緒論
詩篇第二卷覆蓋 四十二 至七十二篇，若將四十二及四十三篇合併為一
首詩，合共有 30 首詩歌。但 《 卷二 》 有別於 《 卷一 》 ，在詩歌的標題中
提及的人物，並非清一色只與大衛有關，而且標題所標示的詩歌體裁亦林 林總總。現將各詩的標題內容表列如下：
詩篇 相關人物 體裁
四十四 可拉後裔 訓誨詩
四十五 可拉後裔 訓誨詩、
四十六 可拉後裔 歌
四十七 可拉後裔 詩
四十八 可拉後裔 歌、詩
四十九 可拉後裔 詩
五十 亞薩 詩
五十一 大衛 詩
從上表可見，這 30 首詩被編歸與 4 個類別的人物：
1. 可拉後裔
《卷 二》共有 7 首歸為可拉後裔的詩，在《卷三》則另有 4 首（八
十四、八十五、八十七、八十八 篇 ）。故在整卷詩篇中，可拉子孫的 詩共有 11 首。
先從可拉後裔的身分說起。按出埃及記六章的家譜，可拉是亞倫 及摩西的堂兄弟，他們的父親以斯哈及暗蘭同是哥轄的兒子。在歷代 志的家譜中，可拉的父親在一處稱為亞米拿達（代上六 22 ），在另
一處則被稱為以斯哈（代上六 38 ），至於為何會有「亞米拿達」這 名字出現，可說是無從稽 考 。 1
1 Sara Japhet, I & II Chronicles , OTL (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1993), 155.
至於可拉後裔的職務，記載得最詳細的莫過於歷代志。他們有的 為聖所烤餅（代上九 31 ），有的是會幕的門衛（代上九 19 ，
1 - 19 ） ， 亦有人肩負敬拜中讚頌之職（代下二十 19 ）。相信這反映
了可拉子孫在第二聖殿時期，應是聖職的中堅分子。然而，在同是被 擄回歸後的著作中，如以斯拉記、尼希米記等，對於可拉子孫卻隻字 不提。 2 這讓 人推測，可拉子孫在被擄回歸後，與當時的聖職階層互 爭高下，最後由以撒督為首的祭司團隊勝出，故可拉子孫並不能在聖 殿事奉中擔任要職，或主管祭祀和聖物。
而民數記十六章記敘了可拉與族人公然挑戰摩西與亞倫的領導 地位，為他們後代的失勢提供了解說。 3 古爾德 （ Michael Goulder ） 繼承這個祭司族「派系鬥爭」的解 釋進路，對可拉後裔的貢獻作出韵 味悠長的定論：雖然可拉族未能在第二聖殿時期與撒督一系的祭司比 肩而立，卻有一組由他們蒐集或撰寫的詩歌傳世，以音韻為祭，成為 另類的祭禮領袖。 4
可拉後裔的詩有一些共同辭彙， 鮮見於其他詩篇，包括：（一）
「 永生神 」（ יח לא） 或 「 賜生命的神 」（ םייח לא）， 只 出現在四十二
篇 2、 8 節，以及八十四篇 2 節；（二）以複數的「 居所 」（ תונכשמ 或 םינכשמ） 指神的殿，除了一三二篇 5 節外，就只見於可拉後裔的詩組 中（四十三 3 ，四十六 4 ，八十四 1 ，八十七 2 ）；（三） 「 神的城 」
（ לא ריע םיה 或 םיהלאה ריע）亦只在四十 六篇 4 節、四十八篇 1 節及八 十七篇 3 節使用。 5 另外，與陰間相關的字眼（墳墓、坑、亞巴頓），
在這組詩篇中出現的次數，佔整部詩篇一定比重。 6
2 C.H. Toy, ‘The Date of the Korah - Psalms’, Journa l of the Soceity of Biblical Literature and Exegesis 4 (1884): 80.
3 Itamar Kislev, ‘What Happened to the Sons o f Korah? The Ongoing Debate Regarding the Status of the Korahites’, JBL 138 (2019): 497 。 不 過，以色列人在曠野第二次的人口普查裡，卻刻意強調可拉子孫當時並沒 有全族湮滅（民二十六 9 - 11 ），似乎是解釋可拉後裔仍能在聖殿供職的補遺 記敘。
