Friedrich Schiller: Levelek az ember esztétikai neveléséről by Gabor Kovacs

LEVELEK AZ EMBER ESZTÉTIKAI NEVELÉSÉRŐLX1 Si c’est la raison, qui fait l’homme, C’est le sentiment, qui le conduit. Rousseau

Első levél Élek hát kegyes engedelmével, hogy levélsorozatban tárjam Ön elé a szépre és a művészetre vonatkozó vizsgálódásaim eredményeit. Élénken érzem e vállalkozás súlyát, de varázsát és méltóságát is egyben. A tárgy, amelyről beszélni fogok, közvetlenül összefügg boldogságunk legjobb részével, és elég szorosan kapcsolódik az emberi természet morális nemességéhez. A szív pedig, amely előtt a szépség ügyét képviselni fogom, érzi és gyakorolja annak egész hatalmát, s magára vállalja majd feladatom legnehezebb részét egy olyan vizsgálódásban, amelyben érzésekre éppoly gyakran leszünk kénytelenek hivatkozni, mint alapelvekre. Amit kegyképpen akartam kérni Öntől, azt Ön nagylelkűen kötelességemmé teszi, s meghagyja nekem az érdem látszatát ott, ahol csak hajlamomnak engedek. A gondolatmenet Ön által előírt szabadsága számomra nem kényszer, hanem szükséglet. Kevés gyakorlatom lévén az iskolás formák használatában, aligha fenyeget a veszély, hogy visszaélve velük, vétek a jó ízlés ellen. Eszméim, melyek inkább az önmagammal folytatott monoton társalgásból, mintsem gazdag világtapasztalatból vagy olvasmányokból származnak, nem fogják megtagadni eredetüket: minden mással inkább lesznek vádolhatók, mint a szektásság hibájával, s inkább elbuknak saját gyengeségükből, semhogy tekintély és idegen erő által tartsák fenn magukat. Nem akarom ugyan eltitkolni Ön előtt, hogy az alább következő állítások legnagyobbrészt kanti alapelveken nyugszanak; de ha a vizsgálódások során bármi valamelyik különös filozófiai iskolára emlékeztetné, azt az én képességeim fogyatékosságának tudja be, ne amaz alapelveknek. Nem, az Ön szellemének szabadsága sérthetetlen számomra. Az Ön saját érzése szolgáltatja majd nekem a tényeket, amelyekre építek, s az Ön saját szabad gondolkodóereje diktálja majd a törvényeket, amelyek szerint el kell járnom. A kanti rendszer gyakorlati részét uraló eszmék tekintetében csak a filozófusok véleménye oszlik meg, az embereké azonban – merem állítani – öröktől fogva egyező. Szabadítsuk meg őket technikai formájuktól, s úgy fognak megjelenni, mint a közönséges ész régi ítéletei és mint annak az erkölcsi ösztönnek a tényei, amelyet a bölcs természet gyámul adott az embernek, amíg nagykorúvá nem teszi őt a világos belátás. De éppen ez a technikai forma, miközben az értelem számára láthatóvá teszi, az érzés elől elrejti az igazságot. Mert az értelemnek sajnos el kell pusztítania előbb a belső érzék tárgyát, hogy birtokba vehesse. Miként a vegyész, a filozófus is csak felbontás útján ismeri meg a kapcsolatot, és csak a műviség tortúrájával a spontán természet alkotását. Hogy megragadja a tűnő jelenséget, kénytelen a szabály bilincsébe verni, szép testét fogalmakra szétboncolni, eleven szellemét silány szóvázban megőrizni. Csoda-e, ha a természetes érzés nem ismer magára ilyen képmásban, s ha az igazság paradoxonnak tetszik az elemző előadásában? Legyen ezért irántam is némi elnézéssel, ha a következő vizsgálódások, igyekezvén közelebb vinni tárgyukat az értelemhez, az érzékek elől esetleg elvonják. Ami a morális tapasztalatokra igaz, annak még inkább igaznak kell lennie a szépség jelenségére. A szépség

egész mágiája a titkán nyugszik, s amint megszűnik elemeinek szükségszerű összetartozása, megszűnik lényege is. Második levél De nem élhetnék-e jobban is az Ön által engedélyezett szabadsággal, mint úgy, hogy figyelmét a szép művészet színterén foglalkoztatom? Nem időszerűtlen-e legalábbis az esztétikai világ számára keresni törvénykönyvet akkor, amikor a morális világ ügyeiben sokkal közelebbről vagyunk érdekelve, s a kor körülményei nyomatékosan arra szólítják fel a filozófiai vizsgálódás szellemét, hogy minden műalkotások legtökéletesebbikével, az igazi politikai szabadság építményével foglalkozzék? Nem szeretnék más században élni, nem szeretném, ha más századért dolgoztam volna. Éppúgy vagyunk polgárai egy kornak, mint egy államnak, s ha helytelen, sőt tilos kivonnunk magunkat azon kör erkölcsei és szokásai alól, amelyben élünk, miért volna kevésbé kötelességünk, hogy tevékenységünk megválasztásában a század szükségletét és ízlését juttassuk szóhoz? E szó azonban, úgy tűnik, egyáltalán nem a művészet javára hangzik el, legalábbis nem azon művészet javára, amelyre vizsgálódásaim kizárólagosan irányulnak majd. Az események folyása a kor géniuszát olyan irányba terelte, amely azzal fenyeget, hogy egyre inkább eltávolítja őt az eszmény művészetétől. Ennek el kell hagynia a valóságot, s jókora merészséggel fölébe kell emelkednie a szükségletnek; mert a művészet a szabadság gyermeke, s szabályát a szellemek szükségszerűségétől, nem pedig az anyagi szükségtől akarja kapni. Most azonban a szükséglet uralkodik, és zsarnoki igájába hajtja a lesüllyedt emberiséget. A haszon a kor nagy bálványa, őt kell szolgálnia minden erőnek, s előtte kell hódolnia minden tehetségnek. E durva mérlegen a művészet szellemi érdeme mit sem nyom a latban, s minden bátorítás híján a művészet eltűnik a század zajos piacáról. Még a filozófiai vizsgálódás szelleme is egymás után ragad el tartományokat a képzelőerőtől, és a művészet határai úgy szűkülnek, ahogyan a tudomány egyre inkább kitágítja a maga korlátait. Várakozástelin szegeződik mind a filozófus, mind a világfi szeme a politikai színtérre, ahol most, mint hiszik, az emberiség nagy sorskérdését tárgyalják. Nem vall-e megrovást érdemlő közömbösségre a társadalom java iránt, ha valaki nem vesz részt ebben az általános megbeszélésben? Amilyen közelről érint tartalma és következményei miatt e nagy per mindenkit, aki embernek nevezi magát, éppen annyira kell érdekelnie tárgyalásának módja miatt mindenkit, aki önállóan gondolkodik. Egy kérdés, amelyre egyébként csak az erősebbek vak joga adta meg a választ, most, úgy látszik, a tiszta ész ítélőszéke elé utaltatott, s mindenki, aki csak képes az egész centrumába helyezkedni és egyéniségét nembeliséggé fokozni, amaz észtörvényszék szavazóbírájának tekintheti magát, mint ahogy emberként és világpolgárként egyben peres fél is, és közelebbről vagy távolabbról érdekeltnek tudja magát a kimenetelben. Nemcsak arról van szó tehát, hogy saját ügye dől el e nagy perben – a döntésnek egyszersmind olyan törvények alapján kell megszületnie, amelyeket eszes szellemként maga képes és jogosult diktálni. Mily vonzó is lenne számomra olyan valakivel együtt vizsgálni e tárgyat, aki egyszerre szellemes gondolkodó és liberális világpolgár, s olyan szívre bízni a döntést, amely szép lelkesedéssel az emberiség javának szenteli magát! Mily kellemes meglepetés is lenne, ha a helynek mégoly nagy különbözősége és a valóságos világ viszonyai által megszabott hatalmas távolság ellenére is találkozhatnék az Ön előítéletektől mentes szellemével úgy, hogy az Önével azonos eredményre jutok az eszmék terén. Hogy ellenállok e csábító kísértésnek, és a szépséget a szabadság elé helyezem, azt, úgy hiszem, nem csupán hajlamommal mentegethetem, de alapelvekkel is igazolhatom. Remélem, meg fogom győzni Önt, hogy ez

az anyag a kor szükségletétől sokkal kevésbé idegen, mint ízlésétől, sőt, hogy ama politikai probléma tapasztalati megoldása céljából az esztétikai problémán keresztül kell vennünk utunkat, mert a szabadsághoz a szépségen keresztül jutunk el. Ám ezt csak úgy bizonyíthatom be, ha felidézem Önnek azokat az alapelveket, amelyeket az ész a politikai törvényhozásban általában véve követ. Harmadik levél A természet nem kezdi különbül az emberrel, mint többi művével: cselekszik helyette, ahol ő még nem tud szabad intelligenciaként 1: spontaneitásként maga cselekedni. De az embert éppen az teszi emberré, hogy nem reked meg annál, amit a puszta természet csinált belőle, hanem megvan a képessége, hogy a lépéseket, melyeket még a természettől vezetve végigjárt, az ész által újra megtegye visszafelé, a szükség művét szabad választásának művévé alakítsa át, és a fizikai szükségszerűséget morális szükségszerűséggé emelje. Magához tér érzéki szendergéséből, felismeri magát mint embert, körülnéz – és az államban találja magát. A szükségletek kényszere vetette őt ide, mielőtt szabadságában maga választhatta volna e helyet; a szükség rendezte be az államot puszta természettörvények szerint, mielőtt ő maga tehette volna meg ezt észtörvények szerint. De ezzel a szükségállammal, mely csak az ő természeti meghatározásából jött létre, és tervezve is csak arra volt, morális személyként nem lehetett és nem is lehet megelégedve – s szomorú is volna rá nézve, ha beérhetné vele! Ugyanazzal a joggal tehát, amellyel ember, elhagyja a vak szükségszerűség uralmát, ahogyan szabadsága révén annyi más tekintetben is elválik tőle, ahogyan – hogy csak egyetlen példát mondjak – azt a közönséges jelleget, amelyet a szükséglet nyomott a nemi szerelemre, az erkölcsiség által eltörli, és a szépség által megnemesíti. Így pótolja ki művi módon nagykorúságában gyermekkorát: megalkot magának egy eszmebeli természetes állapotot, amely semmilyen tapasztalatban nincs ugyan adva, de amelyet szükségszerűen tételez észmeghatározása, ebben az ideális állapotban kitűz magának egy végcélt, melyet valóságos természetes állapotában nem ismert, végrehajt egy választást, melyre akkor nem volt képes, és immár úgy jár el, mintha elölről kezdené, s a függetlenség állapotát tiszta belátásból és szabad elhatározásból a szerződések állapotával cserélné föl. Bármily mesterien és szilárdan alapozta is meg művét a vak önkény, bármiféle pretenciókkal igyekszik is védelmezni, s a tiszteletreméltóság bármekkora látszatával veszi is körül – az iménti művelet során az ember teljesen semmisnek tekintheti azt, mert a vak erők művének nincs olyan tekintélye, amely előtt a szabadságnak meg kellene hajolnia, s minden alá kell hogy rendelődjék a legfőbb végcélnak, melyet az ész az ember személyiségében felállít. Ekképpen veszi kezdetét és igazolódik egy nagykorúvá lett nép arra irányuló kísérlete, hogy természetes államát erkölcsi állammá alakítsa át. Ez a természetes állam mármost (így nevezhető minden politikai test, amelynek berendezkedése eredetileg erőktől, nem pedig törvényektől származik) ellentmond ugyan a morális embernek, akinek a puszta törvényszerűség kell hogy törvényül szolgáljon, pontosan elégséges viszont a fizikai ember számára, aki csak azért ad magának törvényeket, hogy elboldoguljon az erőkkel. Ám míg a fizikai ember valóságos, addig az erkölcsi ember csupán problematikus. Ha tehát az ész megszünteti a természetes államot – márpedig szükségképpen így kell tennie, hogy a maga államával válthassa föl –, akkor a fizikai és valóságos embert kockára teszi a problematikus erkölcsi emberért, a társadalom tényleges létezését a társadalom pusztán lehetséges – noha morálisan szükségszerű – eszményéért. Elvesz az embertől valamit, ami valóságosan az övé, s amin kívül semmije sincs, és cserébe kijelöl neki birtokául valamit, ami az övé lehetne és kellene hogy legyen; ám ha eközben túlzott várakozást táplál iránta, úgy egy olyan emberség érdekében, amelynek ő még híján van, s egzisztenciájának kára nélkül

híján is lehet, megfosztaná még az állatiság eszközeitől is, holott az feltétele emberségének. Még mielőtt ideje volna a maga akaratával a törvénybe kapaszkodni, az ész kihúzná a lába alól a természet létráját. A nagy probléma tehát az, hogy a fizikai társadalomnak egy pillanatra sem szabad megszűnnie az időben, amíg a morális társadalom az eszmében alakul, hogy az ember egzisztenciáját nem szabad veszélyeztetni méltósága kedvéért. Amikor a művesnek javítanivalója van egy órán, hagyja lejárni a kerekeket; az állam élő óraművét azonban járása közben kell megjavítani, vagyis itt a forgásban lévő fogaskerék kicserélése a feladat. A társadalom fennmaradása végett keresni kell tehát egy támaszt, amely függetlenné teszi a megszüntetendő természetes államtól. E támasz nem található meg az ember természetes karakterében, hiszen ez önző és erőszakos, s így inkább a társadalom elpusztítására, mintsem fenntartására törekszik. Éppily kevéssé található meg erkölcsi karakterében, amelyet az előfeltevés szerint még ki kell alakítani, s amelyre, minthogy szabad, és minthogy sohasem jelenik meg, a törvényhozó sohasem gyakorolhatna hatást, és sohasem számíthatna bizonyossággal. Az volna tehát a cél, hogy a fizikai karaktertől elválasszuk az önkényt, a morális karaktertől pedig a szabadságot – az volna a cél, hogy az előbbit a törvényeknek megfelelővé, az utóbbit a benyomásoktól függővé tegyük – az volna a cél, hogy amazt kissé eltávolítsuk az anyagtól, emezt kissé közelebb vigyük hozzá – hogy létrehozzunk egy harmadik karaktert, amely, rokon lévén mindkettővel, átmenetet teremtene a puszta erők uralmától a törvények uralmához, s anélkül hogy a morális karaktert akadályozná fejlődésében, inkább a láthatatlan erkölcsiség zálogául szolgálna. Negyedik levél Annyi bizonyos, hogy csak egy ilyen karakternek a népen belüli túlsúlya esetén lehet károkozás nélkül véghezvinni az állam morális elvek szerint való átalakítását, s az eredmény tartósságát is csak e karakter szavatolhatja. A morális állam létrehozásakor az erkölcsi törvénnyel mint hatóerővel számolunk, s a szabad akaratot bevonjuk az okok birodalmába, ahol minden szigorú szükségszerűséggel és állandósággal kapcsolódik egymáshoz. Tudjuk azonban, hogy az emberi akarat meghatározásai mindig esetlegesek, s hogy a fizikai szükségszerűség csak az abszolút lényben esik egybe a morálissal. Ha tehát úgy kívánunk számolni az ember erkölcsi magatartásával, mint természetes eredménnyel, akkor annak természetnek kell lennie, és az embert már ösztöneinek kell olyan cselekvésmódra késztetniük, amilyen az erkölcsi karakterből egyáltalán következhet. Ám az ember akarata teljesen szabadon áll kötelesség és hajlam között, s személyének eme felségjogába semmilyen fizikai kényszerítésnek sem lehet és szabad belenyúlnia. Az tehát, hogy megtartsa a választás e képességét, ugyanakkor megbízható tagja legyen az erők oksági kapcsolatának, nem érhető el másként, csak ha ama két mozgatórugó hatásai a jelenségek birodalmában tökéletesen azonosak lesznek, s az ember akarásának anyaga a forma minden különbözősége mellett ugyanaz marad; azaz ha ösztönei eléggé összhangba kerülnek eszével ahhoz, hogy egyetemes törvényadásra alkalmasak legyenek. Azt lehet mondani, hogy diszpozíciója és meghatározása szerint minden ember mint egyén magában hord egy tiszta ideális embert, létezésének nagy feladata pedig az, hogy minden változása közepette össszhangban legyen annak változhatatlan egységével.1 Ezt a tiszta embert, aki többé vagy kevésbé világosan minden szubjektumban felismerhető, az állam reprezentálja: az az objektív és mintegy kanonikus forma, amelyben a szubjektumok sokfélesége egyezésre törekszik. Két különböző módja gondolható el mármost annak, ahogyan az időbeli ember az eszmebeli emberrel találkozhat, ugyanannyi tehát,

ahányféleképpen az állam az egyénekben érvényesülhet: vagy úgy történik ez, hogy a tiszta ember elnyomja az empirikus embert, hogy az állam megszünteti az egyéneket, vagy pedig úgy, hogy az egyén állammá válik, hogy az időbeli ember eszmebeli emberré nemesedik. Az egyoldalú morális értékelésben e különbség elesik ugyan – mert az észt már pusztán az kielégíti, ha törvénye feltétel nélkül érvényes –, annál inkább tekintetbe jön viszont a teljes antropológiai értékelésben, ahol a formával együtt a tartalom is számít, s az eleven érzésnek is szava van. Az ész egységet követel, a természet ellenben sokféleséget, s az emberre mindkét törvényadás igényt formál. Az ész törvényét megingathatatlan tudat, a természet törvényét kiirthatatlan érzés vési beléje. Ezért mindenkor még fogyatékos műveltségről tanúskodik az, ha az erkölcsi karakter csak a természetesnek a feláldozásával tud érvényesülni; és nagyon tökéletlen lesz még az az államalkotmány, amely csak a sokféleség megszüntetésével képes egységet létrehozni. Az államnak nem pusztán az objektív és nembeli, hanem a szubjektív és specifikus karaktert is tisztelnie kell az egyénekben, s midőn kiterjeszti az erkölcsök láthatatlan birodalmát, nem szabad elnéptelenítenie a jelenségekét. Amikor a mechanikai művész kezelésbe veszi az alaktalan tömeget, hogy céljai szerint adjon neki formát, habozás nélkül erőszakot tesz rajta; mert a természet, melyet megmunkál, önmagában nem érdemel tiszteletet, s számára nem az a fontos, hogy az egész legyen a részek kedvéért, hanem hogy a részek legyenek az egész kedvéért. Amikor a szépség művésze veszi kezelésbe ugyanazt a tömeget, éppily kevéssé habozik erőszakot tenni rajta, csupán óvakodik láttatni azt. A megmunkált anyagot semmivel sem tiszteli jobban, mint a mechanikai művész, az anyag szabadságát oltalmazó szemet viszont igyekszik megtéveszteni az anyag iránti látszólagos engedékenységgel. Egészen más a helyzet a pedagógiai és politikai művész esetében, aki az embert egyszerre teszi anyagává és feladatává. Itt a cél visszatér az anyagba, s a részek csak azért illeszkedhetnek bele az egészbe, mert az egész a részeket szolgálja. Az államművésznek teljesen másfajta tisztelettel kell közelednie a maga anyagához, mint amilyet a szépművész színlel a sajátja iránt, s nem pusztán szubjektíve és a megtévesztő érzéki hatásért, hanem objektíve és a belső lényegért kell kímélnie annak sajátlagosságát és személyiségét. De éppen mert az államnak önmaga által és önmagáért alakuló szerveződésnek kell lennie, valóságossá is csak annyiban válhat, amennyiben a részek felhangolódtak az egésznek az eszméjéhez. Minthogy a polgárai szívében hordozott tiszta és objektív emberség reprezentánsaként szolgál, az állam szükségképpen ugyanúgy fog viszonyulni polgáraihoz, ahogyan azok önmagukhoz viszonyulnak, s szubjektív emberségüket csak abban a mértékben tisztelheti, amennyire az képes volt objektív emberséggé nemesedni. Ha a belső ember összhangban van magával, akkor magatartásának legteljesebb egyetemesítése mellett is megmenti sajátlagosságát, s az állam csak szép ösztönének kifejeződése, belső törvényadásának világosabb megfogalmazódása lesz. Ha viszont egy nép karakterében a szubjektív ember még oly ellentmondóan áll szemben az objektívvel, hogy csak az előbbi elnyomása juttathatja győzelemre az utóbbit, akkor az állam is a törvény határozott szigorát fogja alkalmazni a polgárral szemben, s kénytelen lesz minden tisztelet nélkül eltaposni egy ilyen ellenséges egyéniséget, nehogy áldozatává váljék. Az ember pedig kétféleképpen kerülhet ellentétbe magával: vagy mint vadember, ha érzései uralkodnak alapelvein, vagy mint barbár, ha alapelvei elpusztítják érzéseit. A vadember megveti a műviséget, és a természetet ismeri el korlátlan parancsolójaként; a barbár kigúnyolja és meggyalázza a természetet, de a vadembernél megvetendőbb módon elég gyakran továbbra is rabszolgája rabszolgájának. A művelt ember barátjává teszi a természetet, s tiszteli szabadságát, amennyiben csak önkényét fékezi. Amikor tehát az ész a fizikai társadalomba beleviszi a maga morális egységét, nem szabad sértenie a természet változatosságát. Amikor pedig a természet a maga változatosságát igyekszik érvényesíteni a társadalom morális építményében, nem szabad csorbulnia a morális

egységnek. Az egyformaságtól és a zavarosságtól egyenlő távolságban nyugszik a győzedelmes forma. Ahhoz tehát, hogy egy nép képes és méltó legyen a szükség államát a szabadság államára felcserélni, a karakter totalitásának kell meglennie benne. Ötödik levél Ezt a karaktert mutatja-e a mostani kor, ez látszik-e a jelen eseményekből? Figyelmemet rögtön a legszembeötlőbb tárgyra irányítom e terjedelmes festményen. Igaz, a bitorlás tekintélye hanyatlott, az önkény lelepleződött, s noha övé még a hatalom fegyvere, méltósága nincs többé. Az ember felébredt hosszú tunyaságából és önámításából, s erős szavazattöbbséggel követeli elveszíthetetlen jogainak helyreállítását. De nemcsak követeli. Innen és túl felkel, hogy erőszakkal vegye el, amiről úgy véli, jogtalanul tagadják meg tőle. Inog a természetes állam épülete, korhadt alapjai engednek, s úgy tűnik, van fizikai lehetőség arra, hogy a törvényt ültessék a trónra, hogy az embert végre mint öncélt tiszteljék, és az igazi szabadságot tegyék a politikai kötelék alapjává. Hiú remény! Hiányzik a morális lehetőség, s a bőkezű pillanat olyan nemzedéket talál, amelyben nincs meg a fogékonyság adományára. Tetteiben nyilatkozik meg az ember, s minő alak az, amely a mostani kor drámájában kirajzolódik! Itt elvadulás, ott elernyedés: az emberi hanyatlás két véglete, s a kettő most egy időben találkozik! Az alsóbb és népesebb osztályokban nyers, törvényt nem ismerő ösztönöket látunk, melyek a polgári rend kötelékének felbomlása után béklyóikat vesztik, s irányíthatatlanul tombolva törnek állati kielégülésükre. Meglehet tehát, hogy az objektív emberségnek volt oka panaszkodni az állam miatt – a szubjektív emberségnek azonban tisztelnie kell intézményeit. Szabad-e bírálni az államot, amiért nem volt tekintettel az emberi természet méltóságára, ameddig még annak egzisztenciája szorult védelemre, s amiért igyekezett a nehézkedési erővel szétválasztani és az összetartó erővel egybekötni ott, ahol az alakító-kiművelő erő még nem jöhetett számításba? Felbomlásában igazolására lel. Az elszabadult társadalom, ahelyett hogy felfelé törekednék a szerves életbe, visszahull az elemek birodalmába. A másik oldalon a civilizált osztályok az ernyedtségnek és a jellem züllöttségének még riasztóbb látványát nyújtják, s ez annál inkább felháborít, mivel maga a kultúra a forrása. Nem emlékszem már, melyik régi vagy új filozófus jegyezte meg, hogy minél nemesebb valami, pusztulása annál visszataszítóbb, de ezt morális tekintetben is igaznak találjuk. A természet fiából, ha kicsapong, őrjöngő lesz; a műviség neveltjéből olyasvalaki, aki semmire sem méltó. Az értelem felvilágosodása, mellyel a kifinomult rendek nem minden alap nélkül dicsekszenek, az egészt tekintve nemhogy nem nemesíti meg az érzületet, de egyenesen megszilárdítja a romlottságot maximák révén. Megtagadjuk a természetet jogos területén, hogy megtapasztaljuk zsarnokságát morális téren, s miközben ellenszegülünk benyomásainak, tőle vesszük alapelveinket. Erkölcseink szenvelgett illedelmessége megvonja a természettől a megbocsátható első szót, hogy aztán materialista erkölcstanunkban neki engedjük a döntő utolsót. A legrafináltabb társiasság ölén az egoizmus alapította meg rendszerét, s anélkül tapasztaljuk meg a társadalom minden fertőjét és sanyarúságát, hogy szívünkben a társiasság vágya élne. Szabad ítéletünket alávetjük zsarnoki véleményének, érzésünket bizarr szokásainak, akaratunkat csábításainak; egyedül önkényünket szegezzük szembe szent jogaival. Büszke önelégültség húzza össze a világfi szívét, mely a természet nyers emberében gyakran még együttérzőn dobog, s mint égő városból, mindenki csak saját nyomorúságos tulajdonát igyekszik kimenteni a pusztulásból. Azt hiszik, teljesen meg kell tagadniuk az érzelmességet, hogy védve legyenek eltévelyedéseivel szemben, és a gúny, mely a rajongót sokszor jótékonyan bünteti, ugyanolyan kíméletlenül káromolja a legnemesebb érzést. A

kultúra korántsem tesz szabaddá minket, ellenkezőleg, minden egyes erővel, amelyet kialakít bennünk, csak új szükségletet teremt; a fizikai kötelékek egyre aggasztóbban szorítanak, úgyhogy a veszteségtől való félelem még a javítás tüzes ösztönét is elfojtja, és a passzív engedelmesség számít az élet legfőbb bölcsességének. Ekként látjuk ingadozni a kor szellemét fonákság és nyerseség, természetietlenség és puszta természet, babona és morális hitetlenség között, s csak a rossznak az egyensúlya az, ami olykor még határokat szab neki. Hatodik levél Túloztam volna talán a kor e jellemzésével? Nem várom ezt az ellenvetést, inkább várok egy másikat: hogy túl sokat bizonyítottam vele. Ez a kép, fogja Ön mondani, illik ugyan a jelen emberiségre, de illik általában minden, a kultúra útját járó népre, mivel különbség nélkül valamennyinek el kell szakadnia a természettől az éretlen ész által, mielőtt az érett ész által visszatérhetne hozzá. De ha kissé figyelmesebben vesszük szemügyre a kor jellegét, csodálkozva kell látnunk, mennyire ellentétes az emberség mai formája a hajdanival, különösen a göröggel. A műveltség és a kifinomulttá válás dicsősége, melyre joggal hivatkozunk minden más puszta természettel szemben, a görög természettel szemben nem írható a javunkra, mert az frigyre lépett a művészet minden bájával és a bölcsesség minden méltóságával, ám – ellentétben a mi természetünkkel – anélkül, hogy áldozatukká vált volna. A görögök nemcsak a mi korunktól idegen egyszerűségükkel szégyenítenek meg bennünket; egyszersmind vetélytársaink, sőt gyakran mintáink ugyanazon előnyökben, amelyekkel erkölcseink természetellenességéért szoktuk vigasztalni magunkat. Egyszerre gazdagok formában és tartalomban, egyszerre filozofálók és alkotók, egyszerre gyengédek és energikusak, s így azt látjuk náluk, hogy a fantázia ifjúságát az ész férfiasságával egyesítik nagyszerű emberségben. Akkoriban, a szellemi erők ama szép ébredésekor az érzékeknek és a szellemnek még nem volt szigorúan különválasztott tulajdonuk; mert semmilyen meghasonlás nem késztette még őket arra, hogy ellenségesen osztozkodjanak egymással, és meghatározzák mezsgyéjüket. A poézis még nem bujálkodott az elmésséggel, a spekuláció még nem gyalázta meg magát szőrszálhasogatással. Szükség esetén kicserélhették eredményeiket, mivel egyik is, másik is tisztelte az igazságot, csak épp a maga módján. Bármily magasra emelkedett is az ész, azért mindig szeretettel maga után vonta az anyagot, s bármily finomak és élesek voltak is szétválasztásai, mégsem csonkított soha. Széttagolta ugyan az emberi természetet és felnagyítva szétosztotta istenei nagyszerű körében, de nem úgy, hogy darabokra tépte, hanem úgy, hogy más-más módon vegyítette; hiszen minden egyes istenben benne volt az egész emberség. Mennyire más a helyzet minálunk, újabbaknál! A nem képe nálunk is felnagyítva szétoszlik az egyénekben – de töredékek formájában, nem különböző vegyítésekben, úgyhogy egyénről egyénre haladva kell keresgélnünk, hogy összeszedjük a nem totalitását. Már-már megkockáztatnánk azt az állítást, hogy nálunk az elme erői a tapasztalatban is éppoly elkülönülten nyilvánulnak meg, ahogyan a pszichológus szétválasztja őket a megjelenítésben, s nemcsak egyes szubjektumoknál, de emberek egész osztályainál is azt látjuk, hogy csupán egy részét bontakoztatják ki diszpozícióiknak, míg a többit legfeljebb halvány nyomok jelzik, akár az elsatnyult növényeknél. Tisztában vagyok azokkal az előnyökkel, amelyeket a jelen nemzedék, egységként tekintve és az értelem mérlegén mérve, magáénak tudhat az ókori világ legjobb nemzedékével szemben; de ehhez az kell, hogy zárt sorokban vívjon meg vele, hogy az egész mérkőzzék az egésszel. Melyik újabbkori egyén tudna azonban kiállni, hogy mint férfi a férfival küzdjön meg egy athénival az emberség díjáért?

