la Segunda Guerra Mundial y fue movilizado de 1939 a 1940 al estallar ésta. Después del armisticio se trasladó a Estados Unidos, donde impartió clases en la Nueva Escuela de Investigaciones Sociales de Nueva York. En esta ciudad conoció y trató al lingüista Roman Jakobson, cuya obra fue fundamental

Claude Lévi-Strauss para la evolución de sus ideas. Llamado a Francia en 1944 por el Ministro de Asuntos Exteriores, regresó a Estados Unidos en 1945. Tras un breve paso por la embajada francesa en Washington como agregado cultural (1946–1947), regresó a París para doctorarse en la Sorbona tras presentar tesina y tesis doctoral (1948): La vida familiar y social de los indios Nambikwara y Las estructuras elementales de parentesco. La primera obra fue publicada al siguiente año, e instantáneamente reconocida como una de las más importantes de la antropología, con una crítica favorable de Simone de Beauvoir, que la vio como un importante estudio de la posición de la mujer en las culturas no occidentales. A través de los estudios de R. Jakobson tomó contacto con el protoestrucuturalismo lingüístico de Ferdinand de Saussure del cual tomó varias nociones que serían capitales en el estructuralismo levistrosiano: la combinatoria, las oposiciones binarias (como las que ocurren para distinguir por oposición a los fonemas del lenguaje), los ejes de sincronía y de diacronía. Estos elementos teóricos le sirvieron como "herramienta" metodológica para constituir sus teorías estructuralistas, de modo que C. Lévi Strauss se empeñó en el proyecto de hacer de la antropología una "ciencia dura" que pudiera ser matematizable o al menos formulada en términos matemáticos, para esto llegó a tener (tal cual se observa en "El pensamiento salvaje") alguna colaboración del grupo Bourbaki. Su obra, con título análogo a Las formas elementales de la vida religiosa, de Émile Durkheim, Las estructuras elementales de parentesco, reexaminó cómo las personas organizaban sus familias en un trabajo muy técnico y complejo. Mientras antropólogos británicos tales como Alfred Reginald Radcliffe-Brown sostenían que los parentescos estaban basados en la ascendencia de un ancestro común, Lévi-Strauss pensaba que estos parentescos tenían más que ver con la «alianza» entre dos familias, cuando la mujer de un grupo se casaba con el hombre de otro. A diferencia de Radcliffe-Brown, quien consideraba a la familia nuclear como la unidad del sistema de parentesco, Lévi-Strauss pensaba que la unidad era la relación entre dos familias, es decir, la alianza que se produce entre dos familias cuando un hombre entrega a su hermana (u otra mujer de su grupo) a cambio de otra mujer, es decir la mujer como "bien más preciado" en el intercambio es la que sirve para fundar las alianzas que fundan a la cultura y esto implica a la exogamia; Lévi-Strauss es uno de los primeros que científicamente explica entonces la interdicción (prohibición) universal del incesto, y lo hace desde la teoría y desde los estudios empíricos ya sea en el mismo momento para todas las culturas (es decir sincrónicamente) ya sea a lo largo de la evolución del ser humano y sus culturas (es decir: diacrónicamente). Otro importante aporte teorético de Lévi-Strauss es la distinción entre estructural y estructurante: lo estructural es lo que está en la estructura y lo estructurante es aquello que siendo parte de una estructura constituye a una estructura. Entre 1940 y principios de 1950, Lévi-Strauss continuó publicando y cosechó éxitos considerables. Con su regreso a Francia, se implicó en la administración del CNRS y el Museo del Hombre, antes de llegar a ocupar un puesto en la École Pratique des Hautes Études. Siendo Lévi-Strauss ya conocido en los círculos académicos, en 1955 publicó Tristes trópicos. Este libro era esencialmente un viaje novelado, sobre sus expediciones etnográficas en Brasil entre 1935 y 1939. En él hizo un uso exquisito de la prosa, la filosofía y el análisis etnográfico, hasta lograr una obra maestra. Los organizadores del Premio Goncourt, de hecho, lamentaron no estar capacitados para premiarlo, porque Tristes trópicos era técnicamente un relato de no ficción. El pensamiento salvaje, de 1962, supuso una verdadera conmoción en las ciencias humanas, por su reconocimiento del trabajo mental del mal llamado «primitivo», por su defensa de una ciencia del neolítico, heredera además ya de una tradición investigadora anterior, que conseguía clasificaciones de toda la realidad natural (y social) mediante el uso de 'propiedades sensibles', de procedimientos analíticos no tan alejados de su objeto como hará la ciencia moderna, es decir, en el "Pensamiento salvaje", Lévi-Strauss explica, en oposición a quienes como Lucien Lévy Bruhl consideraban una diferenciación neta entre el modo de pensar de los "primitivos" y el de los "civilizados" que el supuesto "pensamiento primitivo" utiliza las mismas reglas estructurales que el más moderno de los pensamientos científicos. Cabe añadir que el "Pensamiento salvaje" fue también parte de la polémica que Lévi-Strauss mantuvo

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Claude Lévi-Strauss con Jean-Paul Sartre -Sartre especialmente criticaba la noción de "estructura" si ésta era considerada como algo rígido, prácticamente mecanicista sin tener en cuenta el devenir humano-. En cambio Louis Althusser se aferró al estructuralismo hasta un punto en que el devenir humano era una historia sin sujeto. Los cuatro tomos de sus Mitológicas (1964–1971) constituyen una de las obras más decisivas y originales de la antropología del siglo XX, con su acercamiento singular a la mitología americana; analiza en ellas los «mitemas» o elementos significativos de miles de éstos por medio de todo tipo de oposiciones (alto/bajo, crudo/cocido, seco/húmedo, etc.). En 2008, al cumplir los cien años, apareció una selección de su obra en la colección de La Pléiade, que está dedicada habitualmente a ciertos escritores consagrados. En ella se recogían asimismo piezas inéditas. Falleció en París el viernes 30 de octubre de 2009.[4][5][6]

Cargos y reconocimientos En 1940 se convirtió en subdirector del Museo del Hombre y después director de la Escuela Práctica de Altos Estudios. Más tarde fue nombrado profesor del Collège de France de antropología social, puesto que ocupó desde 1959 hasta su jubilación en 1982. Fue miembro extranjero de la Academia Nacional de Ciencias de los Estados Unidos de América, de la Academia e Instituto Norteamericanos de Artes y Letras, de la Academia Británica, de la Academia Real de los Países Bajos, y de la Academia Noruega de las Letras y las Ciencias. Era doctor honoris causa de las universidades de Bruselas, Oxford, Chicago, Stirling, Upsal, Montreal, de la Universidad Nacional Autónoma de México, de la Universidad Nacional del Congo, de la Universidad de Visva Bhrati (India) y de las universidades de Yale, Harvard, Johns Hopkins y Columbia. Recibió, en 1966, la medalla de oro y el premio Viking Fund, asignado por el voto internacional del gremio de etnólogos; en 1967, la medalla de oro del CNRS, en 1973, el Premio Erasmus; en 1986, el Premio de la fundación Nonimo, y en 1996, el premio Aby M. Warburg y también la Legión de Honor. Fue elegido miembro de la Academia Francesa el 24 de mayo de 1973, en sustitución de Henry de Montherlant von Sturmer y Rodney Needham (1969).

Teorías sobre la antropología Las teorías de Lévi-Strauss se exponen en Antropología estructural (1958). En sus obras, influido por Durkheim y el sobrino de éste: Mauss, preconiza la aplicación del método estructural de las ciencias humanas. Asevera que un auténtico análisis científico debe ser explicativo. Lévi-Strauss ha gozado de un lugar preeminente entre los investigadores que afirman que las diferentes culturas de los seres humanos, sus conductas, esquemas lingüísticos y mitos revelan la existencia de patrones comunes a toda la vida humana. Gracias a él, hoy se tiende a rechazar los enfoques etnocentristas en la investigación etnológica humana a favor de los estudios orientados a comparar las tecnologías de los pueblos otrora primitivos en oposición a Occidente; se valorarían sus clasificaciones de la naturaleza o el diagnóstico de enfermedades, por ejemplo. Entre las críticas que ha tenido se destacan las de Sartre quien considera existe un salto cualitativo en el pesamiento "civilizado", la de Marvin Harris quien considera una simplificación la división de oposiciones binarias que hace Claude Lévi-Strauss -por ejemplo Lévi-Strauss tiende a dividir los procesos psíquicos y culturales en subestructura y superestructura, mientras que Harris reconoce un nivel intermedio de estructura; o la que hace Umberto Eco -particularmente en "La estructura ausente"-, allí Eco observa que el estructuralismo de Lévi-Strauss parece por deducción o por inducción llevar a una postura casi metafísica: la de una estructura de las estructuras.

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Obra • • • • • • • • • • • • • • • •

La vie familiaire et sociale des indiens Nambikwara (Vida familiar y social de los indios Nambikwara), 1948. Les structures élémentaires de la parenté (Las estructuras elementales del parentesco), 1949. Race et histoire (Raza e historia), 1952. Tristes tropiques (Tristes trópicos), 1955. Anthropologie structurale (Antropología estructural), 1958. Le totémisme aujourd'hui (El totemismo en la actualidad), 1962. La pensée sauvage (El pensamiento salvaje), 1962. Les mythologiques 1: Le cru et le cuit (Lo crudo y lo cocido), 1964. Les mythologiques 2: Du miel aux cendres (De la miel a las cenizas), 1967. Les mythologiques 3: L'origine des manières de table (El origen de las maneras en la mesa), 1968. Les mythologiques 4: L'homme nu (El hombre desnudo), 1971. Anthropologie structurale deux (Antropología estructural dos), 1973. La voie des masques (La ruta de las máscaras), 1975. Race et culture (Raza y cultura), 1983. Le regard éloigné (La mirada alejada), 1983. La potière jalouse (La alfarera celosa), 1985.

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De près et de loin (Desde cerca y desde lejos), 1988. Histoire de lynx (Historia de lince), 1991. Regarder, écouter, lire (Mirar, escuchar, leer), 1993. Saudades do Brasil (Saudades [nostalgia] del Brasil), 1994. Le Père Noël supplicié, 1994 Saudades de São Paulo, 1996 Anales

Notas y referencias [1] «L’ethnologue Claude Levi-Strauss est mort» (http:/ / www. lemonde. fr/ carnet/ article/ 2009/ 11/ 03/ l-ethnologue-claude-levi-strauss-est-mort_1262337_3382. html) — France Info (3 de noviembre de 2009) [2] «Claude Lévi-Strauss, 100, Dies; Altered Western Views of the ‘Primitive’», New York Times, 4 de noviembre de 2009 : El hijo de Levi-Strauss confirma la fecha de fallecimiento : 30 de octubre. (http:/ / www. nytimes. com/ 2009/ 11/ 04/ world/ europe/ 04levistrauss. html?_r=1) [3] Chang-Rodríguez, Eugenio. «El Círculo Lingüístico de Nueva York y la Asociación Internacional de Lingüística en el quincuagésimo aniversario de su revista WORD (1945-1995)» Queens College y Graduate Center, City University of New York (http:/ / acceda. ulpgc. es/ bitstream/ 10553/ 3903/ 1/ 0234349_00001_0027. pdf) Consultado el 16 de agosto de 2011 [4] «Fallece a los cien años el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss» (http:/ / www. publico. es/ culturas/ 266455/ fallece/ cien/ anos/ antropologo/ frances/ claude/ levistrass) — Público (3 de noviembre de 2009) [5] «Claude Lévi-Strauss est mort», La Croix, 3 de noviembre de 2009. (http:/ / www. la-croix. com/ Claude-Levi-Strauss-est-mort/ article/ 2400017/ 5548) [6] Muere Levi-Strauss, padre de la antropología moderna. Agencia Efe (http:/ / www. diariodecadiz. es/ article/ ocio/ 554695/ muere/ paris/ levistrauss/ padre/ la/ antropologia/ moderna. html)

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Claude Lévi-Strauss

Bibliografía • Lévi-Strauss, Claude (1986, 2008). La alfarera celosa. Barcelona: Editorial Paidós Ibérica. ISBN 978-84-7509-421-2 / ISBN 978-84-493-2120-7. • – (2006). Antropología estructural: Mito, sociedad, humanidades. México: Ediciones Siglo XXI. ISBN 978-968-23-0561-0. • – (1997, 2006). Tristes trópicos. Barcelona: Editorial Paidós Ibérica. ISBN 978-84-7509-465-6 / ISBN 978-84-493-1887-0. • – (2003). El totemismo en la actualidad. Madrid: Fondo de Cultura Económica de España. ISBN 978-84-375-0539-8. • – (2002). Mito y significado. Madrid: Alianza Editorial. ISBN 978-84-206-2897-4. • – (2001). El suplicio de Papá Noel. Madrid: Del Taller de Mario Muchnik. ISBN 978-84-95303-25-7. • – (1998). Mirar, escuchar, leer. Madrid: Ediciones Siruela. ISBN 978-84-7844-208-9. • – (1998). Las estructuras fundamentales del parentesco. Barcelona: Editorial Paidós Ibérica. ISBN 978-84-7509-100-6. • – (1995). Antropología estructural. Barcelona: Editorial Paidós Ibérica. ISBN 978-84-7509-449-6. • – (1992). Historia del lince. Barcelona: Editorial Anagrama. ISBN 978-84-339-1362-3. • – (1964). El pensamiento salvaje. México: Fondo de Cultura Económica. ISBN 978-968-16-0933-7. • –. Mitológicas. 1. Volumen I: Lo crudo y lo cocido. Fondo de Cultura Económica. ISBN 978-968-16-1245-0. 2. Volumen II: De la miel a las cenizas. Fondo de Cultura Económica. ISBN 978-968-16-1246-7. 3. Volumen III: El origen de las maneras de mesa. Siglo XXI de España Editores. ISBN 978-968-23-0434-7. 4. Volumen IV: El hombre desnudo. Siglo XXI de España Editores. ISBN 978-968-23-0708-9. Sobre Lévi-Strauss • Charbonnier, Georges (2007). Entrevistas con Claude Lévi-Strauss. Buenos Aires: Amorrortu Editores. ISBN 978-84-610-9010-5. • Paz, Octavio (2008). Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo. Barcelona: Seix Barral. ISBN 978-84-322-1255-0. • Wiseman, Boris (1998). Lévi-Strauss para principiantes. Buenos Aires: Errepar. ISBN 978-987-9065-47-1.

Enlaces externos •

Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Claude Lévi-Strauss. Commons

En castellano • Ficha y texto de Lévi-Strauss (http://www.epdlp.com/escritor.php?id=3013) — "El poder de la palabra", «web dedicada a la prosa poética». • Entrevista a Lévi-Strauss (http://palimpsestovirtual.blogspot.com/2008/07/entrevista-lvi-strauss.html) • El mundo de la cultura homenajea a Lévi Strauss el día de su 100º cumpleaños (http://www.gaceta.es/ 28-11-2008+siglo_levi-strauss,noticia_1img,10,12,39824) • A propósito de La antropología frente a los problemas del mundo moderno (Libros del Zorzal, 2012): Lévi-Strauss: el antropólogo del siglo XX (http://zonaliteratura.com/index.php/2012/03/24/ levi-strauss-el-antropologo-del-siglo-xx/) En inglés • Overview, in The Johns Hopkins Guide to Literary Theory (http://www.press.jhu.edu/books/ hopkins_guide_to_literary_theory/claude_levi-strauss.html) • Currículo de Claude Lévi-Strauss en el sitio web de la Academia Francesa (http://www.academie-francaise.fr/ immortels/base/academiciens/fiche.asp?param=647) • Linguistic and Commodity Exchanges (http://www.egwald.com/ubcstudent/aboriginal/exchanges.php), por Elmer G. Wiens

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• Documentaire 52': À propos de «Tristes Tropiques» (http://www.documen.tv/asset/About_Tristes_Tropiques. html) (1991) — Película super 16. En francés • Sciences-humaines le dedicó una edición con motivo del centenario de su nacimiento. N° Spécial N° 8 novembre - décembre 2008 (http://www.scienceshumaines.com/index.php?lg=fr&id_parution=329) • Classiques, sitio canadiense con la obra completa descargable en formato .pdf o Word (http://classiques.uqac. ca/classiques/Levi_strauss_claude/levi_strauss.html)

Fonógrafo El fonógrafo fue el dispositivo más común para reproducir sonidos grabados desde la década de 1870 hasta la década de 1880. El fonógrafo fue inventado por Thomas Alva Edison.

Fonógrafo de Edison.

El fonoautógrafo La primera invención conocida de un dispositivo capaz de grabar una vibración sonora fue el "fonoautógrafo", inventado por el francés Édouard-Léon Scott de Martinville y patentado el 25 de marzo de 1857. Podía transcribir una vibración sonora a un medio visible, pero no tenía un modo de ser reproducido después. El aparato consistía en un cuerno o un barril que recogía las ondas hacia una membrana a la que estaba atado una cerda. Cuando llegaba la onda, ésta vibraba y se movía y la vibración sonora podía grabarse en un medio visible. Inicialmente, el fonoautógrafo grababa en un cristal ahumado. Una versión posterior usaba un papel también ahumado enrollado en un tambor o cilindro. Otra versión dibujaba una línea representando la vibración sonora en un rollo de papel. El fonoautógrafo era Fonoautógrafo ideado por Leon Scott en 1866. considerado como una curiosidad de laboratorio para el estudio de la acústica. Era usado para determinar la frecuencia de un tono musical y para estudiar el sonido y el habla. No se entendió hasta después del desarrollo del fonógrafo ya que la onda grabada por el fonoautógrafo era de hecho una grabación del sonido que sólo necesitaba un medio de reproducción adecuado para sonar. En 2008, estudiosos de la historia del sonido americanos reprodujeron por primera vez el sonido grabado por un fonoautógrafo.[1][2][3]

Fonógrafo

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El equipo logró tener acceso a los papeles con grabaciones del fonoautógrafo de Leon Scott que estaban guardados en la oficina de patentes de la Académie des Sciences francesa. Escanearon el papel en relieve con un sofisticado programa de ordenador desarrollado años antes por la Biblioteca del Congreso estadounidense. Las ondas del papel fueron traducidas por un ordenador a sonidos audibles y reconocibles. Uno de ellos, creado el 9 de abril de 1860 resultó ser una grabación de 10 segundos (de baja fidelidad pero reconocible) de alguien cantando la canción popular francesa "Au Clair de la Lune". Este "fonoautograma" es la primera grabación de sonido conocida así como la primera grabación que es, actualmente, reproducible. Muy anterior a la grabación de un reloj parlante de Frank Lambert y la de un concierto de Haendel realizada por la Compañía Edison, que datan de dos y tres décadas después, respectivamente.

El fonógrafo de Edison No fue hasta 1876, cuando se creó el fonógrafo, que fue el primer aparato capaz de reproducir sonido.[1] Cuando Thomas Alva Edison anunció la invención de su primer fonógrafo, la primera pieza interpretada fue "Mary had a little lamb" ("María tuvo un corderito") el 21 de noviembre de 1877, mostró el dispositivo por primera vez el 29 de noviembre de ese mismo año y lo patentó el 19 de febrero de 1878.[4] El fonógrafo utiliza un sistema de grabación mecánica analógica en el cual las ondas sonoras son transformadas en vibraciones mecánicas mediante un transductor acústico-mecánico. Estas vibraciones mueven un estilete que labra un surco helicoidal sobre un cilindro de fonógrafo. Para reproducir el sonido se invierte el proceso.

Fonógrafo de Edison (1877).

Al principio se utilizaron cilindros de cartón recubiertos de estaño, más tarde de cartón parafinado y, finalmente, de cera sólida. El cilindro de cera, de mayor calidad y durabilidad, se comercializó desde 1889, un año después de que apareciera el gramófono. El 2 de diciembre de 1889 un representante de la casa Edison, Theo Wangeman, grabó una interpretación del celebérrimo compositor Johannes Brahms. Se trataba de un fragmento de las Danzas Húngaras en una versión para piano solo. Esta grabación aún se conserva, pero su calidad es pésima.