4 Goulder, The Psalms of the Sons of Korah , 81 – 82.
5 Go ulder （ 同上 ， 3 – 4 ）還提出了另一些例子，但不及以上例子鮮明，故沒 有於此摘錄。
6 David C. Mitchell, ‘“God Will Redeem M y Soul from Sheol”: The Psalms of
有人認為， 「 可拉後裔詩組 」 源於南國耶路撒冷的聖殿， 7 也有 人認為它們源自北國的祭禮傳統。 8 但 古爾德 獨推新猶，認為這詩組
可分為兩小詩組，於北國某節期中順序頌唱。 9 然而，為了讓詩歌能
配合這「節期禮文」的解釋，有時難免穿鑿附會。
2. 亞薩
按歷代志記載，亞薩是利未支派革順的後代（代上六 39 - 43 ），於
大衛運送約櫃的過程中，被欽點為禮祭 中的歌詠奏樂者之一（代上十 五 16 - 19，十六 4 - 7、 37 ）。餘民回歸後，聖殿的歌手甚至被統稱為「亞
薩的子孫」（拉二 41 ，三 10 ；尼七 44 十一 17 、 22 ，十二 35 、 46 ）。
但亞薩的個人事蹟卻鮮為人知，我們只能推斷他有可能是與大衛同時 代的人。 10 在 詩篇 《卷二》中，亞薩的詩只佔一首，其他的（七十三
至 八十三篇）均編配於《卷三》中，故留待《卷三》的注釋才較詳盡 分析這詩組。
3. 大衛 《卷二》共有 18 首詩歌標題提及大衛，再加上七十二篇的「卷 末語」提及「 耶西的兒子 大衛的祈禱完畢 」，催使人將自五十一篇
起的所有詩歌與大衛連上 關係。故五十一至七十二篇通常被稱為「大 衛禱文」的第二結集，而三至四十一篇則是第一結集。六十六及六十 七篇的標題雖然沒有「大衛」的名字，但因為被前後的「大衛詩」（六 十五、六十八）包圍，再加上與這兩首詩的體裁相同，且同為讚美類 型的作品，故沒有「大衛」的標題也沒有影響它們在大衛詩集中的位 置。 11 至於七十一篇中的「 我 」似已年逾古稀，為七十二篇要退位於 嗣子作舖墊，故也不難與大衛這人物連上關係。
the Sons of Korah’, JSOT 30 (2006): 374 – 76 。 Mitchell 認為這與民數記的 傳統中，可拉一族被地吞滅有關。
7 Martin J. Bu ss, ‘The Psalms of Asaph and Korah’, SBL 82 (1963): 387.
8 Goulder, The Psalms of the Sons of Korah ,59 – 84.
9 同上， 1 – 22; Mitchell, 370 – 71.
10 J.S. Rogers, ‘Asaph {Person}’, in AYBD , ed. David N. Freedman (New York, NY: Doubleday, 1992).
11 Claudia Süssenbach （ Der elohistische Psalter: Untersuchungen zu
值得關注的是，這「大衛禱文」第二結集的編輯目的為何。 古爾
德 以這結集兩端的詩歌為提示，建構他的解釋 ： 五十一篇的標題記敘 大衛因拔示 巴懷孕的緣故，遂設謀害死無辜卻忠勇的烏利亞；七十二 篇則是讓大衛親見兒子所羅門登基繼位。對 古爾德 而言，這意味著五
十一至七十二篇對應了撒母耳記下至列王紀上「王位繼承」的敘事， 透過每年秋分時的節期唱誦這詩組，讓南國子民重溫他們賢君聖範的 生平 ： 最初因為 犯大罪干犯上主，歷盡種種挑戰苦楚，刀劍更不離他 的家，但最終蒙神廣施恩惠，得脫仇敵，又能親見兒子登基， 可以 安 然瞑目。 12
古爾德 的 「 歷史 祭禮 」 進路固然充滿洞見，但始終不能解釋為 何在《卷二》中出現的歷史小敘。除六十三篇有可能發生在烏利亞事 件之後，其他一律與大衛作王前或早 期有關，而與「王位繼承」關係 最強的第三篇卻不在本結集中。
舒森巴赫（ S üssenbach ）將結集成輯的時間定為被擄前期，認為
部分 自王國時代流傳下來的詩組，按時代需要增補某些詩 章，我們今天所認識的「大衛禱文第二結集 」 才 逐漸 成形。按著各詩
編者擴充了
標題中的體裁分類，舒森巴赫先把五十二至六十八篇分成四小詩組， 即五十二至五十五篇（訓誨詩）、五十六至六十篇（金詩）、六十一至 六十四篇， 以 及六十五至六十八篇（詩、歌）。
第一、二小詩組的關係比較密切，而且包攬了六個歷史小敘，分 布 在這詩組的關鍵位置：五十二篇（詩組一的開首）、五十六篇（詩組 二的開首）及六十篇（詩組二的結束）。 13 舒森巴赫推斷，這兩個小 詩組以哀告詩為主，將大衛刻劃為值得效法的受苦和遭害者：他不避 諱現實經驗中的痛苦與疑惑，卻向神押上毫不動搖的信靠。對於被流 散的一代讀者來說，大衛的禱文提供了一服安慰良藥。
Komposition und Theologie von Ps 42 - 83 , FAT 2 7 [ Tübingen: Mohr Siebeck, 2005 ] , 241 – 42 ） 推測 ， 當這兩首詩被收錄入《卷二》時 ， 一般人 已接受了「詩篇」與「大衛」的關係 ， 故輯錄者不再多作解釋。
12 Michael Goulder, The Prayers of David (Psalms 51 - 72): Studies in the Psalter, II , JSOTSup 102 (Sheffield: JSOT Press, 1990), 20 – 30.
