Mircea Eliade, Istoria credintelor si ideilor religioase vol I

MIRCEA ELIADE Istoria credintelor si ideilor religioase vol. I

LISTA ABREVIERILOR

ANET Ar Or ARW BJRL BEFEO BSOAS CA HJAS HR

IIJ

JA JAOS JAS JIES JNES JRAS JSS OLZ RB REG RHPR RHR SMSR VT W.d.M.

= = = =

= = = = = =

= = = = = =

= = =

= = =

=

= =

J. 8. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton, 1950; editia a 2-a, 1955) Archiv Orientalni (Praga) Archiv fur Religionswissenschaft (Freiburg/Leipzig) Bulletin of the John Rylands Library (Manchester) Bulletin de /'Ecole Franfaise de L'Extrime Orient (Hanoi-Paris) Bulletin of the School of Oriental and African Studies (Londra) Current Anthropology (Chicago)

Harvard Journal of Asiatic Studies History of Religions (Chicago) lndo-Jranian Journal (La Haye) Journal Asiatique (Paris) Journal of the American Oriental Society (Baltimore) Bombay Journal of the Asiatic Society, Bombay Branch Journal of lndo-European Studies (Montana) Journal of Near Eastern Studies (Chicago) Journal of the Royal Asiatic Society (Londra) Journal of Semitic Studies (Manchester) Orielllalistische Literaturzeitung (Berlin/Leipzig) Revue Biblique (Paris) Revue des Etudes Grecques (Paris) Revue d' Histoire et de Philosophie religieuses (Strasbourg) Revue de l 'Histoire des Religions (Paris) Studi e Materiali di Storia delle Religioni (Roma) Vetus Testamentum (Leiden) Worterbuch der Mythologie (Stuttgart)

Pentru Christinel

PREFATA LA TRADUCEREA ROMANEASCA

Imi amintesc foarte bine de o noapte din septembrie 1940, petrecuta in adapostul antiaerian al Legatici Romaniei din Londra. Atunci am schitat planul unei vaste �i ambitioase lucrari inchinate morfologiei �i istoriei universale a creatiilor mitico-religioase de Ia origini �i pana in zilele noastre. Lucrarea ar fi cuprins patru parti, de proportii inegale: I) o prezentare a struc­ turilor �i morfologiei sacrului; 2) o antologie comentata de texte; 3) o bibliografie critica �i adnotata; 4) o Istorie a credintelor �i ideilor religioase.

Cateva zile in urma, datorita intensificarilor atacurilor aeriene, serviciile auxiliare ale Legatiei, deci �i al meu (eram ata�at cultural), au fost evacuate la Oxford. In primavara �i vara acelui an lucrasem la British Museum, adunand documentatia pentru cateva studii In pregatire. Dar dupa dezlantuirea faimosului Blitzkrieg din noaptea de 9 septembrie I 940, Biblioteca dcvenise aproape inaccesibila. Am reluat insa lucrul i'ndata ce m-am instalat Intr-o pensiune modesta (alta nu se gasea) din Oxford. Acolo am inceput sa redactez prima parte a ,,tetralogiei", sub titlul: Pro/egomene la lstoria comparattl a reliKiilor. 0 scriam in romfine�tc, pentru ca speram s-o inchei destul de repede ca sa poata fi publicata intr-una din cclcbrclc colectii inaugurate de profesorul Alexandro Rosetti la Editura Fundatiilor Regale.

Dupa ce-am fost transferat la Legatia din Lisabona (in februarie 1941), am Intrerupt redac­ tarea, fiind prins de alte lucrari mai urgente: Os Romeno.\·, /atinos do Oriente, Lisboa, 1943; Comentarii la legenda Me.yterului Manole, Bucure�ti, 1943. Dar am reluat ProleKmnenele in ultimii ani petrecuti in Portugalia (1944-1945), �i am continuat redactarca putin timp <lupa ce-am ajuns Ia Paris (septembrie 1945). Cum profesorul Georges Dumezil ma invitase sa tin un curs la catedra lui de la Ecole des Haute.\· Etude.\·, am ales ca tcma problcmele discutatc in primele capitole: morfologia sacrului, structura divinitatilor cere�ti etc. In iarna 1945-1946 n-am avut decat cativa auditori, dar printre ci G. Dumezil �i specialista 1n religiile tibetanc Marcelle Lalou. Versiunea franceza a diferitelor capitole, efectuata de mai multi traducatorL a fost revizuita in intregime de G. Dumezil. �i tot profesorul Dumezil a scris Prcfata, dupa ce cartea fusese acceptata de Editura Payot.

Am avut 1nsa o surpriza neplacuta cand batranul Gustave Payot mi-a cerut sa schimb titlul in Traite d'histoire des reliKions. Am incercat s5-i explic ca accast5 carte nu cstc o istorie, ci o mor.fohwie a fenomenelor religioase; ca, in conceptia mca, nu se poatc scrie o l.\·torie a unei categorii de creatii spirituale inainte de a le prezenta structurile �i morfologia. I-am amintit ca Darwin a putut reconstitui istoria speciilor animale pentru ca, foaintea Jui, Linne alcatuisc o vasta morfologie zoologica, clasificand milioanelc de formc In conformitatc cu structurilc lor (ceea ce ii pcrmisese, bunaoara, sa integreze intr-o singura ,,familic'', cea a inscctelor, spccii aparent atat de diferite ca fluturii, albinele �i carabu�ii). N-am izbutit sa-1 conving, �i pcntru ca Payot adaugase ca altminteri nu va publica volumul, am acccptat titlul propus de cl. Carte a a avut mare succes, �i de critica �i de public (din 1949 se retiparc�te aproapc In ficcarc an). �i a fost tra<lusa In numcroase limbi. Traduccrilc in italiana, spaniola �i portugheza au pastrat

Prefafa la traducerea ronuineasca

8

titlul de Traite ... , dar versiunea engleza se intituleaza Patterns in Comparative Religion, cea germana Die Religionen und das Heilige, iar traducerile in japoneza �i coreeana au titluri �i mai potrivite continutului.

Inca din lunile petrecute la Oxford �tiam ca inainte de a incepe redactarea lstoriei va trebui sa scriu o scrie de monografii in legatura cu cercetarile pe care le facuscm pana atunci (Yoga, �amanismul, alchimia) sau pe care imi propuneam sa le fac (structura �i morfologia miturilor, simbolismul �i riturile initiatice, religiile arhaice etc.). Astfel ca, dupa Traite.. . , au urmat cele doua volume masive despre Yoga �i �amanism, �i alte cacti, printre care: Le mythe de I' eternel retour, Le sacre et le profane, Aspects du mythe etc.

Catedra de Istoria religiilor de la Universitatea din Chicago, la care am fost chemat in toamna 1956, mi-a fngaduit sa realizez, cu anumite modificari, proiectul pe care-I intrevazusem in acea noapte din septembrie 1940. Am renuntat la volumul de bibliografie adnotata, pentru ca atat fn Traite... , cat �i in Histoire des croyances et des idees religieuses, am intovara�it textul fiecarui capitol de o bibliografie critica destul de bogata. In 1967 a aparut o vasta antologie (650 pagini), From Primitives to 'Zen, cuprinzand 306 texte clasate tematic: zeitati �i fiinte supranaturale, mituri cosmogonice, tipuri de ritualuri, conceptii despre moarte �i supravie­ tuire etc. Am ales documente din intreaga istorie religioasa a omenirii, cu cxccptia iudaismului �i a cre�tinismului; pe de o parte pentru ca sa nu maresc �i mai mult numarul paginilor, pe de alta partc pentru ca multe din textele fundamentale sunt u�or accesibile: Vechiul �i Noul Testament, Apocrifcle, Selectii din Sfintii Parinti etc.

Am inceput redactarea primului volum din Histoire des croyances ... prin 1955-1956, dar cele dintai versiuni au fost modificate (mai precis concentrate) in anii urmatori. Luasem obiceiul sa consacru, in ficcare an, eel putin un trimestru unui capitol sau grup de capitole din Histoire ...

Cred ca am prezentat in cursurile mele aproape toate religiile, cu exceptia iudaismului �i cre�tinismului cu care eram totu�i destul de familiarizat, nu numai prin cercetarile fncepute in tinerete, dar �i prin seminariile pe care le tineam �i prin discutiile cu colegii mei de la Uni­ versitate. Astfel ca, datorita studentilor �i colegilor, �i de asemenea faptului ca, de 25 de ani, biroul meu se afla i'ntr-o biblioteca de specialitate �i la cinci sute de metri de imensa biblioteca a Universitatii, datorita, zic, acestor condifii exceptionale de lucru, am avut posibilitatea de a mentine informatia ,,la zi".

A�a cum marturiseam �i in Prefata la editia originala, socotesc ca orice istoric, incepand de la un anumit moment al activitatii sale, este obligat sa-�i situeze cercetarile de ,,specialitate" fn perspectiva istoriei universale. Cartea de fata este scrisa din aceasta perspectiva. Este deci, i'nainte de toate, o lstorie, nu o interpretare personala a diferitelor religii pe care le prezinta.

Conceptiile sau interpretarile mele personale in legatura cu structurile sacrului le-am expus in alte lucrari: cf. Le sacre et le profane; Traite d'histoire des religions; Images et symboles; La nostalgie des origines etc. Evident, aceste conceptii au oriental intelegerea diferitelor sisteme religioase pc care le-am cercetat, �i justifica selectia ,,momentelor creatoare" pe care am decis sa le prezint in Histoire des croyances et des idees religieuses. Dar nu pentru a ilustra conceptiile mele personalc am scris cartea de fa{a. Ci, i'nainte de toate, pentru a arata ce s-a fntamplat, i'n durata timpului istoric, cu o seama de intuipi, expcriente �i idei religioase care au contribuit la constituirea conditiei umane, din preistorie �i pana la inceputul epocii noastre.

Universitatea din Chicago 15 decembrie 1980

MIRCEA ELIADE

Partea I

DE LA EPOCA DE PIATRA LA MISTERELE DIN ELEUSIS

CUVANT iNAINTE

Pentru istoricul religiilor, orice manifestare a sacrului este importanta; orice rit, orice mit, orice credinta sau.figura divirul rejlecta experienta sacrului, $i prin urmare implica no(iunile fiinta, semnificatie $i adevar. A$a cum am observat cu alta ocazie, ,, este greu sa ne imag inam cum af puteafunctiona spiritul umanfara a avea convingerea ca ceva ireductibil real exista fn lume; $i este cu neputinta sa ne fnchipuim cum ar putea sa apara con$tiinta,Jara a conferi o semnificatie impulsiunilor # experientelor omului. Con$tiinta unei lumi reale �·i semnifi­ cative este strans legata de descoperirea sacrului. Prin experienta sacrului, spiritul uman a sesizat diferenta fntre ceea ce se revela caftind real, puternic, bogat # semnificativ $i ceea ce este lipsit de aceste calita(i, adica curgerea haotica # periculoasa a lucrurilor, aparifiile $i dispari(iile Lorfqrtuite $i vide de sens" (La nostalgie des origines, 1969, pp. 7 sq). Pe scurt, ,, sacrul" este un element fn structura con$tiintei # nu un stadiu fn istoria acestei con$tiin(e.

La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a tr�i ca fiint� umana este fn sine un act religios, caci alimenta(ia, via(a sexuala $i munca au o valoare sacramentala. Altfel spus, aft sau mai degraba a deveni om fnseamna aft ,, religios" (ibid., p. 9).

Am discutat dialectica sacrului $i morfologia sa fn cartile mele anterioare, de la Traite d'histoire des religions ( 1949) pana la mica lucrare consacrata acelor Religions australien­ nes ( 1972). Prezenta lucrare afost conceputa $i elaborata dintr-o perspectiva diferita. Pe de o parte, am analizat manifestarile fntr-o ordine cronologica (e important, fnsa, a nu se confunda ,, varsta" unei concepfii religioase cu data primului document care o atesteaza); pe de alta parte - $i fn nulsura fn care documenta(ia a permis-o - am insistat asupra crizelor fn atlancime $i, mai ales, asupra momentelor creatoare ale diverselor tradi(ii. lntr-un cuvant, am fncercat sa pun fn lumina contribu(iile majore la istoria ideilor $i credin(elor religioase.

Pentru istoricul religiilor fiecare manifestare a sacrului este importanta; dar nu e mai pu(in evident ca structura zeului Anu, de exemplu, sau teogonia # cosmogonia transmise fn Enuma eli�, sau fn legenda Lui Ghilgame$, revela creativitatea �·i originalitatea religioasa a mesopo­ tamienilor, maifericit decat, sa zicem, riturile apotropaice fmpotriva Lui Lama$1U sau mitologia zeului Nusku. Uneori, importan(a unei crea(ii religioase este revelata de valorizarile sale ulterioare. Exista pu(ine informatii asupra Misterelor din Eleusis sau a celui mai vechi or.fism; totu�·i fascina(ia pe care ele au exercitat-o asupra elite/or europene timp de peste douazeci de secole constituie un fapt religios adanc semnificativ # ale carui urmari n-au.fost fnca eva­ luate. Desigur, ini(ierea eleusina $i riturile secrete orfice, exaltate de unii autori tardivi, reflecta gnosa mitologizanta .�i sincretismul greco-oriental. Dar mai ales accasta concepfie a Misterelor $i a orftsmului a injluentat hermetismul medieval, Rena.�terea italiana, tratlifiile ,, ocultiste" ale secolului al XVIII-lea $i romantismul; Misterele �·i Orfeul litera(ilor, misticilor .�·i teologilor alexandrini au inspiratfara fncetare poezia europeana moderna, de la Rilke pana la T.S. Eliot $i la Pierre Emmanuel.

Cuvallt fnainte

12

Se poate discuta asupra validittl(ii criteriului ales pentru a circumscrie marile contribu(ii in istoria ideilor religioase. Totu$i, dezvoltarea a numeroase religii fl confirmll; deoarece tocmai datoriUl crize/or in adancime .�i creafiilor care rezulta din acestea tradi(iile religioase ajung sa se refnnoiasca. Nu avem decat sa ne reamintim cazul lndiei, unde ter,siunea �'i deznadejdea provocate de devalorizarea religioasa a sacrificiului brahmanic aufacut sa apara o serie de crea(ii stralucitoare (Upani�adele, articularea tehnicilor Yoga, mesajul Lui Gautama Buddha, devo(iunea mistica etc.), flecare constituind, de fapt, o rezolvare distincta �·i fndraznea(ll a aceleia# crize (a se vedea capitolele IX, XVII, XV/II, XIX).

Timp de ani de zi/e am avut in vedere o lucrare scurta �,; concisa, care ar puteaji citita fn ciiteva zile. Caci lectura continua reveleaza, prin excelen(tl, unitatea fundamentala afenomenelor religioase �·i, fn ace/a# timp, noutatea inepuizabila a expresiilor /or. Lectorul unei atari ctlrti ar fl pus in prezen(a imnurilor vedice, a Brahmanelor $i a Upani�adelor, la cateva ore dupa ce ar Ji trecut fn revista ideile .)·i credin(ele din paleolitic, cele din Mesopotamia .)·i Egipt; el ar descoperi Sankara, tantrismul $i pe Milarepa, lslamul, pe Gioacchino da Fiore sau pe Paracelsus, dupa ce ar fl meditat fn ajun asupra lui 'ZLlrathustra, Gautama Buddha .)·i a taois­ mului, asupra Misterelor elenistice, fnjloririi cre$finismului, gnosticismului, alchimiei sau mito­ /ogiei Graalului; el ar fntiilni pe ilumini�·ti �·i pe romanticii germani, pe Hegel, Max Muller, Freud, Jung .)·i Bonhoeffer, la pufin timp dupa ce ar fl descoperit pe Quetzalcoatl .)·i ..Viracocha, cei doisprezece Alvliri �·i Grigore Palamas, pe primii kabbali�·ti, pe Avicenna sau Eisai.

Vail aceasta scurta $i concisa carte nu e fnca scrisa. M-am resemnat sa prezint, pentru moment, o /ucrare in trei volume, fn speran(a de a o reduce eventual la un volum de aproximativ 400 de pagini. Am ales aceasta formula de compromis, mai ales din doua motive: pe de o parte, mi s-a parut oportun sa citez un numar de texte importante �·i insuflcient cunoscute; pe de alttl parte, am vrut sa pun la dispozi(ia celor interesa(i fn studiul problemelor, bihlio�rafii critice destul de bine puse la punct. Am restrans deci la minimum notele din subso/ul paKinilor, �·i am grupat fn a doua parte a volumului hibliograflile $i discutarea anwnitor aspecte trecute sub tacere sau mai sumar evocate fn text. In acest chip, opera poatefi citita fn mod continuu, evitiind fntreruperile provocate de discutarea izvoarelor .)·i de prezentarea stadiului actual al problemelor. Cartile de sinteza sau de popularizare prezinta de obicei o Lista de titluri la .\far.)·itul capitolelor. Structura acestei Istorii a credintelor �i ideilor religioase cerea un aparat critic mai complex. In consecin(tl, am divizat capito/ele fn subsec(iuni, notate cu o c(jrll .�·i cu un subtit/u. Cei ce studiaza pot consulta, pe masura ce fnainteaztl cu lectura, stadiul actual al chestiunilor si bibliografiile reunite fn partea a doua a ctlr(ii. Am fncercat sa stabile ..\·c, pentru fiecare subsec(iune, esentialul bibliografiei critice recente,fara a iKnora lucrari/e carora nu le fmptlrttl.)·esc orientarea metodologica. Cu rare excep(ii, nu am men(ionat contribu(iile fn limbile scandinave, slave ..mu balcanice. Pentru u.�urarea lecturii am simplificat transliterarea numelor .)·i a termenilor orientali.

* Cu excep(ia Cl1torva capitole, aceasta carte reproduce esen(ialul cursurilor de lstoria religiilor pe care le-am (inut, din 1933 pana fn 1938, la Universitatea din Bucure.)·ti, la Ecole des Hautes Etudes fn 1946 .�i 1948 .)·i, din 1956, la Universitatea din Chicago. Apar(in acelei categorii de istorici ai religiilor care, oricare ar fl ,,specialitatea" /or, se straduiesc .wl urmtl­ reasca progresele efectuate fn domeniile fnvecinate $i nu ezita sa-.)·i familiarizeze studen(ii cu d{ferite/e probleme puse de disciplina Lor. Consider, fntr-adevar, ca orice studiu istoric implica o anumitafamiliarizare cu istoria universala; fn consecinta, cea mai riguroasa ,,specia­ /izare" nu fl dispenseaza pe savant de obliga(ia de a situa cercetarile sale fn perspectiva istoriei

Cuvam inaime

13

universale. lmptlrta�·esc, de asemenea, convingerea celor care gandesc ca stlldierea Lui Dante sau a lui Shakespeare, ca �i a Lui Dostoievski sau Proust este clarijicata de cunoa.)·terea Kalidasei, a N6-urilor, sau a Maimutei-pelerin. Nu e vorba de un pseudoenciclopedism van .)·i, la urma urmei, sterp. E vorba pur �..; simplu de a nu pierde din vedere unitatea projimda .)"i indivizibila a istoriei spiritului uman.

Con�tiinta acestei unittl(i a istoriei spirituale a omenirii este o descoperire recenta, fnca insuficient asimilata. Vom aprecia importan(a sa pentru viitorul disciplinei noastre fn ultimul capitolfinal, discutand crizele provocate de reprezentantii reduc(ionismului - de la Marx �·i Nietzsche pana la Freud - �·i contributiile aduse de antropologie, istoria religiilor,fenomeno­ logie �·i noua hermeneutica; vom putea sa canttlrim unica, dar importanta creatie religioasa a lumii occidentale moderne. E vorba de etapa ultima a desacralizi1rii. Procesul prezinta un interes considerabil pentru savantul, specialist fn istoria religiilor; el ilustreaza, fntr-adevar, camujlarea perfecta a ,,sacrului ", mai precis, identiftcarea sa cu ,,profanul".

*

*

*

In cincizeci de ani de studiu, am fnvafat multe lucruri de la mae�·trii mei, de la colegii �·i de la studen(ii mei. Tuturor, disparu(i sau fn viata, le pttstrez cea mai sincera recuno�·tinra.

Multumesc, de asemenea, dnei Michel Fromentoux, dlor Jean-Luc Benoziglio �·i Jean-Luc Pidoux-Payot, care �·i-au dat osteneala sa revadil. textul acestui prim volum. Ca toate celelalte scrieri ale mele de dupa 1950, aceasta carte n-ar ft putut Ji dusa la captlt Jara prezen(a, afec(iunea # devotamentul so(iei mele. Cu bucurie # gratitudine fi fnscriu numele pe prima pagina a ceea ce vafi probabil ultima mea contributie la o disciplina care ne este draga.

Universitatea din Chicago septembrie 197 5

MIRCEA ELIADE

Capitolul I

LAiNCEPUT...

COMPORTAMENTE MAGICO-RELIGIOASE ALE PALEANTROPILOR

1. Orientati,o. Unelte de facut unelte. ,,Domesticirea" focului in pofida importantei sale pentru intelegerea fenomenului religios, nu vom discuta aici problema ,,hominizarii". Ajunge sa reamintim di pozitia verticala marcheaza deja depa�irea conditiei primatelor. Nu ne putem mentine in picioare decat in stare de veghe. Gratie pozi�ei verticale spatiul este organizat intr-o structura inaccesibila prehominienilor: in patru direct.ii orizontale proiectate pomind de la un ax central ,,sus"-,,jos". Altfel spus, spatiul se lasa orga­ nizat imprejurul corpului omenesc, ca intinzandu-se in fata, in spate, la dreapta, la stanga, sus, jos. Pomind tocmai de la aceasta experienta originara - a te sim� ,,azvarlit" intr-un mediu de o intindere aparent nelimitata, necunoscuta, amenintatoare - se elaboreaza diferitele moduri de orientatio; caci nu putem trai mult timp in ameteala provocata de dezorientare. Aceasta experienta a spa�ului orientat in jurul unui ,,centru" explica importanta diviziunilor �i impartirii exemplare a teritoriilor, a aglomerarilor �i a locuintelor, �i simbolismul lor cosmologic 1 (cf.§ 12).

0 diferenta tot atat de decisa in raport cu modul de existenta al primatelor este eviden�ata de folosirea uneltelor. Paleantropii nu numai ca se foloseau de unelte, dar erau in stare sa le si . faureasdi. Este adevarat ca anumite maimute' folosesc obiecte ca si. cum ar fi ,,unelte", si. se cunosc chiar cazuri in care le �i prelucreaz�. Dar paleantropii produc, in plus, ,,unelte de fabricat unelte". De altfel modul in care se folosesc de unelte este mult mai complex; ei le pastreaza in preajma lor, gata s� se foloseasca de ele in viitor. Pe scurt, intrebuintarea uneltelor nu se limiteaza la o situatie particulara sau la un anumit moment specific, cum se intampla cu maimutele. E cazul, de asemenea, s� fie precizat ca uneltele nu prelungesc organele corpului.

Cele mai vechi pietre care se cunosc au fost prelucrate in vederea unei functiuni care nu era prefigurata in structura corpului omenesc, in special aceea de a taia (ac�uce diferita de aceea de a sfa�ia cu diniii, sau a zgaria cu unghiile )2 . Progresele foarte lente in tehnologie nu implica o dezvoltare, aseman�toare, a inteligentei. Se �tie c� avantul extracrdinar al tehnologiei in ultimele doua secole nu s-a tradus printr-o dezvoltare comparabila a omului occidental. De altfel, a�a cum s-a remarcat, ,,orice inovatie comporta un pericol de moarte colectiva" (Andre Varagnac). Imobilismul tehnologic asigura supravieµiirea paleantropilor. ,,Domesticirea" focului, adica posibilitatea de a-1 prodoce, de a-1 conserva �i de a-1 trans­ porta, marcheaz�, s-ar putea spune, separarea definitiv� a paleantropilor de inainta�ii lor zo­ ologici. Cel mai vechi ,,document", atestand utilizarea focului, dateaza de la Ciu Ku-tien (cca -.600000), dar e probabil ca ,,domesticirea" s� fi avut Joe cu mult inainte �i in mai multe locuri.

1 Experienta spatiului oriental este ind familiarl omului societltilor modemc. de�i el nu mai este con�tient de valoarea ,,cxi�lcu\_iuUl'" u a'-=cMcia.

2 Ase vedea Karl Narr, .,Approaches to the Social Life of Earliest Man", pp. 605 sq.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

16

A trebuit sa reamintim aceste cateva fapte binecunoscute pentru a nu pierde din vedere, citind analizele care urmeaza, ca omul preistoric se comporta deja ca o fiinta inzestrata cu inteligenta �i imaginatie. Cat despre activitatea incon�tientului - vise, fantezii, viziuni, fabulatii etc. putem presupune ca ele nu se distingeau decat prin intensitate �i amploarc de cele ale con­ temporanilor no�tri. Dar trebuie sa i'ntelegem termenii intensitate �i amploare in sensul lor eel mai putemic �i eel mai dramatic. Caci omul este produsul final al unei decizii luate ,,la i'nceputul Timpului": aceea de a ucide pentru a trai. intr-adevar, hominienii au reu�it sa-i depa�easca pe ,,stramo�ii" Ior, devenind camivori. Timp de vreo doua milioane de ani pale­ antropii au trait din vanatoare; fructele, radacinile, molu�tele etc., recoltate de catre femei �i copii, erau insuficiente pentru a asigura supravietuirea speciei. Vanatoarea a determinat divi­ ziunea muncii dupa sex, intensificand, in acest fel, ,,hominizarea"; caci la carnivore �i in toata lumea animala o astfel de diferenta nu exista.

Dar neincetata urmarire �i doborare a vanatului au sfar�it prin a crea un sistem sui generis de raporturi intre vanator �i animalele masacrate. Vom reveni indata asupra acestei probleme.

Sa reamintim pentru moment ca ,,leg�tura mistica" intre vanator �i victimele sale este relevata prin insu�i actul de a ucide; sangele varsat este intru totul asemanator sangelui omenesc. In ultima instanta ,,legatura mistica" cu vanatul dezvaluie inrudirea intre societatile umane �i lumea animala. A dobori animalul vanat, sau, mai tarziu, animalul domesticit, echivaleaza cu un sacrificiu in care vanatorul �i victima sunt interschimbabile3 . Precizam ca toate aceste con­ ceptii s-au constituit in timpul ultimelor faze ale procesului de ,,hominizare". Ele sunt inca active - modificate, revalorizate, camuflatc - la mii de ani dupa disparitia civilizatiilor paleolitice.

2. ,,Opacitatea" documentelor preistorice Daea paleantropii sunt considerati drept ,,oameni completi'' urmeaza ca ei posedau de asemenea un anumit numar de credinte �i practicau anumite rituri. Caci, a�a cum am reamintit, experienta sacrului constituie un element in structura con�tiintei. Cu alte cuvinte, daca se pune problema ,,religiozitatii" sau a ,,nonreligiozita�i" oamenilor preistorici, sus�natorilor ,,nonre­ ligiozitatii" le revine sarcina sa aduca dovezi in sprijinul ipotezei lor. E probabil ca teoria ,,nonreligiozitatii" paleantropilor s-a impus in vremea evolu�onismului, cand tocmai se desco­ pereau analogiile cu primatele. Dar e vorba de o neintelegere, deoarece, in acest caz, ceea ce conteaza nu este structura anatomo-osteologica a paleantropilor (similara, desigur, celei a primatelor), ci operele lor; �i acestea demonstreaza activitatea unei inteligente care nu poatc fi definita astfel decat ,,omeneasca".

Dar daca s-a cazut de acord, astazi, asupra faptului ca paleantropii aveau o ,,religie", este greu, daca nu practic imposibil, de a preciza care era continutul acesteia. Totu�i, cercetatorii n-au dezarmat; caci ramane un anumit num�r de ,,documente-martor" asupra victii palcan­ tropilor, �i se spera, intr-o zi, sa se reu�easca a se descifra semnificatia lor religioasa. Altfel spus, se spera ca aceste ,,documente" sunt susceptibile sa constituie un ,,limbaj'., la fel cum, gratie geniului lui Freud, creatiile considerate pana atunci productii absurde sau insignifiante ale incon�tientului - vise, vise in stare de veghe, fantasme etc. - au dezvaluit existenta unui ,,limbaj" cxtrem de pretios pentru cunoa�terea omului.

3

Aceast� idee extrem de arhaic� supravietuia inc� in Antichitatea mediteranean�; nu numai dl se substituiau animale victimelor omene�ti (ohiceiul este universal rbpandit), dar oamenii in�i�i erau sacrificati in locul animalelor. Cf. Walter Burkert, Homo necans, p. 29, n. 34.

17

La fnceput... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor

In fapt, ,,documentele" sunt destul de numeroase, dar ,,opace" �i putin variate; oseminte umane, mai ales cranii, unelte de piatra, pigmenti (in primul rand ocru ro�u, hematit), diverse obiecte gasite in monninte. Incepand doar cu paleoliticul recent dispunem de gravuri �i picturi rupestre, pietre pictate �i statuete in os �i in piatr�. in anumite cazuri - inmormantari, opere de arta - �i in limitele pe care le vom examina numaidecat, suntem siguri eel putin de o intentionalitate ,,religioas�". Dar majoritatea ,,documentelor" de dinaintea aurignacianului (- 30000), adica uneltele, nu dezv�luie nimic in afara de valoarea lor utilitara. �i totu�i, este de neconceput ca uneltele sa nu fi fost incarcate de o anumita sacralitate �i sa nu fi inspirat numeroase episoade mitologice. Primele descoperiri tehnologice - trans­ formarea pietrei in instrumente de atac �i de aparare, dominarea focului - au asigurat nu numai supravietuirea �i dezvoitarea speciei umane, ci au produs, in egala masura, un intreg univers de valori mitico-religioase, au incitat �i hranit imagina�a creatoare. E destul sa examinam rolul uneltelor in viata religioasa �i mitologia primitivilor rama�i inca la stadiul vanatorii �i al pescuitului. Valoarea magico-religioasa a unei arme - de lemn, de piatra sau de metal supravietuie�te inca la populatiile rurale europene �i nu numai in folclorul lor. Nu ne vom referi aici la cratofaniile �i hierofaniile pietrei, ale stancilor, ale galetilor; cititorul va gasi astfel de exemple intr-un capitol din lucrarea noastra Traite d'histoire des religions.

Mai ales ,,dominarea distantei", cucerita gra�e annei-proiectil, a produs nenumarate credinte, mituri �i legende. Reamintim mitologiile articulate in jurul rnncilor (sulitelor) care se infig in bolta cereasca �i pennit inaltarea la cer, sau sage�le care zboara prin nori, strapung demonii, sau formeaza un lant pana la cer etc. Ar trebui sa reamintim eel putin cateva din credintele �i mitologiile uneltelor, in primul rand ale annelor, pentru a intelege mai bine tot ceea ce pietrele cioplite ale paleantropilor nu mai pot sa ne comunice. ,,Opacitatea semantica" a acestor docu­ mente preistorice nu constituie o singularitate. Orice document, chiar contemporan, este ,,spi­ ritual opac" cata vreme nu ajungem sa-1 descifraill integrandu-1 intr-un sistem de semnificatii.

0 unealta preistorica sau contemporana nu poate sa releve decat intentionalitatea sa tehnologica: tot ceea ce producatorul sau posesorii ei au gandit, au simtit, au imaginat, au sperat in relatie cu ea ne scapa. Dar trebuie sa incercam, eel putin, sa ne ,,imaginam" valorile nonmateriale ale uneltelor preistorice. Caci, altfel, aceasta opacitate semantica poate sa ne impuna o intelegere complet eronata cu privire la istoria culturii. Riscam, de exemplu, sa confundam aparitia unei credinte cu data cand ea estc clar atestata pentru prima data4 . Cand, in epoca metalelor, anumite traditii fac aluzie la ,,secretele profesiunii" in legatura cu mineritul, metalurgia �i faurirea armelor, ar fi imprudent sa credem ca e vorba de o inven�e :fara precedent, deoarece aceste traditii prelungesc, eel putin in parte, o mo�tenire a epocii de piatra.

Timp de vreo doua milioane de ani, paleantropii au trait in special din vanat, pescuit �i cules. Dar primele indicatii arheologice privind universul religios al vanatorului paleolitic se leaga de arta parietala franco-cantabrica (- 30000). In plus, daca examinam credintele �i comportamentele religioase ale gintelor de van�tori contemporani, ne dam seama de imposibi­ litatea aproape totala de a demonstra existen(a sau absen(a credintelor similare la paleantropi.

Vanatorii primitivi5 considera animalele ca fiind asemanatoare oamenilor, dar inzestrate cu puteri supranaturale; ei cred ca omul poate sa se transforme in animal �i viceversa; ca sufletclc mortilor se pot stabili in animale; i'n sfar�it, ca exista relatii misterioase intre o persoana �i un anumit animal (e ceea ce alta data se numea nagualism). Cat prive�tc Fiintele supranaturale 4 Aplicata riguros, aceasta metod� ne-ar detennina s� consideram ca data a aparitiei basmelor germanice anii 1812-! 822, anii publicarii lor de c�tre fratii Grimm.

5 Pentru a simplifica, folosim expunerea sintetic� a Jui J. Haeckel, ,,Jager u. Jagdritten", Religion in Ge.\'chichte wul Gegenwart (editia a 3-a), III. (19 5 9). col. 5 11-5 13.

De la epoca de piatrll la Misterele din Eleusis

18

atestate in religiile triburilor de vanatori, distingem insotitorii sau ,,spiritele pazitoare" teriomorfe, divinitatile de tip Fiinta Supreffia-Stapanul Animalelor, proteguind atat vanatul cat �i pe vanatori, spiritele junglei �i spiritele diferitelor specii de animale.

In plus, un anumit numar de comportamente religioase sunt specifice civilizaf.iilor de vanatori: omorarea animalului constituie un ritual, implicand credinta ca Stapanul Animalelor vegheaza pentru ca vanatorul sa nu ucida decat atat cat are nevoie spre a se hrani, �i sa nu risipeasca hrana; oasele, in special craniul, au o valoare rituala considerabila (probabil pentru ca se credea ca ele gazduiesc ,,sufletul" sau ,,viata" animalului �i ca, pomind de la schelet, Stapanul Animalelor va face sa creasca o came noua); de aceea craniul �i oasele lungi se expun pe crengi sau pe inaltimi; la anumite popoare, sufletul animalului ucis e trimis catre ,,patria sa spirituala" (cf. ,,festivalului ursului" la comunita�le Ainu �i Gilyak); exista, de asemenea, obiceiul de a oferi Fiintelor Supreme o bucata din fiecare animal doborat (pigmeii, negrito�ii din Filipine etc.) sau craniul �i oasele lungi (samoyezii etc.); la anumite populatii din Sudan, tanarul, dupa ce �i-a doborat primul vanat, manje�te cu sange peretii unei pe�teri.

Cate din aceste creclinte �i din aceste ceremonii pot fi identificate 1n documentele arheologice pe care le avem la dispozitia noastra? Cel mult ofrandele de cranii �i oase lungi. Nu vom putea insista niciodata indeajuns asupra bogatiei �i complexitatii ideologiei religioase a popoarelor de vanatori �i asupra imposibilitatii aproape totale de a demonstra sau nega existenta sa Ia paleantropi. Am repetat-o de nenumarate ori: credintele �i ideile nu sunt fosilizabile. Anumiti savanti au preferat deci sa nu spuna nimic despre ideile �i credintele paleantropilor, decat sa le reconstituie cu ajutorul comparatiei cu civilizatiile vanatore�ti. 0 atat de radicala pozitie metodologica nu este scutita de primejdii. A lasa necompletata o enorma parte a istoriei spiritului uman risca a incuraja ideea ca in tot acest timp activitatea spiritului se limita la conservarea �i la transmiterea tehnologiei. Or, o asemenea opinie este nu numai eronata, dar �i nefasta pentru cunoa�terea omului. Homo Jaber a fost totodata homo ludens, sapiens �i religiosus.

Deoarece nu putem reconstitui credintele �i practicile sale religioase, trebuie eel putJn sa indicam anumite analogii susceptibile de a le lumina indirect.

3. Semnificatiile simbolice ale mormintelor ,,Documentele" cele mai vechi �i mai numeroase sunt, evident, osemintele. lncepand din musterian (- 70000-50000) se poate vorbi cu certitudine de monninte. Dar s-au gasit cranii �i mandibule inferioare in straturi mult mai vechi, de exemplu la Ciu-Ku-tien (la un nivel databil - 400000-300000) �i prezenta lor a ridicat probleme. Yntrucat nu e vorba de ingropari, conservarea acestor cranii ar putea sa se explice prin motive religioase. Abatele Breuil �i Wilhelm Schmidt au amintit obiceiul, atestat la australieni �i la alte popoare primitive6 , de a conserva craniile rudelor moarte �i de a le duce cei vii in deplasarile lor. De�i probabila, ipoteza n-a fost admisa de majoritatea savantilor. Aceste fapte au mai fost interpretate ca dovezi de canibalism, ritual sau profan. Astfel a explicat A.C. Blanc mutilarea unui craniu neandertha­ lian, gasit intr-o pe�tera din Monte-Circeo: omul ar fi fost doborat de o lovitura care i-ar fi zdrobit orbita dreapta, �i apoi i s-ar fi largit gaura occipitala pentru a-i extrage creierul �i a-1 consuma in chip ritualic. Dar nici aceasta explicatie nu a fost acceptata in mod unanim 7.

6

J. Maringer, 11ie Go,Js of Prehistoric Man, pp. 18 sq.

Leroi-Gourhan nu cstc convins cl omul ar fi fost ucis �i dcvorat (Les religions de la prehistoire. p. 44). J. Maringcr, care a rcfuzat sA rccunoascit antropofagia la Ciu-Ku-tien (op. cit., p. 20). rcspingc, de ascmcnca. cxplicatia lui A.C. Blanc (ibitl., pp. 31 sq.). Vezi totu�i Muller-Karpe. Alwei11;,eit, pp. 230 sq., 240; M.K. Roper, ,,A Survey of evidence for intrahuman killing in the Pleistocene...

7

19

La fnceput ... Comportamente magico-religioase ale palewztropilor

Credinta intr-o supravietuire post-mortem pare demonstrata, pentru cele mai vechi timpuri, prin utilizarea ocrului ro�u, substitut ritual al sangelui, deci ,,simbol" al vietii. Obiceiul de a presara cadavrele cu ocru este universal raspandit, in timp �i spatiu, de la Ciu-Ku-tien pana pe coastele occidentale ale Europei, in Africa pana la Capul Bunei Sperante, in Australia, in Tasmania, in America pan� in Tara de Foe. tn ce prive�te semnificatia religioasa a sepulturilor, ea a fost viguros controversata. Nu ne putem indoi ca inhumarea mortilor trebuia sa aiba o semnificatie, dar care? Mai intai, nu trebuie uitat ca ,,abandonarea, pur �i simplu, a corpurilor in hati�uri, dezmembrarea lor, lasarea lor ca prada pasarilor rapitoare, fuga precipitata din locuinte �i parasirea in ele a corpurilor, nu inseamna absenta ideii de supravietuire"8• Cu atat mai mult, credinta in supravietuire este confirmata de sepulturi; altfel nu s-ar intelege grija pentru a inmormanta corpurile. Aceasta supravietuire putea sa fie pur ,,spirituala", cu alte cu­ vinte, conceputa ca o postexistenta a sufletului, credinta coroborata cu aparitia mortilor in vise. Dar unele monninte pot fi tot atat de bine interpretate ca o precautie impotriva eventualei intoarceri a mortului; in aceste cazuri, cadavrele erau in pozitie ghemuita �i poate legate cu sfoara. Pe de alt� parte, nimic nu exclude ca pozitia repliata a mortului, departe de a trada teama de ,,cadavrele vii" (teama atestata la anumite popoare), sa semnifice, dimpotriva, speranta unei ,,re-na�teri"; caci se cunosc numeroase cazuri de inhumare intentionata in pozitie foetala.

Printre cele mai bune exemple de sepulturi cu semnificatie magico-religioasa, sa citam pe aceea de la Te�ik Tash, in Uzbekistan (un copil incadrat de o pereche de coarne de capra salbatica), pe cea de la Chapelle-aux-Saints, in Correze (in groapa unde era inmormantat corpul s-au gasit mai multe unelte de silex �i bucati de ocru ro�u9, �i pe aceea de la Ferrassie, in Dordogne (mai multe monninte monticulate, cu depozite de unelte din piatra). Trebuie adaugat cimitirul dintr-o grota de pe Muntele Carmel, cu zece monninte. Se discuta inca asupra auten­ ticitatii �i semnificatiei ofrandelor alimentare sau a obiectelor depuse in monninte; exemplul eel mai familiar este acela al craniului feminin de la Mas-d 'Azil 10, cu ochi artificiali, a�ezat pe un maxilar �i un com de ren. in paleoliticul superior practica inhum�rii pare sa se generalizeze. Corpurile presarate cu ocru ro�u sunt inmormantate in gropi unde s-a g�sit un anumit numar de obiecte de podoaba (cochilii, pandantive, coliere). Probabil ca aceste cranii �i oseminte de animale descoperite langa monninte sunt resturi de pranzuri rituale, adica nu chiar ofrande. Leroi-Gourhan considera ca ,,mobilierul funerar", adica obiectele personale ale defunctului, este ,,foarte discutabil" (op. cit., p. 62). Problema este importanta; prezenta unor asemenea obiecte presupune nu numai credinta intr-o supravieµiire personala, ci �i certitudinea c� defunctul i�i continua activitatea specifica intr-o alta lume. ldei similare sunt din abunden� atestate la diverse niveluri de cultura.

In orice caz, acela�i autor recunoa�te autenticitatea unui mormant aurignacian, in Liguria, unde scheletul este insotit de patru din acele obiecte misterioase numite ,,sceptre" (op. cit., p. 63).

Deci, eel putin unele monninte indica in mod indubitabil credinta intr-o continuare post-mortem a unei activitati anumite 11• 8 Leroi-Gourhan, Les religions de la prehistoire, p. 54.

9 Descoperirile arheologice recente au ar�tat d hematitul se extr�gea intr-o min� din Swaziland acum 29 000 de ani, �i in Rodezia acum 43 ()(){) de ani. Exploatarea hematitului in aceste mine din Africa s-a prelungit timp de mii de ani.

Descoperirea unei exploat�ri similare lang� lacul Balaton, in Ungaria, dUre - 24000 ilustreaza posihilitit!ile tehnologice ale oamenilor din paleolitic �i m�sura mijloacelor lor de comunicare. Cf. R.A. Dart, ,,The Antiquity of mining in South

Africa''; id., ,,The Birth of Simbology", pp. 21 sq.

10 Leroi-Gourhan vorbe�te de .,o gramad� de resturi culinare pe care se afla a�zatl o relicv� umanit prohahil dezafectatit �i in orice caz deplasatl" (p. 57).

11 Precizlm d alti savanti consider� c� numlrul .,documentelor" autentice g�site in monninte este mull mai mare.

De la epoca de piatrtJ la Misterele din Eleusis

20

Pe scurt, se poate trage concluzia ca sepulturile confl{Illa credinta in supravietuire (semnalata deja prin folosirea ocrului ro�u) �i aduc cateva precizari suplimentare: inhumari orientate spre rasarit, marcand intentia de a lega soarta sufletului de traiectoria soarelui, deci speranta unei ,,re-na�teri", i.e. a unei postexistente intr-o alta lume; credinta in continurea activitatii specifice; anumite rituri funerare, indicate de podoabele-ofrande �i de resturile de ospaturi.

Dare de ajuns sa examinam inhumarea la un popor arhaic din zilele noastre, pentru ca sa ne dam seama de bogatia �i profunzimea simbolismului religios implicat intr-o ceremonie aparent atat de simpla. C. Reichel-Dolmatoff a dat o descriere destul de detaliata a 1ngroparii unei tinere fete, 1n 1966, la indienii Kogi, trib de limb� cibcea, locuind in Sierra Nevada de Santa Marta, i'n Columbia 12 • Dupa ce a ales locul gropii, �amanul (mama) executa o serie de gesturi rituale �i declara: ,,Aici este satul Mortii; aici este casa ceremoniala a Mortii; aici este uterul. Voi deschide casa. Casa este inchisa; eu o voi deschide". Dupa care anunta: ,,Casa este deschisa", �i se retrage. Moarta este infa�urata in panza alba �i tatal sau coase giulgiul.

In tot acest timp, mama �i bunica intoneaza un cantec lent, aproape fara cuvinte. Pe fundul gropii se pun pietricele verzi, scoici �i cochilia unui gasteropod. Apoi, �amanul incearca zadarnic sa ridice corpul simuland ca e prea greu; de-abia a noua oar� reu�e�te. Corpul este a�ezat cu capul spre rasarit �i ,,se inchide casa", adica se umple groapa. Urmeaza alte mi�cari rituale imprejurul mormantului, �i in cele din urma to� se retrag. Ceremonia a durat doua ore.

Cum a rcmarcat C. Reichel-Dolmatoff, un arheolog al viitorului, sapand mormantul, nu va gasi decat un schelet cu capul spre rasarit �i cateva pietre �i scoici. Riturile, �i mai ales ideologia religioasa implicata, nu mai pot fi ,,recuperate" dupa rama�ite 13 • De altfel, pentru un observator strain contemporan care nu cunoa�te religia tribului Kogi, simbolismul ceremoniei va ramane inaccesibil. Caci, a�a cum scrie Reichel-Dolmatoff, e vorba de ,,verbalizarea" cimitirului ca ,,sat al Mortii" �i ,,casa ceremoniala a Mor�i", verbalizarea gropii ca ,,locuinta'· �i ,,uter" (ceea ce explica pozitia foetala a corpului, culcat pe partea dreapta), urmata de vcrbalizarea ofrandelor ca ,,alimente pentru Moarte", �i prin ritualul ,,deschiderii" �i ,,inchideriih ,,casei-uter0 Purificarea finala prin circumvalatie rituala desavar�e�te ceremonia.

Pe de alta parte, comunitatea Kogi identifica Lumea - uterul Mamei Univcrsale - cu fiecare sat, fiecare casa cultuala, fiecare locuinta �i fiecare mormant. Cand �amanul ridica de noua ori cadavrul, el semnaleaza i'ntoarcerea corpului la starea sa foetala, parcurgand, in sens invers, ccle noua luni de gestatie. �i pentru ca mormantul este asimilat cu lumea, ofrandelc funerare primesc o semnificatie cosmica. in plus, ofrandele, ,,hrana pentru Moarte", au, de asemenea, un sens sexual (in mituri, vise �i i'n regulile de casatorie, actul ,,mandirii" simboli­ zeaza, la triburile Kog:, actul sexual) �i, prin urmare, constituie d ,,samanta" care o fertilizeaza pe Mama. Scoicile sunt incarcate de un simbolism destul de complex, care nu este numai sexual: ele ii reprezinta pe membrii vii ai familiei, in timp ce cochilia de melc simbolizeaza pe ,,sotul" moartei, caci daca obiectul nu se g�se�te i'n mormant, tanara, abia sosita i'n Iumea cealalta, va ,,cere un sor, ceea ce va provoca moartea unui tanar al tribului ... 14 Ne oprim aici cu analiza simbolismului religios pe care ii contine o inmormantare in comunitatca Kogi. Dar e important sa subliniem ca, abordat exclusiv la nivel arheologic, acest simbolism ne este tot atat de inaccesibil ca �i eel al unei sepulturi paleolitice. Particularitatea documentelor arheologicc limiteaza �i sarace�te ,,mesajele" pe care sunt susceptibile de a le •

12 C. Reichel-Dolmatoff. ,,Notas sohre el simholismo religioso de los Indios de la Sierra Nevada de Santa Marta".

Rawn y Fabula, Revista de la Universidad de Los Andes, nr. I (1967), pp. 55-72.

13 De fapt, ritualul era aproape necunoscut inainte de ohservatiile lui C. Reichel-Dolmatoff.

14 Acest ohicei este extrem de r�spandit, �i cl supravietuie�te inc� in Europa Oriental�, unde moJ1ii tincri sunt .,cas�toriti'· cu un hrad.

21

lLI inceput ... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor

transmite. Nu trebuie niciodata pierdut din vedere acest fapt cand suntem confruntati cu saracia �i caracterul opac al izvoarelor noastre.

4. Controverse in jurul depozitelor de oase Depozitele de oase de urs de pe�tera, descoperite in Alpi �i in regiunile invecinate, constituie ,,documentele" cele mai numeroase, dar �i cele mai controversate, privind ideile religioase ale ultimei perioadc interglaciare. in pe�tera din Drachenloch (Elvetia), Emil Bachler a gasit depozite de oase, mai ales de cranii �i de oase lungi; ele erau grupate �i a�ezate fie in lungul peretelui, fie in ni�elc naturale ale stancii, fie intr-un fel de caseta de piatra. Din 1923 pana fn 1925, Bachler a explorat alta pe�tera, la Wildenmannlisloch, unde a gasit mai multe cranii de urs, lipsite de mandibule, cu oase lungi a�ezate intre ele. Descoperiri asemanatoare au fost facute �i de alti cercetatori ai preistoriei in diverse pe�teri din Alpi; cele mai importante 1n Drachenhoetli, in Styria, la Petershoehle in Franconia, unde K. Hoermann a descoperit cranii de ur�i in ni�e la adancimea de 1,20 m fata de sol. De asemenea, in 1950, K. Ehrenberg a gasit la Salzofenhoehle (Alpii austrieci) trei cranii de urs a�ezate in ni�e naturale ale peretelui alaturi de oase lungi orientate de la est catre vest. lntrucat aceste depozite pareau intentionale, savan�i s-au straduit sa le descifreze semnifi­ catia. Al. Gabs le-a comparat cu ofranda de jertfa a primei vanatori (Primitialopfer) adusa de anumite populatii arctice unei Fiinte Supreme. Ofranda consta exact fn a�ezarea pe ni�te platforme a craniului �i oaselor lungi ale animalului doborat; se ofereau divinitatii creierul �i maduva animalului, adica partile cele mai apreciate de catre vanator. Aceasta interpretare a fost acceptata, intre altii, de catre Wilhelm Schmidt �i W. Koppers; pentru ace�ti etnologi, aceasta constituia o dovada ca vanatorii de ur�i ai pe�terilor din ultimul interglaciar credeau intr-o Fiinta Suprema sau un Stapan al Animalelor. Alti autori au comparat osuarele din cultul ursului, a�a cum este sau a fost practical acesta in emisfera nordica, pana in secolul al XIX-lea; acest cult comporta conservarea craniului �i a oaselor lungi ale ursului rapus, pentru ca Stapanul Animalelor sa-1 poata reinvia in anul urmator. Karl Meuli vedea numai o forma particulara de ,,i'nhumare a animalelor", pe care el o considera eel mai vechi rit de vanatoare. Pentru savantul elvetian, acest rit punea in evidenta un raport direct intre vanator �i vanat; primul inhuma resturile animalului pentru a-i pennite reincarnarea. Nici o fiinta divina nu era implicata.

Toate aceste interpretari au fost puse in discutie de catre un cercetator din Basel, F. Ed. Koby, dupa care multe ,,depozite" de cranii sunt rezultatul hazardului �i al ur�ilor in�i�i, umbland �i racaind printre oase. l..eroi-Gourhan s-a declarat intru tottd de acord cu aceasta critica radicala: craniile inchise in ,,casete" de piatra, grupate langa perete sau suspendate in ni�e �i incadrate de oase lungi, se explica prin fapte geologice �i prin comportamentul ur�ilor in�i�i (op. cit., pp. 31 sq.). Aceasta critica a intentionalitatii ,,depozitelor" pare convingatoare, cu atat mai mult cu cat primele sapaturi din pe�teri erau neglijente. Totu�i, e surprinzator ca acela�i tip de ,,depozit" sa se regaseasca in numeroase pe�teri, in ni�e plasate la mai mult de un metru inaltime. De altfel, Leroi-Gourhan recunoa�te ca ,,modificari facute de om sunt probabile in cateva cazuri" (p. 31). in orice caz, interpretarea depozitelor ca ofrande aduse Fiintelor Supreme a fost abandonata, chiar de catre partizanii lui W. Schmidt �i W. Koppers. Intr-un studiu recent asupra sacrificiilor la paleantropi, Johannes Maringer a ajuns la concluziile urmatoare: 1) la nivelul paleoliticului inferior (Torralba, Ciu-Ku-tien, l..ehringen), sacrificiile nu sunt atestate; 2) documentele paleoli­ ticului mijlociu (Drachenloch, Petershohle etc.) se preteaza la interpretari diferite, dar caracterul

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

22

Ior religios (i.e. sacrificii aduse Fiintelor Supranaturale) nu este evident; 3) de-abia in paleoliticul tarziu (Willendorf, Meierdorf, Stellmoore, Montespan etc.) se poate vorbi, ,,cu mai multa sau mai putina certitudine", de sacrificii 15• Cum era de a�teptat, cercetatorul este confruntat fie cu absenfa documentelor irefutabile, fie cu opacitatea semantica a documentelor a caror autenticitate pare asigurata. ,,Activitatea spirituala" a paleantropilor - ca, de altfel, aceea a ,,primitivilor" din zilele noastre - lasa urmc fragile. Pentru a nu da decat un exemplu, se pot invoca argumentele lui Koby �i Leroi-Gourhan contra propriei lor concluzii; faptele geologice �i comportamentul ur�ilor de pe�tera ar fi suficiente pentru a explica absenfa depozitefor rituale. In ce prive�te opacitatea semantica a depozitelor de oase a caror intentie rituala este in afara indoielii, paralelele se gasesc la vanatorii arctici contemporani. Prin el insu�i, depozitul nu este decat expresia unei inten(ionalita(i magico-religioase; semnificatiile specifice ale acestui act ne devin accesibile gratie informatiilor comunicate de catre membrii societatilor respective. Se poate afla, eventual, astfel daca oasele lungi �i craniile reprezinta ofrande aduse unei Fiinte Supreme sau unui Stapan al Animalelor sau, dimpotriva, daca ele sunt conservate in speranta ca vor fi reacoperite cu came. Chiar aceasta ultima credinta este susceptibila de interpretari diverse: animalul ,,rcna�te" gratie Stapanului Animalelor, sau ,,sufletului" care sala�luie�te tn oase, sau, in fine, gratie faptului ca vanatorul i-a asigurat un ,,mormant" (pentru a evita ca oasele sa fie devorate de catre caini).

Intotdeauna trebuie sa tinem cont de multiplicitatea interpretarilor posibile ale unui document a carui intentionalitate magico-religioasa este plauzibila. Dar, pe de alta parte, nu trebuie sa uitam ca oricare ar fi deosebirile dintre vanatorii arctici �i cei din paleolitic, toti apartin aceluia�i tip de economie �i, f oarte probabil, aceleia�i ideologii religioase specifice civilizatiilor de vanatori. Prin unnare, compararea documentelor preistorice cu faptele etnologice este justificata.

S-a propus sa se interpreteze, din aceasta perspectiva, descoperirea, i'n Silezia, a unui craniu fosil de urs brun tanar, apartinand aurignacianului timpuriu. In timp ce incisivii sau caninii erau retezati sau piliti, molarii erau inca in stare excelenta. W. Koppers a amintit ,,sarbatoarea ursului" la triburile Giliak din insula Sahalin �i Aino din insula Yeso: tnainte de a-1 omori, se taie cu un fel de ferastrau caninii �i incisivii ursului tanar, pentru ca animalul sa nu mai poata sa-i raneasca in timpul ceremoniei 16• �i intrucat, in timpul aceleia�i ccremonii, copiii strapung cu sageti ursul legat cobza, anumite gravuri parietale de la grota Trois Frcres, infiiti�and ur�i atin�i de sageti �i de pietre, �i care par sa vomite un val de sange 17, au fast interpretate in acela�i sens. Dar scene similare sunt susceptibile de interpretari diverse.

Importanta unei idei religioase arhaice este confirmata, de asemenea, de capacitatea sa de a ,,supravietui"' in epocile ulterioare. Astfel, credinta ca animalul poate rena�te pornind de la oascle sale se intalne�te intr-un numar considerabil de culturi 1 8• Acesta e motivul pcntru care era intcrzis sa sc sparga oasele animalelor care urmau sa fie consumate. E vorba de o idce proprie civilizatiilor de vanatori �i de pastori, dar care a supravietuit in religii �i mitologii mai complexe. Un cxemplu destul de cunoscut este acela al tapilor lui Thorr, injunghiati �i consumati scara, <lar pe care zeul ii invia a doua zi, pomind de la oaselc lor 19• Celebra este, 15 J. Maringer, ,.Die Opfer dcr palaolithischen Menschen", p. 271.

16 Estc vorha de un ritual foartc important: sufletul ursului estc trimis ca mesager al oamenilor pe langa divinitatca protcctoare, pcntru ca a,easta s� le asigurc succesul vanatorilor viitoare.

17 Cf. J. Maringer, The Gods of the prehistoric man. pp. 103 sq. �i fig. 14.

IM Cf. M. Eliadc, Le Chamani.mie er le.\· techniques archai'tJues de l'exra.\·e (cditia a 2-a), pp. 139 s4., cu hihliografia dtala in note �i mai ales Joseph Henninger, ,,Neuere Forschungen zum Yerhot des Knochenzcrhrcchcns", pasJim. 1�1 Cf. Gylfaginning, cap. 26.

23

La fnceput... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor

de asemenea, o viziune a lui Iezechiel (37; 1-8 sq.): profetul a fost transportat intr-o vale ,,plina de oase" �i, supunandu-se cuvintelor Domnului, le vorbi: ,,Oase uscate, ascultati cuvantului Celui Etem; A�a graie�te Domnul Dumnezeu oaselor acestora: Iata, eu voi face sa intre in voi duh �i ve� invia... S-a facut un vuiet, �i o mi�care �i oasele au inceput sa se apropie, fiecare os Ia i'ncheietura sa. Si am privit �i eu �i iat�, erau pe ele vine �i crescu�e came".