Fonógrafo de Edison y cilindros de grabación.

Inventos posteriores al fonógrafo Desde 1877 se desarrollaron múltiples artefactos similares al fonógrafo y surgieron las llamadas "talking machines". Sin embargo, sólo el gramófono logró hacer sombra a la invención de Edison. En 1888, Emile Berliner patentó el gramófono, instrumento muy similar al fonógrafo que se utilizó para sonorizar las películas cinematográficas y fue punto de partida de la CBS (Columbia Broadcasting System).

Referencias [1] Jody Rosen (27 de Marzo de 2008). Investigadores reproducen melodía grabada antes de Edison (http:/ / www. nytimes. com/ 2008/ 03/ 27/ arts/ 27soun. html). New York Times. . [2] El primer sonido jamás grabado (http:/ / www. publico. es/ ciencias/ 063950/ primer/ sonido/ jamas/ grabado), en público.es. Publicado el 28/03/2008

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[3] Un francés consiguió grabar sonido 17 años antes que Edison (http:/ / www. elpais. com/ articulo/ internet/ frances/ consiguio/ grabar/ sonido/ anos/ Edison/ elpeputec/ 20080328elpepunet_6/ Tes), en El País, 28/3/2008. [4] U.S. Patent 0,200,521 (http:/ / patft. uspto. gov/ netacgi/ nph-Parser?patentnumber=0200521) Patente del fonógrafo de Edison. (1878-02-19)

Enlaces externos • Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Fonógrafos. Commons • www.todotango.com: El fonógrafo vs. el gramófono, por Héctor Lucci (http://www.todotango.com/spanish/ biblioteca/cronicas/fonovsgra.html) • Welcome to René Rondeau's (http://web.archive.org/web/20051124021223/members.aol.com/rondeau7/) Web con fotos de varios tipos de fonografos

Guido Adler Guido Adler

Guido Adler Nacimiento

1855

Fallecimiento 1941 Nacionalidad Área

Austriaco musicología

Guido Adler (1 de noviembre, 1855, Eibenschütz, Moravia, Imperio austríaco - 15 de febrero, 1941, Viena, Austria) fue un musicólogo austríaco. Después de estudiar teoría musical y composición en el Konservatorium Wien, estudió musicología histórica en la Universidad de Viena con Eduard Hanslick (1825–1904), a quien remplazó como profesor. Trabajó con Philipp Spitta (1841–1894) y Friedrich Chrysander al instituir la musicología como una disciplina académica. Entre sus más distinguidos estudiantes se encuentran Karl Geiringer (1899–1989), Knud Jeppesen (1892–1974), Anton Webern y Egon Wellesz (1885–1974).

Guido Adler

Enlaces externos • Wikisource contiene obras originales de o sobre Guido Adler.Wikisource • Guido Adler, eine Kurzbiographie bei musicalconfrontations.com [1] • Bibliografía relacionada con Guido Adler [2] en el catálogo de la Biblioteca Nacional de Alemania. • nmz-Artikel zum 150. Geburtstag [3] Control de autoría: PND: 118500694 [4] | LCCN: n81071186 [5] | VIAF: 73906806 [6]

Referencias [1] [2] [3] [4] [5] [6]

http:/ / musicalconfrontations. com/ MC5/ wlc/ mcb/ sci/ shs/ shb/ a/ adl0000000002. htm https:/ / portal. d-nb. de/ opac. htm?query=Woe%3D118500694& method=simpleSearch http:/ / www. nmz. de/ artikel/ musikgeschichte-die-sich-der-gegenwart-stellt http:/ / d-nb. info/ gnd/ 118500694 http:/ / errol. oclc. org/ laf/ n81071186. html http:/ / viaf. org/ viaf/ 73906806

Musicología La musicología es el estudio científico o académico de todos los fenómenos relacionados con la música, como sus bases físicas, su historia y su relación con el ser humano y la sociedad. Las diferentes orientaciones de investigación musicológica son muy diversas. Las diferentes ramas y escuelas de musicología hacen énfasis en diferentes áreas de trabajo, objetos de estudio y problemas de investigación. La musicología se ha definido y desarrollado de manera muy diferente según las diversas tradiciones nacionales. Por ejemplo, en la academia anglófona, la teoría de la música no pertenece a la musicología; ambas se enseñan en departamentos universitarios diferentes y poseen asociaciones y revistas específicas.

Campos de la musicología La musicología en la historia La historia de la música es un subcampo de la musicología que estudia cómo se ha desarrollado la música a lo largo del tiempo. Este campo también es llamado a veces musicología histórica. En teoría, la historia de la música puede referirse al estudio de la historia de cualquier tipo de género musical (por ejemplo la historia de la música india o la historia del rock). En la práctica, la historia de la música se halla directamente relacionada con el estudio de la música clásica europea. Las herramientas para abastecer la historia de la música incluyen el estudio de manuscritos, estudio de trabajos de compositores (a veces realizando crítica textual), estudio de las biografías de compositores y músicos, iconografía, estudio de la relación entre la palabra y la música o entre la música y la sociedad. El uso del análisis musical para conseguir estas metas es a menudo una parte de la historia de la música, aunque el análisis “puro” o el desarrollo de herramientas nuevas del análisis de la música es más probable que se incluya en el campo de la teoría de la música. En la mayor parte de Occidente, la historia de la música nos enseña generalmente que existe cronológicamente un equilibrio en el repertorio (a través de audiciones), el estudio y el análisis de estos trabajos, los detalles biográficos y culturales de la música y los músicos, y el escribir sobre música, habitualmente a través de la crítica musical.

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Musicología La musicología en España La musicología se inicia en España a mediados del siglo XIX. El estudio de la música sacra, por parte de monjes franceses cuyo objetivo era restaurar los cantos litúrgicos a partir de los documentos originales fue la semilla de la actividad musicológica en el país. Como resultado de esta actividad a nivel europeo, surge de la mano de cuatro profesores del Conservatorio de Madrid la intención de dar a conocer y proteger el patrimonio de la música española, no solamente en el ámbito religioso ya. Estos son Hilarión Eslava (Breve Memoria de la Música Religiosa en España, 1860), Baltasar Saldoni (Diccionario Biográfico-Bibliográfico de Efemérides de Músicos Españoles I, 1860), Francisco Asenjo Barbieri (Cancionero Musical de Palacio, 1894) y José Inzenga (Cantos y Bailes Populares de España, 1874). El estudio de la música religiosa por parte de clérigos se mantuvo como la base de la musicología española hasta las tres cuartas partes del siglo XX, con importantes figuras como la de Higinio Anglés, que a su vez también se dedicó al estudio del repertorio popular. La mayoría de estos estudios no empezaron a considerarse musicología como tal hasta mediados del siglo XX. Efectivamente, las obras hasta la fecha se centraban o bien en el ámbito histórico de la música, dejando de lado los demás aspectos críticos que hoy en día se incluyen en la definición, o lo contrario, sin llegar a usar ambos. Calificados de “positivistas”, en un principio los estudios musicológicos se han centrado en la recopilación de datos, creación de esquemas cronológicos (como por ejemplo pueden ser las diversas recopilaciones, tratados, diccionarios, transcripciones, etc.), llegando incluso a dejar de lado aspectos básicos como son la teoría musical por ejemplo. Si bien la importancia de dichas obras no deja lugar a dudas, la tendencia hoy en día es de utilizarlas como herramientas, más que como objetivo, para aportar un análisis crítico, a la par que analítico y técnico de la obra (o el conjunto de obras) estudiadas. Inicialmente, la enseñanza de musicología se impartía únicamente en conservatorios. Tras la supresión de la cátedra en 1842 a la muerte de Manuel José Doyagüe (regente en la Universidad de Salamanca), no fue hasta 1985, bajo el impulso de Emilio Casares Rodicio y el Padre Samuel Rubio cuando regresó de forma definitiva a las aulas de éstas. Así pues existían dos ramas: los musicólogos de universidad, supuestamente especializados en el punto de vista humanístico y los de conservatorio, supuestamente especializados en los aspectos práctico-teóricos de la propia música. En la actualidad, están ya superadas las rivalidades que pudieron existir entre ambas escuelas, como demuestra la composición de la junta directiva de la Sociedad Española de Musicología, cuyos miembros provienen de ambos ámbitos. La nueva musicología La nueva musicología es un término que se aplica grosso modo para designar al estudio, análisis y crítica de la música desde nuevas perspectivas. Este estudio puede llevarse a cabo desde varios puntos de vista: el feminismo, las matemáticas, el estudio de los géneros musicales, teorías desconocidas, el postcolonialismo, nuevas hipótesis o el estudio de Theodor Adorno, por ejemplo. Aunque la nueva musicología emergió dentro de la musicología histórica, el énfasis en el estudio cultural dentro de la tradición occidental de la música del arte coloca a la nueva musicología entre la investigación histórica y la etnomusicología. A partir de los años 80, muchos de los estudios asociados a la nueva musicología han llegado a ser objeto de estudio de la musicología tradicional. Así, muchos musicólogos ya no hacen más distinciones entre musicología y nueva musicología. La última tendencia surgida es el sexo en el mundo anglosajón es conocida como postmusicology o postmusicología, y se caracteriza por la utilización de recursos intertextuales para crear redes semióticas enfocadas a retener el conocimiento colectivo, separándolo de las líneas de pensamientos personales. El término aparece por primera vez en la revista Contemporary Music Review, en 2007.

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Musicología

Etnomusicología La etnomusicología es el estudio de la música en su contexto cultural. Puede ser considerado la antropología de la música. Siempre se considera dentro de la etnomusicología toda aquella música que no esté dentro de occidente. Jeff Todd Titon lo denominó el estudio de la "gente que hace música". La etnomusicología puede incluir también el estudio de la música clásica occidental desde una perspectiva antropológica. Después de estudiar publicaciones previas, los etnomusicólogos observan la música in situ en los lugares donde se dan (pero no siempre). Este trabajo de campo puede implicar la grabación y transcripción de la música en sus lugares originarios, entrevistas con los músicos autóctonos y aprender a realizarse dentro de ese estilo musical (llamado biomusicalidad).

Teoría de la música La teoría de la música es un campo de estudio que describe los elementos de la música e incluye el desarrollo y el uso de los métodos para componer y analizar la música a través de la notación musical y, en ocasiones, del sonido musical en sí mismo. Generalmente la teoría puede incluir cualquier opinión, creencia o concepto sobre la música (Boretz, 1995). Los estudiosos de la teoría de la música son teóricos musicales. Algunos de estos teóricos intentan explicar el uso de las técnicas de los compositores estableciendo sus reglas y patrones, otros investigan la audición o instrumentación de las obras. Así pues, este campo es muy amplio. Muchos teóricos creen que las composiciones, ejecuciones y audiciones pueden ser explicadas con mucho detalle. Generalmente estos trabajos son descriptivos y preceptivos, y tratan de investigar para poder prever el devenir de la música en el futuro. El musicólogo estudia la teoría para entender la estructura de las obras, mientras que el músico (compositor) la utiliza para estructurar sus propios trabajos. De un modo genérico, la teoría de la música se basa en la tradición occidental de composición, se centra en la armonía y en el contrapunto como pilares fundamentales, y usa éstos para explicar la estructura de las obras a gran escala y la creación de la melodía.

Preparación académica en musicología Estudios de musicología en universidades españolas • • • • • • • • •

Universidad Autónoma de Barcelona Universidad de Granada Universidad de Oviedo Universidad de Salamanca Universidad Complutense de Madrid Universidad de Santiago de Compostela Universidad de Valladolid Universidad Autónoma de Madrid Universidad de La Rioja: http://www.campusvirtual.unirioja.es/titulaciones/musica/index.shtml

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Musicología

Estudios de musicología en otros centros españoles • • • •

Real Conservatorio Superior de Música de Madrid Escola Superior de Música de Catalunya Conservatorio Superior de Música Manuel Castillo de Sevilla Conservatorio Superior de Música de Salamanca

Referencias • Beard, David y Gloag, Kenneth (2005). Musicology: The Key Concepts. London: Routledge. • Duckles, Vincent et al. (2001). “Musicology”. En Macy, L. (ed.), Grove Music Online <http://www.grovemusic.com>. • Kerman, Joseph (1985). Contemplating Music. Challenges to Musicology. Cambridge: Harvard University Press. • López Cano, Rubén (2007). “Musicología. Manual de usuario”. Texto didáctico disponible en <http://www.lopezcano.net>. • Seeger, Charles (1994). Studies in Musicology. California: University of California Press. • Titon, Jeff Todd (1997). “Knowing Fieldwork”. En Shadows in the Field. New Perspectives for Fieldwork in Ethnomusicology. Ed. Gregory Barz y Timothy Cooley, 87-100. New York: OxfordUniversity Press. • Williams, Alastair (2001). Constructing Musicology. Aldershot: Ashgate.

Enlaces externos • • • • • • •

Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Musicología. Commons Wikiversidad alberga proyectos de aprendizaje sobre Musicología.Wikiversidad Prontuario de musicología [1] Manifiesto de la postmusicología en español (Humor) [2] Historia de la Sociedad Española de Musicología [3] Artículo sobre la musicología española actual [4] Breve historia de la musicología en España [5]

Referencias [1] [2] [3] [4] [5]

http:/ / www. opusmusica. com/ 016/ prontuario. html http:/ / postmusicologia. tk/ http:/ / www. sedem. es/ imsedem/ HistoriaSEdeM. pdf http:/ / www. revistasculturales. com/ articulos/ 60/ scherzo/ 467/ 1/ la-musicologia-razones-para-el-optimismo. html http:/ / www. march. es/ musica/ publicaciones/ ensayos/ pdf/ Ismael-Fernandez-de-la-Cuesta. pdf

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Museo Pitt Rivers

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Museo Pitt Rivers Museo Pitt Rivers

Vista interior del Museo Pitt Rivers Información geográfica Coordenadas 51°45′32″N 1°15′25″O País Ciudad

Inglaterra Oxford Información general

Inauguración 1884 Tipo

Privado

Sitio web

http:/ / www. prm. ox. ac. uk

[1]

El Museo Pitt Rivers es un museo que expone las colecciones arqueológicas y antropológicas de la Universidad de Oxford. Está ubicado al este del Museo de Historia Natural de la Universidad de Oxford y solo puede accederse a él a través de este edificio. Fue fundado en 1884 por el general Augustus Pitt Rivers, quien donó su colección a la Universidad de Oxford con la condición que fuera nombrado un lecturer permanente en Antropología. El equipo del Museo participa en la enseñanza de la Arqueología y la Antropología en la Universidad de Oxford hasta el día de hoy.

Museo Pitt Rivers

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Colección La donación original consistía en aproximadamente 20.000 objetos, colección que actualmente ha crecido hasta reunir 500.000 ítems, muchos de los cuales han sido donados por viajeros, académicos y misioneros. La colección del Museo está ordenada temáticamente, según la forma en que fueron usados los objetos, más que por su época o lugar de origen. Esta presentación se debe a las teorías del general Pitt Rivers, quien intentó con su colección mostrara el progreso en el diseño y la evolución en la cultura humana desde lo simple hasta lo complejo. Si bien este enfoque evolucionista sobre la cultura material no es más aceptado en la Arqueología o la Antropología, el Museo ha preservado su organización original. Así, la exhibición de muchos ejemplos de un tipo particular de herramienta o artefacto, que muestran las variaciones históricas y regionales, es una característica inusual y distintiva de este museo. Tótem de la colección del Museo.

El Museo cuenta con una gran cantidad de objetos en exhibición y las exposiciones son cambiadas a menudo.

Desarrollo En 2004, el Museo recibió £ 3.700.000 del Higher Education Funding Council for England (HEFCE) para construir un anexo de investigación adjunto al museo. La construcción del edificio estuvo lista en 2007, con lo que fue posible que el equipo académico del museo regresara al sitio. Además, esta inversión proporcionó un laboratorio de conservación de los especímenes. Este nuevo anexo no ha afectado la apariencia victoriana del Museo. La segunda fase del desarrollo del Museo comenzó el 7 de julio de 2008, cuando fue necesario cerrar el museo y las galerías. El Museo reabrió el 1 de mayo de 2009, tras haberse desmantelado la exhibición de 1960. El nuevo proyecto restauró la vista original de entrada del Museo. Asimismo, se construyó una nueva plataforma de entrada que permite a los visitantes ingresar al mismo nivel que al Museo de Historia Natural. Además, se ha mejorado el acceso para los visitantes discapacitados. La plataforma de ingreso también dispone de una tienda y áreas de recepción. Finalmente, se instaló un sistema de control medioambiental.[2]

El Museo de Historia Natural de Oxford y el Museo Pitt River.

Reconocimientos El Museo Pitt Rivers, junto con el Museo de Historia Natural de la Universidad de Oxford, ganó el premio al Museo más amigable para la Familia, otorgado el año 2005 por el periódico The Guardian.

Vista del interior del Museo.

Museo Pitt Rivers

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Referencias [1] http:/ / www. prm. ox. ac. uk/ [2] « Fase 2 de la Construcción 2008-2009: Tomando el Pasado hacia el Futuro (http:/ / www. prm. ox. ac. uk/ hlf. html)» (en inglés). Oxford: Universidad de Oxford. Consultado el 9 de mayo de 2009.

Bibliografía • Baumgarten, Lothar (1993). Unsettled Objects. Edición del Guggenheim Magazine, publicado en conjunto con la exhibición "AMERICA Invention". Nueva York: Solomon R. Guggenheim Museum. (Contiene documentación fotográfica sobre la colección de Pitt Rivers y ensayos sobre la colección etnográfica) • Chapman, William Ryan (1985). “Arranging Ethnology: A. H. L. F. Pitt Rivers and the Typological Tradition.” En: George W. Stocking, Jr. (ed), Objects and Others: Essays on Museums and Material Culture. Madison: University of Wisconsin Press. • Cranstone, B.A.L. y Steven Seidenberg (1984). The General’s Gift: A Celebration of the Pitt Rivers Museum Centenary, 1884–1984. Oxford: JASO.

Bronisław Malinowski Bronislaw Malinowski

Malinowski fotografiado junto a una tribu en la isla Trobriand

Nacimiento

7 de abril de 1884 Polonia, Cracovia

Ocupación

Antropólogo, Profesor, Escritor

Bronisław Kasper Malinowski nació en Cracovia, Polonia, el 7 de abril de 1884 – murió en New Haven, Connecticut, Estados Unidos, el 16 de mayo de 1942. Fue el refundador de la antropología social británica a partir de su renovación metodológica basada en la experiencia personal del trabajo de campo y en la consideración funcional de la cultura.