13 其他三篇為五十四、五十七及五十九篇。
對 舒森巴赫 來說，第三、四小詩組同樣也是彼此關連，以神的王 權串連，標示了一條由哀告轉入讚美的道路。六十一至六十四篇將面 對危機的出路，建構在「個人敬虔」之上。對於處身遠離聖殿的流散 群體來說，這樣的建議更能回應處境。
最後的小詩組從個人轉向群體，並以兩首充滿「神話元素」 的詩
歌作首尾（六十五及六十八篇），要亡國被擄的信仰群體重新注目於隱 沒於現實背後、神的救贖作為。舒森巴赫聲稱這四小詩組往後再被擴 展，加上五十一及七十二篇為整個大衛禱文的外框，以拔示巴及她兒
子所羅門連繫，讓讀者領悟到五十二篇之後，詩人「大衛」的遭遇並 非來自不義的逼害，而是出於個人的罪果。
而配合著六十一至六十八篇中「神的王權」的主題，七十二篇亦
披上了一層「彌賽亞盼望」的色彩。 14 舒森巴赫 理解這 「 第二大衛禱
文結集 」 的方式，跟上文古爾德提及的明顯不同。舒森巴赫不像古爾
德 要 在形式考據的氛圍下，為個別詩篇或詩類尋找孕育 它們的禮祭或
生活場景（或是所謂的「生活處境」（ Sitz im Leben ））。她承繼的學
統，是設定詩篇乃是一部書，而各篇之間存在一種順序關係，即是說
它們被收錄在詩篇中時，編排出現的次序並非隨意，而是編者按著「編 輯議程」而定的。所以，她觀察詩組內各詩之間的關聯，也探究由一 詩組轉向另一詩組時，在主題及內容上出現的微妙進程。這可以說是 以「編輯考據」研究詩篇的例子。 15
亨士尼（ Adam Hensley ）同樣以「編輯考據」的進路理解這組大
衛禱告的編排。 16 在亨士尼的眼中，編者是刻意讓這詩組緊隨五十
14 Süssenbach（ 290 – 95 ）明言 ， 她的想法乃是建基於 Frank - Lothar Hossfeld and Erich Zenger, Psalms 2: A Comm entary on Psalms 51 - 100 , trans. Klaus Baltzer, Hermeneia (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2005), 1 – 7
15 然而， S üssenbach 師承德國的學統 ， 她更關注的，是詩篇這部書經歷過多 少 個 階段編輯而成。 Gert Prinsloo 稱這類研究興趣為「詩篇的形成」（ the shaping of the Psalter ），而英語世界的研究 ， 多注重「詩篇的形狀」（ the shape of the Psalter ）。 詳參他最近對詩篇正典研究的文獻綜述： Gert T.M. Prinsloo, ‘Reading the Masoretic Psalter as a Book: Editorial Trends a nd Redactional Trajectories’, CBR 19 (2021): 149 – 57.
16 Adam D. Hensley, Covenant Relationships and th e Editing of the Hebrew Psalter , LHBOTS 666 (London: T&T Clark, 2018), 185 – 208.