5. Picturile rupestre: imagini sau simboluri?

Documentele figurative cele mai importante �i cele mai numeroase au fost fumizate de explorarea grotelor pictate. Aceste tezaure de rutl paleolitic� sunt repartizate pe un teritoriu relativ restrans, intre Urali �i Atlantic. Obiecte de arta mobiliara au fost gasite intr-o mare parte a Europei Occidentale �i Centrale �i in Rusia pana la Don. Dar arta parietala se limiteaza la Spania, Franta �i Italia de Sud (cu excep�a unei grate pictate i'n Ural, descoperita in 1961).

Ceea ce ne izbe�te de la inceput este ,,extraordinara unitate a continutului artistic: sensul apa­ rent al imaginilor nu pare sa fi variat de la - 30000 pana la - 9000 i.Hr. �i ramane acela�i in Asturii �i pe Don"20. Dupa Leroi-Gourhan, e vorba de difuziunea prin contact a unui aceluia�i sistem ideologic, i'n speta, acela care marcheaza ,,religia cavernelor" (ibid., p. 84)21.

Intrucat picturile se gasesc destul de departe de intrare, cercetatorii sunt de acord in a considera grotele asemeni unor sanctuare. De altfel, multe din aceste pe�teri erau nelocuibile, �i dificultatile de acces accentuau caracterul lor numinos. Pentru a ajunge i'n fata peretilor picta�, trebuiau parcurse sute de metri, ca i'n cazul grotei de la Niaux sau a celei de la Trois Freres.

Grota de la Cabreret constituie un veritabil labirint �i cere cateva ore ca s-o vizitezi. La Lascaux, se ajunge Ia galeria inferioara - unde se gase�te una din capodoperele artistice din paleolitic - coborand pe o scara de sfoara de-a lungul unui put de 6,30 m adancime. Intentionalitatea acestor opere pictate sau gravate pare in afara de indoiala. Pentru a le interpreta, majoritatea cercetatorilor au facut apel la paralele etnologice. Anumite comparatii nu erau convingatoare, mai ales cand se incerca a se ,,completa" documentul paleolitic pentru ca el sa semene �i mai mult analogului etnografic. Dar asemenea explicatii imprudente ii compromit numai pe autorii lor, nu �i metoda pe care ace�tia pretind ca o utilizeaza.

Ur�ii, leii �i alte animale salbatice strapunse de sageti, sau modelajele de argila gasite tn pe�tera de la Montespan, figurand lei �i un urs ciuruit de gauri adanci �i rotunde, au fost interpretate drept dovezi ale ,,magiei de vanatoare"22. Ipoteza este plauzibila, dar unele din aceste opere ar putea fi interpretate ca reactualizarea unei vanatori primordiale. Este, de asemenea, probabil ca riturile erau celebrate in zonele cele mai profunde ale ,,sanctuarelor", poate inaintea unei expeditii de vanatoare sau cu ocazia a ceea ce s-ar fi putut numi ,,initierea" adolescen�lor 23 .

0 seena din pe�tera Trois Freres a fost interpretata ca fiind reprezentarea a unui dansator mascat 20 A. Leroi-Gourhan, Les religions de la prehistoire, p. 83.

21 Acela�i autor a stahilit cronologia �i morfologia operelor de art� paleolitice, pe care o impartc in cinci perioadc, incepand cu epoca prefiguratid (- 50000), urmat� de epoca primitid (- 30(X)O), in care apar figuri putcmk stilizatc, pcrioada arhaica (in jur de 20000-150()()) caracterizat� printr-o mare m�iestrie tehnica, perioada clasica (in magdalcnian, cca - 15000-11000) cu un realism al formelor foarte accentual, pentru a intra in declin �i a sc stinge in perioada tarlie (cca - IO(X)O).

22 H. Bcgouen �i N. Casterct au rcconstruit un intreg ritual plccaml de la modelajul in argila al ursului de la Montcspan; a �c n:dca critica lui P. Graziosi, Palaeolithic Art, p. 152; cf. Peter J. Ucko �i Andre Rosenfeld, Palaeolithic: Cave Art, pp. 188-189.

23 J. Charct a intcrpretat amprentele de tAlpi umane din grota de la Tue d' Aubert ca o dovadA a initicrii bAietilor: ipotcza a fost a,ccptatA de unii ccrcetAtori, dar respinsA de J. Ucko �i A. Rosenfeld, op. cit.• pp. 177-178.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

24

i'n bizon �i cantand dintr-un instrument care ar fi putut fl flaut. Interpretarea pare convingatoare pentru ca se cunosc in arta paleolitica vreo 55 de figurari de oameni imbracati in piei, de multe ori in pozitie de dans24. Este vorba, de altfel, de un comportament ritual specific populatiilor contemporane de vanatori.

Abatelc Breuil a facut celebra gravura numita ,,Marele Vrajitor" din pe�tera Trois Freres, gravura incizata pe peretele pe�terii �i masurand 75 centimetri inaltime. Desenul lui Breuil ii arata pe ,,Vrajitor" cu un cap de cerb purtand mari ramuri de coarne, dar cu fata de bufnita, urechi de lup �i o barba de capra salbatica. Bratele sale se terrnina cu gheare de urs �i o lunga coada de cal i'i atfu-na la spate. Numai membrele inferioare, sexul �i pozitia sa de dansator indica faptul ca avem de-a face cu o figura umana. Dar fotografii recente n-au aratat toate elementele descrise cu grija de Breui1 25. Se poate ca anumite detalii sa fi fost deteriorate din momentul descoperirii gravurii (de exemplu, ramura a doua), dar nu este exclus ca abatele Breuil sa fi exccutat slab crochiul sau. A�a cum ii vedem in fotografiile recente, ,,Marele Vrajitor" este mai putin impresionant. Totu�i, el poate fi interpretat ca un ,,Stapan al AnimalelorH sau un vrajitor care ii personifica. De altfel, pe o placa de ardezie gravata din Lourdes se distinge un om i'nfa�urat i'ntr-o piele de cerb, cu o coada de cal �i purtand pe cap coame de cerb.

La fel de celebra, �i nu mai putin controversata, este faimoasa compozitie recent descoperita la Lascaux, intr-o galerie inferioara a pe�terii, al carei acces este extrem de dificil. Se poate vcdea un bizon ranit, indrcptandu-�i coamele catre un om in aparenta mort, care zace la pamant; arma sa, un fel de tepu�a prevazuta cu un carlig, se sprijina de burta animalului; Ianga om (al carui cap se terrnina cu un plisc), se afl� o pasare pe o creanga. Scena a fost interpretata, i'n general, ca un ,,accident de vanatoare". in 1950, Horst Kirchner a propus sa se vada aici o �edinta �amanica; omul nu ar fi mort, ci in transa in fata bizonului sacrificat in timp ce sufletul sau ar calatori in lumea de dincolo. Pasarea pe creang�, motiv specific �amanismului siberian, ar fi spiritul sau protector. Dupa H. Kirchner, ,,�edinta" era intreprinsa pentru ca �amanul sa ajunga, in extaz, alaturi de zei �i sa le ceara binecuvantarea, adica succesul la vanatoare. Acela�i autor considera ca misterioasele ,,sceptre de comanda" sunt bete de toba. Daca aceasta interpre­ tare este acceptata, aceasta ar insemna ca vr�jitorii paleolitici foloseau tobe comparabile cu acelea ale �amanilor siberieni26.

Explicatia lui H. Kirchner a fost controversata, �i nu ne reclamam competenta de a o judeca.

Totu�i existenta unui anumit tip de ,,�amanism" in epoca paleolitica pare sigura. Pe de o parte, �amanismul domina 1'nca in zilele noastre ideologia religioasa a vanatorilor �i a pastorilor. Pe de alta parte, experienta extatica in sine, ca fenomen originar, este constitutiva conditiei umane; nu ne putem imagina o epoca in care omul nu a avut vise, ori vise-in-stare-de trezie �i nu intra in ,,transa", pierdere a con�tiintei interpretata ca o calatorie a sufletului in lumea de dincolo.

Ceea ce se modifica �i se schimba in diversele forme de cultura �i de religie este interpretarea �i valorizarea experientei extatice. Yntrucat universul spiritual al oamenilor din paleolitic era dominat de raporturile de ordin ,,mistic" dintre om �i animal, nu este greu sa ghicim f unctiile unui specialist al extazului.

Au fost puse, de asemenea, in legatura cu �amanismul desenele numite ,,la raze X", adica figurand scheletul �i organele inteme ale animalului. Aceste desene, atestate in Franta in timpul magdalenianului (- 13000-6000) �i in Norvegia intre - 6000-2000, se regasesc in Siberia 24 Cf. J. Maringer, op. cit., p. 145.

25 Cf. J. Ucko �i A. Rosenfeld, fig. 89 �i pp. 204, 206.

26 H. Kirchner, .,Ein archaologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus", pp. 244 sq., 279 sq. Sit reamintim dl s-au g�sit bete de toh�, din os, pe insula Oleny in Marca Barent, intr-un strat datind aproximativ din perioada - 500; cf. M. Eliade, Le Chamanisme, p. 391.

La fnceput... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor

25

orientala, la eschimo�i, in America (la triburile Odjibwa, Pueblo etc.) �i, de asemenea, fn India, in Malaezia, 1n Noua Guinee �i 1n Australia de Nord-Vest27 • Este o arta specifica pentru culturile de vanatori, dar ideologia religioasa care o impregneaz� este �amanica. intr-adevar, numai �amanul este acela care, gra�e viziunii sale supranaturale, poate fi capabil sa-�i ,,vada propriul schelet"28. in alti termeni, el este capabil sa patrunda pana la sursa vietii animale: elementul osos. Ca este vorba de o experienta fundamentala pentru un anumit tip de ,,mistica" este un fapt demonstrat, intre altele, prin aceea c� el este cultivat inca, 1n buddhismul tibetan.

6. Prezenta feminina Descoperirea reprezentarilor plastice feminine din ultima perioada glaciara a pus probleme care continua sa fie dezbatute. Raspandirea acestor reprezentari este destul de i'ntinsa, din sud-vestul Frantei pana la Lacul Baikal, in Siberia, �i din Italia de Nord pana la Rin. Statuetele, de 5 pana la 25 de centimetri inaltime, sunt sculptate in piatra, in os sau in filde�. EJe au fast numite, destul de impropriu, ,,Venus", cele mai celebre fiind ,,Venus" din Lespuges, din Willendorf (Austria) �i din Laussel (Dordogne)29. Totu�i, gratie mai cu seama preciziei sapaturilor, cele mai instructive sunt piesele descoperite la Gagarino �i Mezin, in Ucraina.

Ele provin din niveluri ale Iocuintelor, prin urmare par sa fie in relatie cu religia casnica. La Gagarino s-au gasit, Ianga peretii unei locuinte, �ase figurine sculptate in os de mamut. Ele sunt sumar cioplite, cu un abdomen de proportii exagerate �i capul fara trasaturi. Piesele descoperite la Mezin sunt putemic stilizate; unele pot fi interpretate ca forme feminine reduse Ia elemente geometrice (acest tip este atestat de altfel in Europa Centrala); altele reprezinta, foarte probabil, pasari. Figurinele sunt decorate cu diferite desene geometrice, intre altele, crucea gamata. Pentru a explica eventuala lor func�une religioasa, F. Hancar a amintit ca anumite triburi de vanatori din Asia septentrionala fabric� mici sculpturi antropomorfe din lemn, numite dzuli. In triburile in care dzuli sunt feminini, ace�ti ,,idoli" reprezinta stramoa�a mitica din care se presupune ca au descins toti membrii tribului: ei protejeaza familiile �i locuintele, �i la intoarcerea din marile vanatori Ii se prezint� ofrande de arpaca� �i de grasime. �i mai semnificativa este descoperirea facuta de M.M. Gherasimov la- Mal'ta, in Siberia.

E vorba de un ,,sat" ale canli case dreptunghiulare erau divizate in doua jumata�, cea din dreapta rezervata barba�lor (nu s-au gasit decat obiecte de uz masculin), iar cea din stanga, femeilor; statuetele feminine provin exclusiv din aceasta a doua jumatate. Corespondentul lor i'n odaia barbatilor reprezinta pasari, dintre care unele au fost interpretate drept falusuri 30.

Este imposibil de precizat functia religioasa a acestor figurine. Se poate presupune ca ele reprezentau intr-un fel sacralitatea feminina �i, deci, putedle magico-religioase ale zeitelor. ,,Misterul" constituit de modul de a exista specific femeilor a jl:lcat un rol important in numeroase religii, atat primitive cat �i istorice. Este meritul lui Leroi-Gourhan de a fi pus in lumina functia centrala a polaritatii masculin-feminin in ansamblul artei paleolitice, i.e. picturi �i reliefuri rupestre, statuete sau plachete din piatr�. El a putut sa arate, in plus, unitatea acestui limbaj simbolic, din regiunea franco-cantabric� pan� in Siberia. Utilizand analiza topografica �i statistica, Leroi-Gourhan a ajuns la concluzia c�figurile (formele, chipurile etc.) �i semnele 27 Andreas Lommel, Shamanism: The beginnings of Art, pp. 129 sq.

28 M. Eliade. Le Chamanisme, pp. 65 sq.

29 Franz Han�ar, ,,Zurn Problem der Venusstatuetten im eurasiatischen Jungpalaolithikum", pp. 90 sq., 150 sq.

30 M.M. Gherasimov, ,,Paleolithischeskaja stojanka Mal'ta", p. 40, rezumatl de Karl Jettmar, in Les religions arctiques

et finnoises, p. 292.

De la epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

26

sunt interschimbabile; de exemplu, imaginea bizonului poseda aceea�i valoare - ,,femi­ nina" - ca �i ,,ranile" sau alte semne geometrice. El a observat, apoi, ca exista un cuplaj de valori mascul-femela, de exemplu, bizonul (feminin) �i calul (masculin). ,,Descifrata" in lumina acestui simbolism, pe�tera se revela ca o lume organizata �i incarcata de semnificatii.

Pentru Leroi-Gourhan nu e nici o indoiala ca pe�tera era un sanctuar �i ca placile de piatra sau figurinele constituie ,,sanctuare mobile", avand aceea�i structura simbolica ca �i pe�terile pictate. Totu�i, acest autor admite ca sinteza pe care el considera ca a reconstituit-o nu ne revela limbajul religiei paleolitice. Metoda sa ii interzice sa recunoasca ,,evenimentele" evocate in anumite picturi rupestre. In celebra ,,scena" de Ia Lascaux, interpretata de alti cercetatori ca un accident de vanatoare sau o �edinta �amanica, Leroi-Gourhan nu vede decat o pasare apartinand unui anumit ,,grup topografic", ,,echivalenta simbolic cu omul sau cu rinocerul, care-i sunt chiar vecini de panou" (op. cit., p. 148). In afara cuplarii simbolurilor cu valoare sexuala opusa (ce exprima, poate, importanta religioasa acordata acestei complementaritati), tot ceea ce Leroi-Gourhan poate sa avanseze este ca ,,reprezentarile ascund un sistem extrem de complex �i bogat, mult mai complex �i mult mai bogat decat s-ar fi putut imagina pana atunci" (p. 151).

Teoria Jui Leroi-Gourhan a fost criticata din diverse unghiuri; i s-a repro�at, mai ales, o anumita inconsistenta in ,,citirea" figurilor �i semnelor, precum �i faptul ca n-a raportat riturile efectuate in grate la sistemul simbolic pe care I-a stabilit31 • Oricum, contributia Jui Leroi-Gourhan este importanta: el a demonstrat unitatea stilistica �i ideologica a artei paleolitice �i a pus in evidenta complementaritatea valorilor religioase camuflate sub semnul ,,masculinului" �i ,,femininului". Un simbolism analog caracteriza ,,satul" din Mal 'ta, cu cele doua jumatati ale sale distincte, destinate celor doua sexe. Sistemele implicand complementaritatea celor doua principii sexuale �i cosmologice abunda �i in societatile primitive, �i le vom intalni, de asemenea, in religiile arhaice. Probabil ca acest principiu al complementaritatii era invocat atat pentru a organiza lumea cat �i pentru a explica misterul creatiei sale �i al regenerarii sale periodice.

7. Rituri, gandire �i imaginatie la vanatorii paleolitici Descoperirile recente ale paleontologiei au in comun faptul ca imping tot mai departe in timp ,,inceputurile" omului �i ale culturii. Omul se dovede�te mai vechi �i activitatea sa psihomcntala mai complexa decat se credea chiar �i numai cu cateva decenii in urma. Recent, Alexander Marshak a putut sa demonstreze existenta, in paleoliticul superior, a unui sistem simbolic de notare a timpului, bazat pe observarea fazelor lunare. Aceste notari, pe care autoruJ le nume�te ,,time-factored'', adica acumulate fara intrerupere intr-o lunga perioada, permit sa presupunem ca anumite ceremonii sezoniere sau periodice erau fixate cu mult timp inainte, cum se intampla, in zilele noastre, la siberieni �i la indienii din America de Nord. Acest ,,sistemH de notari s-a mentinut mai mult de 25 000 de ani, din aurignacianul timpuriu pana in magda­ lenianul tarziu. Dupa A. Marshak, scrierea, aritmetica �i calendarul propriu-zis, care i�i fac aparitia in primele civilizatii, se refera probabil la simbolismul care impregneaza ,,sistemul" de notarc prin semne utilizat in paleolitic32• Orice s-ar spune despre teoria generala a Jui A. Marshak asupra dezvoltarii civilizatiei, ramane sigur faptul ca ciclul lunar era analizat, memorizat �i folosit in scopuri practice cu 31

er. P.J. Ucko �i A. Rosenfeld, p. 220� 195 sq. eritici similarc au fost aduse de catre Henri Lhotc.

12 er. Alexander Marshak, The Roots of Civili;.atio11, pp. 81 sq. La fcl de scmnificativa este capacitatea oamenilor din pakolitic de a ohserva �i descmna cu precizie fazelc victii vegetalc; cf. A. Marshak, op. cit., pp. 172 sq; id., ,.Le baton de commandcment de Montgaudicr (eharcntcr·. pp. 329 sq.

27

la, inceput ... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor

cca 15 000 ani inaintea descoperirii agriculturii. fntelegem atunci mai bine rolul considerabil al lunii in mitologiile arhaice �i mai ales faptul ca simbolismul lunar a integrat intr-unul �i acela�i ,,sistem" realitati atat de variate ca femeia, apele, vegetatia, �arpele, fertilitatea, moartea, ,,re-na�terea" etc.33 Analizand meandrele gravate pe obiecte sau pictate pe peretii pe�terilor, A. Marshak a tras concluzia ca aceste desene constituie un ,,sistem", caci ele prezinta o succesiune �i exprima o intentionalitate. Aceasta structura este deja atestata in desenele gravate pe un os exhumat la Pech de I' Aze (Dordogne) �i apartinand nivelului acheulean (cca _, 135000), adica cu eel putin 100 000 de ani inaintea meandrelor paleoliticului superior. In plus, meandrele sunt trasate imprejurul desenelor de animale �i deasupra Ior, indicand un anumit ritual (,,act individual de participatie", cum iI denume�te A. Marshak). Este dificil sa precizam semnificatia Ior, dar plecand de la un anumit moment (de exemplu, desenul de la Petersfeld, Baden), meandrele sunt prezentate in ,,running angles" �i sunt insotite de pe�ti.1n acest caz, simbolismul acvatic este evident. Dar, dupa autorul citat, nu e vorba numai de o ,,imagine" a apei, nenumaratele urme lasate de degete �i de diferite unelte indica un ,,act individual de participatie", in care simbolismul sau mitologia acvatica jucau un rol bine determinat34.

Atari analize confirmafunc(ia rituala a semnelor �i a figurilor paleolitice. Pare acum evident ca aceste imagini �i aceste simboluri se refera Ia anumite ,,istorii", adica la anumite evenimente avand legatura cu anotimpurile, obiceiurile vanatului, sexualitatea, moartea, puterile miste­ rioase ale anumitor fiinte supranaturale �i ale anumitor personaje (,,speciali�ti ai sacrului").

Reprezentarile paleolitice pot fi considerate un cod semnificand atat valoarea simbo/ica (deci ,,magico-religioasa") a imaginilor, cat �i funcfia lor in ceremoniile care se refera la anumite ,,istorii".Desigur, noi nu vom �ti niciodata continutul precis al acestor ,,istorii". Dar ,,sistemele" in care se incadreaza diferitele simboluri ne pennit sa ghicim eel putin importanta lor in practicilc magico-religioase ale oamenilor din paleolitic. Cu atat mai mult cu cat multe din ,,sisteme" sunt imparta�ite �i de societatile de vanatori.

A�a cum am remarcat mai sus (§ 4), putem ,,reconstitui" anumite aspecte ale religiilor preistorice, luand in considerare riturile �i credintele specifice ale vanatorilor primitivi. Nu e vorba numai de ,,paralele etnografice", metoda care a fost aplicata cu mai mult ori mai putin succes de catre toti cercetatorii, cu exceptia Jui Leroi-Gourhan �i a Jui Laming-Emperair35 .

Dar, tinand cont de toate diferentele care separa o cultura preistorica de o cultura primitiva, putem totu�i circumscrie anurnite configuratii fundamentale.Caci numeroase civilizatii arhaice, bazate pe vanatoare, pescuit �i cules, supravietuiau pana nu de mult Ia marginea spatiului locuibil al suprafetei terestre (in Tara de Foe, in Africa, la hotentoti �i bo�imani, in zona arctica, in Australia etc.) sau in marile paduri tropicale (pigmeii bambuti etc.). in ciuda influentelor civilizatiilor agricole vecine (eel putin in unele cazuri), structurile originare nu erau inca dezarticulate spre finele secolului al XIX-lea. Aceste civilizatii ,,oprite in Ioc" intr-un stadiu analog paleoliticului superior constituie intrucatva un fel de fosile vii36.

33 Cf. M. Eliade, Traite d'histoire des religions, cap. IV. 34 A. Marshak, ..The Meander as a System". Autorul considera ca traditia meandrelor nu se las� cxplicata prin magia vanatorii sau prin simholul sexual. Ansamblul �arpe-Ap�-Ploaic-Furtun11-Nor se rcg�se�te in Eurnsia neolitica, in Australia, in Africa �i in cele doua Americi.

35 Ceea ce a atras critica Jui P.J. Ucko, op. cit., pp. 140 sq. Acest autor, dup� ce a reamintit unele cxemple in care comparatia etnografica a clarificat unele aspecte ale societatilor preistorice (pp. 151 sq.), prezinla o analiza a artci rupcstre paleolitice in lumina faptelor australiene �i africane (pp. 191 sq.)

36 Reamintim d conceptul de ,,fosile vii" a fost folosit cu succes in mai multe ramuri ale hiologiei, cu deosehire in speologie. Troglohiilc care populeaz11 astazi pe�terile apartin unei faune de mull dep11�ite.. £le sunt vcritahile fosilc vii �i reprezinta adesea stadii foarte vechi ale istoriei vietii: tertiarul �i chiar secundarul" (dr. Racoviia). Grotele conserva astfel o fauna arhaica foarte importan� ca sa intelegem grupele zoomorfice primitive care nu sunt fosilizabile.

De la epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

28

Desigur, nu e vorba de a atribui oamenilor din paleolitic practici religioase �i mitologii ale ,,primitivilor". Dar, a�a cum am remarcat deja, extazul de tip �amanic pare atestat i'n paleolitic. Aceasta implica, pe de o parte, credinta intr-un ,,suflet" capabil sa paraseasca trupul �i sa calatoreasca singur in lume, iar pe de alta parte, convingerea ca, intr-o asemenea calatorie, sufletul poate sa i'ntalneasca anumite Fiinte Supraumane �i sa le ceara ajutorul sau bine­ cuvantarea. Extazul �amanic implica pe Ianga posibilitatea de a ,,poseda", adica de a patrunde in corpurile oamenilor, �i pe aceea ,,de a fi posedat" de catre sufletul unui mort sau al unui animal, de catre un spirit sau un zeu.

Pentru a aminti un alt exemplu, separarea sexelor (§ 6) ne permite sa presupunem existenta riturilor secrete rezervate barbatilor �i celebrate i'naintea unei expeditii vanatore�ti. Rituri asemanatoare constituie apanajul grupurilor de adulti, analoage ,,asociatiilor de barbati" (Miinnerhiinde ); ,,secretele" sunt dezvaluite adolescentilor prin intermediul riturilor initiatice.

Unii autori au crezut ca au gasit dovada unei atari initieri i'n pe�tera de la Montespan, dar aceasta interpretarc a fost contestata. Totu�i, arhaismul riturilor de initiere este i'n afara oricarei i'ndoieli.

Analogiile i'ntre numeroase ceremonii atestate Ia extremitatile lumii locuite (Australia, America de Sud �i de Nord) 37 dovedesc o traditie comun� dezvoltata deja i'n paleolitic.

In ceea ce prive�te ,,dansul circular" de la Montespan (oricare ar fi interpretarca urmelor lasate de talpile adolescentilor pe solul argilos al pe�terii), Curt Sachs nu se indoie�te ca aceasta coregrafie rituala era binc cunoscuta de catre oamenii paleoliticului38 . Or, dansul circular este extrem de raspandit (in toata Eurasia, i'n Europa Orientala, i'n Melanezia, Ia indienii din California etc.). EI este practicat pretutindeni de catre vanatori, fie pentru a impaca sufletul animalului doborat, fie pentru a asigura i'nmultirea vanatului39 .

In ambele cazuri, continuitatca cu ideologia religioasa a vanatorilor paleolitici este evidenta. in plus, ,,solidaritatea mistica" intre grupul vanatorilor �i vanat lasa sa se presupuna existenta unui anumit numar de ,,secrete ale meseriei" in posesiunea exclusiva a barbatilor; or, asemenea ,,secrete"' sunt comunicate adolescentilor prin intermediul initierilor.

Dansul circular ilustreaza admirabil persistenta riturilor �i a credintelor preistoricc i'n culturile arhaice contemporane. Yorn intfilni i'ndata �i alte exemple. Pentru moment sa reamintim ca anumite picturi rupestre din Haggar �i din Tassili au putut sa fie ,,descifrate" gratie unui mit initiatic al pastorilor peuli, mit comunicat de un �tiutor de carte din Mali africanistului Germaine Dieterlen, care 1-a publicat4°. Pe de alta parte, H. von Sicard, intr-o monografie consacrata Jui Luwe �i analogilor sai onomastici, a ajuns la concluzia ca acest zeu african reprezinta cea mai veche credinta religioasa a vanatorilor euro-africani, i'ntr-o epoca pe care savantul suedez o localizeaza i'nainte de _, 800041 .

Pe scurt, pare plauzibil sa se afirme ca un anumit numar de mituri erau familiare populatiilor paleolitice, i'n primul rand miturile cosmogonice �i miturile de origine (originea omului, a vanatului, a mortii etc.). Pentru a nu cita decat un exemplu, un mit cosmogonic pune i'n scena Apele Primordiale �i Creatorul, antropomorf sau sub forma de animal acvatic, plonjand in fundul oceanului pentru a aduce materia necesara crearii lumii. Enorma difuziune a acestei cosmogonii �i structura sa arhaica indica o traditie mo�tenita din cea mai veche preistorie42.

37 Vezi M. Eliade, Naissances mystiques, pp. 69 sq.

38 Curt Sachs, World History of the Dance (1937), pp. 124, 208.

J9 Vezi hogata documentatie la Evel Gasparini, II Matriarcato Slavo, pp. 667 sq.

40 G. Dieterlen, Koumen; Cf. Henri Lhote, .,Les gravures et Jes peintures rupestres de Sahara", pp. 282 sq.

41 H. von Sicard • .,Luwe und verwante mythische Gestalten", pp. 720 sq.

42 Vezi analiza comparativ� a tuturor variantelor sale in cartea noastr� De Z,a/moxis a Gengis-Khan. pp. 8 1 - 130 (=Dela Zamol.xis la Genghis-Han, Bucure�ti, Editura �tiintific� �i Enciclopedici, 1980, pp. 87-135 - nota trad.J.

La fnceput ... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor

29

La fel, miturile, legendele �i riturile in legatura cu urcarea la cer sau ,,zborul magic" (aripile, penele de pasari de prada - vultur, �oim) sunt universal atestate, in toate continentele, din Australia �i America de Sud pana in zonele arctice43 . Or, aceste mituri sunt solidare cu experientele onirice �i extatice, specifice �amanismului, �i arhaismul lor este indubitabil.

Tot atat de raspandite sunt miturile �i simbolurile curcubeului �i ale replicii sale terestrc, podul, legaturi prin excelenta cu lumea de clincolo. Putem, de asemenea, sa presupunem existenta unui ,,sistem" cosmologic articulat, pornind de la experienta f undamentala a unui ,,Centru al Lumii", in jurul caruia s-a organizat spatiul. Deja in 1914, W. Gaerte adunase un mare numar de semne �i imagini preistorice, susceptibile de a fi interpretate drept Munti cosmici, Ombilicuri ale Pamantului �i Fluvii paradigmatice care impart ,,lumea" in patru directii44.

In ce prive�te miturile despre originea animalelor �i raporturile religioase intre vanator, vanat �i Stapanul Animalelor, probabil ca ele sunt abundent mentionate in cod cifrat in repertoriul iconografic al oamenilor din paleolitic. Tot astfel, este greu sa ne imaginam o societate de vanatori lipsita de mituri asupra originii focului, cu atat mai mult cu cat majoritatca accstor mituri pun in evidenta activitatea sexuala. In fine, trebuie intotdeauna tinut seama de experienta primara a sacralitatii Cerului �i a fenomenelor cere�ti �i atmosferice. Este una din rarele expe­ riente care reveleaza spontan ,,transcendenta" �i maiestatea. in plus, ascensiunile extatice ale �amanilor, simbolismul zborului, experienta imaginara a altitudinii ca eliberare de povara greu­ tatii contribuie �i ele la consacrarea spatiului celest ca sursa �i Iocuinta prin excelenta a fiintelor supraumane: zei, spirite, eroi civilizatori. Dar tot atat de importante �i semnificative sunt �i ,,revelatiile" noptii �i ale tenebrelor, omorarea vanatului �i moartea unui membru al familiei, catastrofele cosmice, eventualele crize de entuziasm, de nebunie sau de ferocitate homicida ale membrilor tribului.

Un rol decisiv au valorizarile magico-religioase ale limbajului. De pe acum, anumite gesturi puteau sa indice epifania unei puteri sacre sau a unui ,,mister" cosmic. Probabil ca gesturile figurilor antropomorfe erau i'ncarcate nu numai de semnificatie, ci �i de putere. Semnificatia religioasa a ,,gesturilor-epifanii" era cunoscuta inca de anumite societati primitive catrc sfar�itul secolului al XIX-lea45• Cu atat mai mult, inventivitatea fonetica a trebuit sa constituie un izvor inepuizabil de puteri magico-religioase. Chiar inaintea limbajului articulat, vocea omeneasca era capabila sa transmita informatii, ordine sau dorinte, �i, de asemenea, sa suscite un intreg univers imaginar prin exploziile sale sonore, prin inovatiile sale fonice. E destul sa ne gandim la creatiile fabuloase, paramitologice �i parapoetice, dar �i iconografice, ocazionate de exercitiile preliminare ale �amanilor pregatindu-�i calatoria Jor extatica, sau de repetitia mantram-urilor in timpul anumitor meditatii Yoga, implicand in acela�i timp ritmul respiratiei (priil)ii,yiima) �i vizualizarea ,,silabelor mistice".

Pe masura perfectionarii sale, limbajul i�i marea mijloacelc magico-religioase. Cuvantul pronuntat declan�a o forta, dificil, daca nu imposibil, de anulat. Credinte similare supravietuicsc inca in numeroase culturi primitive �i populare. Le regasim, de asemenea, in functia rituala a formulelor magice ale panegiricului, satirei, execratiei �i anatemei in societatile mai complexe.

4 J Cf.

M. Eliade, Mythes, rives et mysteres, pp. 163-164; id., le Chamanisme, pp. 319 sq., 350 sq., 372 sq.; id.. Reli,:ions australiennes, pp. 139 sq.

44 V. Gaerte, ,,Kosmische Vorstellungen im Bilde prahistorischer Zeit; Erdherg, Himmelsherg, Erdnahel und Weltstrc>mc". Precizam dl majoritatea exemplelor citate de Gaerte apartin cullurilor preistorice mai rccc1!tc.

45 La anumite triburi din Australia septentrional�, ritul principal al initierii unei tincre fete cons ta in a o prezenta solemn in fata comunit�tii. Se arata dl este adult�, altfel spus preg11tit� sil-�i asume comportamentul propriu femeilor.

Or, a ar�ta ceva in chip ritualic, fie c� e vorba de un semn, un obiect sau un animal, inseamna a declara o !)rezcnta sacra, a aclama miracolul unei hierofanii; cf. M. Eliade, ReligionJ australiennes, p. 120, pentru alte exemple, vezi Nai.\·JanceJ my.\·tiques. pp. 96 sq.

De la epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

30

Experienta exaltanta a cuvantului ca fo� magico-religioasa a dus adesea la certitudinea ca Iimbajul este capabil sa asigure rezultatele ob�nute prin acµunea rituala.

Pentru a incheia, trebuie sa tinem seama, de asemenea, de diferenta intre diversele tipuri de personalitate. Un anumit vanator se distingea prin actele sale de curaj sau prin �iretenia sa, un altul prin intensitatea transelor sale extatice. Aceste diferente caracterologice implica o anumita varietate in valorizarea �i interpretarea experientelor religioase. In sfar�it, dincolo de cele cateva idei fundamentale comune, mo�tenirea religioasa a paleoliticului prezenta deja o configurat,ie destul de complexa.

Capitolul II

CEA MAI iNDELUNGATA REVOLUTIE: DESCOPERIREA AGRICULTURII. MEZOLITICUL SI NEOLITICUL

8. Un Paradis pierdut La sfar�itul epocii glaciare, catre _, 8000, climatul �i peisajul s-au schimbat fn mod radical �i, ca urmare, �i flora �i fauna Europei la nord de Alpi. Retragerea ghetarilor a provocat migratia faunei catre regiunile septentrionale. Treptat, padurea s-a substituit stepelor arctice. Vanatorii au urmarit vanatul, mai ales turmele de reni, dar rarirea faunei i-a obligat sa se instaleze pe malurile lacurilor �i pe Iitoraluri �i sa traiasca din pescuit. Noile culturi care s-au dezvoltat fn mileniile ulterioare apartin perioadei mezoliticului. fn Europa Occidentala ele sunt net mai sarace decat grandioasele creatii ale paleoliticului superior. Dimpotriva, fn Asia de Sud-Vest �i in special in Palestina, mezoliticul constituie o perioada axiala: este epoca domesticirii pri­ melor animale �i a inceputurilor agriculturii.

Se cunosc destul de putin practicile religioase ale vanatorilor care au urmarit turmele de reni in nordul Europei. In depozitul de namol al unei ape statatoare din Stellmoor, Ianga Hamburg, A. Rust a gasit resturile a doisprezece reni intregi, scufundati, cu pietre in pantece sau in cu�ca toracidL Rust �i alti autori au interpretat acest fapt ca ofranda de jertfire a primului vanat adusa unei divinitati, probabil Stapanului Animalelor. Dar H. Pohlhausen a amintit ca eschimo�ii i�i conserva proviziile de came in apa inghetata a lacurilor �i a raurilor 1 • Totu�i, dupa cum recunoa�te fnsu�i H. Pohlhausen, aceasta explicatie empirica nu exclude intentio­ nalitatea religioasa a anumitor depozite. Yntr-adevar sacrificiul prin scufundare este larg atestat, �i in epoci diferite, din Europa Septentrionala pana in India2 • Lacul de Ia Stellmoor era probabil considerat ,,loc sacru" de catre vanatorii din mezolitic.

Rust a cules din zacamant numeroase obiecte: sageti din lemn, unelte din os, topoare cioplite din coarne de ren. Probabil ca ele reprezinta ofrande, cum este cazul obiectelor din epoca bronzului sau a fierului gasite in unele lacuri �i mla�tini din Europa Occidentala. Desigur, mai mult de cinci milenii despart cele doua grupe de obiecte, dar continuitatea acestui tip de practica religioasa este nefndoielnica. In izvorul zis Saint-Sauveur (Padurea din Compiegne) au fost descoperite silexuri din neolitic (sparte intentionat in semn de ex-voto), obiecte din vremea galilor, a galo-romanilor, �i din Evul Mediu pana in zilele noastre3 • Trebuie de asemenea tinut seama de faptul ca, in acest caz, practica s-a mentinut in pofida influentei culturale a Romei imperiale �i, mai ales, in ciuda interdictiilor repetate ale bisericii cre�tine. Dincolo de interesul sau intrinsec, acest exemplu are o valoare paradigmatica: el ilustreaza admirabil continuitatea ,,locurilor sfintite" �i a anumitor practici religioase.

1 A. Rust, Die alt- und mittelsteinzeitlichen Funde von Stellmoor; H. Millier-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, vol. I, pp. 224 sq; H. Pohlhausen, ,,Zurn Motiv der Rentierversenkung", pp. 988-989; J. Maringer, .,Die Opfer der Palaolitischen Menschen", pp. 266 sq.

2 Cf. A. Closs .,Das Versenkungsopfer", passim.

3M. Eliade, Traite d'histoire des religions (editie noul, 1968), p. 174.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

32

Tot in stratul mezolitic de Ia Stellmoor, A. Rust a descoperit un stalp din lemn de pin cu un craniu de ren in varf. Dupa J. Maringer, acest stalp cultual indica probabil pranzuri rituale: era consumata carnea renilor, iar capetele Ior erau oferite unei fiinte divine. Nu departe de Ahrensburg-Hopfenbach, intr-o statiune mezolitica datata _, 10000, A. Rust a degajat din fundul unui lac un trunchi de salcie de 3,50 m lungime, sculptat grosolan: se <listing capul, un gat lung �i vagi trasaturi incizate, care, dupa autorul descoperirii, reprezinta bratele. Acest ,,idol" fusese implantat in lac, dar imprejur nu s-au gasit nici oseminte, nici obiecte de vreun fel. E vorba, probabil, de imaginea unei Fiinte Supranaturale, de�i este imposibil de precizat structura acesteia4.

Alaturi de saracia acestor putine documente ale vanatorilor de reni, arta rupestra a Spaniei orientale ofera istoricului religiilor un material considerabil. Pictura rupestra naturalista a paleoliticului superior s-a transformat, in ,,Levantul spaniol", intr-o arta geometrica rigida �i fonnalista. Pereiii stanco�i din Sierra Morena sunt acoperiti de figuri antropomorfe �i teriomorfe (mai ales de cerbi �i mufloni) reduse Ia cateva linii �i cu diferite semne (panglici �erpuitoare, cercuri, puncte, sori). Hugo Obermaier a aratat ca aceste figuri antropomorfe se aseamana desenelor specifice galetilor pictati din Azilian5 . lntrucat aceasta civilizatie deriva din Spania, reprezentarile antropomorfe inscrise pe peretii de stanca �i cele de pe galeti trebuie sa aiba semnificatii asemanatoare. Au fost explicate ca simboluri falice, ca elemente ale unei scriituri sau ca semne magice. Cea mai convingatoare pare comparatia cu ciuring-urile australiene.

Se �tie ca aceste obiecte rituale, eel mai adesea din piatra �i ornate cu diverse desene geometrice, reprezinta corpul mistic al stramo�ilor. Ciuring-urile sunt ascunse in pe�teri sau ingropate in anumite locuri sacre, �i nu sunt comunicate tinerilor decat la tenninarea initierii Ior. La tribul Aranda, tatal se adreseaza fiului in ace�ti termeni: ,,Iata corpul tau, din care ai ie�it printr-o noua na�tere" sau: ,,Acesta este trupul tau. El este stramo�ul care erai tu, cand, in viata ta anterioara, peregrinai. Apoi ai coborat in pe�tera sfanta, pentru ca sa te odihne�ti acolo"6. in cazul in care galetii pictati la Mas d' Azil ar fi avut, cum este probabil, o functiune analoga aceleia a ciuring-urilor, este imposibil de �tiut daca autorii Ior imparta�eau idei similare cu acelea ale australienilor. Nu putem sa ne indoim totu�i de semnificatia religioasa a galetilor azilieni. in grota de la Birsek, in Elvetia, s-au gasit 133 de galeti zugraviti, aproape toti sparti.

Pare probabil ca ei sa fi fost sparti de catre du�mani sau de locuitorii ulteriori ai cavemelor. tn ambele cazuri, ceea ce se urmarea era anihilarea fortei magico-religioase prezente in aceste obiecte. Dupa toate aparentele grotele �i locurile ornate cu picturi rupestre din Levantul spaniol constituiau locuri sfinte. Cat prive�te sorii �i alte semne geometrice care insotesc figurarile antropomorfe, semnificatia lor ramane misterioasa7 .

N-avem nici un mijloc pentru a preciza originea �i dezvoltarea credintei in stramo�i, in perioadele preistorice. Judecand dupa paralele etnografice, acest complex religios este susceptibil sa coexiste cu credinta in Fiinte supranaturale sau in Stapanul Animalelor. Nu vedem de ce ideea stramo�ilor mitici nu ar face parte din sistemul religios al oamenilor din paleolitic: ea este solidara cu mitologia originilor - originea lumii, a vanatului, a omului, a moJ1ii - specifica A. Rust, Die jwigpaliiolitischen Zeltanlangen von Ahrensburg. pp. 141 sq.; J. Maringer, .,Die Opfer der paliiolitischen Menschen ... pp. 267 sq.; H. Muller-Karpe, Handbuch d. Vorgeschichte, vol. II, pp. 496-497 (nr. 347) ezita s� vada in accst obiect un .,idol".

5 Ci vilizatia vanatorilor �i pescarilor, numita astfel dup� localitatea Mas d' Azil, grota din Pirineii francezi.

6 M. Eliade. Religion.f australiennes (1972). pp. 100 sq. Se vede d, dupa credinta australienilor, stramo�ul exista simultan in .,corpul sau mistic", ciuringa. �i in omul in care el s-a reincamat. Trebuie adaugat ca el exista �i in pamant, sub forma de .,spirit-copil" (ibid., p. 60).

7 Amintim ca australienii, precum �i numeroase triburi sud-americane, cred d str�mo�ii mitici s-au metamorfozal in astre sau au urcat la Cer pentru a locui in Soare sau stele.

4

33

Cea mai fndelungata revolufie: descoperirea agriculturii. Mezoliticul # neoliticul

civiliza�ilor de vanatori. De altfel, e vorba de o idee religioas� universal raspandita �i fertila mitologic, caci ea s-a mentinut in toate religiile, chiar cele mai complexe (cu exceptia buddhis­ mului hinayana). Se intfunpl� ca o idee religioas� arhaic� s� se dezvolte intr-un mod nea�­ teptat in anumite epoci, ca urmare a unor imprejurm speciale. Daca este adevarat ca ideea de stramo� mitic �i cultul strmllo�ilor domina mezoliticul european, probabil ca, a�a cum gan­ de�te J. Maringer (op. cit., p. 183), importanta acestui complex religios se explica prin amintirea epocii glaciare, cand stramo�ii indeprutati trruau intr-un fel de ,,paradis al vanatorilor".

1ntr-adevar, australienii consider� c� strmllo�ii mitici au trrut in epoca de aur, intr-un paradis terestru, in care vanatul abunda �i in care notiunile de bine �i r�u erau practic necunoscute8 .

Exact aceasta Iume ,,paradisiac�" incearcl australienii s-o reactualizeze in timpul anumitor sarbatori, cand legile �i interdicµile sunt suspendate.

9. Lucru, tehnologie �i lumi imaginare A�a cum am spus, in Orientul Apropiat, mai ales in Palestina, mezoliticul marcheaza o epoca creatoare, pastrandu-�i, totodatl, caracterul sau de tranzitie intre doua tipuri de civilizaµe, aceea a vanltorii �i culesului �i cea bazatA pe cultura cerealelor. 1n Palestina, vanatorii paleo­ Iiticului superior par sa fi locuit in pe�teri o lung� perioad� de timp. Reprezentantii culturii natufiene9 sunt cei care au optat pentru o existentl net sedentar�. Ei locuiau in pe�teri, precum �i in locuri in aer liber (ca la Einan, unde s-a scos la iveala un catun format din colibe circulare, prevazute cu vetre). Natufienii descoperiser� importanta alimentar� a cerealelor salbatice, pe care le secerau cu seceri de piatr� �i cm-ora le zdrobeau semintele intr-o piulita cu ajutorul unui pisalog 10. Era un mare pas inainte spre agricultur�. Domesticirea animalelor a inceput �i ea in timpul mezoliticului (dar nu se generalizeaz� decat Ia inceputul neoliticului): oaia la Zawi Chemi-Shanidar, spre _, 8000, capra la Ierihon, in Iordania, pe la _, 7000, �i porcul catre ,.., 6500; cainele la Stan Carr in Anglia, c�tre _, 7500 11 . Rezultatele imediate ale cultivmi gramineelor se v�desc in expansiunea popula�ei �i dezvoltarea comertului, fenomene care caracterizeaza deja civilizaµa natufian�.

Spre deosebire de schematismul geometric specific desenelor �i picturilor mezoliticului european, arta natufienilor este naturalist�: s-au scos la lumina zilei mici sculpturi de animale �i figurine umane, adesea in postura erotic� 12 . Simbolismul sexual al pilonilor sculptaµ in fonna de falus este atat de ,,evident" c� nu poµ s� te indoie�ti de semnificatia lor magico-religioasa.

Cele dou� tipuri de inmormantmi natufiene -a) inhumarea intregului corp, intr-o poziµe ghemuita, b) fngroparea craniilor - erau cunoscute in paleolitic �i se vor prelungi in neolitic.

Cu privire Ia scheletele exhumate la Einan 1 3, s-a presupus c� o victima umana era sacrificata 8 M. Eliade, Religions australiennes, p. 57.

9 Termen derivat de Wady de la Natuf, unde aceastl populape mezoliticl a fost recunoscutl pentru prima oarl. lO Emmanuel Anati, Palestine before the Hebrews, pp. 49 sq.; Millier-Karpe, Handbuch, lI, pp. 245 sq.; R. de Vaux, Histoire ancienne d' lsrae"l, l, pp. 41 sq.

11 Toate aceste date au fost obtinute gratie analizelor cu radiocarbon. Despre domesticirea animalelor, vezi Millier-Karpe, op. cit., II, pp. 250 sq. Recent s-a descoperit in valea Nilului de Sus un complex preneolitic de alimentatie pe bazJ de cereale datat - 13000. Cf. Fred Wendorf, S. Rushdi �i R. Schild, .,Egyptian Prehistory; Some new concepts" (Science, vol. 169, 1970, pp. 1161-1171).

12 Vezi, de exemplu, figurina glsitl la Ain Sakhri; E. Anati, op. cit., p. 160. A se vedea Jacques Cauvin, Religions neolithiques, pp. 21 sq.

13 Unul din morminte poate fi considerat drept eel mai vechi monument megalitic din lume: E. Anati, op. cit., p. 172.

Despre Einan, cf. Millier-Karpe, op. cit., II, p. 349.

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

34

cu ocazia i'ngroparii, dar nu se cunoa�te semnifica�a ritualului. Cat prive�te depozitele de cranii, s-au comparat documentele natufiene cu depozitele descoperite la Offnet, i'n Bavaria, �i i'n pe�tera de la Hohlenstem, i'n Wilrttenburg: toate aceste cranii apaJ1ineau unor indivizi care fusesera masacrat,i, poate de catre vanatorii de cranii sau de canibali 14• �i i'ntr-un caz �i i'n celalalt se poate presupune ca e vorba de un act magico-religios, i'ntrucat capul (i.e. creierul) era considerat drept sediu al ,,sufletului". De multa vreme, gratie viselor �i experientelor extatice �i paraextatice, se recunoscuse existenta unui element independent de corp, pe care Iimbile modeme i'l desemneaza prin termenii ,,suflet", ,,spirit", ,,suflu", ,,viata", ,,dublu" etc. Acest element ,,spiritual" (nu poate fi numit altfel, pentru ca era perceput ca imagine, viziune, ,,aparit,ie" etc.) era prezent i'n corpul intreg; el constituia i'ntrucatva ,,dublul" sau. Dar localizarea ,,sufletului" sau a ,,spiritului" i'n creier a avut consecinte considerabile 15 ; pe de o parte, exista credinta ca se poate asimila elementul ,,spiritual" al victimei, consumand creierul sau; pe de alta parte, craniul, surs� de putere, devenea obiect de cult. in afara agriculturii, alte descoperiri au avut Joe i'n timpul mezoliticului, cele mai importante fiind arcul �i fabricarea funiilor, a plaselor, a carligelor de undita �i a ambarcatiunilor pentru calatorii destul de lungi. Ca �i celelalte invent.ii anterioare (unelte din piatra, diverse obiecte lucrate i'n os �i i'n coarne de cerb, ve�minte �i corturi din piei etc.), precum �i cele care vor fi executate i'n neolitic (i'n primul rand ceramica), toate aceste descoperiri au suscitat mitologii �i afabula�i paramitologice, �i adeseori au i'ntemeiat comportamente rituale. Valoarea empirica a acestor invent.ii este evidenta.

Mai pu�n evidenta este importanta activittl(ii imaginare declan$ate de intimitatea cu diferite modalita(i ale materiei. Lucrand cu un silex sau cu un ac primitiv, legand piei de animale sau panouri de lemn, pregatind o undita sau un varf de sageata, modeland o statueta i'n Jut, imagina�a deceleaza analogii nebanuite i'ntre diferite niveluri ale realului: uneltele �i obiectele sunt i'ncarcate de nenumarate simbolisme, lumea lucrului - microuniversul care confisca atentia me�te�uga­ rului timp i'ndelungat - devine un centru misterios �i sacru, bogat i'n semnifica�i.

Lumea imaginara creata �i continuu i'mboga�ta prin contactul cu materia se lasa cu greu surprinsa din creatiile figurative sau geometrice ale diferitelor culturi preistorice. Dar ea ne este accesibila �i din experientele propriei noastre imaginatii. Mai ales aceasta continuitate la nivelul activitatii imaginare ne poate pennite sa ,,intelegem" existenta oamenilor traind i'n acele epoci i'ndepartate. Dar activitatea imaginara a omului preistoric, spre deosebire de aceea a oamenilor din societat,ile modeme, era i'nzestrata cu o dimensiune mitologica. Un numar considerabil de figuri supranaturale �i episoade mitologice, pe care le vom i'ntfilni i'n tradifiile religioase ulterioare, reprezinta foarte probabil ,,descoperiri" ale epocilor de piatra.

10. Mo�tenirea de Ia vanatorii din paleolitic Progresele realizate in vremea mezoliticului pun capat unitatii culturale a popula�ilor paleolitice �i declan�eaz� varietatea �i divergentele, care vor deveni de acum i'nainte principala caracteristica a civilizatiilor. Rama�itele societatilor de vanatori paleolitici i'ncep sa patrunda i'n regiunile marginale sau greu accesibile: de�ertul, marile paduri, munt,ii. Dar acest proces de i'ndepartare �i de izolare al societat,ilor paleolitice nu implica disparitia comportamentului 14 E. Anati,op. cit.,p. 175; J. Maringer, The Gods ofthe prehistoric man, pp. 184 sq. Vezi,de asemenea, Muller-Karpe, op. cit., I, pp. 239 sq.

15 �i nu numai pentru credintele epocilor preistorice. Grecii in�i�i localizaserl sufletul (�i mai tarziu, o datl cu Alcmeon din Crotona, spenna) in cap. Cf. R.B. Onian, Origins of European Thought, pp. 107-108, 115, 134-136 etc.

35

Cea mai fndelungaUl revolu(ie: de..\'coperirea agriculturii. Mezoliticul si neoliticul

�i spiritualitatii specifice vanatorului. Vanatoarea ca mijloc de subzistenta se prelunge�te in societatile de agricultori. Probabil di un anumit numar de vanatori, care refuzau sa participe activ la economia cultivatorilor, au fost folositi ca aparatori ai satelor; la inceput impotriva fiarelor salbatice care ii hartuiau pe sedentari �i distrugeau ogoarele, iar mai tarziu impotriva talharilor. Este, de asemenea, posibil ca primele organizatii militare sa se fi constituit pornind de Ia aceste grupuri de vanatori - aparatori ai satelor. Cum vom vedea indata, razboinicii, cuceritorii �i aristocratiile militare prelungesc simbolismul �i ideologia vanatorului exemplar.

Pe de alta parte, sacrificiile sangeroase, practicate atat de cultivatori cat �i de pastori, repeta, Ia urma urmei, uciderea vanatului de catre vanator. Un comportament care, timp de unul sau doua milioane de ani, s-a confundat cu modul uman (sau eel putin masculin) de existenta nu se Iasa u�or desfiintat.

Dupa mai multe milenii de Ia triumful economiei agricole, Weltanschauung-ul vanatorului primitiv se va face din nou resimtit in istorie. fntr-adevar, invaziile �i cuceririle indo-euro­ penilor �i ale turco-mongolilor vor fi intreprinse sub semnul vanatorului prin excelenta, al carnasierului. Membrii confreriilor militare (Miinnerbiinde) indo-europene �i cavalerii nomazi ai Asiei Centrale se comportau fata de populat,iile sedentare pe care le atacau asemeni car­ nasierelor care vaneaza, sugruma �i devora erbivorele stepei sau vitele taranilor. Numeroase triburi indo-europene �i turco-mongole aveau ca eponimi animale de prada (in special lupul) �i se considerau urma�ii unui stramo� mitic teriomorf. Initierile militare ale indo-europenilor comportau o transformare ritualica in lup: razboinicul exemplar i�i insu�ea comportamentul unui carnasier.

Pe de alta parte, urmarirea �i doborarea unei salbaticiuui devine modelul mitic al cuceririi unui teritoriu (Landndma) �i al intemeierii unui stat 16 • La asirieni, iranieni �i turco-mongoli tehnicile de vanatoare �i cele de razboi se aseamana pana la confuzie. Pretutindeni, in lumea eurasiatica, de la aparitia asirienilor pana la inceputurile epocii modeme, vanatoarea constituie totodata educatia prin excelenta �i sportul favorit al suveranilor �i al aristocratiilor militare.

De altfel, prestigiul fabulos al felului de existenta al vanatorului in comparatie cu acela al cultivatorilor. sedentari se mentine inca la numeroase populatiuni primitive 17• Sutele de mii de ani traite intr-un fel de simbioza mistica cu lumea animala au lasat urme indelebile. in plus, extazul orgiastic e capabil s� reactualizeze comportamentul religios al primilor paleohominizi, cand vanatul era devorat crud; e ceea ce s-a intamplat in Grecia, cu adoratorii Jui Dionysos (§ 124), sau la inceputul secolului al XX-lea, la populatiile Aissaua din Maroc.

11. Cultivarea plantelor alimentare. Mituri de origine Se �tie, din 1960 incoace, ca satele au precedat descoperirea agriculturii. Ceea ce Gordon Childe numea ,,revolut,ia neolitica" a avut loc treptat intre - 9000 �i - 7000. Se �tie, de ase­ menea, ca, spre deosebire de ceea ce se credea pan� de curand, cultura gramineelor �i domesti­ cirea animalelor au precedat fabricarea ceramicii. Agricultura propriu-zisa, adica cerealicultura, s-a dezvoltat in Asia de Sud-Vest �i in America Centrala. ,,Vegecultura", care depinde de reproductia vegetativa a tuberculilor, a rad�cinilor sau rizomilor, pare sa fi inceput in campiile umede tropicale din America �i Asia de Sud-Est. 16 ln Africa �i in alte plrti ,,vanltoarea ritualicl" are loc cu ocazia initierilor ,i a instaurlrii unui �ef nou.

17 Un exemplu caracteristic: populatiile Desana din Columbia se proclaml vanltori, de�i 75% din hrana lor provine din pescuit �i horticulturl; dar in ochii lor numai viata vinltorilor meritl sl fie traitl.

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

36

Se cunoa�te inca putin antichitatea vegeculturii �i raporturile ei cu cerealicultura. Unii etnologi sunt inclinati sa considere vegecultura mai veche decat cultura granelor; altii, dimpo­ triva, considera ca ea reprezinta o imitatie saracita a agriculturii. Una din rarele indicatii precise a fost furnizata de sapatwile efectuate in America de Sud. in cfunpiile din Rancho Peludo, in Venezuela �i Momil, in Columbia, vestigii ale unei culturi de manioc au fost descoperite sub nivelul culturii porumbului, ceea cc inseamnl antecedenta vegeculturii 18 . Recent, o noua dovada a vechimii vegeculturii a fost pud in evident! in Thailanda: intr-o pe�tera (,,Grota Fantomelor'') s-au exhwnat mazm-e cultivata, bob �i radacini de plante tropicale; anali:za cu radiocarbon indica date in jur de 9000 1 9.

Este inutil sa insistam asupra importantei descoperirii agriculturii pentru istoria civilizatiei.

Devenind productltorul hranei sale, omul a trebuit sa-�i modifice comportamentul ancestral.

Ynainte de toate el a trebuit sa-�i perfectioneze tehnica masurarii timpului, descoperita deja din paleolitic. El nu se mai putea multumi doar sa asigure exactitatea anumitor date viitoare cu ajutorul unui rudimentar calendar lunar. De aci inainte, cultivatorul va fi obligat sa-�i ela­ boreze proiectele cu mai multe Iuni inainte de punerea lor in aplicare, obligat sa execute, intr-o ordine precisa, o serie de activitati complexe in vederea unui rezultat indepartat �i, mai ales la inceput, niciodata sigur: recolta. Yn plus, cultura plantelor a impus o diviziune a muncii alt­ fel orientata de cum era inainte, dlci principala responsabilitate in asigurarea mijloacelor de trai revenea de aci inainte femeilor.

Nu mai putin considerabile au fost consecintele descoperirii agricultwii pentru istoria reli­ gioasa a omenirii. Domesticirea plantelor a prilejuit o situatie existen{iala pana acum inaccesibila; ea a provocat crerui �i r!stumm de valori care au modificat radical universul spiritual al omului preneolitic. Vom analiza indata aceasta ,,revolutie religioasa" inauguratA de triumful cereali­ culturii. Pentru moment sa reamintim miturile care explica originea celor doua tipuri de agri­ cultura. Cunoscand cum explicau cultivatorii aparitia plantelor alimentare, aflanl in acela�i timp justificarea religioasl a modurilor lor de comportare.