Biografía Nació en el seno de una familia de clase media acomodada. Hijo de Lucjan Malinowski, un eslavista especializado en el dialecto polaco de Silesia, durante su niñez sufrió de los achaques de una salud frágil. En 1897 su madre viajó con él por los países del sur europeo, por cuestiones de salud. En 1903 comienza a estudiar filosofía en la Universidad de Cracovia, doctorándose en 1908, especializándose en física y matemáticas. Se traslada a Leipzig (Alemania) para profundizar sus conocimientos en psicología y economía bajo la dirección de C. G. Seligman. La

Bronisław Malinowski lectura de The Golden Bough (La rama dorada) de James Frazer volcó su interés hacia la Antropología Social lo que le llevó a Inglaterra para formarse en esta disciplina, obteniendo su grado en la London School of Economics en 1910. Fue profesor en esta Universidad desde 1913, y allí se doctoró en 1916. En 1914 viajo a Papua (actual Papúa Nueva Guinea), donde llevó adelante un trabajo de campo en Mailu y en las islas Trobriand. Como súbdito del imperio austrohúngaro en territorio bajo jurisdiccicón británica, la declaración de la Primera Guerra Mundial lo obligó a aceptar el destierro en las islas Trobriand hasta que acabase la guerra. Aquí es donde realizó su trabajo de campo acerca del kula y comenzó a preconizar la metodología llamada "de observador participante". En 1922 obtuvo un doctorado en antropología en la London School of Economics, y se editó su obra maestra Argonauts of the Western Pacific (Los argonautas del Pacífico Occidental) que le otorgó fama universal. En Gran Bretaña trabajó también en la Universidad de Londres, y en Estados Unidos en la Universidad de Cornell, Harvard y Yale.[1] En noviembre de 1929 llega a La Habana donde conoce al sabio cubano Fernando Ortiz, con el cual intercambia ideas e información sobre los fenómenos sociales que son los cambios de cultura y los impactos de las civilizaciones. En julio de 1940 se encontraba trabajando en la Universidad de Yale, donde escribe la introducción al libro del Dr. Ortiz "Contrapunteo Cubano del Tabaco y el Azúcar". Murió en 1942 de un ataque cardíaco mientras se preparaba para dirigir un trabajo de campo en Oaxaca, México, apenas cumplidos sus 58 años.

Investigaciones Como teórico, es considerado el fundador del funcionalismo, escuela antropológica que pretende analizar las instituciones sociales en términos de satisfacción colectiva de necesidades individuales (principalmente biológicas), considerando cada sociedad como un sistema cerrado y coherente; por este motivo se opuso a la aplicación reduccionista de ciertos planteamientos evolucionistas a las sociedades humanas. El objetivo del funcionalismo y su base fundamental es considerar que todas las partes sociales de un grupo humano están relacionadas entre sí y cumplen una función dentro de un sistema. Definidor del trabajo de campo, fundamento básico de la práctica antropológica contemporánea, en el capítulo introductorio de su libro Los argonautas del Pacífico Occidental (1922), recogió los principios de éste, basado en la actitud metodológica de la observación participante. Por ello es considerado padre de la etnografía. También publicó otro libro sobre su primer trabajo de campo, llamado Islas Trobriand (1915) y además de ser autor de Una teoría científica de la cultura. El libro publicado en 1922 por Malinowski es considerado aún hoy como una de las obras más importantes de la antropología. Su principal aportación es la aplicación a la antropología del rigor científico en las observaciones y la importancia que dio al trabajo de campo, que aplicó por primera vez entre los aborígenes de las Islas Trobriand (Papúa y Nueva Guinea); su primer trabajo lo dedicó a su familia en la sociedad trobriandesa (La familia entre los indígenas australianos, 1913), y su siguiente obra, Los argonautas del Pacífico occidental (1922), fue el resultado de diez años de investigación, para lo cual realizó prolongadas estancias entre los nativos. De 1926 es su trabajo Sexo y represión en la sociedad salvaje, que continuó incidiendo en el estudio de la sociedad aborigen.

Malinowski y el psicoanálisis En MALINOWSKI (1929) y otras obras criticó con datos empíricos la universalidad del complejo de Edipo, postulado por Freud como un concepto central de su teoría psicoanalítica. En MALINOWSKI (1924) propone el concepto de "complejo principal" (al.: Kernkomplex) como una generalización del concepto freudiano. La crítica de Malinowski se basa en que el complejo de Edipo supone la familia monogámica patrilineal y que ese concepto de familia no puede ser generalizado a otras sociedades: Si la vida familiar es de importancia decisiva para la vida anímica, entonces su carácter precisa ser observado con mayor atención. Pues "la familia" no es la misma en todas las sociedades humanas. Su naturaleza cambia

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Bronisław Malinowski en gran medida con el grado de desenvolvimiento y el tipo de civilización de un pueblo, y tampoco es idéntica en las diferentes etapas [del desarrollo] de la misma sociedad[2]. A propuesta de Malinowski es que el complejo principal puede tomar diferentes formas en diferentes sociedades, de modo que, en la sociedad europea que vivió Freud, ese complejo toma la forma del complejo de Edipo. En este contexto es importante enfatizar que Malinowski quería generalizar y ampliar la teoría freudiana para que sea aplicada a otras sociedades y no rechazarla: El psicoanálisis creó el fundamento correcto para la psicología de los [pueblos] primitivos, pues enfatizó que el interés de los primitivos se concentra en ellos mismos, como también en las personas de su entorno, y que él es de naturaleza libidinosa, lo que hasta ahora estaba envuelto en falsas concepciones sobre el interés no afectivo de los hombres por la naturaleza y por las especulaciones filosóficas sobre el Ser-ahí y el Destino[3]. Hay un trabajo de campo importante de Malinowski y Julio de la Fuente, de principios de la década de los años cuarenta. Trabajo escrito originalmente en inglés y traducido como: La economía de un sistema de mercados en México: un ensayo de etnografía contemporánea y cambio social en un valle mexicano. El sistema de mercados en el valle de Oaxaca, parte “del mercado como centro de la investigación y de ahí estudiar todas las relaciones que se establecen en él y cómo se relacionan con el resto de las actividades de la vida cotidiana de los individuos” (Viqueira y Albarracín, 2003).

Bibliografía • The Trobriand Islands (1915) • Argonauts of the Western Pacific (1922) • Malinowski, B. (1924) (en alemán). Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex. Eine psychoanalytische Studie [4]. Leipzig,: Internationaler Psychoanalytischer Verlag. • Myth in Primitive Society (1926) • Crime and Custom in Savage Society (1926) • Sex and Repression in Savage Society (1927) • Malinowski, B. (1929) (en inglés). The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. An Ethnographic Account of Courtship, Marriage, and Family Life Among the Natives of the Trobriand Islands, British New Guinea. London. • Coral Gardens and Their Magic: A Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands (1935) • The Scientific Theory of Culture (1944) • Freedom and Civilization (1944) • Magic, Science, and Religion (1948) • The Dynamics of Culture Change (1945) • A Diary In the Strict Sense of the Term (1967)

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Bronisław Malinowski

En español • Malinowski, Bronislaw (2001). Los argonautas del Pacífico Occidental. Ediciones Península. ISBN 978-84-8307-398-8. • Malinowski, Bronislaw (1986). Crimen y costumbre en la sociedad salvaje. Planeta-De Agostini. ISBN 978-84-395-0111-4. • Malinowski, Bronislaw (1977). El Cultivo de la tierra y los ritos agrícolas en las islas Trobriand. Editorial Labor. ISBN 978-84-335-1709-8. • Malinowski, Bronislaw (1989). Diario de campo en Melanesia. Ediciones Júcar. ISBN 978-84-334-7024-9. • Malinowski, Bronislaw (1982). Estudios de psicología primitiva: el complejo de Edipo. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-7509-140-2. • Malinowski, Bronislaw (1994). Magia, ciencia y religión. Editorial Ariel. ISBN 978-84-344-1117-3. • Malinowski, Bronislaw (1981). Una teoría científica de la cultura. Edhasa. ISBN 978-84-350-0023-9. • Malinowski, Bronislaw (1975) [1929]. La vida sexual de los salvajes del noroeste de la Melanesia. Traducción de MALINOWSKI (1929). Ed. Morata. ISBN 978-84-7112-001-4. • Malinowski, Bronislaw y Julio de la Fuente (1957). La economía de un sistema de mercados en México. Acta Anthropologica, Escuela Nacional de Antropología e Historia. • Malinowski, Bronislaw (1974). Sexo y represión en la sociedad primitiva. Eds. Nueva Visión SAIC.

Referencias Malinowski Bronislaw, De La Fuente Julio. La Economía de un sistema de mercados en México. Un ensayo de etnografía contemporánea y cambo social en un valle mexicano. Universidad Iberoamericana/Colección Teoría Social. México (2005) [1] [2] [3] [4]

Introducción a Crimen y Costumbre en la sociedad salvaje. Planeta-Agostini, Barcelona 1986. MALINOWSKI (1924), p. 4. MALINOWSKI (1924), p. 6. http:/ / www. archive. org/ details/ MutterrechtlicheFamilieUndoumldipuskomplex

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Werner Heisenberg

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Werner Heisenberg Werner Karl Heisenberg

Werner Heisenberg en 1933 Nacimiento

5 de diciembre de 1901 Wurzburgo

Fallecimiento

1 de febrero de 1976 (74 años) Múnich

Residencia

Alemania

Nacionalidad

Alemán

Campo

Física

Instituciones

Universidad de Gotinga(1924) Universidad de Copenhage(1926-27) Universidad de Leipzig(1927-41) Universidad de Berlín(1941) Universidad de St. Andrews(1955-56) Universidad de Múnich(1958)

Alma máter

Universidad de Múnich

Supervisor doctoral Arnold Sommerfeld Estudiantes destacados

Conocido por Premios destacados Cónyuge

Felix Bloch Edward Teller Rudolph E. Peierls Friedwardt Winterberg Principio de indeterminación de Heisenberg, Teoría de matrices Premio Nobel de Física 1932 Elisabeth Shumacher

Werner Karl Heisenberg (Wurzburgo, Alemania, 5 de diciembre de 1901 – Múnich, 1 de febrero de 1976) fue un físico alemán. Es conocido sobre todo por formular el principio de incertidumbre, una contribución fundamental al desarrollo de la teoría cuántica. Este principio afirma que es imposible medir simultáneamente de forma precisa la posición y el momento lineal de una partícula. Heisenberg fue galardonado con el Premio Nobel de Física en 1932. El principio de incertidumbre ejerció una profunda influencia en la física y en la filosofía del siglo XX.

Werner Heisenberg

Reseña biográfica Werner Karl Heisenberg nació el 5 de diciembre de 1901 en Würzburgo y estudió en la Universidad de Múnich. En 1923 fue ayudante del físico alemán Max Born en la Universidad de Gotinga, y desde 1924 a 1927 obtuvo una beca de la Fundación Rockefeller para trabajar con el físico danés Niels Bohr en la Universidad de Copenhague. En 1927 fue nombrado profesor de física teórica en la Universidad de Leipzig. Después fue profesor en las universidades de Berlín (1941-1945), Gotinga (1946-1958) y Múnich (1958-1976). En 1941 ocupó el cargo de director del Instituto Kaiser Wilhelm de Química Física, que en 1946 pasó a llamarse Instituto Max Planck de Física. Estuvo a cargo de la investigación científica del proyecto de la bomba atómica alemana durante la II Guerra Mundial. Bajo su dirección se intentó construir un reactor nuclear en el que la reacción en cadena se llevara a cabo con tanta rapidez que produjera una explosión, pero estos intentos no alcanzaron éxito. Estuvo preso en Inglaterra después de la guerra. Murió en 1976. Heisenberg realizó sus aportaciones más importantes en la teoría de la estructura atómica. En 1925 comenzó a desarrollar un sistema de mecánica cuántica, denominado mecánica matricial, en el que la formulación matemática se basaba en las frecuencias y amplitudes de las radiaciones absorbidas y emitidas por el átomo y en los niveles de energía del sistema atómico. El principio de incertidumbre desempeñó un importante papel en el desarrollo de la mecánica cuántica y en el progreso del pensamiento filosófico moderno. En 1932, Heisenberg fue galardonado con el Premio Nobel de Física. Entre sus numerosos escritos se encuentran Los principios físicos de la teoría cuántica, Radiación cósmica, Física y filosofía e Introducción a la teoría unificada de las partículas elementales.

Estudios Inclinado desde joven hacia las matemáticas, y en menor medida por la física, intenta en 1920 empezar un doctorado en matemática pura, pero Ferdinand von Lindemann lo rechaza como alumno porque está próximo a jubilarse. Le recomienda hacer sus estudios de doctorado con el físico Arnold Sommerfeld como supervisor, quien lo acepta de buen grado. Tiene como compañero de estudios a Wolfgang Pauli. Durante su primer año toma esencialmente cursos de matemática con la idea de pasarse a trabajar en teoría de números apenas tenga la oportunidad, pero poco a poco empieza a interesarse por la física teórica. Intenta trabajar en la Teoría de la Relatividad de Einstein y Pauli le aconseja que se dedique a la Teoría Atómica en la que todavía había gran discrepancia entre teoría y experimento. Obtiene su doctorado en 1923 y en seguida viaja a Gotinga, donde trabaja como asistente de Max Born. En 1924 viajó a Copenhague y conoció a Niels Bohr. Durante sus estudios en la Universidad de Múnich, Heisenberg se decantó decididamente por la física, sin renunciar a su interés por la matemática pura. En aquellos momentos, no obstante, la física se consideraba esencialmente una ciencia experimental y la falta de habilidad de Heisenberg para los trabajos de laboratorio complicarían el proceso de su doctorado. Arnold Sommerfeld, su director de tesis, reconocía sus extraordinarias capacidades para la física matemática pero había una cierta oposición a su graduación por causa de su inexperiencia en física experimental. Finalmente, Heisenberg se doctoró en 1923, presentando un trabajo sobre turbulencia de los fluidos. En estos años de doctorado conoció a Wolfgang Pauli, con quien colaboraría estrechamente en el desarrollo de la mecánica cuántica. De Múnich, Heisenberg pasó a la Universidad de Gotinga, en donde enseñaba Max Born y en 1924 pasó al Instituto de Física Teórica de Copenhague dirigido por Niels Bohr. Allí Heisenberg conoció entre otros prominentes físicos a Albert Einstein e inició su período más fecundo y original, que dio como resultado la creación de la mecánica de matrices. Este logro se vería reconocido con la consecución del Premio Nobel de Física del año 1932.

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Teoría cuántica En 1925, Heisenberg inventa la mecánica cuántica matricial. Lo que subyace en su aproximación al tema es un gran pragmatismo. En vez de concentrarse en la evolución de los sistemas físicos de principio a fin, concentra sus esfuerzos en obtener información sabiendo el estado inicial y final del sistema, sin preocuparse demasiado por conocer en forma precisa lo ocurrido en el medio. Concibe la idea de agrupar la información en forma de cuadros de doble entrada. Fue Max Born quien se dio cuenta de que esa forma de trabajar ya había sido estudiada por los matemáticos y no era otra cosa que la teoría de matrices. Uno de los resultados más llamativos es que la multiplicación de matrices no es conmutativa, por lo que toda asociación de cantidades físicas con matrices tendrá que reflejar este hecho matemático. Esto lleva a Heisenberg a enunciar el Principio de indeterminación. La teoría cuántica tiene un éxito enorme y logra explicar prácticamente todo el mundo microscópico. En 1932, poco antes de cumplir los 31 años, recibe el Premio Nobel de Física por «La creación de la mecánica cuántica, cuyo uso ha conducido, entre otras cosas, al descubrimiento de las formas alotrópicas del hidrógeno».

Dominación nazi En 1935 intenta reemplazar a Sommerfeld que se jubila como profesor en Múnich, pero los nazis quieren eliminar toda teoría física «judeizante», y en esa categoría entran la mecánica cuántica y la relatividad (teorías que Heisenberg enseñaba en sus clases), cuyos referentes, Max Born y Albert Einstein eran considerados judíos, de manera que se impide su nombramiento. A pesar de esto, en 1938, Heisenberg acepta dirigir el intento nazi por obtener un arma atómica. De 1942 a 1945, dirigió el Instituto Max Planck de Berlín. Durante la Segunda Guerra Mundial trabajó con Otto Hahn, uno de los descubridores de la fisión nuclear, en un proyecto de reactor nuclear. Durante muchos años subsistió la duda acerca de si este proyecto fracasó por impericia de parte de sus integrantes o porque Heisenberg y sus colaboradores se dieron cuenta de lo que Hitler podría haber hecho con una bomba atómica. En septiembre de 1941 Heisenberg visitó a Niels Bohr en Copenhague. En un acto que solo puede ser clasificado como traición y que ponía seriamente su vida en peligro, Heisenberg habló con Bohr sobre el proyecto de bomba atómica alemán e incluso le hizo un dibujo de un reactor. Heisenberg sabía que Bohr tenía contactos fuera de la Europa ocupada y le propuso un esfuerzo conjunto para que los científicos de ambos bandos retrasaran la investigación nuclear hasta que la guerra acabara. En junio de 1942 otro científico alemán, J. Hans D. Jensen, le dijo a Bohr en Copenhague que los científicos alemanes no estaban trabajando en una bomba nuclear, solo en un reactor. Heisenberg y otros científicos alemanes como Max von Laue siempre afirmaron que por razones morales no intentaron construir una bomba atómica y que las circunstancias no se dieron para hacerlo. Estas declaraciones fueron amargamente denunciadas por científicos que participaron en el Proyecto Manhattan, aduciendo que Heisenberg había errado en su cálculo de la cantidad necesaria de Uranio-235 y de la masa crítica para sostener la reacción. Al final de la guerra en Europa como parte de la Operación Epsilon, Heisenberg junto con otros nueve científicos, incluyendo a Otto Hahn, Carl Friedrich von Weizsäcker y Max von Laue, fue internado en una casa de campo llamada "Farm Hall" en la campiña inglesa. Esta casa tenía micrófonos ocultos que grababan todas las conversaciones de los prisioneros. El 6 de agosto de 1945 a las seis de la tarde Heisenberg y los demás científicos alemanes escucharon un informe de radio de la BBC sobre la bomba atómica de Hiroshima. A la noche siguiente Heisenberg dio una lectura a sus compañeros, a manera de informe, que incluía un estimado aproximadamente correcto de la masa crítica y de Uranio-235 necesarios, además de características del diseño de la bomba. El hecho de que Heisenberg haya podido hacer estos cálculos en menos de dos días, le da credibilidad a su afirmación de que la razón por la que no sabía cual era la masa crítica necesaria para una bomba atómica durante la guerra, se debía única y exclusivamente al hecho que no había intentado seriamente resolver el problema.

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Posguerra Heisenberg organizó y dirigió el Instituto de Física y Astrofísica de Gotinga, que en 1958 se trasladó a Múnich, donde el científico se concentró en la investigación sobre la teoría de las partículas elementales, la estructura del núcleo atómico, la hidrodinámica de las turbulencias, los rayos cósmicos y el ferromagnetismo. La reunión entre Heisenberg y Niels Bohr en Copenhague es el tema del drama "Copenhagen" de Michael Frayn, drama que ganó el Premio Tony como mejor drama del año 2000.

Fuentes • Thomas Powers. Heisenberg's War: The Secret History of the German Bomb (Knopf) ISBN 0-394-51411-4

Enlaces externos •

Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Werner Heisenberg. Commons

• Wikiquote alberga frases célebres de o sobre Werner Heisenberg. Wikiquote • Biografía [1] (en AstroCosmo.cl) • O'Connor, John J.; Robertson, Edmund F., «Biografía de Werner Heisenberg [2]» (en inglés), MacTutor History of Mathematics archive, Universidad de Saint Andrews. • Gifford Lecture Series - Biography - Werner Heisenberg [3] (en inglés) • Werner Heisenberg - Biography [4] • Artículo del diario El País sobre últimos hallazgos científicos sobre las investigaciones de Heisenberg [5]

Referencias [1] [2] [3] [4] [5]

http:/ / www. astrocosmo. cl/ biografi/ b-w_heisenber. htm http:/ / www-history. mcs. st-andrews. ac. uk/ Biographies/ Heisenberg. html http:/ / www. giffordlectures. org/ Author. asp?AuthorID=77 http:/ / nobelprize. org/ nobel_prizes/ physics/ laureates/ 1932/ heisenberg-bio. html http:/ / www. elpais. com/ articulo/ futuro/ pista/ bomba/ atomica/ nazi/ elpepusocfut/ 20090408elpepifut_1/ Tes

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Segundo Paradigma: "La Escuela Americana" Etnomusicología La etnomusicología (término proveniente del ethnos = nación, y mousike = música) es la disciplina científica que se encarga de estudiar el folklore o músicas del mundo. Se consolida a finales del siglo XIX con el nombre de musicología comparada, pasándose a llamar etnomusicología en 1950, y tiene dos ramas principales de investigación: los musicólogos-historiadores (técnico y formal), y los etnomusicólogos-participantes (de carácter antropológico). La etnomusicología es ubicada como una disciplina auxiliar de la antropología y la etnología. Es concebida normalmente como el estudio de los acervos culturales de pueblos no occidentales, pero en su más amplia extensión, incluye el análisis de la música occidental desde una perspectiva antropológica. "La etnomusicología, en tanto que cultura occidental, puede ser considerada en la actualidad como un fenómeno de Occidente"[1].