篇； 這首亞薩的詩嚴辭抨擊以色列人獻祭的謬思，要他們懂得獻感謝
為祭，也要在患難之時向神求援，並要還所許的願（五十 14 - 15、23 ）。
亨士尼留意到隨後的大衛禱告多次回應了這些要求，顯出大衛這
君王遵主聖訓，踐行主言。這帶有一個重要目的，因為七十二篇把將 要登位的新君塑造為 「
（ 15 - 17 節）。 17 要能有份成就神的約，必先緊隨聖約而行。亨士尼 指出，從這組大衛禱告來看，大衛如是，他為之代求的後代也當如此。
阿達德 （ Stefan Attard ） 是較近期從編排角度研究整卷 《 卷二 》
的學者。 18 透過仔細的字詞及主題分析，阿達德論證《卷二》 中「可
拉後裔詩組」（四十二至四十九篇），以 及「大衛詩組」（五十一至七十 一篇）中的各詩 ， 均按特定次序排列。而且，阿達德亦按內容進一步
將這兩大詩組各自分拆為四個小詩組，表列如下：
I II III 邊界詩
可拉 後裔 四十二至四
十四 篇（訓誨 詩）
四十二至四 十五 篇 四十六至四 十八 篇 （歌）
四十九 篇（邊 界詩）
（四十九）五十至五十一 大衛 五十二至六
十篇 （訓誨 詩、金詩）
六十一至六
十四 篇 六十五至六
十八 篇 （歌）
六十九至七
十二 篇（邊界 詩）
阿達德最特別的觀點 ， 是他認為「可拉後裔」及「大衛」詩組是 互為平行的，兩組詩從第 I 至 III 的小詩組，是按著特定的「敘事進程」 推進的，最終以「邊界詩」作結。他認為可拉 I 的小詩組描述了以色 列民在被擄後尋不見神的哀歌，可拉 II 則藉一位「君王」人物重申神 的同在，而可拉 III 一律以「歌」為體裁，代表被擄子民在夜間唱頌的 「 歌 」，藉神對錫安的揀選作為流離在外的子民的安慰。最後，作為
17 詳參該詩注釋。
18
Stefan Attard, The Implications of Davidic Repentance: A Synchronic Analysis of Book II of the Psalter (Psalms 42 - 72) , AnBib 212 (Rome: Gregorian & Biblical, 2016).
可拉詩組的邊界詩，四十九篇中「貧窮」的詩人藉著持守正道，可以 從有如「 死亡 」的被擄處境中得到拯救。
大衛詩組也是按著這個「敘事進程」發展的。大衛 I 將他們的困
境定在惡人在境內當道， 但這組詩告誡神的子民不要與惡為伍，要深 信主必懲治惡人；大衛 II 多番提及以民的「王」，而大衛 III 同樣是一
組「歌」，焦點也放在錫安之上，只是比可拉 III 加強了「聖殿」元素。
大衛詩組以六十九至七十二這組邊界詩作結，同樣提及「貧窮」 以 及 「被擄」的主題，而七十二篇中登基的新王，應是末後要重建以色列 的彌賽亞君主。
阿達德 的另一 個 重點，是要論證 《卷二》 的樞紐詩組 ， 是四十九
至五十一篇。因著這 個 核心，可拉後裔 與 大衛詩組縱是平行發展，但
想法迥異。 阿達德 指出，神在五十篇直斥以色列人的不當，於是，五 十一篇透過大衛的個人悔罪，指出 以民群體的苦乃是咎由自取，惟靠
真誠悔罪方可消弭。按 阿達德 的想法，「知罪 悔罪」 成了 《卷二》 的
核心思想。這對前段的可拉後裔之詩有何影響？例如，按 阿達德 所理 解，四十二至四十四篇充斥了對神缺席的哀告及控訴，代表以民對自 己國破家亡的憤懣。然而，在五十 至 五十一 篇 這樞紐詩組的影響下， 大衛 I 這詩組再沒有出現對神的抱怨，反而強調了以民懂得悔罪，並 透過「大衛」的勸慰，要離惡行善。 19
阿達德 為 《卷二》 詩歌排序的研究 ， 作出了別具一格的貢獻。其
中，他觀察到 《卷二》 不同詩篇間的關聯，仔細入微。不過，有時感
覺某些關聯稍為牽強， 例 如他認 為五十 篇 23 節 中的「 路 」，在五十二
至六十篇的標題中，呼應了大衛在顛沛歲月中所走過的路。 20
但我較難認同他以下兩點說法。第一，他認為每首詩的內容，因
著全卷詩的上文下理，會帶來新的解讀。 例 如四十九篇提到的「 死亡 」
問題，不應再單看為人壽命的終 結 ，而是因著可拉後裔詩組的「被擄」
處境，「 死亡 」其實是指國家的傾覆。 21 這類 解讀，我認為過份地將 各獨立詩章「統一化」，反而失卻了每首詩的獨特視角。
第二， 阿達德 多次強調，可拉 I 中對神的哀告以至控訴，在大衛的
懺罪詩（五十一篇）的角度下，顯出以民未能領悟自己罪有應得的真 諦， 故此，當大衛的悔罪詩出現後，他們才「覺悟前非」，沒有再出現向神 控訴的情愫。但我卻認為這種說法，反而壓抑了像 四十四篇般難得的禱
告情懷，進一步邊緣化了向神抗辯這種信仰表達，亦彷彿為不同的詩類 打上了高低不同的價值標籤。但我的疑問是，一百五十首詩歌，真的有 輕重之別嗎，抑或這只是反映出釋經者個人的信仰偏好而已？
由於有不同角度的側重點，讀者在研讀這組大衛禱文時，可自行 推敲這組詩篇的編排目的。 22
4. 所羅門 正如前述，這名字將本詩與五十一篇的標題連上關係，兩詩遙相 呼應。
「以羅伊詩集」（ Elohistic Psalt er ）
自四十二篇起，「 耶和華 」 這稱謂在詩篇中出現的頻率遠遜於 「 神 」。
這情況延至八十三篇止，故我們會另稱這橫跨《卷二》、《卷三 》 的詩組為
「以羅伊詩集」。 23 下表能讓我們一窺這詩組對神的稱謂的特別偏好： 24
21 同上，頁 167 - 72 。
22 我在本書寫作後期才得悉 Stefan Attard 在 2015 年完成有關《卷二》的編 排研究，未及參考他的見解。有興趣的讀者可閱讀其專著 ： Stefan Attard, The Implications of Davidic Repentance: A Synchronic Analysis of Book II of the Psalter (Psalms 42 - 72) (Rome: Gregorian & Biblical Pres s, 2016).