Majoritatea miturilor de origine au fost culese de Ia populatiile primitive care practicau fie vegecultura, fie cerealicultura. (Astfel de mituri sunt mai rare �i, adesea, radical reinterpretate in cultwile evoluate.) 0 tema destul de raspandita arata ca tuberculii �i arborii cu fructe bune de mancat (cocotierul, bananierul etc.) s-ar fi nascut dintr-o divinitate jertfita. Exemplul eel mai faimos vine din Seram, una din insulele de langa Noua Guinee: din corpul sfartecat �i ingropat in pamaDt al unei tinere fete de origine semidiviM, Hainuwele, cresc plante necunoscute pana atunci, in primul rand tuberculi. Acest omor primordial a schimbat in mod radical conditia umana, caci el a introdus sexualitatea �i moartea, �i a instaurat institutiile religioase �i sociale care sunt inca in vigoare. Moartea violentl a Hainuwelei nu e numai o moarte ,,creatoare", ea permite zeitei sa fie continuu prezenta in viata oamenilor �i chiar in moartea lor. Hranindu-se cu plante rasarite din corpul zeitei, omul se hrane�te, in realitate, cu substanta ins�i a divinita�i.

Nu intentionam sa insistam asupra importantei acestui mit de origine pentru viata religioasa �i cultura paleocultivatorilor. E suficient sa spunem ca toate activitat,ile responsabile (ceremonii de pubertate, sacrificii de animale sau sacrificii umane, canibalism, ceremonii funerare etc.) constituie, la drept vorbind, rememorarea asasinatului primordiaI 20. Este semnificativ faptul ,w

18 David R. Harris, .,Agricultural systems, ecosystems and the origins of agriculture", in The Domestication and exploitation of plants and animals, p. 12.

19 Villiam Solheim, .,Relics from Two Diggings indicate Thais were the First Agrarians", New York Times, ianuarie, 12, 1970.

20 Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 132 sq.(= Aspecte ale mitului, Bucure�ti, Editura Univers, 1978, pp. 98 sq.

- nota ttad.J.

Cea mai fndelungatd revolufie: descoperirea agriculturii. Mezoliticul # neoliticul

37

di agricultorul asociazl cu o crim� munca, p�nic� prin excelentl, care ii asigur� existenta; in timp ce in societJtile de vm�tori responsabilitatea camajului este atribuita altuia, unui ,,strmn".

E de inteles atitudinea vanltorului: el se teme de rlzbunarea animalului doborat (mai exact, a ,,sufletului" slu) sau se justific� in fata Stapanului Animalelor. In ce prive�te pe paleocul­ tivatori, mittll omorului primordial justifi�, desigur, riturile sangeroase precum sacrificiul uman �i canibalismul, dar este greu de precizat contextul s�u religios initial.

0 tema mitic� analoag� explica originea plantelor nutritive - atat tuberculi cat �i ce­ reale - ca provenind din excretiile sau resturile unei zeit�ti sau ale unui strmllo� mitic. Cand beneficiarii descopera sursa, resping�toare, a alimentelor, ei doboar� pe autorul lor; dar, urm.and sfaturile acestuia, ii sfartecl trupul �i ingroap� buc�tile. Plantele nutritive �i alte elemente de cultura (instrumente agricole, vienni de m�tase etc.) cresc din cadavrul slu21 • Semnificatia acestor mituri este evidenta: plantele alimentare sunt sacre, pentru cl s-au nascut din trupul unei divinitati (caci excretiile �i resturile fac �i ele parte din substanta divina).

Hranindu-se cu ele, omul mmandi, in ultim� instanta, o fiintl divin�. Planta alimentara 1zu este ,,data" fn Lu.me �a cum este ,,dat" animalul. Ea este rezultatul unui eveniment dramatic primitiv, in cazul de fall: produsul unui asasinat. Vom vedea mai tarziu consecintele acestor teologii alimentare.

Etnologul german Ad. E. Jensen considera c� mitul Hainuwelei este specific paleoculti­ vatorilor de tuberculi. Li ceca ce prive�te miturile despre originea cerealiculturii, ele pun in scena un furt primordial: cerealele exista, dar in cer, pazite cu gelozie de cltre zei; un erou civilizator urea la cer, pune stapanire pe cateva seminte �i le daruie�te oamenilor. Jensen numea aceste doua tipuri de mitologii ,,Hainuwele" �i ,,Prometeu" �i le raporta la civilizatia paleocultivatorilor (vegecultura) �i, respectiv, la aceea a agricultorilor propriu-zi�i (cerealicultura) 22 .

Distinctia este, fara indoial�, reala. Totu�i, in cc prive�te cele doua tipuri de mituri de origine, ea este mai putin rigida decat considera Jensen, caci nwneroase mituri explica aparitia cerealelor pornind de la o fiinta primordiala jertfita. Sl adaugam c� in religiile agricultorilor originea cerealelor este, de asemenea, divina; dwirea de cereale oamenilor este adesea pusa in rela{ie cu o hierogamie intre zeul cerului (sau al atmosferei) �i �Iama-Pamant, sau cu o dram� miticl implicand impreunarea sexual�, moartea �i invierea.

12. Femeia �i vegetafia. Spatio sacru �i reinnoirea periodici a Lumii Prima, �i poate cea mai important� urmare a descoperirii agriculturii, provoac� o criza in valorile van�torilor paleolitici: relaf.iile de ordin religios cu lumea animal� sunt inlocuite cu ceea ce se poate numi solidaritatea mistictl fntre om �i vegetatie. Daca oasele �i sangele repre­ zentau pana acum esenta �i sacralitatea vietii, de aici inainte sperma �i sangele le intruchipeaza. plus, femeia �i sacralitatea feminin� sunt ridicate la rangul de pril113 putere. Deoarece femeile au avut un rol principal in cultivarea plantelor, ele devin stapanele campurilor cultivate, ceea ce le ridic� pozitia sociala �i creeazl institutii caracteristice, ca de pilda matrilocatia, prin care sop.ii era obligat sl locuiasc� in casa sotiei sale.

Fertilitatea p�mantului este solidar� cu fecunditatea feminin�; prin urmare, femeile devin responsabile de bel�ugul recoltelor, dlci ele cunosc ,,misterul" creatiei. Este vorba de un mister religios, pentru c� guverneazl originea vietii, hrana �i moartea. Glia este asimilata femeii. Mai

1n

Vezi Atsuhiko Yoshida, ,,Les excretions de la �sse et I'origine de I' agriculture".

Cf. Ad. E. Jensen, Das religiose Weltbild eines fruhen Kultur, pp. 35 sq; id., Mythes et cultes chez /es peuples primitifs, pp. 188 sq.

21

22

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

38

tarziu, dupa descoperirea plugului, munca agrara e asimilata actului sexual23 • Dar vreme de milenii Mama-Pamailt zamislea �i n�tea singura, prin partenogeneza. Amintirea acestui ,,mister" supravietuia inca in mitologia olimpica (Hera concepe singura �i da na�tere Iui Hefaistos, Jui Ares) �i se lasa descifrata in numeroase mituri �i in numeroase credinte populare cu privire la zamislirea oamenilor din Pamant, na�terea pe sol, depunerea noului-nascut pe pamant etc. 24 Nascut din Pamant, omul, murind, se reintoarce la mama sa, ,,Tara�te-te spre Pamant, mama ta", exclama poetul vedic (Rig Veda, X, 18, 10).

Desigur, sacralitatea feminina �i materna nu era ignorata in paleolitic (cf. § 6), dar descoperirea agriculturii ii mare�te sensibil puterea. Sacralitatea vietii sexuale, in primul rand sexualitatea feminina, se confunda cu enigma miraculoasa a creatiei. Partenogeneza, hieros gamos �i orgia ritualica exprima, in planuri diferite, caracterul religios al sexualitatii. Un simbolism complex, de structura antropocosmica, asociaza femeia �i sexualitatea cu ritmurile lunare, cu pamantul (asimilat matricei), �i cu ceca ce se poate numi ,,misterul" vegetatiei. Mister care reclama ,,moartea" semintei spre a-i asigura o noua na�tere, cu atat mai miraculoasa cu cat se manifesta printr-o uimitoare multiplicare. Asimilarea existentei umane cu viata vegetativa se exprima in imagini �i metafore imprumutate din drama vegetala (viata este ca floarea campului etc.). Aceasta imagerie a nutrit poezia �i reflexia filosofica timp de milenii �i ea ramane inca ,,adevarat�" pentru omul contemporan.

Toate aceste valori religioase consecutive descoperirii agriculturii au fost articulate progresiv in decursul timpului. Noi le-am amintit totu�i de pe acum pentru a reliefa caracterul specific al creatiilor mezolitice �i neolitice. Vom intfilni mereu idei religioase, mitologii �i scenarii rituale solidare cu ,,misterul" vietii vegetale. Caci creativitatea religioasa a fost suscitata nu defenomenul empiric al agriculturii, ci de misterul na�terii, mor(ii �i al rena�terii identificat in ritmul vegetatiei. Crizele care pun in pericol recolta (inundatiile, secetele etc.) vor fi traduse, pentru a fi intelese, acceptate �i stapanite, in drame mitologice. Aceste mitologii �i scenariile rituale care depind de ele vor domina timp de milenii civilizatiile Orientului Apropiat. Terna mitica a zeilor care mor �i invie se numara printre cele mai importante. In anumite cazuri, aceste scenarii arhaice vor da na�tere Ia noi creatii religioase (de exemplu, Eleusis, Misterele greco-orientale; cf. § 96).

Civilizatiile agricole elaboreaza ceca ce se poate numi o religie cosmica, pentru ca activitatea religioasa este concentrata imprejurul misterului central: fnnoirea periodica a Lumii. La fel ca �i existenta umana, ritmurile cosmice sunt exprimate in termeni i'mprumutati din viata vegetala. Misterul sacralita�i cosmice este simbolizat in Copacul Lumii. Universul este conceput ca un organism care trebuie reinnoit periodic; cu alte cuvinte, in fiecare an, ,,Realitatea absoluta", intinerirea, imortalitatea sunt accesibile unor privilegiati sub forma unui fruct sau a unui izvor langa un arbore25 . Arborele cosmic este socotit a fi in Centrul Lumii �i une�te cele trei regiuni cosmice, caci el i�i afunda radacinile in Infern �i varful sau atinge Cerul 26• Intrucat lumea trebuie reinnoita periodic, cosmogonia va fi reiterata prin ritualuri cu ocazia fiecarui An Nou. Acest scenariu mitico-ritual este atestat in Orientul Apropiat �i la indo-iranieni.

Dar ii gasim, de asemenea, in societatile de cultivatori primitivi, care prelungesc, intrucatva, conceptiile religioase ale neoliticului. ldeea fundamentala - innoirea Lumii prin repetarea 23 Vezi exemple in M. Eliade, Traite d'histoire des religions,§ 91 sq.

24 Ibid.,§ 86 sq; Mythes, rives et mysteres, pp. 218 sq.

25 Cf. M. Eliade, Traite d'histoire des religions,§ 99 sq.

26 Este expresia cea mai rispanditJ a Jui axis mundi,· dar e probabil cl simbolismul axei cosmice precede sau este independent de civilizatiile agricole, intrucat el se g11se,te in anumite culturi arctice.

39

Cea mai fndelungata revolutie .· descoperirea agriculturii. Mezoliticul �-; neoliticul

cosmogoniei - e, desigur, mai veche, preagricola. 0 regasim, cu variatii inevitabile, la austra­ lieni �i la numeroase triburi din America de Nord27 • La paleocultivatori �i agricultori scenariul mitico-ritual de Anul Nou comporta revenirea mortilor; ceremonii asemanatoare supravietuiesc in Grecia clasica, la vechii germani, in Japonia etc.

Experienta timpului cosmic, mai alesin cadrul muncilor agricole, sfar�e�te prin a impune ideea timpului circular �i a ciclului cosmic. Deoarece lumea �i existenta umana sunt valorizate in termenii vietii vegetale, ciclul cosmic este conceput ca o repetare indefinita a aceluia�i ritin: na�tere, moarte, rena�tere.1n India postvedica aceasta conceptie va fi elaborata in doua doctrine solidare: aceea a ciclurilor (yuga) care se repeta la infinit �i aceea a transmigratiei sufletelor.

Pe de alta parte, ideile arhaice articulate in jurul innoirii periodice a Lumii vor fi reluate, reinterpretate �i integrate in mai multe sisteme religioase din Orientul Apropiat. Cosmologiile eshatologiile �i mesianismele, care vor domina timp de doua milenii Orientul �i lumea medite­ raneana, i�i trag radacinile din conceptiile neoliticului.

La fel de importante au fost valoriztlrile religioase ale spa(iului, adica,in primul rand, ale locuintei �i satului. 0 existenta sedentara organizeaza altfel Iumea decat o viata nomada. Pentru agricultor, spatiul in care traie�te: casa, satul, ogorul, constituie ,,adevarata lume". ,,Centrul Lumii" este Iocul consacrat prin ritualuri �i rug�ciuni, caci prin el are Joe comunicarea cu Fiintele supraumane. Nu cunoa�tem semnificatiile religioase atribuite de oamenii neoliticului din Orientul Apropiat caselor �i satelor lor. Se �tie, doar, ca, incepand de la un anumit moment, ei cladeau altare �i sanctuare. Darin China se poate reconstitui simbolismul casei neolitice, pentru di exista o continuitate sau o analogie cu anumite tipuri de locuinte din Asia de Nord �i din Tibet. in cultura neolitica din Yangzhou exista mici constructii circulare (circa 5 min diametru), cu stalpi sprijinind acoperi�ul, aliniati imprejurul unei gropi centrale care slujea drept vatra. Acoperi�ul avea probabil o gaura prin care ie�ea fumul din camin. Aceasta casa, cladit� din materiale tari, ar fi avut aceea�i structura ca �i iurta mongola din zilele noastre28• Or, se cunoa�te simbolismul cosmologic pe careiiintruchipeaza iurta �i corturile populatiilor nord-asiatice: Cerul este conceput ca un imens cort sustinut de un stalp central: taru�ul cortului sau deschizatura superioar� pentru evacuarea fumului sunt asimilate Stalpului Lumii sau ,,Gaurii cerului", Steaua Polara29 • Aceasta deschizatura este numita, de asemenea, ,,Fereastra Cerului".

Tibetanii numesc deschiderea din acoperi�ul caselor Ior ,,Soarta Cerului" sau ,,Poarta Cerului".

Simbolismul cosmologic al Iocuintei este atestat la un mare numar de societati primitive.

Yn chip mai mult sau mai putin manifest, locuinta este considerata o imago mundi. intrucat gasim exemple la toate nivelurile de cultura, nu vedem de ce primii oameni neolitici din Orientul Apropiat ar fi facut exceptie, cu atat mai mult cu catin aceasta regiune simbolismul cosmologic al arhitecturii va cunoa�te cea mai bogata dezvoltare.1mpaJ1irea locuinteiintre cele doua sexe (obicei atestat deja in paleolitic, § 6) avea, probabil, o semnificatie cosmologica. Diviziunile de care fac dovada satele cultivatorilor corespund in general unei dihotomii in acela�i timp clasificatoare �i rituala: Cer �i Pamant, masculin �i feminin etc., �i apaftin totodata Ia doua grupe rituale antagonice. Or, cum vom vedeain numeroase ocazii, luptele rituale intre doua grupuri opuse joaca un rol important, mai ales in scenariile de Anul Nou. Fie ca e vorba de repetitia unei lupte mitice, cain Mesopotamia(§ 22), sau pur �i simplu de confruntarea dintre 27 A se urmJri exemplele in M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 58 sq. [trad. romaneasca, pp. 40 sq. - nota trad.).

Australienii nu cunosc, la drept vorbind, o cosmogonie, dar .,formarea Lumii" de ditre Fiinte supraumane echivaleaz� cu .,creatia" sa; cf. Religions australiennes, pp. 55 sq.

28 R. Stein, .,Architecture et pensee religieuse en Extreme-Orient", p. 168. A se vedea ibid. descrierea unui alt tip de locuint� neolitidi chinez�: constructii p�trate sau dreptunghiulare, semisubterane, prevh.ute cu scari descendente.

29 Cf. M. Eliade, Le Chamanisme, p. 213.

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

40

doua principii cosmogonice (lamWara; Zi/Noapte; Via�oarte), semnificat,ia profunda este i'n ambele cazuri aceea�i: confruntarea, intrecerile, luptele trezesc, stimuleaza sau augmenteaza foqele creatoare ale vietii30 . Aceastl conceptie bio-cosmologica, elaborata probabil de catre agricultorii din neolitic, va cunoa�te in decursul vremilor multiple reinterpretm, chiar deformrui. Ea este greu recognoscibila, de exemplu, �i in anumite tipuri de dualism religios.

Nu pretindem ca am enumerat toate creatiile religioase suscitate de descoperirea agriculturii.

Ne-am multumit sa aratam sursa comuna, i'n neolitic, a catorva idei care i'�i vor cunoa�te dez­ voltarea, adeseori, mii de ani mai tarziu. Sa adaugmil ca difuziunea religiozita�i structurii agrare a avut drept rezultat, in ciuda nenumaratelor variatii �i inovat:ii, constituirea unei anumite unitati fundamentale, care, i'nca in zilele noastre, apropie societat,i rurale atat de departate unele de altele cum sunt acelea din preajma Mediteranei, din India �i din China.

13. Religii neolitice in Orientul Apropiat S-ar putea spune ca, din neolitic pana in epoca fierului, istoria ideilor �i a credintelor religioase se confunda cu istoria civilizatiei. Fiecare descoperire tehnologica, fiecare inventie economica �i sociala este, se pare, ,,dublata" de o semnificatie �i de o valoare religioasa. Cand, i'n paginile care urmeaza, vom mentiona anumite inovatii ale neoliticului, va trebui sa t,inem seama i'n egala masura de ,,ecoul" lor religios. Totu�i, pentru a nu intrerupe prea des unitatea expunerii, nu le vom scoate chiar totdeauna in relief.

Astfel, de exemplu, toate aspectele culturii de la Ierihon ar merita un comentariu religios.

Ierihonul este poate eel mai vechi or� din lume (cca - 6850, 6770)31 , de�i nu cuno�tea ceramica.

Totu�i, fortificat,iile, turnul masiv, marile edificii publice - dintre care unul, eel putin, pare a fi fost construit i'n vederea unor ceremonii rituale - denota o integrare sociala �i o organizare economica ce anunta viitoarele state-cetlt,i din Mesopotamia. J. Garstang �i Kathleen Kenyon au scos la iveala mai multe cladiri avand o structura put,in comuna, pe care le-au numit ,,temple" �i ,,capela de familie". Printre documentele clar religioase, doua statuete feminine �i cateva altele figurand animale indica un cult al fertilitat,ii. Unii autori au acordat o semnificatie particulara resturilor a trei imagini i'n ipsos descoperite de J. Garstang in anii '30: ele ar reprezenta un om cu barba, o femeie �i un copil. Ochii sunt marcat,i cu scoici. Garstang a crezut ca a putut sa identifice in aceste resturi cea mai veche triada divina cunoscuta, comportand probabil o mitologie analoaga aceleia care va domina mai tarziu Orientul Apropiat. Dar aceasta interpretare este i'nca controversatl32.

Mortii erau ingropati sub pardoseala caselor. Cateva cranii exhumate de catre Kathleen Kenyon33 ne arata o pregatire speciala: pm-tile inferioare sunt mulate in ipsos �i ochii sunt marcati cu scoici, astfel incat au putut fi asemuite cu ni�te adevarate portrete. E vorba, desigur, de un cult al craniilor34 . Dar s-ar putea spune, de asemenea, ca e vorba de efortul de a pastra amintirea individului viu.

30 Cf. M. Eliade ,,Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarites", in Nostalgie des origines, pp. 249-336, in special pp. 315 sq.

31 K. M. Kenyon, Archaeology in the Holy Land, pp. 39 sq. Formula - ,,primul ora� din lume" - a fost critica� de G. Childe �i R.J. Braidwood. Dupl Kathleen Kenyon, primii natufieni construiserl, langl marele izvor, un sanctuar care a ars inainte de - 7800.

32 Cf. E. Anati, Palestine before the Hebrews, p. 256, care admite interpretarea lui Garstang. fmpotrivl: J. Cauvin, Religions neolithiques de Syro-Palestine, p. 51.

33 K. Kenyon, Archaeology in the Holy Land, p. 50.

34 K. Kenyon, Digging up Jericho, pp. 53 sq., 84 sq. Vezi, de asemenea, Muller-Karpe, Handbuch, II, pp. 380-381; J. Cauvin, op. cit., pp. 44 sq.

41

Cea mai fndelungata revolu(ie: descoperirea agriculturii. Mezoliticul $i neoliticul

Regasim cultul craniilor la Tell Ramad (in Siria, lang� Damasc) unde slp�turile au scos la lumina zilei calote craniene cu fruntea vopsita in ro�u �i cu fata supramodelata 35 . Tot din Siria(Tell Ramad �i Byblos), mai exact la niveluri datand din mileniul al cincilea, provin cateva figurine antropomorfe din lut. Cea descoperita la Byblos este bisexuall36 . Alte statuete feminine, gasite in Palestina �i datand din jurul anilor - 4500, o prezinta pe Zeita-Mama sub un aspect terifiant si demoniac37 • Cultui fertilitatii �i cultul moflilor par deci solidare. lntr-adevar, culturile de la Hacilar �i de la <;atal Hilyilk(_, 7000), in Anatolia, care au precedat - �i probabil au influentat - cultura preceramica din Ierihon, indica existenta unor credinte similare. Cultul craniilor este amplu atestat la Hacilar. La <;atal Hilyilk, scheletele erau ingropate sub pardoseala caselor, insotite de ofrande funerare: bijuterii, pietre semipretioase, arme, textile, vase de lemn etc.38 1n cele patruzeci de sanctuare dezgropate pana in 1965 s-au g�sit numeroase statuete in piatra �i in argila. Principala divinitate este zeita, prezentata sub trei aspecte: femeie tanara, mama dand na�tere unui copil (sau unui taur) �i batran� (intovm-a�it�, adeseori, de o pasare de pracla).

Divinitatea masculina apare sub fonna unui baiat sau adolescent - copil sau amant al zeitei �i a unui adult cu barb�, calarind uneori animalul sau sacru, taurul. Varietatea picturilor pe pereti este uimitoare; nu exista doua sanctuare care sa fie similare. Reliefuri ale zeitei, adesea inalte de doi metri, modelate in ipsos, in lemn sau in argila, �i capete de tauri - epifanie a zeului - erau fixate pe pereti. Simbolistica sexuala este absenta, dar sanul femeii �i comul taurului - simboluri ale vietii - se intrepatrund deseori. Un sanctuar(in jur de - 6200) con�nea patru cranii umane a�ezate sub capete de taur fixate in perete. Unul din pereti este decorat cu picturi reprezentand vulturi cu picioare de om atacand oameni fara capete. E vorba, desigur, de un complex mitico-ritual important, dar a carlli semnificatie ne scapa.

La Hacilar, la un nivel datat _, 5700, zeita este ar�tata �ezand pe un leopard, sau in picioare, tinand un pui de leopard, sau cu totul singura, in picioare, a�ezat�, ingenuncheata, odihnindu-se sau intovm-a�ita de un copil. Adesea, este reprezentata goala sau incinsa cu o cingatoare minuscula. Tot aici este infati�at� fie tanar�, fie mai in varsta. La un nivel mai recent(_, 5435, - 5200), figurinele infati�and-o pe zeita cu copil sau intovar�ita de un animal, precum �i statuile masculine dispar. Yn schimb, ultimele faze ale culturii de la Hacilar sunt caracterizate printr-o ceramica admirabila, bogat ornamentat� cu desene geometrice39.

Cultura zisa de Ia Tell Halaf4° apare in momentul disparit,iei culturilor din Anatolia. Ea cunoa�te cuprul �i pare sa fie creatia unei populatii coborand din nord, poate din fugarii de la Hacilar �i <;atal Hiiyilk. Complexul religios de la Tell Halaf nu difera prea mult de culturile care ne-au ret,inut panl in prezent. Mortii erau ingropati insotiti de ofrande, printre care figurine din Jut. Taurul sIDbatic era venerat ca epifanie a fertilitatii masculine. Imagini de tauri, bucranuri [motive ornamentale figurand capete de taur descMllate - nota trad.], capete de berbeci �i securea dubla aveau, desigur, un rol cultual, in legatura cu zeul furtunii, atat de important in toate religiile Orientului Apropiat antic. Totu�i nu s-au gasit figurine masculine, in timp ce imagini ale zeitei abunda; intovara�ita de porumbei, cu sani exagerat,i, reprezentata de multe ori in pozitie ghemuita, e greu sa nu recunoa�tem imaginea exemplara a Zeitei-Mame41• 35 Slplturile lui H. Contenson, rezumate de J. Cauvin, op. cit., pp. 59 sq. �i fig. 18.

36 Slplturile lui H. Contenson (fell Ramad) �i M. Dunand (Bybl�. re-mmate de J. Cauvin. op. cit., pp. 79 sq. �i fig. 26 , 28.

37 Vezi figurinele glsite la Munhata, Tel-Aviv �i Shaar-Ha-Golan, reproduse de cltre J. Cauvin, fig. 29-30.

38 James Mellaart, 9atal Huyak: A Neolithic Town ofAnawlia, pp. 60 sq.; id., Earliest Civilizations of the Near EaJt, pp. 87 sq.

39 J. Mellaart, .,Hacilar, A Neolitic Village Site''. pp. 94 sq.; id., Eorliest Civilizations of the Near Ea.fit, pp. 87 sq.

40 Dupl numele locului, Tell Halaf, in satul Arpachiyah, langl Mosul.

41 Prezentare generall �i bibliografie in Millier-Karpe, op. cit .• II, pp. 5 9 sq. Pentru simbolismul religios al figurinelor �i al motivelor iconografice halafiene, cf. B. L. Goff, Symbols of Prehistoric Mesopotamia, pp. 11 sq.

De la epoca de piatrtl La Misterele din Eleusis

42

Cultura halafiana a fost distrusa sau a disparut catre _, 4400, _, 4300, in vreme ce cultura de Ia Obeid, originara din Irakul meridional, se raspandea in toata Mesopotamia. Ea este deja atestata la Warka(sumerianul Uruk, semitul Erech) catre _, 4325. Nici o cultura preistorica n-a exercitat o influenta comparabila. Progresul in prelucrarea metalelor este considerabil (topoare din arama, diverse obiecte din aur). Bogatia se acumuleaza prin progresul agriculturii �i prin comert. Un cap de barbat aproape in marime naturala �i capete de animale in marmura au, desigur, o semnificatie religioasa. Anumite sigilii de tip Gawra reprezinta diferite scene de cult(personaje in jurul unui altar impodobit cu bucranuri, dansuri rituale, animale emble­ matice etc.). Figurile omene�ti sunt puternic schematizate. Tendinta nonfigurativa caracteri­ zeaza, de altfel, intreaga cultura de la Obeid. Sanctuarele desenate pe amulete nu sunt copia unor edificii particulare, ci reprezinta un fel de imagine exemplara a templului.

Statuete umane in piatra de var infati�eaza probabil preoti.1ntr-adevar, noutatea cea mai semnificativa a perioadei de la Obeid este aparitia templelor monumentale42• Unul din cele mai remarcabile este Templul Alb(_, 3100), de 22,3 x 17,5 m, inaltat pe o platforma lunga de 70 m, Iarga de 66 m �i inalta de 13 m. Aceasta platforma incorporeaza resturile vechi­ lor sanctuare �i constituie un ziqqurat, un ,,munte" sacru al carl.li simbolism ne va retine mai tarziu(§ 54).

14. Edificiul spiritual al neoliticului Pentru ceea ce ne-am propus, ar fi inutil sa unnarim difuziunea agriculturii �i, mai tarziu, a metalurgiei, prin Egeea �i Mediterana orientala, in Grecia, in Balcani �i regiunile danubiene, �i in restul Europei; inutil, de asemenea, sa urmru-im difuziunea ei catre India, China �i Asia de Sud-Est. Sa amintim doar ca, la inceput, agricultura a patruns d�stul de lent in unele regiuni ale Europei. Pe de o parte, climatul postglaciar pennitea societatilor mezolitice din Europa Centrala �i Occidentala s� subziste din produsele de vanatoare �i pescuit. Pe de alta parte, cultura cerealelor trebuie adaptata la o zonl temperata �i cu paduri. Primele comunitati agricole se dezvolta de-a lungul cursurilor de apa �i la liziera marilor paduri. Totu�i, propagarea agricul­ turii neolitice, inceputa in Orientul Apropiat catre 8000, se dovede�te un proces ineluctabil.

Yn pofida rezistentei unor populatii, mai ales dupa cristalizarea pastoritului, difuziunea culturii plantelor alimentare avansa spre Australia �i Patagonia, cand s-au facut simtite efectele coloni­ zarii europene �i ale revolu�ei industriale.

Propagarea cerealiculturii vehiculeaza ritualuri, mituri �i idei religioase specifice. Dar nu e vorba de un proces mecanic. Chiar redu�i, cum suntem, la documente arheologice - altfel zis, necunoscand semnificatiile religioase, in primul rand miturile �i ritualurile - constatam diferente, uneori destul de importante, intre culturile neolitice europene �i sursele lor orientale.

E sigur, de exemplu, ca cultul taurului, atestat de numeroase imagini in regiunile danubiene, provine din Orientul Apropiat. Totu�i, nu exista dovezi despre un sacrificiu al taurului, a�a cum se practica in Creta sau in culturile neolitice de pe Indus. Tot astfel, reprezentari de zei sau ansamblul iconografic Zeita-Mama-Copilul, figuri atat de comune in Orient, sunt destul de rare in regiunile danubiene.tn plus, asemenea statuete n-au fost niciodata gasite in monninte.

Unele descoperiri recente au confirlTlat in mod stralucit originalitatea culturilor arhaice din Europa de Sud-Est, adica a complexului pe care Marija Gimbutas ii nume�te ,,Old European civilization". Yntr-adevar, o civilizatie care cuprinde cultura graului �i a orzului, domesticirea -.J

42 Vezi Millier-Karpe.op. cit., II.pp. 61 sq., 339,351,423; M. E. L. Mallowan,Early Mesopotamia and Iran, pp. 40 sq.

(Templul Alh).

43

Cea mai fndelungattl revolu(ie: descoperirea agriculturii. Mezoliticul �-; neoliticul

oilor, a vitelor mari �i a porcului, se manifesta simultan, catre _, 7000 sau mai i'nainte, pe coastele Greciei �i ltaliei, i'n Creta, i'n Anatolia meridionala, i'n Siria �i Palestina �i i'n Semiluna Roditoare.

Or, pe baza datarii cu radiocarbon, nu se poate afirma ca acest complex cultural �i-a facut apari�a i'n Grecia mai tarziu decat i'n Semiluna Roditoare, i'n Siria, i'n Cilicia sau i'n Palestina.

Nu �tim i'nca, deocamdata, care a fost ,,impulsul initial" al acestei culturi43 . Dar nu exista vreo dovada arheologica pentru a indica un aflux de imigranti veniti din Asia Mica, i'n posesia plantelor cultivate �i a animalelor domestice44.

Oricare ar fi originea sa, ,,civiliza�a europeana arhaica" s-a dezvoltat i'ntr-o directie originala, care o distinge atat de culturile Orientului Apropiat cat �i de acelea ale Europei Centrale �i Septentrionale. lntre _, 6500 �i _, 5300 a avut Joe un putemic avant cultural i'n Peninsula Balcanica �i i'n Anatolia centrala. Un mare numar de obiecte (sigilii cu ideograme, figuri umane �i animale, vase teriomorfe, imagini de ma�ti divine) indica activitati rituale. Catre mijlocul mileniului al VI-lea, se i'nmultesc satele aparate de �anturi sau ziduri �i putand sa cuprinda pana la 1 000 de locuitori45. Un mare numar de altare �i sanctuare �i diverse obiecte cultuale vadesc o religie bine organizata. In statiunea neolitica de la Cascioarele, la 60 km sud de Bucure�ti, s-au scos Ia iveala rama�itele unui templu ai cWi pereti erau pictati cu magnifice spirale i'n ro�u �i verde pe fond alb-galbui. Nu s-au gasit statuete, dar o coloana de doi metri �i o alta mai mica indica un cult al stalpului sacru, simbol al lui axis mundi46 • Deasupra acestui templu era altul, mai recent, i'n care s-a gasit modelul i'n Jut ars al unui sanctuar. Macheta reprezinta un complex arhitectonic destul de impresionant: patru temple situate pe un piedestal i'nalt4 7. in Peninsula Balcanica au fost gasite mai multe modele de temple. Adaugate la nenumarate alte documente (figurine, ma�ti, diverse simboluri nonfigurative etc.), ele indica bogatia �i complexitatea unei religii al direi continut ramane inca inaccesibi148.

Ar fi de prisos sa enumeram toate documentele neolitice susceptibile de o interpretare religioasa. Vom face uneori referiri la ele evocand preistoria religioasa a anumitor zone nucleice (Mediterana, India, China, Asia de Sud-Est, America Centrala). Mentionam de acum ca, reduse doar Ia documente arheologice, �i fara luminile aduse de catre textele sau traditiile anumitor societati agricole, traditii i'nca vii Ia i'nceputul secolului, religiile neolitice risca sa para simpliste �i monotone. Caci documentele arheologice ne prezinta o viziune fragmen­ tara �i, i'n fond, mutilata a vietii �i a gandirii religioase. Am vazut ce ne revela documentele religioase ale primelor culturi neolitice: culte ale mortilor �i ale fertilitatii reprezentate prin statuetele zeitelor �i ale zeului furtunii (cu epifaniile sale: taurul, bucranul); credinte �i ritualuri i'n Iegatura cu ,,misterul" vegetatiei; asimilarea femeie-glie-planta, implicand omologia na�tere-rena�tere (initiere); foarte probabil, speranta unei postexistente; o cosmologie comportand simbolismul unui ,,Centro al Lumii" �i spatiul locuit ca o imago mundi. E de 43 Marija Gimhutas, ,.Old Europe c. 7000-3500 8. C.", p. 5.

44 De altfel, vitele, porcul �i o varietate de grau (einkom wheat) au str�mo�i indigeni in Europa: M. Gimhutas, ibid.

4� Prin comparatie, grupurile de locuinte de la Lacurile elvetiene par ni�te dltune; M. Gimhutas, op. cit., p. 6.

46 Vladimir Dumitrescu, .,Edificiu destinat cultului descoperit la C�scioarele", p. 21. Cele doua coloane sunt goale in interior, fapt care denot� c� au fost modelate imprejurul unor trunchiuri de arbori; ibid., pp. 14, 21. Simholismul lui axis mundi asimilead Arborele Cosmic cu Stalpul cosmic (columna universalis). Dat�rile cu radiocarbon comu­ nicate de Dumitrescu variad intre - 40 3 5 �i - 3 620 (cf. p. 2 4, n. 25); Marija Gimhutas vorbe�te de ,.in jur de 5000 i.Hr." (p. 11 ).

47 Hortensia Dumitrescu, .,Un model de sanctuar descoperit la C�scioarele", fig. I �i 4 (aceasta din urma. reprodusa de M. Gimhutas, fig. I, p. 12).

48 Dup� M. Gimhutas, ,.civilizatia arhaicJ europeani" elaborase �i o scriere (cf. fig. 2 �i 3), deja catre - 53(X) - 5200, adidl cu 2 000 de ani inainte de Sumer (p. 12). Dezintegrarea acestei civilizatii incepe dupJ - 3 500, in urma invaziei populatiilor stepei pontice (p. 13).

De la epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

44

ajuns sa luam in considerare o societate contemporan� de cultivatori primitivi ca sl ne dlm seama de complexitatea �i boga�a unei religii articulate in jurul ideilor de fertilitate chtonian� �i de ciclu viat�-moarte-postexistent349 .

De altfel, inda� ce primele texte vin sl se adauge la documentele arheologice din Orientul Apropiat, se constata in ce mlsura ele reveleaz� un univers de semnificat,ii nu numai complexe �i profunde, ci totodatA indelung meditate, reinterpretate �i adesea pe cale de a deveni obscure, aproape de neinteles. tn anumite cazuri, primele texte care ne sunt accesibile reprezinta amintirea aproximativa a unor creatii religioase imemoriale, devenite desuete sau pe jumltate uitate. E important sa nu pierdem din vedere c� grandioasa spiritualitate neolitic� nu e ,,transparenta" prin documentatia de care dispunem. Posibilitatile semantice ale documentelor arheologice sunt !imitate �i primele texte exprima o viziune a lurnii putemic influentata de ideile religioase solidare cu metalurgia, cu civiliza�a urbana, cu regalitatea �i cu un corp sacerdotal organizat.

Dar daca eclificiul spiritual al neoliticului50 nu ne mai este accesibil in ansamblul sau, fragmente razlete s-au p�trat in traditiile societatilor taflne�ti. Continuitatea ,,locurilor sacre" (cf. § 8) �i a anurnitor ritualuri agrare �i funerare nu mai trebuie demonstrata. Egiptul secolului XX, snopul ritual este legat in acel�i chip cum se vede pe monumentele antice, care reproduc, de altfel, un obicei mo�tenit din preistorie. Arabia Petraea, ultimul snop este ingropat �i se cheama ,,Batranul", adica poarta acela�i nume pe care-I avea �i in vremea Egiptului faraonic.

Graul fiert care este oferit Ia funeralii �i parastase in Romania �i in Balcani se cheama coliwl.

Numele (Kollyva) �i ofranda sunt atestate in Grecia antica, dar obiceiul este, desigur, mai arhaic (se crede dl ii reg�im in monnintele de la Dipylon). Leopold Schmidt a aratat ca anumite scenarii mitico-rituale, inca in vigoare la tafanii din Europa Central� �i sud-Oriental� la inceputul secolului XX, pastreaza fragmente mitologice �i ritualuri disparate, in Grecia veche, inca inainte de Homer. De prisos sa continulm. Sl subliniem doar c� atari rituri s-au mentinut timp de 4 000-5 000 de ani, dintre care ultimii 1 000-1 500 de ani sub vigilenta celor doua religii monoteiste cunoscute prin rigoarea lor, cre�tinismul �i islamul.

In

In

15. Contextul religios al metalurgiei: mitologia epocii fierului ,,Mitologiei pietrei �Iefuite" i-a urmat o ,,mitologie a metalelor"; cea mai bogata �i mai caracteristica a fost elaborata in jurul fierului. Se �tie ca ,,primitivii", ca �i populatiile preistorice, au prelucrat fienll meteoritic cu mult inainte de a fi invatat s� utilizeze minereurile feroase superficiale. Ei tratau anurnite minereuri ca pietre, adicl le priveau drept materiale brute pentru fabricarea de unelte litice51 • Cand Cortez i-a intrebat pe conducatorii azteci de unde �i-au facut rost de cutite, ace�tia i-au aratat cerul. Yntr-adevar, saplturile n-au dat la iveala nici o urma de fier terestru in zacamintele preistorice ale Lurnii Noi52 • Popoarele paleo-orientale imp�eau dupa toate aparentele idei asemanatoare. Cuvantul sumerian AN. BAR, cea mai veche vocabula pentru a desemna fierul, cuprinde semnele ,,cer'' �i ,,foc". E tradus in general prin ,,metal celest" sau ,,metal-stea". Timp indelungat egiptenii n-au cunoscut decat fierul meteoritic. Aceea�i 49 0 analizl comparativl a iconografiei �i simbolismului motivelor omamentale, relevate pe vasele �i obiectele din bronz, este uneori susceptibill s1 llrgeascl sensibil cuno�terea unei religii preistorice; dar aceasta se verificl incepand cu ceramica pictat� �i mai ales cu epoca metalelor.

50 Ne referim, de bunl seamJ, la neoliticul arheologic din Orientul Mijlociu �i din Europa.

51 Cf. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, p. 20.

52 R.C. Forbes, Metallurgy in Antiquity, p. 401.

45

Cea mai indelungaUl revolu(ie: descoperirea agriculturii. Mezoliticul �i neoliticul

situatie la hittiti: un text din secolul al XIV-lea precizeW ca regii hittiti utilizau ,,fierul negru din cer"53.

Dar metalul era rar (era la fel de pretios ca aurul) �i folosirea sa a fost mai degraba ritualica.

A fost necesarl descoperirea topirii minereurilor pentru a se inaugura o noua etapa in istoria omenirii. Spre deosebire de araml �i bronz, metalurgia fierului a devenit foarte repede industriala. 0 data descoperit secretul topirii magnetitului sau a hematitului, procurarea unor cantitati mari de metal n-a mai fost o problema, caci zlcmnintele erau foarte bogate �i relativ u�or de exploatat. Dar tratarea minereului terestru se deosebea de aceea a fierului meteoritic, ea era, de asemenea, diferita de tehnica topirii aramei �i a bronzului. Abia dupa descoperirea cuptoarelor, �i mai ales dupa punerea la punct a tehnicii ,,intaririi" metalului adus la incan­ descenta, fierul �i-a ca�tigat pozitia sa predominanta. Metalurgia fierului terestru este aceea care a facut acest metal apt pentru folosirea zilnicl.

Acest lucru a avut consecinte religioase importante. Alaturi de sacralitatea celesta, imanenta meteoritilor, ne aflam acum in prezenta sacralitatii telurice, la care participa minele �i minereurile. Metalele ,,cresc" in sanul pmllantului54. Pe�terile �i minele sunt asimilate matricei Mamei-Pmllant. Minereurile extrase din mine sunt intr-o anume masura ,,embrioni". Ele cresc lent, ca �i cum s-ar supune altui ritm temporal decat eel al vietii organismelor vegetale �i animale - dar cresc totu�i �i ele, se ,,coc" in intunecimile telurice. Extragerea lor din sanul Mamei-Pmllant este deci o operatic flcuta inainte de tennen. Dael Ii s-ar fi Iasat timp sa se dezvolte (adicl ritmul geologic al vremurilor), minereurile ar fi devenit metale mature, ,,perfecte".

Peste tot in lume, minerii practicl rituri comportand o stare de puritate, post, meditatie, rugaciuni �i acte de cult. Riturile sunt cerute de natura operatiei care se are in vedere, caci are loc o intrare intr-o zonl sacra, �tiuta ca inviolabila; se intra in contact cu o sacralitate care nu participi la universul religios cunoscut, o sacralitate mai profunda �i, totodata, mai periculo�. Exista sentimentul aventurarii intr-un domeniu care nu mai apartine de drept omului: lumea subterana cu misterele sale �i cu lenta gestatie mineralogica ce are loc in mm.mtaiele Mamei-Pamint. Toate mitologiile minelor �i munt,ilor, nenumaratele zane, genii, elfi, fantome �i spirite sunt epifaniile multiple ale prezentei sacre pe care omul o infrunta patrunzand in nivelurile geologice ale Viet,ii. lncarcate de aceasta sacralitate intunecoasa, minereurile sunt indreptate apoi catre cup­ toare. Atunci incepe operatia cea mai grea �i cea mai aventuroasa. Me�terul se substituie Marnei-Pamallt pentru a accelera �i desav�i ,,cre�terea". Cuptoarele sunt i'ntr-o anwnita Illasura o noua matrice, artificiala, in care minereul i�i desavar�e�te gestatia. De aici numarul infinit de precautii, tabuuri �i rituale care insotesc topirea55.

Metalurgul, ca �i fierarul, �i ca �i, mai inainte, olarul, este un ,,stapan al focului". El opereaza prin foe trecerea de la o stare la alta a materiei. In ce-1 prive�te pe metalurg, el accelereaza ,,cre�terea" minereurilor, le face ,,coapte", intr-un interval miraculos de scurt. Fierul se dovede�te a fi mijlocul de ,,a face mai repede", dar �i de a face altceva decat ceea ce era deja in natura.

Acesta este motivul pentru care in societatile arhaire, topitorii �i fierarii sunt renwniti ca ,,stapani ai focului", alaturi de �amani, vindecatori �i magicieni. Dar caracterul ambivalent al metalului 53 T.A. Rickard, Man and Metals, l, p. 149.

54 Vezi M. Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 46 sq.

55 Ibid., pp. 61 sq. Unele populatii africane impart minereurile in .,blrba\i" �i .,femei"; in China antidl, Marele Yu, metalurgul primordial, deosebea metalele masculine de metalele feminine; ibid., p. 37. tn Africa, operalia topirii este asimilatJ actului sexual; ibid., p. 62.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

46

- incarcat de forte in acela�i timp sacre �i ,,demonice" - se transmite metalurgilor �i fierarilor; acestia sunt tinuti Ia inalta cinste, dar totodata temuti, indepartati sau chiar dispretuiti56. in numeroase mitologii, fierarii divini fauresc armele zeilor, asigurandu-le astfel victoria impotriva Dragonilor �i altar Fiinte monstruoase. intr-un mit canaanean, Koshar-wa-Hasis (literal, ,,indemanatec-�i-viclean") faure�te pentru Baal cele doua maciuci cu care ii va dobori pe Yam, Stapanul marilor �i al apelor subpamantene (cf.§ 49). in versiunea egipteana a mitului, Ptah (Zeul-Olar) faure�te armele cu care Horus ii va infrange pe Seth. Tot astfel, faunll divin Tv�tr lucreaza annele Jui Indra in timpul luptei sale cu Vrtra; Hefaistos faure�te fulgerul datorita caruia Zeus va triumfa asupra lui Typhon (cf. § 84). Dar cooperarea intre Faurul divin �i zei nu se restrange doar la ajutorul dat in lupta decisiva pentru suveranitatea lumii. Faurul este, in egala masura, arhitectul �i artizanul zeilor, el conduce constructia palatului Jui Baal �i inzes­ treaza sanctuarele altar divinitati. Mai mult decat atat, acest Zeu-Faur are legaturi cu muzica �i cantecul, tot astfel cum in numeroase societa� fierarii �i caldararii sunt, de asemenea, muzicieni, poeti, vraci �i vrajitori57. La niveluri variate de cultura (dovada de mare vechime), se pare ca exista o legatura intima intre arta faurului, tehnicile oculte (�amanism, magie, practica vindecarii etc.) �i arta cantecului, a dansului �i a poeziei.

Toate aceste idei �i credinte dezvoltate in jurul meseriei minerilor, metalurgilor �i fierarilor au imbogatit considerabil mitologia Jui homo Jaber mo�tenita din epoca pietrei. Dar dorinta de a colabora la perfectionarea Materiei a avut consecinte importante. Asumandu-�i responsabi­ litatea de a schimba Natura, omul s-a substituit Timpului; ceea ce ar fi avut nevoie de eoni intregi pentru a se ,,coace" in adancimile subpamantene, me�terul crede ca o poate face in cateva saptamani; caci cuptorul inlocuie�te matricea telurica.

Milenii mai tarziu, alchimistul nu va gandi altminteri. Un personaj din piesa Jui Ben Jonson, The Alchemist, declara: ,,plumbul �i alte metale ar fi fost aur dacll ar fl avut timpul necesar ca sa devina ". Iar un alt alchimist adauga: ,,�i aceasta este ceea ce facem noi, prin arta noastra"5 8. Lupta pentru ,,stapanirea Timpului" - care va cunoa�te eel mai mare succes o data cu ,,produsele sintetice", obtinute de chimia organica, etapa decisiva in ,,prepararea sintetica a Vietii" (homunculus, vechiul vis al alchimi�tilor) - , aceasta lupta pentru a se substitui Timpului, care iI caracterizeaza pe omul societltilor tehnologice moderne, era deja angajata in epoca fierului. Vom cantari mai tfu-ziu semnificatiile sale religioase.

56 Cu privire la situatia ambivalentl a fierarilor in Africa, cf. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 89 sq.

51 Ibid., pp. 101 sq.

58 Ibid., pp. 54 sq., 1 75 sq. Ase vedea, de asemenea, capitolele privind alchimia occidentall �i implicatiile religioase ale .,progresului �tiinpfic" in partea a III-a a lucrlrii de fatl.

Capitolul III

RELIGIILE MESOPOTAMIENE

16. ,,Istoria incepe in Sumer... " Este, dupa cum se �tie, titlul unei cru1i a lui S.N. Kramer. Eminentul orientalist american arata ca primele informatii privind numeroase institutii, tehnici �i conceptii religioase s-au pastrat in textele sumeriene. E vorba de primele marturii scrise, al caror original urea pana i'n mileniul al treilea. Dar aceste marturii reflecta, desigur, credinte religioase mai vechi.

Originea �i istoria veche a civilizatiei sumeriene sunt i'nca slab cunoscute. Se presupune ca o populatie vorbind sumeriana, limba care nu este semitica �i nu se lasa explicata prin nici o alta familie lingvistica cunoscuta, a coborat din regiunile septentrionale �i s-a instalat i'n Mesopotamia de Jos. Foarte probabil, sumerienii i-au supus pe autohtoni, carora nu Ii se cunoa�te deocamdata componenta etnica (din punct de vedere cultural ei apartineau civilizatiei zisa de Ia Obeid, cf. § 13). Destul de curand, grupuri de nomazi venind din de�ertul Siriei �i vorbind o limba semitica, akkadiana, au i'nceput sa intre i'n teritoriile de Ia nord de Sumer, patrunzand mereu, i'n valuri succesive, i'n ora�ele sumeriene. Catre mijlocul mileniului al III-lea, sub un conducator devenit legendar, Sargon, akkadienii �i-au impus suprematia asupra cetatilor sume­ riene. Totu�i, chiar i'nainte de cucerire s-a dezvoltat o simbioza sumero-akkadiana putemic amplificata dupa unificarea celor doua tari. Acum 30 sau 40 de ani numai, savantii vorbeau despre o singura cultura, babiloniana, rezultat al fuziunii acestor doua ramuri etnice. Astazi, toti savantii s-au pus de acord cu studierea separata a aportului sumerian �i akkadian, caci, i'n ciuda faptului ca ocupantii asimilasera cultura i'nvin�ilor, geniul creator al celor doua popoare era diferit.

Mai ales i'n domeniul religios, aceste diferente pot fi lesne sesizate. Din cea mai veche antichitate insemnul caracteristic al fiintelor divine era o tiara cu doua coarne. in Sumer, deci, ca peste tot in Orientul Mijlociu, simbolismul religios·a1 taurului, atestat din neolitic, s-a transmis fara i'ntrerupere. Altfel spus, modalitatea divina era definit� prinforta �i prin ,, transcendenfa" spatiala, i.e. cerul furtunos i'n care r�una tunetul (caci tunetul era asimilat mugetului taurului).

Structura ,,transcendenta", celesta, a fiintelor divine este confirmata de semnul detenninativ care precede ideogramele lor �i care reprezenta, la origine, o stea. Dupa vocabulare, semnificatia proprie a acestui detenninativ este ,,cer". Prin urmare, orice divinitate era imaginata ca o fiinta celesta; de aceea zeii �i zeitele radiau o lumina foarte puternica. . Primele texte sumeriene reflecta munca de clasificare si. de sistematizare efectuata de catre preoti. Exista la i'nceput triada Marilor Zei, urmata de triada zeilor planetari. Dispunem, i'n plus, de Iiste considerabile de clivinitati de tot felul, despre care nu �tim mai nimic i'n afara de numele lor.1n zorii istoriei sale, religia sumeriana se dovede�te deja ,,veche". Desigur, textele descoperite pana i'n prezent sunt fragmentare �i interpretarea lor e deosebit de grea.

Totu�i, chiar bazandu-ne pe aceasta informatie Iacunar�, ne dam seama ca anumite traditii religioase erau pe punctul de a-�i pierde semnificatiile dintai. Se deceleaza acest proces chiar

De la epoca de piatrll la Misterele din Eleusis

48

in triada Zeilor Mari, constituita de An, En-Iii �i En-ki. Cum o arata insu�i numele sau (an = cer), primul este un zeu uranian. Trebuia sa fie zeul suveran, prin excelenta, eel mai important al panteonului; dar An prezinta deja sindromul unui deus otio.rns. Mai activi �i mai actuali sunt En-Iii, zeul atmosferei (numit �i ,,Marele Munte") �i En-ki, ,,Domnul Pamantului", zeul ,,temeliilor", care a fost gre�it considerat drept Zeu al Apelor, deoarece, in conceptia sumeriana, pamantu1 era considerat ca fiind a�ezat pe ocean.

Pana in prezent nu s-a descoperit nici un text cosmogonic propriu-zis, dar cateva aluzii ne permit sa reconstituim momentele decisive ale creatiei, a�a cum o concepeau sumerienii.

Zeita Nammu (al carei nume este scris prin pictograma desemnand ,,Marea primordiala") este prezentata ca ,,mama care a zamislit Cerni �i Pamantul" �i ,,stramoa�a care a nascut pe toti zeii". Terna Apelor Primordiale, imaginate ca o totalitate in acela�i timp cosmica �i divina, este destul de des intfilnita in cosmogoniile arhaice. Si in acest caz masa acvatica este identificata cu Mama originara care a nascut, prin partenogeneza, primul cuplu, Cerul (An) �i Pamantul (Ki), incamand principiile masculin �i feminin. Acest prim cuplu era impreunat, pana la con­ fundare, intr-un hiero.\· gamos. Din legatura lor s-a nascut En-Iii, zeul atmosferei. Un alt fragment ne informeaza ca acesta din urma �i-a despartit parintii: zeul An a urcat Cerul in inalt, inr En-lil a luat-o cu el pe mama sa, Pamantul 1• Terna cosmogonica a separarii Cerului de Pamant este de asemenea destul de raspandita. 0 gasim, intr-adevar, la diferite niveluri de cultura.

Dar probabil ca versiunile inregistrate in Orientul Mijlociu �i in Mediterana deriva, in ultim5 instanta, din traditia sumeriana.

Unele texte evoca perfectiunea �i beatitudinea ,,inceputurilor"; ,,zilele de demult cand fiecare lucru era creat perfect" etc.2 Totu�i, adevaratul rai pare sa fie Dilmun, tara unde nu exista nici boala, nici moarte. Acolo ,,nici un leu nu ucide, nici un lup nu rape�te mielul... Nici un bolnav nu spune: Ma dor ochii! ... Nici un paznic de noapte nu da inconjur locuintei sale..." 3. Insa aceasta perfectiune era, in fond, o stagnare. Caci zeul En-ki, Stapanul tarii Dilmun, dormea de multa vreme Ianga sotia sa, inca virgina, a�a cum Pamantul insu�i era virgin. Trezindu-se, En-ki s-a impreunat cu zeita Nin-gur-sag, �i apoi cu fiica acesteia, �i pe urma cu fiica fiicei acesteia - dici e vorba de o teogonie care trebuie sa aiba Joe in acest taram paradisiac. Dar 0 intamplare, in aparenta nesemnificativa, a produs prima drama divina. Zeul mananca anumitc plante care fusesera chiar atunci create: or, el trebuia sa le ,,hotarasca soarta", adica sa le fixeze modalitatea de a fi �i functia. Ultragiata de acest gest necugetat, Nin-gur-sag declara ca nu-I va mai privi pc En-ki cu ,,privirea vietii" pana cand acesta va muri. lntr-adevar, rele necunoscute ii lovesc pe zeu �i slabirea sa progresiva ii anunta un sfar�it apropiat. In cele din urma, tot sotia este aceea care-I vindeca4 • Atat cat s-a putut reconstitui, acest mit tradeaza modificari carora nu li sc poate prcciza intentia. Terna paradisului, completata cu o teogonie, se dcsavar�e�te intr-o drama care dezvaluie ratacirea �i pedepsirea unui zeu creator, urmate de slabirea sa extrema, care il mene�te mortii.

Desigur, este vorba de o ,,eroare"' fatala, pentru ca En-ki nu .\·-a comportat conform principiului pe care fl fncarna. Aceasta gre�eala risca sa determine o criza in structura insa�i a creatici sale. Alte textc nc-au transmis plangerile zeilor cand cad victima sortii. �i se vor vedca mai tarziu riscurile infruntate de catre Inanna, atunci cand a trecut dincolo de hotarelc suveranitatii 1 A se vedea S.N. Kramer, From the Tablet.,· ,f Sumer. pp. 77 s4.; id., The Sumerian.,·. p. 145.

2 A se vcdea o traducere noua a poemului ,,Ghilgame�, Enkidu �i lnfernul", in Giorgio Castcllino, Mito/oJ.!ia .,wnerico-affadirn. pp. 176-181. Despre conceptia egipteana a perfectiunii initiale, cf. § 25. ·1 Traducerea Maurice Lamhert, in ..La naissance du Monde", p. I 06.

4 Am um1at interpretarea datil de R. Jestin, ,,La religion sumeriennc", p. 170.

Religiile mesopotamiene

49

proprii. Ceea ce surprinde in drama lui En-ki nu este natura muritoare a zeilor, ci contextul mitologic in care aceasta se proclama.

17. Omni in fata zeilor sai Exista eel putin patru naratiuni care explic� originea omului. Ele sunt atat de diferite incat trebuie sa presupunem o pluralitate de traditii. Un mit relateaza ca primele fiinte umane au ie�it din pmtlant aidoma ierburilor. Dup� o alta versiune, omul a fost faurit din lut de anumiti lucr�tori divini; apoi zeita Nammu i-a modelat inima �i En-ki i-a dat viata. Alte texte o arata pe zeita Aruru drept creatoare a fiintelor umane. in fine, dup� o a patra versiune, omul a fost facut din sangele a doi zei Lagma, jertfiti in acest scop. Aceasta ultima tern� va fi reluata �i reinterpretata in celebrul poem cosmogonic babilonian Enuma eli� (§ 21).

Toate aceste motive sunt atestate, cu numeroase variante, mai peste tot in Iume. Dupa doua din versiunile sumeriene, omul primitiv imp��ea, intrucatva, substanta divina: suflul vital al Iui En-ki sau sangele zeilor Lagma, ceea ce inseamn� c� nu ar exista o distanta de nestrabatut intre modul de a fi al divinitatii �i conditia umana. Este adevarat ca omul a fost creat pentru a servi pe zei, care, inainte de toate, aveau nevoie s� fie hrruiiti �i imbracati5 . Cultul era conceput ca un serviciu al zeilor. Totu�i, chiar daca oamenii sunt servitorii zeilor, ei nu sunt sclavii lor.