Mi lehet az oka annak, hogy a nem minden előnye dacára az egyének viszonylatában ilyen hátrány mutatkozik? Miért minősülhetett az egyes görög kora képviselőjének, s miért nem merheti ugyanezt az újabb kor egyes embere? Azért, mert amaz a mindent egyesítő természettől, emez a mindent szétválasztó értelemtől kapta formáit. Maga a kultúra ütötte e sebet az újabb emberiségen. Ahogyan az egyik oldalon a kibővült tapasztalat és a meghatározottabb gondolkodás a tudományok élesebb szétválását, a másikon az államok bonyolultabb óraműve a rendek és a foglalkozások szigorúbb elkülönülését tette szükségessé, szétszakadt az emberi természet belső köteléke is, és harmonikus erői pusztító harcban fordultak szembe egymással. Az intuitív és a spekulatív értelem immár ellenséges érzülettel különült el a maga területén, kezdte bizalmatlanul és féltékenyen őrizni annak határait, az ember pedig azzal a szférával, amelyre működését korlátozta, saját magán belül is olyan urat adott magának, amely nem ritkán a többi diszpozíció elnyomásával végzi. Emitt a burjánzó képzelőerő teszi tönkre az értelem fáradságosan létrehozott ültetvényeit, amott az absztrakció szelleme oltja ki a tüzet, melynél a szívnek melegednie, a fantáziának fellángolnia kellett volna. Ezt a bomlást, melyet a műviség és a tudományosság idézett elő a belső emberben, a kormányzás új szelleme tette teljessé és általánossá. Nem lehetett persze azt várni, hogy az első köztársaságok egyszerű szervezete túlélje a kezdeti erkölcsök és viszonyok egyszerűségét; ám ahelyett, hogy magasabb animális élethez emelkedett volna, közönséges és durva mechanikává süllyedt. A görög államoknak az a poliptermészete, hogy minden egyén független életet élvezett, és ha a szükség úgy kívánta, maga válhatott az egésszé, most míves óraszerkezetnek adta át a helyét, melyben végtelenül sok, de csupa élettelen rész összetoldásából mechanikus élet alakul ki az egészben. Szakadás állt be állam és egyház, törvények és erkölcsök között, az élvezet elvált a munkától, az eszköz a céltól, az erőfeszítés a jutalomtól. Örökre hozzáláncolva az egésznek egyetlen kis töredékéhez, az ember maga is csak mint töredék műveli ki magát; örökké csak az általa hajtott kerék monoton zaját hallva, sohasem fejleszti ki lényének harmóniáját, s ahelyett hogy az emberiséget juttatná kifejezésre természetében, pusztán foglalkozásának, tudományának lenyomatává lesz. De még az egyes tagokat az egészhez kötő csekélyke, töredékes részesedés sem olyan formáktól függ, amelyeket öntevékenyen adnak maguknak (mert hogyan is lehetne szabadságukra bízni egy ilyen művi és kényes konstrukciót?), hanem aggályos szigorral megfogalmazott, szabad belátásukat megkötő előírások rögzítik azt számukra. A holt betű helyettesíti az eleven értelmet, s a gyakorlott emlékezet biztosabban vezérel, mint a zseni és az érzés. Ha a köz a hivatalt teszi a férfi mértékévé, ha egyik polgárában csak a memóriát, a másikban a táblázatos értelmet, a harmadikban csak a mechanikus készséget tiszteli, ha itt, a jellem iránt közömbösen, csak ismereteket szorgalmaz, ott ellenben a rend szelleme és a törvényes magatartás érdekében az értelem legnagyobb elsötétülését pártolja, s ha egyúttal azt akarja, hogy ezek az egyes készségek éppen annyit nyerjenek intenzitásban, amennyit a szubjektumnak extenzitásban elenged – csodálkozhatunk-e akkor azon, hogy az emberek elhanyagolják az elme többi diszpozícióját, s arra az egyetlenegyre fordítanak minden gondot, amely megbecsülést és jutalmat hoz? Az erőteljes zseni tudvalevőleg nem teszi foglalkozásának határait egyben tevékenységének határaivá, ám a középszerű tehetség a maga erőinek egész szűkös összegét fölemészti az osztályrészéül jutott foglalkozásban, s már több kell hogy legyen közönséges koponyánál az, akinek úgy marad ideje kedvtelésekre, hogy foglalkozása nem látja kárát ennek. Ráadásul ritkán jó ajánlás az államnál, ha az erők meghaladják a feladatokat, vagy ha a zseniális férfi magasabb szellemi szükséglete konkurenciát támaszt hivatalának. Az állam oly féltékenyen akar egyedüli birtokosa lenni szolgálóinak, hogy könnyebben szánja el magát arra (s ki mondhatná, hogy nincs igaza?), hogy egy Venus Cythereával osztozzék emberén, mint arra, hogy egy Venus Uraniával ossza meg őt.

Így vész hát el fokozatosan az egyes konkrét élet, hogy az egésznek az absztraktuma tengesse szegényes életét, s az állam örökre idegen marad polgárainak, mert az érzés nem találja meg sehol. A kormányzó rész arra kényszerül, hogy polgárainak sokféleségét osztályozással tegye könnyebben kezelhetővé a maga számára, s az emberséget mindig csak képviselet útján, másodkézből fogadja, amiért is végül teljesen szem elől veszíti azt, összekeverve egy puszta értelmi csinálmánnyal; a kormányzott rész pedig csak közönnyel fogadhatja a törvényeket, melyek oly kevéssé vannak rá magára szabva. Végül megelégelve, hogy fenntartson egy köteléket, melyet az állam egyáltalán nem könnyít meg számára, a pozitív társadalom széthullik egy morális természetes állapotra (az európai államok többségének már régen ez lett a sorsa), ahol a közhatalom csak egy párttal több, melyet gyűlöl és kijátszik az, akinek szüksége van rá, s csak az tisztel, aki nélkülözni tudja. Vajon e kettős hatalom mellett, amely belülről és kívülről szorította, vehetett-e az emberiség más irányt, mint amilyet ténylegesen vett? A spekulatív szellemnek, végérvényes birtokokra törekedvén az eszmék birodalmában, idegenné kellett válnia az érzéki világban, s a forma miatt el kellett veszítenie a matériát. A foglalkozáshoz kötött szellemnek, a tárgyak egyforma körébe bezártan s azon belül még tovább korlátozva formulák által, szem elől kellett veszítenie a szabad egészt, és szférájával együtt el kellett szegényednie. Ahogyan az előbbi kísértésbe jön, hogy a valóságost az elgondolható szerint alakítsa, s megjelenítőerejének szubjektív feltételeit a dolgok létezésére vonatkozó konstitutív törvényekké tegye, úgy az utóbbi abba az ellenkező végletbe esik, hogy egyáltalán minden tapasztalatot a tapasztalat egy különös töredéke szerint ítél meg, s a maga tevékenységének szabályait akarja különbség nélkül minden tevékenységre alkalmazni. Az egyiknek szükségképpen az üres szubtilitás, a másiknak a pedáns korlátozottság áldozatává kellett válnia, mert amaz túl magasan állt az egyeshez, emez túl alacsonyan az egészhez képest. De a szellem ilyen iránya nem csupán a tudás és a létrehozás terén járt hátránnyal, hanem az érzésre és a cselekvésre nézve is. Tudjuk, hogy az elme érzékenysége foka szerint a képzelőerő élénkségétől, terjedelme szerint a képzelőerő gazdagságától függ. Az elemző képesség túlsúlya azonban szükségképpen megfosztja a fantáziát erejétől és tüzétől, a tárgyak korlátozottabb szférája pedig csökkenti gazdagságát. Az elvont gondolkodónak ezért gyakran hideg a szíve, mivel ő széttagolja a benyomásokat, amelyek pedig csak egészként érintik meg a lelket; a foglalkozáshoz kötött ember gyakran képtelen kitárni a szívét, mivel hivatásának egyforma körébe záródott képzelőereje nem tud más megjelenítésmódra kiterjedni. Eddig a korjelleg hátrányos irányát és ennek forrásait tártam föl, de nem mutattam meg előnyeit, melyekkel a természet kárpótol amazokért. Készséggel elismerem Önnek, hogy bármily kevéssé válhat is javára az egyéneknek lényük e szétdarabolódása, a nem semmilyen más módon nem haladhatott volna előre. A görög emberség jelensége vitathatatlanul maximum volt, mely sem meg nem maradhatott azon a szinten, sem magasabbra nem emelkedhetett annál. Nem maradhatott meg, mert az értelmet az általa már fölhalmozott készletek elkerülhetetlenül arra kényszerítették, hogy különváljék az érzéstől és a szemlélettől, s a megismerés distinktségére törekedjék; és nem emelkedhetett magasabbra, mert a világosságnak csak egy meghatározott foka állhat fenn együtt egy meghatározott bőséggel és melegséggel. A görögök elérték ezt a fokot, s amikor magasabb műveltséghez akartak továbblépni, fel kellett adniuk, akárcsak nekünk, lényük teljességét, s az igazságot külön-külön pályákon kellett tovább keresniük. Az ember különféle képességeinek fejlesztésére nem volt más mód, mint szembehelyezni őket egymással. Az erőknek ez az antagonizmusa a kultúra nagy eszköze, de csakis eszköze; mert amíg tart az antagonizmus, addig még csupán úton vagyunk a kultúra felé. El kell szigetelődniük egyes erőknek az emberben, és kizárólagos törvényadásra kell igényt tartaniuk, mert egyedül így kerülnek összeütközésbe a dolgok igazságával, s így kényszerítik rá az egyébként tunya elégültséggel a külső jelenséghez tapadó közönséges

értelmet arra, hogy a tárgyak mélyére hatoljon. Azzal, hogy a tiszta értelem autoritást bitorol az érzéki világban, az empirikus értelem pedig a tapasztalat feltételeinek igyekszik alávetni őt, mindkét képesség a lehető legnagyobb érettségre tesz szert, és kimeríti szférája egész terjedelmét. A képzelőerő, midőn itt felbontani merészeli a világrendet a maga önkényével, ott arra kényszeríti az észt, hogy a megismerés legmagasabb forrásaihoz emelkedjék, és a szükségszerűség törvényét hívja segítségül ezen önkény ellen. Az erők alkalmazásában megnyilvánuló egyoldalúság az egyént óhatatlanul tévedéshez vezeti ugyan, a nemet azonban az igazsághoz. Csak ha egy pontba fókuszáljuk szellemünk minden energiáját, s egyetlen erőbe sűrítjük bele egész lényünket, csak úgy tudunk mintegy szárnyakat adni ennek az egyes erőnek, hogy mesterséges módon messze túlrepítsük őt azokon a korlátokon, amelyeket a természet megszabni látszott neki. Amilyen bizonyos, hogy az összes emberi egyén természettől kapott látóereje együttesen sem lett volna soha elegendő kikémlelni a Jupiter holdját, melyet a teleszkóp láthatóvá tesz a csillagász számára, éppoly nyilvánvaló, hogy az emberi gondolkodóerő sohasem jutott volna el a végtelen analíziséhez vagy a tiszta ész kritikájához, ha egyes arra hivatott szubjektumokban az ész nem szigetelődik el, nem vet le úgyszólván minden anyagot magáról, s nem fegyverzi fel a legmegfeszítettebb absztrakcióval a feltétlenre irányuló tekintetüket. De vajon egy ilyen, mintegy tiszta értelemmé és tiszta szemléletté föloldódott szellem képes lesz-e még arra, hogy a logika szigorú béklyóit felcserélje a költői erő szabad röptével, s hogy hű és szűzi érzékkel ragadja meg a dolgok individualitását? A természet itt az univerzális zseninek is áthághatatlan határt szab, s az igazság mártírokat fog követelni mindaddig, amíg a filozófiának még kényszerűen az a legfőbb teendője, hogy fellépjen a tévedés ellen. Bármekkora nyereséget hozott is tehát a világ egészének az emberi erők ilyen elkülönült kiművelése, tagadhatatlan, hogy az általa érintett egyének szenvednek e világcél átkától. Gimnasztikai gyakorlatokkal atléta testeket lehet ugyan kialakítani, szépség azonban csak a tagok szabad és egyenletes játékával jön létre. Éppígy az egyes szellemi erők megfeszítése eredményezhet ugyan rendkívüli embereket, boldog és teljes embereket azonban csak az erők egyenletessége szül. S miféle viszonyban állnánk így az elmúlt és az eljövendő korszakkal, ha az emberi természet kiművelése ilyen áldozatot tenne szükségessé? Az emberiség cselédjei lettünk volna, akik rabszolgamunkát végeztek érte évezredeken át, s megcsonkított természetükbe belevésték e szolgaság megszégyenítő nyomait – hogy aztán a későbbi nemzedék boldog henyélésben ápolhassa morális egészségét, és bontakoztathassa ki emberségének szabad növekedését?! De lehet-e az ember arra meghatározva, hogy valamilyen cél miatt elmulassza önmagát? Megfoszthat-e bennünket céljai által a természet attól a tökéletességtől, amelyet az ész a maga céljaival előír nekünk? Nem lehet tehát igaz, hogy az egyes erők kiművelése szükségessé teszi totalitásuk feláldozását; vagy ha a természet törvénye mégannyira erre irányulna is, úgy természetünk e totalitását, melyet a műviség tönkretett, nekünk magunknak kell helyreállítanunk egy magasabb műviség által. Hetedik levél Lehet-e az államtól várni ezt a hatást? Nem, ez nem lehetséges, hiszen a bajt éppen az állam okozta mostani mivoltában; az az állam pedig, amelyet az ész feladatul tűz ki magának az eszmében, nem alapozhatja meg e jobb emberséget, mivelhogy neki magának kell rá alapozódnia. Így az eddigi vizsgálódások visszavezettek engem arra a pontra, amelytől egy időre eltávolítottak. A mostani kor olyannyira nem azt a formát tárja elénk, amelyet az állam morális megjavításának szükségszerű feltételeként ismertünk meg, hogy sokkal inkább épp az ellenkezőjét mutatja annak. Ha tehát helyesek az általam felállított alapelvek, s a tapasztalat

igazolja a képet, melyet a jelenről festettem, úgy az ilyen államátalakításra irányuló kísérleteket mindaddig kivétel nélkül időszerűtlennek, a rájuk alapozott reményeket pedig mindaddig illuzorikusnak kell nyilvánítani, amíg az ember belső meghasonlottsága ismét meg nem szűnik, és természete elég teljessé nem fejlődik ahhoz, hogy maga legyen a művész, s maga szavatolja az ész politikai teremtésének realitását. Fizikai teremtésében a természet előrajzolja számunkra az utat, amelyet a morális teremtésben járnunk kell: csak azután fog hozzá a fizikai ember nemes alakításához, hogy az alacsonyabb szervezetekben elcsitult az elemi erők harca. Ugyanígy az etikai ember is csak azután merhet kedvezni a sokféleségnek, hogy már lecsillapodott benne az elemek küzdelme, a vak ösztönök konfliktusa, s megszűnt a durva ellentétesség. A másik oldalon a benne lévő sokféleséget mindaddig nem szabad alávetni az eszmény egységének, amíg nincs biztosítva karakterének önállósága, s az idegen zsarnoki formáknak való behódolás nem adott helyt kellő szabadságnak. Amikor a természetes ember még oly törvényt nem ismerő módon visszaél önkényével, aligha célszerű megmutatni neki szabadságát; amikor a művi ember még oly kevéssé él szabadságával, nem célszerű megfosztani őt önkényétől. A liberális alapelvek ajándéka árulássá lesz az egésszel szemben, ha még forrongó erőhöz társul, és az amúgy is fölényben lévő természetnek további erősítést ad; az összhang törvénye zsarnoksággá lesz az egyénnel szemben, ha már uralkodó gyengeséghez és fizikai korlátozottsághoz kapcsolódik hozzá, s így kioltja az öntevékenység és sajátlagosság utolsó pislákoló szikráját. Arra van tehát legelőbb szükség, hogy a kor karaktere fölemelkedjék mélységes lealacsonyodottságából, ott kivonja magát a temészet vak hatalma alól, itt visszatérjen az egyszerűséghez, igazsághoz, bőséghez – több évszázadra való feladat. Időközben, készséggel elismerem, sikerülhet néhány kísérlet egyes esetekben, ám az egészen ez mit sem javít, és a viselkedés ellentmondásos volta állandó bizonyíték lesz a maximák egysége ellen. Más világrészeken tisztelni fogják az emberséget a négerben, míg Európában meggyalázzák a gondolkodóban. A régi alapelvek megmaradnak, de a század ruháját fogják ölteni, s az elnyomáshoz, melyet addig az egyház hagyott jóvá, a filozófia adja majd a nevét. Amott, megijedve a szabadságtól, mely első próbálkozásaiban mindig ellenségként jelentkezik, az emberek a kényelmes szolgaság karjaiba vetik magukat, emitt, kétségbeesésbe kergetve a kicsinyesen szigorú felügyelettől, a természetes állapot vad féktelenségébe menekülnek. A bitorlás az emberi természet gyengeségére, a felkelés annak méltóságára fog hivatkozni, mígnem közbelép végül minden emberi dolgok nagy uralkodója, a vak erő, s az állítólagosan elvek közt zajló viadalt közönséges ökölharcban dönti majd el. Nyolcadik levél A filozófia tehát csüggedten és remény nélkül húzódjék vissza erről a területről? Míg a formák uralma minden más irányban egyre bővül, a javak e legfontosabbika az alaktalan véletlennek legyen kiszolgáltatva? Örökké tartson a vak erők konfliktusa a politikai világban, s a társias törvény végleg alulmaradjon az ellenséges önzéssel szemben? Egyáltalán nem! Maga az ész ugyan sohasem bocsátkozik közvetlenül harcba e zord hatalommal, mely ellenáll fegyvereinek, s ugyanúgy nem ereszkedik le magacselekvőn a komor színtérre, ahogyan Saturnus fia sem az Íliászban. De a harcosok köréből kiválasztja magának a legméltóbbat, ellátja őt, mint Zeusz az unokáját, isteni fegyverekkel, s az ő győzedelmes ereje által viszi véghez a nagy döntést. Az ész teljesítette, amit teljesíthet, ha megtalálja és felállítja a törvényt; ennek végrehajtása már a bátor akarata és az eleven érzésre tartozik. Hogy az igazság győzhessen az erőkkel vívott harcban, ahhoz előbb magának is erővé kell válnia, s meg kell teremtenie egy ösztönt, hogy az vigye sikerre ügyét a jelenségek birodalmában; mert az érzés világában

egyedül az ösztönök hatnak mozgató erőkként. Ha az igazság mindeddig oly kevéssé bizonyította győzedelmes erejét, úgy az nem az értelmen múlott, amely nem tudta őt nyilvánvalóvá tenni, hanem a szíven, amely elzárkózott előle, és az ösztönön, amely nem cselekedett érte. Mert mi okozza vajon az előítéleteknek ezt a még mindig oly általános uralmát és a fejeknek ezt a sötétségét mindama fény ellenére, melyet a filozófia és a tapasztalat gyújtott? A kor felvilágosult, azaz megtalálták és közzétették azon ismereteket, amelyek elegendők volnának legalább gyakorlati alapelveink korrigálásához. A szabad vizsgálódás szelleme szertefoszlatta a téveszméket, melyek sokáig elzárták az igazsághoz vezető utat, s aláásta az alapot, melyre a fanatizmus és a csalás trónja épült. Az ész megtisztította magát az érzékek csalatkozásaitól és a szemfényvesztő szofisztikától, maga a filozófia pedig, mely először tett minket hűtlenné a természethez, most hangosan és sürgetőn hív vissza annak ölébe – miért, hogy még mindig barbárok vagyunk? Mivel nem a dolgokban rejlik, az emberek elméjében kell tehát lennie valaminek, ami megakadályozza, hogy befogadják az igazságot, bármily világosan fénylik is, és nem engedi, hogy elfogadják, bármily elevenen meggyőz is. Egy régi bölcs megérezte, miről van szó, s ezt tartalmazza a sokatmondó kifejezés: sapere aude. Merj bölcs lenni! A bátorság energiája szükséges azon akadályok leküzdéséhez, amelyeket akár a természet renyhesége, akár a szív gyávasága gördít a tanítás útjába. Mély jelentése van annak, hogy a régi mítosz szerint a bölcsesség istennője teljes fegyverzetben pattant ki Jupiter fejéből; mert rögtön harccal kell kezdenie a dolgát. Már születésekor kemény küzdelmet kell vívnia az érzékekkel, melyek nem akarják, hogy kiszakítsák őket édes nyugalmukból. Az emberek számosabbik részét túlságosan is elfárasztja és kimeríti a harc a szükséggel, semhogy új és keményebb harcra szánnák el magukat a tévedéssel. Elégedettek lévén, ha maguk elkerülik a gondolkodás keserves fáradalmát, szívesen tűrik mások gyámkodását fogalmaik felett, s ha netán magasabb szükségletek mozdulnak meg bennük, epekedő hittel ragadják meg azokat a formulákat, amelyeket az állam és a papság tart készenlétben erre az esetre. Az ilyen szerencsétlen emberek részvétet érdemelnek, jogos megvetésünk sújtja viszont azokat, akik jobb sorsuknak köszönhetően szabadok lehetnének a szükségletek igájától, de saját választásukból mégis magukra veszik azt. Ezek többre tartják a zavaros fogalmak félhomályát, ahol élénkebben lehet érezni, s a fantázia tetszőlegesen hoz létre kényelmes alakokat, mint az igazság sugarait, melyek elűzik álmaik kellemes káprázatát. Boldogságuk egész építményét éppen ezekre az illúziókra alapozták, melyeknek a megismerés ellenséges fényében szerte kell foszlaniuk, s ők vásároljanak meg akkor oly drágán egy igazságot, mely azzal kezdődik, hogy elvesz tőlük mindent, ami értékes számukra? Már bölcsnek kellene lenniük, hogy szeressék a bölcsességet: ezt az igazságot már az érezte, aki nevet adott a filozófiának. Nem elég tehát, hogy az értelem minden felvilágosodása csak annyiban érdemel tiszteletet, amennyiben visszahat a jellemre; bizonyos mértékben ered is a jellemből, mert az útnak a fejhez a szíven keresztül kell megnyílnia. Az érzőképesség kiművelése ennélfogva a kor legsürgetőbb szükséglete, nemcsak azért, mert e kiművelés eszköze lesz annak, hogy a helyesbített belátás hatékonnyá váljék az élet vonatkozásában, hanem éppenséggel azért is, mert általa támad késztetés a belátás helyesbítésére. Kilencedik levél De nincs-e itt talán körforgással dolgunk? Miképpen várhatjuk el egyrészt azt, hogy az elméleti kultúra vonja maga után a gyakorlatit, másrészt azt, hogy a gyakorlati kultúra legyen az elméletinek a feltétele? A jellem nemesbedéséből kell kiindulnia minden javításnak

politikai téren – de hogyan nemesedhet a jellem egy barbár alkotmány befolyásai alatt? E célból tehát olyan eszközt kellene keresni, amelyet nem az állam szolgáltat, s olyan forrásokat megnyitni, amelyek minden politikai romlás közepette tiszták maradnak. Most érkeztem el ahhoz a ponthoz, amely felé összes eddigi fejtegetéseim törekedtek. A szép művészet ez az eszköz, s az ő halhatatlan mintáiban nyílnak meg ezek a források. A művészet, akárcsak a tudomány, fel van mentve minden alól, ami pozitív, s amit emberi konvenció vezetett be, és mindkettő abszolút védettséget élvez az emberek önkényével szemben. A politikai törvényhozó elzárhatja területüket, de uralkodni nem uralkodhat ott. Száműzheti az igazság barátját, de az igazság fennmarad; megalázhatja művészt, de a művészetet nem hamisíthatja meg. Mi sem gyakoribb persze, mint hogy a tudomány és a művészet egyaránt behódol a kor szellemének, s az alkotó ízlés a megítélő ízléstől kapja a törvényt. Ahol a jellem merev lesz és megkeményedik, ott azt látjuk, hogy a tudomány szigorúan őrzi határait, a művészet pedig a szabály súlyos béklyóiban jár; ahol a jellem elernyed és felbomlik, ott a tudomány tetszeni, a művészet szórakoztatni igyekszik. Filozófusok és művészek évszázadokon át azon munkálkodnak, hogy az igazságot és a szépséget alámerítsék a közönséges emberiség mélységeibe; amazok végzetesen elmerülnek benne, emezek viszont saját elpusztíthatatlan életerejükkel győzedelmesen felküzdik magukat. A művész korának gyermeke ugyan, de szánhatjuk őt, ha egyszersmind neveltje, vagy netán még kegyeltje is. Egy jótékony istenség idejekorán szakítsa el a csecsemőt anyja keblétől, táplálja egy jobb kor tejével, s intézze úgy, hogy a távoli görög ég alatt érjék nagykorúvá. Aztán ha férfivá lett, térjen vissza századába idegen alakként, de nem azért, hogy megjelenésével megörvendeztesse, hanem félelmetesen, mint Agamemnón fia, hogy megtisztítsa. Az anyagot a jelenből fogja ugyan venni, a formát azonban egy nemesebb időben találja meg, sőt minden időn túl, lényének abszolút, változhatatlan egységében. Innen, daimóni természetének tiszta éteréből folyik alá a szépség forrása, meg nem mételyezve azon nemzedékek és korok romlottságától, amelyek mélyen alatta zavaros örvényekben hánykolódnak. Anyagát a szeszély becsessé teheti, de ugyanúgy meg is becstelenítheti; a szűzi forma azonban nincs kitéve váltakozásának. Az első század római embere már rég térdet hajtott császárai előtt, amikor a szobrok még rendületlenül álltak, a templomok szentek maradtak a szemnek, amikor az istenek már rég nevetség tárgyai voltak, s amit egy Nero és Commodus művelt, azt gyalázatossá tette annak az épületnek a nemes stílusa, amelynek falai között gazságaikat elkövették. Az emberiség elvesztette méltóságát, de a művészet megmentette és megőrizte azt jelentékeny kövekben; az igazság az ámításban él tovább, s a másolatból fog helyreállni az őskép. Ahogyan a nemes művészet túlélte a nemes természetet, úgy előtte is jár a lelkesültségben, művelőn és ébresztőn. Mielőtt az igazság diadalmas fénye elhatol a szívek mélyéig, a költői erő már felfogja sugarait, s az emberség csúcsain ragyogó világosság lesz, amikor a völgyekben még nyirkos éj honol. De hogyan védekezhet a művész korának romlottsága ellen, mely minden oldalról körülveszi őt? Úgy, hogy megveti a kor ítéletét. Tekintsen fölfelé méltóságára és a törvényre, ne lefelé a boldogságra és a szükségletre. Egyként mentesen a hiú buzgóságtól, mely a múló pillanaton szeretné rajta hagyni nyomát, és a rajongás türelmetlen szellemétől, mely az idő szegényes szüleményére a feltétlennek a mércéjét alkalmazza, hagyja a valóságosnak a szféráját az értelemre, mely abban otthonos, maga pedig törekedjék arra, hogy a lehetségest a szükségszerűvel egyesítve létrehozza az eszményt. Ezt fejezze ki ámításban és igazságban, fejezze ki képzelőerejének játékában és tetteinek komolyságában, fejezze ki minden érzéki és szellemi formában, s vesse hallgatagon a végtelen időbe. Nem mindenkinek adatott meg azonban a teremtő nyugalom és a nagy, türelmes érzék ahhoz, hogy a lelkében izzó eszményt néma kőbe vésse vagy józan szóba öntse, és az idő hű kezére bízza. Az isteni alakítóösztön, sokkal féktelenebb lévén, semhogy e nyugodt közegen át venné útját, gyakran közvetlenül a jelenre és a cselekvő életre veti magát, s a morális világ

formátlan anyagának átalakítására vállalkozik. Sürgetőn szól az érző emberhez nemének boldogtalansága, még sürgetőbben megalázottsága, lángra lobban a lelkesedés, és az izzó vágy erőteljes lelkekben türelmetlenül tettekre tör. De akit ilyen vágy hajt, megkérdezte-e magától azt is, hogy a morális világ e rendetlenségei eszét sértik-e, s nem önszeretetét bántják-e inkább? Ha még nem tudja, rá fog jönni abból az igyekezetből, amellyel határozott és gyors hatásokat követel. A tiszta morális ösztön a feltétlenre irányul, számára az idő nem létezik, s a jövő neki már azáltal jelenné lesz, hogy szükségszerűen kell kibontakoznia a jelenből. A korlátoktól mentes ész számára az irány egyszersmind a bevégzettség, és az út már azáltal meg van téve, hogy kezdetét vette. Add meg tehát – fogom felelni az igazság és szépség ifjú barátjának, aki azt akarja tudni tőlem, miként elégítse ki szívének nemes ösztönét a század minden ellenállása közepette –, add meg a világnak, amelyre hatsz, az irányt a jó felé, s az idő nyugodt ritmusa meghozza majd a fejlődést. Ezt az irányt pedig azzal adod meg neki, ha tanítón felemeled gondolatait a szükségszerűhöz és örökkévalóhoz, ha cselekvőn vagy művelőn ösztönének tárgyává teszed a szükségszerűt és örökkévalót. Le fog omlani a tévhit és az önkényesség épülete, le kell omlania, már le is omlott, mihelyt bizonyos vagy abban, hogy inog; de a belső, nem csupán a külső emberben kell inognia. Elméd szemérmes csendjében neveld a győzedelmes igazságot, s állítsd elő magadból szépségként, hogy ne csak a gondolat hódoljon előtte, hanem az érzék is szeretettel ragadja meg jelenségét. S elkerülendő, hogy a valóságból vedd a mintát, melyet épp neki kell adnod, csak akkor merészkedj kétes társaságba, ha szívedben már biztosan érzed az eszményi kísérő jelenlétét. Élj századoddal, de ne légy teremtménye; adj kortársaidnak, tégy értük, de azt nyújtsd nekik, aminek híján vannak, ne azt, amit dicsérnek. Anélkül hogy osztoztál volna bűneikben, osztozz nemes belenyugvással büntetéseikben, s vedd magadra szabadon az igát, melynek hiányát és súlyát ők egyformán rosszul tűrik. Az állhatatos bátorsággal, amellyel megveted boldogságukat, bizonyítani fogod nekik, hogy szenvedéseiket nem gyávaságból vállalod. Ha hatni akarsz rájuk, olyannak gondold el őket, amilyeneknek lenniük kell, ám ha cselekedni akarsz értük, olyannak gondold el őket, amilyenek. Tetszésüket méltóságukon át keresd, de értéktelenségükre számítsd ki boldogságukat, s akkor amott saját nemességed felébreszti az övékét, emitt méltatlanságuk nem semmisíti meg célodat. Alapelveid komolysága vissza fogja riasztani őket tőled, a játékban viszont még elviselik azokat; ízlésük makulátlanabb, mint szívük, s annál fogva kell elkapnod a félénk szökevényt. Maximáikat hiába ostromlod, tetteiket hiába kárhoztatod, tétlenségükön azonban kipróbálhatod alakító kezedet. Űzd ki szórakozásaikból az önkényt, a frivolitást, a nyerseséget, s akkor észrevétlenül eltünteted mindezt cselekedeteikből, végül érzületükből is. Teremts körülöttük, ahol találod őket, nemes, nagy, szellemdús formákat, vedd körbe őket a kiválónak a szimbólumaival, amíg a látszat le nem győzi a valóságot, a művészet a természetet. Tizedik levél Ön tehát egyetért velem abban, s előző leveleim tartalma meggyőzte arról, hogy az ember két ellentétes úton távolodhat el meghatározásától, s hogy korunk valóban e két tévúton jár, itt nyerseségnek, ott elernyedésnek és fonákságnak válva prédájává. E kettős eltévelyedésből a szép kultúrának kell a kort visszavezetnie. De hogyan szállhat szembe a szép kultúra egyszerre mind a két ellentétes bajjal, hogyan egyesíthet magában két ellentmondó tulajdonságot? Képes-e arra, hogy a vademberben bilincsbe verje, a barbárban felszabadítsa a természetet? Tud-e egyszerre megfeszíteni és elernyeszteni – ha pedig nem teljesíti valóban mindkettőt, hogyan lehet akkor ésszerű módon oly nagy eredményt várni tőle, amilyen az emberség kiművelése?