23 「以羅伊」音譯希伯來文 「 神 」 字（英語音譯為 elohim ），以示這詩集的特 徵。
24 Jonathan Ben - Dov, ‘The Elohisti c Psalter and the Writing of Divine Names at Qumran’, in The Dead Sea Scrolls and Contemporary Culture: Proceedings of the International Conference Held at the Israel Museum, Jerusalem (July 6 - 8, 2008) , ed. Adolfo D. Roitman, Lawrence H Schiffmann, and Sha ni Tzoref, ST DJ 93 (Leiden/ Boston, MA: Brill, 2011), 88 。 原出自 Martin Rösel, Die messianische Redaktion des Psalters: Studien zu Enstehung und Theologie der Sammlung 2 - 89* , Calwer
從以上統計數字可見，「 耶和華 」 這稱謂使用的次數，除在四十二至 八十三篇外，都遠超「 神 」這稱謂。此外，若將這詩集中的一些詩句，與 其他內容相若的詩篇或經文比較時，使用「 神 」的偏好便更加明顯 （ 如：
詩五十 7 及出二十 2；詩五十五 1 及八十六 6；詩五十六 13 及一一六 8-9；
詩六十八 1 及民十 35 ；詩七十一 19 及出十五 11 ）。
更明顯的例子，是詩篇中的「拷貝詩」：十四及五十三篇，與四十篇 13 至 17 節及七十篇。這種「神化」傾向亦早已引起釋經者的關注。 25 然
而，如何解釋這奇特現象，至今仍是言人人殊。早期有學者倡議，這 42 首詩篇經過一番編修，刻意以「 神 」代替「 耶和華 」。 26 這說法風行一時， 也驅使某些詩篇釋經書，為要還原這詩組的原貌，便把所有的「 神 」字「回 復」為 「 耶和華 」。 27 雖然後來的學者未必沿用這套極端做法，但仍會認 為這組詩刻意迴避使用 「 耶和華 」，目的是為了保護這個名號的神聖。 28
Theologische Monographien 19 (Stuttgart: Calwer, 1999), 22 – 23.
25 按 Terrance Wardlaw 所言 ， 近代學者中最早可追溯至 Wilhelm Gesenius
在 19 世紀前期出版的希伯來文字典 ， Thesaurus philologicus criticus linguae Hebraeae et Chaldaeae Veteris Testamenti 中提及這 個 觀察。見
Terrance R. Wardlaw Jr., Elohim within the Psalms: Petitioning the Creator to Order Chaos in Oral - Derived Literature , LHBOTS 602 (London: Bloomsbury T&T Clark, 2015), 1 。
26 例如 Sigmund Mowinckel （ Praise in Israel’s Worship [ Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2004 ] , 2:194 ）所言，這詩組裡原有的「 耶和華 」大 致都被「 神 」字取代。而在 Mowinckel 的眼中，這是因為後期忌諱直接讀 出「 耶和華 」這名號，才會產生類似修訂。但這說法卻不能解釋為何「 耶 和華 」一名在第二聖殿時期的作品中也屢見不鮮。
27 例如 Hans - Joachim Kraus, Psalms 1 - 59 , trans. Hilton C. Oswald (Minneapolis, MN: Augsburg, 1988); Kraus, Psalms 60 - 150 , trans. Hilton C. Oswald (Minneapolis, MN: Augsburg, 1989).