Sacrificiul co�st� mai ales in ofrande �i in omagii. Cat prive�te marile sarbatori colective ale cetat,ii, celebrate cu prilejul Anului Nou sau al ridicarii unui templu, ele au o structura cosmologic�.

Raymond Jestin insista asupra faptului ca notiunea pacatului, a elementului expiator �i ideea ,,tapului isp��itor" nu sunt atestate in texte6. Aceasta presupune ca oamenii nu sunt numai servitorii zeilor, ci totodata imitatorii lor �i, prin urmare, colaboratorii lor. intrucat zeii sunt responsabili de ordinea cosmica, oamenii trebuie s� le urmeze poruncile, caci ele se refera Ia norme, la ,,decretele", me, care asigur� atat bunul mers al lumii cat �i al societatii umane7• ,,Decretele" intemeiaz�, adic� determina, destinul fiecm-ei fiinte, a oricarei forme de viata, a oricarei actiuni divine sau omene�ti. Hotararea ,,decretelor" se infaptuie�te prin actul de nam-tar, care instituie �i proclam� decizia luata. Cu prilejul fiecm.li An Nou, zeii fixeaza destinul celor douasprezece luni care urmeaza. E vorba, desigur, de o idee veche pe care o regasim in Orientul Apropiat; dar prima expresie riguros articulata a ei este sumerian� �i arata munca de aprofundare �i sistematizare efectuata de teologi.

Ordinea cosmica este continuu tulburata; de catre ,,Marele �arpe" la inceput, care ameninta sa reduca lumea la ,,haos"; de catre crimele, p�catele �i erorile oamenilor, care cer sa fie ispa�ite �i ,,purificate" cu ajutorul diverselor rituri. Dar lumea este periodic regenerata, i.e. ,,re-creata", prin serbarea Anului Nou. ,,Numele sumerian al acestei sarbatori a-ki-til inseamna «forta care face sa traiasca din nou lumea» (til vrea s� zic� «a trai» �i «a retrai», astfel un bolnav «(re)traie�te», adica se insanato�e�te); tot ciclul legii eternei reintoarceri este evocat"8. Scenariile mitico-rituale de Anul Nou, mai mult sau mai putin analoage, sunt atestate in nenumarate culturi.

5 Asupra cultului, cf. S. N. Kramer, The Sumerians, pp. 140 sq.; A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 183 sq.

6 R. Jestin, op. cit., p. 184. ,,Psalmii de penitent! apar in literatura tar.lie, dar influenta semiticl tot mai mare care se deceleazl in ei nu ne mai permite sl-i considerlm drept expresii autentice ale con�tiintei sumeriene" (ibid.).

7 Asupra me-urilor diferitelor meserii, vocafii �i institutii, cf. Kramer, From the Tablets, pp. 89 sq.; The Sumerians, pp. 117 sq. Termenul me a fost tradus prin ,.fiintl" (Jacobsen), sau .,putere divinl" (Landsberger �i Falkenstein) �i a fost interpretat ca o ,,imanentl divinl, in materia moartl �i vie, neschimbltoare, statomicl, dar impersonall de care numai zeii dispun" (J. van Dijk).

8 R. Jestin, op. cit.• p. 18 I.

De La epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

50

Vom avea ocazia sa le vedem importanta, analizand sarbatoarea babiloniana akitu (§ 22).

Scenariul comporta hieros gamos intre doua divinitati patronatoare ale cetatii, reprezentate de statuile lor sau de catre suveranul - care primea titlul de sot al zeitei Inanna �i ii intrupa pe Dumuzi 9 - �i o hierodula. Acest hieros gamos actualiza comuniunea dintre zei �i oameni; comuniune, desigur, pasagera, dar avand consecinte considerabile. Caci encrgia divina se revarsa direct asupra cetat,ii - altfel zis, asupra ,,Pamantului" - , o sanctifica �i ii asigura prosperitatea �i fericirea pentru anul care incepea. $i mai importanta decat sarbatoarea Anului Nou era construirea templelor. Ea era, totodata, o reiterare a cosmogoniei, caci templul - ,,palatul" zeului - reprezinta prin excelenta o imago mundi. ldeea este arhaica �i abundent raspandita. (0 vom regasi in mitul lui Baal, § 50.) Conform traditiei sumeriene, dupa facerea omului unul din zei a intemeiat cele cinci cetati; el ,,le-a cladit in locuri pure, le-a dat nume �i le-a desemnat drept centre de cult" 10. Mai apoi, zeii s-au multumit sa comunice direct suveranilor planul cetatilor �i al sanctuarelor. Regele Gudea o vede in vis pe zeita Nidaba (aceasta ii arata un tablou pe care sunt inscrise stelele benefice) �i pe un zeu care ii reveleaza planul templului11. Modelele templului �i cetatii sunt, s-ar putea spune, ,,transcendentale", caci ele preexista in Cer. Cetatile babiloniene i�i aveau arhetipurile in constelaµi: Sippar in Cancer, Ninive in Carul Mare, Assur in Arcturus etc.12 Aceasta concept-ie este generala in Orientul antic.

Institutia regalitatii, de asemenea, ,,a descins din Cer", in acela�i timp cu insemnele sale, tiara �i tronul 13• Dupa potop, ea a fost pentru a doua oara coborata pe pamant. Credinta intr-o preexistenta celesta a ,,operelor" �i a institutiilor va avea o importanta considerabila pentru ontologia arhaica �i va cunoa�te cea mai celebra expresie in doctrina platoniciana a ldeilor.

Ea este atestata pentru prima oara in documentele sumeriene, dar radacinile sale vin probabil din preistorie. Intr-adevar, teoria modelelor celeste prelunge�te �i dezvolta conceptia arhaica, universal raspandita, dupa care actiunile omului nu sunt decat repetarea (imitarea) actelor revelate de catre Fiintele divine.

4

18. Primul mit al Potopului Regalitatea a trebuit adusa din nou din cer dupa Potop, deoarece catastrofa diluviala e echivalenta cu ,,sfar�itul lumii". Intr-adevar, o singura fiinta umana, numita Zisudra in versiunea sumeriana �i Utnapi�tim in versiunea akkadiana, a fost salvata. Dar, spre deosebire de Noe, acestuia nu i s-a mai pennis sa locuiasca ,,noul pamant" care a aparut din ape. Mai mult sau mai putin ,,divinizat", bucurandu-se in orice caz de nemurire, supravietuitorul a fost transferat in tara Dilmun (Zisudra) sau la ,,gura fluviilor" (Utnapi�tim). Din versiunea sumeriana ne-au parvenit doar cateva fragmente. In pofida rezervei sau a impotrivirii unor membri ai pantconului, Marii Zei au hotarat sa distruga omenirea prin Potop. Cineva invoca meritele regelui Zisudra, ,,modest, supus, pios". Informat de protectorul sau, Zisudra intelege hotararea luata de An �i En-Iii. Textul este intrerupt de o lacuna foarte mare. Probabil, Zisudra a primit indicatii precise privind construirea arcei. Dupa �apte zile �i �apte nopti, soarele se arata din nou �i Zisudra 9 Cf. S.N. Kramer, ,,Le Rite de Mariage sacre Dumuzi-Inanna", pp. 129 sq.; id., .,The Sacred Marriage Rite", pp. 49 sq.

10 Cf. textul trddus de S.N. Kramer, From the Tablets, p. 177.

11 E. Burrows, .,Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion", pp. 65 sq.

12 Cf. E. Burrows, op. cit., pp. 60 sq.

13 Ase vedea .,Lisle de Rois sumeriens", traducere de S.N. Kramer, The Sumerians, pp. 328 sq.

Religiile mesopotamiene

51

se prosterneaza in fata zeului solar Utu. in ultimul fragment pastrat, An �i En-lil ii confera ,,viat,a de zeu" �i ,,suflarea etema" a zeilor, �i ii instaleaza in tara fabuloasa Dilmun14.

Regasim tema Potopului in Epopeea Lui Ghilgame�. Aceasta celebra capodopera, destul de bine pastrata, pune �i mai bine in lumina analogiile cu naratiunea biblica. Dupa toate apa­ rentele, avem de-a face cu un izvor comun �i destul de arhaic. Dupa cum se �tie din compilatiile lui R. Andree, H. Usener �i J.G. Frazer, mitul Potopului este aproape universal raspandit; el este atestat in toate continentele (de�i foarte rar in Africa) �i la diverse niveluri de cultura.

Un anumit m.unar de variante par sa fie rezultatul difuziunii, pomind, la inceput, din Mesopotamia, �i apoi din India. E, de asemenea, posibil ca una sau mai multe catastrofe diluviale sa fi stat la originea acestor naratiuni fabuloase. Dar ar fi imprudent sa se explice un mit atat de raspandit prin fenomene care n-au lasat urme geologice. Majoritatea miturilor diluviene par sa faca parte intrucatva din ritmul cosmic: ,,lumea veche", populata de o umanitate decazuta, este scufundata sub Ape, �i, la catva timp dupa aceea, o ,,lume noua" rasare din ,,haosul acvatic"15. lntr-un mare numar de variante, Potopul este rezultatul ,,pacatelor" (sau gre�elilor rituale) ale oamenilor; cateodata el rezulta pur �i simplu din dorinta unei Fiinte divine de a pune capat umanitatii. Este greu de precizat cauza Potopului in traditia mesopotamiana. Anumite aluzii lasa sa se inteleaga ca zeii au luat aceasta decizie din cauza ,,pacato�ilor". Dupa o alta traditie, mania lui En-Iii a fost provocata de zgomotul insuportabil al oamenilor 16 • Totu�i, daca se examineaza miturile care, in alte cazuri, anunta Potopul ce va sa vina, se constata ca motivele principale ale diluviului se afla atat in ptlcatel,e oamenilor cat �; in decrepitudinea Lumii. Prin simplul fapt ca exista, adica este viu �i produce, Cosmosul se degradeaza treptat �i sfar�e�te prin a se stinge. Acesta este motivul pentru care el trebuie re-creat. Altfel spus, Potopul reali­ zeaztl la scara macrocosmica ceea ce, simbolic, se efectueaza in timpul sarbatorii Anului Nou: ,,sfar�itul Lumii" �i al unei umanitati pacatoase, pentru a face posibila o noua creatie17•

19. Coborarea in Infern: Inanna �i Dumuzi Triada zeilor planetari ii cuprindea pe Nanna-Suen (Luna), Utu (Soarele) �i Inanna, zeita stelei Venus �i a dragostei. Zeii Lunii �i ai Soarelui vor cunoa�te apogeul in epoca babiloniana.

Cat despre Inanna, omologata cu I�tar, akkadiana, �i mai tarziu cu A�tarte, ea se va bucura de o ,,actualitateu cultuala �i mitologica niciodata atinsa de vreo alta zeita a Orientului Mijlociu.

La deplinul ei apogeu, Inanna-I�tar era atat zeita dragostei cat �i a razboiului, adica stapanea viata �i moartea; pentru a indica plenitudinea puterilor sale se zicea ca e hcrmafrodita (Ishtar barbata). Personalitatea sa era perfect conturata inca din epoca sumeriana, �i mitul sau central constituie una din cele mai semnificative creatii ale lumii vechi. Acest mit se deschide cu o poveste de dragoste: Inanna, zeita tutelara a cetatii Erek, se casatore�te cu ciobanul Dumuzi18, Cf. Kramer, From the Tablets, pp. 177 sq.; id., Sumerian Mythology, pp. 97 sq.; G. R. Castellino, Mitologia, pp. 140-143.

15 Asupra simbolismului implicat in anumite mituri diluviene, a se vedea M. Eliade, Traite d'lzistoire des religions, pp. 182 sq.

16 Yorn vedea (§ 21 ) dt tot zgomotul, �i anume vacarmul zeilor tineri care-I impiedicau sit doarmit, 1-a hotarat pe Apsu sit-i piarda (cf. Enuma eli�·, tab. I, 21 sq.)

17 Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 71 sq. (trad. romaneasd, p. 46 sq.- nota trad.). Dupit versiunea pitstrata in Epopeea lui Atralzasis, Ea a hotarat,dup� Potop,crearea a �apte blrbati �i �apte femci; cf. A. Heidel, The Gilgame.\·h Epic, pp.259-260.

18 Dupit o altit versiune, ea1-ar fi preferat la inceput pe tilranul Enkimdu, dar fratele ei, zeul-soare Utu, a facut-o s�-�i schimhe pitrerea; cf. S.N. Kramer, The Sacred Marriage Rite, pp. 69 sq.; id., .,Le Rite de Mariage Sacre Dumuzi-lnanna", pp. 124 sq. fn lipsa vreunei indicatii speciale, ci�m trct.ducerile Jui Kramer publicate in acest articoJ. 14

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

52

care devine astfel suveranul cetatii. Inanna i�i proclama cu glas inalt pasiunea �i fericirea: ,,Pa�esc in bucurie! ... Domnul meu este vrednic de sanul sacru!...". �i totu�i ea presimte destinul tragic care fl a�teap� pe sotul sau: ,,0, iubitule, bm-batul inimii mele ... te-am tarat spre o soarta funesta... gura ta mi-a atins gura, capul tau mi-a apasat buzele, de aceea ai fost condamnat sa urmezi un destin funest" (Kramer, Le rite de mariage, p. 141).

Acest ,,destin funest" a fost decis in ziua cand ambipoasa Inanna s-a hotm-at sa coboare in Infern pentru a lua puterea ,,surorii sale mai varstnice", Ere�kigal. Suverana a ,,Marelui Regat de Deasupra", Inanna aspira sa troneze �i asupra Lumii Inferioare. Ea reu��te sa patrun� in palatul zeitei Ere�kigal, dar pe masura ce trece prin cele �apte Porti, paznicul o despoaie de ve�mintele �i insemnele sale. Inanna ajunge, cu desavar�ire goala - adica despuiata de orice ,,putere" - inaintea surorii sale. Ere�kigal apnte�te asupra ei ,,privirea mortii" �i ,,trupul ei intepeni". La capatul a trei zile, sfetnicul ei devotat, Nin�ubur, urmand poruncile pe care i le daduse Inanna inaintea plecmi, ii in�tiinteaza pe zeii En-Iii �i Nanna-Sin. Dar ei se recuza.

Caci, zic ei, patrunzand intr-un teritoriu - Tara Mortilor - care este guvernat de legi inviolabile, Inanna ,,a vrut sa se indeletniceasca cu lucruri interzise". En-lil gase�te totu�i o solutie: el faure�te doi soli �i ii trimite in Infern, inannandu-i cu ,,hrana viepi" �i ,,apa vietii".

Prin viclenie, ei reu�esc sa readuca la viat,a ,,cadavrul care atfuna intr-un cui", �i Inanna se pregatea sa urce cand cei �apte Judecatori ai Infernului (Anunaki) o retinura zicand: ,,Cine dar, o data coborat in Infern, a mai urcat vreodata la suprafata fara sa suporte o nenorocire?

Daca Inanna vrea sa iasa din Infern, ea trebuie sa gaseasca un inlocuitor"19. Inanna revine pe panlant insoti� de o cea� de demoni, gal/a; ace�tia trebuia s-o aduca inapoi daca nu Ii se da drept rascumpru-are o fiinta divina. Demonii vor la inceput sa ia cu ei pe Nin�ubur, dar Inanna ii opre�te. Ei se indreapta atunci catre ceta�le Umma �i Bad-Tibira; ingrozite, zeitatile tutelare se tarasc in praf la picioarele Inannei �i zeita imblanzita se hotru-a�te sa caute in alta parte. In cele din urma ei sosesc la Erek. Uluita �i indignata, Inanna descopera ca Dumuzi, in loc sa se tanguiasca, statea pe tron, imbracat in ve�minte bogate, bucuros de a fi, s-ar fi zis, unicul stapan al cetatii. ,,Ea apnti o privire asupra lui: privirea mortii ! Ea rosti un cuvant impotriva-i: cuvantul deznadejdii ! Ea azvarli un strigat impotriva Jui: strigatul condamnru-ii ! «Acesta este (zise ea demonilor), luap-1»"20.

Dumuzi ii roaga pe cumnatul sau, zeul-soare Utu, sa-1 metamorfozeze in �arpe �i fuge spre Iocuinta surorii sale Ghe�tinanna, apoi in tarcul turmei de oi. Acolo ii gasesc demonii, ii tortureaza �i ii iau cu ei in Infern. 0 lacuna in text ne impiedica sa cunoa�tem sfar�itul. ,,Dupa toate aparentele, Ere�kigal, inmuiata de lacrimile lui Dumuzi, ii indulce�te tristul sau destin, hotarand ca el nu va ranlane decat o jumatate de an in Lumea Inferioara �i ca sora sa, Ghe�tinanna, ii va inlocui in timpul celei de a doua jumatati" (Kramer, p. 144).

Acela�i mit, dar cu unele deosebiri semnificative, este povestit in versiunea akkadiana a Coborarii Lui !$tar in lnfern. Inainte de editarea �i traducerea textelor sumeriene, s-a putut crede ca zeita s-a indreptat catre ,,Tm-amul fara intoarcere" dupa ,,moartea" lui Tammuz, �i anume ca sa-1 scoata la suprafata. Anumite elemente, absente in versiunea sumeriana, pareau sa incurajeze o atare interpretare. In primul rand, consecintele dezastruoase ale captivitatii lui l�tar, subliniate in versiunea akkadiana: o da� cu dispari�a zeitei reproducerea umana �i animala sunt total intrerupte. Se putea intelege aceasta calamitate ca fiind o urmare a intreruperii acelei hieros gamos dintre zeita dragostei �i fertilitatii �i Tammuz, sotul ei atat de iubit. Catastrofa Traducere de Jean Bottero. Annuaire .. . , 1971-1972, p. 85.

Traducere de J. Bottem, ibid., p. 91. fntr-un alt manuscris, teama e aceea care pare sit explice gestul Inannei. fn timp ce demonii puseserit stlpanire pe ea, amenintand-o cit o vor lua in lumea de jos, Jngrozitl ea ii ahandoneaza in mana lor pe Dumuzi ! Acestui tanitr (le spune ea), legati-i picioarele etc_., (ibid.).

19

20

Religiile me.mpotamiene

53

era de propoqii cosmice �i, in versiunea akkadiana, Zeii cei Mari, ingroziti de disparitia iminenta a vietii, trebuira sa intervina pentru a o elibera pe I�tar.

Ceea ce surprinde in versiunea sumeriana este justificarea ,,psihologica", adica umana, a condamnmi lui Dumuzi: totul pare sa se explice prin mania Inannei cand i�i gase�te sotul instalat glorios pe tronul ei. Aceasta explicatie romanesca pare sa cuprinda o idee mai arhaica: ,,moartea" rituala �i, deci, reversibila insote�te, inevitabil, orice act de creatie sau procreatie.

Regii din Sumer ca �i, mai tarziu, regii akkadieni, ii intruchipeaza pe Dumuzi tn hieros gamos cu Inanna 21 • Aceasta presupune, mai mult sau mai pupn, acceptarea ,,mortii" rituale a regelui.

In acest caz, trebuie sa banuim, in spatele naratiunii transmise in textul sumerian, un ,,misteru instaurat de Inanna, pentru a asigura ciclul fertilitatii universale. Se poate ghici o aluzie la acest ,,mister" in replica dispretuitoare a lui Ghilgame�, cand I�tar ii cere sa devina sotul ei.

El ii reaminte�te ca ea a decretat tanguirile anuale pentru Tammuz 22 • Aceste tanguiri erau rituale: se plangea coborarea tanarului zeu in Infem, in ziua a 18-a a lunii Tammuz (iunie-iulie), �tiindu-se ca avea sa urce din nou la suprafa� �ase luni mai tarziu.

Cultul lui Tammuz se intinde aproape pretutindeni in Orientul Apropiat. In secolul al VI-lea, Iezechiel (8: 14) invectiveaza femeile din Ierusalim care ii ,,tanguiau" pe Tammuz chiar langa poqile templului. Tammuz sfar�e�te prin a-�i asuma figura dramatica �i elegiaca a zeilor tineri care mor �i invie in fiecare an. Dar probabil ca prototipul sau sumerian avea o structura mai complexa: regii care il intruchipau �i, prin urmare, ii imparta�eau soarta, celebrau in fiecare an recrearea Lumii. Or, pentru a putea sa fie creata din nou, Lumea trebuia anihilata: ,,haosul" precosmogonic implica, de asemenea, ,,moartea" rituala a regelui, coborarea sa in Infem. Cele doua modalitati cosmice - viatalmoarte, haos/cosmos, fertilitate/sterilitate - constituiau, in fond, cele doua momente ale aceluia�i proces. Acest ,,mister", sesizat dupa descoperirea agriculturii, devine principiul unei explicatii unitare a lumii, a vietii �i a existentei umane; el transcende drama vegetala, pentru ca guverneaza �i ritmurile cosmice, destinul uman �i rapor­ turile cu zeii. Mitul poveste�te e$ecul zei(ei dragostei �i fertilitapi in incercarea de a cuceri regatul zeitei Ere�kigal, adica de a aboli moartea. Prin urmare, oamenii, ca �i unii zei trebuie sa accepte altemanta viatafmoarte. Dumuzi-Tammuz ,,dispare" pentru a ,,reaparea" �ase luni mai tarziu. Aceasta alternanta - prezen� �i absenta periodica a zeului - era susceptibila sa constituie ,,mistere" interesand ,,salvarea" oamenilor, destinul lor post-mortem. Rolul Jui Dumuzi-Tammuz, intrupat ritualic de catre regii sumero-akkadieni, a fast considerabil, caci el efectua apropierea intre cele doua modalitap: divina �i umana. Ulterior, fiecare fiinta ome­ neasca putea spera sa se bucure de acest privilegiu rezervat regilor.

20. Sinteza sumero-akkadiana Majoritatea cetaplor-temple sumeriene au fost unite de Lugalzaggisi, suveranul din Umma, catre � 2375. Este prima manifestare a ideii imperiale despre care avem cuno�tinta. 0 generatie mai t�ziu, intreprinderea e repetata, cu mai mult succes, de catre Sargon, regele Akkadului.

Dar civilizatia sumeriana �i-a pastrat toate structurile. Schimbarea ii interesa exclusiv doar pe regii cetatilor-temple: ei se recuno�teau tributari cuceritorului akkadian. Imperiul lui Sargon se prabu�i dupa un secol, ca urmare a atacurilor gutilor, ,,barbari" care nomadizau in regiunea Tigrului de Sus. De aici inainte, istoria Mesopotamiei pare sa se repete: unitatea politica a 21 Cf. S.N. Kramer, The Sacred Marriage Rite, pp. 63 sq; .,Le Rite de Mariage Sacre", pp. 131 sq.

22 Tableta VI, 46-47, traducere de J. Bottero: ,,Pentru Tammuz, primul tlu hlrbat, tu ai oranduit doliu universal" (op. cit., p. 83).

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

54

Sumerului si Akkadului este distrusa de ,,barbarii" din afara; la randul lor, acestia din urma sunt rasturnati de revolte inteme. · Astfel dominaµa gutilor n-a durat decat un secol, �i a fast inlocuita pentru un alt secol (cca _, 2050-1950) de cea a regilor Dinastiei a ill-a din Ur. In timpul acestei perioade civilizatia sumeriana atinge punctul ei culminant. Dar este �i ultima manifestare a puterii politice a Sumerului. Hartuit la est de elamiµ �i la vest de amoritii care proveneau din de�ertul siro-arab, imperiul se va prabu�i. Vreme de dou� secole, Mesopotamia va rrullane imparti� in mai multe state. De-abia catre _, 1700, Hammurabi, suveranul amorit al Babilonului, reu�e�te sa impuna unitatea. El a fixat centrul imperiului mai la nord in cetatea in care era suveran. Dinastia fundata de Hammurabi, care parea atotputemica, a domnit mai puµn de un secol. Alp ,,barbari", kassiµi, coboara din nord �i incep sa-i hartuiasca pe amoriµ. tn cele din urma, catre _, 1525, ei triumfa.

Vor ramane stapanii Mesopotamiei timp de patru secole.

Trecerea de la ce�µle-temple la cetatile-stat �i la imperiu reprezinta un fenomen de o importan� considerabila pentru istoria Orientului Mijlociu23 . Pentru subiectul nostru, e important sa amintim ca sumeriana, de�i inceteaza a mai fi vorbi� catre _,2000, �i-a pastrat functia de limba liturgica, �i, in fond, de limba savanta, inca cincisprezece secole. Alte limbi liturgice vor cuno�te o sari similara: sanscrita, ebraica, latina, vechea slava. Conservatorismul religios sumerian se prelunge�te in structurile akkadiene. Triada suprema a ramas aceea�i: Anu, En-lil, Ea(= En-ki). Triada astrala a imprumutat, in parte, numele semitice ale divini�µlor respective; Luna, Sin (care deriva din sumerianul Suen); Soarele, �ama�; steaua Venus, I�tar (= Inanna).

Lumea inferioara a continuat sa fie guvema� de Ere�kigal �i sotu] ei, Nergal. Puµnele schimbari impuse de nevoile imperiului - ca, de exemplu, transferul la Babilon al primatului religios �i substituirea lui En-lil prin Marduk - ,,au cerut secole pentru a se realiza"24. Cat prive�te templul, ,,nimic esenµal nu s-a schimbat in intocmirea generala [... ]din faza sumeriana, doar amploarea �i numarul edificiilor"25.

Totu�i, contribuµile geniului religios semitic se adauga structurilor anterioare. Sa semnalrull la inceput doi zei ,,naµonali" - Marduk din Babilon �i, mai tarziu, asirianul Assur - care sunt ridicati la rangul de divinitaµ universale. La fel de semnificativa este importanta pe care o dobandesc in cult rugaciunile personale �i psalmii de penitenta. Una din cele mai fru­ moase rugaciuni babiloniene este adresata tuturor zeilor, chiar acelora pe care orantul admite smerit ca nu-i cunoa�te. ,,O! Doamne, mari sunt pacatele mele! 0, Zeu, pe care nu-I cunosc, mari sunt pacatele mele!. .. O! Zei�, pe care n-o cunosc, mari sunt pacatele mele!... Omul nu �tie nimic; nu �tie macar cand pacatuie�te sau cand face binele... O! Doamne al meu, nu-I alunga pe robul tau! Pacatele mele sunt de �apte ori cate �apte... tndeparteaza pacatele mele" 26. in psalmii de peniten� orantul se recuno�te vinovat �i i�i marturise�te cu voce tare paca­ tele. Marturisirea este insoµta de gesturi liturgice precise; ingenuncherea, prosternarea �i ,,turti­ rea nasului".

Zeii cei mari - Anu, En-lil, Ea - i�i pierd treptat supremaµa in cult. Credincio�ii se adrescaza mai degraba lui Marduk sau divinitatilor astrale, I�tar �i, mai ales, �ama�. Cu timpul, acesta din urma va deveni zeul universal prin excelenta. Un imn proclama ca zeul solar este venerat pretutindeni, chiar �i la straini; �ama� apru-a dreptatea, el pedepse�te pe raufacator �i rasplate�te pe eel drept 27. Caracterul ,,numinos" al zeilor se accentueaza: ei inspira teama sacra, I

I

I

23 lnstitutii noi (ca armata regulatl �i birocratia) sunt atestate pentru intaia oara; cu timpul ele vor fi adoptate �i de alte state.

24 Jean Nougayrol, ,,La religion babylonienne", p. 2 17.

2s Ibid., p. 23 6.

26 Traducere dup� F.J. Stephens, in ANET, pp. 391-39 2 . Versurile citate sunt 2 1- 26, 51-5 3 , 59-60.

27 A se vedea trdducerea in ANET, pp. 3 87-3 89.

55

Religiile mesopotamiene

mai ales prin luminozitatea lor terifianta. Lumina este considerata atributul prin excelenta al divinitapi, �i in masura in care regele imparta�e�te condipa divina, el insu�i radiaza 28.

0 alta creatie a gandirii religioase akkadiene este divinaµa. Se remarca, de asemenea, inmultirea practicilor magice �i dezvoltarea disciplinelor oculte (mai ales astrologia), care vor deveni mai tarziu populare in toata lumea asiatica �i mediteraneana. tn fond, aportul semitic se caracterizeaza prin importanta acordata elementului personal in experienta religioasa �i prin exaltarea catorva divinitati la rangul suprem. Aceasta noua �i grandioasa sinteza mesopotamiana prezin� totu�i o viziune tragica a existentei umane.

21. Crearea Lumii Poemul cosmogonic cunoscut sub numele de Enuma eli$ (dupa incipit: ,,Cand sus...") constituie, impreuna cu Epopeea Lui Ghilgame$, cea mai importanta creape a religiei akkadiene.

Nimic comparabil in grandoare, in tensiune dramatica, in efortul de a uni teogonia, cosmogonia �i crearea omului, in literatura sumeriana. Enuma eli$ poveste�te originile lumii pentru a-1 slavi pe Marduk. In pofida reinterpretarii lor, temele sunt vechi. Mai intai, imaginea primordiala a unei totalitap acvatice nondiferentiate, in care se distinge prima pereche, Apsu �i Tiamat.

(Alte izvoare precizeaza ca Tiamat reprezinta marea, �i Apsu masa de apa dulce pe intinsul careia plute�te pamantul.) Ca atatea alte clivinitati originare, Tiamat este conceput atat femeie, cat �i bisexuat. Din amestecul apelor dulci �i al apelor sarate s-au nascut alte cupluri divine.

Nu se �tie mai nimic despre cea de a doua pereche, Lakhmu �i Lakhamu (dupa o anumita traditie, ei au fost sacrificap pentru a crea omul). Cat despre al treilea cuplu, An�ar �i Ki�ar, numele lor inseamna in sumeriana ,,totalitatea elementelor superioare" �i ,,totalitatea elemen­ telor inferioare".

Vremea trece (,,zilele s-au intins, anii s-au inmultit")29 • Din hieros gamos al acestor doua ,,totalitap" complementare se na�te zeul Cerului, Anu, care la randul sau ii na�te pe Nudimmud (= Ea)30 . Prin zbenguielile �i ppetele lor, zeii cei tineri tulbura odihna lui Apsu. Acesta se plange lui Tiamat: ,,De nesuferit imi e purtarea lor. Ziua nu ma pot odihni, noaptea nu pot sa dorm. Vreau sa-i nimicesc ca sa pun capat agitatiei lor. Ca lini�tea sa domneasca pentru noi, �i (in sfar�it) sa putem donni!" (I, 37-39). Se poate descifra in aceste versuri nostalgia ,,Materiei" (adica a modului de existenta care corespunde ineftiei �i incon�tientei substantei) pentru imobilitatea primordiala, rezistenta impotriva mi�carii de orice natura, conditie prealabila a cosmogoniei. Tiamat ,,incepu sa tipe la barbatul ei. Ea scoase un strigat de durere [ ... ]:Ce? Sa distrugem ceea ce noi in�ine am creat! Suparatoare, desigur, este purtarea lor, dar sa-i rab�m cu blandete" (I, 41-46). tnsa Apsu nu s-a lasat convins.

Cand tinerii zei aflara hotararea stramo�ului lor, ,,ei ramasera fara cuvant" (I, 58). Dar ,,ato�tiutorul Ea" a luat-o inainte. Cu descantecele sale magice, el ii cufunda pe Apsu intr-un somn adanc, ii ,,rape�te stralucirea �i se inve�manteaza cu ea", �i, dupa ce ii inlantuise, ii ucide.

Ea devine, astfel, zeul Apelor, care se vor numi de acum inainte apsu. Yn sanul lui apsu, ,,in camara sortilor, in sanctuarul arhetipurilor" (I, 79), soµa sa, Damkina, fl va na�te pe Marduk.

Textul exalta gigantica maiestate, intelepciunea �i atotputerea acestui ultim nascut al zeilor.

Atunci Anu reia atacul impotriva stramo�ilor sai. El stami cele patru vanturi �i ,,ivi valuri 28 A. Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia, p. 176; E. Cassin, IA splendeur divine, pp. 26 sq. �i passim.

29 Tableta I, 1 3 . In lipsa unei alte indicatii, citlm traducerea lui Paul Garelli �i Marcel Leibovici, ,,La naissance du monde scion Akkad", pp. 1 33-145. Am utilizat �i traducerile lui R. Labat, A. Heidel, E.A. Speisser �i G.R. Castellino.

30 Din marea triadl sumerianit lipse�te En-Iii. Locul slu a fost luat de Marduk, fiul Jui Ea.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

56

pentru a o tulbura pe Tiamat" (I, 108). Zeii, lipsiti de odihna, se adreseaza mamei lor: ,,Cand

I-au ucis pe Apsu, sotul tau, tu nu 1-ai ajutat, ci te-ai µnut deoparte fara sa spui un cuvant" (I, 113-114).

De asta data Tiamat se decide sa reacponeze. Ea fauri mon�tri, �erpi, ,,marele leu", ,,demoni furio�i", precum �i altii, ,,pu�tori de anne necru�toare, neingrozip de lupta" (144). �i ,,dintre zei, primii ei nascuti [ ... ] ea ii in�� pe Kingu" (147 sq.) Tiamat lega de pieptul lui Kingu �blita Destinelor, care ii conferea puterea suprema (155 sq). In fata acestor pregatiri, zeii tineri pierd curajul. Nici Anu, nici Ea nu indraznesc sa-1 infrunte pe Kingu. Numai Marduk accepta lupta, dar cu condipa de a fi proclamat, in prealabil, zeu suprem, ceea ce zeii se grabesc sa consim�. Razboiul dintre cele doua annate este decis de duelul dintre Tiamat si. Marduk. ,,Cand Tiamat deschise gura ca sa-1 inghi�" (IV, 97), Marduk ii arunca vanturi furioase care ,,ii umplura corpul. Pantecul ei ramase umflat �i nu-�i mai putu inchide gura. El zvarle atunci sageata care ii spinteca pantecele, ii sfa�ie manJntaiele, ii strapunge inima. S�panind-o astfel, el ii ridica viata, ii arunca jos cadavrul �i se urea deasupra" (N, 100-104). Ajutoarele lui Tiamat incercara sa se salveze, dar Marduk ,,ii lega �i le sfarama annele" (111); el il inlantui apoi pe Kingu, ii lua tablita Destinelor �i-o atarna la pieptul lui (120 sq). Apoi se intoarse la Tiamat, ii crapa teasta �i taie cadavrul in doua ca pe ,,o scoica" (137), o jumatate deveni bolta cereasca, iar cealalta jumatate pamantul. Marduk inalta la cer o copie a palatului lui apsu �i stabili mersul stelelor. A cincea tableta nareaza organizarea universului planetar, determinarea timpului �i configuratia pamantului, plecand de la organele Jui Tiamat (din ochii ei curg Eufratul �i Tigrul, ,,dintr-o bucla a cozii ei el fauri funia care leaga cerul cu paffiantul", V, 59 etc.).

In cele din urma, Marduk hotara�te crearea omului, pentru ca ,,pe el se sprijina slujirea zeilor, spre alinarea lor" (VI, 8). Zeii invin�i �i inlantuip i�i a�teptau mereu pedeapsa. Zeul Ea sugereaza ca numai unul singur sa fie sacrificat. Yntrebati ,,cine a atatat la razvratire, cine a starnit-o pe Tiamat sa se rascoale?" (VI, 23-24), toti rostesc un singur nume: Kingu. Ii �iara vinele �i din sangele sau Ea a facut omenirea (VI, 30)31 • Poemul poveste�te apoi ridicarea unui sanctuar (i.e. a palatului zeului) in onoarea lui Marduk.

De�i utilizeaza teme mitice traditionale, Enuma eli$ prezin� o cosmogonie mai degraba intunecata �i o antropologie pesimista. Pentru a scoate in evidenta valoarea tanarului luptator Marduk, zeii epocii primordiale, in primul rand Tiamat, sunt incarcati de valori ,,demonice".

Tiamat nu infa��eaza doar totalitatea haotica primitiva care precede orice cosmogonie; ea sfar�e�te prin a se revela ca fauritor al unor mon�tri fara numru-; ,,creativitatea" sa este in intregime negativa. A�a cum ii prezin� Enuma eli$, procesul creapei este foarte devreme pus in pericol de dorinta lui Apsu de a-i anihila pe zeii tineri, adica, in fond, de a opri in germene crea�a Universului. (0 anumita ,,lume" existase deja, pentru ca zeii se inmulteau �i ocupau ,Jocuinte"; dar era un mod de existen� pur formal.) Asasinarea lui Apsu deschide seria ,,moftilor creatoare", caci Ea nu numai ca ii ia locul, dar schiteaza o prima organizare in masa acvatica (,,in acel loc �i-a intemeiat laca�ul [ ... ] a hotru-at a�ezarea sanctuarului"). Cosmogonia este rezultatul unui conflict intre doua grupuri de zei, dar ceata lui Tiamat cuprinde �i creaturi mon­ struoase �i demonice. Altfel spus, ,,primordialitatea" ca atare este prezenta� ca izvor al ,,creapilor negative". Din cadavrul lui Tiamat, Marduk faure�te cerul �i paffiantul. Terna, atestata �i in alte traditii, este susceptibila sa dea interpretru-i diverse. Universul, constituit din corpul unei divinitati originare, imparta�e�te substanta acesteia, dar, dupa ,,demonizarea" lui Tiamat, se mai poate oare vorbi de substanta clivina?

Cosmosul participa deci la o dubla natura: o ,,materie" ambivalen�, daca nu direct demonica, �i o ,,foll113" divina, caci ea este opera lui Marduk. Balta cereasca este alcatui� dintr-o jumatate 31 Adiugitm cit existl �i alte tradifii paralele privind cosmologia �i crearea omului.

57

Religiile mesopotamiene

a trupului lui Tiamat, dar stelele �i constelapile devin ,,locuinte" sau imagini ale zeilor. Paffiantul insu�i cuprinde cealalta jumatate a Jui Tiamat �i diversele sale organe, dar el este sanctificat de cetati �i temple. in cele din urma, lumea se dovede�te a fi rezultatul unui ,,amestec" de ,,primordialitate" haotica �i demonica, pe de o parte, �i de creativitate, prezenta �i intelepciune divina, pe de alta. Este, poate, formula cosmogonica cea mai complexa la care a ajuns specula{ia mesopotamiana, caci ea une�te intr-o indrazneata sinteza toate structurile unei societati divine, din care unele devenisera de neinteles sau neutilizabile.

Cat prive�te facerea omului, ea prelunge�te traditia sumeriana (omul este creat spre a-1 sluji pe zei), in special versiunea care explica originea pomind de la cei doi zei Lagma, sacrifica�.

Dar se adauga acest element agravant: Kingu, in pofida faptului ca a fost unul dintre primii zei, a devenit arhidemon, �eful cetei de mon�tri �i demoni creati de Tiamat. Omul este, deci, constituit dintr-o matcrie demonic�: sangele Jui Kingu. Diferenta fata de versiunile sumeriene este semnificativa. Se poate vorbi de un pesimism tragic, deoarece omul pare condamnat de pe acum de propria sa genez�. Singura sa speranta estc c� a fost modelat de c�tre Ea; el poseda deci o ,,fonn�" creat� de un mare zeu. Din acest punct de vedere exista o simetrie intre crearea omului �i originea lumii. In ambele cazuri, materia prima este constituita din substanta unei divinitap primordiale decazute, demonizate �i ucise de zeii tineri, victorio�i.

22. Sacralitatea suveranului mesopotamian La Babilon, Enuma eli$ era recitata in templu, in a patra zi a serbarii de Anul Nou. Aceasta sarbatoare, numita zagmuk (,,inceputul anului") in sumeriana �i akitu in akkadiana, se desfa�ura in primele douasprezece zile ale lunii Nisan. Ea cuprindea mai multe secvente, din care sunt de re�nut cele mai importante: 1) zi de ispa�ire pentru rege, corespunzand ,,captivitatii" lui Marduk; 2) eliberarea lui Marduk; 3) lupte rituale �i procesiunea triumfala, sub conducerea regelui, la Bit Akitu (casa festiva de Anul Nou) unde are loc un banchet; 4) hieros gamos al regelui, cu o hierodula intruchipand zeita; 5) hotararea destinelor de catre zei.

Prima secventa a acestui scenariu mitico-ritual - umilirea regelui �i captivitatea lui Marduk semnaleaza regresiunea lumii spre haosul precosmogonic. in sanctuarul lui Marduk, marele preot fl despuia pe rege de insemnele sale (sceptrul, inelul, palo�ul �i coroana) �i fl lovea peste fata. Apoi, in genunchi, regele pronunta o declaraµe de nevinova�e: ,,N-am pacatuit, o, Doamne al tafilor, n-am fost lipsit de grija fata de divinitatea ta". Preotul raspundea in numele lui Marduk: ,,Nu te teme... Marduk va auzi rugaciunea ta. El va cre�te imperiul tau... 32• tn acest timp, poporul ii cauta pe Marduk, presupus a fi ,,inchis intr-un munte", formulau care indica ,,moartea" unei divinita\i. Cum am vazut cu privire la Inanna-I�tar, aceasta ,,moarte nu era definitiva; totu�i, zeita a trebuit sa fie rascumparata din lumea inferioara. Marduk, la fel, a fost silit sl coboare ,,departe de soare �i de lumina" 33. La sfar�it, el era eliberat �i zeii se reuneau (adica Ii se adunau statuile) pentru a hotari destinele. (Acest episod corespunde in Enuma eli$ promovarii lui Marduk ca zeu suprem.) Regele conducea procesiunea pana la Bit Akitu, cladire situata in afara cetatii. Procesiunea reprezenta annata zeilor indreptandu-se impotriva lui Tiamat. Dupa o inscriptie a lui Sennacherib, se poate presupune ca se mima batalia primordiala, regele personificandu-1 pe Assur (zeu care ii inlocuise pe Marduk) 34. Un hieros gamos avea loc dupa intoarcerea de la banchetul de la Bit Akitu. Ultimul act consta in hotararea 32 Texte citate de H. Frankfort, Kingship and the Gods, p. 320 (= La royaute et Les dieux, p. 409).

33 Autorii clasici vorbesc de ,,mormintul lui Bel"(= Manluk) la Babilon. Acesta era, foarte probabil, ziqqurat-ul templului Etemenanki, considerat monnintul temporar al zeului.

34 Anumite aluzii Hlsau sl se inteleagl cl se mimau lupte intre doul cete de figuranti.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

58

destinelor35 in fiecare luna a anului. ,,Hotarandu-le", se crea ritualic anul, adica se asigura �ansa, fertilitatca, bogapa noii lumi care se na�tea. Akitu reprezinta versiunea mesopotamiana a unui scenariu mitico-ritual destul de raspandit, anume festivitatea de Anul Nou considerata ca repetitie a cosmogoniei 36 . lntrucat regenerarea periodica a Cosmosului constituie marea speran� a soci·!tatilor tradiponale, ne vom referi adesea la sru-batorile de Anul Nou. Precizam acum ca mai �nulte episoade ale lui akitu se intalnesc - pentru a ne limita la Orientul Apro­ piat - in Eg,.pt, la hittiti, tn Ugarit, in Iran, la mandeeni. Astfel, de exemplu, ,,haosul", actualizat ritualic in u!timele zile ale anului, era semnificat de excese ,,orgiastice" de tip Saturnalia, prin rastumarea oricarei ordini sociale, prin stingerea focurilor �i intoarcerea mortilor (figurati prin ma�ti). Luptele intre doua grupuri de figuranti sunt atestate in Egipt, la hittiti �i in Ugarit.

Obiceiul de a ,,fixa sortile" celor 12 luni ce urmeaza in timpul celor 12 zile intercalare stanJie inca in Orientul Mijlociu �i in Europa Orientala37.

Rolul regelui in akitu este insuficient cunoscut. ,,Umilirea" sa corespunde regresiunii lumii in st.area de ,,haos" �i ,,captivitatii" lui Marduk in munte. Regele personifica zeul in batalia imµotriva Jui Tiamat �i in hieros gamos cu o hierodula. Dar identificarea cu zeul nu este i,:1totdeauna indicata: a�a cum am vazut, in timpul ,,umilirii" sale regele se adreseaza lui Marduk.

Totu�i sacralitatea suveranului mesopotamian este amplu atestata. Am facut aluzie la casatoria sacra a regelui sumerian, reprezentandu-1 pe Dumuzi cu zeita Inanna; acest hieros gamos avea loc in timpul festivitatii de Anul Nou (§ 19). Pentru sumerieni, regalitatea era socotita cobora­ toare din cer; ea avea o origine divina, �i aceasta conceppe s-a menpnut pana la disparitia civilizatiei asiro-babiloniene.

Sacralitatea suveranului era proclamata in multe feluri. Era numit ,,regele tru-ii" (adica, al lumii) sau al ,,celor patru regiuni ale Universului", titluri rezervate la inceput zeilor3 8• Ca �i la ceilalti zei, o lumina supranaturala raclia imprejurul capului sau39. Inca inainte de a se na�te, zeii ii predestinaserea suveranitatea. Regele, de�i i se recuno�tea n�terea terestra, era considerat drept ,,flu al zeului" (Hammurabi se declara nascut din Sin, iar Lipiti�tar din En-lil). Aceasta dubla descendenta ii facea intermediarul, prin excelenta, clintre zei �i oameni. Suveranul reprezenta poporul in fata zeilor �i el ispa�ea pacatele supu�ilor sai. Adesea, el trebuia sa moara pentru crimele poporului sau; acesta e motivul pentru care asirienii aveau un ,,locpitor de rege"40.

Textele proclama ca suveranul a trait in intimitatea zeilor, in gradina fabuloasa in care se afla Arborele Vietii �i Apa Vietii41 • (In fapt, el �i suita consumau mancanJrile oferite zilnic statuilor zeilor.) Regele este trimisul zeului, ,,pastorul poporului", chemat de Zeu42 ca sa instaureze dreptatea �i pacea pe pamant. ,,Cand Anu �i En-lil I-au chemat pe Lipiti�tar la conducerea tafii ca sa oranduiasca dreptatea in tara [ ... ], atunci eu, Lipiti�tar, umilul pastor din Nippur [ ... ], am oranduit dreptatea in Sumer �i Akkad, a�a cum a spus En-lil"4 3.

35

Tot astfel cum, in Enuma eli$, Marduk hotlrase legile care guvemeazl Universul.

36 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour (editie noul, 1969), pp. 65 sq.; Aspects du mythe. pp. 56 sq. (trad. romaneasca, p. 46 sq. - nota trad.].

37 Cf. M. Eliade, Le mythe de /'eternel retour, pp. 86 sq.

38 Cf. H. Frankfort, Kingship, pp. 227 sq.(= La royaute, pp. 303 sq.).

39 Aceast� luminl, numitl me/ammu in akkadianl, corespunde acelei xvarena a iranienilor; cf. Oppenheim, Ancient Mesopotamia. p. 206 ; Cassin, La splendeur divine, pp. 65 sq.

40 R. Labat, Le caractere religieux de la royaute assyro-babylonienne, pp. 352 sq.; H. Frankfort, op. cit .. pp. 262 sq. (= La royaute, pp. 342 sq.).

41 Regele era eel care, in calitate de grldinar, ingrijea de Arborele Vietii; cf. G. Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion. in special pp. 22 sq., 59 sq.

42 Cf. lntroducerea la Codul lui Hammurabi (I, 50), in ANET, p. 164.

43 Prolog la codul lui Lipiti�tar, ANET, p. 159. A se vedea textele citate �i traduse de J. Zandee, ,,Le Messie", pp. 1 3, 14, 16.

59

Religiile mesopotamiene

S-ar putea spune ca regele imp�ea modalitatea divina, dar f"ara a deveni zeu. El reprezenta zeul, ceea ce in stadiile arhaice ale culturii implica, de asemenea, ca el era intr-o masura eel pe care ii figura. In orice caz, ca mijlocitor intre lumea oamenilor �i lumea zeilor, regele mesopotamian efectua, in propria sa persoana, o unire ritualica intre cele doua modalitati de a fi, divina �i umana. Gratie acestei duble naturi, regele era, eel pupn metaforic, un creator al vietii �i al fertilitatii. Dar el nu era zeu, un nou membru al panteonului (cum era faraonul egiptean: cf. § 27). Credincio�ii nu-i adresau rugaciuni; dimpotriva, ei erau cei care ii rugau pe zei sa le binecuvanteze regele. Caci suveranii, in ciuda intimitatii lor cu lumea clivina, in ciuda hieros gamos-ului cu anumite zeite, nu ajungeau sa indeplineasca transmutarea condipei umane. ln cele din urma, ei ramaneau muritori. Nu era uitat faptul ca insu�i fabulosul rege al Urukului, Ghilgame�, a e�uat in tentativa sa de a cuceri nemurirea.

23. Ghilgame� in cautarea nemuririi Epopeea lui Ghilgame� este, desigur, cea mai celebra �i mai populara creatie babiloniana.

Eroul, Ghilgame�, regele Urukului, era deja celebru in epoca arhaica, �i au fost regasite �i cateva episoade din versiunea sumeriana a viepi sale legendare. Dar, in ciuda acestor antece­ dente, Epopeea Lui Ghilgame� este opera geniului semitic; a fost compusa in limba akkadiana, pornindu-se de la diverse episoade izolate. Este una din cele mai emotionante legende despre cautarea nemuririi sau, mai exact, despre insuccesul final al unei intreprinderi care parea sa aiba toate �ansele de reu�ita. Aceasta saga, care debuteaza cu excesele erotice ale unui erou dublat de un tiran, dezvaluie, in ultima instanta, inaptitudinea virtuplor pur ,,eroice" de a trans­ cende radical conditia umana. �i totu�i Ghilgame� era intr-o propoqie de doua treimi o fiinta divina, fiul zeitei Ninsun �i al unui muritor44. De la inceput, textul exalta omniscienta sa �i marile constructii pe care le-a facut. Dar imediat dupa aceea ni se prezinta imaginea unui despot care violeaza femeile �i fetele, �i-i extenueaza pe barbap in munci grele. Locuitorii ii implora pe zei �i ace�tia hotarasc sa creeze un uria�, in stare sa-1 infrunte pe Ghilgame�. Acest semisalbatic, care prime�te numele de Enkidu, traie�te in pace cu fiarele; top se adapa la acela�i izvor. Ghilgame� afla de existenta lui, la inceput in vis �i apoi din spusele unui vanator care il zmse. El trimite o curtezana care sa-1 seduca prin farmecele sale �i sa-1 aduca la U�. A�a cum prev�usera zeii, cei doi luptatori se masoara de indata ce se intfilnesc. Ghilgame� iese victorios, dar el se imprietene�te cu Enkidu �i face din acesta tovara�ul sau. La urma urmei, planul zeilor n-a e�uat; de acum inainte Ghilgame� i�i va arata puterea in ispravi eroice. lntovru-a�it de Enkidu, el se indreapta catre o padure indepartata �i fabuloasa de cedri, pazita de o fiinta monstruoasa �i atotputemica, Huwawa. Cei doi eroi ii doboara, dupa ce i-au taiat, in prealabil, cedrul sacru. Revenind in Uruk, Ghilgame� este remarcat de I�tar. Zeita ii invita sa se casatoreasca cu ea, dar el refuza cu insolenta. Umilita, I�tar i�i implora tatal, Anu, sa creeze ,,Taurul ceresc", pentru a-1 distruge pe Ghilgame� �i cetatea lui. Anu la inceput refuza, dar se inclina atunci cand I�tar ii ameninta ca va da drumul moqilor din Infem sa urce la lumina. ,,Taurul ceresc" se napuste�te asupra Urukului �i mugetul sau doboara sute de oameni de-ai regelui. Enkidu reu�e�te totu�i sa-1 prinda de coada �i Ghilgame� ii implanta spada in ceafa.

Furioasa, l�tar se urea pe zidurile cetatii �i ii blestema pe rege. tmbatat de victoria lor, Enkidu smulge o coapsa a ,,Taurului ceresc" �i o azvarle in fata zeitei, acoperind-o de injurii. Este 44

Un ,,mare preot" al ce�Jii Uruk, dupit tradiJia sumerianit; cf. A. Heidel, The Gilgamesh epic, p. 4.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

60

momentul culminant al destinului celor doi eroi; dar, totodata, prologul unei tragedii. In aceea�i noapte, Enkidu viseaza di a fost condamnat de zei. A doua zi cade bolnav �i se stinge dupa douasprezece zile.

0 schimbare nea�teptata pune stapanire pe Ghilgame� �i ii face de nerecunoscut. Timp de �apte zile �i �apte nopti el i�i plange prietenul �i refuza sa-1 inmormanteze, sperand ca tanguirile sale vor sfar�i prin a-1 invia. De-abia cand corpul lui Enkidu incepe sa se descompuna, Ghilgame� se indupleca �i Enkidu este ingropat cu mult fast. Regele parase�te cetatea �i ratace�te in de�ert, gemand: ,,Nici eu, murind, n-am sa mai fiu, precum Enkidu?" (tab. IX, col. I, r. 4)45 • El este terorizat de ideea mortii. Aventurile eroice nu-Imai pot alina. De acum inainte, singurul sau tel este sa scape de destinul oamenilor, sa ca�tige nemurirea. El �tie ca renumitul Utnapi�tim, scapat din potop, traie�te inca, �i se hotara�te sa mearga in cautarea lui.

Calatoria sa abunda in incercari de tip inipatic. El sose�te la muntele Ma�u �i gase�te poarta prin care Soarele trecea zilnic. Poarta este vegheata de o pereche de oameni-scorpioni, pe care, numai ,,vazandu-i, omul moare" (IX, II, 7). Neinvinsul erou este paralizat de groaza �i se proster­ neaza supus. Dar oamenii-scorpioni recunosc partea divina din Ghilgame� �i ii dau voie sa patrunda in tunel. Dupa douasprezece ore de mers prin intuneric, Ghilgame� razbate de cealalta parte a munt,elui, intr-o gradina miraculoasa. La o anumita distanta, la malul mm-ii el o intfilne�te pe nimfa Siduri �i o intreaba unde se afla Utnapi�tim. Siduri incearca sa-1 faca sa-�i schimbe hotararea: ,,Cand zeii i-au faurit pe oameni, ei au hru-azit oamenilor moartea, viata au pastrat-o pentru ei. Tu, Ghilgame�, satura-µ pantecele, fii vesel ziua �i noaptea. Fa sru-batoare din fiecare zi, canta �i joaca ziua �i noaptea... "46• Dar Ghilgame� persista in hotararea sa �i atunci Siduri ii indreapta spre Ur�anabi, corabierul lui Utnapi�tim, care se afla in vecinatate. Ei traverseaza Apele mortii �i ajung pe malul unde traia Utnapi�tim. Ghilgame� ii intreaba cum a dobandit nemurirea. El afla cu acest prilej legenda potopului �i hotararea zeilor de a-Iface pe Utnapi�tim �i pe sotia lui ,,rude" ale zeilor, a�ezandu-i la ,,gurile fluviilor". Dar, ii intreaba Utnapi�tim pe Ghilgame�, ,,pentru tine cine va chema pe zei in adunare, ca sa poti sa gase�ti viata pe care tu o cauti?" (XI, 198). Urmarea cuvantului sau este nea�teptata: ,,Vino, incearca sa nu te culci �i sa nu dormi �ase zile �i �apte nopf' (XI, 199). E vorba, desigur, de cea mai dura proba inipatica; a invinge somnul, a rrullane ,,treaz" echivaleaza cu o transmutare a condipei umane47 . Trebuie sa intelegem ca Utnapi�tim, �tiind ca zeii nu-i vor dartli nemurirea, ii sugereaza lui Ghilgame� sa o cucereasca prin intermediul unei initieri? Eroul trecuse deja prin unele ,,incercm": calatoria prin tunel, ,,ispitirea" Sidurei, traversarea Apelor mortii. Erau intr-o anume masura incercru-i de tip eroic. De data aceasta este vorba de o proba de ordin ,,spiritual", caci numai o forta excepµonala de concentrare poate sa-1 faca pe un om capabil sa ramana ,,treaz" �ase zile �i �apte nopp. Dar Ghilgame� adoarme indata �i Utnapi�tim exclama sarcastic: ,,Privip-1 pe omul eel tare care cauta nemurirea: somnul, ca un vant puternic, a navllit asupra-i!" (203-204). El doanne �ase zile �i �apte nopti fara intrerupere, �i cand Utnapi�tim ii treze�te, Ghilgame� il mustra ca 1-a trezit dupa ce abia a appit. Cedeaza insa in fata evidentei �i incepe sa se vaite: ,,Ce sa fac, Utnapi�tim, incotro sa ma due? Un demon a pus stapanire pe trupul meu; in camera in care dorm locuie�te moartea, �i oriunde a� pleca moartea e langa mine!" (230-234).

Ghilgame� se pregate�te acum sa plece inapoi, dar in ultima clipa, la sugestia nevestei sale, Utnapi�tim ii reveleaza un ,,secret al zeilor": locul unde se afla planta care reda tineretea.

45 Citlm, dad nu exis� o altl indicatie, traducerea Jui G. Contenau, Epopeea Lui Ghilgame�.

46 Tahleta X. col. III, 6--9; traducere de Jean Nougayrol, Histoire des religions, l, p. 222.

47 Cf. M. Eliade, Naissances mystiques, pp. 44 sq.

Religiile mesopotamiene

61

Ghilgame� coboara in fundul mmi, o culege48 �i, intru totul fericit, reia drumul intoarcerii.

Dupa cateva zile de mers, zru-e�te un izvor cu apa proaspatl �i se pregate�te sa se scalde. Atras de mireasma plantei, un �arpe iese din apa, o mananca �i i�i schimba pielea49• In hohote, Ghilgame� se plange lui Utnapi�tim de nenorocul sau. Se poate citi in acest episod e�ecul unei noi probe inipatice: eroul n-a �tiut sa profite de un dar nesperat; pe scurt, i-a lipsit ,,intelep­ ciunea". Textul se tennina abrupt: sosit la Uruk, Ghilgame� ii pune pe Ur�anabil sa urce pe zidurile cetapi �i sa-i admire claclirile50 .