Egyrészt persze untig hallhattuk már az állítást, hogy a fejlett szépérzék finomabbá teszi az erkölcsöket, úgyhogy ez látszólag nem is szorul újabb bizonyításra. Igazolásául azt a mindennapos tapasztalatot szokták fölemlegetni, amely szerint a kiművelt ízléssel szinte általánosan együtt jár az értelem világossága, az érzés elevensége, a viselkedés liberalitása, sőt méltósága, míg a műveletlen ízléshez többnyire mindennek az ellenkezője társul. Hivatkoznak, elég bizakodóan, az ókor legkiválóbb erkölcsű nemzetének példájára, ahol egyszersmind a szépérzék is a legmagasabb fejlettséget érte el, illetve az ellentétes példákra, azokra a részint vad, részint barbár népekre, amelyek a szép iránti érzéketlenségükért nyers, vagy mindenesetre komor karakterrel fizetnek. Másrészt gondolkodó főkben néha azért felötlik, hogy vagy a tény hamis, vagy legalábbis a belőle levont következtetések jogosultsága kétséges. Nincs olyan nagyon rossz véleményük arról a vadságról, amelyet a műveletlen népeknek szokás felróni, s nem tartják olyan nagyon előnyösnek azt a kifinomultságot, amelyet a művelt népek esetében általában dicsérnek. Már az ókorban is voltak férfiak, akik a szép kultúrát korántsem tekintették jótéteménynek, s ezért nagyon is hajlottak arra, hogy a képzelőerő művészeteit kitiltsák államukból. Nem azokról beszélek, akik pusztán azért becsmérlik a gráciákat, mert sohasem tapasztalták kegyüket. Az ilyenek nem ismernek más értékmérőt a szerzés fáradságán és a kézzelfogható hasznon kívül – hogyan is tudnák hát méltányolni az ízlés csöndes munkáját a külső és belső emberen, s a szép kultúra esetleges hátrányai láttán hogyan is ne tévesztenék szem elől lényegi előnyeit? A forma nélküli ember számára az előadás minden kelleme csak megtévesztés, az érintkezés minden csiszoltsága csak színlelés, a viselkedés minden finomsága és nagysága csak szenvelgés és túlzás. Lenézi mindezt, s nem tudja megbocsátani a gráciák kegyeltjének, hogy társasági emberként felvidít minden kört, üzletemberként a maga szándékai szerint irányít mindenkit, íróként talán egész századára rányomja szellemének bélyegét – miközben ő, a szorgalom áldozata, összes tudásával sem képes figyelmet kelteni, nem képes egyetlen követ sem kimozdítani helyéből. Mivel sohasem tudja ellesni amattól a zseniális titkot, hogy miképpen legyen kellemes ember, nem marad számára egyéb, csak a siránkozás az emberi természet azon visszásságán, hogy inkább hódol a látszatnak, mint a lényegnek. Vannak azonban tiszteletre méltó hangok is, melyek a szépség hatásai ellen szólnak, mégpedig roppant erős, a tapasztalatból merített érveket elővezetve. „A szép bájai – mondják – jó kezekben tagadhatatlanul szolgálhatnak dicséretes célokat, de nem mond ellent lényegüknek az, hogy rossz kezekben épp az ellenkező módon hassanak, s a tévedés és az igaztalanság oldalán fejtsék ki lelket lebilincselő erejüket. Az ízlés csak a formára, soha nem a tartalomra figyel, s épp ezáltal végül abba a veszedelmes irányba tereli az elmét, hogy egyáltalán minden realitást elhanyagoljon, és a bájos külsőért feláldozza az igazságot és az erkölcsiséget. A dolgok minden tárgyi különbsége elvész, s értéküket egyedül az határozza meg, ahogyan megjelennek. Hányszor előfordul – folytatják –, hogy a szép csábító hatalma elvon tehetséges embereket a komoly és erőfeszítést igénylő tevékenységtől, vagy legalábbis ráviszi őket arra, hogy csak felületesen foglalkozzanak vele? Hány gyenge értelem kerül meghasonlásba a polgári berendezkedéssel pusztán azért, mert a költőnek olyan világot támadt kedve létrehozni fantáziájával, ahol minden egészen másképp történik, ahol a véleményeket nem köti semmilyen szokás, a természetet nem nyomja el semmilyen műviség. Mily veszedelmes dialektikát sajátítottak el a szenvedélyek, amióta a költők leírásaiban a legragyogóbb színekben pompáznak, s rendszerint győztesen kerülnek ki a törvényekkel és a kötelességekkel vívott harcból? Ugyan mit nyert a társadalom azzal, hogy most a szépség ad törvényt az érintkezésnek, melyet korábban az igazság irányított, s hogy a tisztelet a külső benyomás függvénye, holott csakis az érdemet kellene megilletnie? Igaz, mostanában virágozni látjuk mindazon erényeket, amelyek tetszetős hatást keltenek a megjelenésben, s bizonyos értéket kölcsönöznek az embernek a társaságban, de ezzel egyidejűleg eluralkodtak

mindazok a kicsapongások, és elterjedtek mindazok a bűnök is, amelyek megférnek a szép külcsínnel.” Csakugyan gondolkodóba kell hogy ejtsen, hogy a történelem szinte minden olyan korszakában, amikor a művészetek virágoznak, és az ízlés regnál, az emberséget a lesüllyedés állapotában találjuk, s egyetlen példát sem tudunk felhozni arra, hogy valamely népnél az esztétikai kultúra magas foka és nagy általánossága politikai szabadsággal és polgári erénnyel, a viselkedés csiszoltsága annak igazságával járt volna karöltve, s a szép erkölcsökhöz jó erkölcsök társultak volna. Amíg Athén és Spárta megőrizte függetlenségét, s alkotmányuk a törvények tiszteletén alapult, az ízlés még éretlen volt, a művészet gyermekkorát élte, és sok hiányzott még ahhoz, hogy a szépség uralkodjék az elméken. Igaz, a költészet egyszer már fennen szárnyalt, de csak a zseni röpítette oly magasra, róla pedig tudjuk, hogy a legközelebb áll a vadsághoz, s olyan fény, amely többnyire a sötétségből ragyog ki; ezért inkább korának ízlése ellen tanúskodik, mintsem mellette. Amikor viszont Periklész és Nagy Sándor alatt beköszöntött a művészetek aranykora, s az ízlés uralma általánosabban elterjedt, már nem látjuk Görögország erejét és szabadságát; az ékesszólás meghamisította az igazságot, a bölcsesség sértőn hatott egy Szókratész szájából, az erény bántón egy Phokión életvitelében. A rómaiaknak, mint tudjuk, ki kellett meríteniük erejüket a polgárháborúkban, és a keleti bujaság által elférfiatlanodva egy szerencsés uralkodó igájába kellett hajtaniuk fejüket, mielőtt a görög művészet diadalmaskodni tudott jellemük merevségén. Az araboknál szintén akkor virradt föl a kultúra hajnala, amikor harcias szellemük energiája már ellankadt az abbaszidák jogara alatt. Az újabb Itáliában csak azután jelent meg a szép művészet, hogy felbomlott a lombardok nagyszerű szövetsége, Firenze alávetette magát a Medicieknek, és a függetlenség szellemének az összes bátor városban dicstelen megadás lépett a helyébe. Szinte felesleges még azoknak az újabb nemzeteknek a példájára is emlékeztetni, amelyeknél a kifinomultság az önállóság gyengülésével arányosan növekedett. Bárhová nézünk is a múlt világában, mindenhol azt találjuk, hogy ízlés és szabadság kerüli egymást, s hogy a szépség csak a hősi erények letűntére alapozza uralmát. S mégis, épp a jellemnek ez az energiája, mellyel rendszerint fizetni kell az esztétikai kultúráért, ez a leghatásosabb rugója mindannak, ami nagy és kiváló az emberben, s hiányát nem pótolhatja semmilyen más, mégoly nagy jelesség sem. Ha tehát egyedül ahhoz tartjuk magunkat, amit az eddigi tapasztalatok tanítanak a szépség befolyásáról, mindez valóban nemigen serkenthet bennünket az ember igazi kultúrája szempontjából oly veszélyesnek mutatkozó érzések kiművelésére; s inkább fogjuk nélkülözni a szépség ellágyító erejét, vállalva a nyerseség és keménység kockázatát, mintsem hogy a kifinomultság minden előnye mellett kiszolgáltatva tudjuk magunkat elernyesztő hatásainak. De talán nem a tapasztalat az az ítélőszék, amelyre egy ilyen kérdés eldöntése tartozik, s mielőtt tanúsága latba eshetnék, kétségtelenné kellene tenni, hogy az a szépség, amelyről mi beszélünk, azonos azzal, amely ellen ama példák tanúskodnak. Ez azonban a szépség olyan fogalmát látszik előfeltételezni, amelynek más forrása van, mint a tapasztalat, mert e fogalom alapján lesz megismerhető, hogy amit a tapasztalatban szépnek mondanak, az joggal viseli-e ezt a nevet. A szépségnek ez a tiszta észfogalma tehát – mint ami nem meríthető a valóságos esetekből, hanem éppenséggel maga irányítja és helyesbíti ítéletünket minden valóságos esetre vonatkozóan – csakis úgy állhat elő, ha az absztrakció útján keressük, s ha képesek vagyunk már az érzéki-eszes természet lehetőségéből következtetni rá; egyszóval, ha a szépséget az emberség szükségszerű feltételeként sikerül felmutatnunk. Az emberség tiszta fogalmához kell tehát most fölemelkednünk, s mivel a tapasztalat csak egyes emberek egyes állapotait mutatja, magát az emberséget sohasem, ezért az a teendőnk, hogy megpróbáljuk ezekből az ő individuális és változékony megjelenésmódjaikból feltárni az abszolútat és maradandót, s minden esetleges korlát elvetésével megkapni létezésük szükségszerű feltételeit. Ez a transzcendentális út egy időre eltávolít bennünket a jelenségek meghitt körétől

és dolgok eleven jelenvalóságától, s elvont fogalmak kopár mezején át vezet; de nem is lehet másképp, hiszen mi a megismerés szilárd alapjára törekszünk, melyet nem rendít meg többé semmi, s aki nem merészkedik túl a valóságon, sohasem fogja meghódítani az igazságot. Tizenegyedik levél Ha az absztrakció a lehető legmagasabbra hág, két végső fogalomhoz ér, melyeknél kénytelen megállni, és elismerni határait. Megkülönböztet az emberben valamit, ami megmarad, és valamit, ami szüntelenül változik. A megmaradót az ember személyének, a változót állapotának nevezi. A személy és az állapot – az Én maga és meghatározásai –, melyeket a szükségszerű lényben egynek és azonosnak gondolunk el, a véges lényben örök kettősséget alkotnak. A személy minden megmaradása mellett változik az állapot, az állapot minden változása mellett megmarad a személy. A nyugalmat tevékenység, az indulatot közömbösség, az összhangot ellentmondás követi bennünk, de mégis mindig mi vagyunk, s ami közvetlenül belőlünk következik, az megmarad. Egyedül az abszolút szubjektumban marad meg a személyiséggel együtt annak összes meghatározása is, mivel valamennyi a személyiségből származik. Az istenség azért mindaz, ami, mert van; következésképp örökre mindaz, lévén örökkévaló. Minthogy az emberben mint véges lényben különbözik személy és állapot, ezért sem az állapot nem alapulhat a személyen, sem a személy az állapoton. Az utóbbi esetben ugyanis változnia kellene a személynek, az előbbiben meg kellene maradnia az állapotnak, tehát vagy a személyiség, vagy a végesség szűnnék meg. Nem azért vagyunk, mert gondolkodunk, akarunk, érzünk, s nem azért gondolkodunk, akarunk, érzünk, mert vagyunk. Azért vagyunk, mert vagyunk; azért érzünk, gondolkodunk és akarunk, mert rajtunk kívül van még valami más is. A személynek tehát önmagán kell alapulnia, mivel a megmaradó nem származhat a változásból; s így elsőként megkapjuk az abszolút, önmagában meghatározott lét eszméjét, azaz a szabadságot. Az állapotnak kell hogy legyen alapja; minthogy nem a személy által van, tehát nem abszolút, ezért be kell következnie; s így másodikként megkapjuk minden függő lét avagy minden keletkezés feltételét, az időt. Hogy az idő minden keletkezés feltétele, ez azonossági tétel, hiszen nem mond mást, mint hogy az egymásutániság, a következés a feltétele annak, hogy valami bekövetkezzék. A személy, aki az örökké megmaradó Énben és csak benne nyilatkozik meg, nem keletkezhet, nem kezdődhet az időben; azért nem, mert épp fordítva, az időnek kell benne kezdődnie, mert a változásnak valami megmaradó kell hogy alapjául szolgáljon. Valaminek kell változnia, hogy lehessen változás; ez a valami tehát nem lehet már maga változás. Amikor azt mondjuk, hogy egy virág kinyílik, majd elhervad, akkor a virágot vesszük a megmaradónak ebben az átalakulásban, s mintegy személyt kölcsönzünk neki, akin ama két állapot megnyilatkozik. Hogy az ember elsőbben keletkezik, az nem hozható föl ellenvetésül, mert az ember nem pusztán személy általában véve, hanem olyan személy, aki meghatározott állapotban van. Minthogy pedig minden állapot, minden meghatározott létezés az időben jön létre, ezért az embernek mint fenoménnak kezdete kell hogy legyen, noha a tiszta intelligencia benne örökkévaló. Az ember csakis az időben, azaz a keletkezéssel válhat meghatározott lénnyé; máskülönben személyisége léteznék ugyan a diszpozíció szerint, ténylegesen azonban nem. A megmaradó Én csak megjelenítéseinek egymásra-következése révén lesz jelenséggé a maga számára. A tevékenység anyagát tehát, avagy a realitást, melyet a legfőbb intelligencia önmagából merít, az embernek előbb be kell fogadnia, mégpedig az észlelés útján, mint olyasvalamit, ami rajta kívül van a térben, és mint olyasvalamit, ami benne változik az

időben. Ezt a benne változó anyagot sohasem változó Énje kíséri – eszes természete pedig azt az előírást szabja neki, hogy minden változásban állandóan ő maga maradjon, hogy minden észleletet tapasztalattá, vagyis az ismeret egységévé alakítson, s minden időbeli megjelenésmódját törvénnyé tegye minden időkre vonatkozóan. Csak annyiban egzisztál, amennyiben változik; csak annyiban egzisztál ő, amennyiben változatlan marad. Eszerint az ember, kiteljesedésében elgondolva, az a maradandó egység volna, amely a változás áradatában örökre ugyanaz marad. Mármost noha végtelen lény, istenség nem keletkezhet, mégis isteninek kell nevezni azt a tendenciát, amelynek végtelen feladata az istenség legsajátabb jegye: a képesség abszolút megnyilvánítása (minden lehetségesnek a valósága) és a megjelenés abszolút egysége (minden valóságosnak a szükségszerűsége). Az istenségre való diszpozíciót az ember vitathatatlanul magában hordozza személyiségében; az istenséghez vivő út – ha útnak lehet nevezni azt, ami sohasem ér el a célhoz – az érzékekben van nyitva számára. Személyisége, önmagában és minden érzéki anyagtól függetlenül tekintve, pusztán a diszpozíció egy lehetséges végtelen megnyilatkozásra; s amíg nem szemlél és nem érzékel, az ember még semmi egyéb, mint forma és üres képesség. Érzékisége, önmagában és a szellem minden öntevékenységétől elkülönítetten tekintve, csak arra képes, hogy őt, aki nélküle puszta forma, anyaggá tegye, arra semmiképpen sem, hogy az anyagot egyesítse vele. Amíg pusztán érzékel, pusztán vágyakozik és puszta vágyból cselekszik, az ember még semmi egyéb, mint világ, ha e szón egyszerűen az idő formátlan tartalmát értjük. Igaz, képességét egyedül érzékisége teszi ható-működő erővé; de csak személyisége teszi működését az ő működésévé. Ahhoz tehát, hogy ne pusztán világ legyen, formát kell adnia az anyagnak; ahhoz, hogy ne pusztán forma legyen, a működéssel valóságot kell adnia a magában hordozott diszpozíciónak. A formát úgy teszi valóságossá, ha megteremti az időt, és a megmaradóval szembeállítja a változást, Énje örök egységével a világ sokféleségét; az anyagot úgy formálja meg, ha az időt újra megszünteti, maradandóságot érvényesít a változásban, s a világ sokféleségét aláveti Énje egységének. Innen mármost két ellentétes követelmény származik az emberre vonatkozóan, az érzéki-eszes természet két alaptörvénye. Az első abszolút realitásra irányul: az ember tegyen világgá mindent, ami puszta forma, s hozza megjelenésre minden diszpozícióját. A második abszolút formalitásra irányul: az ember szüntessen meg magában mindent, ami pusztán világ, s vigyen összhangot minden változásába. Másszóval, tegyen minden belsőt külsővé, s adjon formát minden külsőnek. A két feladat, maximális teljesülésében elgondolva, visszavezet az istenség fogalmához, amelyből kiindultam. Tizenkettedik levél E kettős feladat teljesítésére – hogy ti. a bennünk lévő szükségszerűt valóságossá tegyük, és a rajtunk kívül lévő valóságost alávessük a szükségszerűség törvényének – két ellentétes erő hajt bennünket, melyeket, minthogy objektumuk megvalósítására ösztönzik az embert, egészen találóan ösztönöknek mondhatunk.X2 Az első közülük, melyet érzéki ösztönnek nevezek, az ember fizikai létezéséból avagy érzéki természetéből ered, s arra törekszik, hogy őt az idő korlátai közé szorítsa és anyaggá tegye; nem arra, hogy anyagot adjon neki, mert ehhez már a személy szabad tevékenysége szükséges, aki befogadja az anyagot és megkülönbözteti azt magától, a maradandótól. Anyagon pedig nem más értendő itt, mint az időt kitöltő változás vagy realitás; ennélfogva az érzéki ösztön azt követeli, hogy legyen változás, hogy az időnek legyen tartalma. A pusztán kitöltött időnek ezt az állapotát érzetnek hívjuk, és egyedül ezen állapot révén nyilatkozik meg a fizikai létezés.

Mivel mindaz, ami időben van, egymás után van, ezért az, hogy valami van, kizár minden mást. Amikor egy hangszeren lefogunk egy hangot, akkor valamennyi hang közül, amely a lehetőség szerint megszólalhat rajta, csak ez az egyetlenegy valóságos; amikor az ember az éppen jelenvalót érzékeli, akkor meghatározásainak egész végtelen lehetősége a létezésnek erre az egyetlen módjára korlátozódik. Az érzéki ösztön kizárólagos működése esetén tehát szükségképpen a legnagyobb fokú határolás történik; ebben az állapotban az ember nem több mennyiségi egységnél, az idő egy kitöltött pillanatánál – vagy helyesebb úgy mondani, hogy ő maga nincs is, mert személyisége mindaddig meg van szüntetve, amíg az érzet uralja, és az idő magával ragadja őt.2 Ezen ösztön tartománya addig terjed, ameddig az ember véges létezése; s mivel minden forma csak anyagon, minden abszolút csak a korlátok közege által jelenik meg, ezért természetszerűleg az érzéki ösztön az, amihez végső soron az emberség egész jelensége rögzítve van. De ha egyrészről csak az érzéki ösztön ébreszti föl és bontakoztatja ki az emberség diszpozícióit, másrészről szintén egyedül ez az ösztön teszi lehetetlenné azok kiteljesedését. Elszakíthatatlan kötelékekkel az érzéki világhoz béklyózza a magasabbra törő szellemet, s az absztrakciót a végtelenbe tartó legszabadabb vándorlásából visszarendeli a jelen határai közé. A gondolat pillanatokra elmenekülhet ugyan előle, s egy szilárd akarat győzedelmesen ellenszegülhet követeléseinek; ám az elnyomott természet csakhamar ismét jogaiba lép, igyekezvén kikényszeríteni, hogy a létezésnek realitása, ismereteinknek tartalma, cselekvésünknek célja legyen. A második amaz ösztönök közül, melyet formaösztönnek nevezhetünk, az ember abszolút létezéséből avagy eszes természetéből ered, s arra törekszik, hogy szabaddá tegye őt, harmóniát vigyen megjelenésének különbözőségébe, s állapotának minden változása közepette érvényre juttassa személyét. Mivel mámost a személy mint abszolút és oszthatatlan egység sohasem lehet ellentmondásban önmagával, mivel mi örökké mi vagyunk, ezért a személyiség érvényesítését célzó ösztön sohasem követelhet mást, mint amit örökké követelnie kell; mindenkorra dönt tehát azzal, ahogyan most dönt, s azt parancsolja most, amit mindenkor parancsol. Átfogja ekképp az idő egész egymásutánját, ami annyit jelent, hogy megszünteti az időt, megszünteti a változást, s azt akarja, hogy a valóságos szükségszerű és örökkévaló, hogy az örökkévaló és a szükségszerű valóságos legyen; másszóval, igazságot és jogot követel. Míg az érzéki ösztön csak eseteket teremt, addig a formaösztön törvényeket ad: törvényeket minden ítélet számára, ha ismeretekről, törvényeket minden akarat számára, ha tettekről van szó. Akár az történik mármost, hogy megismerünk egy tárgyat, hogy szubjektumunk valamely állapotának objektív érvényességet tulajdonítunk, akár az, hogy ismeretek alapján cselekszünk, hogy az objektívet tesszük állapotunk meghatározó alapjává: mindkét esetben kiragadjuk ezt az állapotot az idő fennhatósága alól, s minden emberre és minden időre érvényes realitással, azaz általánossággal és szükségszerűséggel ruházzuk föl. Az érzés csak azt mondhatja: ez igaz ezen szubjektum számára és ebben a pillanatban; de jöhet egy másik pillanat, egy másik szubjektum, és semmissé teheti a jelenlegi érzet állítását. Ha azonban a gondolat egyszer kijelenti: ez van, azzal mindörökre dönt, és kijelentésének érvényességéért maga a személyiség kezeskedik, mely dacol minden változással. A hajlam csak azt mondhatja: ez jó neked mint egyénnek és mostani szükségletednek; de egyéni valódat és mostani szükségletedet magával fogja sodorni a változás, s amit most hevesen kívánsz, azt egyszer majd utálatod tárgyává teszi. Ha azonban a morális érzés azt mondja: ez legyen, azzal mindörökre dönt – ha az igazság kedvéért mondasz igazat, ha az igazságosság kedvéért cselekszel igazságosan, azzal egyetlen esetet törvénnyé tettél minden esetre vonatkozóan, életed egyetlen pillanatát örökkévalóságként kezelted. Ahol tehát a formaösztön uralkodik, és tiszta objektum cselekszik bennünk, ott végbemegy a lét legfőbb kitágulása, ott eltűnik minden korlát, ott az ember mennyiségi

egységből, melyre a szegényes érzék korlátozta őt, eszmei egységgé emelkedett, mely maga alá foglalja a jelenségek egész birodalmát. E műveletnél már nem mi vagyunk az időben, hanem az idő van mibennünk egész, soha véget nem érő sorával. Már nem egyének vagyunk, hanem az emberi nem; saját ítéletünk minden szellem ítéletét mondja ki, saját tettünk minden szív választását képviseli. Tizenharmadik levél Első pillantásra a két ösztön tendenciái a lehető legellentétesebbnek látszanak, amennyiben az egyik változásra, a másik változhatatlanságra törekszik. S mégis e két ösztön az, ami kimeríti az emberség fogalmát, és egy harmadik alapösztön, amely közvetíthetné a kettőt, teljességgel elgondolhatatlan fogalom. Hogyan fogjuk hát helyreállítani az emberi természet egységét, amelyet ez az eredendő és gyökeres ellentétesség teljesen megszüntetni látszik? Igaz, a két ösztön tendenciái ellentmondanak egymásnak, ám jól jegyezzük meg, hogy nem ugyanazokban az objektumokban, márpedig ami nem találkozik egymással, az nem is ütközhet. Az érzéki ösztön változást követel ugyan, de nem követeli azt, hogy a változás kiterjedjen a személyre és annak tartományára is: hogy az alapelvek változzanak. A formaösztön egységre és állandóságra törekszik, de nem akarja, hogy a személlyel együtt az állapot is rögzüljön: hogy az érzet azonos maradjon. Természettől fogva tehát nem ellentétesek egymással, s ha mégis ekként jelennek meg, akkor a természet szabad áthágásával lettek ilyenek, félreértve magukat és összezavarva szféráikat.3 Őrködni e szférák fölött, s mindkét ösztönnek biztosítani a határait: ez a kultúra feladata. Így a kultúra egyforma igazságossággal tartozik mindkettőnek, s nem pusztán az észösztönt 1: a formaösztönt kell érvényre juttatnia az érzékivel szemben, hanem emezt is amazzal szemben. Kettős feladata van tehát. Először: óvni az érzékiséget a szabadság beavatkozásai ellen, másodszor: biztosítani a személyiséget az érzetek hatalma ellen. Az előbbit az érzőképesség kiművelésével, az utóbbit az észképesség kiművelésével éri el. Lévén a világ valami időben kiterjedt, változás, ezért annak a képességnek a tökéletessége, amellyel az ember a világhoz kapcsolódik, szükségképpen a lehető legnagyobb változékonyság és extenzitás. Lévén a személy az állandó a változásban, ezért annak a képességnek a tökéletessége, amelynek szembe kell helyezkednie a változással, szükségképpen a lehető legnagyobb önállóság és intenzitás. Minél sokoldalúbbá válik a kiművelés révén a fogékonyság, minél érzékenyebb lesz, és minél nagyobb felületet kínál a jelenségeknek, az ember annál többet fog át a világból, annál több diszpozíciót bontakoztat ki magában; minél több erőt és mélységet nyer a személyiség, minél több szabadságot az ész, az ember annál többet fog fel a világból, annál több formát teremt önmagán kívül. Kultúrájának tehát abban kell állnia, hogy először: a befogadóképességnek biztosítsa a legsokrétűbb érintkezést a világgal, s az érzés oldalán fokozza a legmagasabbra a passzivitást; másodszor: a meghatározóképességnek szerezze meg a legnagyobb függetlenséget a befogadóképességtől, s az ész oldalán fokozza a legmagasabbra az aktivitást. Ahol e két tulajdonság egyesül, ott az ember a létezés legnagyobb gazdagságával összekapcsolja a legnagyobb öntevékenységet és szabadságot, s ahelyett hogy elveszne a világban, sokkal inkább magába vonja azt jelenségeinek egész végtelenségével, és aláveti esze egységének. Ezt a viszonyt mármost visszájára fordíthatja az ember, s ezáltal kétféleképpen tévesztheti el meghatározását. Azt az intenzitást, amelyet a tevékeny erő kíván, az elszenvedőbe helyezheti, az anyagösztönnel elébe vághat a formaösztönnek, s a befogadóképességet teheti a meghatározóvá. Azt az extenzitást, amely az elszenvedő erőt illeti meg, a cselekvőnek juttathatja, a formaösztönnel elébe vághat az anyagösztönnek, s a

befogadóképesség helyett a meghatározót működtetheti. Az első esetben sohasem lesz ő maga, a másodikban sohasem lesz valami más, tehát éppen ezért egyik esetben sem lesz semelyik a kettő közül, következésképp – nulla lesz.4 Ha ugyanis az érzéki ösztön válik meghatározóvá, ha az érzék játssza a törvényadó szerepét, s a világ elnyomja a személyt, akkor a világ abban az arányban szűnik meg objektum lenni, amelyben hatalommá válik. Amikor az ember csak az idő tartalma, ő maga nincsen, következésképp nem bír tartalommal sem. Személyiségével együtt állapota is felszámolódik, mert a kettő kölcsönfogalom – mert a változás valami megmaradót, a határolt realitás pedig végtelen realitást követel meg. Ha a formaösztön válik befogadóvá, azaz ha a gondolkodóerő megelőzi az érzetet, és a személy kiszorítja a világot, akkor a személy abban az arányban szűnik meg önálló erő és szubjektum lenni, amelyben az objektum helyébe tolakszik, mert a megmaradó változást követel meg, az abszolút realitás pedig korlátokat ahhoz, hogy megnyilatkozhassék. Amikor az ember csak formaként van, nem bír formával, s ekként tehát az állapottal együtt a személy is felszámolódik. Egyszóval: csak amennyiben önálló, annyiban van realitás rajta kívül, annyiban képes befogadni; csak amennyiben képes befogadni, annyiban van realitás benne, annyiban gondolkodó erő. Az érzéki ösztönnek és a formaösztönnek tehát egyaránt korlátozásra és – ha energiákként gondoljuk el őket – ellazulásra van szüksége; az előbbinek azért, hogy ne nyomuljon be a törvényadás tartományába, az utóbbinak azért, hogy ne nyomuljon be az érzékelés tartományába. Az érzéki ösztön ellazulásának azonban semmiképp sem szabad fizikai képtelenségből és az érzetek iránti tompaságból fakadnia, mert az ilyesmi mindig csak megvetést érdemel; ellenkezőleg, a szabadság cselekedete, a személy tevékenysége kell hogy legyen, oly módon, hogy a személy a maga morális intenzitásával mérsékli az érzéki intenzitást, és a benyomások uralása révén csökkenti mélységüket, viszont nagyobb felületen engedi hatni őket. A jellemnek kell megszabnia a temperamentum határait, mert az érzéknek csak a szellemmel szemben szabad veszítenie. A formaösztön ellazulásának éppily kevéssé szabad szellemi képtelenségből és a gondolkodó- vagy akaraterő renyheségéből fakadnia, mert ez lealacsonyítaná az emberséget. Az érzetek gazdagságának kell méltó forrásául szolgálnia, magának az érzékiségnek kell győzedelmes erővel megvédenie tartományát és ellenszegülnie annak az erőszaknak, amelyet a szellem szeretne elkövetni vele szemben elébe vágó tevékenységével. Egyszóval: az anyagösztönt a személyiségnek, a formaösztönt a fogékonyságnak vagy a természetnek kell megfelelő korlátai között tartania. Tizennegyedik levél Ezzel elérkeztünk a két ösztön olyan kölcsönhatásának fogalmához, ahol az egyiknek a működése egyszerre alapozza meg és határolja be a másikét, s önmagában véve mindkettő éppen azáltal tud a legteljesebben megnyilatkozni, hogy a másik tevékeny. A két ösztön e kölcsönviszonya kétségkívül pusztán észfeladat, olyasvalami, amit az ember csak létezésének kiteljesedésében képes egészen megoldani. Nem más ez, mint emberségének eszméje a szó legsajátabb értelmében, valami végtelen tehát, amit az idő folyamán egyre jobban megközelíthet, de soha el nem érhet. „Ne törekedjék formára realitásának rovására, s ne törekedjék realitásra a forma rovására; keresse ehelyett az abszolút létet egy meghatározott lét által, s a meghatározott létet egy végtelen lét által. Azért állítson szembe magával egy világot, mert személy, s azért legyen személy, mert szemben áll vele egy világ. Azért érzékeljen, mert tudatában van magának, s azért legyen tudatában magának, mert érzékel.” – Hogy csakugyan megfelel ennek az eszmének, tehát hogy a szó teljes jelentésében ember, azt sohasem tapasztalhatja mindaddig, amíg kizárólagosan csak a két ösztön valamelyikét, vagy csak az egyiket a másik után elégíti ki; mert amíg csak érzékel, titok marad