Frances Densmore graba la voz de un jefe de los pies negros en el Instituto Smithsoniano (1916).

Nacimiento del interés por las músicas de otros lugares El interés por las músicas del mundo ha existido desde siempre. En el siglo XVI se escribe sobre la música de los aborígenes americanos y durante los siglos XVII y XVIII aparece la corriente del Iluminismo, caracterizada por una gran curiosidad intelectual. En el primer tercio del siglo XIX Guillaume Villoteau contrató a un profesor egipcio para complementar su trabajo de campo, intuyendo la teoría del relativismo cultural propuesta por Franz Boas un siglo más tarde. Durante el Romanticismo aparecieron las primeras monografías sobre cultura musical no occidental, y Theodor Baker atendió por primera vez a la música como parte de su observación etnográfica. Durante este período apareció el término folklore.

Impulso: Durkheim y Strauss El interés por la música tradicional recibió el impulso de las teorías antropológicas de Emile Durkheim, defensor de que las sociedades primitivas son ideales para estudiar las relaciones sociales desde la base, y de Claude Lévi-Strauss, según el cual todos los mitos tribales están desarrollados a raíz de uno primitivo. Esto último fue consolidado como una teoría denominada estructuralismo.

Comienzos de la disciplina A finales del siglo XIX, la repartición de los territorios conquistados por Europa, el auge de los nacionalismos y el interés de los artistas por elementos exóticos (influenciados por los descubrimientos de Charles Darwin), la inmigración masiva y la creciente sensación de controlar o “tomar posesión” del mundo impulsaron el nacimiento de

Etnomusicología la etnomusicología.

Nacimiento del fonógrafo Se produjeron dos hechos que marcaron el comienzo de la etnomusicología como disciplina científica: la invención del fonógrafo, patentado por Thomas A. Edison en 1877, que creó la posibilidad de documentar musicalmente el trabajo de campo, y la creación de John Ellis, un especialista en acústica y fonética, de un sistema científico para dividir los intervalos musicales en partes muy pequeñas con el objetivo de estudiar las escalas musicales no occidentales.

Musicología comparada En 1885, Guido Adler propuso la clasificación de los estudios musicológicos en dos grupos, el histórico y el sistemático, así como el nombre de Musicología Comparada para el estudio de las obras musicales no occidentales y su comparación con las europeas, término que perduró hasta 1950.

La escuela de Berlín Berlín se convirtió en el centro de la investigación etnomusicológica. Los estudios realizados en la escuela de Berlín se caracterizaron por la realización del trabajo de campo y el de laboratorio por personas diferentes (recogiendo uno los datos en el campo y sacando conclusiones otro), y por una clara influencia de la teoría evolucionista de Darwin, considerando la música europea como la más evolucionada. Efectuaban comparaciones interculturales de un componente musical y su desarrollo en distintos lugares del mundo. Felix von Luscham incluyó un manual de utilización del fonógrafo, utilizado desde 1900 por los investigadores alemanes. Carl Stumpf creó en 1905 el Archivo Fonográfico de Berlín y en 1914, Erich Hornbostel y Curt Sachs estudiaron los instrumentos musicales del mundo, clasificándolos de forma que los instrumentos encontrados en las zonas más alejadas del planeta son los más antiguos.

Aparición del término Durante la primera mitad del siglo XX surgió la necesidad de superar la descripción formal de las músicas recogidas en el campo. Se asumió que la música no existe sola, sino que es parte del comportamiento humano. Georg Herzog representó el camino intermedio entre los métodos formales y antropológicos, combinando ambos.

Jaap Kunst Jaap Kunst, musicólogo holandés, publicó en 1950 "Musicologica: a Study of the Nature of Ethno-Musicology, its Problems, Methods and Representative Personalities”, que provocó el cambio del nombre de la disciplina a etnomusicología, considerado desde entonces más adecuado. Creó además la bibliografía más extensa sobre el tema.

Mantle Hood Mantle Hood fue el autor de “The Ethnomusicologist” en 1971, publicación en la que además de incluir los datos obtenidos con el melógrafo, aparato que recoge las vibraciones sonoras para su posterior estudio, defendió la necesidad de estudiar la música desde dentro con interpretes nativos asumiendo el papel de estudiante, método llamado bi-musicalidad. Creó también el centro de estudios y experimentación musical de la Universidad de Los Ángeles, gracias al cual los antropólogos comenzaron a interesarse por la etnomusicología.

128

Etnomusicología

Antropología de la música Franz Boas Franz Boas propuso estudiar en profundidad cada campo y recomendó incluir la observación de la música en la investigación etnográfica. Defendió la observación participante, es decir, dentro de la comunidad de estudio. Creó la corriente del particularismo histórico, en contra de la idea de una misma fórmula de desarrollo que defendía el evolucionismo. Boas rechazó la idea de que todas las sociedades evolucionan de la misma forma y defendió que cada cultura posee una historia única y niega por consiguiente que exista una cultura global. Para él es necesario para estudiar las culturas observar, participar y tener en cuenta que ninguna cultura debería considerarse superior o inferior a otras.

Alan Merriam Alan Merriam publicó en 1964 “The Anthropology og Music”, en el que intenta unificar musicología y etnología. Desarrolló un modelo de investigación en tres partes: conceptualización, comportamientos relacionados con la música y estructuras musicales. Realizó una diferencia entre los usos y las funciones de la música e incluyó, entre otros, estudios sobre los comportamientos físico y social, sobre la influencia de la música en el lenguaje a través del canto, sobre el sistema y el proceso de aprendizaje de la música, o sobre el simbolismo musical en diferentes culturas.

Etnomusicología hoy en día Charles Seeger se muestra más radical, denominándose a sí mismo musicólogo y no etnomusicólogo. Se centra en los aspectos formales y técnicos, y valora la música como parte de la cultura, independientemente de los tipos de sociedades o géneros. Actualmente se prefiere el estudio de culturas poco contaminadas por occidente, destacando Anthony Seeger, que sigue con el método antropológico y participante.

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Enlaces externos • Society for Ethnomusicology (SEM) (http://www.ethnomusicology.org) Sociedad de Etnomusicología. • International Council for Traditional Music (ICT Music) (http://www.ictmusic.org) Consejo Internacional de Música Tradicional. • Summer Institute of Linguistics publications (SIL) (http://www.ethnologue.com/show_subject. asp?code=ETM) Publicaciones sobre Etnomusicología clasificadas por país. • Ethnomusicology Review (EMR) (http://ethnomusicologyreview.ucla.edu) Revista académica de Etnomusicología. • Outreach Ethnomusicology (http://www.outreachethnomusicology.com/) Fuentes de investigación en Etnomusicología • Guía de Investigación etnomusicológica de la Biblioteca de Música (Universidad de Yale) (http://guides. musiclib.yale.edu/content.php?pid=23177)

129

Etnomusicología • Enlaces sobre etnomusicología, música tradicional y música del mundo (Universidad de Washington) (http:// guides.lib.washington.edu/ethnomusicology) • Colección digital de instrumentos musicales de Etnomusicología (Universidad de Washington) (http://content. lib.washington.edu/ethnomusicweb/index.html) Imágenes de instrumentos musicales de todo el mundo. • Archivo sonoro de la sección de músicas de mundo y música tradicional de la Biblioteca Británica (http://www. bl.uk/wtm) • International Library of African Music (ILAM) (http://ilam.ru.ac.za/) Biblioteca de música africana. • Grados en Etnomusicología en la Universidad Bowling Green State (http://www.bgsu.edu/colleges/music/ departments/MUCT/ethno/)

Holismo El holismo (del griego ὅλος [holos]; todo, entero, total) es la idea de que todas las propiedades de un sistema dado, (por ejemplo, biológico, químico, social, económico, mental o lingüístico) no pueden ser determinados o explicados por las partes que los componen por sí solas. El sistema como un todo determina cómo se comportan las partes. Como adjetivo, holística significa una concepción basada en la integración total frente a un concepto o situación. El principio general del holismo fue resumido concisamente por Aristóteles en los metafísica (libros que escribió después de los de física): "El todo es mayor que la suma de sus partes". Se puede definir como el tratamiento de un tema que implica todos sus componentes, con sus relaciones invisibles por los cinco sentidos, pero evidentes igualmente. Se usa como una tercera vía o un nuevo enfoque a un problema. El holismo enfatiza la importancia del todo, que es más grande que la suma de las partes (propiedad de sinergia), y da importancia a la interdependencia de éstas. Trata de presentarse directamente como un axioma para el nuevo planteamiento que se proponga resolver y a veces no es expuesto como una hipótesis. Este es su principal problema de validación, al ver si tiene las propiedades del método científico.

130

Cent

131

Cent En acústica musical, el cent es la menor unidad usual que se emplea para medir intervalos musicales. Equivale a una centésima de semitono temperado. En acústica, todas las divisiones de intervalos se hacen de forma logarítmica. Debido a que el cent se define a partir del sistema temperado, los intervalos de este sistema tienen un número de cents que siempre es múltiplo de 100 (por ejemplo el intervalo de quinta, que contiene 7 semitonos, tiene 700 cents). En cambio los intervalos físicos o puros tienen un número distinto. Por ejemplo la quinta pura, perfecta o pitagórica, de razón 3:2, que tiene 702 cents).

Comparación entre los intervalos (relación entre dos frecuencias) musicales temperados (rojo) y pitagóricos (azul), mostrando la relación entre las frecuencias y los intervalos en cents. Los intervalos mostrados son (de izquierda a derecha):el unísonola segunda menorla segunda mayorla tercera menorla tercera mayorla cuarta justael tritonola quinta justala sexta menorla sexta mayorla séptima menorla séptima mayorla octava.

El cent se utiliza como unidad de medida para cuantificar intervalos, y también para comparar intervalos semejantes en distintos sistemas de afinación.

Valor del cent Su razón o constante de proporcionalidad de frecuencias es: K1200 =

= 1.00057778950655... ava

que es la 1200 parte geométrica o logarítmica de la octava. El sentido logarítmico o geométrico de las diferencias interválicas es que los intervalos son factores multiplicativos de la frecuencia. Una aproximación a su valor decimal es 1,000 577 789 506 554 859 296 792 575 793 2. Una aproximación fraccionaria es

La siguiente lista muestra la cantidad de cents que tienen los distintos intervalos de una escala dada (en este caso, la «escala de do»): el intervalo do-re tiene 200 cents el intervalo re-mi tiene 200 cents el intervalo mi-fa tiene 100 cents el intervalo fa-sol tiene 200 cents el intervalo sol-la tiene 200 cents el intervalo la-si tiene 200 cents el intervalo si-do tiene 100 cents El cent fue concebido dentro del sistema llamado "temperamento igual", que fue diseñado durante el siglo XIX para permitir la ejecución de música en todas las tonalidades con una cantidad de igual de desafinación en cada una,

Cent

132 mientras que todavía no se alejaba de la "entonación justa" (que no permitía cambiar de tonalidad durante una obra, ya que la cantidad de desafinación en algunos intervalos se volvía desagradablemente evidente).

Cómo calcular cents Para hallar la medida en cents de un intervalo, se aplica el procedimiento para dividir intervalos entre sí. El cociente entre dos intervalos es el logaritmo del intervalo dividendo en la base del intervalo divisor. Cuando se pretende hallar el número de cents de un intervalo cualquiera, el intervalo en cuestión es el dividendo, y el cent es el divisor. Así pues, la medida en cents de un intervalo ó

, donde

(expresado numéricamente como un factor de frecuencias) es:

Si se calcula previamente el logaritmo del divisor (que resulta en un número menor que la unidad), puede calcularse con buena aproximación multiplicando por el inverso del logaritmo. Si se usan logaritmos decimales (base 10), este valor es cercano a 3986, y si el logaritmo es neperiano (base ), el valor es aproximadamente 1731. Así, la medida aproximada en cents de un intervalo es

o bien

Este procedimiento aproximado tiene una precisión de 1/18 de un cent por lo que es válido para el cálculo cuando se redondea al cent más próximo o a la décima de cent.

Historia El cent fue inventado en 1885 por el matemático y filólogo británico Alexander J. Ellis (1814-1890). La división decimal logarítmica del semitono ya había sido investigada por Gaspard de Prony (1755-1839) en los años 1830. Ellis hizo innumerables medidas de instrumentos musicales de todo el mundo, utilizando los cents para informar y comparar las escalas empleadas. y luego describió y empleó este sistema en su edición del libro On the Sensations of Tone de Hermann von Helmholtz (1821-1894)

Alfabeto fonético americanista

Alfabeto fonético americanista El alfabeto fonético americanista (AFA) o notación fonética americanista es un alfabeto fonético o conjunto de convenciones desarrollado originalmente por americanistas, antropólgos y lingüistas europeos y norteamericanos para proporcionar una transcripción fiel de las lenguas indígenas de América que, por lo general carecían de una ortografía establecida (aunque como alfabeto fonético es suficientemente general como para transcribir cualquier lengua). Aún en los trabajos y artículos modernos, publicados por americanistas se sigue usando ampliamente el alfabeto americanista (a veces incluso con mayor profusión que el Alfabeto Fonético Internacional (AFI). Algunos símbolos empleados por los americanistas se emplean como símbolos "obsoletos" o "no-estándar" del AFI.

Historia John Wesley Powell usó en sus publicaciones (especialmente en Powell 1880) sobre las familias de lenguas americanas un conjunto primigenio de signos y letras que fue el origen del AFA, aunque la elección de los signos a su vez tienen su origen en el trabajo de otros fonetistas e investigadores (e.g., Pickering 1820; Cass 1821a, 1821b; Hale 1846; Lepsius 1855, 1863; Gibbs 1861; and Powell 1877). El influyente antropólogo de origen alemán Franz Boas usó un cojunto ligeramente diferente de signos (Boas 1911). El alfabeto usado por Boas fue notablemente amplaido en las publicaciones de la American Anthropological Society (1916). Esta primera versión del alfabeto fue modificada y discutida en vrios artículos de Bloomfield y Bolling (1927) y de Herzog et al. (1934). El conjunto de signos y convenciones, llamada notación americanista, puede verse en publicaciones como el American Anthropologist, el International Journal of American Linguistics y en Language. Algunas fuentes útiles que explican los signos con comparaciones con otros alfabetos usados en diferents épocas son Campbell (1997:xii-xiii), Goddard (1996:10-16), Langacker (1972:xiii-vi), Mithun (1999:xiii-xv) y Odden (2005). Resulta útil comparar la notación de la tradición americanista (AFA) con otra tradición muy difundida como es el Alfabeto Fonético Internacional (AFI). A diferencia del AFI, la notación americanista usa letras de diferentes alfabetos conjuntamente, así junto con letras del alfabeto latino se usan letras del alfabeto griego (para valores fonéticos específicos). Otra diferencia importante es que la notación americanista se apoya fuertemetne en los diacríticos, mientras que el AFI los reserva para usos más restringidos (compensado el uso restringido de diacríticos mediante nuevas letras creadas como modificaciones parciales de letras del alfabeto latino o griego). La razón de estas diferencias es el resultado espíritus diferentes. Los lingüistas americanistas están interesados en una notación fonética que pudiera construirse fácilmente a partir de la tipografía existente. Esto fue visto como mucho más práctico y más eficiente desde el punto de vista del coste, ya que muchos de los caracteres ya existían en griego o en lenguas eslavas (sin duda las limitaciones tecnológicas el tiempo en que fue desarrollada la notación americanista fueron importantes). Abercrombie (1991:44-45) reseña los siguientes hechos respecto a la tradición fonética americanista: In America phonetic notation has had a curious history. Bloomfield used IPA notation in his early book An Introduction to the Study of Language, 1914, and in the English edition of his more famous Language, 1935. But since then, a strange hostility has been shown by many American linguists to IPA notation, especially to certain of its symbols. An interesting and significant story was once told by Carl Voegelin during a symposium held in New York in 1952 on the present state of anthropology. He told how, at the beginning of the 1930s, he was being taught phonetics by, as he put it, a "pleasant Dane", who made him use the IPA symbol for sh in ship, among others. Some while later he used those symbols in some work on an American Indian language he had done for Sapir. When Sapir saw the work he "simply blew up", Voegelin said, and demanded that in future Voegelin should use ‘s wedge’ (as š was called), instead of the IPA symbol.

133

Alfabeto fonético americanista

134

I have no doubt that the "pleasant Dane" was H. J. Uldall, one of Jones's most brilliant students, who was later to become one of the founders of glossematics, with Louis Hjelmslev. Uldall did a great deal of research into Californian languages, especially into Maidu or Nisenan. Most of the texts he collected were not published during his lifetime. It is ironic that when they were published, posthumously, by the University of California Press, the texts were "reorthographised", as the editor's introduction put it: the IPA symbols Uldall had used were removed and replaced by others. What is strange is that the IPA symbols seem so obviously preferable to the Americanist alternatives, the ‘long s’ to the ‘s wedge’, for example. As Jones often pointed out, in connected texts, for the sake of legibility diacritics should be avoided as far as possible. Many Americanist texts give the impression of being overloaded with diacritics. One may wonder why there should be such a hostility in America to IPA notation. I venture to suggest a reason for this apparently irrational attitude. The hostility derives ultimately from the existence, in most American universities, of Speech Departments, which we do not have in Britain. Speech Departments tend to be well-endowed, large, and powerful. In linguistic and phonetic matters they have a reputation for being predominantly prescriptive, and tend to be considered by some therefore to be not very scholarly. In their publications and periodicals the notation they use, when writing of pronunciation, is that of the IPA. My belief is that the last thing a member of an American Linguistics Department wants is to be mistaken for a member of a Speech Department; but if he were to use IPA notation in his writings he would certainly lay himself open to the suspicion that he was.