28 Ben - Dov, 79 – 104.
詩篇 （ 四十二 ～ 七十二 篇）
然而 ， 更值得留意的是，這詩組沒有一種絕對「去耶和華」的想法。「 耶 和華 」 這名號仍在這詩組中存留了 45 次，甚至有「倒行逆施」的例子：七
十篇 1 至 4 節一致以「 神 」取代四十篇的 「 耶和華 」，但在第 5 節，竟將四
十篇 17 節的「 神啊，求你不要躭延 」，改為 「 耶和華啊，求你不要躭延 」。 另一有趣現象，見於一 ○ 八篇；該詩由兩 首「以羅伊」詩篇的選段（五
十七 7 - 11 ，六十 5 - 12 ）拼合而成。按它在詩篇 《 卷五 》 的位置，我們原應
期望原詩中的「 神 」字會被改為「 耶和華 」，但一 ○ 八篇原封不動地保留所 有「 神 」字，只將五十七篇 9 節的「 主 」改為 「 耶和華 」（一 ○ 八 3 ）。
由此可見，單純說這詩組的形成源自忌諱 「 耶和華 」 這名號的動機，
又或是出自一批對「 神 」這名號情有獨鍾的群體，又或只是怪罪於修訂這 詩組的編者粗心大意、技藝拙劣，其實都不能為這詩組的出現提供合理解 釋。以下，我會綜覽近年出現的三類研究方向，嘗試為這個獨特詩組的出 現解說。
關注詩篇形成過程（ t he shaping of the Psalter ）的學者，會把「以 羅伊詩集」視為理解整部詩篇成書過程的關鍵部分。霍斯費爾德 （ Frank - Lothar Hossfeld ）及岑格（ Erich Zenger ）認為，這組詩集的編
排經過精心策劃，並非隨意拼湊而成。他們推算「 第二大衛禱文集 」（五十
一～七十二篇），先由一批充滿戰爭語言的詩篇組成（五十二～六十八篇 ；
五十三 、 五十八 、 六十篇除外），強調錫安與聖所、神為保障，以及詩人與 神的個人關係。隨後在被擄時期，由亞薩傳統一系的編者擴充這組詩至五 十一至七十二篇，強化其中的大 衛色彩，並以前後一首及一組亞薩的詩包
圍這原初的大衛禱文集（五十、七十三～八十三 篇 ）。
再之後，第一組「 可拉後裔之詩 」（四十二～四十九篇）被置放於五十
篇之前，「以羅伊詩集」就此成形。在波斯王國時期，這詩集再被擴充，加 上二至四十一篇及八十四至八十九篇。第二及八十九篇作為「彌賽亞框 架」，組成霍斯費爾德與岑格口中的「彌賽亞詩集」。 29 霍斯費爾德後來修
正他的看法，認為「以羅伊詩集」並非整部詩篇的始源，第一及第二大衛
29 Hossfeld and Zenger, Psalms 2 , 1 – 6. S üssenbach 在他們的理論之上 ，提 出一些修訂及改善方案，但她的結論大體上都認為，「以羅伊詩集」的成形 橫跨王國至被虜回歸的時期。見 Süssenbach, Der elohistische Psalter , 381 – 84.
詩集（三～四十一篇及五十一～六十八篇）才是。 30 但基本上，關注詩篇 形成過程的學者，會依循他們構想的成書歷 程，將詩篇劃分為不同階段的 作品，從而決定它們的意義和作用。
他們的研究，提高了我們對各詩篇的不同和獨特之處的意識。如四十 二至四十四篇對神缺場的疑問，跟四十五至四十八篇清晰宣認神臨在祂的 聖城截然不同，後者被選為對前者的回答。 31 又如五十八及六十篇又與同 稱為「金詩」的其他三首詩歌，在用語和思想上皆不盡相同。 32 但在不少 情況下，他們推論出某部分經文是經編修者後來補增的，如五十一篇 18
至 19 節，因為內容涉及錫安及信仰群體，與全文的個人視角脫勾，故此 被判別為後期附註，好回應民族滅亡的處境。但是，那兩節經文與同詩 16
至 17 節關係密切，又與 1 至 2 節結構相近，很難貿然將它們從全詩中割
離。 33 況且們都是按經文形成的先後次序解讀那些詩篇的意思，故舒森巴 赫的專著是先分析她認為最早輯成的第二組「大衛禱文」，然後順次序分析 亞薩的詩，以及最後出現的可拉後裔的詩組。但正如華德諾（ Wardlaw ）
所言， 34 讀者捧讀整部詩篇，也是按著最後編成的詩章次序閱讀，他們對 整部詩篇的理解，同樣也應是受著這個「書本」次序影響，或者說，這個 才是編者希望定下的理解方向。
伯內得（ Joel Burnett) 則嘗試參照古近東文化的特點，為「以羅伊詩 集」解說。他先 指出 42 這數字是這詩集的編輯原則： 35 它共有四十二首
詩（四十二～八十三 篇 ），又以第四十二 篇 開始。這數字的重要性，不單只 見於這詩集，對伯內得而言，在米所波大米文化中流傳下來的不少詩集，
30 Frank - Lothar Hossfeld, ‘ The Elohistic Psalter: Formation and Purpose’, in The Psalter As Witness: Theology, Poetry, and Genre , ed. W. Dennis Tucker and W.H. Jr. Bellinger (Waco, TX: Baylor University Press, 2017), 130 – 31.