számára személye vagy abszolút egzisztenciája, s amíg csak gondolkodik, titok marad számára időbeli egzisztenciája vagy állapota. De ha volnának esetek, amelyekben egyszerre tenne szert e kettős tapasztalatra, egyszerre tudatosítaná szabadságát és érzékelné létezését, egyszerre érezné magát mint anyagot és ismerné meg magát mint szellemet, akkor ezekben az esetekben – és szigorúan csakis ezekben – teljes szemlélete volna emberségéről, a tárgy pedig, amely ezt a szemléletet lehetővé tenné számára, megvalósult meghatározásának szimbólumául, következésképp – lévén e meghatározás csak az idő totalitásában elérhető – a végtelen ábrázolásául szolgálna neki. Az ilyenfajta esetek, feltéve, hogy előfordulhatnak a tapasztalatban, egy új ösztönt ébresztenének föl az emberben, mely éppen azért, mert a másik két ösztön együttesen működik benne, külön-külön mindkettővel ellentétes volna, s így valóban joggal számítana új ösztönnek. Az érzéki ösztön azt akarja, hogy legyen változás, hogy az időnek legyen tartalma; a formaösztön azt, hogy az idő megszűnjék, hogy ne legyen változás. Az az ösztön tehát, amelyben a kettő összekapcsoltan működik – legyen szabad játékösztönnek neveznem addig is, amíg nem igazolom ezt az elnevezést –, tehát a játékösztön arra irányulna, hogy az időt az időben szüntesse meg, hogy a keletkezést az abszolút léttel, a változást az azonossággal egyesítse. Az érzéki ösztön azt akarja, hogy meghatároztassék, be akarja fogadni objektumát; a formaösztön maga akar meghatározni, létre akarja hozni objektumát. Így hát a játékösztön arra fog törekedni, hogy úgy fogadjon be, ahogyan maga létrehozott volna, s úgy hozzon létre, ahogyan az érzék befogadni igyekszik. A dologösztön, mondhatjuk, arra irányul, hogy az egységet az időben megsokszorozza, lévén az érzet realitások szukcessziója; a formaösztön arra irányul, hogy a sokaságot az eszmében egyesítse, lévén a gondolat a különbözőnek az egyezése. Így hát a játékösztön célja az lesz, hogy az eszme egységét megsokszorozza az időben, a törvényt érzéssé tegye, vagy ami ugyanaz: hogy az időbeli sokaságot egyesítse az eszmében, az érzést törvénnyé tegye. Az érzéki ösztön kizár szubjektumából minden öntevékenységet és szabadságot, a formaösztön kizár szubjektumából minden függőséget, minden elszenvedést. A szabadság kizárása azonban fizikai szükségszerűség, az elszenvedés kizárása morális szükségszerűség. Mindkét ösztön kényszert gyakorol ily módon az elmére, amaz természettörvények által, emez az ész törvényei által. A játékösztön tehát, mint amiben a kettő összekapcsoltan működik, egyszerre fogja morálisan és fizikailag kényszeríteni az elmét; ám mivel megszünteti az esetlegességet, megszüntet ennélfogva minden kényszerítést is, és az embert mind fizikailag, mind morálisan szabaddá teszi. Amikor szenvedéllyel ölelünk át valakit, aki megvetésünkre méltó, kínosan érezzük a természet kényszerét. Amikor ellenséges érzülettel vagyunk egy másik ember iránt, akit nem tudunk nem tisztelni, kínosan érezzük az ész kényszerét. De ha valaki egyszerre vonzza hajlamunkat és bírja tiszteletünket, akkor eltűnik mind az érzet kényszerítő ereje, mind az észé 1: a lelkiismereté, s kezdjük szeretni őt, azaz egyidejűleg hozzuk játékba hajlamunkat és tiszteletünket. Minthogy továbbá az érzéki ösztön fizikailag, a formaösztön pedig morálisan kényszerít bennünket, ezért amaz esetlegesen hagyja formai, emez materiális mivoltunkat; vagyis esetleges, hogy összhangban van-e boldogságunk tökéletességünkkel, illetve tökéletességünk boldogságunkkal. A játékösztön tehát, melyben a kettő egyesülten működik, egyszerre fogja esetlegessé tenni formai és materiális mivoltunkat, egyszerre tökéletességünket és boldogságunkat; ennélfogva éppen mert mind a kettőt esetlegessé teszi, s mert a szükségszerűséggel az esetlegesség is eltűnik, mindkettőben újra megszünteti az esetlegességet, vagyis az anyagba formát, a formába anyagot visz. Ugyanabban a mértékben, amennyire megfosztja az érzeteket és az indulatokat dinamikai hatásuktól, összhangba hozza őket az ész eszméivel, s ugyanabban a mértékben, amennyire megfosztja az ész törvényeit morális kényszerítő erejüktől, kibékíti őket az érzékek érdekével. Uralma alatt a kellemes

objektummá, a jó hatalommá válik. Objektumában az anyagot felváltja a formával, a formát az anyaggal, szubjektumában a szükségszerűséget szabadsággá, a szabadságot szükségszerűséggé változtatja, s ily módon az emberben lévő két természetet a legbensőbb közösségbe hozza. Tizenötödik levél Egyre jobban közeledem a célhoz, amely felé e kevéssé biztató ösvényen vezetem Önt. Ha vállalja, hogy tesz még velem néhány lépést, annál szabadabb horizont nyílik majd meg, s derűs kilátás fogja talán jutalmazni az út fáradalmát. Az érzéki ösztön tárgyát, általános fogalomban kifejezve, életnek nevezzük a legtágabb értelemben; vonatkozik e fogalom minden anyagi létre és minden közvetlen érzéki jelenvalóságra. A formaösztön tárgyát, általános fogalomban kifejezve, alaknak nevezzük mind átvitt, mind tulajdonképpeni értelemben; tartalmazza e fogalom a dolgok minden formai minőségét és minden vonatkozásukat a gondolkodóerőre. Így hát a játékösztön tárgyát, általános sémában megjelenítve, élő alaknak nevezhetjük; jelöli e fogalom a jelenségek minden esztétikai minőségét, egyszóval mindazt, amit a legtágabb értelemben szépségnek mondunk. Ez a meghatározás, már ha az, a szépséget sem nem terjeszti ki az élőnek az egész területére, sem nem korlátozza pusztán arra. Egy márványtömböt, noha élettelen és az is marad, az építész és a szobrász mégis élő alakká tehet; egy ember, noha él és alakja van, ettől még korántsem élő alak. Ehhez az szükséges, hogy alakja élet, élete alak legyen. Alakja, amíg csupán gondolkodunk róla, élettelen valami, puszta absztrakció; élete, amíg csupán érezzük, alaktalan, puszta impresszió. Csak azáltal élő alak, hogy formája érzetünkben él, élete pedig értelmünkben formát nyer; s ez történik mindig, amikor egy embert szépnek ítélünk. Azzal azonban, hogy meg tudjuk adni az alkotórészeket, amelyek egyesüléséből a szépség létrejön, még a legkevésbé sem magyaráztuk meg a szépség genezisét; ehhez ugyanis fel kellene fognunk magát az egyesülést, amely viszont, mint egyáltalán minden kölcsönhatás a véges és a végtelen között, kifürkészhetetlen marad számunkra. Az ész transzcendentális alapokból felállítja a követelményt: legyen közösség a formaösztön és az anyagösztön között, azaz legyen játékösztön, mert az emberség fogalmát csak a realitásnak a formával, az esetlegességnek a szükségszerűséggel, az elszenvedésnek a szabadsággal való egysége teszi teljessé. Fel kell állítania e követelményt, mert ész – mert lényege szerint teljességre és minden korlát eltüntetésére törekszik, márpedig akár az érzéki ösztön, akár a formaösztön kizárólagos tevékenysége lehetetlenné teszi az emberi természet kiteljesedését, és korlátokat alapoz meg benne. Mihelyt tehát az ész kimondja: létezzék emberség, ezzel azonmód felállította a törvényt: legyen szépség. A tapasztalat választ adhat arra a kérdésre, hogy van-e szépség, s mi tudni fogjuk ezt, amint felvilágosított arról, hogy van-e emberség. De hogy hogyan lehetséges szépség, és hogyan lehetséges emberség, arról sem az ész, sem a tapasztalat nem világosíthat föl minket. Az ember – tudjuk – nem kizárólagosan anyag és nem is kizárólagosan szellem. A szépség tehát, mint emberségének betetőződése, nem lehet sem kizárólag a dologösztön tárgya, puszta élet, ahogyan éles elméjű megfigyelők állították, akik túl szorosan a tapasztalat tanúságához tartották magukat, sem kizárólag a formaösztön tárgya, puszta alak, ahogyan részint spekulatív világbölcsek ítéltek róla, akik túl messze eltávolodtak a tapasztalattól, részint filozofáló művészek, akik magyarázatában túlságosan a művészet szükségletétől vezettették magukat.5 Nem, a szépség közös tárgya a két ösztönnek, vagyis a játékösztön tárgya. Ezt az elnevezést tökéletesen igazolja a nyelvhasználat, mely a játék szóval jelöl mindent, ami sem szubjektíve, sem objektíve nem esetleges, ugyanakkor nem is kényszerítő

sem külsőleg, sem belsőleg. A szép szemlélésekor az elme szerencsés középhelyzetben van törvény és szükséglet között, s így épp azáltal, hogy megosztja magát közöttük, ki van vonva mind az egyik, mind a másik kényszere alól. Az anyagösztönnek és a formaösztönnek egyaránt komolyak a követelményei, mert a megismerésnél amaz a dolgok valóságára, emez a dolgok szükségszerűségére, a cselekvésnél pedig amaz az élet fenntartására, emez a méltóság megőrzésére irányul, tehát mindkettő az igazságot és a tökéletességet célozza. Ám az élet közömbösebb lesz, amint beavatkozik a méltóság, s a kötelesség már nem kényszerít, amint vonz a hajlam; ugyanígy az elme szabadabban és nyugodtabban fogadja be a dolgok valóságát, a materiális igazságot, ha az találkozik a formai igazsággal, a szükségszerűség törvényével, s nem érzi többé megfeszültnek magát az absztrakció által, ha ahhoz közvetlen szemlélet társulhat. Egyszóval: eszmékkel közösségbe kerülvén minden valóságos elveszti komolyságát, mert kicsivé válik, és az érzettel találkozván a szükségszerű leveti komolyságát, mert könnyűvé válik. De vajon – szeretné Ön bizonyára már rég nekem szegezni az ellenvetést – nem lealacsonyító-e a szépre nézve, ha puszta játékká tesszük, s nem állítjuk-e ezáltal egy sorba azokkal a frivol, értéktelen tárgyakkal, amelyek régóta e nevet viselik? A szépség a kultúra eszközéül szolgál – nem mond-e ellent így észfogalmának és méltóságának az, ha puszta játékra korlátozzuk? A játék minden ízlés kizárásával is lehetséges – nem mond-e ellent így tapasztalati fogalmának az, ha pusztán a szépségre korlátozzuk? De hát mit is jelent a puszta játék, ha immár tudjuk, hogy az ember valamennyi állapota közül épp a játék és csak a játék az, ami teljessé teszi őt, s egyszerre bontakoztatja ki kettős természetét? Amit Ön a dologról való saját elgondolása szerint korlátozásnak nevez, azt én a magamé szerint, amelyet bizonyítékokkal igazoltam, kibővítésnek nevezem. Éppenséggel fordítva mondanám tehát: a kellemest, a jót, a tökéletest az ember csak komolyan veszi, a szépséggel azonban játszik.X3 Itt persze nem szabad azokra a játékokra gondolnunk, amelyek a valóságos életben divatosak, s rendszerint nagyon is anyagi tárgyakra irányulnak; de a valóságos életben azt a szépséget is hiába keresnénk, amelyről itt szó van. A valóságosan létező szépség nem ér és nem is érdemel többet a valóságosan létező játékösztönnél. Ám a szépségnek az ész felállította eszményével feladatul van szabva egyszersmind a játékösztön eszménye is, melyet az embernek minden játékában szem előtt kell tartania. Aszerint, hogy a játékösztön a dologösztönhöz vagy a formaösztönhöz közelít, a szép is elmozdul a puszta élet, illetve a puszta alak felé, és Sohasem fogunk tévedni, ha egy ember szépségeszményét keresvén abból indulunk ki, ahogyan játékösztönét kielégíti. Elég csak arra gondolnunk, hogy míg a görög nemzetségek az olümpiai játékokon az erő, a gyorsaság, az ügyesség vérontástól mentes versenyeiben és a tehetségek nemesebb küzdelmében gyönyörködnek, addig a római nép a vérben fürdő gladiátornak vagy líbiai ellenfelének haláltusáját élvezi: már ebből az egyetlen különbségből megértjük, hogy egy Venus, egy Juno, egy Apollón eszményi alakjait miért nem Rómában, hanem Görögországban kell keresnünk.6 Az ész mármost, az abszolút formalitás és az abszolút realitás törvényét diktálván az embernek, azt mondja: a szép ne puszta élet és ne puszta alak legyen, hanem élő alak, azaz szépség. Ennélfogva kijelenti azt is: a játékösztön ne puszta dologösztön és ne puszta formaösztön legyen, hanem a kettő együtt, azaz játékösztön. Más szavakkal: az ember csak játsszék a szépséggel, és csak a szépséggel játsszék. Mert, hogy egyszerre kimondjam végre, az ember csak akkor játszik, amikor a szó teljes jelentésében ember, és csak akkor egészen ember, amikor játszik. E pillanatnyilag talán paradoxnak tűnő tétel nagy és mély jelentést kap majd, amikor oda jutunk, hogy a kötelesség és a sors kettős komolyságára alkalmazzuk; rajta fog alapulni, ígérem Önnek, az esztétikai művészet és a még nehezebb életművészet egész épülete. De ez a tétel csak a tudományban váratlan; a művészetben és a művészet legkiválóbb mestereinek, a görögöknek az érzésében élt és hatott már régen, csak ők az Olümposzra helyezték azt, amit a földön kellene

megvalósítani. Igazságától vezetve eltüntették a boldog istenek homlokáról mind a komolyságot és a munkát, melyek a halandók arcát barázdálják, mind a hitvány gyönyört, mely az üres ábrázatot kisimítja, megszabadították az örökké elégedetteket minden cél, minden kötelesség, minden gond béklyóitól, s a tétlenséget és közömbösséget tették irigyelt sorsává az istenek rendjének: emberibb név ez csupán a legszabadabb és legfenségesebb létre. A természettörvények anyagi kényszere és az erkölcsi törvények szellemi kényszere egyaránt elveszett a szükségszerűségről alkotott magasabb fogalmukban, mely egyszerre mindkét világot átfogta, s csak ama kétféle szükségszerűség egységéből fakadt számukra az igazi szabadság. E szellemtől áthatottan eszményük arcvonásaiból a hajlammal együtt kitörölték az akarat minden nyomát is, vagy helyesebben, mindkettőt felismerhetetlenné tették azáltal, hogy a legbensőbben össze tudták olvasztani őket. Ami egy Juno Ludovisi gyönyörű arcáról szól hozzánk, az nem kellem és nem is méltóság; egyik sem a kettő közül, mert mind a kettő egyszerre. Ha a női isten imádatunkat követeli, úgy az isteni nő szeretetünket lobbantja föl; de míg felolvadva átadjuk magunkat a mennyei bájosságnak, a mennyei önelégségesség visszariaszt bennünket. Önmagában nyugszik és lakozik az egész alak, teljesen zárt teremtés, és akárha túl volna a téren, engedékenység és ellenállás nélkül való; itt nincs erő, amely erőkkel harcolna, nincs gyengeség, ahol betörhetne az időbeliség. Előbbi minőségével ellenállhatatlanul megragad és vonz bennünket, utóbbival távol tart magától, miáltal egyszerre vagyunk a legnagyobb nyugalom és a legnagyobb mozgás állapotában, s létrejön az a csodálatos érzelem, amelyre az értelemnek nincs fogalma, a nyelvnek nincs szava. Tizenhatodik levél Mint láttuk, két ellentétes ösztön kölcsönhatásából és két ellentétes elv összekapcsolódásából keletkezik a szép, melynek eszményét ezért a realitás és a forma lehető legtökéletesebb összetartozásában és egyensúlyában kell majd keresni. Ez az egyensúly azonban mindig csak eszme marad, melyet a valóság sohasem érhet el egészen. A valóságban mindig megmarad az egyik elem túlsúlya a másik felett, s a maximum, amellyel a tapasztalat szolgálhat, az ingadozás a két elv között, ahol is egyszer a realitás, másszor a forma kerül fölénybe. Az eszmebeli szépség tehát mindörökre egy és oszthatatlan, mert csak egyetlen egyensúly lehetséges; a tapasztalati szépség ellenben mindig kettős lesz, mert ingadozás esetén az egyensúly kétféleképpen borulhat föl: vagy az egyik, vagy a másik oldal felé. Egyik előző levelemben már megjegyeztem, de az eddigiek összefüggéséből is szigorú szükségszerűséggel kikövetkeztethető, hogy a szépségtől részint feloldó, részint feszítő hatás várható: feloldó azért, hogy mind az érzéki ösztön, mind a formaösztön a maga határai között tartassék, és feszítő azért, hogy mindkettő megmaradjon erejében. A szépség e két hatásmódjának azonban az eszme szerint okvetlenül egynek kell lennie. Oldjon föl azáltal, hogy egyformán megfeszíti a két természetet, és feszítsen meg azáltal, hogy egyformán feloldja a kettőt. A dologösztönnel együtt a formaösztönt is működésbe hozván, mindkettőnek határt szab; egyiket a másik által korlátok közt tartván, mindkettőnek megadja a kellő szabadságot. Következik ez már a kölcsönhatás fogalmából, amely szerint a két rész szükségképpen egyszerre feltételezi egymást, és feltételezett egymás által. E kölcsönhatásnak pedig a szépség a legtisztább produktuma. Ám a tapasztalat nem kínál példát az ilyen tökéletes kölcsönhatásra, hanem itt mindenkor az lesz a helyzet, hogy kisebb vagy nagyobb túlsúllyal hiány, kisebb vagy nagyobb hiánnyal túlsúly jár együtt. Amit tehát az eszményi szépen belül csak a megjelenítés különböztet meg, az a tapasztalati szépben egzisztenciája szerint különbözik. Az eszményi szép, jóllehet oszthatatlan és egyszerű, eltérő vonatkozásokban ellágyító és energikus tulajdonságot is mutat; a tapasztalatban viszont létezik mind ellágyító, mind energikus szépség. Így van és így lesz ez minden olyan esetben,

ahol az abszolút az idő korlátai közé helyeződik, s az ész eszméinek az emberségben kell megvalósulniuk. A reflektáló ember a szépséget, az igazságot, a boldogságot gondolja el, a cselekvő ember azonban csak erényeket gyakorol, csak igazságokat fog föl, csak boldog napokat élvez. Visszavezetni az utóbbiakat az előbbiekre, az erkölcsök helyébe az erkölcsiséget, az ismeretek helyébe a megismerést, a boldogulás helyébe a boldogságot állítani: ez a fizikai és a morális művelés feladata – a szépségekből szépséget csinálni: ez az esztétikaié. Az energikus szépség éppoly kevéssé óvhatja meg az embert a vadság és a keménység bizonyos maradványától, ahogyan az ellágyító szépség nem védi meg őt bizonyos fokú elpuhultságtól és enerváltságtól. Amaz ugyanis, hatását tekintve, mind fizikailag, mind morálisan megfeszíti az elmét és fokozza rugalmasságát, amiért is igen könnyen megesik, hogy a temperamentum és a jellem ellenállása csökkenti a benyomások iránti fogékonyságot, hogy a finomabb humanitást is sújtja az az elnyomás, amelyet csak a nyers természetnek kellene elszenvednie, s hogy e nyers természet is részesül abból az erőnyereségből, amelynek csak a szabad személyt kellene megilletnie; ezért tapasztaljuk az erő és a bőség korszakaiban azt, hogy a megjelenítésbeli valódi nagysághoz a gigantikusság és kalandosság, az érzület fenséges voltához pedig a szenvedély legborzalmasabb kitörései társulnak; s ezért látjuk a szabály és a forma korszakaiban azt, hogy a természetet nemcsak uralják, de éppoly gyakran el is nyomják, nemcsak felülmúlják, de éppoly gyakran meg is sértik. Az ellágyító szépség pedig, hatását tekintve, mind morálisan, mind fizikailag feloldja az elmét, amiért is szintén könnyen előfordul, hogy a vágyak hatalmával együtt az érzések energiáját is elfojtják, s hogy a jellem is osztozik abban az erőveszteségben, amelynek csak a szenvedélyt kellene érnie; ezért látjuk az úgynevezett kifinomult korszakokban azt, hogy a lágyság nem ritkán elpuhultsággá, a csiszoltság lapossággá, a korrektség ürességgé, a liberalitás önkényességgé, a könnyedség frivolitássá, a nyugalom apátiává fajul, s hogy a legmegvetendőbb karikatúra a legnagyszerűbb emberséggel határos. Az akár az anyag, akár a formák kényszere alatt álló embernek tehát az ellágyító szépségre van szüksége, mert a nagyság és az erő már rég hat rá, mielőtt fogékonnyá kezdene válni a harmónia és a báj iránt. Az ízlés élvezetébe belemerült embernek pedig az energikus szépségre van szüksége, mert a kifinomultság állapotában túlontúl szívesen eljátssza azt az erőt, amelyet a vadság állapotából hozott magával. Mindezek után, úgy hiszem, immár érthető és megoldható az az ellentmondás, amellyel az embereknek a szépség befolyásáról alkotott ítéleteiben és az esztétikai kultúra méltatásában szoktunk találkozni. Érthető az ellentmondás, mihelyt meggondoljuk, hogy a tapasztalatban kétféle szépség létezik, s hogy mindkét oldal az egész nemről állítja azt, amit pedig csak a szépség egyik különös fajtájáról képes bizonyítani. S feloldódik az ellentmondás, mihelyt megkülönböztetjük az emberség kettős szükségletét, melynek ama kettős szépség felel meg. Így hát valószínűleg egyik oldalnak sem kell lemondania igazáról, ha előbb kölcsönösen tisztázzák egymással, hogy a szépségnek mely fajtájára és az emberség mely formájára gondolnak. Vizsgálódásaim folytatásában ezért magam is azt az utat fogom követni, amelyet a természet jár be az emberrel esztétikai tekintetben, és a szépség fajtáitól annak nemfogalmához emelkedem. Szemügyre veszem, hogyan hat az ellágyító szépség a feszült emberre, s hogyan az energikus szépség a leeresztettre, hogy végül a szépség két ellentétes fajtáját föloldjam az eszményi szép egységében, mint ahogy az emberség két ellentétes formája is egybeolvad az eszményi ember egységében. Tizenhetedik levél

Amíg csak arról volt szó, hogy a szépség általános eszméjét az általában vett emberi természet fogalmából vezessük le, addig az utóbbinak kizárólag azon korlátait volt szabad figyelembe vennünk, amelyek közvetlenül lényegében vannak megalapozva, s elválaszthatatlanok a végesség fogalmától. Nem törődve az esetleges korlátozásokkal, melyeket az emberi természet a valóságos jelenségben elszenvedhet, fogalmát közvetlenül az észből mint minden szükségszerűség forrásából merítettük, és az emberség eszményével adva volt egyúttal a szépség eszménye is. Most azonban az eszmék régiójából leereszkedünk a valóság színterére, hogy az embert meghatározott állapotban találjuk, olyan korlátozások között tehát, amelyek eredendően nem puszta fogalmából, hanem külső körülményekből és szabadságának esetleges használatából származnak. De bármily sokféleképpen korlátozódjék is benne az emberség eszméje, az már ezen eszme puszta tartalmából tudható, hogy mindösszesen két ellentétes módon lehet eltérni tőle. Ha ugyanis az ember tökéletessége érzéki és szellemi energiáinak összhangjában áll, akkor e tökéletességét csak kétféleképpen vétheti el: vagy az összhang hiánya, vagy az energia hiánya folytán. Tehát még mielőtt meghallgatnánk a tapasztalat tanúságát erről, a puszta ész által már előre bizonyosak vagyunk abban, hogy a valóságos, következésképp korlátozott embert vagy a feszültség, vagy a leeresztettség állapotában fogjuk találni, aszerint, hogy lényének harmóniáját megzavarja egyes erők egyoldalú tevékenysége, illetve hogy természetének egysége csupán érzéki és szellemi erőinek egyforma ernyedtségén alapul. Amint azt rögtön bebizonyítjuk, a szépség képes megszüntetni mindkét ellentétes korlátot: a megfeszült emberben helyreállítja a harmóniát, a leeresztettben pedig az energiát, s ily módon, természetének megfelelően, a korlátozott állapotot visszavezeti egy abszolút állapotba, és az embert önmagában kiteljesedett egésszé teszi.X4 A szépség tehát a valóságban semmiképpen sem cáfol rá arra a fogalomra, amelyet a spekulációban alkottunk róla, csak épp itt, mármint a valóságban, messze nincs annyira szabad keze, mint ott, ahol az emberség tiszta fogalmára vonatkoztathattuk. A tapasztalatban megjelenő emberben már megromlott és ellenszegülő anyagot talál, s ez a tapasztalati ember éppen annyit vesz el a szépség eszményi tökéletességéből, amennyit a maga egyéni alkatából hozzákever. Így a szépség a valóságban mindig csak különös és korlátozott fajként, sohasem tiszta nemként fog mutatkozni; megfeszült elmékben veszít szabadságából és sokféleségéből, leeresztett elmékben megelevenítő erejéből. Bennünket azonban, akik immár jobban megismertük igazi jellegét, nem téveszt meg ez az ellentmondásos jelenség. Míg a megítélők legtöbbje az egyedi tapasztalatokból határozza meg a szépség fogalmát, és őt teszi felelőssé a fogyatékosságokért, melyeket befolyása alatt az ember mutat, addig mi már tudjuk, hogy az ember az, aki átviszi a szépségre egyéniségének tökéletlenségeit, aki állandóan akadályozza annak kiteljesedését a maga szubjektív határoltságával, s abszolút eszményét a megjelenés két korlátozott formájára szállítja le. Az ellágyító szépség, mondottuk, megfeszült elmének való, az energikus szépség leeresztett elmének. Megfeszültnek nevezem az embert akkor is, amikor az érzetek kényszere (a dologösztön egyoldalú hatalma) alatt áll, és akkor is, amikor a fogalmak kényszere (a formaösztön kizárólagos hatalma) alatt. Két alapösztöne bármelyikének kizárólagos uralma az ember számára a kényszer és erőszak állapotát jelenti, szabadsága viszont csak két természetének együttes működésében áll, a két szükségszerűség összhangjában. Az egyoldalúan érzések által uralt, vagyis érzékileg megfeszült embert tehát a forma oldja és szabadítja föl; az egyoldalúan törvények által uralt, vagyis szellemileg megfeszült embert az anyag oldja és szabadítja föl. Így hát az ellágyító szépség, hogy eleget tegyen e kettős feladatnak, két különböző alakban fog mutatkozni. Először mint nyugodt forma csillapítja a vad életet, s az érzetektől átmenetet nyit a gondolatokhoz; másodszor mint eleven kép érzéki erővel ruházza föl az elvont formát, a fogalmat visszavezeti a szemlélethez, a törvényt pedig az érzéshez. Az első szolgálatot a természetes embernek teszi, a másodikat a művi embernek.