Alfabeto Consonantes A continuación se detalla un cuadro de símbolos fonéticos usados por los lingüistas de la tradición americanista para transcribir sonidos consonánticos. Bilabial Labio-dental Dental Alveolar Retrofleja Alveo-palatal

Oclusiva

simple

(oral) glotalizada

Palatal Velar Uvular Faringal Glotal (pre-velar) (post-velar) (faucal)

sorda

t̪

ṭ

t̯

k̯

sonora

d̪

ḍ

d̯

g̑

sorda

p̓

t̪̕

t̕

ṭ̕

t̯̕

k̓

q̓

g̓

ġ̕

(eyectiva) sonora

b̓

d̓

(implosiva) Africada central

sorda

tθ

č̣

kˣ

qˣ̣

sonora

dð

ǯ̣

gγ

ġγ̇

t̕θ

c̓

glotalizada lateral

sorda

sonora

glotalizada

ƛ̕

č̓

Alfabeto fonético americanista

Fricativa central

sorda

135 φ

ṣ

x̯

x̣

ḥ

ẓ

γ̑

γ̇

s̪ sonora

ð z̪

lateral

Nasal

Liquid

rótica

lateral

glotalizada

s̓

sorda

glotalizada

ł̕

sorda

Ɱ

sonora

glotalizada

m̓

N n̪

ṇ

Ṇ ŋ̑

n̓

simple

glotalizada

r̓

simple

l̪

glotalizada glide

ŋ̇

ŋ̓

ŋ̇̕

ṛ

ḷ

l̯

l̕

simple

glotalizada

w’

y’

Notas: • Las dentales fricativas, [θ] y [ð] son no-estridentes mientras que [s̪] y [z̪] son fricativas. Tabla de sonidos róticos La mayor parte de las lenguas sólo poseen una consonante rótica (sólo alrededor del 18% de las lenguas del mundo poseen más de una rótica). Por esa razón, las consonantes róticas sulen transcribirse simplemente con el carácter < r > ya que no existe confusión si la discusión se refiere a una sóla lengua (aunque en cada lengua esa rótica pueda tener articulaciones diferentes). Este uso es común en la práctica americanista y en la transcripción amplia mediante AFI. Esta falta de detalle, aunque económica y adecuada desde el punto de vista fonológico, requiere una lectura cuidadosa de la descripción fonológica de las lenguas par determianr la naturaleza fonética de la rótica. A continuación se da una lista de róticas de diferente articulación: RÓTICAS

Dental Alveolar Retrofleja Uvular

vibrante simple (tap)

Vibrante simple (flap)

ᴅ

Vibrante múltiple

r̃

Fricativa (espirante)

Espirant sin fricción

Alfabeto fonético americanista

136

Signos alternativos Existe muchos signos alternativos en la notación americanista. A continuación se dan algunas equivlaencias de signos comparados con los signos de los cuadros anteriores. • • • •

j = ʒ • ǰ = ǯ • ƚ = ł • ɸ = φ

G = ġ χ = ẋ ʸ = ̯ ̯ (e.g., kʸ = k̯)

Además, muchos investigadores usan la "x con hacek" (x̌) para la fricativa uvular sorda. El uso de signos AFI estandar como la "l con cinturón" (/ɬ/) para la fricativa lateral sorda se ha hecho muy común.

Vocales Vocales y Semivocales. Anterior

Central

Posterior

no-redond. redond. no-redond. redond. no-redond. redond. Cerrada

Semivocal

ẅ

tensa

laxa

tensa

laxa

ɔ̈

Media

Abierta

ɛ̈

Notas: • Las vocales sordas se pueden transcribir mediante letras mayúsculas, e.g. [W] = "[w] sorda", [A] = "[a] sorda".

Diacríticos La notación fonética americanista hace un uso extensivo de los diacríticos. A diferencia del AFI, que trata de usar la mínima cantidad de diacríticos, la notación americanista usa abundamentemente un conjunto de diacríticos para indicar el valor fonético exacto de un buen número de sonidos.

Cuadros históricos de 1916 El siguiente cuadro fue publicado en por American Anthropological Society (1916). Oclusivas

Espirantes

Sorda Sonora Intermed. Aspir. Glota- Sorda

Sonora

Africadas

Nasales

ʙw

pw‛

p̓w , pw!

ƕ!

pƕ

pƕ!

ᴍw

p‛

p̓ , p!

φ!

pφ

bβ

pφ!

ᴍ

pf!

θ!

tθ

dϑ

tθ!

(Lab.) Bilabial (Lab.) Dentolabial Interdental

Africada lateral

Vibrante múltiple

Glot. Sorda Sonora Glot. Sorda Sonora Sorda Sonora Glot. Sorda Sonora Glot. Sorda Sonora Glot.

lizada

Bilabial

Laterales

Alfabeto fonético americanista

Linguo-

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t̯

d̯

ᴅ̯

t̯‛

t̯̓ , t̯!

s̯

z̯

s̯!

t̯s

d̯z

t̯s!

ɴ̯

n̯

ƚ̯ , ʟ̯

l̯

ƚ̯!

t̯ƚ

d̯l

t̯ƚ!

ʀ̯

r̯

ʀ̯!

ᴅ

t‛

t̓ , t!

ts!

ƚ , ʟ

ƚ!

tƚ

tƚ!

ʀ!

Cerebral

ṭ

ḍ

ᴅ̣

ṭ‛

ṭ̓ , ṭ!

ṣ

ẓ

ṣ!

ṭs

ḍz

ṭs!

ɴ̣

ṇ

ƚ̣ , ʟ̣

ḷ

ƚ̣!

ṭƚ

ḍl

ṭƚ!

ʀ̣

ṛ

ʀ̣!

Dorso-

τ̯

δ̯

Δ̯

τ̯‛

τ̯̓ , τ̯!

σ̯

ζ̯

σ̯!

τ̯σ

δ̯ζ

τ̯σ!

ν̯

Λ̯

λ̯

Λ̯!

τ̯Λ

δ̯Λ

τ̯Λ!

Dorsal

τ‛

τ̓ , τ!

σ!

τσ

δζ

τσ!

Λ!

τΛ

δΛ

τΛ!

Dorso-

τ̣

δ̣

Δ̣

τ̣‛

τ̣̓ , τ̣!

σ̣

ζ̣

σ̣!

τ̣σ

δ̣ζ

τ̣σ!

ν ν̣

ν̣

Λ̣

λ̣

Λ̣!

τ̣Λ

δ̣Λ

τ̣Λ!

(δy)

(Δy)

(τy‛)

(τ̓ , τy!)

cy!

tcy

djy

tcy!

(

(Λy)

(λy)

(Λy!) (τΛy) (δΛy) (τΛy!)

dental Linguoalveolar

dental

palatal Anterior (τy) c-sounds

Mid

)

(ty)

(dy)

(ᴅy)

(ty‛)

(t̓ , ty!)

tc!

(ɴy)

(ny)

(ƚy , ʟy)

(ly)

(ƚy!)

(tƚy)

(dly)

(tƚy!)

Posterior (ṭy)

(ḍy)

(ᴅ̣y)

(ṭy‛)

(ṭ̓ , ṭy!)

c̣

j̣

c̣!

ṭc

ḍj

ṭc!

(ɴ̣y)

(ṇy)

(ƚ̣y , ʟ̣y)

(ḷy)

(ƚ̣y!)

(ṭƚy)

(ḍly)

(ṭƚy!)

k̯

g̯

ɢ̯

k̯‛

k̯̓ , k̯!

x̯

γ̯

x̯!

k̯x

g̯γ

k̯x!

Ŋ̯

ŋ̯

k̯ƚ

g̯l

k̯ƚ!

Ρ̯

ρ̯

ρ̯!

k‛

k̓ , k!

gγ

kx!

kƚ

kƚ!

ρ!

ḳ (q)

g̣

ɢ̣

ḳ‛

ḳ̓ , ḳ!

x̣

γ̣

x̣!

ḳx

g̣γ

ḳx!

Ŋ̣

ŋ̣

ḳƚ

g̣l

ḳƚ!

Ρ̣

ρ̣

ρ̣!

‛ , h

a (cualquier

c-sounds

c-sounds Anterior palatal Midpalatal Back palatal, velar Glotal

laringal

’

’̣

‛

’

vocal)

‛

’̣

ḥ

(cualquier

‛

’

(a̓)

’̣ḥ

vocal laringalizada)

Notas: • sonante = sonora; intermed. = parcialmente sonora • En la columna de oclusivas glotalizadas, el signo fonético que aparece a la izquierda (que es una consonante más una comilla encima) representa una oclusiva débilmente glotalizada (i.e. débilmente eyectiva). El signo a la derecha representa una consonante fuertemente glotalizada (i.e. que se articula con mucha tensión). Examplo: [k̓] = débilmente glotalizada; [k!] = fuertemente glotalizada. • El término "laringal" se refiere a una faringal o a una epiglotal.

Alfabeto fonético americanista

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• Sturtevant, William C. (Ed.). (1978–present). Handbook of North American Indians (Vol. 1-20). Washington, D. C.: Smithsonian Institution. (Vols. 1-3, 16, 18-20 not yet published).

Enlaces externos • description of phonetics using Americanist notation (http://www.ancientscripts.com/phonetics.html) (ancientscripts.com)

Instituto Smithsoniano Instituto Smithsonian

El edificio del Instituto Smithsonian o "Castillo" en el Centro Nacional es la sede de la Institución. Información geográfica País

Estados Unidos, Washington Información general

Inauguración

10 de agosto de 1846

Director

G. Wayne Clough

Sitio web

http:/ / www. si. edu

El Instituto Smithsonian (en inglés: ''Smithsonian Institution'') es un centro de educación e investigación que posee además un complejo de museos asociado. Está administrado y financiado por el Gobierno de los Estados Unidos, además de los fondos que recibe gracias a donaciones, ventas, concesiones, licencias para actividades y revistas. La mayoría de sus instalaciones están localizadas en Washington, D.C., pero entre sus 19 museos, nueve centros de investigación y un zoo se encuentran algunos situados en Nueva York, Virginia o Panamá, entre otros lugares. El Smithsonian cuenta con más de 136 millones de bienes en sus colecciones,[1] publica dos revistas (Smithsonian y Air&Space), y posee una fuerza de seguridad propia para proteger a los visitantes, trabajadores y propiedades de los distintos museos. El emblema de la Institución es un sol estilizado.

Instituto Smithsoniano

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Historia El Instituto Smithsonian fue fundado para el "aumento y difusión" del conocimiento con fondos legados a los Estados Unidos por el científico británico James Smithson (1765–1829), quien sin embargo nunca visitó los Estados Unidos. En el testamento de Smithson constaba que, de morir su sobrino Henry James Hungerford sin herederos, el patrimonio de Smithson pasaría a ser propiedad de los Estados Unidos para la creación de una "fundación para el aumento y difusión del conocimiento entre los hombres". Después de que dicho sobrino muriera sin herederos en 1835, el Presidente Andrew Jackson informó al Congreso de este legado, que ascendía a 104.960 soberanos de oro, o 500.000 dólares estadounidenses (equivalente a 10.100.997 dólares en 2008 después de la inflación). Tras un acalorado debate sobre si el Gobierno Federal tenía autoridad para aceptar ese regalo, el Congreso aceptó la herencia legada a la nación y se comprometió a invertirla en un fondo de caridad.

Retrato de James Smithson.

Ocho años después, el Congreso aprobó el acta que constituía el Instituto Smithsonian, un híbrido entre asociación pública y privada, convirtiéndose en ley el 10 de agosto de 1846 con la firma del Presidente James Polk. El proyecto de ley fue redactado por el congresista demócrata por Indiana Robert Dale Owen, socialista e hijo de Robert Owen, padre del cooperativismo. Las arquitectura almenada del edificio principal del Instituto Smithsonian en el National Mall ha dado lugar a que éste sea coloquialmente conocido como "El Castillo". Fue construido por el arquitecto James Renwick Jr. y terminado en 1855. Muchos de los otros edificios de la Institución son hitos históricos y arquitectónicos. El filántropo de Detroit Charles Lang Freer donó su colección privada a la galería además de fondos para construir el museo, constituyendo una de las donaciones más importantes que el Smithsonian recibía de un particular. Pese a que el primer secretario del Smithsonian, Joseph Henry, quiso hacer de la institución un centro para la investigación científica, pronto se convirtió en depositaria de diversas colecciones gubernamentales. La expedición que la Armada de los Estados Unidos realizó circunnavegando el globo entre 1838 y 1842 acumuló miles de especímenes de animales, un herbario de 50.000 ejemplares, conchas, minerales, aves tropicales, muestras de agua de mar y piezas etnográficas procedentes del Pacífico Sur. Todos estos elementos pasaron a formar parte de la colección del Smithsonian, así como los procedentes de las exploraciones militares y civiles realizadas en el oeste americano; entre ellas, la exploración de la frontera con México y las de la línea de ferrocarril del Pacífico, que reunieron objetos de los Nativos Americanos y especímenes de estudio natural. La Institución se convirtió en un imán para los naturalistas desde 1857 a 1866, quienes formaron un grupo llamado "Club del Megaterio". Elefante disecado, conservado en el vestíbulo del Entre otras anécdotas relacionadas con la institución, figura la Museo Nacional de Historia Natural nominación en su honor del asteroide 3773 Smithsonian, descubierto en 1984. En el año 2009 el Instituto Smithsonian concedió el derecho de usar su nombre a terceros por primera vez en su historia, en la película de aventuras Noche en el museo: Batalla del Smithsonian.

Instituto Smithsoniano

Administración El Instituto Smithsonian ha sido establecido como un instrumento fideicomiso por ley del Congreso de los Estados Unidos, y es funcional y legalmente un organismo del Gobierno Federal. Más de dos tercios de los cerca de 6300 puestos de trabajo del Smithsonian son empleados del gobierno. El Instituto está representado por abogados del Departamento de Justicia de los Estados Unidos en caso de juicio, cuyos costes correrían a cargo de la tesorería federal. La legislación por la que se crea el Instituto Vista aérea de varios Museos Smithsonian en el National Mall, Smithsonian (aprobada por el Congreso el 10 de agosto Washington D.C.. de 1846) aboga por la creación de una Junta de Gobierno que gobierne y administre el organismo. Dicha junta, de 17 miembros, se reúne al menos cuatro veces al año e incluye como miembros ex officio al Presidente de la Corte Suprema y al Vicepresidente de los Estados Unidos, a los que se suman tres senadores elegidos por el Presidente del Senado, tres miembros de la Cámara de Representantes elegidos por su Presidente y nueve ciudadanos propuestos por la Junta y aprobados por el Congreso. Los miembros que son diputados o senadores mantienen su puesto hasta que finalice su período legislativo, mientras que los ciudadanos pueden cumplir como máximo dos mandatos de seis años cada uno. El jefe nominal de la institución es el Rector (Chancellor), cargo que tradicionalmente ha desempeñado el Presidente de la Corte Suprema. En septiembre de 2007, la Junta creó el cargo de Presidente de la Junta de Gobierno ocupado actualmente por Patricia Q. Stonesifer. El director ejecutivo del Smithsonian es el Secretario, nombrado por la Junta de Gobierno. El titular de este cargo, que también sirve de secretario de la Junta sin voto, tiene el privilegio de tomar la palabra en comparecencia ante el Senado.

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Museos Smithsonian Washington, D.C. • • • •

Museo de la Comunidad de Anacostia. Centrado en la cultura e historia afroamericana. Galería Arthur M. Sackler. Museo de arte asiático, es un espacio subterráneo detrás del Castillo Smithsonian. Edificio de las Artes y la Industria. Galería Freer, dedicado al arte de Asia Oriental.

• Museo Hirshhorn y Jardín de Esculturas, de arte contemporáneo y moderno. • Museo Nacional del Aire y el Espacio, sobre aeronáutica. • Museo Nacional de Arte y Cultura Afroamericana, que se espera comenzar a construir en 2012. • Museo Nacional de Arte Africano, que contiene objetos de la cultura africana. • Museo Nacional de Historia Estadounidense. • Museo Nacional de los Indios Americanos, con varias piezas de las culturas de los indios americanos procedentes de la colección de la Fundación Heye. • Museo Nacional de Historia Natural. • Galería Nacional de Retratos • Museo Nacional Postal, que contiene exposiciones interactivas sobre la historia del Servicio Postal de los Estados Unidos y una amplia colección de sellos. • Centro S. Dillon Ripley, que contiene las sedes de los asociados a la Institución.

Estatua Bodhisattva conservada en la Galería Freer

• Smithsonian American Art Museum, museo de arte estadounidense y centro de conservación. • Castillo de la Institución Smithsonian, donde se localizan las oficinas administrativas del Instituto. • Parque Zoológico Nacional del Smithsonian. • La Galería Nacional de Arte está afiliada al Smithsonian, pero se gestiona independientemente.

Nueva York • Museo Nacional de Diseño Cooper-Hewitt, dedicado a la historia del diseño y al diseño contemporáneo; es el único museo de los Estados Unidos dedicado únicamente a esta temática. • El Centro George Gustav Heye, sucursal y precursor del Museo Nacional de los Indios Americanos.

Chantilly, Virginia • Centro Steven F. Udvar-Hazy, extensión del Museo Nacional del Aire y el Espacio situado junto al Aeropuerto Internacional Washington-Dulles.

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Leesburg, Virginia • Smithsonian Naturalist Center Además, existen 156 museos asociados al Instituto Smithsonian.[1]

Centros de investigación La siguiente lista enumera los centros de investigación con su museo asociado entre paréntesis: • Archivos del Arte Americano, en Washington D.C. y Nueva York. • Observatorio Astrofísico del Smithsonian y su asociado el Harvard-Smithsonian Center for Astrophysics. • Estación Marina de Carrie-Bow (Museo Nacional de Historia Natural), para el estudio de los arrecifes de coral del Mar Caribe. • Centro para el Folclore y el Patrimonio Cultural. • Centro de Investigación Smithsonian del Medio Ambiente. • Centro de Estudios Planetarios y de la Tierra (Museo Nacional del Aire y el Espacio) • Centro de Conservación e Investigación (Parque Zoológico Nacional del Smithsonian) • Estación Marina en Fort Pierce (Museo Nacional de Historia Natural) • Centro de Aves Migratorias (Parque Zoológico Nacional del Smithsonian) • Instituto de Conservación de Museos. • Instituto Smithsonian de Estudios Tropicales. • Centro Internacional para Académicos Woodrow Wilson • Bibliotecas del Instituto Smithsonian.

Ceratogaulus hatcheri exhibido en la Sala de los Fósiles del Museo Nacional de Historia Natural

Referencias [1] « Sobre el Smithsonian (http:/ / www. si. edu/ about/ )».

Enlaces externos • Sitio web oficial de Smithsonian Institution (http://www.si.edu) • Mapa de los museos (http://www.si.edu/visit/infocenter/mallmap.htm)

Franz Boas

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Franz Boas Franz Boas

Franz Boas en 1915.

Nombre

Franz Boas

Nacimiento

9 de julio de 1858 Minden, Alemania

Fallecimiento 21 de diciembre de 1942, 84 años Nueva York, Estados Unidos Nacionalidad

estadounidense

Ocupación

antropólogo, profesor, escritor

Cónyuge

Marie Krackowizer (1861–1929)

Hijos

Helene, Ernst Philip, Hedwig, Gertrud, Henry Herbert Donaldson, Marie Franziska Firma

Franz Boas (Minden, Westfalia, 9 de julio de 1858 – Nueva York, 21 de diciembre de 1942) fue un antropólogo estadounidense de origen judío alemán. Tras estudiar en varias universidades alemanas Heidelberg, Bonn, se doctoró en la de Kiel. Rechazó el evolucionismo y el difusionismo, ya que no creía que los mismos hechos en lugares y tiempos separados entre sí puedan provenir de leyes universales que dirigirían el espíritu humano. Fue representante de la escuela relativista y, a su vez, precursor del particularismo histórico. Al comienzo fue estudiante de física. En 1886, durante unas investigaciones, viajó al norte de Canadá para estudiar distintos manantiales de agua. Se extravió y fue rescatado por los inuit. A raíz de este hecho decidió quedarse en los Estados Unidos y se convirtió en antropólogo, pasando a impartir clases en la Universidad de Columbia, en la que creó y dirigió el departamento de Antropología. En 1921 realizó trabajos relacionados con las consecuencias de las migraciones; estos consistían en comparar la primera y segunda generación de inmigrantes en las poblaciones de origen, que habían permanecido sedentarias. El objetivo de estos estudios era medir el impacto del nuevo entorno sobre los emigrantes. Fue fundador de la American Anthropological Association y en 1931 fue presidente de la Asociación Angloamericana para el Desarrollo de la Ciencia. Cuando el NSDAP alemán denunció la «ciencia judía» (ataque no sólo contra él, sino también contra Sigmund Freud y Albert Einstein), Boas les respondió por escrito junto a 8.000 intelectuales más que lo que importaba era el desarrollo del conocimiento científico, los caracteres étnicos y las elecciones religiosas eran completamente irrelevantes.