S-a vazut in Epopeea Lui Ghilgame$ o ilustrare dramatica a condipei umane, definita prin inevitabilitatea mortii. Totu�i, prima capodopera a literaturii universale lasa, de asemenea, sa se inteleaga ca, fara ajutorul zeilor, unele fiinte ar fi susceptibile sa obpna nemurirea, cu condi�a sa iasa victorioase din anumite probe initiatice. Vazutl din aceasta perspectiva, legenda lui Ghilgame� ar fi, mai degraba, povestea dramatizatl a unei initieri ratate.

24. Destinul �i zeii Din nefericire, nu cunoa�tem contextul ritual al iniperii mesopotamiene, presupunand ca ar fi existat. Semnificatia initiatica a cautmi nemuririi se lasa descifratl in structura specifica a incercarilor suferite de Ghilgame�. Romanele arthuriene prezintl o situape analogica: simbo­ lurile �i motivele iniµatice abunda, dar este imposibil de hotarat daca ele sunt solidare cu un scenariu ritual, reprezintl amintiri ale mitologiei celtice sau ale gnosei hermetice sau sunt simple produse ale activitlpi imaginare. Cel putin, in cazul romanelor arthuriene cunoa�tem tradipile initiatice care le-au precedat redactarea, in timp ce protoistoria eventualului scenariu initiatic, implicat in aventurile lui Ghilgame�, nu o cunoa�tem.

S-a insistat, pe buna dreptate, asupra faptului ca gandirea religioasa akkadiana pune accentul pe om. ln ultima instanta, legenda lui Ghilgame� devine exemplara: ea proclama precaritatea conditiei umane, imposibilitatea - chiar pentru un erou - de a cuceri nemurirea. Omul a fost creat muritor, �i el a fost creat exclusiv pentru a-i sluji pe zei. Aceasta antropologie pesimista fusese deja formulatl in Enuma eli$. 0 regasim in alte texte religioase importante. ,,Dialogul intre stapan �i sclav" pare produsul nihilismului agravat de o nevroza: stapanul nu �tie nici el ce vrea. E obsedat de zadrunicia oricrulli efort uman: ,,Urca-te pe movilele vechilor ruine - spune sclavul - �i plimba-te in jur: contempla craniile oamenilor morti de demult �i ale celor morti de curand: care este al raufacatorului �i care al celui ce face binele?" 51• Un alt text celebru, ,,Dialog despre mizeria umana", care a fost numit ,,Ecleziastul babilonian", este �i mai deznadajduit: ,,Oare leul eel mandru, care sfa�ie carnea cea mai buna, ofera trullfile ca sa potoleasca mania zeitei? ... Cat despre mine, am intarziat eu oare sa aduc ofranda? [Dimpotriva], m-am rugat zeilor, am adus jertfele cuvenite zeitei ... " (r. 51 sq.)

Din copilaria sa, omul drept s-a straduit sa inteleaga gandirea zeului, cu wnilinta �i pietate a cautat-o pe zeita. Totu�i ,,zeul mi-a adus lipsa in loc de bogape" (r. 71 sq.). Di�potriva, nelegiuitul �i necredinciosul a strans bogatii (r. 236). ,,Multimea lauda vorbirea omului me�ter in ucideri, dar injose�te pe eel umil, care n-a urgisit pe nimeni". ,,Raufac�>torul este 48 Ne putem intreba de ce n-a mancat-o pe Joe, dar Ghilgame� �i-a plstrat-o pentru mai tarL:iu; cf. A. H'!idcl, op. cit., p. 92, n. 211.

49 E vorba de o teml folcloricl bine cunoscutl: despuindu-se de pielea sa cea veche, �arpele i�i innoie�te viata.

50 Tableta XII, redactatl in sumerianl, a fost adlugatl mai tiuiu; intamplmle relatate nu au raporturi directe cu nara\junea pe care am rezumat-o.

51 .,A Pessimistic Dialogue between Master and Servant", r. 84, traducere de R.H. Pfeiffer, ANET, p. 438.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

62

dezvinovatit �i unnarit este eel drept. Talharului i se da aur, iar eel fru-a ajutor e Iasat fla­ mand. Taria raufacatorului ei o sporesc, iar pe eel slab ii ruineaza, pe eel umil ii doboara" (r. 267 sq.)52.

Aceasta disperare nu rezulta dintr-o meditape asupra zadmlliciei existentei umane, ci din experientele injustitiei generale: raii triumfa, rugaciunile nu sunt ascultate; zeii par indiferenti la treburile oamenilor. lncepand cu mileniul al doilea, crize spirituale izbucnesc in alte paqj (Egipt, Israel, India, Iran, Grecia), cu unnrui diferite, caci r�punsurile la acest tip de experienta nihilista s-au dat potrivit geniului religios specific fiecarei culturi. Dar in literatura sapientiala mesopotamiana zeii nu se arata intotdeauna indiferenti. Un text prezinta suferintele fizice �i mentale ale unui inocent care a fost comparat cu Iov. Este un adevarat om drept, care sufera, caci nici o divinitate nu pare a-1 ajuta. NenuIIrafate infinnitati I-au adus in starea de a fi ,,murdarit de propriile sale necuraµi". Era deja jelit ca mort de catre ai sai, cand o serie de vise ii releva faptul ca Marduk e pe cale de a-1 salva. lntr-un fel de transa extatica, el vede pe zeu nimicindu-i pe demonii bolii �i smulgandu-i, apoi, durerile din corp, ca �i cum ar fi dezrad�cinat o planta.

In cele din urma, san�tos, eel drept aduce multumiri lui Marduk, traversand in mod ritualic cele 12 porti ale templului sau din Babilon53. In fine, punand accentul asupra omului, gandirea religioasa akkadiana scoate in evidenta limitele posibilita�lor umane. Distanta dintre oameni �i zei se dovede�te de netrecut. �i totu�i omul nu este izolat in solitudinea sa. Mai intai, el imparta�e�te un element spiritual care poate fi socotit divin; este vorba de ,,spiritul sau, ilu (literal, ,,zeu")54 . Apoi, cu ajutorul riturilor �i al rugaciunilor el spera sa obtina binecuvantarea zeilor. Dar, mai ales, el �tie ca face parte dintr-un univers unificat de omologii; el traie�te intr-un ora� care constituie o imago mundi, ale crulli temple �i ziqqurate reprezinta ,,centre ale lumii" �i, prin urmare, asigura comunicarea cu cerul �i cu zeii. Babilonul era un Bab-ilani, o ,,Poarta a zeilor", caci pe acolo zeii coborau pe pamant. Numeroase ce�ti �i sanctuare se numeau ,,Legatura Cerului cu Paffiantul"55. Cu alte cuvinte, omul nu traie�te intr-o lume inchisa, despaqjta de zei, complet izolata de ritmurile cosmice. Mai mult, un sistem de corespondente intre Cer �i Pamant facea posibila atat intelegerea realitatilor terestre �i ,,influentarea" lor de catre prototipurile celeste respective. Un exemplu: lntrucat fiecarei planete ii corespunde un metal �i o culoare, tot ceea ce era colorat se gasea sub ,,influenta" unei planete. Dar fiecare planeta apartinea unui zeu, care, prin insu�i faptul acesta, era ,,reprezentat" prin metalul res­ pectiv56. A�adar, manuind in chip ritualic un anume obiect de metal sau o piatra semi­ pretioasa de o anume culoare, omul se considera sub protectia unui zeu. tn sfar�it, numeroase tehnici ale divina�ei, majoritatea lor dezvoltate in epoca akkadiana, penniteau cunoa�terea viitorului. Se considera deci ca anumite intamplari nefericite puteau fi evitate. Diversitatea tehnicilor �i numru-ul considerabil al documentelor scrise care ne-au parvenit ne arata prestigiul de care se bucura mantica in toate straturile sociale. Metoda cea mai elaborata era extispicina, adica examinarea maruntaielor victimelor; cea mai putin costi­ sitoare, lecanomantia, consta in a varsa pu�n ulei in apa, sau invers, �i a interpreta ,,sem­ nele" care se puteau citi in formele produse de cele doua lichide. Astrologia, dezvoltata mai tarziu decat celelalte tehnici, era practicata mai ales in anturajul regilor. Cat despre interpretarea 52 ,,A dialogue about human misery", traducere de Pfeiffer, ANET, pp. 439-440.

53 ,,I will prdise the Lord of Wisdom", Pfeiffer, ANET, pp. 434-437.

54 Este elementul eel mai important al personalitltii. Celelalte sunt istaru (destinul slu), /amassu (individualitatea; seamlnl cu o statuie) �i .'fedu (comparabil cu genius); cf. A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 198-206.

55 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, pp. 26 sq.

56 Aurul corespundea lui En-Iii, argintul Jui Anu, hmnzul lui Ea. Cand �ama� s-a suhstituit lui En-Iii, el a devenit ,,patronul" aurului; cf. B. Meissner, Babylonien und Assyrien, 11, pp. 130 sq; 254.

Religiile mesopotamiene

63

viselor, ea a fast completa�, incepand cu mileniul al doilea, cu metode de a indeparta pre­ vestirile funeste57 • Toate tehnicile clivinatorii urmm"eau descoperirea ,,semnelor'', care se decriptau dupa anumite reguli traditionale. Lumea se dezvaluia, a$adar, cafiind fnzestrata de structuri $i guvernata de legi. Descifrand ,,semnele", se putea cunoa�te viitorul, altfel spus, se ,, stapanea" timpul, caci se prevedeau evenimente care urmau sa se realizeze numai dupa o anumita durata temporala.

Atentia acorda� ,,semnelor" a dus la descoperiri de o reall valoare �tiinpfica. Unele din aceste descoperiri au fast reluate �i perfectionate mai tarziu de cltre greci. Dar �tiinta babiloniana a ramas o ,,�tiin� traditionala", in sensul di cunoa�terea �tiinµfica a pastrat o structudi ,,totalitara u, aclica implicand presupuneri cosmologice, etice �i ,,existentiale"58.

Catre _, 1500, perioada creatoare a gandirii mesopotamiene pare definitiv inchisa. Yn cele zece secole care urmeaza, activitatea intelectuall pare absorbita de erudipe �i de lucrari de compilaµe. Dar tradipa culturii mesopotamiene, atesta� din cele mai vechi timpuri, continua �i se dezvolta. Idei, creclinte �i tehnici de origine mesopotamianl circula din Mediterana occi­ dentala pana in Hinduku�. Este semnificativ faptul dl descoperirile babiloniene menite sa se dispandeasca larg implica, mai mult sau mai puµn, corespondentele Cer-Pamant, sau macro­ cosm-rrucrocosm.

57 J. Nougayrol, ,,La divination babylonienne". in special pp. 39 sq.

58 Ca de pildl, medicina �i alchimia in China.

Capitolul IV

IDEI RELIGIOASE SI CRIZE POLITICE iN EGIPTlJL ANTIC

25. Miracolul de neuitat: ,,Prima Oara ..."

Na�terea civilizapei egiptene n-a incetat sa-i uimeasca pe istorici. 1n timpul celor doua milenii care au precedat formarea ,,Regatului Unit", culturile neolitice au continuat sa se dez­ volte, dar fara modificari profunde. ln mileniul al N-lea, insa, contactele cu civilizaµa sumeriana provoaca o adevm-ata mutaµe. Egiptul imprumu� sigiliul-cilindru, arta de a zidi cu cru-amizi, tehnica construirii corabiilor, numeroase motive artistice �i, mai ales, scrierea, care apare brusc, fara antecedente, la inceputul primei Dinastii (in jurul anilor _, 3000) 1 • Dar, foarte repede, civilizatia egipteana a elaborat un stil caracteristic manifestat in toate creapile sale. Desigur, conditiile geografice inse�i impuneau o dezvoltare diferi� de aceea a culturilor sumero-akkadiene. Caci, spre deosebire de Mesopotamia, vulnerabila invaziilor din toate partile, Egiptul - mai exact Valea Nilului - era izola� �i apru-ata de de�ert, Marea Ro�ie �i Mediterana. Pana la navalirea hikso�ilor (_, 1674), Egiptul n-a cunoscut pericolul din exterior. Pe de alta parte, navigabilitatea Nilului permitea suveranului sa guverneze tara prin intermediul unei administraµi din ce in ce mai centralizate. tn plus, Egiptul n-a cunoscut marile ora�e de tip mesopotamian. S-ar putea spune ca tara era constituita dintr-o masa rurala condusa de catre reprezentanµi unui zeu-intrupat, Faraonul.

Religia �i mai cu seama dogma divini�µi au contribuit, de la inceput, la modelarea structurii civilizatiei egiptene. Dupa traditie, unificarea tru-ii �i fondarea statului au fost opera primului suveran, cunoscut sub numele de Menes. Venit din sud, Menes cladi noua capitala a Egiptului unificat la Memfis, langa actualul Cairo. Acolo el celebra pentru prima oara ceremonia incoro­ narii. Apoi, timp de mai mult de trei mii de ani, faraonii au fost incoronati la Memfis; foarte probabil, ceremonia culminan� o repeta pe aceea inaugura� de Menes. Ea nu era o comemorare a ispravilor lui Menes, ci refnnoirea sursei creatoare prezente in evenimentul originar2.

Intemeierea statului unificat echivala cu o cosmogonie. Faraonul, zeu intrupat, instaura o lume noua, o civiliza�e infinit mai complexa �i superioara aceleia a ora�elor neolitice. Esentialul era de a asigura permanenta acestei opere efectuate dupa un model divin; altfel spus, de a evita crizele susceptibile de a zgudui fundamentele noii lumi. Divinitatea faraonului constituia cea mai buna garant.ie. lntrucat faraonul era nemuritor, decesul sau insemna numai translatia sa la Cer. Continuitatea de la un zeu intrupat la alt zeu intrupat �i, prin urmare, continuitatea ordinii cosmice �i sociale era asigurata.

Este remarcabil faptul ca cele mai importante creaµi socio-politice �i culturale avusesera loc in timpul primelor Dinastii. Aceste creatii au fixat modelele pentru cele cincisprezece secole 1 H. Frankfort, The Birth of Civilization in the Near-East, pp. 100-111; E.J. Baumgartel, The Culture of Prehistoric

Egypt. pp. 48 sq.

2 H. Frankfort, IA royaute et /es dieux, p. 50.

65

ldei religioase # crize politice in Egiptul antic

unnatoare. Dupl Dinastia a V-a (_, 2500-2300), aproape nimic important nu s-a adaugat la patrimoniul cultural. Acest ,,imobilism", care caracterizeazl civilizaµa egipteana, dar care se regase�te in miturile �i nostalgiile altor societaµ tradiponale, este de origine religioasa. Fixitatea formelor hieratice, repetiµa gesturilor �i a ispravilor efectuate in zorii timpurilor sunt consecinta logica a unei teologii care considera ordinea cosmica drept opera clivina prin excelenta �i vedea in orice schimbare riscul unei regresiuni in haos �i, deci, triumful fortelor demonice.

Tendin\a desemnat� de savan\ii europeni ca ,,imobilism" se str�duia s� men\in� intact� prima creat,ie, caci ea era perfecta din toate punctele de vedere - cosmologic, religios, social, etic. Fazele succesive ale cosmogoniei sunt evocate in diverse tradit,ii mitologice. Yntr-adevru-, miturile se refera exclusiv la evenimente care au avut loc in timpwile fabuloase ale inceputurilor.

Aceasta epodi numita Tep zepi, ,,Prima Oara", a durat de la aparit,ia zeului creator de-asupra Apelor Primordiale pana la intronarea lui Horus. Tot ceea ce exista, fenomene naturale precum �i realita\i religioase �i culturale (planwi de temple, calendar, scriere, ritualuri, insemne regale etc.), i�i afla validitatea �i justificarea fn faptul ca au fost create in timpul epocii ini�ale. Evident, ,,Prima Oara" este Varsta de Aur a perfecpunii absolute, ,,inainte ca mania, ori zgomotul, ori lupta, ori dezordinea sa-�i fi facut apariµa". Nici moartea, nici boala nu existau in timpul varstei miraculoase deseilll)ate ca ,,Vremea lui Ra", sau a lui Osiris �i Horus3 • La un anumit moment, ca urmare a interventiei raului, a apanlt dezordinea, punand capat Varstei de Aur. Dar epoca fabuloasa a lui ,,Prima Oara" nu s-a retras intre relicvele unui trecut definitiv inchis. lntrucat ea constituie suma modelelor care trebuie imitate, aceasta epoca este reactualizata continuu.

In fond, s-ar putea spune di riturile, urmarind deruta fortelor demonice, au drept scop restaurarea perfectiunii inipale.

26. Teogonii �i cosmogonii Ca in toate religiile traditionale, cosmogonia �i miturile de origine (originea omului, a regalWi�i, a institutiilor sociale, a ritualwilor etc.) constituiau esen�alul �tiintei sacre. Natural, existau mai multe mituri cosmogonice, punand in evidenta zei diferiµ �i localizand inceputul Creapei intr-o multitudine de centre religioase. Temele se numru-a printre cele mai arhaice: apariµa unei movile, a unui lotus sau a unui ou la suprafata Apelor primordiale. Cat despre zeii creatori, fiecare ora� important ii situa pe al sau pe primul plan. Schimbarile dinastice erau de multe ori urmate de schimbarea capitalei. Atari evenimente ii obligau pe teologii noii capitale sa integreze mai multe traditii cosmogonice, identificand zeul lor local principal cu demiurgul. Cand era vorba de zeii creatori, asimilarea era u�uratl de asemanarea lor structurala.

Dar teologii au elaborat, pe deasupra, sinteze indr�nete, asimiland sisteme religioase eterogene �i asociind figuri divine net antagonice4• Asemeni atator altar tradipi, cosmogonia egipteana incepe cu aparitia unei coline din Apele Primordiale. Aparitia acestui ,,Loe dintai" deasupra imensitaµi acvatice semnifica ivirea pamantului, dar totodata a luminii, a vietii �i a con�tiintei5 . La Heliopolis, locul numit ,,Colina de Nisip", care facea parte din templul Soarelui, era identificat cu ,,Colina Primordiala".

3 Cf. Rundle Clark,Myth and Symbol in Ancient Egypt, pp. 363-364. Este vorba de un motiv mitic destul de cunoscut: ,,perfectiunea inceputurilor".

4 Miturile nu erau povestite intr-un mod continuu �i coerent, pentru a constitui, ca s� zicem a�a. ,,versiuni canonice".

Prin urmare, suntem obligati sl le reconstituim plecand de la episoade �i aluzii aflate in cele mai vechi culegeri, in spedal in Textele Piramidelor (- 2500-2300), in Textele Sarcofagelor (cca 2300-2000) �i in Cartea Morfilor (dupa 1500).

5 Cf. Rundle Clark, op. cit., p. 36.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

66

Hermopolis era celebru pentru lacul sau din care a rasarit Lotusul cosmogonic. Dar �i alte localitafi i�i revendicau acela�i privilegiu6 • lntr-adevar, fiecare ora�, fiecare sanctuar era considerat un ,,Centru al Lumii", locul unde incepuse Creafia. Movila initiala devenea adeseori Muntele cosmic pe care Faraonul urea pentru a se intalni cu Zeul-Soare.

Alte versiuni vorbesc despre Oul Primordial care confine ,,Pasarea luminii" (Textele Sarcofagelor IV, 181 sq.) sau despre Lotusul originar purtand Soarele copil 7 sau, in fine, despre �arpele primitiv, prima �i ultima imagine a zeului Atum. (intr-adevar, capitolul 175 din Carrea Mor(ilor arata ca atunci cand lumea se va reintoarce la starea de Haas Atum va deveni din nou �arpe. Putem recunoa�te 1n Atum pe Zeul suprem �i ascuns, in timp ce Ra, Soarele, este, prin excelenta, Zeul manifest; cf. § 32.) Etapele creatiei - cosmogonie, teogonie, creatia fiintelor vii etc. - sunt diferit prezentate. Dupa teologia solara de la Heliopolis, ora� situat in varful Deltei, zeul Ra-Atum-Khepri8 a creat un prim cuplu divin, �u (Atmosfera) �i Tefnut, parintii zeului Geb (Pamantul) �i ai zeitei Nut (Cerul). Demiurgul a efectuat Creatia mastur­ bandu-se sau scuipand. Expresiile sunt naiv grosolane, dar sensul lor este clar: divinitatile se nasc din substanta insa�i a Zeului Suprem. Ca �i in traditia sumeriana (§ 16), Cerul �i Pamantul erau unite intr-un hieros gamos neintrerupt, pana in momentul in care au fost separati de catre �u, zeul atmosferei9 • Din unirea lor au venit pe lume Osiris �i Isis, Seth �i Neftis, protagoni�ti ai unei drame patetice care ne va retine mai departe.

La Hermopolis, in Egiptul Mijlociu, teologii au elaborat o doctrina destul de complexa in jurul Ogdoadei, grupul de opt zei, carora Ii s-a adaugat Ptah. In lacul primordial de la Hermopolis a rasarit un Lotus, din care a ie�it ,,copilul sacrosanct, mo�tenitorul perfect zamislit de Ogdoada, samanfa divina a primilor Zei Anteriori", ,,eel care a innodat samanta zeilor cu a oamenilor u10.

Dar teologia cea mai sistematica a fost articulata in jurul zeului Ptah, la Memfis, capitala faraonilor Primei Dinastii. Textul capital a ceea ce s-a numit Teologia memfita'' a fost gravat pe piatra in timpurile faraonului �abaka (cca 700), dar originalul fusese redactat cu vreo doua mii de ani mai devreme. Este surprinzator ca cea mai veche cosmogonie egipteana cunos­ cuta pana in prezent este �i cea mai filosofica: Ptah creeaza prin spirit (,,inima" sa) �i verb (,,limba" sa). ,,Cel care s-a manifestat ca inima (= spirit), eel care s-a manifestat ca limba (= verb), sub aparenta Jui Atum, este Ptah, eel foarte vechi. .. ". Ptah este proclamat eel mai mare zeu, Atum fiind considerat numai ca autor al primului cuplu divin. Ptah ,,a facut sa existe zeiiu. Mai apoi, zeii au patrons in corpurile lor vizibile, intrand ,,in fiecare fel de planta, in fiecare piatra, in toata argila, in orice lucru care cre�te din stratul sau (i.e. pe Pamant), �i in care ei se pot manifesta"11.

In fapt, teogonia �i cosmogonia sunt efectuate de catre puterea creatoare a gandirii �i a cuvantului unui singur zeu. E vorba, desigur, de expresia cea mai elevata a speculatiei metafizice egiptene. Dupa cum remarca John Wilson (ANET, p. 4), la fnceputul istoriei egiptene gasim o doctrina care poate fi apropiata de teologia cre�tina a Logosului.

6 Ase vedea textele citate �i comentate de H. Frankfort, IA royaute, pp. 206 sq.

7 Sauneron �i Yoyote, in La naissance du Monde, p. 37 �i referintele citate in S. Morenz, La religion egyptienne, pp. 234 sq.

8 E vorba de trei fonne de soare: Khepri, Soarele raslrind, Ra, Soarele la zenit. �i Atum. Soarele care apune.

9 Ase vedea textele citate de Sauneron-Yoyote, pp. 46-47. Adluglm cl rolul de separator nu-i este rezervat exclusiv lui �u� a se vedea textele citate de S. Morenz, op. cit., p. 228, in care autorul separatiei este Ptah.

10 A se vedea textele citate de Sauneron-Yoyote, p. 59. A se vedea alte texte, traduse �i comentate de S. Morenz �i J. Schubert. Der Gott auf der Blume, pp. 32 sq.; cf., de asemenea, S. Morenz, IA religion egiptienne, pp. 229 sq.

11 Trad. Sauneron-Yoyote, pp. 6�. Ase vedea comentariul lui S. Morenz, Rel. egiptienne, pp. 216 sq. �i. mai ales, Frankfort, IA royaute et /es dieux, pp. 51-64.

67

ldei religioase $i crize politice fn Egiptul antic

Comparate cu teogonia �i cosmogonia, miturile asupra originii omului se dovedesc destul de �terse.Oamenii (erme) s-au nascut din lacrimile (erme) zeului solar, Ra. Intr-un text campus mai tarziu (cca 2000), in perioada de criza, se scrie: ,,Oamenii, turma zeului, au fost daruiti cu tot ce le trebuia. El (i.e. Zeul Soare),.a faurit cerul �i pamantul spre folosul lor... El a facut aerul ca sa le invioreze narile, caci ei sunt imaginile lui, ie�iti din carnea lui. El straluce�te in cer, el cre�te pentru ei vegetatia �i animalele, pasarile �i pe�tii, pentru a-i hrani..." 1 2• Totu�i, cand Ra descopera ca oamenii au complotat fmpotriva lui, hotara�te sa-i distruga.

Hathor este aceea care se angajeaza sa indeplineasdi masacrul. Dar fntrucat zeita ameninta sa nimiceasca total rasa umana, Ra recurge la un �iretlic �i reu�e�te sa o fmbete 1 3• Revolta oamenilor �i consecintele ei au avut loc fn timpul epocii mitice. Evident, ,,oamenii" erau primii locuitori ai Egiptului, fntrucat Egiptul era prima tara apanJta, deci Centrul Lumii 14• Egiptenii erau singurii locuitori cu drept deplin; fapt ce explica interdic�a pentru straini de a patrundc in sanctuare, care sunt imagini microcosmice ale tarii 15. Unele texte tarzii reflecta tendinta spre universalism. Zeii (Horus, Sekhmet) fi protejeaza nu numai pe egipteni, ci �i pe palestinicni, nubieni �i libieni 16. Totu�i istoria mitica a primilor oameni nu joaca un rol important. in epoca miraculoasa a lui ,,Prima Oara", cele doua momente hotaratoare au fost cosmogonia �i suirea pe tron a faraonului.

27. Raspunderile unui zeu intrupat Dupa cum remarca Henri Frankfort 17, cosmogonia este evenimentul eel mai important pentru ca ea reprezinta singura schimbare reala: apari�a Lumii. De atunci incoace, numai schimbarile implicate in ritmurile vie�i cosmice sunt investite cu semnificatie. Dar in acest caz este vorba de momente succesive articulate in cicluri diferite care le asigura periodicitatea: mi�carile astrelor, cercul anotimpurilor, fazele lunii, ritmul vegetapei, fluxul �i refluxul Nilului etc. Or, exact aceasta periodicitate a ritmurilor cosmice constituie perfectiunea instituita in vremea lui ,,Prima Oara". Dezordinea implica o schimbare inutila �i, prin urmare, suparatoare in ciclul exemplar al schimbarilor perfect ordonate.

Deoarece ordinea sociala reprezin� un aspect al ordinii cosmice, regalitatea este considerata ca existand de la inceputul lumii. Creatorul a fost primul Rege 18 ; el a transmis aceasta functie fiului �i succesorului sau, primul Faraon. Acest transfer de putere a consacrat regalitatea ca institutie divina. tntr-adevar, gesturile faraonului sunt descrise in aceia�i termeni ca aceia folositi pentru a descrie gesturile zeului Ra sau epifaniile solare. Ca sa citrull doar doua exemple: crearea lui Ra este rezumata adesea fntr-o formula precisa:,,El a pus ordinea (ma'at) fn locul Haosului". �i in aceia�i termeni se vorbe�te despre Tutankamon, dupa ce a restaurat ordinea in urma ,,ereziei" lui Akhenaton (cf. § 32), sau despre Pepi II: ,,el a pus ma'at in locul minciunii 12 lnvd(dturile pentru Meri-ka-re, pasaj tradus de Sauneron-Yoyote, pp. 75-76. A se vedea traducerea integrdla de John Wilson, ANET, pp. 414-418.

13 Cf. textul tradus de J. Wilson, ANET, pp. 10-11. Tradipa canaaneanl cunoa�te un mit analog; cf.§ 50.

14 A se vedea exemplele citate de S. Morenz, Rel. egiptienne, pp. 70 sq. E vorba de o conceptie specificl civilizatiilor traditionale; cf. M. Eliade, Le mythe de l' eternel retour, pp. 17 sq.

15 A se vedea exemple la S. Morenz, op. cit., pp. 78 sq.

16 Le livre des Portes, fragment tradus de Sauneron-Yoyote, pp. 76-77. Ase vedea alte referinte la S. Morenz, op. cil., p. 80.

17 H. Frankfort, Ancient egyptian religion, pp. 49 sq.

18 fn Cartea Mortilor (cap. 17), Zeul proclaml: ,,Eu sunt Atum, cind cram singur in Num (Oceanul Primordial). Eu sunt Ra in prima sa manifestare, cand el a inceput sl domneasd asupra Creatiei sale". 0 glosJ adaugl u�toarea explicatie: .,Aceasta inseamnl cl Ra incepea sl apara ca rege, ca eel care exista inainte ca �u sl ridice Cerul deasupra Plmantului0 (Frankfort, Ancient egypt. religion, pp. 54-55).

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

68

(a dezordinii)". De asemenea verbul khay, ,,a straluci", este intrebuintat atat pentru a zugravi emergenta Soarelui in momentul Creatiei, sau in fiecare dimineata, cat �i aparipa Faraonului la ceremonia incoronarii, la festivi�ti, sau in Consiliul privat 19 • Faraonul este intruparea Jui ma'at, termen care se traduce prin ,,adevru-", dar a carui semnificatie generala este ,,ordinea cea buna" �i, prin urmare, ,,dreptul", ,,justitia". Ma' at apartine Creatiei originare: ea reflecta deci perfectiunea Varstei de Aur. lntrucat ea constituie temelia insa�i a Cosmosului �i a vietii, ma'at poate fi cunoscuta de fiecare individ in parte.

In texte de origini �i epoci diferite se gasesc declarapi precum: ,Jndeamna-p inima sa o cunoasca pe ma'at"; ,,Eu fac astfel ca tu s-o cuno�ti pe ma'at in inima ta; fie sa poti face ceea ce este drept pentru tine!". Sau: ,,Eram un om care o iubea pe ma'at �i ura pacatul. Caci �tiam ca (pacatul) este o nelegiuire in fata Jui Dumnezeu".1ntr-adevru- Dumnezeu este acela care daruie�te necesara cunoa�tere. Un print este desemnat ca ,,unul care cunoa�te adevanll (ma'at) �i pe care Dumnezeu ii instruie�te". Autorul unei rugaciuni catre Ra exclama: ,,sa o pop da pe Ma'at, inimii mele!"20.

Ca intrupare a lui ma'at, faraonul constituie modelul exemplar pentru toti supu�ii sai. Cum se exprima vizirul Rekhmire: ,,El este un zeu care ne face sa respiram prin acpunile sale"21.

Opera faraonului asigura stabilitatea Cosmosului �i a statului �i prin urmare continuitatea viepi.

1ntr-adevar, cosmogonia este reluata in fiecare dimineata, cand zeul solar il ,,alunga" pe �arpele Apophis, fara a reu�i totu�i sa-1 nimiceasca; deoarece Haosul (= Tenebrele) reprezinta virtuali­ tatea; el este deci indestructibil. Activitatea politica a faraonului repeta fapta Jui Ra; el insu�i ii ,,alunga" pe Apophis, altfel spus el vegheaza ca lumea sa nu se reintoarca in Haas. Cand du�manii apar la frontiera, ei vor fi asimilati lui Apophis �i victoria faraonului va reproduce triumful lui Ra. (Aceas� tendinta de a traduce viata �i istoria in termeni de modele exemplare �i categorii este proprie culturilor traditionale.)22 Faraonul era singurul protagonist al eveni­ mentelor istorice particulare, nerepetabile: campanii militare in diferite tari, victorii impotriva diferitelor popoare etc. �i totu�i, cand Ramses ill �i-a construit mormantul, el a reprodus numele ora�elor cucerite inscrise pe templul funerar al lui Ramses II. Chiar in epoca Vechiului Imperiu, libienii, ,,care apar ca victime ale cuceririlor lui Pepi II, poarta acelea�i nume inclividuale ca �i cei figurand pe reliefurile templului de la Sahuri, cu doua secole inainte"23. E imposibil sa recunoa�tem trasaturile individuale ale faraonilor dupa felul cum sunt infati�a� pe monumente �i in texte. In multe detalii caracteristice, ca, de pilda, initiativa �i curajul lui Tutmosis III in timpul bataliei de la Megiddo, A. de Buck a recunoscut elementele conventionale ale portretului unui suveran ideal. Aceea�i tendinta catre impersonal se constata in reprezentarea zeilor. Cu exceptia lui Osiris �i Isis, ceilalp zei, in pofida formelor �i functiilor lor distincte, sunt evocati in imnuri �i in rugaciuni aproape in aceia�i termeni24.

H. Frankfort, ibid., pp. 54 sq. A se vedea alte exemple in La royaute et Les dieux, pp. 202 sq.

Texte traduse de S. Morenz, op. cit., pp. 167-170.

21 Dupl H. Frankfort, o conceptie asemJnltoare explicl absenta totall a rlzmeritelor populare. fn timpul tulbur�rilor politice ale Perioadelor Intermediare (cca 2250-2040; 1730-1562) institutia monarhiei n-a fost pusl in discutie (Ancient egyptian religion, p. 43).

22 Ase vedea M. Eliade, Le mythe de /'eternel retour, cap. I. 23 H. Frankfort, La royaute et /es dieux, p. 30, nr. I. 24 Cf. comparatia intre Min �i Sobek, la Frankfort, Ancient egyptian religion, pp. 25-26. Recunoscand importanta viziunii statice a Universului, interpretat ca o mi�care ritmica in interiorul unei totalit�ti imuahile, Frankfort a propus o explicatie a manifestlrilor zeilor in forme animale: in limp ce la oameni tr�saturile individuale contrabalanseazl structura morfologicl a figurii, animalele nu se schimbl, ele i�i reproduc intotdeauna speta. Astfel, in ochii egiptenilor, viata animala p�rcasupraumana, pentru dl ea imphtl�ea viata statica a Universului, ibid.• pp. 13-14.

19

20

ldei religioase �i crize politice fn Egiptul antic

69

In principiu, cultul trebuia sa fie celebrat de catre faraon, dar acesta i�i delega functiile preoplor cliferitelor temple. Direct sau indirect, ritualurile aveau drept scop apararoa, deci stabilitatea, ,,creapei originare". De fiecare An Nou cosmogonia era reiterata25 intr-o maniera �i mai exemplara decat victoria zilnica a lui Ra, caci era vorba de un ciclu temporal mai mare. lntronarea faraonului reproducea episoadele vechii gesta a lui Menes: unificarea celor doua tari. Pe scurt, se repeta ritualic intemeierea statului (cf.§ 25). Ceremonia sacra era reluata cu prilejul sarbatorii sed, savar�ita la treizeci de ani dupa intronare �i urmarind invierea ener­ giei divine a suveranului26. In ceea ce prive�te sarbatorile periodice ale anumitor zei (Horus, Min, Anubis etc.) suntem destul de slab informap. Preopi purtau in procesiune, pe umeri, statuia zeului sau barca sacra; procesiunea cuprindea cantece, muzica �i dansuri, �i se desfa�ura in mijlocul aclamatiilor credincio�ilor.

Marea sru-batoare a lui Min, una dintre cele mai populare din tot Egiptul, ne cste mai bine cunoscuta datorita faptului ca a fost asociata mai tarziu cultului regal. La origine era o sarbatoare a seceri�ului; regele, regina �i un taur alb participau la procesiune. Regele secera un snap de grau �i ii intindea taurului; dar urmarea ritului este obscura27 • Ceremoniile de punere a temeliei �i de inaugurare a templelor erau prezidate de catre faraon.

Din nefericire nu se cunosc decat unele gesturi simbolice: in �antul sapat pentru amplasarea viitorului templu, regele introducea ,,depozitele de temelie" (o caramida modelata de catre suveran, lingouri de aur etc.); la inaugurare, el consacra monumentul ridicand bratul drept etc.

Cultul divin zilnic se adresa statuii zeului pastrata in naos. 0 data indeplinita purificarea rituala, oficiantul se apropia de naos, spargea sigiliul de lut �i deschidea u�a. El se prostema in fata statuii, declarand ca a patrons in Cer (naos) ca sa-1 contemple pe zeu. Statuia era apoi purificata cu natron, pentru ,,deschiderea gurii" zeului. La sfar�it, oficiantul reinchidea u�a, sigila zavorul �i se retragea cu fata la naos28• Informapile privind cultul funerar sunt sensibil mai abundente. Moartea �i lumea de dincolo i-au preocupat pe egipteni mai mult decat pe alte popoare din Orientul Apropiat. Pentru faraon, moartea constituia punctul de plecare al calatoriei sale celeste �i al ,,imortalizarii" sale. Pe de alta parte, moartea implica direct pe unul dintre cei mai populari zei egipteni: Osiris.

28. Ascensiunea Faraonului Ia Cer Yn masura in care se pot reconstrui, cele mai vechi credinte pnv1toare la existenta post-mortem se aseamana cu doua traditii amplu atestate in lume: laca�ul mortilor era fie subteran, fie celest, mai exact stelar. Dupa moarte, sufletele se uneau cu stelele �i le imparta�eau eternitatea. Cerul era imaginat ca o Zeita-Mama, iar moartea echivalata cu o noua na�tere, altfel zis, cu o rena�tere in lumea siderala. Maternitatea cerului implica ideea ca mortul trebuia sa fie nascut a doua oara: dupa rena�terea sa celesta, el era alaptat de catre Zeita-Mama (reprezentata sub forma unei vaci)29• Localizarea subterana a lumii de dincolo fusese o credinta predominanta in culturile neolitice.

Inca in epoca predinastica (i.e. la inceputul mileniului IV), anumite traditii religioase solidare 25

Cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, pp. 65 sq.; H. Frankfort, La royaute, p. 205.

La 1 -136; La 00- 01.

Cf. H. H. Frankfort,op. cit.,p. 260.

28 A. Moret, Le rituel du culte divinjournalier en Egypte, passim.; J. Vandier, op. cit., pp. 164 sq.

29 Aceastl idee justifid unirea incestuoasit a faraonului mort, numit ,,Taurul carei�i fecundeazil Mama". Cf. H. Frankfort.

La royaute, pp. 244 sq.

26 Frankfort, royaute, pp. 22 J. Vandier, religion egiptienne, pp. 2 2 27 Dup�Gardiner,oficiul comporta, deascmenea,o impreunareceremoniaHl a cuplului regal; cf.

De la epoca de piatrll la Misterele din Eleusis

70

agriculturii au fost articulate in complexul mitico-ritual osirian. Or, Osiris, singuruJ zeu egiptean care sufera o moarte violenta, era de asemenea prezent in cultul regal. Vom examina mai departe consecintele acestei intalniri intre un zeu care moare �i teolo�ia solara care explicita �i valida imortalizarea faraonului.

Textele Piramidelor exprima aproape exclusiv conceptiile privind soarta post-mortem a regelui. In ciuda eforturilor teologilor, doctrina nu este perfect sistematizata. Se deceleaza o anumita opozitie intre conceptii paralele �i uneori antagonice. Majoritatea formulelor repe� cu putere ca faraonul, fiu al lui Atum (-Ra), nascut de ditre Marele Zeu inainte de crearea lumii, nu poate sa moara; dar alte texte fl asigura pe rege ca trupul sau nu se va descompune.

E vorba, desigur, de doua ideologii religioase distincte, inca insuficient integrate 30. Totu�i, majoritatea formulelor se refera la calatoria cereasca a faraonului. El i�i ia zborul sub forma unei pasari - �oim, batlan, gasca salbatica (Pir., 461-463,890-891,913,1048),a unui scarabeu (366) sau a unei lacuste (890-891 etc.). Vanturile, norii, zeii trebuie sa-i vina in ajutor. Cateoda� regele urea la cer catru-andu-se pe o scara (365,390,971 sq., 2083). In timpul ascensiunii sale, regele este deja un zeu, de o esenta total diferita de semintia oamenilor (650, 809) 31 • Totu�i, inainte de a sosi la laca�ul ceresc din rasm-it, numit ,,Campiile ofrandelor", faraonul trebuia sa treaca prin cateva incercari. Intrarea era apru-ata de un lac cu ,,tartnuri sinuoase" (Pir., 2061) �i luntra�ul avea puterea unui judecator. Pentru a fi admis in barca, trebuia sa fi indeplinit toate purificarile rituale (Pir., 519, 1116) �i, mai ales, sa raspunda unui interoga­ toriu de structura inipatica, adica sa replice prin formule stereotipe care serveau drept ,,parole" de trecere. Cateodata regele recurge la aparare verbala (1188-1189), sau la magie (492 sq.), sau chiar la amenintare. El implora zeii (mai ales pe Ra, Toot �i Horus) sau cere celor doi sycomori, dintre care rasare soarele in fiecare zi, sa-1 treaca in ,,Campiile de trestii"32.

Sosit in Cer, faraonul este primit triumfal de catre Zeul-Soare, �i mesageri sunt zoriti catre cele patru unghiuri ale lumii pentru a anunta victoria lui asupra morpi. Regele i�i prelunge�te in Cer existenta sa terestra: a�ezat pe tron el prime�te omagiile supu�ilor sai �i continua sa judece �i sa dea porunci 3 3. Caci, de�i el este singurul care se bucura de imortalitatea solara, faraonul este inconjurat de un anumit numar de supu�i ai sai, in primul rand de membrii familiei sale �i de inal\ii funcponari 34. Ace�tia sunt identificap cu stelele, numiti ,,slavitii''. Dupa Jacques Vandier (p. 80): ,,Pasajele stelare, ale textelor Piramidelor sunt patrunse de o poezie de o calitate exceptionala: regasim aici imaginatia simpla �i spontana a unui popor primitiv care se mi�ca cu u�urin� in mister.. . " Dupa cum am remarcat, doctrina soteriologica a Textelor Piramidelor nu este intotdeauna coeren�. ldentificandu-1 cu Ra, teologia solara insis� asupra regimului privilegiat al faraonului: Anumite texte (Pir., 2007-2009) aratl dl trehuie adunate oasele regelui, iar memhrele sale eliherate de bandaje pentru a se asigura inlltarea; J. Vandier a ar�tat c� e vorha despre un complex mitico-ritual osirian (op. cit., p. 81 ).

31 Texte citate de J. Vandier, op. cit., p. 78. A se vedea,de a.semenea, pasajele traduse de c�tre J .H. Breasted (Development ofReligion and Thought in Ancient Eg)pt, pp. I 09-115,118-120, 122,136) �i reproduse in antologia noastrl, From Primitives to an. pp. 3 53 -355.

32 J. Vandier, p. 72. Un expozeu mai detaliat la J.H. Breasted, op. cit., pp. l03 sq. �i la R. Weill, Le champ des rosea,u et le champ des o.ffrandes, pp. 16 sq. Asemenea incerc�ri sunt cunoscute in numeroase traditii arhaice. Elc presupun o ini­ tiere prealahil�, comportand anumite ritualuri �i anumite inv�tJturi (mitologie �i geografie funerara, formule secrete etc.).

Cele cateva aluzii care se gbesc in Textele Piramidelor constituie cele mai vechi documente scrise privind ohtincrca unei soarte privilcgiatc gratic anumitor cuno�tinte secrete. E vorha,desigur,de o mo�tenire imemoriala, imp���i� �i de culturile neolitice predinastice. f n ideologia regal� egipteanl aceste aluzii initiatice constituie mai degrdhl o relicva inutila: intr-adevru-, in calitate de fiu al zeului �i de zeu intrupat, faraonul nu avea nevoie de probe initiatice pentru a ohtine dreptul de a patrunde in Paradisul ccresc.

33 Pir .. 1301, 1721; 134-135, 712-3, 1774-1776, citate de J. Vandier, p. 79. Vezi alte texte traduse �i comentate de J.H. Breasted, op. cit., pp. 118 sq.

34 Adica aceia care au fost ingropati in vecinltatea mom1intelor regale.

30

71

ldei religioase # crize politice fn Egiptul antic

acesta nu cadea sub jurisdictia Jui Osiris, Suveranul mortilor. ,,I� deschizi locul tau in Cer printre Stelele din Cer, caci tu e�ti o stea... Te uip peste umanJI Jui Osiris, comanzi celor decedati, te tii departe de dan�ii, nu e�ti din ai lor" (Pir., 251). ,,Ra-Atum nu te da Jui Osiris, care nu-� judeca inima �i nu are putere asupra inimii tale... Osiris, tu nu vei pune stapanire peel, fiul tau Horus nu va pune stapanire peel. .. " (Pir., 145-146; traducere de R. Weill, p. 116).

Alte texte sunt chiar agresive; ele reamintesc ca Osiris este un zeu mort, caci el fost asasinat �i aruncat in apa. Totu�i, unele pasaje fac aluzie la identificarea faraonului cu Osiris. Sunt prezente asemenea formule: ,,Tot �a cum Osiris traie�te, la fel acest rege Unas traie�te, tot a�a cum Osiris nu moare, nici regele Unas cu moare" (Pir., 167 sq.).

29. Osiris, zeul asasinat Pentru a estima semnificatia unor asemenea formule, trebuie sa prezentam pe scurt miturile �i functiunea religioasa a lui Osiris. Sa amintim pentru inceput ca versiunea cea mai completa a mitului osirian este cea transmisa de Plutarh (secolul al II-lea, d.Hr.) in tratatul sau De /side et Osiride. Caci, a�a cum am remarcat cu privire la cosmogonie (§ 26), textele egiptene se refera numai la episoade izolate. tn ciuda anumitor incoerente �i contradictii, explicabile prin tensiunile �i sincretismele care au precedat victoria finala a lui Osiris, mitul sau central se lasa cu u�urinta reconstituit. Dupa toate traditiile, el era un Rege legendar, celebru prin vigoarea �i dreptatea cu care guvema Egiptul. Seth, fratele sau, ii intinde o cursa �i reu�e�te sa-1 asasineze.

Sotia lui Osiris, Isis, ,,marea magiciana", izbute�te sa se faca fecundata de catre Osiris mart.

Dupa ce i-a ingropat trupul, Isis se refugiaza in Delta; acolo, ascunsa printre haµ�urile de papirus, ea aduce pe lume un fiu, Horus. Ajuns adult, Horus i�i face recunoscute drepturile sale in fata zeilor Enneadei �i ii ataca pe unchiul sau Seth.

La inceput, Seth reu�e�te sa-i scoata un ochi (Pir. 1463), dar lupta continua �i in final Horus triumfa. El i�i recupereaza ochiul �i ii ofera lui Osiris. (Astfel Osiris i�i recapata viata; Pir., 609 sq. etc.) Zeii ii condamnara pe Seth sa-�i poarte propria victima35 . (De exemplu, Seth este transfonnat in barca ce-1 transporta pe Osiris pe Nil.) Dar, ca �i Apophis, Seth nu poate fi definitiv nimicit, caci �i el incarneaza o forta ireductibila. Dupa victorie, Horus coboara in �ra mortilor �i anunta �tirea cea buna; recunoscut drept succesor legitim al tatalui sau, el este incoronat rege. In acest mod el ii ,,treze�te" pe Osiris: conform textelor, ,,el ti pune sufletul in mi�care".

Mai ales acest ultim act al dramei clarifica modalitatea de existenta proprie lui Osiris. Horus ii gase�te intr-o stare de torpoare incon�tien� �i reu�e�te sa-1 reanime: ,,Osiris! Prive�te! Osiris!

Asculta! Ridica-te! tnviaza!" (Pir., 258 sq.). Osiris nu este nicioda� reprezentat mi�candu-se; ne e aratat intotdeauna neputincios �i pasiv36 . Dupa incoronarea sa, adica dupa ce a pus capat perioadei de criza (,,haosul"), Horus ii invie: ,,Osiris! Tu erai plecat, dar ai revenit; dormeai, dar te-ai trezit; ai murit, dar traie�ti din nou" (Pir., 1004 sq.). Totu�i, Osiris este resuscitat ca ,,persoana spirituala" (= suflet) �i energie vitala. El este eel care va asigura de acum inainte fertilitatea vegetala �i toate fortele de reproducere. El este descris ca fiind Pamantul intreg sau e comparat cu Oceanul care inconjura lumea. Catre anul - 2750, Osiris simbolizeaza 35 Pir., 626-627, 651-65 2 etc. Dupl o variantl asupra clreia Plutarh insista, Seth a sfartecat cadavrul Jui Osiris (cf. Pir., 1867) in 14 hudti �i le-a imprl.�tiat. Dar Isis le-a glsit (cu exceptia organului sexual, inghitit de un pe�tc) �i le-a ingropat acolo unde le-a gitsit; ceea ce explicit faptul cl numeroase sanctuare erau cunoscute ca posedand - un mormant al lui Osiris. A sc vedca A. Brunner, ,.Zurn Raumbegriff der Aegypter", p. 61 5 .

36 De-ahia in textele din Dinastiile IX-X el incepe sl vorbeasd in numele situ insu�i; cf. Rundle Clark, op. cit., p. I 10.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

72

deja izvoarele fecundita�i �i ale cre�terii37 • Altfel spus, Osiris, Regele asasinat (= faraonul decedat), asigura prosperitatea regatului condus de catre fiul sau Horus (reprezentat defaraonul nou instalat).

Se ghicesc, in linii mari, raporturile dintre Ra, Faraon �i cuplul Osiris-Horus. Soarele �i monnintele regilor constituiau cele doua izvoare principale de sacralitate. Dupa teologia solara, faraonul era fiul lui Ra; dar deoarece succeda suveranului decedat (= Osiris), Faraonul era de asemenea Horus. 0 tensiune intre aceste doua orientari ale spiritului religios egiptean, ,,solarizarea" �i ,,osirianizarea" 38, apare in functia regalitatii. A�a cum am vazut, civilizatia egipteana este rezultatul unirii Egiptului de Sus �i de Jos intr-un singur regat. La inceput, Ra fusese considerat suveran al Varstei de Aur, dar dupa Imperiul de Mijloc (cca 2040-1730), acest rol i-a fost transferat lui Osiris. In ideologia regala, formula osiriana sfar�i prin a se im­ pune, caci filiatia Osiris-Horus garanta continuitatea dinastiei �i, in plus, ea asigura pros­ peritatea tarii. Ca sursa a fertilitatii universale, Osiris facea infloritoare domnia fiului �i succesorului sau.

Un text din Imperiul de Mijloc exprima admirabil exaltarea lui Osiris ca sursa �i temei al oricarei Crea�i: ,,Fie ca traiesc, fie ca mor, eu sunt Osiris! Eu patrund in tine �i reapar dincolo de tine; pier in tine �i cresc in tine... Zeii traiesc in mine pentru ca eu traiesc �i cresc in graul care ii sustine. Eu acopar pamantul; fie ca traiesc, fie ca mor, eu sunt Orzul, nu pot fi nimicit.

Am patrons Ordinea... Am devenit Stapanul Ordinii... Rasar din trupul Ordinii..." 39.

Avem de-a face cu o indrazneata . valorizare a mortii, . asumata de acum inainte ca o transmutare exaltanta a existentei intrupate. Moartea desavar�e�te trecerea de la sfera neinsemnatului la sfera semnificativului. Mormantul este locul unde se fmpline�te transfigurarea (sakh) a omului, caci mortul devine un Akh, un ,,spirit transfigurat''4o_ Ceea ce conteaza pcntru noi este faptul ca Osiris devine progresiv modelul exemplar nu numai al suveranilor, ci �i al fiecarui individ. Desigur, cultul sau era popular deja in Imperiul Vechi; a�a se explica prezenta Jui Osiris in Textele Piramidelor, in ciuda rezistentei teologilor heliopolitani. Dar o prima criza grava, pe care o vom relata indata, a pus brusc capat epocii clasice a civilizatiei egiptene.

0 data ordinea restabilita, ii gasim pe Osiris in centrul preocuparilor etice �i al sperantelor religioase. Este inceputul unui proces care a fost descris drept ,,democratizarea lui Osiris".

Intr-adevar, alaturi de faraoni, multi alµi i�i declara participarea rituala la drama �i apoteoza lui Osiris. Textele inscrise candva pe peretii cavourilor ascunse in piramidele ridicate pentru faraoni sunt reproduse acum in interiorul sarcofagelor nobililor �i chiar ale oamenilor lipsi� de privilegii. Osiris devine modelul tuturor celor care spera sa infranga moartea. Un Text al Sarcofagelor (IV, 276 sq.) proclama: ,,Tu e�ti acum fiul unui Rege, un print, atata vreme cat inima ta (i.e. spiritul) va fi cu tine". Urmand exemplul lui Osiris, �i cu ajutorul sau, raposatii reu�esc sa se transforme in ,,suflete", adica in fiinte spirituale perfect integrate �i, deci, indestructibile. Asasinat �i dezmembrat, Osiris a fost ,,reconstituit" de Isis �i reinsufletit de 37 Cf. H. Frankfort, IA royaute, pp. 256 sq. (Osiris in s�man� �i in Nil.) 38 Dintr-un anumit punct de vedere se poate vorbi despre concurenta intre un zeu mort. Osiris. �i un zeu muribund, Ra; dtci Soarele, de asemenea, ,,murea" in fiecare searl, dar ren!�tea in zorii zilei urm�toare.

39 Texte des Sarcophages, 330; traducere de Rundle Clark, op. cit., p. 142.

40 H. Frankfort, Ancient eg)JJtian religion, pp. 96, IOI. Sit amintim dt. atunci cand mortul este a�ezat in sicriul s�u, era a�ezat in hratele Mamei sale, Zeita cerului, Nut. .,E�ti dat mamei tale Nut, in numele ei de Sicriu" (Pir., 616). Un alt text o comparl pe Nut cu un pat in care doarme mortul, a�teptand sit se trezeasc! la o nouit via� (Pir., 741). Cele patru sup,dfe\e ale sicriului personifid pe Isis, Nephtis, Horus �i Toth; podeaua este identificatit cu Geh, zeul Plmantului, �i capacl:JI cu zeita Cerului. Astfel, mortul era inconjurat in sicriul slu de personifidlri ale intregului Cosmos; cf. A. Piankoff, The Shrines of Tut-Ankh-Amon, pp. 21-22.

73

ldei religioase $i crize politice f,z Egiptul antic

Horus. Astfel el a inaugurat un nou mod de a exista: dintr-o umbra lipsita de putere, el a devenit o ,,persoana" care ,,�tie", o fiinta spirituala iniµata exemplar41• Probabil ca Misterele elenistice ale lui Isis �i Osiris au dezvoltat idei similare. Osiris reia de la Ra funcµa de judecator al mortilor; el devine Stapanul Drep�µi, instalat intr-un palat sau pe Colina Primordiala, aclica in ,,Centrul Lumii". Totu�i, a�a cum vom vedea (§ 33), tensiunea Ra-Osiris va gasi o solutie in vremea Imperiului Mijlociu �i a Imperiului Nou.

30. Sincopa: anarhie, disperare �i ,,democratizarea" viefii de dincolo de mormant Pepi II a fost ultimul faraon al Dinastiei a VI-a. La pu�n timp dupa moartea sa, catre - 2200, Egiptul a fost grav zguduit de un dizboi civil, �i statul s-a prabu�it. Slabirea puterii centrale incurajase ambitiile dina�tilor. Catva timp anarhia pustii tara. La un anumit moment, Egiptul a fost scindat in doua regate, eel din nord, cu capitala la Herakleopolis, �i eel din sud, a carui capitala era Teba. Razboiul civil s-a tenninat cu victoria tebanilor, �i ultimii regi ai Dinastiei a XI-a reu�ira sa reunifice tara. Perioada de anarhie, numita de istorici prima Perioada Intermediara (sau primul Interregn), a luat sfar�it in � 2050 cu venirea Dinastiei a XII-a.

Restaurarea puterii centrale a marcat inceperea unei adevarate rena�teri.

In timpul Perioadei Intermecliare s-a produs ,,democratizarea" existen�i post-mortem: nobilii recopiau pe sarcofagele lor Textele Piramidelor, redactate exclusiv pentru faraoni. Este singura epoca din istoria egipteana in care faraonul a fost acuzat de slabiciune �i chiar de imoralitate.

Gra�e mai multor compoziµi literare de un foarte mare interes se pot unnari profundele transformari care au avut loc in timpul crizei. Textele cele mai importante sunt cunoscute sub titlurile: lnvllfllturi pentru regele Meri-ka-re; Mustrarea Profetului lpu-wer; Cantecul Har­ pistului; Dialogul unui om dezru:tdajduit cu sufletul sau. Autorii lor evoca dezastrele provocate de prabu�irea autori�tii traditionale �i mai ales nedreptatile �i crimele care mana la scepticism �i disperare, �i chiar la sinucidere. Dar aceste documente indica in acela�i timp o schimbare de ordin interior. Anumiµ demnitari, eel putin, i�i pun intrebari asupra responsabilitatii lor in catastrofa �i nu �ovaie sa se recunoasca vinovati.

Un anume Ipu-wer se prezinta in fata faraonului pentru a-i raporta proportiile dezastrului. ,,Iata, tara este despuiata de regalitate de catre cativa indivizi iresponsabili!... Iata, oamenii se razvratesc impotriva Uraeus-ului regal!... care a pacificat cele Doua Tari... Re�edinta regala poate fi rasa intr-o ora!" Provinciile �i templele nu mai platesc taxele din pricina dizboiului civil. Monnintele Piramidelor au fost salbatic jefuite. ,,Regele a fost luat de saraci. Iata, eel care fusese inmormantat ca un �oim (divin) zace acum pe un (simplu) dric; ascunzatoarea piramidei e acum goala". Totu�i, pe masura ce vorbe�te, ,,profetul" Ipu-wer devine mai indraznet �i sfar�e�te prin a-1 condamna pe faraon pentru anarhia generala. Caci regele trebuia sa fie pastorul poporului sau �i totu�i domnia sa facea sa troneze moartea. ,,Autoritatea �i justitia sunt cu tine; dar pretutindeni in tara tu instalezi confuzia �i zgomotul certurilor. Iata, fiecare se arunca asupra vecinului sau; oamenii executa ceea ce le-ai ordonat tu. Totul arata ca actele tale au creat aceasta situatie �i ca ai proferat minciuni."42 41 Cand Horus a coborat in lumea de dincolo �i 1-a inviat pe Osiris, el 1-a gratificat cu puterea .,cunoa�terii". Osiris a fost o victimit u�oarit pentru dl .,nu �tia", el nu cuno�tea adev�rata naturit a Jui Seth; cf. textele traduse �i comentate de R. Clark, op. cit., pp. 114 sq.