De minthogy a két eset egyikében sem rendelkezik egészen szabadon anyagával, hanem attól az anyagtól függ, amelyet a formátlan természet, illetve a természetellenes műviség nyújt neki, ezért mindkét esetben viselni fogja még eredetének nyomait, s amott jobban belevész az anyagi életbe, emitt a puszta elvont 1: tiszta formába. Hogy fogalmat alkothassunk magunknak arról, miképpen lehet a szépség ama kettős feszültség megszüntetésének eszköze, meg kell próbálnunk felkutatni e feszültség eredetét az emberi elmében. Szíveskedjék hát időzni még egy keveset a spekuláció területén, hogy aztán végleg elhagyja, s annál biztosabb léptekkel haladjon előre a tapasztalat mezején. Tizennyolcadik levél Az ellágyító szépség az érzéki embert elvezeti a formához és a gondolkodáshoz; az ellágyító szépség a szellemi embert visszatereli az anyaghoz, s újra átadja őt az érzéki világnak. Ebből látszólag az következik, hogy anyag és forma között, elszenvedés és tevékenység között kell lennie egy közbülső állapotnak, s hogy a szépség e közbülső állapotba helyez bennünket. Az emberek legnagyobb része csakugyan ilyen fogalmat alkot magának a szépségről, mihelyt reflektálni kezd hatásairól, s e fogalomra utal minden tapasztalat is. Másfelől nincs képtelenebb és ellentmondásosabb egy ilyen fogalomnál, lévén a távolság anyag és forma, elszenvedés és tevékenység, érzékelés és gondolkodás között végtelen és egyáltalán semmivel sem közvetíthető. Hogyan szüntessük hát meg ezt az ellentmondást? A szépség összekapcsolja az érzékelés és a gondolkodás két ellentétes állapotát, ugyanakkor a kettő között egyáltalán nincs semmi közbülső. Amaz a tapasztalat által bizonyos, emez közvetlenül az ész által. Ez az a tulajdonképpeni pont, amelyre végeredményben a szépséget illető egész kérdés kifut, s ha sikerül e problémát kielégítően megoldanunk, akkor a kezünkben lesz egyszersmind a fonal is, amely átvezet bennünket az esztétika egész labirintusán. Itt azonban két nagyon különböző műveletről van szó, melyeknek e vizsgálódásban szükségszerűen támogatniuk kell egymást. Azt mondjuk, a szépség összeköt két állapotot, amelyek ellentétesek egymással és sohasem lehetnek eggyé. Ez az ellentétesség az, amiből ki kell indulnunk, s amit teljes tisztaságában és szigorúságában kell felfognunk és elismernünk, hogy a két állapot a leghatározottabban elváljék egymástól; különben nem egyesítünk, hanem összekeverünk. Másodszor azt mondjuk: ama két ellentétes állapotot a szépség összekapcsolja, tehát megszünteti az ellentétet. Mivel azonban a két állapot örökké ellentétes marad, ezért csak úgy kapcsolhatók össze, ha megszűnnek. Második teendőnk ennélfogva nem egyéb, mint ezt az összekapcsolást tökéletessé tenni, olyan tisztán és teljesen végrehajtani, hogy a két állapot egészen eltűnjék egy harmadikban, s a megosztásnak semmi nyoma se maradjon az egészben; különben nem egyesítünk, hanem elszigetelünk. Mindazok a viták, amelyek a filozófiai világban valaha is folytak, s részben még manapság is folynak a szépség fogalmáról, egyedül onnan erednek, hogy a vizsgálódást vagy nem kellően szigorú megkülönböztetéssel kezdték, vagy nem vitték végig a teljesen tiszta egyesítésig. A filozófusok közül azok, akik e tárgyról elmélkedvén vakon érzésük vezetésére bízzák magukat, nem juthatnak fogalomhoz a szépségről, mert az érzéki benyomás egészén belül nem különböztetnek meg semmilyen részletet. Azok pedig, akik egyedül az értelmet teszik meg vezetővé, sohasem juthatnak el a szépségnek a fogalmához, mert annak egészén belül mindig csak a részeket látják, s szellem és anyag még legtökéletesebb egységükben is örökre elválasztottak maradnak számukra. Az előbbiek attól félnek, hogy dinamikailag, azaz hatóerőként megszüntetik a szépséget, ha szétválasztják azt, ami pedig az érzésben össze van kapcsolva; az utóbbiak attól, hogy logikailag, azaz fogalomként megszüntetik a szépséget, ha egybefoglalják azt, ami pedig az értelemben szét van választva. Amazok elgondolni is ugyanúgy akarják a szépséget, ahogyan hat, emezek azt akarják, hogy a szépség ugyanúgy hasson, ahogyan elgondolják. Egyaránt el kell tehát véteniük az igazságot, amazoknak azért,

mert korlátozott gondolkodóképességükkel utánozni akarják a végtelen természetet, emezeknek azért, mert gondolkodástörvényeik szerint akarják korlátozni a végtelen természetet. Az előbbiek attól tartanak, hogy túl szigorú széttagolással megfosztják a szépséget szabadságától; az utóbbiak attól, hogy túl merész egyesítéssel tönkreteszik fogalmuk meghatározottságát. Csakhogy amazok nem gondolják meg, hogy a szabadság, amelyben teljes joggal tételezik a szépség lényegét, nem törvénynélküliség, hanem törvények harmóniája, nem önkényesség, hanem legmagasabb rendű belső szükségszerűség; emezek nem gondolják meg, hogy a meghatározottság, amelyet ugyanolyan jogosan követelnek a szépségtől, nem kizár bizonyos realitásokat, hanem abszolút módon magában foglal minden realitást, tehát nem határolás, hanem végtelenség. Mi magunk úgy fogjuk elkerülni a zátonyokat, melyeken a két próbálkozás hajótörést szenvedett, hogy azzal a két elemmel kezdjük, amelyre a szépség az értelem számára oszlik, de azután fölemelkedünk a tiszta esztétikai egységhez, amellyel az érzékelésre hat, s amelyben ama két állapot egészen eltűnik.7 Tizenkilencedik levél Az emberben általában véve megkülönböztethetjük a passzív és az aktív meghatározhatóság két eltérő állapotát, s ugyanígy a passzív és az aktív meghatározás két állapotát is. E tétel magyarázata vezet el a leggyorsabban célunkhoz. Az emberi szellem állapota minden meghatározás előtt, melyet az érzékek benyomásai adnak neki: határtalan meghatározhatóság. A tér és az idő végtelenje képzelőerejének szabad rendelkezésére áll, s minthogy – az előfeltevés szerint – a lehetségesnek e tágas birodalmában semmi sincs tételezve, következésképp kizárva sincs még semmi, ezért a meghatározásnélküliség ezen állapotát üres végtelenségnek nevezhetjük, melyet semmiképp sem szabad összetéveszteni a végtelen ürességgel. Most tegyük föl, hogy valamilyen hatás éri érzékét, s a lehetséges meghatározások végtelen tömegéből egyetlenegy valóságossá válik. Egy megjelenítés keletkezik benne. Ami a puszta meghatározhatóság előző állapotában nem volt egyéb üres képességnél, az most hatóerővé válik, tartalomra tesz szert; egyúttal azonban mint hatóerő határt kap, holott puszta képességként határtalan volt. Realitás tehát van, a végtelenség azonban elveszett. Hogy leírjunk egy alakot a térben, muszáj határolnunk a végtelen teret; hogy megjelenítsünk valamilyen változást az időben, muszáj megosztanunk az idő egészét. Csak korlátok által jutunk tehát a realitáshoz, csak negáció vagy kizárás által a pozícióhoz avagy valóságos tételezéshez, csak szabad meghatározhatóságunk megszüntetése által a meghatározáshoz. Puszta kizárásból azonban sohasem lenne realitás, puszta érzéki érzetből sohasem lenne megjelenítés, ha nem volna valami, ami által a kizárás történik, ha a szellem abszolút tevénye nem vonatkoztatná a negációt valami pozitívra, s a nem-tételezésből nem lenne ellentételezés, oppozíció; az elme ezen művelete az ítélés vagy gondolás, eredménye pedig a gondolat. Mielőtt meghatározunk egy helyet a térben, egyáltalán nincs számunkra tér; de az abszolút tér nélkül sohasem határoznánk meg egy helyet. Ugyanígy van ez az idővel. Mielőtt megjelenítünk egy pillanatot, egyáltalán nincs számunkra idő; de az örök idő nélkül sohasem jelenítenénk meg egy pillanatot. Kétségkívül csak a rész által jutunk el tehát az egészhez, csak a határ által a határtalanhoz, csak elszenvedés által a tevékenységhez; de nemkülönben csak az egész által jutunk el a részhez, csak a határtalan által a határhoz, csak a tevékenység által az elszenvedéshez. Ha tehát azt állítjuk a szépről, hogy átmenetet nyit az ember számára az érzékeléstől a gondolkodáshoz, ez semmiképp sem úgy értendő, mintha ki tudná tölteni az érzékelést a gondolkodástól, az elszenvedést a tevékenységtől elválasztó szakadékot; e szakadék végtelen,

s egy új és önálló képesség közbejövetele nélkül sohasem volna lehetséges, hogy az egyediből általános, az esetlegesből szükségszerű, a pillanatnyiból állandó legyen. A gondolat a közvetlen aktusa ennek az abszolút képességnek, mely szükségképpen az érzékek késztetésére nyilvánul ugyan meg, ám magában e megnyilvánulásában oly kevéssé függ az érzékiségtől, hogy éppenséggel csak a vele való oppozíció által lép működésbe. Az önállóság, amellyel cselekszik, kizár minden idegen behatást, s így a szépség, ha eszközéül szolgál annak, hogy az ember az anyagtól a formához, az érzetektől a törvényekhez, a korlátozott létezéstől egy abszolút létezéshez vezettessék, nem annyiban jelent ilyen eszközt, amennyiben segít a gondolkodásnál – ez szembeszökő ellentmondás volna –, hanem pusztán amennyiben hozzájuttatja a gondolkodóerőket ahhoz a szabadsághoz, hogy saját törvényeik szerint nyilvánuljanak meg. Ez azonban előfeltételezi, hogy a gondolkodóerők szabadsága gátba ütközhet, ami viszont ellenkezni látszik az önálló képesség fogalmával. Egy olyan képesség ugyanis, amely működésének csupán anyagát kapja kívülről, csak az anyag megvonásával, azaz csak negatív módon akadályozható működésében, s a szellem természetének félreismerését jelenti, ha annak, amit érzékileg elszenvendünk, olyan hatalmat tulajdonítunk, hogy pozitív módon el tudja nyomni az elme szabadságát. Igaz, a tapasztalat tömegével mutat példákat arra, hogy minél hevesebben hatnak az érzéki erők, az ész erői annál inkább elnyomottként jelennek meg. Ám ahelyett, hogy ezt a szellemi gyengeséget az indulat erejéből vezetnénk le, épp ellenkezőleg, az indulat túlnyomó erejét kell a szellem gyengeségével magyaráznunk; mert az érzékek csakis úgy képviselhetnek hatalmat az emberrel szemben, ha a szellem szabadon letett arról, hogy önmagát hatalomként érvényesítse. De amikor e magyarázattal válaszolni igyekszem egy ellenvetésre, úgy tűnik, belefutottam egy másikba, s az elme önállóságát csak egységének rovására mentettem meg. Mert hogyan veheti az elme önmagából mind a tétlenség, mind a tevékenység alapjait, ha maga nincs megosztva, ha nincs oppozícióban önmagával? Emlékeznünk kell mármost arra, hogy a véges szellem áll előttünk, nem a végtelen. A véges szellem az, amely csak elszenvedés által tevékeny, csak korlátok által jut el az abszolúthoz, csak anyagot befogadva cselekszik és alakít. Egy ilyen szellem tehát a formára vagy az abszolútra irányuló ösztönnel összekapcsol egy másik ösztönt, mely az anyagra vagy korlátokra irányul, mint azon feltételekre, amelyek nélkül az első ösztönnel sem nem rendelkezhetnék, sem ki nem elégíthetné azt. Hogy egyazon lényben mennyiben állhat fönn együttesen két ilyen ellentétes tendencia, e probléma a metafizikust zavarba hozhatja ugyan, a transzcendentálfilozófust azonban nem. Utóbbi ugyanis a legkevésbé sem törekszik a dolgok lehetőségének magyarázatára, hanem beéri azon ismeretek megállapításával, amelyekből a tapasztalat lehetősége érthetővé válik. S minthogy a tapasztalat éppoly kevéssé volna lehetséges az elmében meglévő amaz oppozíció nélkül, mint az elme abszolút egysége nélkül, ezért a transzcendentálfilozófus teljes joggal állítja föl mindkét fogalmat mint a tapasztalat egyaránt szükségszerű feltételeit, anélkül hogy ezen túlmenően egyesíthetőségükkel törődnék. Egyébiránt pedig az, hogy két alapösztön lakozik a szellemben, semmiképp sem mond ellent abszolút egységének, feltéve, hogy őt magát megkülönböztetjük a két ösztöntől. Mindkét ösztön benne létezik és működik ugyan, ő maga azonban sem nem anyag, sem nem forma, sem nem érzékiség, sem nem ész; ezt, úgy látszik, nem mindig gondolták meg azok, akik szerint az emberi szellem csak akkor cselekszik maga, ha eljárása összhangban van az ésszel, ha viszont ellentmond az észnek, akkor pusztán passzívnak tekintendő. A két alapösztön, amint kifejlődött, a maga természete szerint és szükségszerű módon egyaránt kielégülésre törekszik; de éppen mert mindkettő szükségszerűen arra törekszik, ugyanakkor ellentétes objektumokra irányul, épp ezért a kétféle kényszerítés kölcsönösen megszünteti egymást, s az akaratnak tökéletes szabadsága van a kettő között. Az akarat tehát az, ami mindkét ösztönhöz hatalomként (valóságot megalapozóként) viszonyul, míg

önmagában véve a két ösztön egyike sem viszonyulhat a másikhoz hatalomként. Hiába van meg az erőszakos emberben a legpozitívabb hajlandóság az igazságosságra, ez nem fogja visszatartani őt a jogtalanságtól, mint ahogy másfelől az erős lelkű, szilárd embert az élvezet legelevenebb kísértése sem bírhatja rá alapelveinek megszegésére. Az akarat az egyetlen hatalom az emberben, s csak ami az embert megszünteti, csak a halál és a tudatvesztés szüntetheti meg a belső szabadságot. Az akaraton múlik tehát, hogy a dologösztön vagy a formaösztön elégíttessék-e ki. De – és ezt jól jegyezzük meg – nem az függ az akarattól, hogy érzékeljünk, hanem az, hogy az érzet váljék-e meghatározóvá; nem az, hogy öntudatra jussunk, hanem az, hogy a tiszta öntudat váljék-e meghatározóvá. Az akarat csak azután nyilvánulhat meg, hogy az ösztönök már működnek, az utóbbiak pedig csak akkor ébrednek föl, ha adva van objektumuk, az érzet, illetve az öntudat. Ezeknek tehát szükségképpen létezniük kell már, mielőtt az akarat megnyilvánul, következésképp nem létezhetnek az akarat által. Állapotunkat, időbeli létezésünket egy rajtunk kívül lévő szükségszerűség határozza meg az érzéki érzet által, amely teljesen önkéntelen, s amelyet el kell szenvednünk úgy, ahogyan hat ránk. Másfelől ezen érzéki érzet késztetésére és a vele való oppozíció révén egy bennünk lévő szükségszerűség megnyitja személyiségünket; mert az öntudat nem függhet az akarattól, lévén olyasvalami, amit az akarat már előfeltételez. A személyiség ezen eredeti megnyilatkozása nem a mi érdemünk, hiánya nem a mi hibánk. Csak aki tudatában van önmagának, csak attól követelünk észt, azaz abszolút tudati következetességet és egyetemességet; ezt megelőzően nem ember, és az emberség semmilyen aktusa nem várható el tőle. Amilyen kevéssé tudja mármost a metafizikus megmagyarázni magának a korlátokat, melyeket a szabad és öntevékeny szellem az érzet által elszenved, éppoly kevéssé képes a fizikus felfogni a végtelenséget, mely e korlátok hatására a személyiségben megnyílik. Sem az absztrakció, sem a tapasztalat nem vezet vissza bennünket a forrásig, ahonnan az általánosságról és szükségszerűségről való fogalmaink származnak; időben korai megjelenésük elvonja őket a megfigyelő elől, érzékin-túli eredetük a metafizikai kutató elől. De elég annyi, hogy az öntudat létezik, s hogy változhatatlan egységével felállíttatott egyszersmind az egység törvénye mindarra vonatkozóan, ami az ember számára van, s aminek az ember által lennie kell: megismerésére és cselekvésére vonatkozóan. El nem háríthatóan, meg nem hamisíthatóan, fel nem foghatóan jelennek meg – teofánia ez, ha volt ilyen valaha is – az igazság és a jog fogalmai már az érzékiség korában, s anélkül hogy meg tudnánk mondani, honnan jött és hogyan keletkezett, észrevesszük az örökkévalót az időben és a szükségszerűt az esetlegeshez társulva. Így jön létre az érzet és az öntudat teljesen a szubjektum közreműködése nélkül, s eredetük éppúgy túl van akaratunkon, mint megismerésünk körén. De ha mindkettő valóságos, és az ember az érzet révén szert tett a meghatározott egzisztencia tapasztalatára, az öntudat révén pedig abszolút létezésének tapasztalatára, akkor tárgyaikkal együtt mozgásba jönnek alapösztönei is. Az érzéki ösztön 1: ÍGY az élet tapasztalatával (az egyén kezdetével) ébred föl, az észösztön a törvény tapasztalatával (a személyiség kezdetével), és csak most épült fel embersége, miután mindkettő létezéshez jutott. Amíg ez meg nem történt, minden a szükségszerűség törvénye szerint megy végbe benne; most azonban elengedi őt a természet keze, s az ő dolga érvényre juttatni az emberséget, melyet a természet helyezett belé és nyitott meg benne. Mihelyt ugyanis két ellentétes alapösztön működik benne, mindkettő elveszíti kényszerítő erejét, és a két szükségszerűség oppozíciója a szabadság eredete.8 Huszadik levél

Hogy a szabadságra nem lehet hatni, az már puszta fogalmából adódik; de hogy maga a szabadság a természet hatása (a természet szót legtágabb értelmében véve), nem pedig az ember műve, s hogy ekként természetes eszközök által előmozdítható és akadályozható is, nos, az ugyancsak szükségszerűen következik az előzőekből. A szabadság csak akkortól van, amikor az ember teljes, és mindkét alapösztöne kialakult már; mindaddig hiányoznia kell tehát, amíg az ember nem teljes, és a két ösztön valamelyike ki van zárva, s helyreállíthatónak kell lennie mindannak révén, ami visszaadja az embernek teljességét. Csakugyan föl lehet mutatni mármost mind az egész nemben, mind az egyes emberben egy pillanatot, amikor az ember még nem teljes, és két alapösztöne közül kizárólagos módon az egyik tevékeny benne. Tudjuk, az ember a puszta élettel kezdi, hogy a formával végezze; előbb egyén, mint személy, s a korlátoktól indulva halad a végtelenség felé. Így hát az érzéki ösztön 1: ÍGY korábban kezd hatni az észösztönnél, mert az érzet megelőzi a tudatot, s az érzéki ösztön ezen elsőbbségében találjuk meg az emberi szabadság egész történetének nyitját. Van tehát egy pillanat, amikor az életösztön, minthogy a formaösztön nem hat még ellene, természetként és szükségszerűségként cselekszik; amikor az érzékiség hatalom, mivel az ember még nem kezdett lenni; hiszen magában az emberben nem lehet más hatalom, mint az akarat. A gondolkodás állapotában azonban, amelybe most át kell mennie az embernek, épp fordítva, az észnek kell hatalomnak lennie, s logikai vagy morális szükségszerűségnek kell ama fizikai szükségszerűség helyébe lépnie. Következésképp az érzet hatalmának muszáj megsemmisülnie, mielőtt a törvény emelkedhetnék hatalommá. Nem egyszerűen arról van szó tehát, hogy elkezdődjék valami, ami még nem volt; előbb meg kell szűnnie valaminek, ami volt. Az ember nem mehet át közvetlenül az érzékeléstől a gondolkodáshoz; kell tennie egy lépést visszafelé, mert csak a már meglévő determináció megszűntével léphet föl a vele ellentétes. Ahhoz tehát, hogy az ember az elszenvedést öntevékenységgel, a passzív meghatározást aktívval váltsa fel, az szükséges, hogy egy pillanatra szabad legyen minden meghatározástól, és a puszta meghatározhatóság állapotán menjen keresztül, mert a mínusztól a pluszhoz csak a nullán át lehet eljutni. Bizonyos módon vissza kell térnie ezért a puszta meghatározásnélküliség azon negatív állapotához, amelyben akkor leledzett, amikor még semmilyen benyomás nem érte érzékét. Ám az az állapot tartalmilag teljes üres volt, s most azon múlik minden, hogy egy ugyanolyan meghatározásnélküliség és egy ugyanúgy határtalan meghatározhatóság a lehető legnagyobb tartalommal egyesüljön, mert közvetlenül ebből az állapotból valami pozitívnak kell következnie. Arra van tehát szükség, hogy az érzékelés által kapott meghatározás maradjon meg, mert az embernek nem szabad elvesztenie a realitást, ugyanakkor szűnjék is meg, mert határtalan meghatározhatóságnak kell előállnia. A feladat tehát: egyszerre megsemmisíteni és megtartani az állapot determinációját, ami egyedül oly módon lehetséges, hogy másik determinációt helyezünk szembe vele. A mérleg serpenyői egyformán állnak, ha üresek; de egyformán állnak akkor is, ha egyenlő súlyok vannak bennük. Az elme tehát egy olyan köztes hangoltságon keresztül megy át az érzettől a gondolathoz, amelyben érzékiség és ész egyszerre tevékenyek, ám épp ezért kölcsönösen megszüntetik egymás meghatározó erejét, s oppozíció által negációt idéznek elő. Ez a köztes hangoltság, melyben az elme sem fizikailag, sem morálisan nincs kényszerítve, s mégis mindkét módon tevékeny, mindennél inkább rászolgál arra, hogy szabad hangoltságnak nevezzük, s ha az érzéki meghatározás állapotát fizikai, az ész általi meghatározásét pedig logikai és morális állapotnak mondjuk, akkor a reális és aktív meghatározhatóság szóban forgó állapotát esztétikai állapotnak kell nevezni.9 Huszonegyedik levél

Mint az előző levél elején megjegyeztem, kettős állapota van a meghatározhatóságnak, s ugyancsak kettős állapota a meghatározásnak. Most itt az alkalom, hogy világossá tegyem e tételt. Az elme meghatározható, pusztán amennyiben egyáltalán nem meghatározott; de úgyszintén meghatározható, amennyiben nem kizárólagos módon meghatározott, azaz meghatározása mellett nem korlátozott. Az előbbi puszta meghatározásnélküliség (korlátok nélkül való, mert realitás nélkül való), az utóbbi az esztétikai meghatározhatóság (nincs korlátja, mert egyesít minden realitást). Az elme meghatározott, amennyiben egyáltalán csak korlátozott; de úgyszintén meghatározott, amennyiben önmagát korlátozza saját abszolút képességéből. Az első eset akkor áll fenn, amikor érzékel, a második akkor, amikor gondolkodik. Ami tehát a gondolkodás a meghatározás tekintetében, az az esztétikai alkat a meghatározhatóság tekintetében; amaz belső végtelen erőből történő korlátozás, emez belső végtelen gazdagságból történő negáció. Ahogyan érzékelés és gondolkodás abban az egyetlen pontban érintkeznek, hogy az elme mind a két állapotban determinált, hogy az ember kizárólagosan valami – vagy egyén, vagy személy –, egyébként viszont a végtelenségig távolodnak egymástól, ugyanúgy az esztétikai meghatározhatóság abban az egyetlen pontban egyezik a puszta meghatározásnélküliséggel, hogy mindkettő kizár minden meghatározott létezést, míg minden egyéb pontban úgy különböznek egymástól, mint a minden és a semmi, vagyis végtelenül. Ha tehát az utóbbit, a hiányból adódó meghatározásnélküliséget üres végtelenségként jelenítettük meg, akkor az esztétikai meghatározásnélküliséget, mely annak reális ellenpárja, kitöltött végtelenségnek kell tekintenünk; e megjelenítés a legpontosabban egybevág azzal, amit az előző vizsgálódások tanítanak.X5 Az esztétikai állapotban tehát az ember nulla, amennyiben konkrét eredményt keresünk, nem pedig az egész képességet nézzük, s azt tartjuk szem előtt, hogy hiányzik belőle minden különös determináció. Tökéletesen igazat kell adnunk ezért azoknak, akik a szépet és az elme általa előálló hangoltságát a megismerés és az érzület vonatkozásában teljességgel közömbösnek és terméketlennek minősítik. Tökéletesen igazuk van, mert a szépség egyáltalán semmilyen konkrét eredményt nem ad sem az értelem, sem az akarat számára, nem valósít meg semmilyen konkrét célt, sem intellektuálisat, sem morálisat, nem tár föl semmilyen konkrét igazságot, nem segít semmilyen konkrét kötelességünk teljesítésében, röviden, egyaránt alkalmatlan a jellem megalapozására és a fej felvilágosítására. A szépség: természet, márpedig az ember mind fogalmait, mind elhatározásait egyedül magának köszönheti. Az esztétikai kultúra által tehát még teljességgel meghatározatlan marad egy ember személyes értéke vagy méltósága, amennyiben ez csak tőle magától függhet; pusztán annyit ért el, semmi többet, hogy immáron természettől fogva van lehetősége azt csinálni magából, amit akar – hogy teljes mértékben visszaadatott neki a szabadság, hogy az legyen, aminek lennie kell. Ám éppen ezzel valami végtelent ért el. Mert ha felidézzük, hogy a természetnek az érzékelésben gyakorolt egyoldalú kényszere és az észnek a gondolkodásban érvényesülő kizárólagos törvényadása pontosan ettől a szabadságtól fosztotta meg őt, akkor az esztétikai hangoltságban visszakapott képességet minden adományok legnagyobbikának, az emberség adományának kell tekintenünk. Persze ez az emberség a diszpozíció szerint megvan már benne minden meghatározott állapot előtt, amelybe juthat; de valóság szerint elveszíti azt minden meghatározott állapottal, amelybe jut, s hogy képes legyen átmenni egy ellentétes állapotba, ahhoz az esztétikai élet által kell minden alkalommal újra visszakapnia.10 Így hát nemcsak költőileg megengedett, hanem filozófiailag is helyes, ha a szépséget második teremtőnknek nevezzük. Mert igaz ugyan, hogy pusztán lehetségessé teszi számunkra az emberséget, s egyébként szabad akaratunkra hagyja, mennyire akarjuk megvalósítani, ám ez éppenséggel közös benne eredeti teremtőnkkel, a természettel, mely

szintén csak az emberségre való képességet akaratmeghatározásunkra bízza, hogyan élünk vele.

adta

meg

nekünk,

és

saját

Huszonkettedik levél Ha tehát az elme esztétikai hangoltsága egy szempontból, ti. amennyiben konkrét és meghatározott hatásokat keresünk, nullának tekintendő, úgy más szempontból a legfőbb realitás állapotának tartandó, amennyiben azt tartjuk szem előtt, hogy benne semmilyen korlát nincs jelen, s az összes erő közösen tevékeny. Ezért aztán nem vitathatjuk azok igazát sem, akik az esztétikai állapotot a megismerés és a moralitás vonatkozásában a legtermékenyebbnek minősítik. Tökéletesen igazuk van, mert az elme olyan hangoltságának, amely magában foglalja az emberség egészét, szükségképpen tartalmaznia kell, a képesség szerint, annak minden egyes megnyilatkozását is; mert az elme olyan hangoltságának, amely az emberi természet egészét minden korláttól mentessé teszi, szükségképpen mentessé kell tennie a korlátoktól annak minden egyes megnyilatkozását is. Minthogy az emberség egyetlen funkcióját sem veszi kizárólagosan védelmébe, épp ezért az esztétikai hangoltság különbség nélkül mindegyikre nézve kedvező, s már csak azért sem kedvez egyiknek sem különösképpen, mert valamennyinek ő alapozza meg a lehetőségét. Bármilyen egyéb tevékenység, melyet az elme folytat, bizonyos jártasságot alakít ki benne, de ennek megfelelően bizonyos határt is szab neki; egyedül az esztétikai tevékenység vezet el a határtalanhoz. Bármely egyéb állapot, amelybe juthatunk, visszautal bennünket egy megelőzőhöz, és egy következőt igényel, hogy elmúlhassék; az esztétikai állapot az egyetlen, ami önmagában egész, mivel egyesíti magában eredetének és fennmaradásának valamennyi feltételét. Egyedül itt érezzük magunkat mintegy kiragadva az időből, s emberségünk olyan tisztaságban és integritásban nyilvánul meg, mintha még nem tett volna kárt benne a külső erők behatása. Ami érzékeinknek a közvetlen érzetben hízeleg, az megnyitja lágy és könnyen megindítható elménket minden benyomásnak, de ugyanilyen mértékben csökkenti is erőfeszítésre való képességünket. Ami gondolkodóerőinket megfeszíti és elvont fogalmakhoz emeli, attól szellemünk megedződik mindenfajta ellenállásra, de ugyanilyen arányban keményebbé is válik, s amennyit nyerünk általa öntevékenységben, éppen annyit veszítünk fogékonyságban. Így végül szükségképpen kimerüléshez vezet egyik is, másik is, mert sem az anyag nem nélkülözheti sokáig a formáló erőt, sem pedig az erő a formálható anyagot. Amikor viszont az igazi szépség élvezetének adjuk át magunkat, az ilyen pillanatokban azonos mértékben uraljuk elszenvedő és tevékeny erőinket, s egyforma könnyedséggel fordulunk komolyság és játék, nyugalom és mozgás, engedékenység és ellenállás, absztrakt gondolkodás és szemlélet felé. A szellem e magasrendű szenvtelensége és szabadsága, melyhez ugyanakkor erő és energikusság társul: ez az a hangoltság, amellyel egy valódi műalkotásnak el kell bocsátania bennünket, s nincs ennél biztosabb próbaköve annak, hogy a mű esztétikailag igazán jó. Ha effajta élvezet után azt vesszük észre magunkban, hogy kifejezetten valamely különös érzésvagy cselekvésmódhoz van kedvünk, egy másikra viszont nem vagyunk képesek és kaphatók, akkor ez csalhatatlan bizonyítéka annak, hogy nem tisztán esztétikai hatást tapasztaltunk, akár a tárgyon múlt a dolog, akár a mi érzésmódunkon, akár – mint a legtöbb esetben – a kettőn együtt. Minthogy a valóságban tisztán esztétikai hatással nem találkozhatunk (mert az ember sohasem léphet ki az erőktől való függőségből), ezért egy műalkotás kiválósága pusztán abban állhat, hogy jobban megközelíti az esztétikai tisztaság amaz eszményét; de bármeddig fokozódjék is szabadsága, mindig valamilyen különös hangoltsággal és sajátos irányultsággal

fogunk távozni tőle. Minél általánosabb mármost a hangoltság, és minél kevésbé korlátozott az irány, amelyet egy bizonyos művészeti ág és annak egy bizonyos alkotása ad elménknek, annál nemesebb ez a művészeti ág, s annál kiválóbb az alkotás. Ellenőrizhetjük ezt különböző művészetek alkotásain és egyazon művészet különböző alkotásain is. Egy szép zenemű élénk érzéseket kelt bennünk, egy szép költemény megeleveníti képzelőerőnket, egy szép szobor és épület felserkenti értelmünket; de aki közvetlenül a magas zenei élvezet után elvont gondolkodásra akarna rávenni minket, aki közvetlenül a magas költői élvezet után a közönséges élet valamely behatárolt feladatát kívánná ránk bízni, aki azon volna, hogy közvetlenül a szép festmények és szobrok szemlélése után felszítsa képzelőerőnket és felkavarja érzésünket, az bizony nem jól választaná meg idejét. Hogy mi ennek az oka? A legszellemibb zenére is az jellemző, hogy matériája révén még mindig nagyobb affinitásban áll az érzékekkel, mint amekkorát az igazi esztétikai szabadság eltűr; a legszerencsésebb költeménnyel is az a helyzet, hogy a képzeletnek mint médiumának önkényes és esetleges játékából még mindig több van benne, mint amennyit az igazán szép belső szükségszerűsége megenged; a legkitűnőbb szoborra is igaz – s talán arra a leginkább –, hogy fogalmának meghatározottsága miatt a komoly tudománnyal határos. Ezek a különös affinitások azonban gyengülnek, minél magasabb fokot ér el egy alkotás e három művészeti ág valamelyikéből, s a különböző művészetek kiteljesedésének szükségszerű és természetes következménye, hogy miközben objektív határaik megmaradnak, az elmére gyakorolt hatásukban egyre hasonlóbbá válnak egymáshoz. Szükségszerű, hogy legfőbb megnemesedésében a zene alakká váljék, és az ókor nyugodt hatalmával hasson ránk; hogy legfőbb kiteljesedésében a képzőművészet zenévé váljék, és a közvetlen érzéki jelenvalósággal érintsen meg bennünket; hogy legtökéletesebb kialakulásában a költészet erőteljesen megragadjon, mint a zene, de egyúttal nyugodt világossággal vegyen körül, mint a szobrászat. Bármelyik művészetről legyen is szó, a tökéletes stílus éppen abban mutatkozik meg, hogy képes eltávolítani az adott művészet specifikus korlátait, ugyanakkor megőrzi specifikus előnyeit, és sajátszerűségének bölcs kihasználásával általánosabb jelleget ad neki. S nemcsak azokat a korlátokat kell a művésznek eljárásával leküzdenie, amelyek művészeti ágának specifikus jellegéből következnek, hanem azokat is, amelyek az általa feldolgozott anyaghoz tartoznak. Egy igazán szép műalkotásban a tartalmon nem múlhat semmi, hanem mindennek a formán kell múlnia; mert egyedül a forma hat az ember egészére, a tartalom viszont csak egyes erőkre. Legyen tehát bármily fenséges és átfogó is, a tartalom mindig korlátozóan hat a szellemre, és csakis a formától várható igazi esztétikai szabadság. A mester tulajdonképpeni művészi titka ennélfogva abban rejlik, hogy legyőzi az anyagot a forma által; s minél impozánsabb, merészebb, csábítóbb az anyag önmagában, minél erőszakosabban tolakszik saját hatásával, vagy minél hajlamosabb a szemlélő közvetlenül az anyaggal eltelni, annál diadalmasabb az a művészet, amely az anyagot visszaszorítja, a szemlélőt pedig uralma alá vonja. A néző és a hallgató elméjének teljesen szabadnak és sértetlennek kell maradnia, tisztán és tökéletesen kell kikerülnie a művész varázsköréből, akár a teremtő kezéből. A legfrivolabb tárgy úgy kezelendő, hogy egyáltalán ne essék nehezünkre tőle közvetlenül áttérni a legszigorúbb komolyságra. A legkomolyabb anyag úgy kezelendő, hogy képesek maradjunk közvetlenül felcserélni a legkönnyedebb játékkal. Itt nem hozhatók föl ellenvetésül az indulat művészetei, amilyen például a tragédia, mert először is ezek nem egészen szabad művészetek, hiszen egy különös célnak (a patetikusnak) a szolgálatában állnak, másodszor pedig bizonyára egyetlen igazi műértő sem fogja tagadni, hogy a műalkotások, ideértve az ebből az osztályból valókat is, annál tökéletesebbek, minél jobban kímélik az elme szabadságát az indulat legnagyobb viharában is. Van szép művészete a szenvedélynek, ám a szép szenvedélyes művészet ellentmondás, mert a szépnek szükségképpen úgy kell hatnia, hogy szabadok maradjunk a szenvedélytől. Nem kevésbé ellentmondásos a szép tanító (didaktikus) vagy javító (morális) művészet fogalma, mert