Franz Boas

Fuentes y lecturas Escritos por Boas • Boas, Franz (2008), Franz Boas: textos de antropología, Editorial Centro de Estudios Ramón Areces, Madrid, 2008, ISBN 978-84-8004-863-7 • Boas, Franz (n. d.), "The Relation of Darwin to Anthropology" («La relación de Darwin y la antropología») notes for a lecture; Boas papers (B/B61.5) American Philosophical Society, Philadelphia. Published on line with Herbert Lewis 2001b. • Boas, Franz (1911), The Mind of Primitive Man (La mente del hombre primitivo), ISBN 0-313-24004-3 • Boas, Franz (1940), Race, Language, and Culture (La raza, el lenguaje y la cultura), ISBN 0-226-06241-4 • Stocking, George W., Jr., ed. (1974), A Franz Boas Reader: "The Shaping of American Anthropology", 1883–1911 (Un lector de Franz Boas: «Configuración de la antropología americana», 1883–1911), ISBN 0-226-06243-0 • Boas, Franz (1928), Anthropology and Modern Life (Antropología y vida moderna) (2004 ed.), ISBN 0-7658-0535-9

Escritos sobre Boas y sobre su antropología • Bashkow, Ira (2004), "A Neo-Boasian Conception of Cultural Boundaries", en American Anthropologist 106(3): 443-458 • Bunzl, Matti (2004), "Boas, Foucault, and the 'Native Anthropologist", en American Anthropologist 106(3): 435-442 • Cole, Douglas (1999), Franz Boas: The Early Years, 1858–1906, ISBN 1-55054-746-1 • Darnell, Regna (1998), "And Along Came Boas: Continuity and Revolution in Americanist Anthropology", ISBN 1-55619-623-7 • Kuper, Adam (1988), The Invention of Primitive Society: Transformations of an Illusion, ISBN 0-415-00903-0 • Kroeber, Alfred (1949), "An Authoritarian Panacea", en American Anthropologist 51(2) 318-320 • Lesser, Alexander (1981), "Franz Boas" in Sydel Silverman, ed. Totems and Teachers: Perspectives on the History of Anthropology, ISBN 0-231-05087-9 • Lewis, Herbert (2001a), "The Passion of Franz Boas", en American Anthropologist 103(2): 447-467 • Lewis, Herbert (2001b), "Boas, Darwin, Science and Anthropology", en Current Anthropology 42(3): 381-406 (On line version contains transcription of Boas's 1909 lecture on Darwin.) • Stocking, George W., Jr. (1968), "Race, Culture, and Evolution: Essays in the History of Anthropology", ISBN 0-226-77494-5 • Stocking, George W., Jr., ed. (1996), Volksgeist as Method and Ethic: Essays on Boasian Ethnography and the German Anthropological Tradition, ISBN 0-299-14554-9 • Valdés Gázquez, María (2006), El pensamiento antropológico de Franz Boas. Bellaterra: Universitat Autonoma de Barcelona, ISBN 84-490-2443-9

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Franz Boas

Boas, antropología, e identidad judía • Glick, Leonard B. (1982), "Types Distinct from Our Own: Franz Boas on Jewish Identity and Assimilation" in American Anthropologist 84(3) pp. 545-565. • Frank, Gelya (1997), "Jews, Multiculturalism, and Boasian Anthropology" in American Anthropologist 99(4), pp. 731-745. • Mitchell Hart (2003), "Franz Boas as German, American, Jew." In German-Jewish Identities in America, eds. C. Mauch and J. Salomon (Madison: Max Kade Institute), pp. 88-105. • Kevin MacDonald (1998), The Culture of Critique: An Evolutionary Analysis of Jewish Involvement in Twentieth-Century Intellectual and Political Movements — el capítulo segundo incorpora una crítica de Boas en realción a la noción nazi de «ciencia judía».

Enlaces externos • Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Franz BoasCommons. • A reassessment of human cranial plasticity: Boas revisited [1] -- Crítica a Boas hecha por Corey S. Sparks y Richard L. Jantz • Heredity, Environment, and Cranial Form [2] — artículo confirmando las búsquedas de Boas, por Clarence C. Gravlee, H. Russell Bernard, y William R. Leonard • Franz Boas Out of the Ivory Tower [3] — ensayo sobre la relación entre la academia y la política, poniendo a Boas como ejemplo • The Great Social Anthropology Scam, Chris Brand [4] — artículo de The Occidental Quarterly [5], una página web y diario abogando opiniones de supremacía blanca. Este artículo examina aquello que el autor describe como «legado destructivo de Franz Boas» mientras exhibe fuertes diatribas contra inmigrantes y pueblos no occidentales • The Culture Cult [6]: página web sobre el primitivismo romántico

Referencias [1] [2] [3] [4] [5] [6]

http:/ / www. pnas. org/ cgi/ content/ abstract/ 222389599v1?ijkey=f3uGSmr3wB0r http:/ / lance. qualquant. net/ gravleeetal03a. pdf http:/ / www. duke. edu/ ~ldbaker/ documents/ baker20. pdf http:/ / theoccidentalquarterly. com/ vol3no2/ cb-boasa. html http:/ / theoccidentalquarterly. com http:/ / www. culturecult. com

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Jeff Todd Titon

Jeff Todd Titon Jeff Todd Titonn nació en EE.UU en 1942 es un Etnomusicólogo norteamericano, folclorista y profesor de Etnomusicología en la Universidad de Brown y es profesor residente a tiempo parcial en Maine.

Formación Académica Jeff Todd Titonn se graduó en Amherst College, una de las universidades privadas más selectas de Estados Unidos, situada en Amherst, Massachusetts. Continuó sus estudios de Master de Artes en inglés y su Doctorado en estudios americanos en la Universidad de Minnesota. Es allí donde es alumno del Dr. Alan Kagan y se adentra en el campo de la etnomusicología enfocada al folklore Americano haciendo su tesis sobre la música Blues.

Carrera Jeff Todd Titton desde muy joven siempre se sintió atraído por la música Blues incluso durante dos años fue el guitarrista de la banda The Lazy Bill Lucas Blues Band, un grupo surgido en los años 70, llegando a actuar en el Ann Arbor Blues Festival. Posteriormente se interesa más por el mundo del banjo y el violín y hoy en día incluso se dedica ocasionalmente a la restauración de violines. Empezó a impartir clases en la Universidad Tufts, donde fue profesor de Inglés y a continuación, profesor asociado de inglés y música. También ha sido profesor visitante en las Universidades de Carleton, Amherst College, Berea College, la Universidad de Maine y la Universidad de Indiana. Desde 1986 ha sido profesor de música (etnomusicología) en la Universidad Brown. Con subvenciones de la Fundación Nacional para las Artes y becas de la National Endowment for the Humanities, ha hecho trabajos de campo sobre la música popular religiosa y el Blues. De 1990 a 1995 fue editor de la Revista de la Sociedad de Etnomusicología. Es miembro de la Asociación de Folklore Americana. Hizo un documental sobre la vida del reverendo CL Franklin, padre de Aretha Franklin. Y entre sus proyectos actuales se encuentran los trabajos de campo con los Old Regular Baptists con los que ha producido dos discos para el Instituto Smithsonian Folkways.

Publicaciones A lo largo de su carrera ha publicado, ya sea como editor o como escritor, siete libros: • Early Downhome Blues (1977; 2ª edición, University of North Carolina Press, 1994) con el que ganó el premio ASCAP-Deems Taylor Award. • Worlds of Music (cinco ediciones desde 1984, siendo traducido al italiano y al chino) • Powerhouse for God (acompañado de un documental) • Old-Time Kentucky Fiddle Tunes (University Press of Kentucky, 2001) • American Musical Traditions, (Gale, 2002)

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Alan Lomax

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Alan Lomax Alan Lomax (31 de enero de 1915 - 19 de julio de 2002), fue un importante etnomusicólogo estadounidense, considerado como uno de los más grandes recopiladores de canciones populares del siglo XX.

Biografía Alan Lomax[1] fue hijo del también etnomusicólogo John Lomax, con quien desde los 22 años, comenzó su carrera grabando temas cantados por los esclavos negros de Texas, Luisiana y Misisipi. Se licenció en filosofía en la Universidad de Texas y Austin, y trabajó posteriormente en varios proyectos para la Biblioteca del Congreso (Library of Congress) de Estados Unidos. Desarrolló su propio sistema para analizar canciones, que llamó cantométrica, donde principalmente trataba de encontrar las relaciones entre la sociología y el corpus musical.

Alan Lomax

Dedicó la mayor parte de su vida a viajar por el mundo para recoger con su grabadora muestras del folklore musical de países como España (a pesar de la oposición del régimen de Franco), Italia, Irlanda, India o Rumanía. También lanzó a la fama a varios intérpretes de blues como Muddy Waters, Leadbelly, Woody Guthrie, Jelly Roll Morton o Jeannie Robertson, además de grabar estilos musicales casi desconocidos, como los espirituales de Sea Islands. Participó en varios programas de radio y series de televisión, y desempeñó un papel importante en el “renacimiento” del folk (folk revival) que tuvo lugar en los años 50 y 60 en EE. UU. e Inglaterra. Ganó el prestigioso premio National Book Critics Circle Award en 1993 por su libro The Land Where the Blues Began, donde exponía la historia de los orígenes del blues. Murió en Florida, a los 87 años, y un año más tarde recibió un póstumo Grammy en reconocimiento a su vida y a su aportación a la música.

Curiosidades • En 2006, un musicólogo descubrió accidentalmente el expediente que tenía sobre él el FBI. El mismo FBI abrió una investigación para aclarar la aparición de este expediente, sin llegar a encontrar pruebas de su culpabilidad en ningún caso.[2]

Obras • • • • • • • •

American Ballads and Folk Songs (1934) Negro Folk Songs as Sung by Leadbelly (1936) Cowboy Songs and Other Frontier Ballads (1937) Our Singing Country: A Second Volume of American Ballads and Folk Songs (1941) American Folksong and Folklore (1942) Folk Songs: USA (1946) Mister Jelly Roll: The Fortunes of Jelly Roll Morton, New Orleans Creole and "Inventor of Jazz" (1950) Harriet and Her Harmonium (1955)

• The Rainbow Sign (1959) • The Folk Songs of North America (1960) • The Leadbelly Songbook (1962)

Alan Lomax • • • • • •

Hard-Hitting Songs for Hard-Hit People (1967) Folk Song Style and Culture (1968) 3000 Years of Black Poetry (1969) Cantometrics: A Method of Musical Anthropology (1977) Land Where the Blues Began (1993) Brown Girl in the Ring: An Anthology of Song Games from the Eastern Caribbean Alan Lomax (1997)

Discografía (selección de grabaciones) • Deep river of song • • • • • • • •

• • • • • • • •

Deep river of song: Alabama Deep river of song: Bahamas 1935 (volume 2): Ring games and round dances Deep river of song: Bahamas 1935 - Chanteys and Anthems from Andros and Cat Island Deep river of song: Black Appalachia - String Bands, Songsters and Hoedowns Deep river of song: Black Texicans - Balladeers and Songsters of the Texas Frontier Deep river of song: Georgia Deep river of song: Louisiana: Catch That Train and Testify! Deep river of song: Mississippi Saints & Sinners

• Deep river of song: Mississippi: The Blues Lineage • Deep river of song: South Carolina: Got the Keys to the Kingdom • Deep river of song: Virginia Negro Sinful Songs (1939) Dustbowl Ballads (1940) The Midnight Special (1940) Music and interviews with Jelly Roll Morton (1941) Folk Songs of the United States American Sea Songs And Shanties Folk Songs of Great Britain (1961) Folk Songs of Spain (1953)

• The Spanish Recordings: Aragón & València • The Spanish Recordings: Basque Country: Biscay and Guipuzcoa • The Spanish Recordings: Basque Country: Navarre • The Spanish Recordings: Extremadura • The Spanish Recordings: Galicia • The Spanish Recordings: Ibiza & Formentera: The Pityusic Islands • The Spanish Recordings: Mallorca: The Balearic Islands • Columbia World Library of Folk and Primitive Music (1955) • • • • • • • •

World library of folk and primitive music, vol. 1: England World library of folk and primitive music, vol. 2: Ireland World library of folk and primitive music, vol. 3: Scotland World library of folk and primitive music vol. 4: Spain World library of folk and primitive music, vol. 5: Yugoslavia World library of folk and primitive music, vol. 7: India World library of folk and primitive music, vol. 8: France World library of folk and primitive music, vol. 14: Northern and central Italy

• Heather and Glen (1959) • Southern Journey (1959)

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Alan Lomax • Southern Journey vol. 1: Voices from the American South - Blues, Ballads, Hymns, Reels, Shouts, Chanteys and Work Songs • Southern Journey vol. 2: Ballads and Breakdowns -- Songs from the Southern Mountains • Southern Journey vol. 3: 61 Highway Mississippi - Delta Country Blues, Spirituals, Work Songs & Dance Music • Southern Journey vol. 4: Brethren, We Meet Again -- Southern White Spirituals • Southern Journey vol. 5: Bad Man Ballads - Songs of Outlaws and Desperadoes • Southern Journey vol. 6: Sheep, Sheep, Don'tcha Know the Road? - Southern Music, Sacred and Sinful • Southern Journey vol. 7: Ozark Frontier • Southern Journey vol. 8: Velvet Voices • Negro Prison Songs (1959) • Prison Songs, V. 1: Murderous Home • Prison Songs V. 2: Don'tcha Hear Poor Mother Calling? • Southern Folk Heritage (1960) • The Gospel Ship: Baptist Hymns and White Spirituals from the Southern Mountains (1977) • Sound of the south (1993)

Referencias • "Lomax, Alan" necrológica en Current Biography, 2002. • Alan Lomax: Mirades Miradas Glances. Ed. by Antoni Pizà (Barcelona: Lunwerg / Fundacio Sa Nostra, 2006) ISBN 84-9785-271-0

Notas [1] Biografía y obituario de Lomax (http:/ / www. elmundo. es/ papel/ 2002/ 07/ 24/ opinion/ 1191003. html) [2] Donde se habla del tema. En ingles (http:/ / forum. coa. edu/ tool/ post/ whosarat/ vpost?id=1076025)

Enlaces externos • Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Alan Lomax. Commons • The Alan Lomax Site (http://www.culturalequity.org) Página dedicada al estudio y al trabajo de Alan Lomax. • The Alan Lomax DataBase (http://www.lomaxarchive.com/index.html) Base de datos dedicada a almacenar información relacionada con Alan Lomax (grabaciones, fotografías, etc.). • Películas de Alan Lomax para ver on-line (http://www.folkstreams.net/filmmaker) • Colección Alan Lomax en la biblioteca del congreso de Estados Unidos (http://www.loc.gov/folklife/lomax/) • Colección de imágenes de Lomax, Library of Congress (http://lcweb2.loc.gov/cgi-bin/query/p?pp/ lomax:@field(COLLID+lomax)::SortBy=CALL)

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Simha Arom

Simha Arom Simha Arom (Düsseldorf, 16 de agosto de 1930)[1] es un etnomusicólogo franco-israelí, experto en la música del África central, especialmente de la República Centroafricana. Arom tuvo en sus primeros contactos con los pigmeos a mediados de la década de 1960, y quedó fascinado por ellos.[2] Entre 1971 y 1987 hizo visitas periódicas a los akas, cuya música estudió y se esforzó por conservar, consciente de cómo la modificación rápida de las formas de vida en África amenazaba con terminar con su tradición oral. En 2003, la tradición oral aka fue proclamada Obra Maestra Oral y Herencia Intangible de la Humanidad por la Unesco. Aparte de sus estudios africanos, Simha Arom se interesó por otras músicas de la tradición oral, como la liturgia judía (incluída la música de los judíos etíopes, los llamados Beta Israel o falashas) o el buzuki griego. Ha realizado numerosas grabaciones sonoras y audiovisuales de la polifonía y polirritmia del África Central y de otras tradiciones orales que ha investigado. Simha Arom es director emérito de investigación en el Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS) y miembro de la Sociedad Francesa de Etnomusicología (SFM). Entre los numerosos reconocimientos que ha recibido por su labor, en 2008 recibió el premio de etnomusicología Fumio Koizumi..

Influencia en la música contemporánea Numerosos compositores contemporáneosse han inspirado en las músicas estudiadas por Arom para sus propias composiciones.[2] Es el caso de Luciano Berio,[3] György Ligeti, Steve Reich, Fabien Levy o Joël Merah.

Publicaciones Libros • Contes et chantefables ngbaka-ma'bo (République centrafricaine). París: Selaf, "Bibliothèque" 21-22, 1970. • Les mimbo, génies du piégeage et le monde surnaturel des Ngbaka-Ma'bo (République centrafricaine). París. Selaf, "Bibliothèque" 44-45, 1975 (en colaboración con Jacqueline M. C. Thomas). • African Polyphony and Polyrhythm. Structure and Methodology. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. • La fanfare de Bangui. Éditions La Découverte, 2009.

Artículos Son muy numerosos los artículos científicos publicados por Arom en los que da a conocer sus investigaciones.

Grabaciones sonoras Arom ha publicado más de treinta discos en los que recoge la música tradicional de distintos pueblos y países, en especial la de los pigmeos africanos y la de Grecia o Israel.

Películas • L'arc musical ngbaka, 16 mm, blanco y negro, 1970, CNRS-Comité du film ethnographique (11 minutos). • Les enfants de la danse, 16 mm, color, 1970, CNRS-Comité du film ethnographique (en colaboración con Geneviève Dournon) (13 minutos). • Ango: une leçon de musique africaine, video, 1997, CNRS Images/Média (36 minutos).

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Simha Arom

Enlaces externos • Ficha de Simha Arom en inglés [4] y en español [5] en Internet Movie Database.

Notas [1] Datos biográficos (http:/ / catalogue. bnf. fr/ ark:/ 12148/ cb118891959/ PUBLIC) en el catálogo de la Biblioteca Nacional de Francia [2] «Simha Arom ou l'itinéraire d'un ethnomusicologue», entrevista radiofónica de Arom por Thierry Bayle, programa À voix nue, emitido por France Culture el 2 de febrero de 2007. [3] Coro (http:/ / brahms. ircam. fr/ textes/ c00000008/ n00000141/ index. html) en la página oficial del IRCAM. [4] http:/ / www. imdb. com/ name/ nm4715170 [5] http:/ / www. imdb. es/ name/ nm4715170

Emic y etic El término Emic y etic fue introducido por primera vez por el lingüista Kenneth Pike basándose en la distinción entre phonemics (fonología) y phonetics (fonética). Pike argumentó que este tipo de distinción basado en la interpretación del sujeto (fonema) frente a la realidad acústica de un sonido debía extenderse a la conducta social (fonética). Los términos fueron popularizados por Marvin Harris, quien los reutilizó con acepciones ligeramente diferentes a las que había dado Pike. Estos conceptos cobraron interés en la antropología a través de él, desde la Universidad de Columbia, y sobre todo en la redefinición del método etnográfico en los movimientos como la Nueva etnografía de los años 50, la etnolingüística etnociencia o etnosemántica.

Distinción La distinción Emic/etic se usa en las ciencias sociales y las ciencias del comportamiento para referirse a dos tipos diferentes de descripción relacionadas con la conducta y la interpretación de los agentes involucrados. Se entiende generalmente "Emic" como el punto de vista del nativo y "Etic" como el punto de vista del extranjero, mediante una serie de herramientas metodológicas y de categorías (según el musicólogo y semiólogo Jean-Jacques Nattiez, 1990: 61).

Descripción • Una descripción emic, o émica, es una descripción en términos significativos (conscientes o inconscientes) para el agente que las realiza. Así por ejemplo una descripción emic de cierta costumbre de los habitantes de un lugar estaría basada en cómo explican los miembros de esa sociedad el significado y los motivos de esa costumbre. • Una descripción etic (no traducir como ético), es una descripción de hechos observables por cualquier observador desprovisto de cualquier intento de descubrir el significado que los agentes involucrados le dan. La distinción emic / etic es similar a la existente entre nomotetico / ipsativo aunque ambas distinciones no coinciden exactamente. Pero sí existen dos tradiciones en las ciencias sociales: la objetivista y la subjetivista. La preocupación es saber si sus modelos representan la forma en que piensan los nativos, y ambas tradiciones han estudiado o refutado la posibilidad de una Teoría General de la cultura, basada en qué criterios emic son universalmente compartidos (como el caso del tabú del incesto en los estudios de parentesco). Los enfoques interculturales concluyeron que solo mediante un ejercicio de interpretación, comprensión (verstehen) o empatía (einfühlen).