42 Mustrdri/e lui lpu-wer; traducere de John Wilson, ANET, pp. 441-444; Erman-Blackman, The Ancient Eg)ptianJ, pp. 92 sq.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

74

Unul din regii aceleia�i perioade a campus un tratat pentru fiul sau Meri-ka-re. El i�i recunoa�te cu umilinta pacatele: ,,Egiptul lupta chiar in necropole... �i eu am facut la fel!"

Nenorocirile tru-ii ,,au avut loc din cauza faptelor mele, �i am luat cuno�tinta (de raul pe care I-am facut) numai dupa ce I-am savar�it". El recomanda fiului sau ,,sa actioneze cu dreptate (ma'at) atata timp cat va trai pe pamant ". ,,Nu te bizui pe lungimea anilor, caci judecatorii (care te vor judeca dupa moarte) privesc vremea vietii tale ca pe un ceas... " Numai faptele omului raman cu el. Prin urmare ,,nu fa raul". in loc de a ridica un monument de piatra ,,actioneaza astfel incat monumentul tau sa dureze prin dragostea pentru tine". ,,lube�te in­ treaga lume!" Caci zeii pretuiesc dreptatea mai mult decat ofrandele. ,,Consoleaza-1 pe eel care plange; nu urgisi vaduva. Nu despuia pe nimeni de averea tatalui sau... Nu pedepsi pe nedrept. Nu ucide!..."43 Un anumit vandalism ii consternase intotdeauna pe egipteni: oamenii distrugeau mormintele stramo�ilor, azvarleau trupurile �i rapeau pietre pentru propriile lor morminte. A�a cum arata lpu-wer: ,,numero�i morti sunt ingropap in Fluviu. Fluviul a devenit un mormant...". �i regele ii sfatuia pe fiul sau Meri-ka-re: ,,Nu strica mormantul altuia... Nu construi mormantul tau din sfaraffiaturi". Cantecul Harpistului evoca jaful �i distrugerea monnintelor, dar din motive cu totul diferite. ,,Zeii care au trait odinioara (i.e. regii) �i odihneau in piramidele lor, �i, de asemenea, mortii beatificati (i.e. nobilii) ingropap in piramidele regilor - laca�urile lor nu mai exista! Prive�te ce au devenit!... Zidurile sunt sparte, �i casele lor nu mai exista, ca �i cum nu ar fi fast nicicand!" Dar pentru autorul poemului, aceste nelegiuiri nu fac decat sa reconfirme misterul impenetrabil al mortii. ,,Nimeni nu se intoarce de dincolo, ca sa ne povesteasca cum o due ei, sa ne spuna de ce au ei nevoie, sa ne lini�teasca inimile pana cand vom lua �i noi calea catre locul in care ei s-au dus." Prin urmare, conchide harpistul, ,,Da urmare dorintei tale, atat timp cat vei trai... Nu-µ lasa inima sa tanjeasca..." 44.

Prabu�irea tuturor institutiilor tradiponale se traduce prin agnosticism �i pesimism, �i totodata printr-o exaltare a bucuriei de a trai care nu reu�e�te sa ascunda o profunda disperare. Sincopa regalita�i divine aduce fatalmente devalorizarea religioasa a moJ1ii. Daca faraonul nu se mai comporta ca un zeu-intrupat, totul este repus in discutie; in primul rand semnifica�a vietii �i, deci, realitatea postexistentei de dincolo de mormant. Cantecul Harpistului aminte�te alte crize de deznadejde - in Israel, in Grecia, in vechea Indie -, crize provocate de prabu�irea valorilor traditionale.

Textul eel mai emotionant este, desigur, ,,Disputa asupra sinuciderii". Este un dialog intre un om cople�it de deznadejde �i sufletul sau (ba). Omul se straduie�te sa-�i convinga sufletul de oportunitatea sinuciderii. ,,Cu cine sa mai stau de vorba acum? Frapi s-au umplut de cruzime, prietenii de ieri s-au facut vrajma�i... Inimile sunt Jacome: fiecare apuca bunul aproapelui sau... Nu mai exista drepti. Tara este abandonata lucratorilor nedrepta�i... Pacatul care da tarcoale pe pamant nu are sfar�it." Evocata in mijlocul acestor flageluri, moartea ii apare mai mult decat binevenita: ea ii cople�e�te de beatitudini uitate sau pu�n cunoscute. ,,Moartea e pentru mine, astazi, ca vindecarea pentru un bolnav... ca parfumul de mirt... ca mireasma florilor de lotus... ca aroma (campurilor) dupa ploaie... ca dorul unui om de a se intoarce acasa, dupa o robie lunga �i grea..." Sufletul sau (ba) ii aminte�te intai ca sinuciderea ii va interzice ingroparea �i slujbele funerare; el se straduie apoi sa-1 convinga sa-�i uite grijile cautand 43 Traducere de J. Wilson, ANET, pp. 414-418; Erman-Blackman, pp. 72 sq.

44 Traducere de Wilson, ANET, p. 467; cf., de asemenea, H. Breasted, Development of Religion and Thought, p. 183� Erman-Blackman, pp. 132 sq.

75

ldei religioase �·i crize politice fn Egiptul antic

placerile senzuale. tn cele din urma, sufletul ii asigura ca va ramane alaturi de el chiar in cazul in care se va hotru-i sa se sinucida45• Operele literare ale Epocii Intennediare au continuat sa fie citite �i recopiate mult timp dupa restaurarea unitapi politice sub faraonii Imperiului Mijlociu (_, 2040-1730). Aceste texte reprezentau mai mult decat mruturii ffid egal ale marii crize; ele ilustrau in plus o tendinta a spiritului religios egiptean care n-a incetat sa se amplifice de atunci. E vorba de un curent de gandire greu de descris pe scurt, dar a crulli principala caracteristica este importanta acordata persoanei umane ca replica virtuala a modelului exemplar, persoana faraonului.

31. Teologia �i politica ,,solarizarii" Imperiul de Mijloc a fost condus de o serie de suverani excelenti, apartinand aproape toti Dinastiei a XII-a. Sub domnia lor, Egiptul a cunoscut o epodi de expansiune economica �i de mare prestigiu intemationa1 46• Numele alese de dtre faraoni In tim�ul lncoronafii exprim3 vointa lor de a se purta cu dreptate (ma'at) fata de oameni �i de zei4 • tn timpul Dinastiei a XII-a, Amon, unul dintre cei opt zei adorap la Hermopolis, a ajuns la rangul suprem sub titlul de Amon-Ra (Fondatorul Dinastiei se numea Amenemhat, ,,Amon este eel dintai"). Zeul ,,ascuns" (cf. § 26) a fost identificat cu soarele, zeu ,,manifestat", prin excelenta. Gra�e ,,solarizarii", Amon a devenit zeul universal al Noului Imperiu.

In mod paradoxal, acest Imperiu - singurul care merita acest nume, de altfel -, a fost consecinta, intarziata, dar ineluctabila, a unei a doua crize, declan�ata dupa stingerea Dinastiei a XII-a. Un mare numru- de suverani se succedara rapid pana la invazia hikso�ilor, in _, 1674.

Nu cunoa�tem cauzele dezintegrru-ii statului, cu doua generapi inca inaintea atacului hikso�ilor.

Dar, oricum, egiptenii n-ar fi putut rezista mult timp impotriva asaltului acestor razboinici redutabili, care foloseau calul, annura, carul de lupta �i arcul campus. Se cunoa�te destul de pupn istoria hikso�ilor48 ; totu�i, avantul lor spre Egipt era, desigur, consecinta migratiilor care zguduisera Orientul Apropiat in secolul al XVII-lea i.Hr. Dupa victorie, cuceritorii s-au instalat fn Delta. Din capitala lor Avaris, ei guverneaza prin intermediul vasalilor cea mai mare parte a Egiptului de Jos; dar ei comit eroarea de a tolera in schimbul unui tribut succesiunea faraonilor fn Egiptul de Sus. Hikso�ii au importat anumiti zei sirieni in primul rand pe Baal �i Te�ub, pe care i-au identificat cu Seth. Promovarea la rangul suprem a uciga�ului lui Osiris constituia, desigur, o grea umilire pentru egipteni. Trebuie sa precizam totu�i ca, inca din Dinastia a IV-a, cultul lui Seth era practicat in Delta.

Pentru egipteni, invazia hikso�ilor reprezenta o catastrofa greu de inteles. lncrederea in pozi�a lor privilegiata, predetennina� de zei, a fost grav atinsa. In plus, in timp ce Delta era colonizata de catre asiatici, cuceritorii, in�ri{.i in taberele lor fortificate, ignorau cu dispret civiliza{.ia egipteana. Dar egiptenii au priceput lecpa. Treptat, ei au invatat sa manuiasca armele invingatorilor. La un secol dupa dezastru (i.e. pe la _, 1600), Teba, in care domnea un faraon 45 Traducere de J. Wilson, ANET, pp. 405-407; cf. Breasted, op. cit., pp. 189 sq; Erman-Blackman, pp. 86 sq.

46 Rezultat cu atat mai meritoriu dad se tine cont de faptul dt guvernatorii diferitelor regiuni i�i pitstrasera integral suveranitatea locaUt. 47 A se vedea exemplele citate de J. Wilson, The Culture ofAncient Egypt, p. 133. E adevitrat cit egiptenii se considerau incil drept singurele fiinte cu adevdrat umane; strainii erau asimilati cu animalele, �i in anumite cazuri ei puteau fi sacrificati (cf. Wilson, ibid., p. 140).

48 Sursa etimologidl a termenului este egipteanit: hikau khasut, ,,guvematorul tilrilor straine". Majoritatea numelor cunoscute este de origine semiticil, dar s-au identificat �i cuvinte hurrite. Hikso�ii nu sunt mentionati in nici un document egiptean din epod. Gitsim o aluzie la ora�ul lor fortificat, Tanis, intr-un text din Dinastia a XIX-a �i intr-o povestire populara redactata cam in aceea�i epoca. A�a cum era de a�teptat, cuceritorii (,,barbarii" in ochii egiptenilor) au fost asimilati cu �arpele Apofis, simbolul Haosului.

De la epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

76

al Dinastiei a XVII-a, declansa razboiul de eliberare. Victoria finala49 coincide cu venirea Dinastiei a XVIII-a(_, 1562-i308) �i intemeierea Imperiului Nou. Eliberarea s-a tradus printr-un avant al na{ionalismului �i xenofobiei. A fost nevoie de eel pu{in un secol pentru a se stinge setea de revan�a impotriva hikso�ilor. La inceput, suveranii intreprindeau raiduri de pedepsire. Dar in_, 1470 Tutmosis ill deschide seria campaniilor militare in Asia printr-o expeditie impotriva vechilor fortifica{ii ale hikso�ilor. Sentimentul de nesiguranta nascut de ocupatia straina s-a stins greu. Pentru a face Egiptul invulnerabil la agresiunile externe, Tutmosis III a procedat la o serie de cuceriri care au dus la Imperiu. Probabil ca frustra{iile suferite in primii 22 de ani de domnie au exacerbat ambitiile sale militare. Caci in tot acest timp adevaratul suveran fusese matu�a �i soacra sa, Hat�epsut. Aceasta regina deosebit de inzes­ trata prefera expansiunea culturala �i comerciala razboaielor de cucerire. Dar la cincisprezece zile dupa caderea Jui Hat�epsut, Tutmosis era de acum in drum spre Palestina �i Siria - pentru a-i supune pe ,,rebeli". La pu{in timp dupa asta, el triumfa la Megiddo. Din fericire pentru viitorul Imperiului, Tutmosis s-a aratat generos cu invin�ii.

Acesta era sfar�itul izola{ionismului egiptean, dar �i declinul culturii tradi{ionale egiptene.

In ciuda duratei relativ scurte a lmperiului, unnarile sale au fost ireversibile. Ca unnare a politicii sale internationale, Egiptul s-a deschis progresiv spre o cultura cosmopolita. Un secol dupa victoria de la Megiddo, prezenta masiva a ,,asiaticilor" este atestata peste tot, chiar in administratie �i in re�edintele regale50 . Numeroase divinitati straine erau nu numai tolerate, dar �i asimilate zeitat,ilor nat,ionale. In plus, zeii egipteni incep sa fie adorati in taflle strrune �i Amon-Ra devine un zeu universal.

Solarizarea lui Amon u�urase atat sincretismul religios cat �i restaurarea zeului solar in rangul intai. Caci Soarele era Zeul Universal accesibil51 . Cele mai frumoase imnuri inchinate lui Amon-Ra, exaltandu-1 ca pe un creator universal �i cosmocrat, au fost compuse la inceputul epocii ,,imperiale". Pe de alta parte, adorarea zeului solar ca Zeu Suprem prin excelenta, pregatea o anumita unitate religioasa: suprema{ia unuia �i aceluia�i principiu divin se impunea progresiv, din valea Nilului, pana in Siria �i in Anatolia. in Egipt, aceasta teologie solara de tendinta universalista se gasea fatal implicata in tensiunile de ordin politic. in timpul Dinastiei a XVill-a, templele lui Amon-Ra au fost considerabil marite �i veniturile lor inzecite. Ca unnare a ocupat,iei hikso�ilor �i mai ales a eliberarii Egiptului de catre un faraon din Teba, zeii au fost pu�i sa conduca Intr-un chip mai direct treburile statului. Aceasta insemna ca zeii - In primul rand Amon-Ra - i�i comunicau sfaturile prin intermediul corpului sacerdotal. Marcie Preot al Jui Amon a ca�tigat o autoritate considerabila; el se situa imediat dupa Faraon. Egiptul era pe punctul de a deveni o teocratie; ceea ce, de altfel, nu reducea lupta pentru putere Intre Marele Preot �i Faraoni. Aceasta excesiva politizare a ierarhiei sacerdotale a ridicat tensiunea dintre diferitele orientari teologice la nivelul unor antagonisme adeseori ireductibile.

32. Akhenaton sau Reforma ratata Ceea ce s-a numit ,,Revolutia de la Amarna" (1375-1350), adica promovarea lui Aton, discul solar, ca unic Zeu Suprem, se explica, In parte, prin vointa faraonului Amenhotep IV de a se elibera de sub domina{ia Marelui Preot. Intr-adevar, la putin timp dupa intronare, tanan.Il 49 Nici un document oficial nu inregistreaz� izgonirea hikso�ilor. Singura m�rturie estc scurta autobiografie a unui modest combatant din r�zboiul de eliberare; textul a fost tradus de H. Breasted, Ancient Records of Egypt, II, pp. I sq; a se vedea, de asemenea, John Wilson, op. cit., pp. 164-16 5.

50 Ase vcdea J. Wilson, op. cit., pp. 189 sq.

51 Pentru motive pe care le-am analizat in alt! parte (§ 20; a se vedea �i Traite, §§ 1 4, 30), zeii ccle�ti deveniserJ dii otiosi.

ldei religioase # crize politice uz Egiptul antic

77

suveran i-a ridicat Marelui Preot al lui Amon dreptul de a administra bunurile zeului, retragandu-i astfel izvorul puterii. Apoi, Faraonul �i-a schimbat numele (,,Amon este multurnit") in Akh-en-Aton (,,Cel care ii sluje�te pe Aton"), a abandonat vechea capitala, Teba, ,,ora�ul lui Amon" �i a cladit un altul la 500 km mai la nord, pe care I-a nurnit Akhetaton (actualmente Tell-el-Amarna) �i unde a ridicat palatele �i templele lui Aton. Spre deosebire de sanctuarele lui Amon, acelea ale lui Aton nu erau acoperite; Soarele putea fi adorat in toata splendoarea sa. Nu a fost singura inovatie a Jui Akhenaton. in artele figurative, el a incurajat stilul numit apoi ,,naturalismul" de la Amarna; pentru prima oara limbajul popular a fost introdus in inscriptiile regale �i in decretele oficiale; in plus, Faraonul a renuntat la conventionalismul rigid impus de eticheta �i a lasat sa domneasca spontaneitatea in relatiile cu membrii familiei sale �i cu intimii sai.

Toate aceste inovatii se justifica prin valoarea religioasa pe care Akhenaton o acorda ,,adevarului" (ma'at), deci la tot ce era ,,natural", conform cu ritmurile vietii. Pentru ca acest faraon bolnavicios �i aproape diform, care urma sa moara foarte tanar, descoperise semnificatia religioasa a ,,bucuriei de a trru", beatitudinea de a primi creatia inepuizabila a Jui Aton, in primul rand lumina divina. Pentru a-�i impune ,,reforma", Akhenaton l-a inlaturat pe Amon �i pe toti ceilalti zei52 in favoarea lui Aton, Zeu Suprem, identificat cu discul solar, sursa universala a vietii; acesta era reprezentat cu raze care se tenninau prin ni�te maini aducand credincio�ilor simbolul vietii (ankh-ul). Esentialul teologiei lui Akhenaton se gase�te in doua imnuri adresate lui Aton, singurele care s-au pastrat. E vorb�, desigur, de una din cele mai nobile expresii religioase egiptene. Soarele ,,este inceputul vietii", razele sale ,,saruta toate tarile". ,,De�i foarte departe, razele tale sunt pe pamant; de�i e�ti pe fetele oamenilor, urmele tale nu se vad53 • Aton este ,,creatorul salllantei in femeie", el e eel care da viata embrionului �i vegheaza n�terea �i cre�terea copilului, �a cum da viata �i puilor de pasare �i apoi ii ocrote�te. ,,Cat de diferite sunt operele tale! Ele sunt ascunse inaintea oamenilor O! unic Dumnezeu in afara caruia nu este altul." 54 Aton a creat toate tarile, barbatii �i femeile, le-a pus pe toate la locul lor, avand grija de nevoile lor. ,,Lumea traie�te prin tine!..." ,,Fiecare i�i are hrana sa".

Pe buna dreptate acest imn a fost comparat cu Psalmul 104. S-a vorbit chiar de caracterul ,,monoteist" al reformei lui Akhenaton. Originalitatea �i importanta celui ce a fost ,,primul individ al istoriei", cum ii caracteriza Breasted, sunt inca mult discutate. Dar nu ne putem indoi de fervoarea sa religioasa. Rugaciunea gasita in sarcofagul sau continea aceste randuri: ,,0 sa respir dulcea rasuflare a gurii tale. in fiecare zi iti voi contempla frumusetea... Da-mi mfilnile tale, pline de spiritul tau, ca sa te primesc �i sa traiesc prin el. Cheama numele meu de-a lungul ve�niciei: niciodata nu va lipsi la chemarea ta!" Dupa treizeci �i trei de secole, aceasta rugaciune i�i pastreaza inca forta emotionala.

In timpul domniei lui Akhenaton �i tocmai din cauza pasivitatii lui politice �i militare, Egiptul �i-a pierdut imperiul asiatic. Succesorul sau, Tut-Ankh-Amon (- 1357-1349), a reluat raporturile cu Marcie Preot al lui Amon �i s-a reintors in Teba. Urmele ,,reformei atoniste" au fost in cea mai mare parte �terse. La putin timp dupa aceasta, moare ultimul faraon al lungii �i glorioasei Dinastii a XVIII-a.

52 fn principiu, dlci el i-a plstrat pe Ra, Ma'at �i Harakhti. ,.Cand tu te culci. .. Plmantul este in intuneric, asemeni Mortii." tn timpul noptii, fiarele sllbatice �i �erpii mi�unl �i atunci ,,lumea se cufundl in tlcere". Akhenaton evocl, in detalii de o surprinzltoare prospetime, miracolul zeilor, beatitudinea arborilor, florilor, plslrilor �i pe�tilor.

54 .,Tu ai creat Plmantul. .. cand erai singur!" ,.Tu ai flcut cerul atat de deplrtat pentru ca sl te poti ridica in inalt �i sl poti privi la ceea ce ai flcut!"

53

De la epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

78

Dupa opinia comuna a savantilor, stingerea Dinastiei a XVill-a marcheaza, totodata, sfar�itul creativitatii geniuJui egiptean. In ceea ce prive�te creatiile religioase, ne putem intreba daca modicitatea lor pana la intemeierea MistereJor lui Isis �i Osiris nu se explica prin grandoarea �i eficacitatea sintezeJor puse la punct in timpul Imperiului Nou55 . Caci, dintr-un anumit punct de vedere, aceste sinteze reprezinta varful gandirii religioase egiptene: ele constituie un sistem perfect articulat care nu mai incurajeaza decat inovatii stilistice.

Pentru a aprecia mai exact importanta acestor sinteze teologice, sa revenim o clipa asupra ,,monoteismuJui atonian". Trebuie sa precizalll de la inceput ca expresia utilizata de Akhenaton in imnul sau - ,,singuruJ Zeu, in afara caruia nu exista altul" - era aplicata, cu o mie de ani inaintea reformei de Ia Amama, lui Amon, lui Ra, lui Atum �i altar zei. In plus, a�a dupa cum remarca John Wilson56, existau eel putin doi zei, caci Akhenaton era el insu�i adorat ca o divinitate. Rugaciunile credincio�ilor (adica a grupului restrans defunctionari �i de demnitari de la Curte) erau adresate nu Jui Aton, ci chiar Jui Akhenaton. Yn admirabilul sau imn, faraonul declara ca Aton este zeul sau personal: ,,Tu e�ti in inima mea �i nimeni altul nu te cunoa�te in afara de fiuJ tau (i.e. Akhenaton), pe care 1-ai initiat in planurile �i in puterea ta!" Aceasta �i explica disparitia aproape instantanee a ,,atonismului" dupa moartea Jui Akhenaton. La urma urmei, era o devotiune limitata la familia regala �i la curteni.

Sa adaugam ca Aton era cunoscut �i adorat cu mult timp inainte de reforma de la Amama57.

In Cartea despre ceea ce este fn lumea de dincolo, Ra este numit ,,Stapanul DiscuJui (Aton)".

Yn alte texte din Dinastia a XVIII-a, Amon (,,zeul ascuns") este ignorat, in vreme ce Ra este descris ca zeul a cru1.li ,,fata este acoperita" �i care ,,se ascunde in cealalta lume". AltfeJ spus, caracterul misterios �i invizibilitatea lui Ra sunt declarate aspecte compJementare ale lui Aton, zeul deplin manifestat in discul solar5 8 .

33. Sinteza fmali: asocierea Ra-Osiris TeoJogii Imperiului Nou insista asupra complementaritatii zeilor opu�i, �i chiar antagonici. fn Litania Lui Ra, zeul solar este numit ,,Unul-adunat-impreuna"; el este reprezentat sub forma lui Osiris mumie, purtand coroana Egiptului de Sus. In alti termeni, Osiris este patruns de spiritul Jui Ra59. Identificarea eelor doi zei se impline�te in persoana faraonului mort: dupa procesul de osirizare, Regele invie ca tanar Ra. Caci calatoria soarelui reprezinta modelul exemplar al destinului omului: trecerea de la un mod de a exista la altul, de la viata la moarte �i, apoi, la o noua na�tere. Coborarea lui Ra in lumea subterana semnifica moartea �i invierea sa. Un anumit text ii evoca pe ,,Ra care se va odihni in Osiris �i Osiris care se va odihni in Ra"60. Numeroase aluzii mitologice subliniaza dublul aspect al lui Ra: solar �i osirian. Coborand in cealalta lume, Regele devine echivalentul binomului Osiris-Ra. Dupa unul din textele citate mai sus, Ra ,,se ascunde in lumea cealalta". Mai multe invocatii din Litanie (20-23) subliniaza caracterul acvatic al lui Ra �i identifica pe zeul solar cu Oceanul primordial. Dar unirea contrariilor este exprimata mai ales prin solidaritatea oculta intre Ra 55 Ne gandim, evident, la elitele religioase dlrora le erau accesibile profundele semnificatii ale acestor creatii.

56 Op. cit., pp. 223 sq.

57 Cf. Wilson, op. cit., pp. 210 sq.; A Piankoff, Les Shrines de Tut-Ankh-Amon, pp. 5 sq.

58 A. Piankoff, op. cit., p. 12.

59 Cf. A. Piankoff, The litany ofRa, p. 11. rocr. Piankoff,Ramesses, Vl,p. 35 .

79

ldei religioase .fi crize politice in Egiptul antic

�i Osiris, sau intre Horus �i Seth61 . Sau, reluand o formula fericita a lui Rundle Clark (p. 158), Ra ca zeu transcendent # Osiris ca zeu emergent constituie manifesUlrile complementare ale diviniUl(ii. in ultima instanta este vorba despre acel�i ,,mister", �i anume multiplicitatea formelor emanate de o singura Divinitate62 . Dupa teogonia �i cosmogonia efectuata de Atum (§ 26), divinitatea este fn acela# timp una �i multipla; creatia consta In multiplicarea numelor �i a formelor sale.

Asocierea �i coalescenta zeilor sunt operatii familiare gandirii religioase egiptene din cea mai indepartata antichitate. Originalitatea teologiei hnperiului Nou este, pe de o parte, postulatul dublului proces al osirizarii lui Ra �i al solarizarii lui Osiris; pe de alta parte, convingerea ca acest dublu proces reveleaza semnifica�a secreta existentei umane, �i anume complementaritatea fntre viata $i moarte63. Dintr-un anume punct de vedere, aceasta sinteza teologica confirma victoria lui Osiris, acordandu-i �i o noua semnificatie. Triumful zeului asasinat era total i'nca de la Inceputul Imperiului Mijlociu. Yncepand cu Dinastia a XVIII-a, Osiris devine Judecatorul mortilor. Cele doua acte ale dramei de dincolo de mormant - ,,procesul" �i ,,cantarirea inimii" - se desfa�urau inaintea lui Osiris. Distincte in Textele Sarcofagelor, ,,procesul" �i ,,cantarirea inimii" tind sa se confunde in Cartea Mor(ilor64. Aceste texte funerare editate in timpul Noului Imperiu, dar continand materiale mai vechi, se vor bucura de o popularitate neegalata pana la finele civilizatiei egiptene. Cartea Morfilor este ghidul prin excelenta al sufletului in lumea de dincolo. Rugaciunile �i formulele magice pe care le cont-ine au drept scop sa u�ureze calatoria sufletului �i, mai ales, sa-i asigure succesul In Incercarile ,,procesului" �i ,,cantaririi inimii".

Printre elementele arhaice ale Cartii Mor(ilor, sa relevam primejdia ,,mortii a doua" (cap.

44, 130, 135-136, 175-176) �i importanta de a pastra memoria (cap. 90) �i de a-�i reaminti numele (cap. 25); credinte amplu atestate la ,,primitivi", dar �i in Grecia �i India veche. Lucrarea reflecta totu�i sintezele teologice ale hnperiului Nou. Un imn al Jui Ra (cap. 15) descrie calatoria cotidiana a soarelui; cand patrunde in lumea subterana, el raspande�te acolo bucuria. Mortii ,,se bucura cand straluce�ti acolo pentru marele zeu Osiris, domnul ve�niciei". Nu mai putin semnificativa este dorinta mortului de a se identifica cu o divinitate: Ra, Horus, Osiris, Anubis, Ptah etc. Aceasta nu exclude deloc folosirea de formule magice. Yntr-adevar, a cunoa�te numele unui zeu echivaleaza cu a obtine o anumita putere asupra lui. Valoarea magica a numelui �i, in general, a cuvantului era, desigur, cunoscuta inca din preistorie. Pentru egipteni, magia era o anna faurita de zei pentru apararea omului. in epoca Imperiului Nou, magia este personificata de un zeu care ii intovara�e�te pe Ra in barca sa, ca un tribut al zeului solar65 . Yn fond, calatoria noctuma a lui Ra in lumea subterana, coborare periculoasa, semanata de numeroase obstacole, constituie modelul exemplar al calatoriei fiecarlli mort catre locul de judecata66• Unul din capitolele cele mai importante ale Cartii Morfilor, capitolul 125, este consacrat judecatii sufletului in marea sala zisa a celor ,,Doua Ma' at" 61. Inima mortului este pusa pe 61 Cf. exemplele citate de A. Piankoff, litany, p. 49, n. 3.

62 Ind in Textele Piramidelor, Atum emanl zeii din propria sa fiintl. Sub forma sa primordiall din �arpe (cf.§ 26), Atum, de asemenea, a fost identificat cu Osiris (ceea ce presupune cl el insu�i poate sl ,,moarl") �i, prin urmare, cu Horus; cf. textele citate �i comentate de A. Piankoff, litany, p. 1 1, n. 2.

63 Un proces analog, de�i urmlrind alte obiective, a fost efectuat in India incepind cu epoca textelor BriihmatJa; cf. cap. IX. 64 Cf. J. Yoyote, ,,Le Jugement des marts dans l'Egypte ancienne", p. 45. SI precizlm cljudecata mortilor �i notiunea unei justitii celeste ,,intervenind dupl moartea fieclruia, om sau rege", sunt clar atestate incepand cu Dinastia a IX-a; J. Yoyote, ibid., p. 64.

65 Dar, progresiv, rolul formulelor magice devine suprem mai ales in mediile populare.

66 Aile culegeri funerare - Cartea despre ceea ce este fn lumea de dincolo, Cartea Porli/or etc. - descriu intr-un mod sistematic regatul mortilor pe care Ra ii parcurge in timpul celor doubprezece ore ale nop�i.

67 Asupra sensului acestei expresii, a se vedea J. Yoyote, op. cit., pp. 61 sq.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

80

un taler al balantei; pe un altul se afla o pana, sau un ochi, simboluri ale lui ma'at. in timpul operatiei, mortul recita o rugaciune, rugandu-�i inima sa nu marturiseasca impotriva lui. Apoi, el trebuie sa pronunte o declaraµe de nevinovatie, impropriu denumita ,,confesiune negativa": ,,Nu am savar�it nedreptatea fa� de oameni...

Nu I-am blestemat pe Zeu ...

Nu I-am saracit pe eel sarac...

Nu am ucis...

Nu am pricinuit nimanui durere �i suferinta...

Nu am mic�orat ofrandele de hrana aduse in temple etc.

Sunt pur. Sunt pur. Sunt pur. Sunt pur''.

Momll se adreseaza celor patruzeci �i doi de zei care constituie tribunalul: ,,Salut voua, zeilor de aici! Eu va cunosc, va �tiu numele. Nu voi cadea sub loviturile voastre. Nu veti vorbi de rau despre mine Zeului pe care ii insotiti... Veti spune ca ma'at imi revine, in prezenta Stapanului Universului, caci eu am practicat ma'at in Egipt". El i�i roste�te propriul elogiu: ,,Am multumit pe Zeu cu faptel�pe care le indrage�te. Am dat paine celui infometat, apa celui insetat, ve�minte celui gol, o barca celui ce nu avea... De aceea, mantuiti-ma, aparati-ma!

Nu marturisiti impotriva mea in fata marelui Zeu !". Apoi se intoarce catre Osiris: ,,0, zeu care �ezi pe locul tau inalt. .. tu pot,i sa ma ocrote�ti impotriva solilor care seamana nenorocirea si trezesc necazurile... caci eu am savar�it ma'at in numele Stapanului lui ma'at. Sunt pur!"68 in plus, mortul este supus unui interogatoriu de ordin initiatic. El trebuie sa demonstreze ca �tie numele secrete ale diferitelor parti ale poqii �i ale pragului, ale paznicului salii �i ale zeilor69 .

Meditand asupra misterului morµi, geniul egiptean a realizat ultima sinteza religioasa, singura care �i-a mentinut suprematia pana la sfar�itul civilizatiei egiptene. E vorba, desigur, de o creatie susceptibila de interpretari �i de aplicatii multiple. Sensul profund al binomului Ra-Osiris sau al continuitatii via�-moarte-transfigurare nu era in chip necesar accesibil credincio�ilor convin�i de infailibilitatea formulelor magice; totu�i, acestea din urma reflectau aceea�i gnosa eshatolo­ gica. Dezvoltand vechea concept,ie despre moarte ca transmuta�e spirituala, teologii Imperiului Nou au identificat modelele acestui ,,mister" atat in actiunile zilnice ale Jui Ra, cat �i in drama primordiala a lui Osiris. in acest mod ei au articulat intr-un singur sistem ceea ce parea prin excelenta etem �i invulnerabil - cursa soarelui -, ceea ce era doar un episod tragic �i, la urma urmei, intamplator - uciderea lui Osiris -, �i ceea ce parea prin definitie efemer �i fara sens: existenta umana. in articularea acestei soteriologii, rolul Jui Osiris a fost esential.

Gratie Jui, fiecare muritor putea sa spere de acum inainte un ,,destin regal" in cealalta lume. in ultima instanta, faraonul constituia modelul universal.

Tensiunea intre ,,privilegiu", ,,intelepciune initiatica" �i ,,fapte bune" este rezolvata intr-un mod care poate sa decept,ioneze uneori. Caci daca ,,dreptatea" era intotdeauna asigurata, ,,1ntelepciunea initiatica" putea sa fie redusa la posesia formulelor magice. Totul depindea de perspectiva in care se situa omul in raport cu ansamblul eshatologic, stangaci articulat in Carrea Mor(ilor �i in alte opere similare. Aceste texte solicitau mai multe ,,lecturi", efectuate la niveluri diferite. ,,Lectura magica" era desigur cea mai u�oara: ea nu implica decat credinta in atotputemicia verbului. in masura in care, gratie unei noi eshatologii, ,,destinul regal'' devine universal accesibil, prestigiul magiei nu va inceta sa creasca. Amurgul civilizatiei egiptene va fi dominat de credinte �i practici magice70. Se cuvine sa amintim totu�i ca 1n teologia memfita (cf. § 26) Ptah crease zeii �i lumea prin puterea Verbului...

68 Traducere de J. Yoyote, pp. 52-56.

69 Ibid., pp. 56-57. In epoca Vechiului Imperiu, faraonul, de asemenea, trebuia si suporte un interogatoriu initiatic; cf.§ 28.

70 Ase vedea partea a II-a a prezentei lucrlri.

Capitolul V

MEGALITI, TEMPLE, CENTRE CEREMONIALE: ' OCCIDENTUL EUROPE!, REGIUNEA MEDITERANEI, VALEA INDUSULUI

34. Piatra �i banana Constructiile megalitice din Europa Occidentala �i Septentrionala fascineaza pe cercetatori de mai bine de un secol. Yntr-adevar, nu putem privi o buna fotografie a aliniamentelor de la Camac sau a trilitilor gigantici de la Stonehenge, fara sa nu ne intrebam despre scopul �i semnificatia lor. Ramai incremenit in fata maiestriei tehnologice a acestor agricultori din epoca pietrei �lefuite. Cum au reu�it sa inalte la verticala blocuri de 300 de tone �i sa ridice lespezi de 100 de tone? in plus, asemenea monumente nu sunt izolate. Ele fac parte dintr-un intreg complex megalitic, Intinzandu-se de la coasta mediteraneana a Spaniei, acoperind Portugalia, jumatate din Franta, coastele occidentale ale Angliei, �i prelungindu-se In Irlanda, In Danemarca �i pe coastele meridionale ale Suediei. Desigur exista variatii morfologice semnificative. Dar doua generatii de preistorici s-au straduit sa demonstreze continuitatea tuturor culturilor mega­ litice europene. Continuitate care nu se poate explica decat prin difuziunea complexului megalitic pomind de la un centru situat la Los Milares in provincia Almeria.

Complexul megalitic cuprinde trei categorii de constructii: 1) menhirul (din bretona tarzie men = piatra �i hir = lunga) este o piatra mare, uneori destul de inalta I implantata vertical in sol; 2) crornlehul (de la crom = cerc, curba �i Leh= loc) desemneaza un ansamblu de menhiri, dispu�i in cerc sau fn semicerc (eel mai monumental este cromlehul de la Stonehenge, langa Salisbury); uneori menhirii sunt aliniati in mai multe �iruri paralele, ca la Camac 1n Bretania2 ; 3) dolmenul (dol = masa �i men = piatra) este constituit de o imensa dala sustinuta de mai multe pietre ridicate, aranjate astfel fncat sa formeze un fel de ingraditura sau camera. La i'nceput dolmenul era acoperit de o movila.

Dolmenele constituie la drept vorbind monumente funerare. (Mai tarziu, in anumite regi­ uni - Europa Occidentala, Suedia, - dolmenul a fost transformat in ,,alee acoperita", ada­ ugandu-i-se, ca un fel de vestibul, un lung culoar acoperit de dale.) Exista dolmene gigantice cum e acela de la Soto (langa Sevilla), de 21 m lungime, avand ca fronton un bloc de gra­ nit de 3,40 m i'naltime, 3,10 m largime �i 0,72 m grosime, care cantare�te 21 de tone. La Los Millares, s-a dezgropat o necropola cu vreo suta de ,,alei acoperite". Majoritatea mormintelor sunt situate sub movile enorme. Uncle morminte contin pana la 100 de morti, reprezentand mai multe generatii ale aceleia�i gens. Cateodata camerele mortuare au un stalp central �i pe pereti se <listing inca urme de pictura. Dolmenele se gasesc de-a lungul Atlanticului, mai ales fn Bretania, pana in Tarile de Jos. In Irlanda, camerele funerare, destul de Inalte, au peretii impodobiti cu sculpturi.

1 Menhirul situat lang� Locmariaquer m�ura peste 20 de m inaltime. fn Bretania. anumiti menhiri izolati sunt asociati cu morminte.

2 Aliniamentele de la Camac cuprind 2 935 menhiri dispu�i pe un teren de 3 900 m lungime.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

82

E vorba, desigur, de un foarte important cult al mortilor. in timp ce casele taranilor neolitici care ridicasera monumentele erau modeste �i efemere (in fapt, ele aproape n-au lasat urme), locuintele mortilor au fost cladite in piatra. Este evident ca se dorea construirea unor monumente impunatoare �i solide, capabile sa invinga timpul. Se cunoa�te complexitatea simbolismului litic �i valentele religioase ale pietrelor �i ale stancilor3. Stanca, lespedea, blocul de granit revela durata infinita, permanenta, incoruptibilitatea, in ultima instanta un mod de a exista independent de devenirea timpului.

Contempland grandioasele monumente megalitice ale primilor agricultori ai Europei Occidentale, nu putem sa nu ne amintim un mit indonezian: La inceput, cand cerul era foarte aproape de pamant, Dumnezeu a binecuvantat prima pereche de oameni cu toate darurile sale, lasandu-le in jos la capatul unei franghii. Intr-o zi, el le-a trimis o piatra, dar stramo�ii, surprin�i �i suparati, o refuzara. Dupa catva timp, Dumnezeu a coborat din nou franghia; de asta data cu o banana, care a fost acceptata imediat. Atunci stramo�ii auzira vocea creatorului: deoarece ati ales banana, viata voastra va fi scu� precum a acestui fruct. Daca ati fi ales piatra, viata voastra ar fi fost asemeni existentei pietrei: imuabila �i nemuritoare4• Am vazut (§ 12) ca descoperirea agriculturii a schimbat radical conceptia despre existenta umana: aceasta s-a revelat la fel de fragila �i efemera ca �i viata plantelor. Dar, pe de alta parte, omul imparta�ea destinul ciclic al vegetatiei: na�tere, viata, moarte, rena�tere. S-ar putea interpreta sensul monumentelor megalitice ca un raspuns la mitul indonezian: deoarece viata oamenilor este asemanatoare vietii cerealelor, forta �i perenitatea devin accesibile prin moarte.

Mortii se reintorc in sanul Mamei Pamant, cu speranta de a imparta�i soarta semintelor; in plus, ei sunt asociati mistic blocurilor de piatra �i, prin urmare, devin putemici �i indestructibili ca stancile.

Intr-adevar, cultul megalitic al mortilor pare sa comporte nu numai certitudinea supravietuirii sufletului, ci mai ales increderea in puterea stramo�ilor �i speranta ca ei vor ocroti �i-i vor ajuta pe cei vii. 0 asemenea Incredere se distinge radical de conceptiile atestate la alte popoare ale Antichitatii (mesopotamieni, hittiti, evrei, greci etc.) pentru care mortii erau sarmane umbre nenorocite �i neputincioase. in plus, in vreme ce pentru constructorii megalitilor, din Irlanda pana In Malta �i In insulele egeene, comuniunea rituala cu strtlmo$ii constituia cheia de bolta a activitatii lor religioase, In culturile protoistorice ale Europei Centrale, ca �i in Orientul Apropiat antic, separarea dintre cei mor(i $i cei vii era prescrisa in modul eel mai strict.

Cultul megalitic al mortilor implica, in afara de diferite ceremonii (procesiuni, dansuri etc.), ofrande (alimente, bauturi etc.), �i sacrificii savar�ite langa monumente �i pranzuri rituale deasupra mormintelor. Un anumit numar de menhiri au fost ridicati independent de sepulturi.

Foarte probabil, aceste pietre constituiau un fel de ,,substitute ale corpurilor", in care se Intrupau sufletele mortilor5. La urma urmei, un ,, substitut" de piatra era un trup cladit pentru eternitate.

Uneori se afla menhiri impodobiti cu figuri umane; altfel spus, ei sunt ,,locuinta", ,,trupul'' mortilor. Tot astfel, figurile stilizate, desenate pe peretii dolmenelor, precum �i micii idoli exhumati din mormintele megalitice ale Spaniei, reprezentau, probabil, stramo�i. in anumite cazuri, se poate descifra o credinta paralela: sufletul stramo�ului este capabil sa paraseasca, din cand in cand, mormantul6. Pietrele gaurite care astupa uncle morminte megalitice �i care sunt, de altfel, numite ,,gauri ale sufletelor", permiteau comunicarea cu cei vii.

3 Cf. M. Eliade: Traite d'histoire des religions, pp. 74 sq.

4 A.C. Kruijit, citat de J.G. Frazer, The Belief in Immortality (1913), I, pp. 74-75. Am comentat acest mit in ,,Mythologies of Death" (Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions, cap. III).

5 Horst Kirchner, .,Die Menhire in Mitteleuropa und der Menhir gedanke", pp. 698 (= 90) sq.

6 S-au explicat anumiti menhiri din Bretania, ridicati in fata galcriilor de dolmene, prin credinta egiptcan� dupli care sufletele mortilor, metamorfozate in p�sm, i�i pbbeau mormintele pentru a se a�eza pe o coloan� in plin soare. ,,Se pare

83

Megalifi, temple, centre ceremoniale

Trebuie, de asemenea, sa tinem seama de semnificatia sexuala a menhirilor, caci ea este universal atestata la diferite niveluri de cultura. Ieremia (2: 27) evoca pe cei ,,care zic lemnului: «Tu e�ti tatal meu ! » �i pietrei: «Tu m-ai nascut ! » "7. Credinta in virtutile fertilizante ale menhirilor era inca imparta�ita de catre tafanii europeni la inceputul secolului actual. In Franta, pentru a avea copii tinerele femei practicau ,,glisada" (lasandu-se sa alunece de-a lungul unei pietre) �i ,,frecarea" (a�ezandu-se pe monoliti sau frecandu-�i burta de anumite stanci)8.

Aceasta functie genezica nu trebuie explicata prin simbolismul falic al menhirului, de�i un asemenea simbolism este atestat in anumite culturi. ldeea prima �i fundamentala era ,,trans­ mutarea" stramo�ilor in piatra; fie prin intermediul unui menhir ,,substitut al corpului", fie integrand in structura insa�i a constructiei un element esential al mortului: scheletul, cenu�a, ,,sufletul". in ambele cazuri, mortul ,,insufletea" piatra, el sala�luia intr-un corp, mineral, deci imperisabil. Prin urmare, menhirul sau mormantul megalitic constituia un rezervor inepuizabil de vitalitate �i putere. Gratie proiectiei lor in structurile pietrelor funerare, mortii deveneau stapani ai fertilitatii �i ai prosperitatii. in limbajul mitului indonezian, ei reu�isera sa-�i insu�easca in acela�i timp �i piatra �i banana ...

35. Centre ceremoniale �i constructii megalitice Anumite complexe megalitice cum e acela de la Carnac sau eel de Ia Ashdown, In Berkshire (continand 800 megaliti intr-un paralelogram cu laturile de 250 �i 500 de metri), constituiau cu siguranta centre ceremoniale importante. Sarbatorile comportau sacrificii �i, e de presupus, dansuri �i procesiuni. Yntr-adevar, mii de oameni puteau merge In procesiune pe Iarga alee de la Camac. Probabil ca majoritatea sarbatorilor erau in relatie cu cultul mortilor. Ca �i alte monumente engleze analoage9, cromlehul de la Stonehenge este situat in mijlocul unui camp de tumuli funerari. Acest faimos centru ceremonial constituia, eel putin in forma sa primitiva 10, un sanctuar cladit in vederea asigurarii raporturilor cu stramo�ii. Din punct de vedere al structurii, Stonehenge poate fi apropiat de complexele megalitice care s-au dezvoltat, in alte culturi, pomind de la o a�ezare sacra: temple sau cetati. Avem de-a face cu aceea�i valorizare a spatiului sacru ca ,,Centru al Lumii", loc privilegiat in care se savar�e�te comunicarea cu cerul �i cu lumea subterana, adica cu zeii, zeitele chtoniene �i spiritele moftilor.

Yn anumite regiuni din Franta, in Peninsula Iberica, �i In alte parti, s-au descoperit urmele unui cult al Zeitei, divinitate protectoare a mortilor. Totu�i, nicaieri arhitectura megalitica, cultul moftilor �i venerarea unei Mari Zeite nu �i-au gasit o expresie atat de spectaculoasa ca la Malta. Sapaturile au scos Ia lumina foarte putine case; dar s-au descoperit pana in prezent �aptesprezece temple, �i se estimeaza ca numru1.ll lor este inca �i mai mare, ceea ce justifica dl o credinta asemanltoare a fost raspanditJ in intreg bazinul mediteranean �i in Europa Occidentala" (J. Maringer, L'homme prihistorique et ses dieux, p. 245). Carl Schuchhardt interpreta in acela�i sens obeliscurile pictate pe sarcofagul gasit la Hagia Triada (§ 41), pe care stau plslri. Dar a se vedea critica Jui Horst Kirchner, op. cit., p. 706 (= 98). fn culturile megalitice din Asia sud-orientall, menhirul serve�te drept .,Ilea�" pentru suflete (cf. § 36).

7 Totu�i, chiar un tratat viguros iahvist ca Deuteronomul, utilizead incl metafora ontologid a pietrei cand proclaml realitatea absoluta a lui Dumnezeu ca sursl unid a creativitl\ii: ,.Tu uiti Piatra care te-a adus pe lume, nu-ti mai aminte�ti de Dumnezeul care te-a nlscut!" (32: 18).

8 A se vedea cateva exemple �i hibliografia in Traite d'histoire des religions,§ 11; a se adluga H. Kirchner, op. cit., pp. 650 (= 42) sq.

9 De exemplu, Woodhenge, Avebury, Arminghall �i Arbor Low, J. Maringer, p. 256.

10 Olci Stonehenge n-a fost construit dintr-o datl. Se �tie acum cl lucrarea originarl a suferit mai multe remanieri.

Ase vedea Colin Renfrew, Before Civilization, pp. 214 sq.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

84

opinia unor savanti ca, in epoca neolitica, Malta era o isola sacra 11 • Vastele terase eliptice care se intindeau intre sanctuare sau in fata lor serveau, desigur, pentru procesiuni sau coregrafie rituala. Peretii templelor sunt decoraµ cu admirabile spirale in basorelief �i s-a excavat un anumit numar de sculpturi in piatra, reprezentand femei culcate intr-o rana. Dar descoperirea cea mai senzationala este enorma statuie a unei femei - cu siguranta o zeita - a�ezate.

Sapaturile au relevat un cult elaborat, cu sacrificii de animale, ofrande de hrana �i libatiuni, rituri de incubatie �i de divinatie, indicand existenta unui corp sacerdotal important �i bine organizat. Cultul mortilor juca probabil rolul central. In remarcabila necropola de la Hal Saflieni, numita acum Hypogeu �i cuprinzand mai multe sali taiate in stanca, s-au exhumat osemintele a vreo 7 000 de persoane. in Hypogeu s-au g�it statui de femei culcate, sugerand un rit de incubatie. La fel ca �i in alte monumente megalitice, salile interioare au peretii sculptaµ �i pictati. Aceste largi incaperi serveau pentru anumite ceremonii religioase rezervate preotilor �i initiatilor, caci erau separate prin paravane modelate 12 • in timp ce Hypogeul era, in acela�i timp, necropola �i capela, in temple nu s-au descoperit monninte. Structura curbilinie a sanctuarelor malteze pare unica; arheologii o descriu ca ,,avand forma rinichilor", dar dupa G. Zuntz, aceasta structura aminte�te mai degraba forma matricei.

Cum templele aveau acoperi�, iar salile erau lipsite de ferestre �i destul de intunecoase, a intra intr-un sanctuar echivala cu a patrunde in ,,mrui.mtaiele Pamantului", i.e. in matricea Zeitei chtoniene. Mormintele sapate in stanca au, de asemenea, forma matricei. S-ar spune ca mortul este a�ezat din nou in sanul Palllantului, pentru o noua viafa. ,,Templele reprezinta acela�i model Ia o scara mare. Viii care intra in sanctuar patrund in corpul zeitei". intr-adevar, conchide Zuntz, aceste monumente constituie scena ,,unui cult al Misterelor in sensul exact al termenului" 13• Sa adaugam ca pe peretii dolmenelor �i al menhirilor din Iberia �i din Europa Occidentala "se afla �i alte semne �i simboluri magico-religioase, de exemplu imaginea unui soare cu raze, semnul securii (specific zeilor furtunii), �arpele, simbolul vietii, asociat cu figuri de stramo�i, cerbul etc. Desigur aceste figuri au fost descoperite in regiuni diferite �i apartin unor culturi de varste diferite; dar ele au in comun faptul ca sunt solidare cu acela�i complex megalitic.

Lucru care poate sa se explice fie prin varietatea ideilor religioase imparta�ite de diferitele populatii ,,megalitice", fie prin faptul ca cultul stramo�ilor, in ciuda importantei sale conside­ rabile, era asociat cu alte complexe religioase.

36. ,,Enigma megalitilor" Inca acum zece ani, arheologii explicau culturile megalitice prin influentele colonizatorilor sositi din Mediterana orientala, unde, intr-adevar, mormintele colective sunt atestate inca din mileniul al III-lea 14• Difuzandu-se catre vest, constructia dolmenelor (chamber-tombs) s-a transformat in arhitectura ciclopeana. Dupa Glyn Daniel, aceasta transformare a avut Joe la Malta, in Peninsula Iberica �i in sudul Frantei. Acela�i autor compara difuziunea arhitecturii megalitice cu colonizarea greceasca �i feniciana in regiunea Mediteranei sau cu expansiunea Islamului in Spania. ,,0 religie putemica, de inspiratie egeeana, i-a obligat sa-�i construiasca monnintele (sau monnintele-temple?) cu un asemenea consum de munca �i sa pastreze imaginea 11 Gunther Zuntz, Persephone, p. 4, n. I. 12 J.D. Evans, Malta, p. 139; Glyn Daniel �i J.D. Evans, The Western Mediterranean. p. 20.

BG. Zuntz, Persephone. pp. 8, 25.

14 Mormintele colective minoene erau fie pe�teri naturale, fie incinte circulare, numite in general tholoi; cf. Glyn Daniel, The Megalithic Builders of Western Europe (editia a 2-a, 1962), p. 129.

85

Megalifi, temple, centre ceremoniale

zeitei lor tutelare �i funerare. Figura zeitei, securea, coarnele �i alte simboluri ne readuc din bazinul parizian, de la Gavrinnis, de la Anghelu Ruju din Creta, in Marea Egee �i chiar la Troia. Este in afara de indoiala ca o credinta robusta, originara din Mediterana orientala, a modelat �i inspirat pe constructorii mormintelor megalitice pe masura ce ace�tia se desfa�urau de-a lungul Europei Occidentale" 15. Dar religia nu era prima cauza a migratiilor lor; religia nu era decat ,,consolarea exilului lor in extremul occident �i nordul Europei". Emigrantii cautau tari noi pentru a trai in ele �i minereuri pentru negot16. in ultima sa carte, Gordon Childe vorbea de o ,,religie megalitica", difuzata de exploratorii �i colonizatorii mediteraneeni. 0 data acceptata, ideea de a construi morminte megalitice era adoptata de diversele societati, fara ca prin aceasta sa fie afectate structurile lor specifice. Fiecare mormant apaqinea probabil unui nobil sau unui �ef al familiei; volumul de munca era fumizat de catre asociatii sai. ,,Un mormant megalitic trebuie comparat mai mult cu o biserica decat cu un caste], �i mortii sai asemanati mai degraba cu sfintii celtici dccat cu baronii normanzi." 17 ,,Misionarii" credintei megalitice, o religie prin excelenta a Zeitei-Mama, atrageau pe langa comunitatile lor un mare numar de agricultori. intr-adevar, dolmenele �i cromlehurile sunt situate in regiunile cele mai propice dezvoltMii agriculturii neolitice 18.

Explicafii asemanatoare ale complexului megalitic au fost propuse de catre alti preistorici eminenti1 9. Totu�i, aceste explicatii au fost invalidate de aparitia datarii cu ajutorul carbonului radioactiv �i a dendrocronologiei20 . S-a putut arata ca mormintele megalitice (chamber-tombs) din Bretagne au fost construite inainte de 4000 i.Hr., �i ca in Anglia �i in Danemarca s-au ridicat morminte de piatra inainte de_, 300021. Cat despre complexul gigantic de la Stonehenge, el era socotit contemporan culturii din Wessex, dependenta de civilizatia miceniana. Or, analizele bazate pe metode recente au probat ca Stonehenge a fost realizat inainte de Mycene; ultima remaniere (Stonehenge III) dateaza de la _, 2100-19002 2. De asemenea, la Malta, epoca reprezentata de catre templele de la Tarxien �i necropola de la Hal Saflien era tcrminata inainte de_, 2000; prin urmare, nu puteau fi explicate trasaturile sale caracteristice printr-o influenta a epocii bronzului minoean23. Trebuie deci sa conchidem ca complexul megalitic european precede aportul egeean. Avem de-a face cu o serie de creatii originale autohtone.

Totu�i, rastumarea cronologica �i demonstrarea originalitatii populatiilor occidentale nu au facut sa avanseze interpretarea monumentelor megalitice. S-a discutat mult in jurul complexului Stonehenge, dar, in ciuda catorva contributii notabile24, functia religioasa �i 15 G. Daniel, op. cit., p. 136.

G. Daniel, ibid., pp. 136-137.

17 Gordon Childe, The Prehistory of European Society, pp. 126 sq. Autorul apropie monnintele megalitice de micile capele intemeiate de sfintii galezi �i irlandezi in acelea�i regiuni din insulele hritanice (ibid., p. 12 8).

18 Ibid., p. 12 9.

19 Stuart Piggot considerl dl monumentele megalitice derivl din Mediterana orientall �i le compara cu bisericile cre�tine sau cu moscheile; cf. Ancient Europe, p. 60. Dupl Grahame Clark, ritul egeean al mormintelor colective, asocial cu cultul Zeitei-Maml, a fost difuzat in Occident, de dltre prospectorii �i exploratorii minelor; cf. World Prehistory, pp. 138-139.

20 In englezl, .,tree-ring calibration of radiocarbon"; a se vedea un expozeu limpede, adus la zi, la Colin Renfrew, Before Civilization, pp. 48-83. Dupl cum se �tie, cele doul ,,revolutii" - .,Carbonul 14" �i dendrocronologia - au modificat radical cronologia preistoriei europene.

21 Amintim cl, in Egipt, primele piramide din piatrl au fost ridicate dltre - 2 700. E adevlrat dl aceste piramide aveau predecesoare din dlrlmidl, dar rlmine o realitate faptul cl inainte de - 3000 nu se cunoa�te nici un monument din piatr� egiptean comparabil cu megalitii Europei Occidentale: cf. Renfrew, op. cit., p. 123.

22 A se vedea documentatia la C. Renfrew, op. cit., pp. 21 4 sq.

23 Renfrew, op. cit., p. 152 . A se vedea, de asemenea, G. Daniel �i J.D. Evans, The Western Mediterranean, p. 21. G. Zuntz se gande�te totu�i la o iofluentl egipteanl sau sumerianl; cf. Persephone, pp. 10 sq.

24 tntr-adevlr, intrucat structura tectonicl a Stonehengelui pare sl implice, de asemenea, func�a de observator astronomic, e prohabil ca slrhltorile principale sl fl fost in relatie cu schimblrile anotimpurilor, precum la triburile Hopi �i la Cherokee; cf. Colin Renfrew, op. cit., pp. 239 sq.

16

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

86

simbolismul acestui monument sunt inca controversate. in plus, ca o reactie la ipotezele aventuroase (de exemplu, aceea a Jui Sir Grafton Eliott Smith, care deriva toate constructiile megalitice dintr-o singura sursa, Egiptul faraonic), cercetatorii nu indraznesc sa mai abordeze problema in ansamblul sau. Or, aceasta timiditate este regretabila, caci ,,megalitismul" constituie un subiect de studiu exemplar �i, probabil, unic. intr-adevar, un studiu comparativ ar fi in stare sa arate in ce masura analiza numeroaselor culturi megalitice, inca infloritoare in secolul al XIX-lea, poate sa contribuie la intelegerea conceptiilor religioase imparta�ite de catre autorii monumentelor preistorice.

37. Etnografie �i preistorie Sa amintim ca, in afara de Mediterana �i Europa Occidentala �i Septentrionala, megalitii de origine preistorica �i protoistorica sunt repartizati pe o suprafata imensa, Maghreb, Palestina, Abisinia, Dekkan, Assam, Ceylan, Tibet �i Coreea.1n ce prive�te culturile megalitice inca vii la inceputul secolului al XX-lea, cele mai notabile sunt atestate in lndonezia �i in Melanezia.

Robert Heine-Geldem, care �i-a consacrat o parte din via� studiului acestei probleme, estima ca cele doua grupuri de culturi megalitice - acela din preistorie �i eel al culturilor in stadiu etnografic - sunt solidare din punct de vedere istoric, caci, dupa opinia sa, complexul megalitic s-ar fi difuzat pomind dintr-un singur centru, foarte probabil din Mediterana orientala.