semmi sem ellentétesebb a szépség fogalmával, mint az, hogy meghatározott tendenciát adjon az elmének. Ezzel együtt nem mindig a mű formátlanságának bizonyítéka, ha csupán tartalmával kelt hatást; az ilyesmi ugyanis éppoly gyakran tanúskodhat arról, hogy maga a megítélő van híján a formának. Ha akár túl megfeszült, akár túl elernyedt, ha megszokta, hogy vagy pusztán értelmével, vagy pusztán érzékeivel fogadjon be, akkor a legszerencsésebb egésznél is csak a részekhez és a legszebb formánál is csak a matériához fogja tartani magát. Egyedül a nyers elem iránt lévén fogékony, a mű élvezetéhez előbb tönkre kell tennie annak esztétikai organizációját, s gondosan elő kell ásnia az egyedit, amit a mester végtelen művészettel eltüntetett az egész harmóniájában. Az érdek, amellyel a műhöz viszonyul, teljességgel vagy morális, vagy fizikai, csak pont nem olyan, amilyennek lennie kellene: esztétikai. Az ilyen olvasók egy komoly és patetikus költeményt úgy élveznek, mint egy prédikációt, egy naiv vagy tréfás verset pedig úgy, mint valami mámorító italt; s ha elég ízléstelenek ahhoz, hogy egy tragédiától vagy epopeiától, legyen az akár egy messiáda, épülést kívánjanak, akkor egy anakreóni vagy catullusi dal bizonyosan megbotránkoztatja őket. Huszonharmadik levél Újra felveszem vizsgálódásom fonalát, melyet csak azért szakítottam meg, hogy a felállított tételeket a valóságos művészetre és alkotásainak megítélésére alkalmazzam. Tehát: az érzékelés passzív állapotából a gondolkodás és az akarás aktív állapotába csak az esztétikai szabadság közbülső állapotán keresztül lehet átmenni, s noha ez az állapot önmagában sem belátásaink, sem érzületeink vonatkozásában nem dönt el semmit, ennélfogva intellektuális és morális értékünket meghagyja teljesen problematikusnak, mégis azt a szükségszerű feltételt jelenti, amely mellett egyedül juthatunk valamely belátáshoz vagy valamilyen érzülethez. Egyszóval, az érzéki embert semmilyen más módon nem lehet eszessé tenni, csak úgy, ha előbb esztétikaivá tesszük őt. De, vethetné ellen Ön, teljességgel nélkülözhetetlen-e ez a közvetítés? Az igazság és a kötelesség vajon nem verhetne-e gyökeret már önmagában és önmaga által az érzéki emberben? Erre csak azt felelhetem: nem csupán lehetséges, de feltétlenül szükségszerű is, hogy mindkettőnek pusztán magából származzék meghatározó ereje, s eddigi állításaimnak semmi nem mondana inkább ellent, mint ha azt a látszatot keltenék, hogy az ellenkező véleményt veszik védelmükbe. Kifejezetten bizonyítást nyert, hogy a szépség semmilyen eredménnyel nem szolgál sem az értelem, sem az akarat számára, nem avatkozik be sem a gondolkodás, sem az elhatározás dolgába, pusztán a képességet adja mindkettőhöz, de egyáltalán semmit nem határoz meg e képesség valóságos használatát illetően. E használatnál elesik minden idegen segítség, s az értelemhez közvetlenül a tiszta logikai formának, a fogalomnak, az akarathoz közvetlenül a tiszta morális formának, a törvénynek kell szólnia. Azt azonban, hogy ez egyáltalán megtörténhessék, hogy egyáltalán létezzék tiszta forma az érzéki ember számára, azt, állítom, az elme esztétikai hangoltságának kell előbb lehetővé tennie. Az igazságot nem lehet kívülről befogadni, mint a valóságot vagy a dolgok érzéki létezését; a gondolkodóerő hozza létre öntevékenyen és a maga szabadságában, s éppen ez az öntevékenység, ez a szabadság az, ami az érzéki emberből hiányzik. Az érzéki ember már meg van határozva (fizikailag), következésképp nincs többé szabad meghatározhatósága. Hogy az elszenvedő meghatározást tevékennyel válthassa fel, ahhoz előbb szükségképpen vissza kell nyernie az elvesztett meghatározhatóságot. Csak úgy nyerheti azonban vissza, hogy vagy elveszíti már meglévő passzív meghatározását, vagy már tartalmazza magában az aktívat, amelyhez át kell mennie. Ha pusztán elveszítené a passzív meghatározást, akkor azzal együtt elveszítené az aktívnak a lehetőségét is, mert a gondolatnak testre van szüksége, s a

forma csak anyagon realizálódhat. Szükségszerű ezért, hogy az érzéki ember már tartalmazza magában a formát, hogy egyszerre legyen elszenvedőleg és tevékenyen meghatározva, egyszóval, hogy esztétikaivá váljék. Az elme esztétikai hangoltságával tehát már az érzékiség területén kezdetét veszi az ész öntevékenysége, az érzékelés hatalma már saját határain belül megtörik, s a fizikai ember annyira megnemesedik, hogy a szellemi embernek immár csak ki kell bontakoznia belőle a szabadság törvényei szerint. Így az esztétikai állapottól a logikai és morális állapothoz (a szépségtől az igazsághoz és kötelességhez) vezető második lépés végtelenül könnyebb annál az elsőnél, amely a fizikai állapottól az esztétikaihoz (a puszta, vak élettől a formához) vezetett. Ama második lépést az ember puszta szabadsága által megteheti, mert csak el kell szánnia magát, nem adományban részesülnie, csak valami konkrétra kell összpontosítania természetét, nem kitágítania; az esztétikailag hangolt ember általánosérvényűen fog ítélni és általánosérvényűen fog cselekedni, amint csak akar. A nyers matériától a szépséghez vezető lépést, amelynek eredményeként egészen új tevékenységnek kell kezdődnie benne, csak a természettől támogatva képes megtenni, s akaratának semmi beleszólása sincs abba a hangoltságba, amely éppenséggel létrehozója magának az akaratnak. Hogy az esztétikai ember belátáshoz és nagy érzületekhez vezettessék, nincs szükség másra, csak késztetést adó jelentős alkalmakra; hogy az érzéki emberrel megtörténhessék ugyanez, előbb meg kell változtatni természetét. Amannál gyakran elég csupán egy fenséges helyzetből fakadó felszólítás (mely az akarat képességére hat a legközvetlenebbül), hogy hős és bölcs váljék belőle; emezt előbb más égbolt alá kell helyezni. A kultúra legfontosabb feladatai közé tartozik tehát, hogy az embert már puszta fizikai életében alávesse a formának, s ameddig csak a szépség birodalma terjedhet, esztétikaivá tegye őt, mert csak az esztétikai, nem pedig a fizikai állapotból fejlődhet ki a morális állapot. Ha megköveteljük az embertől azon képességet, hogy a maga ítéletét és akaratát minden egyes esetben az egész nem ítéletévé tegye, ha azt akarjuk, hogy minden korlátozott létezéstől átjárást találjon a végtelen létezéshez, minden függő állapotból fel tudjon lendülni az öntevékenységhez és a szabadsághoz, akkor gondoskodni kell arról, hogy egyetlen pillanatban se legyen pusztán egyén, és sohase pusztán a természettörvénynek engedelmeskedjék. Hogy képes és kész legyen a természeti célok szűk köréből felemelkedni az észcélokhoz, ahhoz előzőleg már az előbbin belül gyakorolnia kell magát az utóbbiak követésére, s már fizikai céljait a szellemek bizonyos szabadságával, azaz a szépség törvényei szerint kell végrehajtania. Ezt pedig meg is teheti anélkül, hogy a legcsekélyebb ellentmondásba kerülne fizikai céljával. A természet neki szóló követelményei pusztán arra vonatkoznak, amit tesz, vagyis cselekvésének tartalmára, ám a természeti célok semmit sem határoznak meg annak a módnak a tekintetében, ahogyan cselekszik, vagyis cselekvésének formáját illetően. Az ész követelményei ellenben szigorúan tevékenységének formájára irányulnak. Amilyen szükségszerű tehát morális meghatározása szempontjából, hogy tisztán morális legyen, hogy abszolút öntevékenységről tegyen tanúbizonyságot, olyan közömbös fizikai meghatározására nézve, hogy tisztán fizikai-e, hogy abszolúte elszenvedően viselkedik-e. Teljes egészében akaratán múlik tehát, miképpen kívánja megvalósítani fizikai meghatározását: pusztán érzéki lényként és természeti erőként (azaz olyan erőként, amely csak aszerint hat, amit és ahogyan elszenved), vagy egyszersmind abszolút erőként, eszes lényként – s aligha lehet kérdés, hogy a kettő közül melyik felel meg jobban méltóságának. Sőt amennyire lealacsonyító és gyalázatos rá nézve, ha érzéki ösztönzésre tesz olyasmit, amire a kötelesség tiszta indítékaiból kellett volna meghatároznia magát, annyira tiszteletre méltóvá és nemessé válik azzal, ha ott is törvényszerűségre, harmóniára, korlátlanságra törekszik, ahol a közönséges ember csak megengedett vágyakozását csillapítja.11 Egyszóval, ahol a formaösztönnek kell uralkodnia, az igazság és a moralitás tartományában, nem szabad többé léteznie matériának, semmit sem

szabad az érzetnek meghatároznia; de ahol a dologösztön uralkodik, a boldogság területén, szabad formának léteznie, és szabad, hogy a játékösztön parancsoljon. Tehát már itt, a fizikai élet közömbös terepén el kell kezdenie az embernek a maga morális életét; még az elszenvedőlegességben kell átállnia az öntevékenységre, még érzéki korlátai között az észszabadságra. Már hajlamai vonatkozásában érvényesítenie kell akarata törvényeit; a matéria ellen – ha megengedi, hogy így fejezzem ki magam – annak saját határai között kell megvívnia a háborút, mert ily módon mentesül attól, hogy a szabadság szent földjén harcoljon e félelmetes ellenséggel; meg kell tanulnia nemesebben vágyakozni, hogy ne legyen kénytelen fenségesen akarni. Ezt teljesíti az esztétikai kultúra, mely a szépség törvényeinek veti alá mindazt, aminek tekintetében sem az ész, sem a természet törvényei nem kötik az emberi akaratot, és a formával, amelyet a külső életnek ad, már a belső életet nyitja meg. Huszonnegyedik levél A fejlődés három különböző mozzanatát vagy fokozatát lehet tehát megkülönböztetni, melyen szükségszerűen és meghatározott rendben át kell mennie mind az egyes embernek, mind az egész nemnek, hogy meghatározásuk egész körét betölthessék. Adódhatnak ugyan esetleges, akár a külső dolgok befolyásában, akár az ember szabad akaratában rejlő okok, melyek az egyes peridódusokat hol lerövidítik, hol meghosszabbítják, de egészen átugrani egyiket sem lehet, s egymásra következésük sorrendje is változhatatlan, nem fordítható meg sem a természet, sem az akarat által. Az ember a maga fizikai állapotában pusztán elszenvedi a természet hatalmát, az esztétikai állapotban megszabadul e hatalomtól, a morális állapotban pedig uralkodik rajta. Mi az ember azelőtt, hogy a szépség előcsalja belőle a szabad örömöt, s a nyugodt forma lecsendesíti a vad életet? Örökké egyforma céljaiban, örökké változó ítéleteiben, önző anélkül, hogy önmaga lenne, szabados anélkül, hogy szabad lenne, rabszolga anélkül, hogy szabálynak szolgálna. E korszakban a világ pusztán sors az embernek, még nem tárgy, amit szembeállítana magával, s mindennek csak annyiban van számára egzisztenciája, amennyiben közvetlen hatással van az ő egzisztenciájára; ami sem nem ad neki, sem el nem vesz tőle, az egyáltalán nem létezik számára. Egyediként és elszigetelten áll előtte minden jelenség, mint ahogy ő is csak így áll a lények sorában. Minden, ami van, a pillanat hatalmi szava által van számára, minden változás teljesen új teremtés, mert ahogyan őbenne nincsen semmi szükségszerű, ugyanúgy hiányzik a rajta kívüli szükségszerűség is, mely a változó alakokat világmindenséggé kapcsolja egybe, s amely a színen tartja a törvényt, midőn az egyén eltűnik onnan. Hiába vonultatja el érzékei előtt gazdag sokféleségét a természet, nagyszerű bőségében ő csak zsákmányt, hatalmában és nagyságában csak ellenséget lát. Vagy ő veti rá magát a tárgyakra, s magához akarja ragadni azokat vágyában, vagy a tárgyak törnek rá pusztítóan, s ő eltaszítja azokat magától irtózattal. Viszonya az érzéki világhoz mindkét esetben közvetlen érintkezés, és szüntelenül szorongva annak tolongásától, s állandóan szenvedve a parancsoló szükséglet kínjától, nyugalmat csak a fásultságban talál, határokat pedig csak a kimerült vágyban. Titánok izmos melle és hatalmas veleje szállt . . . . . biztos örökségébe; de az isten vas átkot vert halántéka köré. Észt és mértéket, tervet és türelmet elrejtett vad és vak szemétől; izzó őrületté nőtt benne minden óhaj

és parttalan áradt az őrület. Iphigénia Taurisban Nem ismervén a maga emberi méltóságát, képtelen tisztelni másokét, s tudatában lévén saját vad vágyának, fél a hozzá hasonló teremtményekétől. Sohasem vesz észre másokat magában, csak magát látja másokban, és a társadalom, ahelyett hogy kiterjesztené őt a nemmé, csak egyre szorosabban bezárja egyéni mivoltába. E nyomott korlátozottságban bolyong a sötét életen át, mígnem egy jótékony természet leveszi az anyag terhét tompa érzékeiről, a reflexió elválasztja őt magát a dolgoktól, és a tudat visszfényében megmutatkoznak végre a tárgyak. A nyers természet ezen állapota persze egyetlen meghatározott népnél és korban sem mutatható ki úgy, ahogyan itt leírtam; puszta eszme, de olyan eszme, amellyel a tapasztalat egyes vonásokban a legpontosabban egyezik. Azt mondhatjuk, hogy az ember sohasem volt egészen ebben az állati állapotban, de soha nem is került ki belőle egészen. A legnyersebb egyénekben is megtaláljuk az észszabadság félreismerhetetlen nyomait, mint ahogy a legműveltebbekből sem hiányoznak olyan mozzanatok, amelyek a fenti komor természeti állapotra emlékeztetnek. Az ember már csak olyan, hogy a legmagasabbat és a legalantasabbat egyesíti természetében, s ha méltósága a kettő szigorú elkülönítésén alapul, úgy e különbség ügyes megszüntetése az, amin boldogsága nyugszik. A kultúrának tehát, melynek az ember méltóságát összhangba kell hoznia boldogságával, az a feladata, hogy a két elv legbensőbb vegyítésében egyszersmind megőrizze legnagyobb fokú tisztaságukat. Az ész első megjelenése az emberben még nem jelenti egyúttal emberségének kezdetét is. Embersége majd csak szabadságával dől el, ám az ész azzal kezdi, hogy határtalanná teszi érzéki függőségét; e jelenséget, úgy látom, még nem fejtették ki eléggé ahhoz képest, hogy mennyire fontos és általános. Az emberben az ész, mint tudjuk, az abszolútra (az önmagán alapulóra és szükségszerűre) irányuló követelés által ismerszik meg, amely – mivel a fizikai élet egyetlen konkrét állapotában sem lehet neki eleget tenni – arra kényszeríti őt, hogy teljesen elhagyja a fizikai világot, s egy korlátozott valóságból eszmékhez emelkedjék föl. De noha e követelés, igazi értelme szerint, azt célozza, hogy kiragadja az embert az idő korlátai közül, s az érzéki világból egy magasabb eszmei világba juttassa, egy téves értelmezés folytán (mely az uralkodó érzékiség ezen korszakában alig kerülhető el) a fizikai életre irányulhat, s ahelyett hogy függetlenné tenné őt, a legszörnyűbb szolgaságba döntheti. S valóban így is áll a dolog. A képzelőerő szárnyain az ember elhagyja a jelen szűk korlátait, melyek közé a puszta állatiság be van zárva, hogy egy korlátlan jövőbe törekedjék előre; ám midőn szédülő képzelete előtt feltűnik a végtelen, szíve még nem szűnt meg az egyediségben élni és a pillanatnak szolgálni. Állatiságában lepi meg őt az abszolút felé hajtó ösztön – s mivel e nyomott állapotban minden törekvése pusztán a materiálist és az időbelit veszi célba, s pusztán rá mint egyénre korlátozódik, ezért ama követelés csak arra készteti őt, hogy egyéni valóját, ahelyett hogy elvonatkoztatna tőle, a végtelenségig kiterjessze, hogy forma helyett kifogyhatatlan anyagra, a változhatatlan helyett örökké tartó változásra és időbeli létezésének abszolút biztosítására törekedjék. Ugyanaz az ösztön, amelynek gondolkodására és cselekvésére hatva igazsághoz és moralitáshoz kellene vezetnie őt, most, elszenvedésére és érzékelésére vonatkozva, csak határtalan vágyakozást, abszolút szükségletet hoz létre. Az első gyümölcsök tehát, melyeket a szellem birodalmában learat, a gond és a félelem; az ész hatása mindkettő, nem az érzékiségé, de egy olyan észé, amely eltéveszti tárgyát, s imperatívuszát közvetlenül az anyagra alkalmazza. E fa gyümölcsei mind feltétlen boldogságrendszerek, legyen tárgyuk akár csak a mai nap, akár az egész élet, akár – amitől semmivel sem lesznek tiszteletre méltóbbak – a teljes örökkévalóság. A létezés és a jóllét határtalan tartama egyedül a létezés és a jóllét kedvéért: pusztán a vágy eszménye ez, vagyis olyan követelmény, amelyet csak az abszolútra törekvő állatiság vethet fel. Anélkül tehát,

hogy az ész ilyenfajta megnyilvánulásával bármit is nyerne embersége számára, az ember csak elveszíti általa az állat boldog korlátozottságát, s most csupán az a legkevésbé sem irigylésre méltó előnye van az állattal szemben, hogy a távolba törekedvén a jelent nem birtokolja többé, miközben az egész határtalan messzeségben sem keres mást, csak a jelent. De ha az ész nem véti is el tárgyát, és nem téved is a kérdésfeltevésben, az érzékiség még sokáig meghamisítja majd a választ. Amint az ember elkezdte értelmét használni, s a körülötte lévő jelenségeket okok és célok szerint összekapcsolni, az ész – fogalmának megfelelően – abszolút összekapcsolást és feltétlen alapot kíván. Hogy egy ilyen követelményt egyáltalán felvethessen, ahhoz az embernek már túl kellett lépnie az érzékiségen, ám az érzékiség éppen ezt a követelményt használja föl arra, hogy visszahozza a szökevényt. Itt volna ugyanis az a pont, ahol az embernek teljesen el kellene hagynia az érzéki világot, felemelkedve az eszmék tiszta birodalmába; mert az értelem örökké megáll a feltételesen belül, s örökké továbbkérdez, anélkül hogy valaha is eljutna valami végsőhöz. Mivel azonban a szóban forgó ember még nem képes ilyen elvonatkoztatásra, ezért amit nem talál meg érzéki megismerése körében, s még nem keres azon túl, a tiszta észben, azt az érzéki megismerés alatt, érzései körében fogja keresni és látszólag megtalálni. Az érzékiség ugyan semmi olyasmit nem mutat neki, ami önmaga alapja volna, és maga adná magának a törvényt, de mutat neki valamit, ami semmilyen alapot nem ismer, és semmilyen törvényt nem tisztel. Nem tudván tehát megnyugtatni a kérdező értelmet valamely végső és belső alappal, legalább elhallgattatja az alapnélkülinek a fogalmával, s megáll a matéria vak kényszerén belül, mivel az ész fenséges szükségszerűségét még képtelen megragadni. Minthogy az érzékiség számára nem létezik más cél, csak a maga előnye, s nem hajtja őt más ok, csak a vak véletlen, így az ember a maga előnyét teszi cselekedeteinek meghatározójává és a vak véletlent a világ kormányzójává. Még ami szent az emberben, még a morális törvény sem kerülheti el ezt a meghamisítást, amikor először jelenik meg az érzékiségben. Mivel csak tiltón és az ember érzéki önszeretetének érdeke ellen szól, mindaddig valami külsőnek kell tűnnie, amíg az ember el nem ér arra a pontra, hogy az önszeretetet tekintse külsőnek, és az ész hangjában hallja meg igazi énjét. Így most még csupán a béklyókat érzékeli, melyeket az ész rárak, nem a végtelen megszabadulást, amelyhez juttatja. Sejtelme sem lévén még önnön törvényadói méltóságáról, pusztán kényszert és tehetetlen alattvalói ellenszegülést érez. Mivel tapasztalatában az érzéki ösztön 1: ÍGY megelőzi a morálisat, ezért a szükségszerűség törvényének időbeli kezdetet, pozitív eredetet tulajdonít, s az elképzelhető legszerencsétlenebb tévedésbe esve a mulandónak az akcidensévé teszi azt, ami változhatatlan és örök benne magában. Elhiteti magával, hogy a jog és jogtalanság fogalmai olyan rendelkezéseknek tekintendők, amelyeket egy akarat vezetett be, nem pedig olyanoknak, amelyek önmagukban és örökre érvényesek. Ahogyan egyes természeti jelenségek magyarázatában túlmegy a természeten, s rajta kívül keresi azt, ami pedig csak annak belső törvényszerűségében található meg, ugyanúgy az erkölcsinek a magyarázatában túlmegy az észen, s ily módon keresve istenséget, eljátssza emberségét. Nem csoda, ha egy vallás, melynek az emberség elvetése volt az ára, méltónak is mutatkozik ilyen származásához: ha az ember olyan törvényeket, amelyek nem voltak öröktől fogva kötelezők, nem tart feltétlenül és örökre kötelezőnek sem. Isten iránti tiszteletének tehát a félelem a szelleme, a félelem, amely lealacsonyítja őt, nem pedig a hódolat, amely felemeli önbecsülésében. Noha ezek a különböző eshetőségek, ahogyan az ember eltérhet meghatározásának eszményétől, nem fordulhatnak elő mind egyazon korszakban, hiszen a gondolatnélküliségtől a tévedésig, az akaratnélküliségtől az akarat megromlásáig több fokozaton kell átmennie, mindazonáltal a fizikai állapot velejárója mindegyik, mert közös bennük, hogy az élet ösztöne dominál a formaösztön fölött. Akár úgy áll a dolog, hogy az ész még egyáltalán nem szólalt meg az emberben, s csak a fizikai elem uralkodik rajta vak szükségszerűséggel, akár úgy,

hogy az ész még nem tisztult meg eléggé az érzékektől, s a morális elem még a fizikait szolgálja: mindkét esetben egy materiális elvnek van egyedül hatalma az emberben, aki ily módon, legalábbis végső tendenciája szerint, érzéki lény; a különbség mindössze annyi, hogy az első esetben ésszel nem bíró, a másodikban eszes állat. De ne legyen se egyik, se másik – legyen ember; ne álljon kizárólagosan a természet uralma alatt, s az ész ne feltételesen uralkodjék rajta. A két törvényadás legyen tökéletesen független egymástól, s mégis tökéletes egyezésben. Huszonötödik levél Ameddig első, fizikai állapotában az ember pusztán érzékeli, pusztán elszenvedőleg magába fogadja az érzéki világot, addig még teljesen egy is vele, s éppen mert ő maga is pusztán világ, még nincsen számára világ. Csak amikor esztétikai állapotában önmagán kívülre helyezi a világot, avagy a szemlélés módján viszonyul hozzá, csak akkor különül el személyisége a világtól, s jelenik meg neki a világ, mint amivel immár megszűnt egyet alkotni.12 A szemlélés (reflexió) az ember első felszabadult viszonya az őt körülvevő világmindenséghez. Míg a vágy közvetlenül megragadja tárgyát, addig a szemlélés távolságot tart a magáétól, s éppen azzal teszi azt igazi és elveszíthetetlen tulajdonává, hogy megmenti a szenvedélytől. A természet szükségszerűsége, mely a puszta érzékelés állapotában teljhatalommal uralkodott az emberen, a reflexióban elereszti őt; pillanatnyi béke keletkezik az érzékekben, megáll maga az idő, az örökké változó, midőn a tudat szétszórt sugarai összegyűlnek, s a mulandó alapon visszatükröződik a végtelen utóképe, a forma. Amint világosság támad az emberben, körülötte sincs többé éjszaka; amint nyugalom kél benne, a világmindenségben is elül a vihar, s a természet viaskodó erői lecsillapszanak, visszahúzódván maradandó határok közé. Nem csoda ezért, hogy az ősi költemények úgy szólnak erről az ember bensőjében lejátszódó nagy eseményről, mint a külvilágban bekövetkező revolúcióról, és a Saturnus birodalmának véget vető Zeusz képében érzékítik meg az idő törvényein győzedelmeskedő gondolatot. Az emberből, aki a természet rabszolgája volt, amíg pusztán érzékelte azt, törvényadója lesz, mihelyt elgondolja. Eddig a természet hatalomként uralkodott rajta, most azonban objektumként áll ítélkező tekintete előtt. Ami pedig objektum számára, az nem gyűrheti le őt hatalmasságként; hiszen ahhoz, hogy objektum lehessen, meg kell tapasztalnia az ember hatalmasságát. Amennyiben és ameddig formát ad a matériának, sérthetetlen hatásaival szemben; mert a szellem csak attól sérülhet, ami megfosztja szabadságától, márpedig a formátlannak az alakításával éppenséggel szabadságát bizonyítja. Félelem csak ott lakozik, ahol a tömeg uralkodik súlyosan és alaktalanul, s bizonytalan határok között imbolyognak a zavaros körvonalak; de az ember felülemelkedik a természet borzalmain, amint képes formába foglalni és objektumaivá változtatni azokat. Ahogyan kezdi érvényesíteni önállóságát a természettel mint jelenséggel szemben, úgy egyszersmind méltóságát is érvényesíti a természettel mint hatalommal szemben, s nemes szabadsággal fölegyenesedik isteneihez. Ezek pedig levetik kísértetálarcukat, amellyel gyermekkorában rémítették, s váratlanul az ő saját képében mutatkoznak neki azáltal, hogy megjelenítésévé válnak. A keleti ember szörnyistene, aki a ragadozó állat vak erejével irányítja a világot, a görög fantáziában az emberség barátságos alakjává szelídül, összeomlik a titánok birodalma, s a végtelen erőt megfékezi a végtelen forma. Ám miközben csak kijáratot kerestem a materiális világból és átmenetet a szellemi világba, képzelőerőm szabad szárnyalása egyenest az utóbbi közepébe röpített. A szépség, amelyet keresünk, már mögöttünk van: átugrottunk rajta, midőn a puszta élettől közvetlenül