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Emic y etic

Explicación A veces la descripción etic y emic de un mismo fenómeno no coinciden, tal como mostró el antropólogo Marvin Harris en varios de sus trabajos. Eso hace importante atender a ambos tipos de descripciones. Por otro lado las motivaciones para buscar un tipo de descripción u otro pueden estar basadas en el tipo de trabajo. Los científicos interesados en la construcción local de significado no podrán dejar de atender a descripciones de tipo emic. En cambio los científicos interesados en investigaciones comparativas tratarán de buscar descripciones etic. La categoría emic es para muchos autores una "estructura inconsciente" de un sistema cultural, de tal modo que un nativo jamás podría explicar en términos empírico-deductivos u objetivos (etic) un ritual, una tradición, un mito, etc. La etnografía a menudo ha considerado este par conceptual como un ejercicio en dos caminos distintos: - Bien como un ejercicio de traducción intercultural de un sistema a otro, mediante el análisis comparativo y la correspondencia. - O bien la tradición empirista en la antropología social que intentaba siempre una aproximación teórica a modo de ciencia universal (evolucionismo, estructuralismo, funcionalismo...), que pretendían definir los hechos sociales. El antropólogo cognitivo W. Goodenough formuló lo que se conoce como análisis componencial que formula las reglas que ordenan lógica y empíricamente los campos semánticos del emic y el etic, concluyendo que no se necesita corresponder con reglas lo que el nativo es capaz de expresar.

Ejemplo • Un ejemplo interesante en que el emic y etic difieren, es el mencionado por Marvin Harris en relación a la proporción de vacas y bueyes en diferentes lugares de la India. En este caso el punto de vista emic es que todos los bovinos son sagrados y constituye un acto moral reprobable matarlos directamente o dejarlos morir de hambre o por descuido. El etic es que por razones económicas las proporciones de sexos en el norte y sur de India difieren, siendo en cada región más abundante el sexo del animal que resulta más rentable económicamente a los propietarios, a pesar de que nacen aproximadamente el mismo número de vacas que de bueyes. • La descripción de Mallinowski del intercambio kula ofrece visiones emic y etic en un mismo texto. El enfoque planteado por Marvin Harris cometía el error de plantear una teoría universal a partir del mundo de relaciones, significados o visiones del hombre histórico capitalista, en su modelo materialismo cultural, incurriendo así en el denominado etnocentrismo metódico. El enfoque etic no puede sino interpretar al emic, en criterios de adaptabilidad, estructura y significación, con el afán de alcanzar una mayor verificabilidad de los enunciados culturales.

Bibliografía • Pike, Kenneth Lee (1967). Language in relation to a unified theory of structure of human behavior 2nd ed. The Hague: Mouton • Goodenough, Ward (1970) “Describing a Culture” in Description and Comparison in Cultural Anthropology Cambridge: Cambridge University Press pp 104-119. ISBN 978-0-202-30861-6 • Harris, Marvin (1980) “Chapter Two: The Epistemology of Cultural Materialism,” in Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture. New York: Random House. pp. 29-45 ISBN 978-0-7591-0134-0 • Nattiez, Jean-Jacques (1987). Music and Discourse: Toward a Semiology of Music (Musicologie générale et sémiologue, 1987). Translated by Carolyn Abbate (1990). ISBN 978-0-691-02714-2.

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"Etnomusicología" en España. Marius Schneider Marius Schneider fue un musicólogo alemán (1903-1982) cuyas obras destacan por su original enfoque basado en intuiciones antropológicas y cimentado sobre profundos conocimientos de simbología y mitología antiguas. Su obra fundamental es El origen musical de los animales-símbolos en la mitología y la escultura antiguas donde propone un sistema de correspondencias simbólicas basado en la sinestesia y el pensamiento analógico que puede resultar revelador para los estudios estéticos. Elémire Zolla definió esta obra como "la única completamente iniciática del siglo XX". Schneider fue maestro de Juan Eduardo Cirlot.

Referencia bibliográfica • Schneider, Marius (1998). El origen musical de los animales-símbolos en la mitología y la escultura antiguas: ensayo histórico-etnográfico sobre la subestructura totemística y megalítica de las altas culturas y su supervivencia en el folklore español. Publicado en español. Colección El Árbol del Paraíso 12. 1ª ed., 2ª imp. Madrid: Ediciones Siruela. ISBN 978-84-7844-368-0.

Marius Schneider

Manuel García Matos

Manuel García Matos Manuel García Matos (Plasencia, Cáceres, España, 1912 - Madrid, España, 1974) fue un afamado folclorista y miembro del Instituto Español de Musicología. Realizó estudios de Violín, flauta, piano, armonía y contrapunto. Con 18 años funda los Coros Extremeños y comienza una ardua labor de recopilación literario-musical de canciones y se centra en el estudio de instrumentos y danzas. Primeramente realiza esta labor en Extremadura, para con el tiempo proseguirla por toda España, llegando a recoger más de 10 000 documentos musicales. En el año 1945 se le otorga el premio Nacional de Folclore y llega a ser catedrático de esta materia en el Real Conservatorio de Música de Madrid. Publicó un cancionero de la Alta Extremadura y otro de la provincia de Madrid, así como danzas populares de España, con música y coreografía. Bajo la tutela de la Unesco, realizó una antología del folclore musical de España. En 2012 se emitió un sello de correos de España con su imagen.

Enlaces externos • Manuel García Matos en la fundación Joaquín Díaz [1] • Breve biografía de Manuel García Matos [2] • Ficheros MIDI con melodías recogidas en la provincia de Huelva por García Matos [3].

Referencias [1] http:/ / www. funjdiaz. net/ folklore/ 07ficha. cfm?id=426 [2] http:/ / nuestramusica. unex. es/ nuestra_musica/ autores/ matos. HTM [3] http:/ / www. geocities. ws/ iberiamidi/ gmhuelva1. htm

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Miguel Manzano Alonso

Miguel Manzano Alonso Miguel Manzano Alonso (Villamor de Cadozos, Zamora 13 de febrero de 1934) , músico, etnomusicólogo y ensayista español.

Biografía Miguel Manzano Alonso nace en Villamor de Cadozos, Zamora, un 13 de febrero de 1934. A partir de 1946 cursó los 12 años de estudios eclesiásticos en los seminarios diocesanos de Salamanca y Zamora. Estudió Solfeo, Piano, Órgano y Armonium con el maestro Arabaolaza. Cursó los estudios musicales oficiales en el Conservatorio Profesional de Valladolid (Solfeo, Canto Coral y Guitarra) y los finalizó en el Real Conservatorio Superior de Madrid (Musicología). En la Escuela Superior de Música Sagrada de Madrid cursó estudios de Ritmo y Modalidad Gregoriana, Armonía y Polifonía Religiosa con los Profesores T. Manzárraga, L. Urteaga, A. Sánchez Fraile y Samuel Rubio. En 1957 ganó por oposición el cargo de organista de la catedral de Zamora, que desempeñó hasta su renuncia en 1968, a la vez que el oficio de maestro de coro en el Seminario Mayor de Zamora. Durante los cursos 1964-65 y 1965-66 hizo la licenciatura universitaria en Liturgia en el Instituto Católico de París, asistiendo además a cursos especializados sobre Lenguaje y Ritmo musical con J. Gelineau. L. Deiss y D. Julien. A partir de entonces comienza un nuevo estilo en sus composiciones, con la musicalización de textos sobre la base del carácter y colorido de la música modal. En 1972 crea y dirige el grupo Voces de la Tierra, cuyos arreglos corales e instrumentales prepara íntegramente. En más de 150 conciertos ejerce durante 14 años una intensa labor de cultura musical dirigida a públicos muy diversos.

Obra El trabajo musical de Miguel Manzano se ha venido desarrollando en varios campos muy diversos. La enseñanza ha llenado la mayor parte de su vida profesional en varios centros y a niveles distintos, finalizando con doce cursos como catedrático de Etnomusicología en el Conservatorio Superior de Salamanca (1990-2002). De su época como organista de la catedral de Zamora datan sus primeras composiciones, que respondían a la renovación de la música popular religiosa en los años que precedieron al Concilio Vaticano II. En el año 2001 funda el grupo vocal e instrumental de música tradicional Alollano, agrupación que continúa dirigiendo en la actualidad. Desde sus primeros años de actividad, Manzano ha sido requerido por diversas instituciones para ejercer una serie de cargos de responsabilidad relacionados con la música, como Consultor del Episcopado Español, en la especialidad de música popular religiosa, en la etapa de la aplicación de la reforma del Concilio Vaticano II (1968-1972), Miembro del Consejo Asesor de Cultura Tradicional de la Junta de Castilla y León, desde 1986 hasta su renuncia en 1988, Vocal de la Junta Directiva de la Sociedad Española de Musicología (1987-1987), Miembro del Consejo de Redacción de la Revista de Musicología Nassarre (desde el 3 de enero de 1997), y Consejero miembro del Consejo de Música, nombrado por el Director General del INAEM (BOE del 27 de Octubre de 2001).

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Miguel Manzano Alonso

Discografía • • • • • • • • •

Aquí, en la tierra (Discos EP, Madrid, 1970) Esperanzas y lágrimas (DPC, Madrid, 1971) El mundo es mi casa (Discos EP, Madrid, 1973) Tonadas (Discos EP, Madrid, 1974) Navidad con Voces de la tierra (Discos EP, Madrid 1976) Lo mejor del folklore zamorano (Fundación A. Ramos de Castro, Zamora, 1980) Semana Santa en Zamora (Fundación A. Ramos de Castro Zamora, 1981) More Hispano (Junta de Castilla y León, 1983) Ludendo in rhythmis modulatis (Obras para piano. Teatro principal de Zamora, 2006)

Miguel Manzano trabaja en una antología de canciones tradicionales que lleva por título "El tesoro del cancionero popular español", editado por el sello discográfico RTVE Música, con el patrocinio de la Junta de Castilla y León. La interpretación corre a cargo del grupo vocal e instrumental Alollano. Los títulos publicados hasta ahora son: • La tonada del cardo (RTVE Música, Madrid, 2002), • ¡Las vueltas que da el mundo! (RTVE Música, Madrid, 2003) • Del olor de la hierbabuena (RTVE Música, Madrid, 2004) • Al son del agua que corre (RTVE Música, Madrid, 2006)

Trabajos de investigación • Cancionero de folklore musical zamorano, Madrid, Editorial Alpuerto, 1982. Trabajo de recopilación que contiene 1085 transcripciones musicales recogidas directamente en la provincia de Zamora, desde 1971. Precedido de un prólogo en el que se hacen importantes consideraciones acerca de la cultura musical tradicional. • Cancionero popular de Castilla y León, Centro de Cultura Tradicional de la Diputación de Salamanca, Salamanca, 1989. Recopilación antológica de 107 canciones de las nueve provincias de Castilla y León realizada por un colectivo y transcrita por Miguel Manzano. Contiene una amplia introducción a los aspectos musicales y comentarios a cada una de las tonadas, redactados también por Miguel Manzano. • Cancionero Leonés, Diputación Provincial, León, 1988-1991. Obra en 6 tomos que contiene un total de 2162 documentos musicales recogidos por Miguel Manzano en la provincia de León. Además del abundantísimo material, este cancionero contiene una amplia introducción dedicada al análisis de los aspectos musicales del repertorio recogido. En cada uno de los tomos se da la referencia de las variantes melódicas de las tonadas leonesas que aparecen en todos los cancioneros del Noroeste de la Península Ibérica. • Música y poesía popular de España y Portugal: Centro de Cultura Tradicional de la Diputación de Salamanca, salamanca, 1991. Reedición facsimilar de la obra Folk Music and Poetry of Spain and Portugal, recogida por Kurt Schindler por la década de 1930 y publicada en Nueva York en 1941. Miguel Manzano escribe para la reedición un amplísimo estudio introductorio bajo el título Guía de lectura para un cancionero singular, y una extensa relación comentada de variantes melódicas de la mayor parte de los cancioneros españoles. • Páginas inéditas del Cancionero de Salamanca, Centro de Cultura Tradicional de la Diputación de Salamanca, Salamanca, 1996. Edición facsimilar del fondo documental recogido por Aníbal Sánchez Fraile y Manuel García Matos por las décadas 1940-1950 en misiones encomendadas por el Instituto Español de Musicología. El trabajo de Miguel Manzano ha consistido en clasificar y ordenar los más de 700 documentos del fondo, redactar un extenso comentario de los aspectos musicales y una introducción a cada una de las secciones. • Cancionero popular de Burgos, Diputación Provincia de Burgos, Burgos, 2001 La más amplia obra de recopilación, transcripción, ordenación y estudio musicológico entre todas las realizadas por Miguel Manzano, sobre un total de 3.200 documentos musicales recogidos directamente de la tradición oral por un equipo de trabajo de campo coordinado por Gonzalo Pérez Trascasa. Se han editado los siguientes tomos I: Rondas y canciones; II:

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Miguel Manzano Alonso Canciones de baile y danza; III: Cantos narrativos; IV: Cancionero infantil, V: Canciones del ciclo vital y anua, VI: Cánticos religiosos y VII: Música instrumental. Es la obra que recoge mayor número de documentos musicales entre todas las recopilaciones realizadas hasta ahora en España. • El folklore musical de Aragón. El Folklore musical de Castilla y León. El folklore musical de Extremadura. Amplias visiones de conjunto de la música tradicional de las tierras que indican los títulos, publicadas en el Diccionario de la Música Española e Hispanoamericana, Madrid, SGAE, 1999-2002, encargadas a Miguel Manzano por el equipo director de la obra. Figuran en los tomos correspondientes a las voces Aragón, Castilla y León y Extremadura, en la citada obra.

Premios • Premio Castilla y León de Conservación y Restauración del Patrimonio 2007, otorgado por la Junta de Castilla y León. • Premio Nacional de Folklore Agapito Marazuela (1998) • Segundo Premio Nacional (desierto el primero) en el mismo concurso, al que presentó el Cancionero de folklore musical zamorano (1977) • Segundo Premio Nacional (el primero desierto) en el Concurso permanente de Composición e Investigación Musical, 4ª fase, convocado por el MEC, con el trabajo El género folklórico de la jota en los valles del Tera y Vidriales. (1974)

Enlaces externos • Web oficial [1] • YouTube [2]

Referencias [1] http:/ / www. alollano. com/ [2] http:/ / www. youtube. com/ watch?v=zMVNMsMCRNY/

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Instituto Nacional de Antropología e Historia

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Instituto Nacional de Antropología e Historia Instituto Nacional de Antropología e Historia

Edificio principal del INAH. Información Acrónimo

INAH

Tipo

Dependencia

Fundación

1939

Ámbito

México

Sede

Distrito Federal 19°24′28″N 99°10′05″O

Dirección

Alfonso de María y Campos

Dependiente de

Consejo Nacional para la Cultura y las Artes

Entidad superior Secretaría de Educación Pública Sitio web Sitio oficial

[1]

Instituto Nacional de Antropología e Historia

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El Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) es una dependencia del gobierno federal de los Estados Unidos Mexicanos. Fue establecida en 1939 por mandato del presidente Lázaro Cárdenas con el propósito de convertirse en la institución dedicada a la preservación, protección y difusión del patrimonio arqueológico, antropológico e histórico de la nación mexicana. Su creación ha jugado un papel clave en la preservación de la herencia cultural de México y el mundo.

Fuente en el patio del Museo Nacional de Antropología de México, operado por el INAH.

Antecedentes La creación en 1825 del Museo Nacional Mexicano por el presidente Guadalupe Victoria poco después de la Independencia es uno de los primeros antecedentes del INAH; posteriormente la disposición en 1865 de Maximiliano de Habsburgo de instalar en el Palacio Nacional, el Museo Público de Historia Natural, Arqueología e Historia contribuye al esfuerzo de presenvar las colecciones de figuras precolombinas. Detelle del edificio del INAH.

El reconocimiento en 1897 de que la nación es la propietaria de los inmuebles arqueológicos y el encargo de su custodia al Gobierno Federal y a los Gobiernos Estatales incrementa la particiapacion del estado en el cuidado y estudio de las culturas mesoamericanas. Posteriormente en 1909 y con el festejo del centenario de la Independencia como marco el museo se divide en varias secciones: el Museo de Historia Natural y el Museo Nacional de Arqueología y Etnografía inaugurado por el presidente Porfirio Díaz. En 1917, como parte de la Secretaría de Agricultura y Fomento, se creada la Dirección de Estudios Arqueológicos y Etnográficos, que al año siguiente cambia el nombre por el de Dirección de Antropología; en 1925, es incorporada a la SEP, luego, en 1930 se fusionan la Dirección de Arqueología y la Inspección General de Monumentos para constituir el Departamento de Monumentos Artísticos, Arqueológicos e Históricos de la SEP, con las funciones de: exploración de las zonas arqueológicas del país; vigilancia, conservación y restauración de monumentos arqueológicos, históricos y artísticos de la República, y los objetos que en ellos se

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encuentran; las investigaciones científicas y artísticas que interesen a la Arqueología e Historia de México, antropológicas y etnográficas, principalmente de la población indígena del país y la publicación de obras. Finalmente en 1939 se crea el INAH.

Actualidad En la actualidad, el INAH coordina su trabajo a través de una Secretaría Técnica, que supervisa la realización de sus funciones principales y las actividades de los 31 Centros Regionales que posee el instituto en los estados de la República Mexicana.

Entrada al Instituto Nacoinal de Antropología e historia.

El INAH es responsable de alrededor de 110 000 monumentos históricos, construidos entre los siglos XVI y XIX (el patrimonio cultural datado a partir del siglo XX está bajo el cuidado del Instituto Nacional de Bellas Artes), y de 29 mil sitios arqueológicos descubiertos hasta la fecha en el territorio del país. De esta enorme cantidad, sólo ciento cincuenta sitios están abiertos al público.

También corresponde a esta instancia gubernamental la supervisión y operación de alrededor de cien museos. Estos se localizan a lo largo del territorio nacional mexicano y están categorizados de acuerdo con su extensión, la calidad de los materiales expuestos, la localización geográfica y el número de visitantes que reciben. De estos museos, quizá el más conocido sea el Museo Nacional de Antropología de la Ciudad de México, que alberga una amplia colección de objetos prehispánicos y material etnográfico de todo el país.

Eméritos El INAH designa como eméritos a sus investigadores más destacados por sus contribuciones en los campos de historia, antropología o arqueología Los 16 investigadores que han sido reconocidos con este nombramiento: • Dra. odalys • Dra. Beatriz Braniff Cornejo • Dr. Fernando Cámara Barbachano • • • • • • • • • • • • •

Dra. Johanna Faulhaber Kamman (1911-2000) Arqlgo. Francisco González Rul Hernández C. (1920-2005) Dra. Doris Heydenreich Zelz (1915-2006) Dra. Sonia Lombardo Pérez Salazar Mtro. Leonardo Manrique Castañeda (1934-2003) Mtro. Eduardo Matos Moctezuma Dra. Margarita Nolasco Armas Dr. Julio César Olive Negrete Mtra. Alicia Olivera Sedano Dr. Román Piña Chán (1920-2001) Mtro. Arturo Romano Pacheco Mtro. Javier Romero Molina (1910-1986) Mtro. Constantino Reyes-Valerio (1922-2006)

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Referencias http://www.inah.gob.mx/index.php [2]

Enlaces externos • Sitio del Instituto Nacional de Antropología e Historia en internet [2]

Referencias [1] http:/ / www. inah. gob. mx/ [2] http:/ / www. inah. gob. mx/ index. php

Escuela Nacional de Antropología e Historia Escuela Nacional de Antropología e Historia

Escudo Acrónimo

ENAH

Tipo

Pública

Fundación 1938 Localización Dirección

Periférico Sur y Zapote s/n. Col. Isidro Fabela Ciudad de México, Distrito Federal México Academia

Mascota

Tlacuache Administración

Director

Dr. José Luis Vera Cortés www.enah.edu.mx

[1]

La Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), ubicada en la ciudad de México, a un costado de la pirámide de Cuicuilco, es el centro educativo especializado de mayor tradición y reconocimiento en estudios antropológicos e históricos en América, en 2008 se conmemoró el 70 aniversario de su fundación.