31 Süssenbach, 361 – 71.
32 同上， 165 – 71 。
33 參五十一篇「經文分段與寫作技巧」。
34 Terrance Wardlaw, Elohim within the Psalms , 13 – 14.
35 Burnett 並非首位倡議這個說法的學者 ， 他坦言是受 Laura Joffe 的啟發 。
見 Laura Joffe, ‘The Elohistic Psalter: What, How and Why?’, SJOT 15 (2001): 142 – 69; Laura Joffe, ‘The Answer to the Meaning of Life, the Universe and the Elohistic Psalter’ , JSOT 27 (2002): 223 – 35.
也是按 42 這個原則蒐集的。而 42 這個數字，在舊約以及古近東文化，均 與神明降下的審判或災禍有關。舊約可見的例子包括：因嘲笑以利沙以致 被熊咬死的童子的數目（王下二 23 - 24 ）；耶戶殺了猶大王亞哈謝 42 名兄
弟（王下十 12 - 14 ）；基列人手刄 42,000 以法蓮人（士十二 1 - 6 ）等。而
埃及的《死亡書》亦將 42 與神明、審判及災難拉上關連。 36
伯內得亦指出 ， 米所波大米的文獻庫藏中 ， 有一套共有 42 首的蘇美
爾聖殿讚歌（ Summerian Temple Hymns ），其目的是慶賀當時的君王 撒珥
根 （ Sargon ） 收復失地，成功修葺在戰火中被毀的聖殿，重啟禮讚。伯內
得以此為佐證，推論同是 42 首的「以羅伊詩集」也是寫於聖殿被毀的處
境，這組詩歌的目的亦是為了乞求神從忿怒中開恩，回復聖殿舊貌。 37 最
近，伯內得將這詩組與一些西閃族語系 （ 以腓尼基、亞蘭或其他迦南語寫
成 ） 的銘文比較 ，總結出「以羅伊詩集」反映的神學 ， 跟這些銘文有不少
共通點，兩者都渴望神透過剷除個人或國 家的敵人顯出祂的同在，又祈求
神在天庭撥亂反正，好為人間締造和樂泰平的秩序。 38
我們可以觀察到，伯內得從早期較著重「聖殿重建」的主題，漸漸側 重於神的無 上 權威 ， 以及如何透過審判天庭眾神，孕育出公義有序的人間 國度。 39 我覺得，這或許反映了伯內得採用的研究方法的局限。無疑，與 古以色列的毗鄰文化比較，研究者確能豐富對舊約聖經的理解 ， 但無可否
36 Joel S. Burnett, ‘Forty - Two Songs for Elohim: An Ancient Near Eastern Organizing Principle in the Shaping of the Elohistic Psalter’, JSOT 31 (2006): 81 – 101.
37 Joel S. Burnet t, ‘A Plea for David and Zion: The Elohistic Psalter as Psalm Collection for the Temple’s Restoration’, in Diachronic and Synchronic: Reading the Psalms in Real Time: Proceedings of the Baylor Symposium on the Book of Psalms , ed. Joel S. Burnett, W.H. Jr. Bellinger, and W. Dennis Tucker, LHBOTS 488 (New York, NY/London: T&T Clark, 2007), 95 – 113.
38 Joel S. Burnett, ‘Come and See What God Has Done! Divine Presence and the Reversal of Reproach in the Elohistic Psalter and in Iron Age West Semitic Inscriptions’, in Divine Presence and Absence in Exilic and Post - Exilic Judaism , ed. Nathan Ma cDonald and Izaak J. de Hulster, FAT 2 61 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 213 – 54.
39 Joel S. Burnett, ‘Elohistic Psalter: History and Theology’, in Psalter As Witness: Theology, Poetry, and Genre , ed. W. Dennis Tucker and W.H. Jr. Bellinger (Waco, TX: Baylor University Press, 2017), 133 – 5 1.