átmentünk a tiszta alakhoz és a tiszta objektumhoz. Ilyen ugrás azonban nincs az emberi természetben, úgyhogy ha ennek útját akarjuk követni, vissza kell térnünk az érzéki világhoz. A szépség kétségkívül a szabad szemlélés műve, s vele belépünk az eszmék világába – ám anélkül, és ez jól megjegyzendő, hogy emiatt elhagynánk az érzéki világot, ahogyan az igazság megismerésénél történik. Az igazság olyan elkülönítés tiszta produktuma, amelyben absztrahálunk mindentől, ami materiális és esetleges; tiszta objektum, melyben a szubjektum semmilyen korlátjának nem szabad visszamaradnia, tiszta öntevékenység, melyhez nem keveredik semmiféle passzivitás. Persze a legnagyobb fokú absztrakciótól is van visszaút az érzékiséghez, hiszen a gondolat hatást gyakorol a belső érzékelésre, s a logikai és a morális egység megjelenítése átmegy az érzéki összhang érzésébe. De amikor ismeretekben gyönyörködünk, nagyon pontosan megkülönböztetjük megjelenítésünket érzetünktől, s az utóbbit valami esetlegesnek tekintjük, ami akár el is maradhatna, anélkül hogy emiatt az ismeret megszűnnék, és az igazság ne volna továbbra is igazság. Az igazság mindig az marad, ami, az maradna akkor is, ha az érzékek nem szenvednék el semmilyen hatását, sőt ha egyáltalán nem is lennének érzékek; és az istenség fogalmában csakugyan megőrizzük az igazságot, miközben megszüntetünk minden érzékiséget. Teljesen hiábavaló vállalkozás volna azonban, ha a szépség megjelenítésétől akarnánk elválasztani ezt az érzőképességre való vonatkozást; így hát nem érhetjük be azzal, hogy az egyiket a másik okozataként fogjuk föl, hanem úgy kell tekintenünk a kettőt, hogy egyidejűleg és kölcsönösen okozatai és okai egymásnak. Az ismeretek kiváltotta gyönyörnél gond nélkül meg tudjuk különböztetni az aktivitástól az elszenvedéshez való átmenet két oldalát, s világosan észrevesszük, hogy az első már elmúlt, amikor a második fellép. A szépségben lelt tetszésnél viszont nem lehetséges ilyen módon, az egymásutániság szerint különbséget tenni aktivitás és elszenvedés között, s a reflexió itt oly tökéletesen egybefolyik az érzéssel, hogy közvetlenül a formát véljük érzékelni. Így a szépség tárgy ugyan számunkra, mert a reflexió a feltétele annak, hogy érzetünk legyen róla; de egyben szubjektumunk állapota is, mert az érzés a feltétele annak, hogy megjelenítésünk legyen róla. Tehát forma ugyan, mert szemléljük, de egyben élet is, mert érezzük. Egyszóval: állapotunk és tettünk egyszerre. S éppen mert egyszerre mindkettő, diadalmas bizonyítékául szolgál számunkra annak, hogy a tevékenység semmiképp sem zárja ki az elszenvedést, a matéria a formát, a korlátozottság a végtelenséget – hogy tehát az ember szükségszerű fizikai függősége semmiképp sem szünteti meg morális szabadságát. Ezt bizonyítja a szépség, s hozzá kell tennem, egyedül a szépség bizonyíthatja ezt. Mivel ugyanis az igazság avagy a logikai egység élvezetekor az érzet nem szükségképpen egy a gondolattal, hanem esetlegesen követi azt, ezért az igazság csak azt bizonyíthatja, hogy az eszes természetre következhet érzéki természet, és fordítva, azt azonban nem, hogy a kettő egyszerre áll fenn, hogy kölcsönösen hatnak egymásra, s hogy abszolút és szükségszerű módon egyesülniük kell. Épp ellenkezőleg, abból, hogy amíg gondolkodunk, addig ki van zárva az érzés, amíg pedig érzékelünk, addig ki van zárva a gondolat, a két természet összeegyeztethetetlenségére kellene következtetni; s csakugyan, arra, hogy az emberségben megvalósulhat a tiszta ész, az elemzők nem is tudnak jobb bizonyítékot felhozni, mint hogy ez meg van parancsolva. Mivel azonban a szépség avagy az esztétikai egység élvezetekor valóságosan végbemegy a matériának a formával és az elszenvedésnek a tevékenységgel való egyesülése és felcserélődése, így éppen ezáltal bebizonyosodik, hogy a két természet összeegyeztethető, hogy a végtelen megvalósulhat a végességben, s hogy ekként lehetséges a legfenségesebb emberség. Nem kell tehát többé zavarban lennünk azt illetően, hogy található-e átmenet az érzéki függőségtől a morális szabadsághoz, mert a szépséggel immár adva van az az eset, ahol az utóbbi tökéletesen megfér az előbbivel, s ahol az embernek nem kell menekülnie az anyagtól, hogy szellemnek bizonyuljon. De ha az ember már az érzékiséggel való közösségben szabad, amint azt a szépség ténye tanítja, a szabadság pedig valami abszolút és érzékin-túli, amint azt

fogalma szükségképpen tartalmazza, akkor immár nem az a kérdés, hogy képes-e és hogyan képes az ember a korlátoktól felemelkedni az abszolúthoz, gondolkodásában és akarásában szembehelyezkedni az érzékiséggel, hiszen a szépségben mindez már megtörtént. Vagyis a kérdés immár nem az, hogy miképpen mehet át a szépségtől az igazsághoz, amely a lehetőség szerint már benne rejlik amabban, hanem az, hogy milyen úton jut el a közönséges valóságtól az esztétikai valósághoz, a puszta életérzésektől a szépség érzéseihez. Huszonhatodik levél Mint az előző levelekben kifejtettem, a szabadság csak az elme esztétikai hangoltságának műve, e hangoltság előtt nem létezik. Könnyen belátható ezért, hogy maga az esztétikai hangoltság nem származhat a szabadságból, következésképp nem lehet morális eredete. A természet adományának kell lennie; egyedül a véletlenek kegye oldhatja meg a fizikai állapot béklyóit, s vezetheti a vadembert a szépséghez. A szépség csírája egyaránt kifejletlen marad ott, ahol egy fukar természet megfosztja az embert minden felüdüléstől, és ott, ahol egy bőkezű természet mentesíti őt minden saját erőfeszítéstől – egyaránt ott, ahol a tompa érzékiség nem érez szükségletet, és ott, ahol a heves vágy nem talál kielégülést. Gyönyörű bimbója nem nyílik ki sem ott, ahol az ember trogloditaként barlangokban rejtőzik, örökké egyedül van, s az emberséget sohasem találja meg önmagán kívül, sem pedig ott, ahol nomádként nagy tömegekben vonul, örökké csak egy a sok közül, s az emberséget sohasem találja meg önmagában – hanem csakis ott, ahol saját kunyhója csendjében önmagával, onnan kilépve pedig az egész nemzetséggel beszélget. Ahol a könnyű éter minden finom érintésre nyitottá teszi az érzékeket, s energikus melegség lelkesíti át a buja anyagot – ahol a vak tömeg birodalma már az élettelen teremtésben megdőlt, s a győzedelmes forma megnemesíti a legalacsonyabb természeteket is: itt, a derűs viszonyok közepette és az áldott égövön, ahol csak a tevékenység vezet élvezethez, s csak az élvezet tevékenységhez, ahol magából az életből fakad a szent rend, s csak a rend törvényéből fejlődik ki élet – ahol a képzelőerő örökké elszökik a valóságtól, de a természet egyszerűségétől mégsem tévelyedik el soha: egyedül itt lehetséges, hogy érzékek és szellem, befogadó és alakító erő abban a szerencsés egyenletességben bontakozzanak ki, amely a szépség lelke és az emberség feltétele.X6 S hogy mely jelenség árulja el, hogy a vadember belépett az emberségbe? Bárhová tekint is a kérdező szem a történelemben, ugyanaz jelzi ezt minden néptörzsnél, amely kiszabadult az állati állapot rabszolgaságából: a látszatban lelt öröm, a díszre és a játékra való hajlam. A legnagyobb ostobaságot és a legnagyobb értelmet bizonyos affinitás fűzi össze annyiban, hogy egyaránt csak a reálist keresik, s egyformán teljességgel érzéketlenek a puszta látszat iránt. Az előbbit semmi más nem ragadja ki nyugalmából, csak valamely tárgy közvetlen jelenvalósága az érzékekben, az utóbbit semmi más nem nyugtatja meg, csak fogalmainak visszavezetése tapasztalati tényekre. Másszóval, az ostobaság nem képes fölébe emelkedni a valóságnak, az értelem pedig nem képes megállni az igazság alatt. Amit ott a képzelőerő hiánya okoz, azt itt annak abszolút uralása okozza. Ha tehát a realitás szükséglete és a valóságoshoz való ragaszkodás pusztán hiány következménye, úgy a realitás iránti közömbösség és a látszat iránti érdeklődés az emberség igazi kibővülésének és a kultúra felé tett döntő lépésnek tekintendő. Először is külső szabadságról tanúskodik, mert amíg a szükség parancsol, és a szükséglet kényszerít, addig a képzelőerő erős béklyókkal a valóságoshoz van kötve, s csak akkor bontakoztatja ki kötetlen képességét, ha a szükséglet már csillapult. De éppígy belső szabadságról is tanúskodik, mert megpillantanunk enged egy erőt, amely a külső anyagtól függetlenül önmagát hozza mozgásba, s amelynek elég energiája van ahhoz, hogy

távol tartsa magától a tolakvó matériát. A dolgok realitása a dolgok műve, a dolgok látszata viszont az emberé, s a látszatban gyönyörködő elme már nem azt élvezi, amit befogad, hanem azt, amit tesz. Magától értetődik, hogy itt csak az esztétikai látszatról van szó, amelyet megkülönböztetünk a valóságtól és az igazságtól, nem pedig a logikai látszatról, amelyet összetévesztünk velük – arról tehát, amelyet tehát azért szeretünk, mert látszat, nem pedig azért, mert valami jobbnak tartjuk. Csak az előbbi látszat játék, míg az utóbbi puszta csalódás. Ha az első fajta látszatot valaminek fogadjuk el, az sohasem lehet kárára az igazságnak, mert nem áll fönn a veszély, hogy látszatot csempészünk az igazság helyébe, márpedig ez az egyetlen, ami az utóbbinak árthat. E látszatot megvetni annyit tesz, mint megvetni egyáltalán minden szép művészetet, amelynek ugyanis a látszat a lényege. Mindazonáltal az értelemmel megesik néha, hogy a realitás iránti buzgalmát ilyen intoleranciáig fokozza, s elvetendőnek ítéli a szép látszat egész művészetét azért, mert az puszta látszat; de ez csak olyankor esik meg vele, amikor elkezd munkálni benne az imént említett affinitás. A szép látszat szükségszerű korlátairól lesz még alkalmam külön szólni egyszer. Maga a természet emeli föl az embert a realitástól a látszathoz azáltal, hogy két olyan érzéket adott neki, amelyek csak a látszaton keresztül vezetnek el a valóságosnak a megismeréséhez. A látásnál és a hallásnál a felénk nyomuló matéria már odébbtolódott az érzékektől, s az objektum, amellyel az állati érzékek közvetlenül érintkeznek, eltávolodik tőlünk. Amit szemünkkel látunk, az más, mint amit direkte érzékelünk; mert a fényen át kiszökik a tárgyakhoz az értelem. A tapintás tárgya: erő, melyet elszenvedünk; a látás és a hallás tárgya: forma, melyet mi hozunk létre. A vadság állapotában az ember még csak azokkal az érzékeivel élvez, amelyekkel érzi is egyben a dolgokat, s amelyeknek e periódusban a látszat érzékei pusztán szolgálói. Vagy egyáltalán nem emelkedik még fel a látáshoz, vagy ha igen, nem talál benne kielégülést. Mihelyt elkezd szemével élvezni, s mihelyt a látásnak önálló értéke lesz számára, esztétikailag máris szabad, és a játékösztön kibontakozott. Amint megmozdul a játékösztön, mely tetszést lel a látszatban, rögtön követi az utánzó alakítóösztön, mely a látszatot mint valami önállót kezeli. Ha az ember egyszer eljutott odáig, hogy különbséget tegyen valóság és látszat, test és forma között, el is tudja választani őket egymástól; hiszen már megkülönböztetésükkel megtette ezt. Az utánzó művészethez való képesség tehát adva van általában a formához való képességgel; a késztetés, hogy valaki utánzó művészetet folytasson, egy másik diszpozíción alapul, mellyel itt nem szükséges foglalkoznom. Hogy milyen korán vagy későn fejlődik ki az esztétikai művészeti ösztön, az pusztán attól függ, hogy mekkora szeretettel képes az ember a puszta látszatnál elidőzni. Mivel minden valóságos létezés a természettől mint idegen hatalomtól származik, a látszat ellenben mindig eredendően az embertől mint megjelenítő szubjektumtól, ezért az ember csupán abszolút tulajdonjogával él akkor, amikor a látszatot visszaveszi a létezéstől, és saját törvényei szerint bánik vele. Kötetlen szabadsággal megteheti, hogy összeilleszti azt, amit a természet szétválasztott, ha valamiképpen egybe tudja gondolni, s hogy szétválasztja, amit a természet összekapcsolt, ha értelmében képes elkülöníteni. Saját törvénye az egyetlen, aminek itt szentnek kell lennie számára, feltéve, hogy ügyel a mezsgyére, amely az ő tartománya és a dolgok létezése avagy a természet tartománya között húzódik. Ezt az emberi uralkodói jogot a látszat művészetében gyakorolja, s minél szigorúbban elkülöníti itt az enyémet és a tiédet, minél gondosabban elválasztja az alakot a létezéstől, és minél nagyobb önállóságot tud adni az alaknak, annál többet tesz nemcsak a szépség birodalmának kitágításáért, hanem egyben az igazság határainak megőrzéséért is; mert nem tisztíthatja meg a látszatot a valóságtól anélkül, hogy ne szabadítaná meg egyúttal a valóságot a látszattól.

Ám e szuverén joga kizárólag a látszat világában, a képzelőerőnek a létezéstől elkülönülő birodalmában érvényes, és csakis addig, amíg elméleti tekintetben lelkiismeretesen tartózkodik egzisztenciának nyilvánítani a látszatot, gyakorlati tekintetben pedig nem kíván egzisztenciát adni általa. Mint Ön is látja ebből, a költő egyaránt kilép határai közül, ha eszményének egzisztenciát tulajdonít, és ha meghatározott egzisztenciát céloz vele. Mert mindkettőt csak úgy érheti el, hogy vagy áthágja költői jogát, az eszménnyel átnyúl a tapasztalat területére, s a puszta lehetőség által merészel valóságos létezést meghatározni, vagy feladja költői jogát, engedi átnyúlni a tapasztalatot az eszmény területére, s a lehetőséget a valóság feltételeire korlátozza. A látszat csak annyiban esztétikai, amennyiben őszinte, azaz kifejezetten lemond a realitásra való minden igényről, s amennyiben önálló, azaz semmilyen segítségre nincs szüksége a realitás részéről. Ha hamis, és realitást színlel, vagy ha tisztátalan, és hatásához a realitásra szorul, akkor nem több materiális célokat szolgáló alantas eszköznél, s mit sem bizonyíthat a szellem szabadságát illetően. Egyébiránt egyáltalán nem is szükséges, hogy a tárgy, amelyen a szép látszatot megtaláljuk, realitás nélkül való legyen, feltéve, hogy róla alkotott ítéletünkben figyelmen kívül hagyjuk realitását; mert amennyiben tekintettel vagyunk rá, annyiban ítéletünk nem esztétikai. Az élő női szépség persze ugyanannyira tetszik nekünk, sőt valamivel még jobban is, mint az éppoly szép, pusztán festett szépség; ám ha jobban tetszik az utóbbinál (a művészetnek nem szabok itt határokat), már nem mint önálló látszat tetszik, már nem a tiszta esztétikai érzésnek tetszik. Ennek az élő is csak mint jelenség, a valóságos is csak mint eszme tetszhet; de a szép kultúrának természetesen összehasonlíthatatlanul magasabb foka szükséges ahhoz, hogy magában az élőben csak a tiszta látszatot érzékeljük, mint ahhoz, hogy a látszatban nélkülözni tudjuk az életet. Ha egy egyes embernél vagy egész népnél megtaláljuk az őszinte és önálló látszatot, ott bizton következtethetünk a szellem és az ízlés, valamint minden velük rokon kiválóság meglétére is. Ott azt fogjuk látni, hogy az eszmény kormányozza a valóságos életet, a becsület diadalmaskodik a birtoklás felett, a gondolat az élvezet felett, a halhatatlanság álma az egzisztencia felett. Ott egyedül a köz hangját félik, és a babérkoszorút többre becsülik a bíboröltözetnél. A hamis és önmagának nem elégséges látszatnál csak a tehetetlenség és fonákság keres menedéket, s azon egyének vagy egész népek is, akik akár a realitást támogatják a látszattal, akár a látszatot (az esztétikait) a realitással – a kettő gyakran összekapcsolódik –, egyszerre bizonyítják morális értéktelenségüket és esztétikai képességük hiányát. Arra a kérdésre tehát, hogy mennyiben szabad léteznie a látszatnak a morális világban, röviden és velősen így felelhetünk: amennyiben esztétikai látszat, azaz olyan, hogy sem nem kíván realitást képviselni, sem a realitásnak nem kell képviselnie őt. Az esztétikai látszat sohasem válhat veszélyessé az erkölcsök igazságára, s ahol másképp találjuk, ott könnyen kimutatható, hogy a látszat nem esztétikai volt. Példának okáért, csak a szép érintkezésben járatlan ember veszi az udvariasság mint általános forma szólamait a személyes jóindulat jeleinek, s panaszkodik képmutatásról, ha csalódik. De ugyanígy csak a szép érintkezésben kontár ember folyamodik hamissághoz, hogy udvarias legyen, és hízelgéshez, hogy tetszést keltsen. Az előbbiből még hiányzik az érzék az önálló látszat iránt, ezért csak az igazság által tud jelentést adni neki; az utóbbiból hiányzik a realitás, ezért a látszattal szeretné pótolni. Korunk egyes közönséges kritikusaitól lépten-nyomon hallani a sirámot, hogy eltűnt a világból minden valódiság, s a lényeget elhanyagolják a látszat miatt. Bár egyáltalán nem érzem feladatomnak igazolni a kort e panasszal szemben, mindazonáltal ha megnézzük, milyen széles kört vesznek célba vádjukkal ezek a szigorú erkölcsbíró urak, már abból bőven kitűnik, hogy nem csupán a hamis, de az őszinte látszatot is rossz néven veszik a kortól; s ha olykor azért tesznek is kivételeket a szépség javára, azok inkább az önmagának nem elégséges, mintsem az önálló látszatra vonatkoznak. Nemcsak a csaló arcfesték ellen kelnek

ki, mely elrejti az igazságot, s úgy tesz, mintha a valóságot képviselné; felbőszülnek a jótékony látszaton is, mely kitölti az ürességet, és elfedi a szegényességet, valamint az eszményi látszaton is, mely megnemesíti a közönséges valóságot. Az erkölcsök hamissága joggal sérti szigorú igazságérzéküket; a baj csak az, hogy már az udvariasságot is ehhez a hamissághoz számítják. Nem tetszik nekik, hogy a külső csillogás oly gyakran elhomályosítja az igazi érdemet, ám ugyanígy bosszantja őket, hogy az emberek az érdemtől is megkövetelik a látszatot, és a belső tartalomnak sem engedik el a tetszetős formát. Hiányolják az előző korok szívélyességét, magvasságát, alaposságát, de szeretnék azt is látni, hogy újra megjelenjék a kezdeti erkölcsök szögletessége és otrombasága, a régi formák nehézkessége és az egykori gótikus túláradás. Effajta ítéleteikkel olyan tiszteletet tanúsítanak az önmagában vett anyag iránt, amely nem méltó az emberséghez; mert ennek csak annyiban szabad becsülnie minden materiálist, amennyiben az képes alakot fölvenni és az eszmék birodalmát bővíteni. Az ilyen hangokra tehát nem nagyon kell hallgatnia a század ízlésének, feltéve, hogy egy különb ítélőszék előtt egyébként megállja a helyét. Amit a szépség rigorózus bírája szemünkre vethet, az éppenséggel nem az, hogy értékesnek tartjuk az esztétikai látszatot – egyelőre messze nem tartjuk eléggé annak –, hanem hogy még nem jutottunk el a tiszta látszatig, a létezést még nem választottuk el kellőképpen a jelenségtől, s nem biztosítottuk ezáltal örökre a kettő határait. E szemrehányásra rá fogunk szolgálni mindaddig, amíg az eleven természet alkotta szépséget nem tudjuk megkívánás nélkül élvezni, az utánzó művészet alkotta szépet pedig nem tudjuk céljának firtatása nélkül csodálni – amíg el nem ismerjük a képzelőerő saját abszolút törvényadását, s meg nem adjuk neki saját méltóságát azzal, hogy tiszteletet tanúsítunk művei iránt. Huszonhetedik levél Ne féltse Ön a realitást és az igazságot, hogy mi lesz velük, ha egyszer általánossá válik az esztétikai látszatról az előző levélben felállított magas fogalom. Nem fog általánossá válni, amíg az ember még elég műveletlen ahhoz, hogy visszaélhessen vele; általánossá válását pedig csak olyan kultúra idézhetné elő, amely egyszersmind lehetetlenné tenne minden visszaélést. Az önálló látszatra való törekvés nagyobb absztrakciós képességet, a szív nagyobb szabadságát, az akarat nagyobb energiáját igényli, mint amekkorára az embernek ahhoz van szüksége, hogy a realitásra szorítkozzék, s már maga mögött kell hagynia a realitást, ha el akar jutni ama látszathoz. Milyen rosszul is próbálna hát segíteni magán, ha azért kívánna rátérni az eszményhez vezető útra, hogy megspórolja az utat a valósághoz és az igazsághoz! Amiatt tehát nem kell különösebben aggódnunk, hogy a látszat, ahogyan itt értjük, fenyegetné a valóságot; annál inkább félthetjük viszont a látszatot a valóságtól. A materiálishoz bilincselt ember sokáig csak a maga céljainak szolgálatába állítja a látszatot, mielőtt az eszmény művészetében elismerné annak saját személyiségét. Hogy ez utóbbi megtörténhessék, ahhoz egész érzékelésmódjának totális forradalma szükséges, amely nélkül még csak úton sem lehet az eszmény felé. Ahol tehát annak nyomait fedezzük föl, hogy az ember szabadon és érdekmentesen becsüli a tiszta látszatot, ott arra következtethetünk, hogy természete ilyen átalakuláson ment keresztül, és tulajdonképpeni módon kezdetét vette benne az emberség. Effajta nyomok pedig csakugyan fellelhetők már azokban az első nyers próbálkozásokban, amelyeket létezésének megszépítésére tesz az ember, vállalva azt a veszélyt is, hogy ily módon érzéki tartalma szerint esetleg rosszabbá teszi létezését. Mihelyt egyáltalán kezdi csupán többre tartani az alakot az anyagnál, és a valóságot kockára tenni a látszatért (melyet ehhez mint ilyet kell elismernie), már kitört állati köréből, s olyan pályára került, amelynek nincs vége.

Nem érvén be pusztán azzal, ami a természetet kielégíti, s amit a szükséglet követel, az ember fölösleget kíván; kezdetben ugyan csak az anyagnak a fölöslegét, hogy a vágy elől elrejtse korlátait, hogy az élvezetet a jelen szükségleten túl is biztosítsa, ám csakhamar olyan fölösleget, amely az anyagon mutatkozik, esztétikai ráadást, hogy a formaösztönnek is eleget tegyen, hogy az élvezetet kiterjessze minden szükségleten túlra. Azzal, hogy pusztán jövőbeli felhasználásra gyűjt készleteket, s képzeletben már előre élvezi azokat, azzal túllép ugyan a mostani pillanaton, ám anélkül, hogy túllépne az időn általában; többet élvez, de nem másképpen élvez. Azzal viszont, hogy élvezetébe bevonja egyúttal az alakot, és a vágyait kielégítő tárgyaknak a formájára is figyel, azzal kilépett magából az időből, s élvezetét nem csupán extenzitásában és intenzitásában növelte, hanem jellegében is megnemesítette. A természet persze a szükségleten fölül adott már az ésszel nem bíró lényeknek is, a sötét állati életben is felvillantva a szabadság szikráját. Amikor az oroszlánt nem gyötri éhség, s más ragadozó nem hívja harcra, tétlen ereje maga teremt magának tárgyat: bátor üvöltésétől hangos a sivatag, a bőséges energia anélkül élvezi magát, hogy bármilyen célja volna. Az életnek örvendve rajzanak a rovarok a napsütésben, s bizonyosan nem a vágy kiáltása szól az énekesmadarak dallamos trillájában sem. Tagadhatatlanul van szabadság ezekben a mozgásokban, de ez nem általában a szükséglettől, hanem csak egy meghatározott, külső szükséglettől való szabadság. Az állat akkor dolgozik, amikor tevékenységének valamilyen hiány a mozgatórugója, és akkor játszik, amikor az erő gazdagsága a mozgatórugó, amikor a fölös élet önmagát ösztökéli tevékenységre. Még a lélektelen természetben is találkozunk az erők effajta fényűzésével és a meghatározásnak olyan lazaságával, amelyet e materiális értelemben alkalmasint játéknak nevezhetünk. A fa számtalan magot hullat, amelyek nem kelnek ki, és sokkal több gyökeret, ágat és levelet nyújt ki táplálék után, mint amennyi magának mint egyednek és nemének a fenntartásához szükséges. Amit pazar bőségéből felhasználatlanul és élvezetlenül visszaad az elemek birodalmának, azt az eleven lény vidám mozgásban tékozolhatja el. Így a természet már materiális birodalmában előjátékát adja a határtalannak, s részben már itt megszünteti azokat a bilincseket, amelyektől a forma birodalmában teljesen megszabadul. A szükséglet kényszerétől avagy a fizikai komolyságtól a fölösleg kényszerén avagy fizikai játékon keresztül átmegy az esztétikai játékhoz, s mielőtt a szépség magasrendű szabadságában fölébe emelkednék minden cél béklyójának, legalább távolról közeledik e függetlenséghez már abban a szabad mozgásban, amely egyszerre célja és eszköze önmagának. Miként az ember testrészei, úgy képzelőereje is képes szabadon mozogni és olyan materiális játékot űzni, amelyben anélkül, hogy bármiféle alakra vonatkoznék, csupán önhatalmának és béklyótlanságának örül. Ilyen fantáziajátékokra egyedül az ember képes ugyan, de amennyiben a formából még semmi sem vegyül hozzájuk, és a képek kötetlen sora teszi minden varázsukat, úgy pusztán animális életéhez tartoznak, s csak minden külső érzéki kényszertől való megszabadulását bizonyítják, arra azonban nem engednek következtetni, hogy megvan benne az önálló alakító erő.13 Az ötletszerű eszmék szabad egymásra következésének ettől a még egészen materiális jellegű és puszta természettörvényekből magyarázható játékától a képzelőerő végül a valamilyen szabad forma létrehozására irányuló próbálkozással ugrik át az esztétikai játékhoz. Ugrásnak kell ezt nevezni, mert egészen új erő aktiválódik itt; mert először itt történik meg az, hogy a törvényadó szellem beavatkozik a vak ösztön működésébe, a képzelőerő önkényes eljárását aláveti a maga változhatatlan örök egységének, a változóba beleviszi önállóságát, az érzékibe végtelenségét. De amíg túl nagy hatalma van még a nyers természetnek, mely nem ismer más törvényt, mint a szüntelen továbblépést változásról változásra, addig állhatatlan önkényével ellene fog szegülni ama szükségszerűségnek, nyugtalanságával amaz állandóságnak, önelégtelen voltával amaz önállóságnak, telhetetlenségével ama fenséges egyszerűségnek. Az esztétikai játékösztönt tehát első próbálkozásaiban még alig lehet felismerni, mivel az érzéki játékösztön folyton

közbeavatkozik zabolátlan szeszélyével és vad vágyakozásával, az eszmény magas szükségszerűségét összekeveri az egyén szükségletével, s az örök akaratnak a szép formában való ábrázolását beszennyezi a múló kívánás tisztátalan nyomaival. Ezért látjuk azt, hogy a nyers ízlés először az újat és meglepőt, a tarkát, kalandost és bizarrt, a hevest és vadat ragadja meg, és semmit sem kerül annyira, mint az egyszerűséget és a nyugalmat. Groteszk alakokat alkot, szereti a gyors és hirtelen átmeneteket, a buja formákat, az éles kontrasztokat, a rikító fényeket, a patetikus éneket. E korszakban csakis az szép az ember számára, ami stimulálja, ami anyagot ad neki – de öntevékeny ellenállásra stimulálja, és lehetséges alakításhoz ad anyagot, mivel máskülönben ő sem tartaná már szépnek. Figyelemre méltó változás ment tehát végbe ítéleteinek formájában: nem azért keresi ezeket a tárgyakat, mert valami elszenvedni valót, hanem mert valami cselekedni valót adnak neki; nem azért tetszenek neki, mert valamely szükségletét elégítik ki, hanem mert a bensejében megszólaló, bár még csak halkan szóló törvénynek tesznek eleget. Csakhamar nem éri már be annyival, hogy a dolgok tetszenek neki: maga akar tetszeni, igaz, eleinte csak azzal, ami az övé, ám végül azzal, ami ő. Amit birtokol, amit létrehoz, az nem viselheti többé pusztán a szolgálat nyomait, céljának aggályos formáját; noha azért létezik, hogy szolgáljon valamire, egyszersmind tükröznie kell a szellemteli értelmet, amely elgondolta, a szerető kezet, amely elkészítette, a derűs és szabad szellemet, amely választotta és helyére állította. A régi germán pompásabb állatbőröket, nagyszerűbb agancsokat, szemrevalóbb ivószarukat keres most magának, a kaledóniai pedig a legmutatósabb kagylókat választja ünnepeihez. Még a fegyverek sem lehetnek többé pusztán félelmetes tárgyak, hanem tetszeniük is kell, s a míves kardszíj ugyanúgy figyelmet akar kelteni, mint a penge gyilkos éle. Nem elégedvén meg azzal, hogy esztétikai fölösleget vigyen a szükségszerűbe, a szabadabb játékösztön végül teljesen kitépi magát a szükség béklyóiból, s a szép önmagáért véve lesz törekvésének tárgya. Díszíti magát az ember. Felveszi szükségletei sorába a szabad gyönyört, s csakhamar az lesz örömének legjava, ami szükségtelen. A forma, mely ily módon lassanként közeledik feléje kívülről – lakában, házi eszközeiben, ruházatában –, végül kezdi birtokba venni őt magát is és megváltoztatni előbb csak a külső, ám utóbb a belső embert is. Az öröm törvény nélküli ugrándozása tánccá lesz, a formátlan hadonászás taglejtések kellemmel teli, harmonikus nyelvévé; az érzet zavaros hangjai kibontakoznak, kezdenek ütemhez igazodni és énekké rendeződni. Míg a trójai sereg vonuló darvakhoz hasonlóan velőtrázó rikoltással ront a harcmezőre, a görög had csendben és nemes lépésben közelít felé. Ott csak a vak erők féktelenségét látjuk, itt a forma győzelmét és a törvény egyszerű fenségét. Szebb szükségszerűség láncolja most össze a nemeket, s a szívek részvétele segít megőrizni a frigyet, melyet addig csak szeszélyesen és időlegesen kötött a vágy. Megszabadulván ennek sötét bilincseitől, a nyugodtabb szem az alakot ragadja meg, a lélek a lélekbe néz, s az önző gyönyörkeresésből az egymás iránt érzett vonzalom odaadó kölcsönössége lesz. A vágy szerelemmé tágul és emelkedik, ahogyan az emberség feloldódik tárgyában, s immár megvetésre méltó, ha valaki alantas módon csak az érzéket nyeri meg magának, mert az akarat fölött kell nemesebb győzelmet aratni. A hatalmast, aki tetszeni kíván, e szükséglete aláveti az ízlés finomabb instanciájának; gyönyört rabolhat magának, a szerelem azonban csak adomány lehet. E magasabb jutalmat csakis formával vívhatja ki, matériával semmiképp. Fel kell hagynia azzal, hogy erőként közeledjen az érzéshez, s jelenségként kell az értelem előtt állnia; szabadságot kell engednie, mert a szabadságnak akar tetszeni. Ahogyan a szépség megszünteti a természetek viszályát ennek legegyszerűbb és legtisztább példájában, a nemek örök ellentétében, ugyanúgy megszünteti a társadalom bonyolult egészében is, vagy legalábbis azt célozza, hogy megszüntesse, s hogy ama szabad kötelék mintájára, mellyel egymáshoz fűzi a férfiúi erőt és a női lágyságot, összebékítsen minden szelídséget és hevességet a morális világban. Szent lesz most a gyengeség, és