Vom reveni asupra ipotezei lui Heine-Geldem. Pentru moment sa ne multumim sa reamin­ tim concluziile sale asupra credintelor specifice societatilor megalitice vii. Megalitii sunt in relatie cu anumite idei privind existenta de dupa moarte. tn majoritatea lor, ei sunt ridicati in cursul ceremoniilor destinate sa apere sufletul in calatoria lui in lumea de dincolo; dar ei asigura, de asemenea, o postexistenta etema celor care le ridica in timpul vietii lor, sau acelora carora Ii se ridica monumentele dupa moarte. in plus, megalitii constituie legatura prin excelenta dintre vii �i morti; ei sunt considerati ca perpetuand virtutile magice ale persoanelor care i-au construit sau pentru care au fost construiti, asigurandu-se astfel fertilitatea oamenilor, a vite­ lor sau a recoltelor. In toate culturile megalitice inca infloritoare, cultul stramo�ilor joaca un rol important25 .

Monumentele servesc drept laca� sufletelor mortilor, cand se intorc sa-�i viziteze satul, dar ele sunt utilizate �i de cei vii. Locul unde se gasesc megalitii este totodata locul cultual prin excelenta (coregrafie ceremoniala, sacrificii etc.) �i centrul activitatii sociale. Yn cultul mortilor, de tip megalitic, genealogiile joaca un rol important. Dupa Heine-Geldem, e probabil sa se fi recitat ritualic genealogiile stramo�ilor, adica ale intemeietorilor satelor �i ale anumitor familii. E important sa subliniem acest fapt: omul spera ca numele sau vafi rememorat prin intermediul pietrei; altfel zis, legatura cu stramo�ii este asigurata prin memoria numelor �i a faptclor lor, memorie ,,impietrita" in megaliti.

A�a cum am spus-o mai sus, Heine-Geldem sustine continuitatea civilizatiilor megalitice, din mileniul al V-lea pana la societatile ,,primitive" contemporane. Totu�i, el respinge ipoteza panegipteana a lui G. Elliott Smith �i J.W. Perry. in plus, neaga existenta unei ,,religii megaliticc" pentru simplul motiv ca credinte �i conceptii ,,megalitice" sunt atestate in legatura cu un mare numar de forme religioase, atat elementare cat �i superioare. Savantul austriac compara complexul megalitic cu anumite curente ,,mistice", de exemplu, tantrism - care poate fi �i hinduist �i buddhist fara deosebire. El neaga, de asemenea, existenia unui ,,cerc cultural 25 R. Heine-Geldem, ,.Prehistoric Research in the Netherlands Indies", p. 149; id., .,Das Megalithprohlem". pp. 167 sq.

Megali(i, temple, centre ceremoniale

87

megalitic", constituit, dupa unii autori, din mituri specifice �i institutii sociale sau economice caracteristice; intr-adevar, idei �i practici megalitice sunt atestate la populatii imparta�ind o mare varietate de forme sociale, de structuri economice �i de institutii culturale 26 • Analiza complexului megalitic efectuata de Heine-Geldern i�i pastreaza inca valoarea. Dar ipotezele sale despre unitatea culturilor megalitice arheologice �i contemporane sunt azi con­ testate sau pur �i simplu ignorate de un mare numar de cercetatori. Problema ,,continuitatii" complexului megalitic este considerabila �i trebuie sa rrullana deschisa. Caci, a�a cum se exprima recent un autor, e vorba de ,,cea mai mare enigma a preistoriei". Oricum, �i oricare ar fi ipoteza adoptata - continuitate sau convergenta - nu se poate vorbi despre o singura cultura megalitica. Pentru discutia noastra este important de remarcat faptul ca, in religiile megalitice, sacralitatea pietrei este valorizata mai ales in relatie cu postexistenta. Se vede efortul de a se ,,intemeia" un mod anume de a exista dupa moarte, prin intermediul ontofaniei specifice pietrelor.1n culturile megalitice ale Europei Occidentale, fascinafia exercitata de catre masele de piatra este evidenta; e vorba de o fascinatie suscitata de dorinta de a transforma mormintele colective in monumente spectaculoase �i indestructibile. Gratie constructiilor megalitice, mortii se bucura de o putere exceptionala; totu�i, deoarece comunicarea cu stramo�ii este asigurata prin ritual, aceasta putere poate fi imparta�ita �i de cei vii. Exista, desigur, �i alte forme de cult al stramo�ilor. Ceea ce caracterizeaza religiile megalitice este faptul ca ideile de perenitate �i de continuitate intre via(a $i moarte sunt sesizate prin exaltarea stramo$ilor, identifica(i sau asocia(i cu pietrele. Sa adaugam, totu�i, ca aceste idei religioase nu au fost deplin realizate �i perfect exprimate, decat doar in cateva creatii privilegiate.

38. Primele ora�e din India Cercetarile recente in preistoria civilizatiei indiene au deschis perspective care erau imprevizibile acum cateva zeci de ani. Ele au pus, totodata, probleme care n-au primit inca solutii satisfacatoare. Excavarea celor doua ora�e-societati, Harappa �i Mohenjo-Daro, a scos la lumina o civilizatie urbana destul de avansata, mercantila �i ,,teocratica" totodata. Cronologia este inca controversata, dar pare sigur ca civilizatia lndusului era desavar�it dezvoltata catre -' 2500. Ceea ce i-a izbit pe autorii primelor sapaturi este unifonnitatea �i incremenirea acestei civilizatii. Nici o schimbare, nici o inovatie n-au putut fi remarcate in mileniul de istorie al civilizatiei harappiene. Cele doua ora�e-cetati erau probabil capitalele ,,Imperiului". Unifor­ mitatea �i continuitatea culturala nu se pot explica decat presupunand un regim 1ntemeiat pe un fel de autoritate religioasa27 • Azi se �tie ca aceasta cultura se intindea dincolo de valea lndusului, �i ca peste tot ea prezenta aceea�i uniformitate. Tehnologia harappiana este considerata de Gordon Childe ca egala cu aceea a Egiptului �i a Mesopotamiei. Totu�i, majoritatii produselor ei le lipse�te imagi­ natia, ,,sugerandu-ne ideea ca oamenii de la Harappa nu se concentrau asupra lucrurilor acestei lumi"28. in ce prive�te originea acestei prime civilizatii urbane dezvoltata in India, cercetatorii sunt de acord in a o cauta 1n Belucistan. Dupa Fairservis, stramo�ii harappienilor descindeau din agricultorii prearieni ai Iranului. Anumite faze ale culturii preharappiene incep sa fie mai bine cunoscute, gratie sapaturilor efectuate in Belucistanul meridional. Este remarcabil faptul ca 26 Cf. ,,Das Megalithproblem", pp. 164 sq.

27 Cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 348 sq.

28 B. �i R. Allchin, The Birth of Indian Civilization, p. 136.

88

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

primele aglomerari importante au fost cladite pe Ianga structuri avand o func�e ceremoniala.

In importantul complex arheologic sapat in regiunea raului Porali �i cunoscut sub numele de ,,Edith Shabr Complex", s-a scos la lumina o movila inalta de �apte pana Ia doisprezece metri, �i numeroase constructii inconjurate de ziduri. In varf, structura era ridicata in forma de ziqqurat; mai multe scari duceau spre platforma. Constructiile in piatra pareau sa fie putin �i sporadic locuite, ceea ce indica functia ceremoniala a intregului edificiu. A doua faza (faza B) a aceluia�i complex se carcterizeaza prin prezenta unor mari cercuri in piatra, a mai mult de o suta de constructii, largi de trei pana la opt metri, �i ,,avenue"-uri din pietre albe. Aceste structuri par, de asemenea, sa fi servit numai unor scopuri religioase29 .

Fairservis apropie aceste amplasamente sacre, �i in general structurile exhumate in valea de Ia Quctta (reprezentand fazele preharappiene ale Sindului �i Belucistanului), de Mohenjo-Daro �i de Harappa, cetati cladite initial - dupa parerea sa - in vederea unor ceremonii cultuale. Aceasta ipoteza este controversata inca, de�i nu exista indoieli cu privire la functia religioasa a ,,citadelei", platforma comportand structuri caracteristice, acelea�i in cele doua cetati. Pentru discutia noastra, controversa este fara mare interes. Caci, pe de o parte, ,,originea" cultuala a aglomerarilor preharappiene (deci, a primelor ,,ora�e"!) este asigurata, �i, pe alta parte, savantii sunt de acord astazi sa vada in cele mai vechi centre urbane com­ plexuri ceremoniale. Paul Wheatley a demonstrat in mod stralucit intentia �i functia religioasa a primelor cetati din China, din Mesopotamia, din Egipt, din America centrala etc. 3 Cele mai vechi ora�e au fost construite imprejurul sanctuarelor, adica in proximitatea unui spatiu sacru, a unui ,,Centru al Lumii", in care se considera posibila comunicarea intre Pamant, Cer �i regiunile subterane31 • Daca s-ar arata ca cele doua ora�e-capitala de pe Indus se deosebesc net de prototipurile lor preharappiene (�i de alte ora�e vechi), va trebui sa consideram Harappa �i Mohenjo-Daro drept primele exemple de secularizare ale unei structuri urbane, fenomen modem prin excelenta.

Ceea ce merita subliniat, pentru moment, este diversitatea morfologica a spatiului sacru �i a centrului cultual. In culturile megalitice din regiunea Mediteranei �i din Europa Occidentala, centrul ceremonial, solidar cu cultul mortilor, era consacrat prin menhiri �i dolmene, rareori prin sanctuare; in ceea ce prive�te aglomerarile, ele nu depa�eau dimensiunea de sate32 • Dupa cum am vazut, adevaratele ,,ora�e" megalitice erau construite pentru morti: erau necropole.

°

39. Conceptii religioase protoistorice �i paralelele lor in hinduism Religia harappiana, adica aceea a primei civilizatii urbane din India, este importanta �i din alt motiv, �i anume, datorita raporturilor sale cu hinduismul. in pofida scepticismului anumitor autori, viata religioasa de la Mohenjo-Daro �i de la Harappa ne este accesibila, eel putin in liniile sale marl. Astfel, de exemplu, marele numar de figurine �i de desene inscrise pe sigilii indica culte ale unei Zeite-Mama. in plus, a�a cum Sir John Marshall recunoscuse deja, o figura ityfalica a�ezata intr-o pozitie ,,yogica" �i inconjurata de animale salbatice reprezin� un Mare Zeu, probabil un prototip al lui Siva33. Fairservis a atras atentia asupra 29 W. A. Fairservis, The Roots of Ancient India, pp. I 95 sq., 362 sq. Asupra relafiei dintre aceas� fazl a culturii preharappiene �i megalitii lndiei meridionale, a se vedea ibid., pp. 375 sq.

30 Paul Wheatley, The Pivot of the Four Quarters, in special pp. 20 sq.; 107 sq.; 225 sq.

31 M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, cap. I; id., .,Centre du Monde, Temple, Maison".

32 Primele or�e ridicate in aceste regiuni erau �i ele ,,o�e sacre", adicl .,Centre ale Lumii"; cf. Werner Muller, Die heilige Stadt, passim.

33 Sir John Marshall, Mohenjo-Daro, vol. I, p. 5 2; cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 349-350. De altfel, pietre in forml de lingam s-au g�it in o�ele amintite; cf. Allchin, op. cit., p. 31 2.

89

Megali(i, temple, centre ceremoniale

unui mare numar de scene de adoratie sau de sacrificiu exprimate plastic pe sigilii. Cea mai celebra dintre ele arata o figura a�ezata (sau dansand?) pe o platforma intre doi oameni care se roaga in genunchi, fiecare insotit de o cobra. Alte sigilii pun in evidenta un personaj imobilizand, asemeni lui Ghilgame�, doi tigri; sau un zeu comut, cu picioare �i coada de taur, amintind de mesopotamianul Enkidu; in fine, diferite spirite de arbori, carora Ii se aduc sacrificii, procesiuni de indivizi purtand ,,stindarde" etc.34 in scenele pictate de pe uncle ume exhumate la Harappa, Vats a crezut ca poate sa identifice sufletele mortilor pregatindu-se sa traverseze un rau35 .

Dupa Sir John Marshall, savantii au subliniat caracterul ,,hinduist" al religiei harappiene.

Pe Ianga exemplele deja citate - Marca Zeita, un proto-Siva in pozitie ,,yogica", valoarea rituala a arborilor, a �erpilor, a lingam-ului - se mai pot mentiona acel ,,Grand Bath" de la Mohenjo-Daro care reaminte�te ,,piscinele" templelor hinduse din zilele noastre, arborele pipal, folosirea turbanului (necunoscut in textele vedice, atestat numai dupa epoca Brahmanelor), podoabe de nas, pieptenul din filde� etc.36 Procesul istoric care a asigurat transmisia unei parti a mo�tenirii harappiene �i absorbirea ei in hinduism este insuficient cunoscut. Cercetatorii discuta inca pricinile decadentei �i ruinei finale a celor doua ora�e-capitala. S-au invocat inundatiile catastrofale ale lndusului, consecintele secetelor, mi�carile seismice37 , in sfar�it, asaltul navalitorilor arieni. Dupa toate aparentele, cauzele declinului au fost multiple. Yn orice caz, catre _, 1750, civilizatia lndusului era agonizanta �i indo-arienii i-au dat doar lovitura de gratie (cf. § 64). Dar trebuie precizat ca, pe de o parte, invazia triburilor ariene a avut loc progresiv, timp de mai multe secole �i, pe de alta, ca la sud, in regiunea cunoscuta altadata sub numele de Saura�tra, o cultura derivata din complexul nucleului harappian �i-a continuat dezvoltarea �i dupa �ocul arian38.

Acum douazeci de ani scriam cu privire la distrugerea culturii de pe Indus: ,,Prabu�irea unei civilizatii urbane nu echivaleaza cu extinctia pur �i simplu a culturii ei, ci doar cu regre­ siunea sa catre forme rurale, larvare, «populare» (e un fenomen amplu verificat in Europa in timpul �i dupa marile invazii barbare). Dar, destul de curand, arianizarea Penjabului a declan�at procesul marii sinteze care trebuia sa devina intr-o zi hinduismul. Un numar considerabil de elemente harappiene atestate in hinduism nu se pot explica decat printr-un contact, inceput destul de devreme, intre cuceritorii indo-europeni �i reprezentantii culturii Indusului. Ace�ti reprezentanti nu erau in mod necesar autorii culturii Indusului ori descendentii lor directi: ei puteau sa fie tributarii, prin iradiatie, ai unor forme culturale harappiene, care se pastrasera in regiunile excentrice, crutate de primele valuri ale arianizarii. Aceasta ar explica faptul urmator, in aparen� straniu: cultul Marii Zeite �i a lui Siva, falismul �i dendrolatria, ascetismul �i Yoga etc. apar pentru prima da� in India ca expresia religioasa a unei inalte civilizatii urbane, aceea a lndusului - in timp ce majoritatea acestor elemente religioase sunt, in India medievala �i modema, caracteristicile devot:iei «populare». Desigur, a existat, incepand cu epoca harappiana, o sinteza intre spiritualitatea aborigenilor �i aceea a «stapanilor», autori ai civilizatiei urbane.

Dar trebuie presupus ca nu numai aceasta sinteza s-a pastrat, ci �i aportul specific �i aproape exclusiv al «s�panilor»: nu s-ar putea explica altfel importanta considerabila pe care o iau 34 Fairservis, op. cit., pp. 27 4 sq.

35 Allchin, op. cit., p. 3 14 �i fig. 75.

36 Cf. M. Eliade, le Yoga, pp. 350-351; S. Piggott,Prehistoric India, pp. 268 sq.; 8. �i R. Allchin,op. cit., pp. 310 sq.; Sir Mortimer Wheeler, The Indus Civilization, p. 1 35.

37 A se vedea discutarea acestor ipoteze la Wheeler, op. cit., pp. 127 sq., Allchin, op. cit., pp. 143 sq.• Fairservis, op. cit., pp. 302 sq.

38 Wheeler, op. cit., pp. 1 33 sq.; Allchin, op. cit., pp. 17 9 sq., Fairservis, op. cit., pp. 29 3,295.

De la epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

90

brahmanii dupa epoca vedica. E foarte probabil ca toate aceste conceptii religioase harappiene - care contrasteaza putemic cu acelea ale indo-europenilor - s-au pastrat, cu inevitabilele regresiuni, mai ales in straturile «populare», in marginea societatii �i a civilizat,iei noilor stapani ariofoni: de acolo au ie�it ele, In valuri succesive, in timpul sintezelor ulterioare care au dus la formarea hinduismului"39.

Dupa 1954, au fost aduse alte dovezi ale continuitatii40. in plus, fenomene similare sunt atestate in alte parti, �i anume in Creta, in Egeida �i in Grecia continentala. Yntr-adevar, cultura �i religia elenica sunt rezultatul simbiozei intre substratul mediteranean �i cuceritorii indo-eu­ ropeni, coborati din nord. La fel ca �i in India, ideile �i credintele religioase ale autohtonilor ne sunt accesibile mai ales din mmturiile arheologice, in timp ce cele mai vechi texte, in primul rand Homer �i Hesiod, reflecta, in parte, traditiile navalitorilor ariofoni. Trebuie sa precizam totu�i ca Homer �i Hesiod reprezinta deja primele faze ale sintezei elenice.

40. Creta: grote sacre, labirinturi, zeife in Creta, cultura neolitica, atestata din mileniul al V-lea, a luat sfar�it cand, catre jumatatea mileniului al ill-lea, insula a fost colonizata de catre imigranti sositi din sud �i din est. Noii venit,i stapaneau tehnicile metalurgice ale aramei �i bronzului. Sir Arthur Evans a numit cultura lor ,,minoica", dupa regele legendar Minos, �i a impaJ1it-o in trei perioade41 : minoicul vechi (catre finele mileniului al ill-lea); minoicul mijlociu (de la ridicarea palatului din Cnossos �i din Mallia, - 2000, pana la - 1580); minoicul recent (- 1580-1150). in timpul minoicului mijlociu, cretanii utilizau o scriere hieroglifica, urmata, catre _, 1700, de o scriere lineara (alfabetul linear A); ambele sunt inca nedescifrate. in timpul acestei perioade (intre _, 2000 �i - 1900), primii greci, minyienii, patrundeau in Grecia continentala. Ei reprezinta avangarda grupurilor indo-europene care, in valuri succesive, vor veni sa se instaleze in Elada, in insule �i pe litoralul Asiei Mici. Prima faza a minoicului recent (- 1580-1450) constituie apogeul civilizat,iei minoice. Este epoca cand, in Pelopones, navalitorii ariofoni cladesc Mycene �i intret,in raporturi cu Creta. La put,in timp dupa aceea (- 1450-1400), micenienii (sau aheenii) se implan­ teaza la Cnossos �i introduc scrierea numita Linearul B. Ultima faza a minoicului tarziu, numita perioada miceniana (- 1400-1150), se incheie cu invazia dorienilor (catre -1150) �i distrugerea definitiva a civilizatiei cretane.

Pana la descifrarea Linearului B de catre Michael Ventris, In 1952, singurele documente privind cultura �i religia minoica proveneau din sapaturile arheologice. Ele raman �i acum cele mai importante. Primele marturii ale actelor cu intentie religioasa au fost descoperite in pe�teri. Yn Creta, ca de altfel pretutindeni in Mediterana, pe�terile au servit mult timp drept locuinta, �i de asemenea, mai ales dupa neolitic, de cimitire (obicei care s-a prelungit pana In timpurile modeme). Totu�i un numar destul de mare de pe�teri au fost consacrate diverselor divinitati autohtone. Anumite mituri, rituri �i legende asociate acestor caveme misterioase au fost integrate mai tarziu traditiilor religioase ale grecilor. Astfel, una din cele mai celebre, grota din Amnissos, Ianga Cnossos, era consacrata Eileithyei, zeita preelenica a na�terilor.

39 M. Eliade, Le Yoga, pp. 352-353.

40 Le vom g�si in lucr�rile lui Wheeler, Allchin �i Fairservis. A se vedea �i Mario Cappieri, .,(st die lndus-Kultur und ihre Bev<>lkerung wirklich verschwunden?"; W. Koppers, ,,2entralindische Fruchtbarkeitsriten und ihre Beziehungen zur lnduskultur"; J. Haekel, ,.«Adonisgartchcn» im Zeremonialwesen der Rathwa in Gujerat (Zentralindien). Vergleich und Problematik".

41 Asupra acestor perioade, a se vedea R.W. Hutchinson, Prehistoric Crete, pp. 137-198, 267-316; R.F. Willetts, Cretan Cults and Festivals, pp. 8-37.

91

Megali(i, temple, centre ceremoniale

·o alta, pe muntele Dicte42 , era celebra pentru ca ocrotise pe Zeus copil; de acolo ar fi venit

pe lume viitorul Stapan al Olympului, �i strigatele noului-nascut erau astupate de zgomotul produs de curetii care i�i izbeau scuturile. Dansul inarmat al curetilor constituia probabil o ceremonie initiatica, celebrata de confreriile de tineri (cf. § 83). Caci uncle pe�teri serveau acestor confrerii pentru riturile lor secrete; de exemplu, grota de pe Ida, unde se reuneau Dactilii, personificare mitologica a unei confrerii de me�teri metalurgi.

Dupa cum se �tie, grotele au jucat un rol religios inca din paleolitic. Labirintul preia �i amplifica acest rol: a patrunde intr-o pe�tera sau intr-un labirint echivala cu o coborare in Infem, altfel zis cu o moarte rituala de tip initiatic. Mitologia faimosului labirint al lui Minos este obscura �i fragmentara; dar episoadele cele mai dramatice se raporteaza la o initiere. Semnificatia originara a acestui scenariu mitico-ritual era probabil uitata cu mult inainte de primele marturii scrise. Saga lui Teseu, anume patrunderea sa in Iabirint �i lupta sa victorioasa cu Minotaurul, ne va retine atentia mai departe (cf. § 94). Dar e bine sa amintim de pe acum functia rituala a labirintului ca proba initiatica.

Sapaturile de la Cnossos nu au revelat nici o urma a faimoasei lucrari a lui Dedal. Totu�i, labirintul figureaza pe monedele cretane din epoca clasica �i labirinturile sunt semnalate �i in legatura cu alte ora�e. tn ce prive�te etimologia, s-a explicat cuvantul ca insemnand ,,casa a securii duble" (labrys); altfel spus, ca desemnand palatul regal de la Cnossos. Dar cuvantul aheian pentru secure era pelekys (cf. mesopotamianul pilakku). E mai probabil ca termenul sa vina de la asiaticul labrallaura, ,,piatra", ,,grota". Labirintul desemna deci o cariera subterana, taiata de mana omului. tntr-adevar, inca in zilele noastre, se cheama ,,labirint" pe�tera de Ia Ampelusa, de langa Gortyne43 . Sa semnalam, pentru moment, arhaismul rolului ritual al groteJor. Vom reveni asupra persistentei acestui rol, caci el ilustreaza admirabil continuitatea anumitor idei religioase �i scenarii initiatice, din preistorie �i pana in vremile modeme (§ 42).

Figurinele feminine se multiplica in timpul neoliticului: ele au specific fusta in forma de clopot, lasand sanii goi, �i bratele ridicate intr-un gest de adorare. Fie ca reprezinta ex-voto-uri ori ,,idoli", aceste figurine indica preeminenta religioasa a femeii �i, mai ales, primatul Zeitei.

Documentele ulterioare confirma �i precizeaza acest primat. Daca judecam dupa reprezentarile de procesiuni, de sarbatori de palat �i scene de sacrificii, personalul feminin juca un rol considerabil44. Zeitele sunt reprezentate acoperite cu val sau partial goale, strangandu-�i sanii sau ridicand bratele in semn de binecuvantare45. Alte imagini le reprezinta ca ,,Stapane ale Animalelor" (potnia theron). Un sigiliu din Cnossos o arata pe Doamna Muntilor inclinandu-�i sceptrul catre un adorator masculin care i�i acopera ochii46 . Pe intagliouri se vede zeita precedata de un leu, ori injunghiind o caprioara sau un berbec, ori in picioare intre doua animale etc.

Dupa cum vom vedea, ,,Stapana Animalelor" supravietuie�te in mitologia �i religia greceasca (cf. § 92).

Cultul se celebra pe varfurile mun{.ilor, precum �i in capelele palatelor sau in incinta caselor particulare. Peste tot, zeitele se gasesc in centrul activitatii religioase. La inceputul minoicului mijlociu (_, 2100-1900) sunt atestate primele sanctuare pe inaltimi; Ia inceput modeste 42 Asupra pe�terilor sacre, vezi M.P. Nilsson, The Minoan Mycenaen Religion, pp. 53 sq.; Charles Picard, Les religions prehelleniques, pp. 58 sq., 13 0-131; R.F. Willetts, op. cit., pp. 141 sq.

43 P. Faure, ,,Speleologie cretoise et humanisme", p. 47.

44 C.R. Picard, op. cit., pp. 71, 159 sq.

45 A.J. Evans, Palace of Minos, II, pp. 277 sq.; Ch. Picard, op. cit., pp. 74 sq.; M.P. Nilsson, op. cit., pp. 296 sq.

Zeitele sunt inlocuite cateoda� cu stalpi �i coloane; cf. Picard, op. cit., p. 77; Nilsson, op. cit., pp. 250 sq.

46 Picard, p. 63. Dar Nilsson consider� pecetea drept relativ tir,je, iar Hutchinson o crede miceniana (cf. PrehiJtoric Crete, p. 206).

De la epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

92

imprejmuiri, mai tarziu mici edificii. in sanctuarele de la Petsofa, ca �i pe muntele Jukta, din stratul gros de cenu�a s-au exhumat numeroase figurine umane �i animale din lut ars. Nilsson considera ca aici era adorata o zeita a naturii, prin.aruncare de figurine votive in focuri aprinse periodic47 . Mai complexe �i inca enigmatice sunt cultele numite agrare sau ale vegetatiei. De origine rurala, ele sunt integrate, simbolic eel putin, in oficiul palatial. Dar ele erau celebrate mai ales 1n 1mprejmuiri sacre. Judecand dupa intagliouri, picturi �i refiefurile vaselor, aceste culte comportau mai ales dansuri, procesiuni de obiecte sacre �i ceremonii de purificare (lustratii).

Arborii jucau un rol central. Documentele iconografice arata diverse personaje pe punctul de a atinge frunzele, de a o adora pe zeita vegetatiei ori executand dansuri rituale. Anumite scene subliniaza caracterul extravagant, chiar extatic, al ritului: o femeie goala apuca cu pasiune trunchiul unui arbore, un oficiant smulge arborele intorcand capul, in timp ce insotitoarea lui pare sa jeleasca pe un mormant4 8. Pe buna dreptate, s-a vazut4 9 in atari scene nu numai drama anuala a vegetatiei, ci �i experienta religioasa provocata de descoperirea solidaritatii mistice dintre om �i planta (cf.§§ 12, 14).

41. Trasaturi caracteristice ale religiei minoice Dupa Charles Picard, ,,noi n-avem nici o dovada, inca, despre existenta unui Zeu barbat, adult" 50. Zeita este uneori escortata de un acolit inarmat, dar rolul acestuia este obscur. Totu�i, unii zei ai vegetatiei erau in mod sigur cunoscuti, caci miturile grece�ti fac aluzie la hierogamii care aveau Ioc in Creta, hierogamii caracteristice religiilor agrare. Axel Persson a incercat sa reconstituie, pe baza reprezentarilor iconografice, scenariul ritual al mortii �i resurectiei periodice a vegetatiei. Savantul suedez a crezut ca poate sa situeze diferitele scene de cult in anotimpurile ciclului agrar: primavara (epifania zeitei Naturii �i adorarea ei de catre oficianti etc.), vara (epifania Zeului vegetatiei etc.), iama (bocete rituale; scene figurand plecarea divinitatilor etc.) 51 .

Anumite interpretari sunt destul de seducatoare, dar reconstituirea scenariului integral este controversata.

Sigur apare faptul ca majoritatea documentelor iconografice aveau o semnificatie religioasa �i cultul era centrat pe ,,misterele" vietii, ale mortii �i rena�terii; comportand, prin urmare, rituri initiatice, bocete funerare, ceremonii orgiastice �i extatice. Cum subliniaza, pe buna dreptate, Francis Vian: ,,Ar fi o gre�eala sa conchidem, dupa putinatatea laca�urilor, ca religia detinea un loc minor in locuintele· princiare. in fapt, palatul este sacru in totalitatea sa, caci el este re�edinta patroanei divine �i a regelui-preot care serve�te drept intermediar intre ea �i oameni. Suprafetele de dans, inconjurate de gradene, curtile interioare rn care se ridica altare, magazinele inse�i, sunt locuri religioase. Tronul era un obiect de veneratie, cum o demonstreaza grifonii simbolici care ii flancheaza la Cnossos �i la Pylos; poate ca el era rezervat mai degraba epifaniei rituale a zeitei palatului decat suveranului" 52.

47 M.P. Nilsson, Min. Myc. Religion, p. 75.

48 A.J. Evans, Palace of Minos, II, pp. 838 sq.; M.P. Nilsson, op. cit., pp. 268 sq.; Axel W. Persson, The Religion of Greece in Prehistoric Times, pp. 38-39.

49 Ch. Picard, op. cit., p. 152.

50 Op. cit., p. 80. Figurile masculine reprezintl adoratori. Ibid., p. 154.

51 A. Persson, op. cit., pp. 25-104.

52 F. Vian, in Histoire des religions, I, p. 475. Deja A.J. Evans ii numea pe regele din Cnossos rege-preot, termen acceptat de M.P. Nilsson (op. cit., pp. 486 sq.) �i Ch. Picard (op. cit., pp. 70 sq.). Vezi, de asemenea, R.F. Willetts, Cretan Cults, pp. 84 sq.

Megali(i, temple, centre ceremoniale

93

E important sa subliniem functia de centru ceremonial a palatului. Coridele sacre ale taurului, fara uciderea lui, erau celebrate in suprafetele cu gradena, zise ,,teatrale" ale palatului. Picturile de la Cnossos ne arata acrobati de ambele sexe voltijand pe deasupra taurului. in ciuda scepticismului lui Nilsson, semnificatia religioasa a ,,acrobatiei" este indubitabila: a sari peste taurul in cursa constituie o ,,proba initiatica" prin excelenta53. Foarte probabil, legenda tovara�ilor lui Teseu, �apte tineri baieti �i �apte fete, ,,oferite" Minotaurului, reflecta amintirea unei astfel de probe initiatice. Din nefericire, nu cunoa�tem mitologia taurului divin �i rolul sau in cult. Probabil ca obiectul cultual, specific cretan, numit ,,coarnele de consacrare", reprezinta stilizarea unui frontal de taur. Omniprezenta sa confirma importanfa functiei sale religioase: coarnele serveau la consacrarea obiectelor plasate in interior. Semnificatia religioasa �i simbolismul unui numru- de obiecte cultuale sunt inca controversate. Securea dubla sau cu doua aripi era in mod sigur folosita in sacrificii. 0 intalnim pe o suprafata destul de mare in afara Cretei. in Asia Mica, ea este, ca simbol al fulgerului, emblema zeului furtunii. Dar, inca in paleolitic, o regasim �i in lrak, Ia Tell Arpaciyah, Ianga o zeita goala. in Creta, securea cu aripi o vedem in mainile femeilor-preotese sau ale zeitelor - ori pusa pe cre�tetele lor. Tinand seama de tai�ul ei dublu, Evans o considera o emblema simbolizand unirea principiilor comple­ mentare, masculin �i feminin.

Coloanele �i stfilpii impmta�esc probabil simbolismul cosmologic al lui axis mundi, atestat inca din preistorie (cf.§ 12). Micile coloane avand pasari in varf sunt susceptibile de interpretari diverse, pentru ca pasarea poate sa reprezinte tot atat de bine sufletul, cat �i epifania unei zeite. in orice caz, coloanele �i stalpii inlocuiesc zeita, ,,caci coloanele sunt reprezentate uneori, asemeni ei, la inceput: flancate de lei �i de grifoni, lega{i heraldic"54.

Cultul mortilor juca un rol considerabil. Corpurile erau introduse prin tavan in salile profunde ale osuarelor. Ca �i in alta parte, in Asia Mica �i in regiunea Mediteranei mortii beneficiau de libatii subterane. Cei vii puteau cobori in anumite camere, inzestrate cu banci pentru cult.

Probabil ca oficiul funerar se desfa�ura sub auspiciile Zeitei (cf. § 35). Mormantul unui rege-preot din Cnossos, taiat in stanca, comporta o cripta cu coloane, al carei tavan vopsit in albastru deschis reprezenta bolta cereasca; dedesubt se ridicase o capela semanand cu sanctuarele palatinale ale Zeitei-Mama55.

Documentul eel mai pretios, dar �i eel mai enigmatic asupra religiei din Creta, este constituit din cele doua panouri decorate de pe un sarcofag exhumat la Haghia Triada. Acest document reflecta, desigur, ideile religioase ale epocii sale (secolele Xill, XII), cand micenienii erau stabiliti deja in Creta. Totu�i, in masura in care scenele pictate pe panouri sunt susceptibile de o interpretare coerenta, ele evoca obiceiuri �i credinte minoice �i orientale. Pe unul din panouri este reprezentat sacrificiul unui taur, spre care inainteaza in procesiune trei preotese.

De cealalta parte a victimei rapuse este infati�at un sacrificiu sangeros, in fata unui arbore sacru. Pe al doilea panou se vede des�urarea unei libatii funerare: o preoteasa rastoama lichidul ro�u dintr-un crater intr-o mare urna. Ultima scena este cea mai misterioasa: in fata mormantului sau, mortul, in haina lunga, asista la ofranda funerara: trei sacrificatori barbati i'i aduc o mica barca �i doi vitei56. Numero�i savanti, judecand dupa aspectul sau (dupa Picard, ,,s-ar zice ca 53 A.J. Evans, op. cit., III, p. 220, fig. 154; Ch. Picard, p. 144, 199; A.W. Persson, pp. 93 sq., J.W. Graham, The Palaces of Crete, pp. 73 sq.

54 Ch. Picard, p. 77.

55 A.J. Evans, Palace of Minos, IV, 2, pp. 962 sq. Ch. Picard reaminte�te traditia transmisl de Diodor (4, 76-80; 16, 9), dupl care Minos a fost ingropat intr-un monnant-criptl, deasupra ciruia s-a ridicat un templu consacrat Afroditei, mo�tenitoarea Zeitei egeene (op. cit., p. 173 ).

56 Vezi reproducerile lui Paribeni, .,II sarcofago dipinto... ", pl. 1-111 �i J. Harrison, Themis, fig. 3 1-38. Cf. Nilsson, op. cit., pp. 426 sq.; Ch. Picard, pp. 168 sq. Cllltoria marinl de dincolo de mormant a llsat urme in conceptia greceasca a ,.Insulei Fericitilor0 cf. Hesiod, Munci $i zile, pp. 167 sq.; Pindar, Olympicele, II, pp. 67 sq. ;

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

94

e o mumie") considera ca mortul este zei.ficat. Ipoteza este plauzibila. in acest caz ar fi vorba de un privilegiat, ca regele-preot din Cnossos sau ca anumiti eroi greci (Herakles, Achile, Menelau). Totu�i, pare mai verosimil ca scenele sa evoce, nu divinizarea mortului, ci efectuarea ini(ierii sale, ceremonie de tipul religiei ,,de mistere", susceptibila saii asigure o postexistenta fericita. Intr-adevar. Diodor (secolul Ii.Hr.) remarcase 1nca de atunci asemanarea religiei cretane cu religiile ,,de mistere". Or, acest tip de religie va fi oprimat mai tarziuin Grecia zisa ,,doriana" �i nu va supravietui decat in anumite societati inchise, thiasii (cuvant poate preelenic) 57 .

Traditia raportata de Diodor este de eel mai mare interes: ea indica limitele procesului de asimilare a ideilor religioase orientale �i mediteraneene de catre cuceritorii ariofoni.

42. Continuitatea structurilor religioase preelenice Descifrarea Linearului Ba demonstrat ca, spre _, 1400, greaca era vorbita �i scrisa la Cnossos.

Urmeaza deci ca invadatorii micenieni au jucat un rol hotarator nu numaiin decaderea civilizat,iei minoice, dar �i in perioada ei finala; astfel spus, in ultima ei faza, civilizatia cretana ingloba �i Grecia continentala. Daca se tine cont de faptul ca,inainte de invazia micenienilor, influentele Egiptului �i Asiei Mici 58 realizasera o sinteza asiano-mediteraneana, ne dam seama de masura vechimii �i complexitatii fenomenului cultural grec. Elenismuli�iimplanta radacinilein Egipt �i in Asia; dar aportul cuceritorilor este acela care va produce ,,miracolul grec".

Tablitele exhumate la Cnossos, la Pylos �i la Mycene ti mentioneaza pe zeii homerici cu numele lor clasice: Zeus, Hera, Atena, Poseidon �i Dionysos. Din nefericire, informatiile mitologice �i cultuale sunt destul de modeste: se face ment,iune despre Zeus Dyktaos �i Daedalus, despre ,,sclavii zeului" �i ,,sclavul Atenei", nume de preotese etc. Cu mult mai semnificativ este renumele Cretei in mitologia �i religia Greciei clasice. in Creta este facut sa se nasca �i sa moara Zeus; Dionysos, Apollon, Herakles �i-au avut ,,copilariile" lorin Creta; acolo Demeter ii iubise pe Iasion �i Minos primise legile, �i,impreuna cu Rhadamanthys, a devenit judecator in Infem. �i tot din Creta, 1n plina epoca clasica, se trimiteau purificatori renumiti59. Insula a fost investita cu prestigiile fabuloase ale epocii primordium: pentru Grecia clasica, Creta minoica reprezenta miracolele ,,originilor" �i ale ,,autohtoniei".

Nu ne putem 1ndoi de faptul ca traditiile religioase ale grecilor au fost modificate de simbioza cu autohtonii, 1n Creta ca �i in alte pat1i ale bazinului egeean. Nilsson remarcase ca, din cele patru centre religioase ale Greciei clasice - Delfi, Delos, Eleusis �i Olympia -, primele trei micenienii le mo�tenisera. Persistenta unor structuri religioase minoice a fost pusain evidenta la modul cuvenit. S-au putut arata prelungirea capelei minoico-miceniene in sanctuarul grec �i continuitateaintre cultul cretan al caminului �i acela al palatelor miceniene. Imaginea fluturelui - psyche - era familiara minoenilor. Originile cultului lui Demeter sunt atestate in Creta �i eel mai vechi sanctuar de la Eleusis dateaza din timpurile miceniene. ,,Anumite amenajari, arhitecturale sau de alt ordin, ale templelor de mistere, clasice, par sa derive, mai mult sau mai putin, din instalatiile constatate in Creta preelenica."60 Ca �i in India preariana, au persistat mai ales cultele zeitelor �i riturile �i credintele in legatura cu fertilitatea, moartea �i supravietuirea sufletului. in uncle cazuri continuitatea se verifica din preistorie panain timpurile modeme. Spre a nu cita decat un singur exemplu, pe�tera 57 Picard, op. cit., p. 142. Ase vedea, de asemenea, § 99.

58 Precizlm d influen\ele s-au exercitat in egaUl mburl �i in sens contrar.

59 Ch. Picard, op. cit .• p. 73.

60 Ibid., p. 142.

95

Megali(i, temple, centre ceremoniale

de la Skoteino, ,,una din cele mai grandioase �i mai pitore�ti din toata Creta", adanca de 60 m, comporta patru etaje; la extremitatea etajului al doilea se afla doi ,,idoli de cult, a�ezati deasupra �i in fata unui altar de piatra": o femeie �i ,,un bust imberb cu ras sardonic". in fata acestor statui, ,,sfaramaturile de vase ating mai multi metri inalt,ime; altele se infunda in solul etaju­ lui al treilea subteran... Cronologic, ele se succed, fara intrerupere, de la Inceputul mileniului al II-lea pana la sfar�itul perioadei romane"61• Sacralitatea grotei s-a mentinut pana In zilele noastre. Foarte aproape se ridica o micuta capela alba dedicata Sfintei Paraschevi. La intrarea In grota, la 26 iulie, se strange ,,toata populatia vaii Aposelemi �i din regiunea Kersonnesosului: se danseaza pe doua suprafete, sub o bolta, se bea, se can� cantece de dragoste tot atat de ritualic cum s-a asistat la slujba din capela vecina"62• Continuitatea se verifica �i cu privire la alte expresii specifice ale religiozi�{.ii cretane arhaice.

Sir Arthur Evans insistase asupra solidari�tii intre cultul arborelui �i veneratia pietrelor sacre.

Regasim o solidaritate similara in cultul Atenei Parthenos la Atena: un stalp alaturea de arborele sacru (maslinul) �i bufnita, pasarea emblematica a zeitei. Evans a aratat, in plus, supravietuirea cultului stfilpului pana in epoca modema; de exemplu, stfilpul sacru de la Tekekioi, Ianga Skopje, replica a coloanei minoice, venerat atat de cre�tini, cat �i de musulmani. Credinta ca izvoarele sacre sunt asociate cu zeite se reg�e�te in Grecia clasica, unde izvoarele erau adorate ca Nereide; el persista in zilele noastre: zanele se numesc inca Nereide.

Ar fi inutil sa multiplicam exemplele. Amintim ca un proces analog de continuitate a structurilor religioase arhaice caracterizeza toate culturile ,,populare", din Europa Occidentala �i regiunea Mediteranei pana in Cfunpia Gangelui �i In China (cf.§ 14). Pentru discutia noastra e important sa subliniem faptul ca acest complex religios - zeite ale fertilitatii �i ale mortii, rituri �i credinte privind initierea �i supravietuirea sufletului - n-a fost integrat in religia homerica. Cu toata simbioza cu nenumarate traditii preelenice, cuceritorii ariofoni au reu�it sa-�i impuna panteonul lor �i sa-�i mentina ,,stilul religios" specific (cf. cap. X-XI).

61 P. Faure, .,Speleologie cretoise et humanisme", p. 40.

62 Ibid., p. 40. Numeroase pe�teri sunt dedicate sfintilor �i mai mull de o su� de capele sunt instalate in grote; ibid., p.45.

Capitolul VI

RELIGIILE HITTITILOR SI ' . ALE CANAANEENILOR

43. Simbioza anatoliana �i sincretism hittit S-a rcmarcat surprinzatoarea continuitate religioasa in Anatolia, din mileniul al VII-lea pana la implantarea cre�tinismului. ,,Nu exista, intr-adevar, veritabila solutie de continuitatc intre infor­ mele statuete ale unei divinitati masculine urcata pe spinarea unui taur, a�a cum au fast gasite, de pilda, la <;atal Hiiyiik, Ia nivelul al VI-lea (catre - 6000), intre reprezentarile zeului furtunii din epoca hittita �i statuile Iui Jupiter Dolichenus pc care il adorau soldatii legiunilor romane; nici fntre zeita cu leoparzi de la <;atal Hiiyiik, zeita hittita Hepat �i Cybela din cpoca clasidi.�' 1 ln parte, eel pufin, aceasta continuitate este consecinta unei uimitoare vocatii pentru sincretismul religios. Etnia indo-europeana desemnata 1n istoriografia modema sub numele de hittiti a dominat Anatolia in timpul celui de al II-lea mileniu (vechiul regat, - 1740-1460, �i Imperiul, - 1460 pana fn jur de - 1200). Subjugandu-i pe hattieni - cea mai vcche populatie anatoliana careia i se cunoa�te limba - invadatorii ariofoni au inaugurat un proces de simbioza culturala care s-a prelungit mult timp dupa prabu�irea creatiilor lor politice. La putin timp <lupa ce patrunsescra in Anatolia, hittitii au suferit intluente babiloniene. Mai tarziu, mai ales in timpul Imperiului, ei au asimilat esentialul culturii hurritilor, populatie ne-indo-europcana locuin<l fn regiunile scptentrionale ale Mesopotamiei �i ale Siriei. in consecinta, rn panteonul hittitilor, <livinitatilc de origine sumero-akkadiana sunt paralele cu divinitatilc anatolicne �i hurritc.

Majoritatea miturilor �i ritualurilor hittite cunoscute pana in prczcnt au paralele, sau chiar modele, fn traditiile rcligioasc hattiene sau hurrite. Mo�tcnirea indo-curopeana estc mai putin scmnificativa. Totu�i, cu toata eterogenitatea izvoarelor lor, creatiilor geniului hittit - rn primul rand, arta rcligioasa - nu le lipse�te originalitatea.

Divinitatile se distingeau prin forta terifianta �i luminoasa care emana de la ele (cf. ,,Splcn­ doarea divina�', Melammu, § 20), Panteonul era vast, dar <lespre anumiti zci nu se �tic nimic fn afara de numcle lor. Fiecare ora� important constituia re�edinta principala a unei zeitati, inconjurata, dcsigur, de alte personaje divine. Ca pretutindcni fn Orientul Apropiat antic, divinitatile ,,locuiau" in temple; preotii �i acolitii lor erau insa insarcinati sa-i spele, sa-i imbracc, sa-i hrancasca �i sa-i distreze cu dansuri �i muzica. Din vremc in vreme, zeii i�i paraseau tcmplclc �i calatoreau; cateodata, accste absentc puteau fi invocate pentru a explica c�ccul anumitor ccrcri.

Panteonul era conceput ca o mare fomilie, avand fn fruntca sa primul cuplu, patronii tarii hittitc: Zeul Furtunii �i o Mare Zeita. Zcul Furtunii era cunoscut mai ales sub numcle sau hurrit, Te�ub, numc pc care ii vom folosi cu precaderc. Sotia sa sc chema, in limba hurrita, Hcpat.

Animalele lor sacre - taurul, �i, pentru Hepat, leul (sau pantera) - i�i confirma continuitatca din preistorie (cf. § 13). Cea mai de scama Mare Zeita era cunoscuta sub numclc <le zcita ,,solara�' din Arinna (in limba hatti, Wurusema). In fond, ca era o cpifanic a aceleit1.yi 1 Maurice Vieyra, ... Les religions de I' Anatolie antique". p. 258.

97

Religiile hitti(ilor # ale canaaneenilor

Zeite-Mama 2, pentru ca este exaltata ca ,,regina a tarii, regina a Pamantului �i a Cerului, protectoare a regilor �i reginelor tarii Hatti" etc. Probabil ca ,,solarizarea" reprezinta un act de omagiu, efectuat cand zeita din Arinna a devenit patroana regatului hittit.

Ideograma babiloniana ,�tar" era utilizata pentru a desemna numeroasele zeite locale, carora Ii se ignora numele anatoliene. Numele hurrit era �an�ka. Dar trebuie tinut seama de faptul ca I�tar babiloniana, zeita a dragostei �i a razboiului, era cunoscuta in Anatolia; prin urmare, in anumite cazuri, avem de-a face cu un sincretism anatolo-babilonian. Zeul-Soare, fiul lui Te�ub, era considerat, la fel ca �i ��, aparator al dreptului �i al justitiei. Nu mai putin popular era Telipinu, el insu�i flu al lui Te�ub, al carui mit ne va retine mai incolo. tn ceea ce prive�te viata religioasa, izvoarele nu ne informeaza decat asupra cultului oficial.

Rugaciunile, al caror text s-a pastrat, apaftin exclusiv familiilor regale. Altfel zis, ignoram credintele �i ritualurile populare. Totu�i nu ne putem indoi de rolul cuvenit zeitelor fecunditatii �i zeului furtunii. Sarbatorile legate de anotimpuri, mai ales sarbatoarea de Anul Nou (purulli), erau celebrate de catre rege, care-i reprezenta pe cuceritorii ariofoni; dar ceremonii asemanatoare se practicau in tara din neolitic. ,,Magia neagra" era interzisa prin Codul Legilor; vinovatii erau executati. Lucru care confirma, indirect, extraordinarul renume de care se bucurau, in mediile populare, anumite practici arhaice. Dimpotriva, un numar considerabil de texte descoperite pana in prezent probeaza ca ,,magia alba" era deschis �i din plin practicata; ea comporta mai ales ritualuri de purificare �i de ,,indepartarea raului".

Prestigiul �i rolul religios al regelui sunt considerabile. Suveranitatea este un dar al zeilor. ,,Mie, Regelui, zeul furtunii �i zeul-Soare mi-au incredintat tara �i casa ... Zeii mi-au dat mie, Regelui, ani multi. Ace�ti ani nu au limita" 3• Regele este ,,iubit" de un mare zeu. (Totu�i ,,descendenta divina" fictiva, de tip mesopotamian, nu este atestata.) Prosperitatea sa este identificata cu aceea a intregului popor. Suveranul este vicarul zeilor pe pamant; pe de alta parte el reprezinta poporul inaintea panteonului.

Nici un text descriind ceremonialul sacralizruii n-a fost regasit, dar se �tie ca suveranul era uns cu ulei, imbracat cu un cos turn special �i incoronat; in cele din urma el primea un nume regal. Suveranul era �i mare preot �i singur, ori cu regina, el celebra cele mai importante sarbatori ale anului. Dupa moartea Ior, regii erau divinizafi. Vorbindu-se despre moartea unui rege se spunea ca ,,devenise zeu". Statuia sa era plasatl in templu �i suveranii care dormeau ii aduceau ofrande. Dupa anumite texte, regele era considerat, in timpul vietii sale, drept o incarnare a stramo�ilor sai divinizati4•

44. ,,Zeni care dispare" Originalitatea gandirii religioase ,,hittite"5 se lasa surprinsa mai ales din reinterpretarea catorva mituri importante. 0 tema dintre cele mai notabile este aceea a ,,zeului care dispare".

In versiunea cea mai cunoscu�, protagonistul este Telipinu. Alte texte confera acest rol tatalui 2 fntr-o frumoasl ruglciune, regina Puduhepas o identificl pe zeita din Arinna cu Hepat (cf. traducerea lui A. Goetze, ANET, p. 393). Este, totu�i. singura mlrturie in acest sens; in ritualuri �i in listele de ofrande, numele celor dou� zeite sunt citate unul dupl altul. Fapt care poate sl se explice prin importanta dobandi�. sub suveranii hittiti, de dltre cele doul celebre epifanii ale Zeitei-Mame.

3 Ritual pentru ridicarea unui nou palat, traducere de A. Goetze, ANET, p. 735.

4 O.R. Gurney, ,.Hittite kingship", p. 115.

5 Am adlugat ghilimele pentru a indica in acest mod cl este vorba, intr-un mare numlr de cazuri, de mituri hattiene sau hurrite traduse sau adaptate in limba hitti�.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

98

sau, zeul furtunii, ori zeului solar sau anumitor zeite. Fondul mitic - ca �i numele de Telipinu este hattian. Redactarile hittite au fost compuse in legatura cu diferite ritualuri, astfel spus recitarea mitului juca un rol fundamental in cult.

Ynceputul naratiunii6 fiind pierdut, nu se �tie de ce Telipinu s-a decis sa ,,dispara". Poate pentru ca oamenii ii iritasera. Dar urmarile disparitiei sale se fac imediat simtite. Focurile se sting in camine, zeii �i oamenii se simt ,,zdrobiti''; oaia i�i lasa mielul �i vaca i�i parase�te vitelul; ,,orzul �i graul nu se mai coc", animalele �i oamenii nu se mai acupleaza. Pa�unile se usuca �i izvoarele seaca. (Este, poate, prima versiune literara a celebrului motiv mitologic, acel ,,gaste pays", consacrat de romanele Graalului.) Atunci zeul Soarelui �i-a trimis mesagerii - la inceput vulturul, apoi pe insu�i zeul furtunii - pentru a-I cauta pe Telipinu, insa fara succes. Yn cele din urma, Zeita-Mama trimite albina; ea ii gase�te pe zeu donnind intr-un boschet �i, intepandu-1, ii treze�te. Furios, Telipinu provoaca asemenea calamitati in tara, incat zeii se infrico�eaza �i recurg, pentru a-1 calma, la magic. Prin ceremonii �i formule magice, Telipinu este cura{.it de turbare �i de ,,rau"7. Pacificat, el se reintoarce in cele din urma printre zei - �i viata i�i regase�te ritmurile.

Telipinu este un zeu care ,,infuriat" se ,,ascunde", adica dispare din lumea inconjuratoare.

El nu apartine categoriei zeilor vegetatiei, care mor �i invie periodic. Totu�i, ,,disparitia" sa are acelea�i consecinte dezastruoase Ia toate nivelurile vietii cosmice. De altfel, ,,disparitie" �i ,,epifanie" inseamna, totodata, coborare in infern �i intoarcere pe pamant (cf. Dionysos, § 122).

Dar ceea ce il distinge pe Telipinu de zeii vegetatiei este faptul ca ,,descoperirea" sa �i ,,reanimarea" cu ajutorul albinei inrautate�te situatia: abia ritualurile de purificare reu�esc sa-l pacifice.

Trasatura specifica a lui Telipinu este ,,turbarea" sa demonica, care ameninta sa ruineze tara intreaga. E vorba de furia capricioasa �i irationala a unui zeu al fertilitatii contra propriei sale creatii, viata sub toate formele sale. Concept-ii asemanatoare de ambivalenta divina se intal­ nesc �i in alta parte; ele vor fi elaborate mai ales in hinduism (cf. Siva, Kali). Faptul ca rolul lui Telipinu a fost menit, de asemenea, zeilor furtunii �i soarelui �i anumitor zeite - deci, in mare, divinita{.ilor guvemand diverse sectoare ale vietii cosmice - demonstreaza ca acest mit se refera la o drama mai complexa decat aceea a vegetatiei; el ilustreaza, in fond, misterul incomprehensibil al nimicirii Creatiei de catre propriii ei creatori.

45. invingerea Dragonului Cu ocazia sarbatorii Anului Nou, purulli, mitul luptei intre zeul furtunii �i Dragon (illuyanka8 ), era recitat ritualic. intr-o prima intalnire, zeul furtunii este invins �i implora ajutorul altar divinitati. Zeita Inara a pregatit un banchet �i 1-a invitat pe Dragon. Mai inainte ea ceruse ajutorul unui muritor, Hupa�iya. Acesta a acceptat, cu conditia ca zeita sa se culce cu el; zeita a consimtit. Dragonul a mancat �i a baut cu o asemenea voracitate incat n-a mai putut sa coboare iar 1n gaura sa, �i Hupa�iya 1-a legat cu o funie. Atunci a apru1.lt zeul furtunii care 1-a ucis, fara lupta, pe Dragon. Aceasta versiune a mitului se incheie cu un incident bine cunoscut in basme: Hupa�iya a venit sa locuiasca in casa zeifei Inara, dar nu a respectat avertismentul dat de zeita de a nu privi pe fereastra in timpul absentei sale. El �i-a vazut sotia �i copiii, �i a 6 Utiliz�m traducerile lui A. Goetze, ANET, pp. 126-128; H.G. Giiterbock, Mythologies of the Ancient world, pp. 144 sq., �i M. Vieyra, Les religions du Proche-Orient, pp. 532 sq. Cf., de asemenea, Theodore Gaster, Thespis. pp. 302-309.

7 Rituri analoage de pacificare sunt efectuate de dltre preot; a se vedea textul tradus de Th. Gaster, The:ipis, pp. 311-312.

8 /lluyanka, literal, ,,dra on", ,,�arpe", e totoda� �i nume propriu. �

99

Religiile hitti(ilor # ale canaaneenilor

rugat-o pe Inara sa-1 lase sa piece acasa. Urmarea textului s-a pierdut, dar se presupune ca Hupa�iya a fost ucis.

A doua versiune face urmatoarea precizare: Dragonul invinge pe zeul furtunii �i ii ia inima �i ochii. Atunci zeul s-a casatorit cu fiica unui om sarac �i a avut un copil. In timp ce cre�tea, acesta a hotMat sa se casatoreasca cu fiica Dragonului. Instruit de tatal sau, tanarul, abia intrat in casa sotiei, cere inima �i ochii zeului furtunii �i le ob{ine. in posesia ,,fortelor" sale, zeul furtunii intalne�te din nou Dragonul, ,,la malul marii", �i reu�e�te sa-1 invinga. Dar luandu-i fiica i'n casatorie, sotul contractase obligatia de a fi loial Dragonului, �i i-a cerut tatalui sau sa nu-I cru{e nici pe el. ,,Atunci zeul furtunii 1-a ucis pe Dragon �i pe propriul sau fiu"9• Lupta dintre un zeu �i Dragon constituie o tema mitico-rituala destul de cunoscuta. 0 prima Infrangere a zeului �i mutilarea sa I�i vor afla paralela in lupta dintre Zeus �i gigantul Typhon: . acesta a reu�it sa-i taie tendoanele mfilnilor �i ale picioarelor, 1-a urcat pe umerii sai �i 1-a purtat intr-o grota In Cilicia. Typhon a ascuns tendoanele intr-o blana de urs, dar Hermes �i Egipan izbutira sa le fure. Zeus �i-a redobandit puterea �i 1-a zdrobit pe gigant 10 • Motivul furtului unui organ vital este destul de cunoscut. Dar, in versiunea hittita, Dragonul nu mai este monstrul terifiant care se i'ntalne�te la numeroase mituri cosmogonice sau lupte pentru suveranitatea lumii (cf. Tiamat, Leviathan, Typhon etc.). El reprezinta de pe acum anumite trasaturi care-i caracterizeaza pe dragonii pove�tilor folclorice: lui llluyanka ii lipse�te inteligenta �i este I acorn11• Zeul furtunii, invins intr-o prima lupta, tema atestata �i in alte p3!1i, sfar�e�te prin a triumfa nu gratie eroismului sau, ci ajutorului unei fiinte omene�ti (Hupa�iya sau fiul pe care 1-a avut cu o muritoare). Este adevarat ca, In cele doua versiuni, acest personaj uman este i'n prealabil inzestrat cu o forta de origine divina: el este iubitul zeitei Inara sau fiul zeului furtunii. fn ambele cazuri, de�i din motive diferite, eel care ajuta este suprimat de catre insu�i autorul cvasidivinizarii sale. Dupa ce se culcase cu Inara, Hupa�iya nu mai avea dreptul sa-�i reca�tige familia, adica societatea umana, deoarece, ca�tigand conditia divina, el putea sa o transmita altar oameni. fo ciuda acestei ,,folclorizari" paftiale, mitul lui Illuyanka juca un rol central; el era recital ritualic de Anul Nou. Anumite texte citeaza o lupta rituala intre doua grupuri opuse12 com­ parabila ceremonialului babilonian akitu. Semnificatia ,,cosmogonica" a mitului, evidenta In lupta lui Marduk Impotriva lui Tiamat, este Inlocuita cu lupta pentru suveranitatea lumii (cf. Zeus-Typhon). Victoria zeului asigura stabilitatea �i prosperitatea tarii. Sc poate presupune ca, inainte de ,,folclorizarea" sa, mitul prezenta ,,domnia dragonului" drept o perioada ,,haotica", punand in pericol sursele inse�i ale vietii (Dragonul simbolizeaza atat ,,virtualitatea" �1 obscuritatea, cat �i seceta, suprimarea normelor �i moartea).