認的限制是，有時這些比較結果，只跟這詩集裡的部分詩篇有關。如與「聖 殿」有關的主題，以四十二至四十三、四十八、六十三、六十五、六十六、 六十八、六十九、七十四、七十八 篇 較為明顯，能否成 為全詩集的主旋律，
則見仁見智。
另外，他筆下那些與西閃族語系銘文共通的詩篇，主要集中在六十九 及七十九篇（與 「 辱罵 」 詞 有關）； 四十六及六十六篇（與 「 你們來看耶
和華的作為 」 一語有關）； 四十六、 六十、七十五及八十二篇（與「地震」 有關）； 而八十二篇則反映了當時西閃族語系中 ， 對神能整肅天庭、重組世
界秩序有關。雖說八十二及八十三篇處於這詩組的結論位置，但是否就能 掩蓋這些經外文獻與這詩組的關係 ， 並不如伯內得描述得如此密切，以致 總會得出略為偏頗的結論？
最後一組論者較集中討論 ， 神的兩 個 名號（ 神 、 耶和華 ）在這詩集中 扮演了甚 麼不同角色。霍斯費爾德及岑格反對負責這詩集的群體純因忌 諱 而傾向使用 「 神 」 這稱謂，並相信他們這行徑是基於神學目的。他們認為 「名字神學」（ Name theology ）對這詩組尤其重要，即是這些詩篇均反映 出神的名字當被稱揚 、 不容冒犯（五十四 1 、 6 ，七十四 18 ，七十九 6 ，八
十 18 ，八十三 16 、 18 ）。 而 「 耶和華 」 一名，除了出現在一些慣用語（如 「 萬軍之耶和華 」 及 「 主耶和華 」）外，還可 以 表達出與人較親近的意思 。
相反，「 神 」 這個 稱謂強調 了 人 、 神 之 間的距離。 40
魏德 （ Karl Weyde ） 則將焦點放在 「 神 」 與 「 耶和華 」 同時 並用的亞 薩之詩上，並看到一個先「 神 」後「 耶和華 」的規律， 因此 認為當使用「 耶
和華 」 時， 目 的是強調，甚至要引至高潮。 41 這一點在八十三篇 18 節 最
明顯 ：「 他們便知道，你 你名是耶和華
40 Frank - Lothar Hossfeld and Erich Zeng er, ‘The So - Called Elohistic Psalter: A New Solution for an Old Problem’, in A God So Near: Essays on Old Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller , ed. Brent A. Strawn and Nancy R. Bowen (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2003), 35 – 51.
41 Karl William Weyde, ‘“Has God Forgotten Mercy, in Anger Withheld His Compassion?” Names and Concepts of God in the Elohistic Psalter’, in Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity , ed. Reinhard Gregor Kratz and Hermann Spieckermann, FAT 2 33 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 122 – 39.
詩篇 （ 四十二 ～ 七十二 篇）
至高者 」（ 原文直譯 ）。 這是 全詩 的 總結，藉界定這位神的名字為「 耶和華 」
結束全詩，亦 作為 整個詩集的結語。
華德諾同意「以羅伊詩集」看重神的名字，但他建議應從全盤思考「 神 」
這個稱謂的意思，才能更準確理解這詩 集為何特別 注重 這稱謂。他參考「 神 」
（ םיהלא）字在 《 五經 》 中的 用法，歸納出擁有這名號的，是創造天地 者 和
道德秩序者 。「 主 」 使萬有的王權屬於祂，而「水」則是混亂的象徵，代表 一切敵對神權、壓迫義人、惡貫滿盈的狀況。 42 對華德諾 來說 ，「 神 」這 名號附帶的聯想，不單見於「以羅伊詩集」， 更 是貫徹整部詩篇。按他的分
析，當「 神 」字在「以羅伊詩集」中 出現 時 ，都符合以上的聯想。
此外，他亦特別提出在這詩集中多番出現 的 「水」的意象，都與混亂 或被收服的混亂有關，如不義、逼迫或異族威脅。 43 華德諾的作品野心不
小， 他 嘗試為 「 神 」 這名號歸納出能統攝所有經文的意義 。然而 ，他作出 的定義是否過寛， 仍 有待商榷。作為創造主，神要制服混亂，亦即扮演 拯 救者的角色，再加上祂執掌王權，那麼涵蓋的範圍可真是非常廣泛，甚至 流於空泛，難怪他不難從各詩中找到他為「 神 」這字所建構的聯想。另 外 ，
他似乎不能解釋這詩集中的另一名號 「 耶和華 」， 究竟扮演甚麼角式。
不過，他提出「水」的意象如何在本詩集中重複使用，倒是頗值得繼續探 究的題目。
以上鳥瞰了近代對於「以羅伊詩集」的解說，有透過歷史重構的歷時
性進路，有透過文化比較的進路，也有較以文本為焦點的進路，各有千秋， 亦各有長短，但能從多角度發掘本詩集的特性。或許，有關這詩集的許多 問題，仍有待思考及討論。