Escuela Nacional de Antropología e Historia

Historia Fundada originalmente en 1938 como Departamento de Antropología Biológica en la Escuela Nacional de Ciencias Biológicas del Instituto Politécnico Nacional (IPN) con el propósito de contar una carrera que se ocupara del hombre y su cultura. Por su parte, la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) impartía las cátedras de arqueología y de filología dentro de sus planes. Por decreto presidencial del 3 de febrero de 1939, se fundó el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), para resolver los problemas de las etnias mexicanas, investigar y cuidar el Patrimonio Arqueológico e Histórico de México, y el entonces presidente de la República, Gral. Lázaro Cárdenas, le fijó a la escuela la meta de preparar científicos que requiriera el naciente instituto. En el Museo Nacional, que para esas fechas se encontraba en la calle de Moneda número 13, desde principios de siglo se habían estado impartiendo clases de historia de México, arqueología, lenguas indígenas y etnología, dependía de la Secretaria de Educación Pública (SEP) y tenía prestigio internacional. Hubo un acuerdo entre todas las instituciones para formar una sola escuela de antropología y el Politécnico cedió toda la carrera que ya tenía organizada; la UNAM, sus cátedras y catedráticos, y en el Museo se formó dicho plantel. De esa manera en los cuatro salones que están en la arquería oeste del vetusto edificio funcionó, ofreciendo cuatro especialidades: arqueología, antropología física, lingüística y etnología.[2] En 1942, por iniciativa de su primer director, el doctor Alfonso Caso, el Departamento de Antropología se incorporó al recién formado INAH, donde tomó el nombre Escuela Nacional de Antropología e Historia. A partir de este acontecimiento se le confirió al INAH la responsabilidad de impartir la enseñanza de antropología y, mediante el acuerdo de la SEP y el convenio con El Colegio de México, se incorporó a la escuela la enseñanza de la historia. Innovando en la educación superior del país, se estableció en la ENAH una organización semestral de la docencia y la obligatoriedad de las prácticas de campo, así como la exigencia a los estudiantes de dominar dos idiomas extranjeros para graduarse, ya que la bibliografía disponible en español era escasa.[3] Desde que fue fundada, la Escuela ha ocupado distintos edificios para desarrollar sus labores. En 1942 se localizó a un costado del Palacio Nacional de México, en el edificio de la antigua Casa de Moneda, actualmente ese edificio colonial alberga al Museo Nacional de las Culturas. Diecisiete años después, la ENAH fue reubicada al edificio de Mayorazgo de Guerrero, en la misma calle de Moneda. De ahí se traslada, en 1964, al recién estrenado Museo Nacional de Antropología, en el parque de Chapultepec. Finalmente, en 1979, la ENAH fue ubicada en su actual espacio, en la zona arqueológica de Cuicuilco, a un lado de la pirámide más antigua de América. A finales de los años 70 un grupo de profesores de Antropología Social entre los que se encontraban el Dr. Guy Rozat Dupeyron, el Dr. Ricardo Melgar Bao y Rolando Javier González Arias propusieron al entonces director Gastón García Cantú la formación de nuevo, de la Licenciatura en Historia de la ENAH. Aprobado el plan de estudios, fue creada la carrera para iniciar en 1980 durante la administración de Mercedes Olivera. La creación de la carrera dio por cancelado el convenio firmado con la UNAM. En 1990 fue inaugurada la Unidad Chihuahua que junto con la Unidad de Sistema Abierto Oaxaca, implicaron un esfuerzo institucional por descentralizar su quehacer formativo. A lo largo de su historia, la ENAH se ha caracterizado por el desarrollo de una tradición científica antropológica muy vinculada y comprometida con el movimiento social en México y América Latina, ejemplos de esto, son la participación de sus alumnos y maestros en el diseño y desarrollo de políticas sociales y culturales del México posrevolucionario durante las décadas de los 40, 50 y 60, en particular en la puesta en marcha y crítica del indigenismo y en la creación del Museo Nacional de Antropología.

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Escuela Nacional de Antropología e Historia La participación de alumnos, maestros y trabajadores de la ENAH durante el movimiento estudiantil de 1968 marcó de manera muy importante su desarrollo posterior y contextualiza su solidaridad y apoyo a los movimientos revolucionarios en Centroamérica durante los años 70 y 80; el haber sido sede del Congreso Nacional Indígena de 1997;[4] convocar y organizar el Encuentro Nacional en Defensa del Patrimonio Cultural en alianza con el EZLN durante 1999;[5] el que en el año 2001 la ENAH fuera la sede del CCRI-Comandancia General del EZLN al final de la La Marcha del Color de la Tierra;[6] y en general el enorme acervo acumulado de conocimiento sobre las historias, lenguas y culturas de los pueblos originarios, el campesinado, las culturas populares; la arqueología de Mesoamérica, Aridoamérica y Oasisamérica; el manejo social del patrimonio cultural tangible e intangible; la investigación sociológica, económica, educativa y cultural sobre la cuestión nacional principalmente en América Latina; la investigación sobre aspectos arqueológicos, etnobotánicos y terapéuticos de la medicina tradicional de los pueblos de México; que han sido las temáticas principales trabajadas por los alumnos e investigadores vinculados a la ENAH y que representan un muy importante e imprescindible acervo sobre la cultura en México y el desarrollo de las ciencias antropológicas en América Latina.

Carreras Profesionales La ENAH existe para formar especialistas capaces de realizar investigaciones en las diversas disciplinas antropológicas y la historia, en diálogo dinámico con las nuevas teorías y metodologías científicas, así como con los grandes problemas nacionales. Su División de Licenciaturas imparte seis disciplinas antropológicas (Antropología Social, Antropología Física, Arqueología, Etnología, Etnohistoria y Lingüística) y la Historia. En ellas, se cursan materias obligatorias y optativas que revisan bibliografía actualizada, se utilizan laboratorios donde se aprenden técnicas, se llevan acabo prácticas de campo, se analizan y se proponen soluciones a los problemas nacionales y se realizan contribuciones científicas. Los egresados trabajan en la docencia, la investigación, el trabajo de laboratorios especializados, el trabajo con colecciones, organización de archivos y trabajo de creación en museos, la divulgación del conocimiento científico en materia de antropología e historia, la preservación de obras de alto valor histórico y cultural así como en la elaboración y conducción de políticas públicas en materia social, cultural e histórica. La ENAH imparte siete Licenciaturas: • Licenciatura en Antropología Social • Licenciatura en Antropología Física • Licenciatura en Arqueología • Licenciatura en Etnología • Licenciatura en Etnohistoria • Licenciatura en Lingüística • Licenciatura en Historia La ENAH imparte también estudios de Posgrado: Los orígenes de la actual División de Posgrado se remontan a 1980 cuando se fundó la Maestría en Lingüística. Los estudios de Posgrado en la ENAH han crecido y se han diversificado, hoy en día se cuenta con cinco Posgrados que ofrecen el nivel maestría y el nivel doctoral en las especialidades de Antropología Social, Antropología Física, Arqueología/Estudios Arqueológicos, Ciencias del Lenguaje e Historia y Etnohistoria; casi todos los programas de la División de Posgrado se encuentra actualmente en el Padrón Nacional de Posgrado de Calidad (PNPC) del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT). Todos los programas de la División de Posgrado se caracterizan por el eje fundamental de la formación de los estudiantes a través de la investigación, bajo la tutoría y asesoría de profesores de tiempo completo especializados y en el marco de las líneas de generación y aplicación del conocimiento.

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Escuela Nacional de Antropología e Historia La comunidad científica de la ENAH, y en particular de la División de Posgrado, se han caracterizado por realizar investigación básica y aplicada; asimismo, se ha mantenido su tradición académica de combinar las discusiones teórico metodológicas y temáticas de frontera con las prácticas de campo. Maestrías y Doctorado en: • Antropología Social ° • Antropología Física ° • Arqueología / Estudios Arqueológicos ° • Ciencias del Lenguaje • Historia y Etnohistoria ° ° Inscritos al Programa Nacional de Posgrados de Calidad 2012 (PNPC) del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT).

Bibliografía [1] http:/ / www. enah. edu. mx [2] Beatriz Barba de Piña Chan (1999), "La Escuela Nacional de Antropología e Historia en los cincuenta" en 60 años de la ENAH, México:ENAH. [3] [4] [5] [6]

Olivé Negrete y Bolfy Cottom (1995), INAH, una historia, México: INAH, Vol II, p. 314. http:/ / www. jornada. unam. mx/ 1997/ 09/ 15/ defensa. html http:/ / www. ezln. org/ documentos/ 1999/ 19990813. es. htm La Jornada en internet (http:/ / www. jornada. unam. mx/ 2001/ 03/ 14/ )

Enlaces externos • • • • • • • •

ENAH-Chihuahua (http://www.enahchihuahua.edu.mx/) Blog informativo-ENAH (http://antropologiayetnologia-enah.blogspot.com/) Red social de alumnos y ex-alumnos de la ENAH (http://aldea.enahcampusvirtual.org.mx/) ENAH-Campus Virtual (http://enahcampusvirtual.org.mx/) Blog informativo-Antropología Física ENAH (http://antropologiafisicaparaque.wordpress.com/) Blog de la licenciatura en Etnohistoria de la ENAH (http://etnohistoriaenah.blogspot.com/) Radio Zapote-ENAH (http://rz941.saltoscuanticos.org/) Telemática antropológica-ENAH (http://enah.sarava.org/)

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SEdeM Sociedad Española de Musicología

SEdeM Sociedad Española de Musicología La Sociedad Española de Musicología, conocida como SEdeM, es una asociación científica, cultural y docente, que tiene por objeto el estudio y la enseñanza de la Musicología y de la música en general. Uno de sus mayores intereses reside en el conocimiento, recuperación y difusión del patrimonio musical español y sus ramificaciones históricas y geográficas. Con este propósito promueve toda clase de tareas musicológicas como organizar congresos, simposios o jornadas de estudio, fomentar la investigación musicológica y ayudar, en la manera posible, a la publicación de trabajos especializados.

Historia La fecha oficial de su creación fue el 14 de julio de 1977, momento en el que José López Calo se encargó de la redacción de los primeros estatutos y de la legalización de la asociación. Tras unas arduas tareas burocráticas, el acto constituyente de la SEdeM tuvo lugar en el salón de actos de los claretianos de Madrid el 10 de diciembre de 1977. Los siete miembros que formaron parte de la primera junta directiva fueron: Samuel Rubio Calzón (presidente), José López Calo (vicepresidente), Jacinto Torres Mulas (secretario), Luis Elizalde (tesorero), Antonio Martín Moreno (vocal), Antonio Gallego (vocal) y Pedro Calahorra Martínez (vocal).

Antecedentes Los antecedentes más cercanos temporalmente para promover la SEdeM datan de 1970. En ese año se produjeron dos iniciativas musicológicas independientes muy notables: por un lado tuvieron lugar las jornadas de intercambio sobre problemas de interpretación de música ibérica antigua entre musicólogos españoles y portugueses, organizadas por la Fundación Fernando el Católico de Zaragoza y dirigidas por José Luis González Uriol y Pedro Calahorra; y, por otro, la organización por parte de Samuel Rubio de un seminario de investigación y estudios de música antigua española (SEMA), fomentado y auspiciado, tanto por el Conservatorio de Madrid, como por miembros de la Escuela Superior de Música Sacra de los PP. Claretianos de Madrid.

Cronología Las distintas etapas de la SEdeM, dependiendo de sus presidentes, y los principales logros y eventos organizados en cada época y son: · Etapa presidencial de Samuel Rubio (1978-1984). Celebración del I Congreso de la Sociedad Española de Musicología en 1979. Celebración del I Simposio de Musicología en 1981. En 1983 se apoyó un Simposio de confluencias musicales entre Oriente y Occidente en la España de la Edad Media. · Etapa presidencial de Ismael Fernández de la Cuesta (1985-1994). Colaboración en el Congreso Internacional “España en la música de Occidente” en 1985. Publicación de los trabajos presentados al Congreso de Musicología conmemorativo del IV centenario del polifonista Melchor Robledo de 1986. Organización del Simposio sobre Música y Teatro en España, celebrado en Cuenca en 1987. Asistencia al XIV Congreso de la Sociedad Internacional de Musicología, que tuvo lugar en Bolonia del 27 de agosto al 1 de septiembre de 1987, en donde se aprobó la candidatura de Madrid como sede del XV Congreso previsto para 1992. Celebración en Granada en mayo de 1990 del III Congreso general de la SEdeM. Organización de las I Jornadas de Musicología Religiosa en Burgos en 1991. Organización del gran Congreso de la Sociedad Internacional de Musicología Madrid-1992. · Etapa presidencial de Dionisio Preciado (1995-1998). Participación en el Congreso Internacional de Canto Gregoriano. Celebración del IV Congreso general de la SEdeM. · Etapa presidencial de Rosario Álvarez Martínez (1999-2006). Celebración del V Congreso general de la SEdeM en Barcelona en 2000. Edición del sello discográfico de la SEdeM El patrimonio musical hispano. Organización del Encuentro sobre musicología y música contemporánea, celebrado en Alicante en 2002. Organización del Simposio conmemorativo del I centenario del “Motu proprio” de Pío X, en 2003. celebración del VI Congreso de general de la SEdeM en Oviedo en 2004, paralelamente al I Encuentro de jóvenes musicólogos. En

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SEdeM Sociedad Española de Musicología 2005, celebración del Simposio Internacional Luigi Boccherini y la música de su tiempo, de acuerdo con la Asociación Luigi Boccherini. · Etapa presidencial de Lothar Siemens Hernández (2007-...). Celebración en 2008 del VII Congreso general de la SEdeM en Cáceres.

Publicaciones Entre las publicaciones de la SEdeM figura la Revista de Musicología (), publicada desde 1978, y numerosos libros y discos.

Referencias Enlaces externos • Página web oficial (http://www.sedem.es)

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Fuentes y contribuyentes del artículo

Fuentes y contribuyentes del artículo Biblia Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?oldid=57073452 Contribuyentes: .Sergio, A ver, AFLastra, AMarcial, AVIADOR, Abdul jl, AbimaelLevid, Acodacy, Actor Secundario Bob, Adbarronf, AdmirerWiki, Adrián-1994, Adrruiz, Afba, Agguizar, Airunp, AldanaN, Aleposta, Aleuze, Alfredobi, Alhen, Alvaro qc, Alvaro1901, Amadís, Andreasmperu, Angel GN, Antonio Trejo, AntonioTJ, Antonorsi, Antur, Antón Francho, Aozy7, Armenta isai, Arrt-932, Artusus, Ascánder, Asimov2006, Audih, Baciyelmo, Bafomet, Baiji, Banfield, Beaire1, Bedwyr, Behemot leviatan, Belb, Belgrano, BetoCG, BlackBeast, Blacki4, Blaken, Bluenote, Bonnot, BuenaGente, Bvhjfkgauhnbfjkjgkfjkkkkkf, Byerus, C'est moi, CASF, CYbErDaRk, Cally Berry, Camilo, Carisma, Carlitosva4, Carlos Sánchez, Carlos eras, Carlos t, Carrousel, Ceat 700, Cerato, Chico512, Chien, Cibercoya, Cinabrium, Clifford Daniel Kernahan Selfa, Clinton.sm, Cobalttempest, Comae, Cookie, Copydays, Cordwainer, Correogsk, Counter2@bellsouth.net, CtF, Ctrl Z, Cucaracha, Danf 1979, Dangelin5, Dani14, Dani152, Daniel Santiago Bonilla, David, David0811, Davidge, Davidmartindel, Desatonao, Dhidalgo, Dianai, Diegac, Diegusjaimes, Digary, Dinopmi, Djgonzo2008, Dmanuel6, Dodo, Dogor, Don Vinicio Reinaldo de Astigma, Don Vinicio Reynaldo de Astigma, Dorieo, Dreitmen, Dánier, ECorzo, ELIOT ABDALA, Eamezaga, Ebatistacr, Ecemaml, Eduardosalg, Efegé, Egaida, Ejmeza, El Mexicano, Emiduronte, Emijrp, Emilio Juanatey, Endriago, Erri4a, Escarlati, Espilas, Eufrosine, FAR, Fabiola Sosa, Fakeuser, Fedekuki, Federico.Rimador, Fidesetratio, Filopontos, Folkvanger, Fonadier, Foundling, Fpintod, Francisco Garcia Baltodano, Frarozu, Fremen, Friuly, Frutoseco, Furrykef, FvdP, Gabernathygrupo, Gabriel Sozzi, Gabrielforever, Gaius iulius caesar, Garcia1525, Gcsantiago, Genesissystem, Gerwoman, Gizmo II, Globalphilosophy, Gomeska, Gons, Gordo2002, Greek, Gusgus, Gussigol, Gustavocubiles, HUB, Halfdrag, Harpagornis, Henpat, 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PROPIEDAD DE DIOS, Sabbut, Saloca, Salvador alc, Sanbec, Sapro, Satesclop, Savh, Sebrev, SenseiMagnus, Sergio Andres Segovia, Sfloresuy, Sign, Sir Malicho, Smsbiblia, Sonsaz, Sophos, Sotocesaretti, Soulreaper, Ssigfrrido, Steveen777, Sudeste771, Sun.wax, SuperBraulio13, Suso de la Vega, Tango, Tannhäuser, Tano4595, Taragui, Technopat, Tenan, The Obento Musubi, TheRandyAlex, Thegodscorner, Thunder33, TiberioGraco, Tioeliecer, Tirithel, Titus Flavius, Tomatejc, Tonik, Tostadora, Toxi2, Txo, Txukiya, Tymofek, UVXR, Unificacion, Unnio, Utnapishtim2, Uuuu metengoqir, VanKleinen, Varano, Vargenau, Vic Fede, Vitamine, Waka Waka, Wigum, Wikielwikingo, Wikiléptico, Wildbill hitchcock, Williamsongate, XCh3nT3, Xabier, Yix, Yonderboy, YourEyesOnly, Youssefsan, Ytam, Zanaqo, conversion script, ÁWá, Ángel Luis Alfaro, Ñuño Martínez, Ανθρωπιστής, Ανθρωπιστης, 1279 ediciones anónimas Hagiografía Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?oldid=55985426 Contribuyentes: Castagna, Egaida, 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Errol, Gusgus, Góngora, HUB, Halfdrag, Hampcky, Hlnodovic, Hortelano, Huhsunqu, Humberto, Ialad, Igna, InaSam, Inglethorp, Inmonaranja, Irus, Isha, Isidromv, Iulius1973, J. A. Gélvez, J.M.Domingo, JDPhD, JEDIKNIGHT1970, JMCC1, JMPerez, Jarisleif, Jarke, Javierito92, Jesus orlando guerrero e., Jetaa, Jimlerchelo, Jjvaca, Jkbw, Jlgf, Jlopezwagner, Joane, John Smith, Joita Bandana, Jorge.a.alfaro, JorgeGG, Joseaperez, Joselarrucea, José Luis Bueren, Juan A. 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