becstelen a meg nem fékezett erő; a természet jogtalanságát korrigálja a lovagi erkölcsök nagylelkűsége. Akit nem rettenthet meg semmiféle hatalmasság, azt lefegyverzi a szemérem bájos pírja, s könnyek fojtják el a bosszúszomjat, melyet vér nem olthatott. Még a gyűlölet is hallgat a becsület gyengéd hangjára, a győző kardja kíméli a fegyverét vesztett ellenséget, s az idegent vendégbarátként hívják a tűzhelyhez a rettegett tengerparton, ahol egykor halál várt volna rá. Az erők félelmetes birodalma és a törvények szent birodalma között az esztétikai alakítóösztön észrevétlenül épít egy harmadikat: a játék és a látszat vidám birodalmát, ahol leveszi az emberről minden viszony bilincsét, és fizikailag is, morálisan is eloldja őt mindattól, aminek kényszer a neve. Ha a jogok dinamikai államában az ember mint erő kerül szembe az emberrel, s ekként korlátozza cselekvését – ha a kötelességek etikai államában a törvény fenségével helyezkedik szembe vele, s megköti akarását: úgy a szép érintkezés körében, az esztétikai államban, csak alakként jelenhet meg neki, csak a szabad játék objektumaként állhat szemben vele. Szabadságot adni szabadság által: ez ennek a birodalomnak az alaptörvénye. Itt sem az egyes nem kerülhet viszályba az egésszel, sem az egész az egyessel. Nem szabad, hogy az egyik azért legyen hatalmas, mert a másik enged; itt csak győztesnek szabad lennie, legyőzöttnek nem. A dinamikai állam csupán lehetővé teheti a társadalmat, oly módon, hogy a természetet természet által zabolázza; az etikai állam pusztán (morálisan) szükségszerűvé teheti, oly módon, hogy az egyéni akaratot aláveti az általános akaratnak; valóságossá egyedül az esztétikai állam teheti, mivel az egésznek az akaratát az egyén természete által viszi véghez. Az embert már szükséglete a társadalomba kényszeríti, az ész pedig társias alapelveket plántál belé – de csakis a szépség adhat neki társias karaktert. Egyedül az ízlés visz harmóniát a társadalomba, mert harmóniát teremt az egyénben. A megjelenítés minden más formája megosztja az embert, mert lényének kizárólagosan vagy érzéki, vagy szellemi részén alapul; csak a szép megjelenítés teszi őt egésszé, mert olyasvalami, amihez két természetének összhangban kell lennie. A közlés minden más formája megosztja a társadalmat, mert egyes tagjainak kizárólagosan vagy privát fogékonyságára, vagy privát készségére vonatkozik, vagyis arra, ami különbséget tesz ember és ember között; csak a szép közlés egyesíti a társadalmat, mert a mindenkiben közösre vonatkozik. Az érzékek örömeit pusztán mint egyének élvezzük, anélkül hogy ebben a bennünk lakozó nem is részt venne; érzéki örömeinket tehát nem bővíthetjük általánosakká, mert egyéni valónkat nem tudjuk általánossá tenni. A megismerés örömeit pusztán mint nem élvezzük, s csak úgy, hogy ítéletünkből gondosan kitöröljük az egyén minden nyomát; észörömeinket tehát nem tehetjük általánossá, mert mások ítéletét nem tudjuk ugyanúgy mentessé tenni az egyén nyomaitól, mint a magunkét. Csakis a szépet élvezzük egyszerre mint egyén és mint nem, azaz mint a nem reprezentánsai. Az érzéki jó csak egy embert tehet boldoggá, mert megszerzésen alapul, márpedig azzal mindig kizárás jár együtt; s ennek az egy embernek a boldogsága is csak egyoldalú, mert a személyiség nem vesz részt benne. Az abszolúte jó csak olyan feltételek mellett tehet boldoggá, amelyeket nem lehet általánosan előfeltételezni; mert az igazság csak a megtagadás jutalma, s a tiszta akaratban csak a tiszta szív hisz. Egyedül a szépség tesz mindenkit boldoggá, s minden lény megfeledkezik korlátairól, amíg varázsa alatt áll. Semmilyen kiváltságot, semmilyen zsarnokságot nem tűrnek el ott, ahol az ízlés uralkodik, s ameddig a szép látszat birodalma terjed. Felfelé odáig tart e birodalom, ahol az ész feltétlen szükségszerűsége parancsol, s minden matéria megszűnik; lefelé odáig, ahol a természeti ösztön vak kényszere irányít, s a forma még nem létezik. Sőt ha e legszélső határokon az ízlés már nem rendelkezik is törvényadó hatalommal, azért a végrehajtó hatalmat még itt sem engedi elragadni magától. A társiatlan vágynak le kell mondania önzéséről, a kellemesnek pedig, mely egyébként csak az érzékeket csábítja, a szellemekre is

ki kell vetnie a kellem hálóját. A szükségszerűség szigorú hangjának, a kötelességnek meg kell változtatnia feddő-elmarasztaló formuláját, mely csak ellenállás esetén indokolt, s nemesebb bizalommal kell megtisztelnie az engedelmes természetet. Az ízlés kivezeti a megismerést a tudomány misztériumaiból a közös érzék nyílt ege alá, s az iskolák tulajdonát az egész emberi társadalom közös javává változtatja. Tartományában a leghatalmasabb géniusznak is le kell mondania fennsőbbségéről, s alá kell szállnia meghitten a gyermeki érzékhez. Az erőnek engednie kell, hogy a báj istennői megkössék, s a dacos oroszlán kénytelen engedelmeskedni Ámor pórázának. A fizikai szükségletre, mely meztelen alakjában sérti a szabad szellemek méltóságát, az ízlés ráteríti jótékony fátyolát, s az anyaggal való megalázó rokonságot a szabadság kedves káprázatába rejti előlünk. Hatására a talpnyaló bérművészet is felemelkedik a porból, pálcájának érintésére lehullanak a jobbágyság bilincsei az élőről és az élettelenről egyaránt. Az esztétikai államban minden, még a szolgáló szerszám is szabad polgár, akinek egyenlő jogai vannak a legnemesebbel, s az értelemnek, mely erőszakosan céljai alá hajlítja a tűrő tömeget, itt ki kell kérnie beleegyezését. Itt, az esztétikai látszat birodalmában teljesül tehát az egyenlőség eszménye, melyet a rajongó olyannyira szeretne a létezés szerint is megvalósulva látni; s ha igaz, hogy a szép tónus a trón közelében érik a legkorábban és a legtökéletesebben, akkor itt is fel kellene ismerni a jótékony sorsot, mely gyakran csak azért látszik korlátozni az embert a valóságban, hogy egy eszményi világba hajtsa. De létezik-e is a szép látszatnak ilyen állama, és vajon hol található? A szükséglet szerint létezik minden finoman hangolt lélekben, ám ténylegesen, éppúgy, mint a tiszta egyházat és a tiszta köztársaságot, csak néhány válogatott körben találhatjuk meg alkalmasint, ahol nem idegen erkölcsök szellemtelen utánzása, hanem a saját szép természet irányítja a viselkedést, ahol az ember merész egyszerűséggel és nyugodt ártatlansággal jár a legbonyolultabb viszonyok között, s nem kell sem idegen szabadságot sértenie, hogy a magáét érvényesítse, sem méltóságát elvetnie, hogy kellemet mutasson. – Mivel a jó állam nem lehet meg alkotmány nélkül, megkövetelhető, hogy az esztétikai államnak is legyen alkotmánya. Magam még nem ismerek ilyet, s szeretném ezért remélni, hogy kifejtésének első kísérletét, melyet a jelen folyóiratban közreadtam, elnézéssel fogják megítélni.

JEGYZETEK X1. Ezek a levelek valóban megíródtak; hogy kihez, az itt egyáltalán nem számít, s a maga idején az olvasó talán értesülni fog róla. Mivel szükségesnek találtatott elhagyni belőlük mindent, aminek lokális vonatkozása volt, ám azt nem lett volna helyénvaló valami mással pótolni, így a levélformából szinte csak a külső tagolás maradt meg; ez az ügyetlen megoldás könnyen elkerülhető lett volna, ha kevésbé fontos, hogy a levelek valódiságát szigorúan lehessen venni. 1. Hivatkozom itt Fichte barátom nemrég megjelent, Előadások a tudás emberének rendeltetéséről című írására, amelyben e tételnek nagyon világos és ezen az úton még soha meg nem kísérelt levezetése található. X2. Nem tartom aggályosnak e közös kifejezéssel jelölni azt is, amelyik egy törvény követésére, és azt is, amelyik egy szükséglet kielégítésére törekszik, jóllehet amúgy ennek az elnevezésnek a használatát rendszerint csak az előbbire korlátozzák. Mert ahogyan az észeszmék imperatívuszokká vagy köteleségekké válnak, amint egyáltalán az idő korlátai közé helyeződnek, ugyanígy e kötelességekből ösztönök lesznek, amint valami meghatározottra és valóságosra vonatkoztatnak. Az igazságosság például, mint valami abszolút és szükségszerű, amit az ész minden intelligenciának előír, a legfőbb lényben azért valóságos, mert lehetséges; ez ugyanis következik egy szükségszerű lény fogalmából. Ugyanez az eszme az emberség korlátai közé helyeződve továbbra is szükségszerű bár, de csak morálisan, s előbb valóságossá kell hogy tétessék, mivel egy esetleges lénynél egyedül a lehetőséggel még nincs tételezve a valóság. Mármost amikor a tapasztalatban olyan eset fordul elő, amelyre az igazságosság imperatívuszát vonatkoztatni lehet, akkor felébred egy ösztön, jelesül egy törekvés arra, hogy az ember a gyakorlatban érvényesítse ama törvényt, s megteremtse, amit az ész előír, az önmagával való összhangot. Ez az ösztön szükségszerűen keletkezik, s nem hiányzik azoknál sem, akik éppenséggel ellenében cselekszenek. Nélküle nem léteznék morálisan rossz akarat, következésképp morálisan jó sem. 2. Erre az állapotra, amelyben az ember az érzet által uraltan nem önmaga, a nyelvnek van egy nagyon találó kifejezése: magán kívül lenni, vagyis énjén kívül lenni. Bár e fordulat csak olyankor használatos, amikor az érzet indulattá válik, s az állapot, hosszabb tartama miatt, szembeötlőbb lesz, mégis mindenki magán kívül van, amíg csak érzékel. Az ebből az állapotból a józanságba való visszatérést szintén helyesen úgy szokás nevezni, hogy az ember magába száll, azaz visszatér énjébe, helyreállítja személyét. Aki ájultan hever, arra nem azt mondjuk, hogy magán kívül van, hanem hogy nincs magánál, vagyis meg van fosztva énjétől, mivel csak az előbbi eset az, amikor valaki nincs benne énjében. Ezért aki felocsúdik ájulásából, csupán magánál van, ami egyáltalán nem zárja ki, hogy magán kívül legyen. 3. Ha a két ösztön eredendő és ekként szükségszerű antagonizmusát állítják, akkor persze nincs más mód az emberen belüli egység megteremtésére, mint az érzéki ösztön feltétel nélküli alárendelése az észösztönnek. Csakhogy ebből pusztán egyformaság származhat, nem pedig harmónia, s az ember így örökre megosztott marad. Alárendelésnek kétségkívül lennie kell, de kölcsönös módon: mert noha a korlátok sohasem alapozhatják meg az abszolútat, tehát a szabadság sohasem függhet az időtől, éppily bizonyos az is, hogy az abszolút sohasem alapozhatja meg önmagából a korlátokat, hogy az időbeli állapot nem függhet a szabadságtól. A két elv tehát egyszerre van alárendelve és mellérendelve egymásnak, vagyis kölcsönhatásban áll; forma nélkül nincs anyag, anyag nélkül nincs forma. (A kölcsönhatás e fogalmát és a fogalom egész fontosságát kitűnően elemzi Fichte A teljes tudománytan alapjá-ban, Lipcse, 1794.) Hogy hogyan áll a dolog a személlyel az eszmék birodalmában, azt persze nem tudjuk, biztosan tudjuk viszont, hogy az idő birodalmában nem

nyilatkozhat meg anyag befogadása nélkül; e birodalomban tehát az anyagnak nem csupán a forma alatt, hanem a forma mellett és a formától függetlenül is lesz valami meghatározni valója. Amilyen szükségszerű tehát, hogy az érzés semmit se döntsön el az ész tartományában, éppoly szükségszerű az is, hogy az ész semmit se akarjon jogtalanul meghatározni az érzés tartományában. Midőn elismerjük, hogy az észnek és az érzésnek is megvan a saját birodalma, már ezzel kizárjuk onnan a másikat, s olyan határt szabunk nekik, amelyet csak mindkettő kárára lehet áthágni. A transzcendentálfilozófiában, ahol minden azon múlik, hogy a formát megszabadítsuk a tartalomtól, és a szükségszerűt tisztán tartsuk minden esetlegestől, nagyon könnyen hozzászokunk, hogy az anyagit pusztán akadálynak gondoljuk, s az érzékiséget, mert éppen ennél a feladatnál útban van, úgy jelenítsük meg, mint ami szükségképpen ellentmondásban áll az ésszel. Az ilyen megjelenítésmód semmiképp felel meg ugyan a kanti rendszer szellemének, de nagyon is megfelelhetne betűjének. 4. Az a káros befolyás, amelyet a túlsúlyban lévő szenzualitás gyakorol a gondolkodásra és a cselekvésre, könnyen szemébe ötlik mindenkinek; nem ily könnyen viszont az, ami pedig ugyanilyen gyakran előfordul, s ugyanilyen fontos, nevezetesen hogy a túlsúlyban lévő racionalitás hátrányosan befolyásolja megismerésünket és magatartásunkat. Az ide tartozó esetek nagy tömegéből legyen szabad most csak kettőre emlékeztetnem, melyekből világossá válhat, milyen kárt okoz, ha a gondolkodó- és az akaróerő elébe vág a szemléletnek és az érzékelésnek. Az egyik legfőbb ok, amiért természettudományaink oly lassan haladnak, nyilvánvalóan az általános és alig fékezhető hajlam a teleológiai ítéletekre, melyek konstitutív alkalmazása esetén a meghatározóképesség a befogadóképesség helyébe tolakszik. Bármily erőteljesen és bármily változatosan hat is szerveinkre a természet – minden különfélesége elvész számunkra, mert csak azt keressük benne, amit mi helyeztünk beléje, mert nem engedjük, hogy ő mozogjon felénk befelé, hanem sokkal inkább mi törekszünk feléje kifelé türelmetlenül prejudikáló eszünkkel. Ha azután száz évente egyszer akad valaki, aki nyugodt, szűzi és nyitott érzékkel közelít hozzá, s ennek köszönhetően tömegével bukkan olyan jelenségekre, amelyeket mi épp előre-látásunk miatt nem láttunk meg, akkor szerfölött csodálkozunk, miképpen volt lehetséges, hogy oly sok szem oly fényes napvilágnál semmit sem vett észre. Ez az elhamarkodott törekvés, mely előbb akar harmóniát, mint hogy együtt volnának az egyes hangok, amelyekből az összeáll, a gondolkodóerőnek ez az erőszakos bitorlása egy olyan tartományban, ahol nem parancsolhat feltétlenül 1: ahol egyáltalán semmi szava nincs: ez az oka annak, hogy oly sok gondolkodó főben nem terem semmi a tudomány javára, s nehéz megmondani, hogy ismereteink bővülésének a semmilyen formát el nem fogadó érzékiség vagy a tartalmat ki nem váró ész ártott-e többet. Alkalmasint éppily nehéz megállapítani, hogy vágyaink hevessége vagy alapelveink merevsége, érzékeink egoizmusa vagy eszünk egoizmusa zavarja-e meg és hűti-e le jobban gyakorlati emberszeretetünket. Ahhoz, hogy részvevő, segítőkész, tevékeny emberekké legyünk, egyesülnie kell az érzésnek és a jellemnek, miként ahhoz, hogy tapasztalatra tegyünk szert, össze kell találkoznia az érzék nyitottságának és az értelem energiájának. Hiába vannak mégoly dicséretre méltó maximáink is, hogyan lehetünk méltányosak, jóságosak, emberségesek másokkal, ha hiányzik belőlünk a képesség, hogy híven és igazan befogadjunk valamely idegen természetet, beleéljük magunkat idegen helyzetekbe, a sajátunkká tegyünk idegen érzéseket? De a nevelés, amelyet kapunk, és az is, amelyet magunknak adunk, elnyomja ezt a képességet abban a mértékben, amennyire a vágyak hatalmát megtörni és a jellemet alapelvek által megszilárdítani törekszik. Mivel az embernek nehézséget okoz, hogy az érzés minden elevensége mellett hű maradjon alapelveihez, ezért inkább azt a kényelmesebb eszközt választja, hogy az érzések eltompításával biztosítsa a jellemet; mert végtelenül könnyebb persze nyugton lenni egy lefegyverzett ellenféltől, mint uralkodni egy

bátor és erőteljes ellenségen. E művelet alkotja aztán legnagyobbrészt azt is, amit az ember formálásának neveznek, mégpedig a kifejezés legjobb értelmében, amelyben a belső, nem pusztán a külső ember megmunkálását jelenti. Az így formált ember persze biztosítva lesz az ellen, hogy nyers természet legyen, s ilyenként jelenjék meg; de alapelvei által egyúttal fel lesz vértezve minden természetes érzés ellen is, és a külső emberség éppoly kevéssé férhet majd hozzá, mint a belső. Nagyon káros visszaélést követnek el a tökéletesség eszményével, ha teljes szigorúságában veszik alapul akár más emberek megítélésénél, akár olyan alkalmakkor, amikor cselekedni kell másokért. Az előbbi esetben rajongás lesz a következmény, az utóbbiban keménység és ridegség. Rendkívül megkönnyítjük persze magunknak társadalmi kötelességeinket, ha a valóságos embert, aki segítségünket igényli, gondolatban az eszményi emberrel helyettesítjük, aki valószínűleg tudna segíteni magán. Igazán kiváló jelleme annak van, aki úgy szigorú önmaga iránt, hogy egyben elnéző másokkal. Többnyire azonban a másokkal szemben elnéző ember magával szemben is az, és a maga iránt szigorú ember mások iránt is az; a legmegvetendőbb jellem azé, aki elnéző magával szemben, és szigorú mások iránt. 5. Puszta életté Burke teszi a szépséget Filozófiai vizsgálódások a szépről és a fenségesről alkotott fogalmaink eredetéről című művében; puszta alakká, amennyire tudom, a dogmatikus rendszer minden híve, aki e tárgyban valaha is megnyilatkozott: a művészek közül Raphael Mengs a Gondolatok a festészetbeli ízlésről lapjain, hogy másokat ne is említsek. Mint mindenben, itt is a kritikai filozófia nyitotta meg az utat ahhoz, hogy az empíriát visszavezessük elvekre, a spekulációt pedig a tapasztalathoz. X3. Van kártyajáték, és van szomorújáték; de a kártyajáték nyilvánvalóan túl komoly ehhez a névhez. 6. Ha összevetjük (hogy az újkori világnál maradjunk) a londoni lóversenyeket, a madridi bikaviadalokat, az egykori Párizs látványosságait, a velencei gondolaversenyeket, a bécsi hajtóvadászatokat és a római korzó vidám, szép életét, nem lehet nehéz árnyalni e különböző népek ízlését egymással szemben. Mindazonáltal e különböző országok népi játékai között sokkal kevesebb a hasonlóság, mint a finomabb világ játékai között ugyanezen országokban, amire könnyű magyarázatot találni. X4. Az esztétika alapelvei… című írás (Erfurt 1791) kiváló szerzője a szépségen belül két alapvető elvet különböztet meg, nevezetesen a kellemet és az erőt, s a szépséget a kettő legtökéletesebb egyesülésében tételezi, ami a legpontosabban egybevág az itt adott magyarázattal. Már az ő definíciójában is benne rejlik tehát annak alapja, hogy a szépséget felosszuk ellágyítóra, melyben a kellem, és energikusra, melyben az erő dominál. 7. Az iménti összehasonlítást követve a figyelmes olvasó bizonyára észrevette, hogy a szenzualista esztétikusok, akik az érzékelés tanúságát többre tartják az okoskodásnál, ténylegesen sokkal kevésbé távolodnak el az igazságtól, mint ellenfeleik, habár a belátás szerint nem vetélkedhetnek velük; s ez a viszony mindenütt megtalálható természet és tudomány között. A természet (az érzék) mindenhol egyesít, az értelem mindenhol szétválaszt, az ész viszont újra egyesít; ezért az ember, mielőtt filozofálni kezd, közelebb van az igazsághoz, mint az a filozófus, aki vizsgálódását még nem vitte végig az összes kategória alapján, és nem fejezte be. Egy filozoféma ennélfogva minden további ellenőrzés nélkül tévesnek nyilvánítható, ha eredménye szerint ellenkezik a közönséges érzékeléssel; de ugyanilyen joggal tartható gyanúsnak akkor is, ha a forma és a módszer szerint a maga oldalán tudja a közönséges érzékelést. Ez utóbbi ténnyel vigasztalódhat minden író, aki egy filozófiai dedukciót nem tud úgy előadni, ahogyan azt némely olvasó elvárni látszik tőle: mintha a kandalló mellett csevegne. Az előbbivel el lehet hallgattatni mindenkit, aki az emberi értelem kárára akar új rendszereket alapítani.

8. Hogy elejét vegyem minden félreértelmezésnek, megjegyzem, hogy valahányszor csak szóba kerül itt a szabadság, soha nem arra a szabadságra kell gondolni, amely az embert mint intelligenciát szükségszerűen megilleti, és sem nem adható neki, sem el nem vehető tőle, hanem arra, amely vegyes természetén alapul. Azzal, hogy egyáltalán csak ésszerűen cselekszik, az ember az első fajta szabadságot, míg azzal, hogy az anyag korlátai között ésszerűen és az ész törvényei alatt materiálisan cselekszik, a második fajta szabadságot bizonyítja. Az utóbbit lehetne egyszerűen az előbbinek a természetes lehetőségével magyarázni. 9. Azon olvasók számára, akik ennek a tudatlanság által oly fonákul használt szónak a tiszta jelentését nem ismerik egészen, szolgáljanak magyarázatul az alábbiak. Minden dolog, amely a jelenségben csak előfordulhat, négy különböző vonatkozásban gondolható el. Valamely dolog vonatkozhat közvetlenül érzéki állapotunkra (létezésünkre és jóllétünkre); ez fizikai minősége. Vonatkozhat azután értelmünkre, miáltal ismeretet alkotunk róla; ez logikai minősége. Vonatkozhat harmadszor akaratunkra, s tekinthető úgy, mint ami választás tárgya az eszes lény számára; ez morális minősége. Végül vonatkozhat különböző erőink egészére anélkül, hogy bármely egyes erő meghatározott objektumát képezné; ez esztétikai minősége. Egy ember kellemes lehet nekünk szolgálatkészségével; gondolkodásra késztethet azzal, amit egy beszélgetésben mond; tiszteletet ébreszthet bennünk jellemével; végül mindettől függetlenül és anélkül hogy megítélésekor tekintettel volnánk akár valamilyen törvényre, akár valamilyen célra, tetszhet is a puszta szemlélésben és puszta megjelenésmódja miatt. Ez utóbbi minőségben esztétikailag ítéljük meg őt. Van egészségre nevelés, belátásra nevelés, erkölcsiségre nevelés, valamint ízlésre és szépségre nevelés. Utóbbi célja nem más, mint a lehető legnagyobb harmóniában kiművelni érzéki és szellemi erőink egészét. Mivel azonban a hamis ízléstől félrevezetve és a hamis okoskodás által e tévedésben csak még jobban megerősítve, az esztétikainak a fogalmába sokan szívesen beleveszik az önkényesnek a fogalmát is, ezért ráadásként megjegyzem még itt (habár ezek az esztétikai nevelésről szóló levelek szinte semmi mással nem foglalkoznak, mint ama tévedés eloszlatásával), hogy az esztétikai állapotban az elme szabadon és minden kényszertől a legteljesebb mértékben mentesen cselekszik ugyan, de semmiképp sem törvényektől mentesen, s hogy ez az esztétikai szabadság csak abban különbözik a gondolkodásban meglévő logikai szükségszerűségtől és az akarásban meglévő morális szükségszerűségtől, hogy nincsenek megjelenítve a törvények, amelyek szerint az elme eljár, s mivel nem ütköznek ellenállásba, nem mutatkoznak kényszerítő jellegűnek. X5. Lásd a tizennegyedik és a tizenötödik levelet a Hórák második számában. 10. Igaz, bizonyos jellemek olyan gyorsan térnek át az érzetektől a gondolatokhoz és elhatározásokhoz, hogy emiatt alig vagy egyáltalán nem veszik észre az esztétikai hangoltságot, amelyen eközben szükségszerűen keresztül kell menniük. Az ilyen elmék nem tudják sokáig elviselni a meghatározásnélküliség állapotát, és türelmetlenül törekszenek olyan eredményre, amelyet az esztétikai határtalanság állapotában nem találnak meg. Másoknál viszont, akik inkább az egész képességnek, semmint a képesség valamely egyes cselekvésének érzésében lelik élvezetüket, az esztétikai állapot sokkal szélesebbre terjed ki. Amennyire félnek az előbbiek az ürességtől, annyira nem képesek az utóbbiak korlátozást elviselni. Aligha kell hozzátennem, hogy az előbbiek a részletekre és alárendelt feladatokra születtek, az utóbbiak – feltéve, hogy e képességgel egyszersmind realitást egyesítenek – az egészre és nagy szerepekre. 11. Bárhol találkozzunk is azzal, hogy valaki ilyen szellemi módon és esztétikailag szabadon kezeli a közönséges valóságot, ez mindig a nemes lélek ismertetőjegye. Nemesnek nevezzük általában véve az olyan elmét, amelynek megadatott a képesség úgy kezelni a legkorlátozottabb ügyet és a legjelentéktelenebb tárgyat is, hogy az valami végtelenné változzék ezáltal. Nemesnek mondunk minden formát, amely arra, ami természete szerint

pusztán szolgál (puszta eszköz), az önállóság bélyegét nyomja rá. A nemes szellem nem elégszik meg azzal, hogy ő maga szabad legyen: szabaddá kell tennie mindent maga körül, az élettelent is. A szabadságnak viszont a szépség az egyetlen lehetséges kifejeződése a jelenségben. Ezért ha egy arcon, műalkotásban stb. az értelem kifejeződése dominál, az sohasem lesz nemes, mint ahogy szép sem, mert kiemeli a függést (mely a célszerűségtől nem választható el), ahelyett hogy elrejtené. A morálfilozófus azt tanítja ugyan, hogy az ember sohasem tehet többet kötelességénél, s tökéletesen igaza is van akkor, ha pusztán a cselekedeteknek a morális törvényre való vonatkozására gondol. De aki bármely olyan cselekedetnél, amely pusztán egy célra vonatkozik, túlmegy e célon az érzékin-túliba (ami itt nem jelenthet mást, mint hogy a fizikait esztétikai módon viszi véghez), az egyben túlmegy a kötelességen is, mert a kötelesség csak azt írhatja elő, hogy az akarat szent legyen, azt azonban nem, hogy már a természet is megszentelődjék. Morálisan tehát nem lehet meghaladni a kötelességet, esztétikailag viszont igen, és az ilyen viselkedést nevezzük nemesnek. Mivel azonban a nemesnél mindig észrevenni valami fölösleget, mert itt szabad formai értéke is van annak, aminek elég volna pusztán materiális értékkel bírnia, vagy mert a belső értékhez, amelynek meg kell lennie, hozzájön még egy külső is, amely hiányozhatnék, épp ezért némelyek az esztétikai fölösleget összetévesztették a morálissal, s a nemesnek a jelenségétől félrevezetvén, olyasmit műveltek a moralitással, ami teljes megszüntetésével egyenlő: önkényt és esetlegességet vittek bele. A nemes viselkedéstől meg kell különböztetni a fenségeset. Az előbbi túlmegy az erkölcsi kötelezettségen, az utóbbi viszont nem; de ha emezt összehasonlíthatatlanul jobban tiszteljük is amannál, nem azért tiszteljük így, mert meghaladja objektuma (a morális törvény) észfogalmát, hanem mert szubjektumának tapasztalati fogalmát haladja meg (ismereteinket az emberi akarat jóságáról és erejéről). S megfordítva, a nemes viselkedést nem azért becsüljük, mert túllép szubjektumának természetén – hiszen éppenséggel ebből kell fakadnia minden kényszer nélkül –, hanem mert objektumának (a fizikai célnak) a természetén lép túl: a szellembirodalomba. Amott, így mondhatnánk, elámulunk a győzelmen, melyet a tárgy arat az ember fölött; emitt csodáljuk lendületet, melyet az ember a tárgynak ad. 12. Még egyszer felhívom a figyelmet arra, hogy e két periódus, jóllehet az eszmében szükségszerűen külön kell választani őket, a tapasztalatban többé vagy kevésbé egymásba csúszik. Nem is szabad úgy elgondolni a dolgot, mintha lett volna olyan idő, amikor az ember csak a fizikai állapotban leledzett, és olyan idő, amikor teljesen kiszabadult belőle. Amint az ember tárgyat lát, már nem pusztán fizikai állapotban van, s ameddig még lát tárgyat, nem kerül ki a fizikai állapotból, hiszen csak úgy láthat, hogy érzékel. A huszonnegyedik levél elején megnevezett három mozzanat, egészben tekintve, a teljes emberiség fejlődésének és az egyes ember teljes fejlődésének alkotja ugyan három különböző korszakát, de mindig megkülönböztethetők akkor is, amikor valamely objektumot észlelünk, s ekként szükségszerű feltételei minden olyan ismeretnek, amelyre az érzékek által teszünk szert. X6. Olvasd e tárgyban, amit Herder az Eszmék az emberiség történetének filozófiájához hatodik könyvében ír a görög szellem kialakulásának okairól. 13. A közönséges életben divatos játékok többsége vagy teljes egészében az ötletszerű eszmék szabad egymásutánjának ezen az érzésén alapul, vagy mindenesetre döntően ebből az érzésből nyeri varázsát. De bármily kevéssé tanúskodik is az ilyen érzés önmagában véve egy magasabb természetről, s bármennyire igaz is, hogy épp a legernyedtebb lelkek szeretik átadni magukat a képek e szabad áradásának, mindazonáltal a fantáziának ez a külső benyomásoktól való függetlensége legalább negatív feltétele teremtő képességének. Az alakító erő csak azáltal emelkedik föl az eszményhez, hogy elszakad a valóságtól, s a képzeletnek már reproduktív eljárásában meg kellett szabadulnia az idegen törvényektől, mielőtt produktív minőségében saját törvények szerint működhetnék. Persze a puszta törvénynélküliségtől még nagyon nagy lépés eljutni az önálló belső törvényadásig, s itt egy teljesen itt egy teljesen új

erőnek, az eszmék képességének kell bekapcsolódnia a játékba – de ez az erő immár nagyobb könnyedséggel bontakozhat ki, mivel az érzékek nem hatnak ellene, s a meghatározatlan legalább negatíve határos a végtelennel.