46. Kumarbi �i suveranitatea De un interes exceptional este ceea ce s-a numit ,,teogonia" hurrito-hittita13, adica suita de evenimente mitice avand ca protagonist pe Kumarbi, ,,Tatal Zeilor". EpisoduJ initial - ,,regalitatea in Cer" - explica succesiunea primilor zei. La inceput, Alalu a fost rege �i 9 Traducere de A. Goetze, ANET, pp. 125-26; Vieyra, op. cit., pp. 526 sq.

IO Apollodorus, Bibliotheke, l, 6, 3.

11 Vezi Th. Gaster, Thespis, pp. 259-260.

12 Vezi textul (KUB XVIII 95. III, 9-17) tradus de Th. Gaster, op. cit., pp. 267 sq. Cf.• de asemenea, O.R. Gurney, The Hittites, p. 155. Un alt text face aluzie la .,fixarea destinelor" de adunarea zeilor; cf. Gurney, op. cit., p. 152. id., ,,Hittite Kingship", pp. 107 sq.

13 E vorba de traduceri hittite din texte hurrite, efectuate in jur de - 1300. ,,Teogonia" hurrit� reflec� sincretismul cu traditiile sumeriene �i nord-siriene mai vechi.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

100

Anu, eel mai important dintre zei, se prostema in fata lui �i ii slujea. Dar dupa noua ani, Anu I-a atacat �i 1-a invins. Atunci Alalu s-a refugiat in lumea subterana �i Kumarbi a devenit slujitorul noului suveran. Dupa noua ani, Kumarbi 1-a atacat la randul sau pe Anu. Acesta a luat-o la fuga, zburand catre cer, dar Kumarbi 1-a urmruit, 1-a prins de talpi, i-a m�cat ,,rinichii" 14 �i 1-a aruncat pe paITlant. Pentru ca radea �i se bucura de isprava lui, Anu ii anun� ca 1-a insamanfat. Kumarbi scuipa ce mai avea in gura, dar o parte din samanta lui Anu a patruns in trupul lui �i a ramas insarcinat cu trei zei. Urmarea textului este grav mutilata, dar se presupune ca ,,copiii" lui Anu, avand in primele randuri pe Te�ub, zeul furtunii, due razboi cu Kumarbi �i-1 detroneaza.

Episodul urmator, ,,Cantecul lui Ullikummi", relateaza efortul lui Kumarbi de a-�i reca�tiga regalitatea rapita de Te�ub. Spre a crea un rival capabil sa-1 invinga pe Te�ub, el impregneaza cu samanta sa o stanca. Produsul acestei legaturi a fost Ullikummi, un antropomorf de piatra.

A�ezat pe umarul gigantului Upelluri, care, cu trupul lui ie�it pe jumatate din mare, sustine cerul �i pamantul(este analogul hurrit al lui Atlas), Ullikummi a crescut cu o viteza atat de mare incat a atins cerul. Te�ub se indreapta atunci spre mare sa infrunte pe uria�ul diorit, dar e invins. Textul prezinta marl lacune, to�i se poate reconstitui suita evenimentelor. Ullikummi ameninta sa distruga omenirea intreaga �i, alannati, zeii se aduna �i hotarasc sa apeleze la Ea. Acesta se duce intai la Enlil �i apoi la Upelluri, �i ii intreaba daca au aflat ca un uria� de piatra a hotarat sa-1 doboare pe Te�ub. Raspunsul lui Enlil s-a pierdut. Cat prive�te pe Upelluri, el nareaza un detaliu de mare importan�. ,,Cand cerul �i pamantul au fost a�ezate in spinarea mea, eu nu am �tiut nimic. Cand cerul a fost despru-tit de pamant cu un cutit, la fel nu am �tiut. Acum umru1.ll meu drept sufera, dar eu nu �tiu cine este acest zeu". Ea ii roaga atunci pe ,,zeii vechi" sa ,,deschida depozitele parintilor �i strabunilor" lor �i sa-i aduca cutitul cu care ei au despartit cerul de pamant. Se reteaza picioarele lui Ullilcummi, lasandu-1 astfel olog, dar dioritul se lauda mereu ca regatul ceresc i-a fost lasat mo�tenire de tatal sau, Kumarbi. In cele din urma este doborat de catre Tesub.

Acest mit este remarcabil din mai �ulte puncte de vedere.1n primul rand, pentru anumite elemente arhaice pe care le contine: autofecundarea lui Kumarbi inghitind organul sexual al zeului pe care-I detronase; unirea sexuala a unui zeu cu o stanca, avand drept rezultat na�terea unui monstru antropomorf mineral; raporturile dintre acest diorit gigant �i Atlasul hurrit, Upelluri. Primul episod poate fi interpretat ca o aluzie la bisexualitatea Jui Kumarbi, trasatura caracteristica a divinitatilor primordiale(cf., de exemplu, Tiamat, Zurvan). in acest caz, Te�ub, care obtine irevocabil suveranitatea, este fiul unui zeu celest (Anu) �i al unei divinitati androgine 15 . in ce prive�te fecundarea unei stanci de catre o fiinta supraumana, un mit analog se regase�tc in Frigia: Papas(= Zeus) fertilizeaza o piatra numita Agdos, �i aceasta na�te un monstru hermafrodit, Agditis. Dar zeii ii castreaza pe Agditis, transformandu-1 astfel in zeita Cybele (Pausanias, VII, 17: 10-12).

Mult mai raspandite sunt miturile care relateaza na�terea oamenilor de piatra; le intalne�ti din Asia Mica pana in Extremul Orient �i in Polinezia. E vorba, probabil, de tema mitica a ,,autohtoniei" primilor oameni; ei sunt nascuti de o Mare Zei� chtoniana. Anumiti zei (ca, de exemplu, Mithra) sunt de asemenea imaginati ie�ind dintr-o stanca, precum soarele, a carui lumina straluce�te in fiecare dimineata deasupra muntilor. Dar aceasta tema mitica nu poate fi redusa la o epifanie solara 16• S-ar putea spune ca petra genitrix intare�te sacralitatea Mamei-PaITlant cu virtutile prodigioase cu care se presupunea ca sunt imbibate pietrele. Dupa 14 Primii tradudltori au propus .,genunchi". Cei doi termeni sunt eufemisme pentru organul sexual masculin.

15 Dupa anumite fragmente mitologice, se pare dl zeii care se gbeau in .,interiorul" lui Kumarbi ar fi discutat cu el pentru a �ti prin care deschideri ale corpului slu trebuiau sl iasl (cf. Giltterbock, op. cit., pp. 1 5 7-1 5 8) 16 Yn fapt, prima lup� a lui Mithra, proasplt ie�it din stancl, este cu Soarele; victorios, el ii rlpe�te coroana de raze.

Dar la scurt limp dupl aceasta cei doi zei i�i pecetluiesc prin strangere de manl prietenia.

101

Religiile hittifilor $i ale canaaneenilor

cum am vazut (§ 34), nid1ieri sacralitatea masei stancoase n-a fast mai exaltata ca in religiile ,,megalitice". Nu din intaffiplare Ullikummi este a�ezat pe ummll gigantului care sustine cerul; dioritul se pregate�te sa devina el insu�i o columna universalis. Totu�i, acest motiv, specific reli­ giilor megalitice, este integrat intr-un context mai larg: lupta pentru succesiunea suveranitatii divine.

47. Conflicte intre generafii divine De la prima traducere a textului hurrit/hittit s-au remarcat analogiile pe de o parte cu teogonia

feniciana, �a cum era ea prezentata de Philon din Byblos �i, pe de alta parte, cu traditia transmisa de Hesiod. Dupa Philon 1 7, primul zeu suveran era Elyun (in greaca Hypsistos, ,,Cel mai 1nalt"), corespunzand in mitologia hurrit�ittita Jui Alalu. Din legatura sa cu Bruth au venit pe lume Ouranos (corespunzand lui Anu) �i Ge (Gaia). La randul lor, ace�tia din urma nasc patru fii, dintre care primul, El (sau Cronos), corespunde lui Kumarbi. Ca urmare a unei certe cu sotia sa, Ouranos incearca sa-�i distruga progenitura, dar El i�i faure�te un ferastrau (sau o lance?), ii alunga pe tatal sau �i ramane suveran 18 • In cele din urma, Baal (reprezentand a patra generatie �i corespunzand lui Te�ub �i lui Zeus) obtine suveranitatea; trasatura de exceptie, el o obtine fara ]upta.

Pana la descoperirea literaturii ugaritice, se punea la indoiala autenticitatea acestei traditii transmise de Philon. Dar succesiunea generatiilor divine este atestata in mitologia canaaneana (§ 49). Faptul ca Hesiod (§ 83) vorbe�te doar de trei generatii - reprezentate de Ouranos, Cronos �i Zeus - reconfirma autenticitatea versiunii Philon/,,Sanchoniaton", deoarece aceasta men�oneaza, inaintea lui Ouranos (= Anu), domnia Jui Elyun (= Alalu). Probabil ca versiunea feniciana a mitului suveranitatii divine deriva din, sau a fast puternic influentata de catre mitul hurrit. Cat despre Hesiod, se poate presupune ca a folosit aceea�i traditie, cunoscuta in Grecia, fie prin intermediul fenicienilor, fie direct de la hittiti.

E important de subliniat caracterul ,,specializat" �i totodata sincretist al acestui mit, �i nu numai in versiunea sa hurrit�ittita (in care se afla de altfel numeroase elemente sumero-akkadiene) 19. Yn mod asemanator, Enuma eli�· prezinta: 1) o serie de generatii divine, 2) batalia ,,tinerilor" impotriva ,,batranilor" �i 3) victoria Jui Marduk, care i�i asuma astfel suveranitatea. Dar, in mitul mesopotamian, lupta victorioasa se incheie cu o cosmogonie, mai exact cu crearea Universului, a�a cum ii vor cunoa�te oamenii. Acest mit se incadreaza in seria cosmogoniilor care comporta o lupta intre un Zeu �i Dragon, urmata de dezmembrarea du�manului infrant. Yn Theogonia lui Hesiod, actul cosmogonic - i.e. separarea Cerului (Ouranos) de Pamant (Gaia) prin castrarea lui Ouranos - are Joe Ia inceputul dramei, �i declan�eaza, in fond, lupta pentru suveranitate. Acee�i situaµe in mitul hurrit/hittit: cosmogonia, adica separarea Cerului de Pamant, a avut loc cu mult timp inainte, in epoca ,,zeilor vechi".

Pe scurt, toate miturile care relateaza conflicte intre generatii succesive de zei pentru obtinerea suveranitatii universale justifica, pe de o parte, pozitia exaltata a ultimului zeu invingator, �i, pe de alta, explica structura prezenta a lumii �i conditia actuala a omenirii.

17 Cateva fragmente din lstoria feniciana a sa au fost conservate de dltre Eusebius �i Porphyr. Philon afirma di el rezum� scrierile Jui Sanchoniaton, inv�tat fenician, care ar fi tr�it ,,inainte de r�zboiul cu Troia". Cf. C. Clemen, Die phonikische Religion ... , p. 28.

18 Ahia 32 de ani mai tar.liu El reu�te sJ-1 castreze pe Ouranos. Cele doul acte,cac;trMea ta�ui �i cucerirea suveranitatii. solidare in mitu rile hurrit/hittit �i grec, aici sunt separate.

19 Cf. numele divinitltilor Anu, I�tar �i poateAlalu; un zeu Alala figureazl intr-o listl habilonian� ca unul din stramo�ii lui Anu; H.G. Gilterbock, op. cit., p. 160.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

102

48. Un panteon canaanean: Ugarit Cu putin inainte de - 3000, o noua civilizatie, aceea a bronzului vechi, apare in Palestina: ea marcheaza prima stabilire a semi(ilor. Urmand modelul Bibliei, ii putem numi ,,canaaneeni", dar acest nume este conventional20 . lnvadatorii se sedentarizeaza, practica agricultura, dezvolta o civilizatie urbana. Timp de mai multe secole, alti emigranti se infiltreaza in regiune �i schimburile cu tarile vecine, mai ales cu Egiptul, se inmultesc. Catre - 2200 civilizatia bronzului vechi este ruinata de iruptia unei noi populatii semitice, amoritii, razboinici seminomazi, agricultori cu intermitenta, dar mai ales pastori. Acest sfar�it al unei civilizatii constituie totu�i inceputul unei noi ere. lnvadarea Siriei �i a Palestinei de catre amoriti (MAR.TU in sumeriana, Amurru in akkadiana) nu e decat un episod al unei mi�cari mai vaste, atestate cam in aceea�i epod1, in Mesopotamia �i in Egipt. Sunt atacuri in lant efectuate de catre nomazi impetuo�i �i ,,salbatici"21, rostogolindu-se, val dupa val, din de�ertul sirian, fascinati �i exasperati in acela�i timp de opulenta or�elor �i a ogoarelor. Dar, cucerindu-i, ei adopta stilul de existenta al aborigenilor �i se civilizeaza. Dupa un anumit interval, descendentii lor vor fi obligati sa se apere impotriva incursiunilor inarmate ale altor ,,barbari", nomadizand la liziera paman­ turilor cultivate. Procesul se va repeta in ultimele secole ale mileniului al II-lea, cand israelitii vor incepe sa patrunda in Canaan.

Tensiunea �i simbioza intre cultele fertilita�i agrare, inflorind pe coasta siro-palestiniana, �i ideologia religioasa a pastorilor nomazi, domina� de divini�tile celeste �i astrale, vor cunoa�te o noua intensitate o data cu instalarea evreilor in Canaan. S-ar putea spune ca aceasta tensiune, realizand de multe ori o simbioza, va fi ridicata la rangul de model exemplar, caci aici, in Palestina, un nou tip de experienta religioasa se va lovi de vechile �i venerabilele traditii ale religiozitatii cosmice.

Pana in 1929, informatiile asupra religiei siro-canaaneene erau furnizate de Vechiul Testa­ ment, de inscriptiile feniciene �i de anumiti autori greci (mai ales Philon din Byblos, secolele I-II d.Hr., dar �i Lucian din Samosata in secolul al II-lea d.Hr. �i Nonnos din Panopolos in secolul al V-lea). Dar Vechiul Testament reflecta polemica impotriva paganismului, iar celelalte izvoare sunt fie prea fragmentare, fie tarzii. Din 1929, un mare numar de texte mitologice au fast scoase la lumina zilei de sapaturile de la Ras Samra, vechiul Ugarit, ora�-port pe coasta septentrionala a Siriei. E vorba de texte redactate in secolele XIV-XII, dar continand concep�i mitico-religioase mai vechi. Documentele descifrate �i traduse pana in prezent sunt inca insuficiente pentru a ne permite o vedere comprehensiva a religiei �i mitologiei ugaritice.

Suparatoare lacune intrerup aceste povestiri; capetele coloanelor fiind sparte, nu exista un acord nici macar in ce prive�te ordinea episoadelor mitologice. In ciuda acestei stari fragmentare, literatura ugaritica este de nepretuit. Trebuie totodata tinut cont de faptul ca religia Ugaritului nu a Jost niciodata aceea a fntregului Canaan.

Interesul documentelor ugaritice tine mai ales de faptul ca ele ilustreaza faze ale trecerii de la o anumita ideologie religioasa la alta. Zeul El este �eful panteonului. Numele sau inseamna ,,zeu" 1n semita, dar la semitii occidentali el este un zeu personal. E numit ,,PutemicH , ,,Taur", ,,parinte al zeilor �i al oamenilor"22, ,,Rege", ,,Tata al anilor". El este ,,sfanth, ,,plin de mila", ,,prea intelept". Pe o stela din secolul al XIV-lea el este reprezentat a�ezat pe tron, maiestuos,

° Canaan nu este mentionat in textele dinainte de mijlocul mileniului al II-lea: R. de Vaux, Histoire ancienne d' /srae·/,

2

I, p. 58.

fn textelc literare mesopotamiene de la sfar�itul mileniului al III-lea, razboinicii MAR.TU sunt numi\i .,hadaranii de la munte", .,cei ce nu cunosc griul''. .,cei ce nu cunosc casa �i ora�ul". Texte citate de R. de Vaux, op. cit., p. 64.

22 Titlul ab. ,,ta�", este unul din cele mai frecvente epitete; cf., de asemenea, ab adm. ,,Pfantele omenirii"; vezi M. H. Pope. El in the Ugaritic texts, pp. 47 sq.

21

Religiile hitti(ilor �·i ale canaaneenilor

103

barbos, intr-o haina lunga, cu o tiara impodobi� de coame23. Pana in prezent nu s-a gasit nici un text cosmogonic24 . Totu�i, crearea stelelor prin hierogamie poate fi interpreta� ca reflectand con­ ceptii cosmogonice canaaneene. Intr-adevar, textul § 52 (,,Na�terea zeilor gratio�i �i frumo�i") ii descrie pe El impregnand pe cele doua sotii ale sale, A�erat �i 'Anat, Steaua de Dimineata �i Steaua de Seara25 . A�erat, ea insa�i ,,nascuta de El", este numita ,,Mama zeilor" (§ 51 ); ea na�te �aptezeci de fii divini. Cu exceptia lui Baal, toti zeii descind din prima pereche, El-A�erat. �i totu�i, in ciuda epitetelor care-I reprezinta ca pe un zeu putemic, adevarat ,,Damn al Pamantului", in ciuda faptului ca pe listele sacrificiale numele sau este intotdeauna mentionat in frunte, El apare in mituri ca fiind fragil fizic, indecis, resemnat. Unii zei ii trateaza cu dispret.

In fine, cele doua sotii, A�erat �i 'Anat, ii sunt luate de catre Baal. Trebuie sa conchidem, deci, ca epitetele exaltante reflecta o situatie anterioara, cand El era efectiv �eful panteonului. inlocuirea unui vechi zeu creator �i cosmocrat de catre un zeu tanar mai dinamic �i ,,specializat" in fertilitatea cosmica este un fenomen destul de frecvent. De multe ori, creatorul devine deus otiosus �i se indeparteaza treptat de creatia sa. Uneori substituirea este rezultatul unui conflict intre generatii divine sau intre reprezentantii lor. In masura in care se pot reconstitui temele esentiale ale mitologiei ugaritice, se poate spune ca textele ne prezinta promovarea lui Baal la rangul suprem. Dar e vorba de o promovare obtinuta prin forta �i viclenie care nu e scutita .. de o anume ambiguitate.

Baal este singurul zeu care, de�i se numara printre fiii Jui El (intrucat acesta era tatal tuturor zeilor), este numit ,,fiul Jui Dagon". Acest zeu, al carlli nume inseamna ,,samanta", era venerat in al treilea mileniu in regiunile Eufratului Ynalt �i Mijlociu26• Totu�i, Dagon nu joaca nici un rol in textele mitologice ale Ugaritului, unde Baal este principalul protagonist. Numele comun baal (,,Stapan") a devenit numele sau personal. El are, de asemenea, un nume propriu, Haddu, adica Hadad. El este numit ,,Cel care calare�te pe Nori", ,,Print, Stapan al Pamantului".

Unul din epitetele sale este Aliyan, ,,Puternicul", ,,Suveranul". El este sursa �i principiu al fertilitatii, dar �i razboinic, totodata, dupa cum sora �i sotia sa 'Anat este in acela�i timp zeita dragostei �i a razboiului. Alaturi de ei, cele mai importante personaje mitologice sunt Yam, ,,Printul Marii, Fluviul Regent", �i Mot, ,,Moartea", care i�i disputa cu tanarul zeu puterea suprema. in fapt, o mare parte a mitologiei ugaritice este consacrata conflictului dintre El �i Baal, �i luptelor lui Baal cu Yam �i Mot pentru a-�i impune �i mentine suveranitatea.

49. Baal ca�tiga suveranitatea �i triumfa asupra Dragonului Conform unui text grav mutilat27 , Baal �i tovara�ii lui ii ataca pe El prin surprindere in palatul sau pe muntele Sapan �i reu�esc sa-1 lege �i sa-1 raneasca. Aparent, ,,ceva" cade pe 23 24

F.A. Schaeffer, The Cuneiform Texts of Ras Shamra-Ugarit, pl. XXXI, pp. 60, 62. fn inscriptiile vest-semitice, El este totu�i numit ,,Creatorul Plmantului"; vezi M. Pope in W .d.M., I, p. 280.

25 Acest mit este modelul unui ritual efectuat la inceputul unui nou ciclu de �apte ani, ceea ce dcmonstreaz� ca la o dat� veche El mai era considerat indl autor al fertili�lii terestre, prestigiu care ii va reveni mai tarLiu lui Baal� cf. Cyrus H. Gordon. ,.Canaanite Mythology", pp. 185 sq.; Ulf Oldenburg, The Conflict between El and Baal in Canaanite Religion. pp. 19 sq.; F. M. Cross, Canaanite Myth, pp. 2 1 sq.

26 fn acelea�i regiuni este atestat �i numele de 'Anal. E posihil ca Baal, fiul lui Dagon, s� fi fost introdus de amoriti; vezi. in ultima vreme, U. Oldenburg, op. cit., pp. 151 sq. fn acest caz s-ar fi aglutinat un ,,Baal" - Hadad local, dki nu se poate concepe vechea religie canaaneanl Brl acest faimos zeu semitic al furtunii �i, prin urmare, al fertilit�tii. Cf., de asemenea, F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 11 2 sq.

27 E vorha despre tahleta VI AB, puhlicat� pentru prima da� de Ch. Virolleaud; cf. traducerea lui Ulf Oldcnhurg. pp. 185-186. Textul a fost interpretat de V. Cassuto, M.H. Pope �i U. Oldenburg (p. 1 23) ca referindu-se la atacul lui Baal �i la diderea lui El de pe tron.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

104

pamant, ceea ce poate fi interpretat ca o castrare a ,,Parintelui zeilor". Ipoteza este plauzibila nu numai pentru ca, in conflicte asemanatoare pentru suveranitate, Ouranos �i zeul hurrit/hittit Anu sunt castrati, dar �i pentru ca, in ciuda ostilitatii pe care o arata fata de Baal, El nu va incerca niciodata sa-�i recupereze pozitia suprema, nici chiar cand va afla ca Baal a fast omorat de Mot28. Caci in vechiul Orient o asemenea mutilare priveaza victima de suveranitate. De altfel, cu exceptia textului § 56, in care El i�i dovede�te virilitatea nascand doi zei-planete, documentele ugaritice fac din El mai degraba un neputincios. Fapt care explica atitudinea sa supusa �i ezitanta, precum �i faptul ca Baal ii rape�te sotia.

Uzurpandu-i tronul de pe muntele Sapan, Baal ii constrange pe El sa se refugieze la capatul lumii, ,,la izvorul Raurilor, in haul Abisurilor", care va fi de acum locuinta sa29 . El plange �i implora sprijinul alor sai. Yam este primul care ii aude �i-i da sa bea o bautura tare. El ii binecuvanteaza, ii acorda un nou nume �i-1 proclama succesorul sau. in plus, ii promite ridicarea unui palat; totodata il atata sa-1 alunge pe Baal de pe tron.

Textul care descrie lupta dintre Yam �i Baal este intretaiat de lacune. De�i Yam pare sa fie acum suveran, El se afla cu majoritatea zeilor pe un munte, care, evident, nu mai este muntele Sapan. Yntrucat Baal ii insultase pe Yam, declarand ca se ridicase 1ara ru�ine la inalta sa pozitie �i ca va fi distrus, Yam i�i trimite mesagerii �i-i cere supunere Jui Baal. Zeii sunt intimidati �i Baal ii cearta. ,,Ridicati capul, zei, de pe genunchii vo�tri, eu ii voi infrico�a pe mesagerii luiYam!" 30 Totu�i, El ii prime�te pe soli �i declara ca Baal este sclavul lor �i ca el ii va plati tribut Jui Yam. �i cum Baal se arata probabil amenintator, El adauga ca solii vor putea sa-1 stapaneasca fara dificultate. Totu�i, ajutat de 'Anat, Baal se pregate�te sa-1 infrunte pe Yam. (Dupa o alta tableta, Yam 1-ar fi alungat pe Baal de pe tronul sau �i 'Anat este aceea care 1-ar fi invins31.) Fierarul divin Kosharwa-Hasis (,,Dibaci �i indemanatic") ii aduce doua bate magice, care au calitatea de a se lansa ca sageµle din mana acelui care le folose�te. Prima bata ii atinge pe Yam in umar, dar acesta nu cade. A doua ii love�te in frunte, �i ,,Printul Marii" se prabu­ �e�te zdrobit la pamant. Baal ii rapune, �i zeita 'Athtart ii cere sa-1 dezmembreze �i sa-i impra�tie cadavru132.

Yam este prezentat in acela�i timp ca ,,zeu" �i ca ,,demon". Este fiul ,,iubit al lui El" �i, in calitate de zeu, prime�te sacrificii ca �i ceilalti membri ai panteonului. Pe de alta parte, el este un monstru acvatic, un dragon cu �apte capete, ,,Printul Marii", principe �i epifanie a Apelor subterane. Semnificatia mitologica a luptei e multipla. Pe de o parte, pe planul imageriei sezoniere �i agricole, victoria Jui Baal desemneaza triumful ,,ploii" asupra ,,Marii" �i a Apelor subterane; ritmul pluvial, reprezentand norma cosmica, se substituie imensita�i haotice �i sterile a ,,Marii'' �i a inunda�ilor catastrofale. 0 data cu victoria lui Baal, triumfa increderea in ordinea �i stabilitatea anotimpurilor. Pe de alta parte, lupta impotriva Dragonului acvatic ilustreaza emergenta unui zeu tanar in calitate de invingator �i, in consecinta, de nou suveran al 28 El se adreseaz� lui A�erat: ,.D�-mi unul din feciorii �i ca d-1 fac rege" (Cyrus Gonion, Ugaritic Manual, 49: I: 16-18; Ulf Oldenburg, op. cit., p. 112).

29 Deoarece Muntele cste un simbol celest, pierderea lui echivaleazi, pentru un zeu suveran, cu caderea.

30 G.R. Driver, Canaanite Myths and Legends, p. 79 (text III B: 25). Vezi, de asemenea, us religions du Proche-Orient, p. 386, F.M. Cross. op. cit .. pp. 114 sq.

31 ..Nu I-am zdrohit pe Yam, eel drag lui El? Nu I-am nimicit pe marele zeu Nahar? Nu I-am redus la tacere pe Tannin (= Dragonul?) L-am redus la tacere! Am nimicit �arpele rasucit, Putemicul cu �apte capete!" (traducere de Oldenburg, p. 198; cf. ANET, p. 137). Acest text face deci aluzie la o prim� victorie a lui Yam impotriva lui Baal, urmata de infrangerea sa (in acest caz, gratie lui 'Anal), ceea ce corespunde unei teme mitologice hine cunoscute: infrangerea �i revan�a triumfal� a unui zeu asupra unui monstru ofidian.

32 Cyrus H. Gonion, Ugaritic Manual,§ 68: 28-31, traducere de A. Caquot �i M. Sznycer, Les religions du Proche-Orient antique, p. 389.

Religiile hitti(ilor $i ale canaaneenilor

105

panteonului. Yn fine, se poate descifra in acest episod r�bunarea primului nascut (Yam) impotriva uzurpatorului care il castrase �i ii detronase pe tatal sau (El)33 • Asemenea lupte sunt exemplare, adica susceptibile de a fi indefinit repetate. De aceea Yam, de�i fusese ,,ucis" de catre Baal, va reaparea in texte. El nu e singurul, de altfel, care se bucura de o ,,existenta circulara". Dupa cum vom vedea indata, Baal �i Mot impatta�esc un mod de a fi similar.

50. Palatul lui Baal Ca sa celebreze victoria impotriva Drgonului,'Anat ofera un banchet in onoarea lui Baal.

Apoi, zeita inchide poflile palatului �i, cuprinsa de furie homicida, incepe sa ucida paznici, soldafi, batrani; in sangele care ii vine pana la genunchi, ea se incinge cu capetele �i mainile victimelor. Episodul este semnificativ34. Is-au gasit paralele in Egipt, �i mai ales in mitolo­ gia �i iconografia zeitei indiene Durga35 • Camajul �i canibalismul sunt trasaturi caracteris­ tice zeitelor arhaice ale fertilitatii. Din acest punct de vedere, mitul lui 'Anat poate fi clasat printre elementele comune vechii civilizatii agricole care se intindea din Mediterana orientala pana in campia Gangelui. lntr-un alt episod, 'Anat i�i amenin� propriul tata, El, ca-i va manji de sange parul �i barba (text 'nt: V: Oldenburg, p. 26). Cand a gasit trupul neinsufletit al lui Baal,' Anat a inceput sa se lamenteze, ,,sfa�iindu-�i camea fara cutit �i bandu-�i sangele fara cupa"36. Din cauza comportamentului ei brutal �i sanghinar,'Anat - ca, de altfel, �i alte zeite ale dragostei �i ale r�boiului - a fast inzestrata cu atribute masculine �i, prin urmare, considerata ca bisexuala.

Dupa o noua lacuna, textul ii arata pe Baal trimitandu-i mesageri incarcati de cadouri. El o informeaza ca razboiul ii este odios;'Anat sa depuna deci annele �i sa aduca ofrande pentru pace �i pentru prosperitatea ogoarelor. El ii transmite ca va crea fulgerul �i tunetul pentru ca zeii �i oamenii sa poata cunoa�te apropierea ploii. 'Anat ii asigura ca ii va urma sfaturile.

Totu�i, de�i suveran, Baal nu are nici palat nici capela, in timp ce alti zei au. Altfel zis, Baal nu dispune de un templu suficient de grandios pentru a-�i proclama suveranitatea. 0 serie de episoade relateaza constructia palatului. Contradictiile nu lipsesc. intr-adevar, de�i ii detronase pe El, Baal are nevoie de autorizatia sa: el o trimite pe A�erat sa-i pledeze cauza �i ,,Mama zeilor" exalta faptul ca de acum inainte Baal ,,va darui bel�ugul ploii" �i ,,va face sa rasune vocea sa in nori". El consimte, �i Baal ii insarcineaza pe Ko�ar-Wa-Hasis sa ii cladeasca palatul.

La inceput Baal refuza sa-i faca palatului ferestre, de teama ca Yam sa nu patrunda prin ele.

Sfar�e�te totu�i prin a se lini�ti37.

Cu privire la acest motiv, vezi Ulf Oldenburg, op. cit., pp. 1 30 sq.

Sangele fiind considerat esent,a vietii, s-a propus sl se vadl in acest masacru un rit avand ca \el trecerea de la sterilitatea sf�itului verii siriene la fertilitatea noului anotimp; cf. J. Gray, The legacy of Canaan, p. 36. Textul este tradus de Caquot �iSznycer,pp. 393-394.

35 A�a cum ne-a fost transmis, mind egiptean nu mai reprezintl stadiul primitiv; vezi mai sus, § 26. Apropierea de mitul Durga, asupra clreia a insistat Marvin Pope (cf., in ultima vreme, M.d.W., I, p. 239), a fost deja Beu� de dtre Walter Dostal, ,,Ein Beitrag... ". pp. 74 sq.

36 Text publicat de Ch. Virolleaud, ,,Un nouvel episode du mythe ugaritique de Baal", pp. 182 sq.; cf. W. F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, pp. 131 sq.

37 Ferestrele puteau sl simbolizeze deschiderea in norii prin care Baal trimite ploaia. Templul slu din Ugarit era prevhut cu o lucam� cu uluc, astfel incat ploaia cldea pe fata zeului reprezentat pe o stell; cf.Schaeffer, op. cit., p. 6, pl. XXXII, fig. 2. Dar simholismul �i functia lucamelor sunt mai complexe; cf., intre allele, A.K. Coomaraswamy, ,,The symholism of the Dome".

33

34

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

106

Ridicarea unui templu-palat dupa victoria zeului contra Dragonului proclama promovarea sa la rangul suprem. Zeii construiesc templul-palat in onoarea lui Marduk dupa infrangerea Jui Tiamat �i creatia lumii (cf.§ 21). Dar simbolismul cosmogonic este �i el prezent in mitul lui Baal. Templul-palat fiind o imago mundi, constructia sa corespunde intrucatva unei cosmo­ gonii. in fond, triumfand impotriva ,,haosului" acvatic, regland ritmul ploilor, Baal ,,formeaza" lumea a�a cum este astazi 38 .

51. Baal se confrunta cu Mot: moartea �i reintoarcerea la viata Cand palatul este terrninat, Baal se pregate�te sa ii infrunte pe Mot, ,,Moartea'�. Acesta din urma este un zeu foarte interesant. El este, bineinteles, fiul Jui El �i domne�te peste lumea subterana; dar reprezinta singurul exemplu cunoscut in Orientul Apropiat al unei personificari (care este in acela�i timp o divinizare) a Mortii. Baal ii trimite mesageri pentru a-1 informa ca de acum inainte el singur este Regele zeilor �i al oamenilor, ,,pentru ca zeii sa se poata ingr�a, �i oamenii, multimea palllantului, sa poata fi satura�" (VII: 50 2; Driver, op. cit., p. 101).

Baal ordona mesagerilor sai sa se indrepte catre cei doi munti care marcheaza marginile pamantului, sa-i urce �i sa coboare sub Pamant. Ei ii gasesc pe Mot a�ezat pe tronul sau in namol, intr-o regiune acoperita de murdarie. Dar ei nu trebuie sa se apropie prea mult, altfel Mot ii va inghiti in gura sa enorma. Nu trebuie sa uitam nici faptul, adauga Baal, ca Mot este responsabil de mortile cauzate de caldura torida.

Mot trimite inapoi mesagerii, somandu-1 pe Baal sa vina sa-1 intalneasca, caci, precizeaza el, Baal 1-a ucis pe Yam; este randul sau acum sa coboare in Infem 39 . Acest lucru e de ajuns ca sa-1 infrico�eze pe Baal. ,,Salut tie, Mot, fiu drag al Jui El, ii comunica Baal prin soli, eu sunt robul tau, al tau pentru totdeauna." Exultand, Mot declara ca o data ajuns in Infem, Baal i�i va pierde forta �i va fi nimicit. El ii porunce�te sa ia cu sine pe fiii sai �i cortegiul sau de vanturi, de nori �i de ploi - �i Baal consimte. Dar inainte de a cobori in Infem el se impreuneaza cu o juninca �i concepe un fiu. Baal ii imbraca cu haina sa �i ii infati�eaza lui El. S-ar zice ca in acest moment de mare pericol Baal i�i reia forma sa prima, de Taur cosmic; in acela�i timp el i�i asigura un succesor, pentru cazul cand nu s-ar mai intoarce pe pamant. Nu �tim cum a murit Baal, daca a fast invins in lupta sau pur �i simplu zdrobit de prezenta terifianta a lui Mot. Interesul mitului ugaritic tine de faptul ca Baal, tanar zeu al furtunii �i fecunditatii, �i recent �ef al panteonului, descinde in Infem �i piere precum Tammuz �i ceilalti zei ai vegetatiei. Nici un alt ,,Baal-Hadad" nu cunoa�te un destin similar; nici Adad venerat in Mesopotamia, nici hurritul Te�ub. (Dar, la o data tarzie, Marduk ,,disparea" el i'nsu�i, anual, ,,inchis intr-un Munte".) Ghicim in acest descensus ad inferos vointa de a-1 incarca pe Baal de prestigii multiple �i complementare: invingator al ,,haosului" acvatic �i, prin urmare, zeu cosmocrator, chiar ,,cosmogonic"; zeu al furtunii �i al fertilitatii agrare (sa amintim ca este fiul lui Dagon, ,,Samanta"), �i de asemenea zeu-suveran, hotarat sa-�i intinda suveranitatea asupra lumii intregi (deci �i asupra Infemului).

Yn orice caz, dupa aceasta ultima fapta, raporturile dintre El �i Baal se modifica. Yn plus, structura �i ritmurile universului primesc forma lor actuala. Cand textul se reia, dupa o noua lacuna, doi mesageri ii aduc la cuno�tin� lui El ca au gasit trupul Jui Baal. El se �aza Ia pamant, i�i sfa�ie hainele, i�i love�te pieptul, i�i cresteaza fata; pe scurt, el proclama doliul ritual a�a 38 Loren R. Fischer vorbe�te de ,,creatia de tip-Baal", pe care o distinge de ,,creatia de tip El"; cf. ,,Creation at Ugarit", pp. 320 sq.

39 Ugaritic Manual,§ 67: I: 1-8; trctducere de U. Oldenburg, p. 133.

107

Religiile hittifilor �·i ale canaaneenilor

cum era practicat la Ugarit. ,,Baal este mart! striga el, ce vor deveni multimile de oameni?"40 Dintr-o data, El pare eliberat de resentiment �i de dorinta sa de razbunare. El se comporta ca un adevarat zeu cosmocrator; i�i da seama ca viata universala este pusa in pericol prin moartea Jui Baal. El cere sotiei sale sa numeasca rege pe unul din fiii lui, in locul lui Baal. A�erat desemneaza pe Athar ,,eel Groaznic", dar cand acesta urea pe tron, el descopera ca nu este destul de mare ca sa-1 ocupe �i recunoa�te ca nu poate sa fie rege.

Yntre timp, 'Anat pleaca in cautarea trupului. Cand ii gase�te, ea ii urea pe umarul sau �i se indreapta spre nord. ingropandu-1, ea sacrifica un mare numar de animale pentru banchetul funerar. Dupa un anumit timp, 'Anat ii intalne�te pe Mot. Ea ii prinde, �i ,,cu sabia il taie; cu vanturatoarea ii vantura; cu focul ii arde; cu moara ii macina; in campii ii impra�tie �i pasarile iI mananca"41. 'Anat opereaza un fel de omor ritual, tratandu-1 pe Mot ca pe un snap de grau. in general, aceasta moarte este specifica zeilor �i spiritelor vegetatiei42. Ne putem intreba daca nu cumva chiar din cauza acestei morti de tip agrar Mot va reveni mai tarziu la viata.

Oricum ar fi, omorarea lui Mot nu este fara legatura cu destinul Jui Baal. Zeul El viseaza ca Baal este viu �i ca ,,cerurile plouau untdelemn �i paraiele curgeau cu miere" (ceea ce amin­ te�te de imaginile biblice, cf. lezechiel, 32: 14; Iov, 20: 17). El izbucne�te in ras �i declara ca se va a�eza �i se va odihni, caci ,,victoriosul Baal traie�te, Printul Pamantului exista" (Driver, p. 113). Dar, a�a cum Yam revine Ia viata, Mot reapare dupa �apte ani, �i se plange de trata­ mentul pe care 1-a suferit din partea lui 'Anat. El se plange, de asemenea, de faptul ca Baal i-a rapit suveranitatea, �i cei doi adversari reincep lupta. Ei se infrunta, se lovesc cu capul �i cu picioarele ca doi boi salbatici, se mu�ca asemeni �erpilor, pana cand amandoi se prabu�esc la pamant, cu Baal deasupra lui Mot. Dar �apa�, zeita Soarelui, ii avertizeaza pe Mot - din partea lui El - ca este inutil sa continue lupta, �i Mot se supune, recunoscand suveranitatea lui Baal. Dupa alte cateva episoade, numai partial comprehensibile, 'Anat este informata ca Baal va fi rege mereu, inaugurand o era de pace, cand ,,boul va avea vocea gazelei �i �oimul glasul randunicii"43.

52. Viziunea religioasa canaaneana Anumiti autori au crezut ca pot recunoa�te in acest mit reflexul mart.ii �i reaparitiei anuale a vegeta�ei. Dar, in Siria �i in Palestina, vara nu aduce ,,moartea" vietii vegetale; este, dimpotriva, anotimpul fructelor. Nu caldura torida este aceea care ii ingroze�te pe cultivator, ci o seceta prelungita. Pare deci probabil ca victoria lui Mot se refera Ia ciclul de �apte ani de seceta, despre care gasim ecouri in Vechiul Testament (Facerea, 41; II Regi, 24: 12 sq.)44.

Dar interesul mitului dep�e�te eventualele sale raporturi cu ritmul vegetatiei. in fond, aceste evenimente patetice, �i adesea spectaculoase, ne dezvaluie un mod specific al existentei divine; �i anume, un mod de a exista care comporta infrangerea �i ,,moartea", ,,disparitia" prin inmormantare (Baal) sau prin dezmembrare (Mot), urmata de ,,reaparitii" mai mult sau mai putin periodice. Acest tip de existenta, in acela�i timp intennitenta �i circulara, aminte�te de 40 G.R. Driver, op. cit., p. 109; A. Caquot �i Sznycer, pp. 424-425.

41 G.R. Driver, p. III; A. Caquot �i M. Sznycer, p. 430.

42 S-a propus s� se vad� in Mot un ,,spirit al recoltei", dar tr�dturile sale ,,funerare" sunt prea evidente; el locuie�te in lumea subteran� sau in pustiu �i tot ce atinge se umple de triste\e.

43 G.R. Driver, p. 119.

44 Cf. Cyrus Gordon, ,,Canaanite Mythology", pp. 184, 195 sq.; M. Pope, in W.d.M., I. pp. 262-264.

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

108

modalitatea zeilor ce guvemeaza ciclul vegetatiei. E vorba totu�i de o noua creatie religioasa, care vizeaza integrarea aspectelor negative ale vietii intr-un sistem unitar de ritmuri antagonice.

In cele din urma, luptele lui Baal, cu derutele �i victoriile sale, ii asigura suveranitatea in Cer �i asupra Pamantului; dar Yam continua sa domneasca asupra ,,Marii" �i Mot ramane Stapanul lumii subterane a mortilor. Miturile pun in evidenta primatul Jui Baal �i, pomind de aici, perenitatea Vie�i �i a normelor care guvemeaza Cosmosul �i societatea umana. ,,Aspectele negative" reprezentate de catre Yam �i Mot i�i gasesc, prin chiar acest fapt, justificarea. Faptul ca Mot est fiul Jui El, �i mai ales ca Baal nu reu�e�te sa-1 nimiceasca, proclama ,,normalitatea" moqii: in ultima analiza, moartea se dovede�te conditia sine qua non a vietii45 .

Probabil ca mitul relatand lupta dintre Baal �i Yam era recitat Ia sarbatoarea de Anul Nou, iar eel al conflictului Baal-Mot cu ocazia recoltelor; dar nici un text cunoscut pana in prezent nu atesta aceste fapte. in acela�i mod, se poate concepe ca regele, despre care se �tie ca juca un rol important in cult, ii reprezenta pe Baal in aceste scenarii mitico-rituale; dar argumentul este inca controversat. Sacrificiile erau considerate drept hrana oferita zeilor. Sistemul sacrificial pare asemanator aceluia din Vechiul Testament; el comporta holocaust, sacrificiul sau ofranda de ,,pace" sau de ,,comuniune", �i sacrificiul expiator.

Preotii, khnm, aveau acela�i nume ca in ebraica (Kohan). Alaturi de preoti sunt mentionate, de asemenea, preotesele (khnt) �i qadecTm, persoane ,,consacrate". (In Biblie, acest termen desemneaza prostitutia sacd1, dar textele ugaritice nu indica nimic asemanator.) Yn fine, sunt citati preotii oraculari sau profetii. Templele aveau altare impodobite cu imagini ale zeilor �i simboluri divine. in afara de sacrificii sangeroase, cultul comporta dansuri �i numeroase acte orgiastice care vor stami mai tarziu mania profetilor. Dar nu trebuie sa uitam ca lacunele docu­ mentare ne permit numai o estimare aproximativa a vietii religioase canaaneene. Nu dispunem de nici o rugaciune. Se �tie ca viata este un dar divin, dar nu cunoa�tem mitul facerii omului.

0 asemenea viziune religioasa nu era exclusiv canaaneana. Dar importanta �i semnificatia sa au fast reimpulsionate atunci cand israelitii, patrunzand in Canaan, au fast confruntati cu acest tip de sacralitate cosmica, implicand o activitate cultuala complexa �i, in pofida exceselor orgiastice, nu lipsita de grandoare. Deoarece credinta in sacralitatea vietii era imparta�ita �i de israeliti, o problema se punea de la inceput: cum sa pastrezi o credinta asemanatoare fara sa o integrezi in ideologia religioasa canaaneana? Aceasta implica, a�a cum am vazut, o teologie specifica centrata pe modalitatea intermitenta �i circulara a zeului principal, Baal, simbol al vie�i totale. Or, Iahve nu imparta�ea acest mod de a fi. (Nici zeul El, de altfel, dar El suferise alte modificari, umilitoare.) Yn plus, de�i cultul sau comporta un anumit numar de sacrificii, lahve nu se lasa constrans de acte cultuale: el cerea transformarea interioara a credinciosului prin supunere �i incredere (§ 114).

Cum vom vedea mai departe (§ 60), multe elemente religioase canaaneene au fost asimilate de israeliti. ,,Dar chiar aceste imprumuturi erau un aspect al conflictului: Baal era combatut cu propriile sale arme. Daca se considera ca toate grupurile straine, chiar nonsemite precum hurritii �i mai tarziu filistenii, �i-au uitat cu desavar�ire religia proprie, foarte curand dupa sosirea lor in Canaan, se va aprecia ca extraordinar de omene�te faptul ca aceasta lupta dintre lahve �i Baal s-a prelungit atat de mult in timp �i, in ciuda compromisurilor �i a infidelitatilor, s-a terminal prin victoria iahvismului."46

Ahia in mitologia huddhis� se va mai intalni un alt mare zeu al mortii, Mara, carc-�i datore�te imensa-i putcrc chiar oarhei iuhiri de viatl a oamenilor. Dar, evident, in perspcctiva indianl postupani�adica, ciclul viata-sexuali­ tate-moarte-reintoarcere la viat� constituie eel mai mare ohstacol in calea elibedlrii (vezi partea a II-a a lucrarii de fata).

46 R. de Vaux, Histoire ancienne d'lsrael, I, pp. 147-148.

45

Capitolul VII

,,CAND ISRAEL ERA COPIL..."

53. Primele dona capitole din Geneza Religia lui Israel este, prin excelen�, religia Cm-tii. Acest corpus scripturar este constituit din texte de varste �i orientm"i diverse, reprezentand, desigur, traditii orale destul de vechi, dar reinterpretate, corectate �i redactate in cursul mai multor secole �i in medii diferite 1 • Autorii moderni incep istoria religiei lui Israel cu Avraam. intr-adevar, dupa traditie, el este acela care a fast ales de Dumnezeu pentru a deveni stramo�ul poporului lui Israel �i a pune stapanire pe Canaan. Dar primele unsprezece capitole din Facerea povestesc evenimentele fabuloase care au precedat alegerea Jui Avraam, de la Facerea Lumii pana la Potop �i la Tumul Babel.

Redactarea acestor capitole este, dupa cum se �tie, mai recenta decat multe alte texte ale Pentateuhului. Pe de alta parte, unii autori, �i dintre cei mai de vaza, au afirmat ca cosmogonia �i miturile de origine (creatia omului, originea mortii etc.) au jucat un rol secundar in con�tiinta religioasa a lui Israel. Pe scurt, evreii se interesau mai degraba de ,,istoria sfanta", adica de raporturile lor cu Dumnezeu, decat de istoria originilor, care relateaza evenimentele mitice �i fabuloase din primordium.

Aceasta poate fi adevarat numai incepand cu o anumita epoca �i, mai ales, pentru o anumita elita religioasa. Dar nu exista mo_tive sa conchidem ca stramo�ii israelitilor erau indiferenti fa� de problemele care pasionau toate societatile arhaice, anume cosmogonia, crearea omului, originea mortii �i alte cateva episoade grandioase. Inca in zilele noastre, dupa 2 500 ani de ,,reforme", evenimentele relatate in primele capitole ale Facerii continua sa hraneasca ima­ ginatia �i gandirea religioasa a urma�ilor lui Avraam. Urmand traditia premodema, vom incepe expunerea noastra cu primele capitole ale Facerii. Data tarzie a redactarii lor nu constituie o dificultate, caci continutul este arhaic: in fond, el reflecta conceptii mai vechi decat saga lui Avraam.

Facerea se deschide cu acest pasaj celebru, ,,La inceput a facut Dumnezeu (Elohim) cerul �i pamantul. �i pamantul era netocmit �i gol. fntuneric era deasupra adancului �i Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor" (I: 1-2). Imaginea oceanului primordial, deasupra carllia plute�te un zeu creator, este arhaica 2. Totu�i, tema zeului plutind deasupra abisului Problemele puse de izvoarele �i redactarea Pentateuhului, adidl primele cinci dlrti ale Legii (Torah), sunt considercthile.

Pentru scopul nostru, este suficient sl amintim dl sursele au fost desemnate prin termeni de: sursa iahvisUJ, pentru ca acest izvor, eel mai vechi (secolele al X-lea sau al IX-lea), ii nume�te, pe Dumnezeu, lahve, elohista (ceva mai recent: ea folose�te numele Elohim, ,,Dumnezeu"), sacerdotala (cea mai recen�; opera preotilor, ea insistl asupra cultului �i a Legii) �i deuteronomica (acest izvor se glse�te exclusiv in cartea Deuteronomulu,). SI adluglm, totu�i, dl pentru critica vechitestamentara contemporana analiza textuall este mai compled �i mai nuan\atl. Flrl indicatie contrara, noi ci�m La Bible de Jerusalem.

2 fn numeroase traditii, Creatorul este imaginat in forml de padre. Dar e vorba de o ,,agregare" a simbolului originar: Spiritul divin transcende masa acvatidl, el se mi�cl liher; prin urmare, ,,zboara" ca o pasare. Amintim dt pasarea este una din imaginile arhetipale ale spiritului.

1

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

110

acvatic nu este atestata in cosmogonia mesopotamiana, de�i mitul relatat in Enuma eli$ a fost probabil familiar autorului textului biblic.(1ntr-adevar, oceanul primordial se nume�te in ebraica tehom, termen solidar etimologic cu babilonianul tiiimat.) Creatia propriu-zisa, adica organizarea ,,haosului" (tlJhu wa bohu), este efectuata prin puterea cuvantului Jui Dumnezeu. El a zis: ,,Sa fie lumina", �i a fost lumina (I: 3). Etapele succesive ale creatiei sunt savar�ite intotdeauna prin cuvantul divin. ,,Haosul" acvatic nu este personificat(cf. Tiamat) �i, prin urmare, nu este ,,invins" intr-o lupta cosmogonica.

Aceasta povestire biblica prezinta o structura specifica: 1) creatia prin Cuvant3 ; 2) a unei lumi care este ,, buna"; �i 3) a vietii(animale �i vegetale) care este ,,buna" �i pe care Dumnezeu o binecuvanteaza(I: 10, 21, 31 etc.); 4) in fine, opera cosmogonica este incununata de facerea omului. Yn a �asea �i ultima zi, Dumnezeu spune: ,,Sa facem pe om dupa chipul �i dupa asemanarea noastra, ca sa stapaneasca pe�tii marii, pasarile cerului, animalele. . . " etc.(I: 26).

Nici o intamplare spectaculoasa(lupta de tip Marduk-Tiamat)4, nici un element ,,pesimist" in cosmogonie sau in antropogonie(lumea formata dintr-o Fiinta primordiala ,,demonica" Tiamat -, omul modelat din sangele unui arhidemon, Kingu). Lumea este ,,buna" �i omul este o imago dei; el locuie�te, ca �i Creatorul �i modelul sau, in Paradis. Totu�i, a�a cum Facerea nu intarzie sa sublinieze, viata este grea, de�i a fast binecuvantata de Dumnezeu, �i oamenii nu mai locuiesc in Paradis. Dar aceasta este rezultatul unei serii de erori �i pacate ale stramo�ilor.

Ei sunt aceia care au modificat conditia umana. Dumnezeu nu are nici o vina in aceasta deteriorare a capodoperei sale. Ca �i pentru gandirea indiana postupani�adica, omul, mai exact speta umana, este rezultatul propriilor sale acte.

0 alta povestire, iahvista (2: 5 sq.) , este mai veche �i difera net de textul sacerdotal pe care I-am rezumat mai sus. Nu mai este vorba de creatia cerului �i a pamantuJui, ci de un pustiu pe care Dumnezeu(lahve) I-a facut roditor printr-un rau care ie�ea din pamant. lahve I-a modelat pe om (iidiim) din Jut �i I-a insufletit, suflandu-i ,,in narile sale suflare de viata".

Apoi lahve ,,a sadit o gradina in Eden", a facut sa creasca toate felurile de ,,pomi buni" (2: 8 sq.) �i 1-a a�ezat pe om in gradina ,,ca s-o lucreze �i s-o pazeasca"(2: 15 sq.). Apoi, Iahve a facut animalele �i pasarile, tot din Jut, le-a adus la Adam �i acesta le-a dat nume5 . In fine, dupa ce I-a adonnit, Iahve a luat una din coastele barbatului �i a faurit o femeie, care a primit numele de Eva(ebr. hawwah, cuvant solidar etimologic cu termenul desemnand ,,viata").

Exegetii au remarcat ca povestirea iahvista, mai simpla, opune, nu ,,haosul" acvatic lumii ,,formelor", ci de�ertul �i seceta, vietii �i vegetatiei. Pare deci plauzibil ca acest mit de origine sa fi luat na�tere intr-o zona de�ertica. in ce prive�te creatia primului om din Jut, tema era cunoscuta, a�a cum am vazut, din Sumer(§ 17). Mituri similare sunt atestate aproape peste tot in lume, din Egiptul antic �i Grecia pana la populatiile ,,primitive". ldeea de baza pare acee�i: omul a fost format dintr-o materie prima(pamftnt, lemn, os) �i a fast animat prin suflarea creatorului. In numeroase cazuri, forma sa este aceea a creatorului sau. Altfel spus, a�a cum am vazut cu privire la un mit sumerian, prin ,,forma" �i prin ,,viata" sa omul imparta�e�te, intrucatva, conditia Creatorului. Numai corpul sau apaftine ,,materiei"6.

3 Ad�ug�m d verbul creator al zeilor este atestat in alte traditii; nu numai in teologia egiptean�, ci �i la polinezieni.

Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 44 sq. (in trad. romaneascl, pp. 29 sq.).

4 Dar existl alte texte care evoc� victoria impotriva unui monstru ofidian numit dragon (tannin). sau Rahab sau Leviathan, �i care amintesc traditiile mesopotamian� �i canaanean� (cf., de ex., Psalmul 74: 13 sq.; lov, 26: 12 sq.)

5 E vorha de o trldtura specifid ontologiilor arhaice: animalele �i plantele incep sl existe cu adevlrat din momentul in care Ii se dau nume (cf. exemplul unui trib australian, in M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 25 5).

6 Adlug�m cl, in numeroase traditii. ingropindu-se omul, ,,spiritul" se intoarce lingl creatorul slu celest, �i trupul este redat plmantului. Dar acest ,,dualism" antropologic a fost respins de cltre autorii biblici, ca, de altfel, de dtre majoritatea contemporanilor lor din Orientul Apropiat. Abia destul de taniu noi conceptii antropologice au propus o solutie mai indrhnea�.

111

,, Cand Israel era copil ... "

Crearea femeii pomind dintr-o coasta scoasa din trupul lui Adam poate fi interpretata ca indicand androginismul Omului primordial. Conceptii similare sunt atestate in alte traditii, inclusiv acelea transmise de anumiti midra$im. Mitul androginului ilustreaza o credinta destul de raspandita: perfectiunea umana, identificata in Stramo�ul mitic, comporta o unitate care este in acela�i timp o totalitate. Varn judeca importanta androginiei discutand anumi te speculatii gnostice �i hermetice. Sa precizam ca androginia umana are ca model bisexualitatea divina, conceptie imparta�ita de numeroase culturi7 .

54. Paradisul pierdut. Cain �i Abel Gradina Edenului, cu fluviul sau care se desfacea in patru brate �i ducea viata in cele patru regiuni ale pamantului, cu arborii pe care Adam trebuia sa-i pazeasca �i sa-i cultive, ne aminte�te imageria mesopotamiana. Probabil ca, �i in acest caz, povestirea biblica utilizeaza o anumita traditie babiloniana. Dar mitul unui Paradis originar, locuit de Omul primordial, �i mitul unui loc ,,paradisiac" greu accesibil oamenilor, erau cunoscute dincolo de Eufrat �i Mediterana.

Ca toate ,,Paradisurile", Edenul 8 se afla in Centrul Lumii, acolo de unde izvora�te fluviul cu patru brate. in mijlocul gradinii se inaltau arborele vietii �i arborele cuno�tintei binelui �i raului (2: 9). Iahve i-a dat omului aceasta porunca: ,,Din toti pomii din rai poti sa mananci. Iar din pomul cuno�tintei binelui �i raului sa nu mananci, caci, in ziua in care vei manca din el, vei muri negre�it!" (2: 16-17). 0 idee, necunoscuta in alta parte, se degaja din aceasta interdictie: valoarea existen(iala a cunoa�terii. Cu alte cuvinte, �tiin(a poate sa modifice radical structura existentei umane.

Totu�i, �arpele reu�e�te sa o ispiteasca pe Eva. ,,Nu, nu veti muri! Dar Dumnezeu �tie ca in ziua in care veti manca din el vi se vor deschide ochii �i voi veti fi ca Dumnezeu, cunoscand binele �i raul" (3: 4--5). Acest episod, destul de misterios, a dat n�tere la interpretari nenumarate.

Fundalul aminte�te o emblema mitologica binecunoscuta: Zeita goala, Arborele miraculos �i pazitorul sau, �arpele. Dar in locul unui erou care triumfa �i ia in stapanire simbolul Vietii (fruct miraculos, fantana tineretii, comoara etc.), povestirea biblica ii prezin� pe Adam victima naiva a perfidiei �arpelui. In fond, avem de-a face cu o ,,imortalizare" ratata, precum aceea a lui Ghilgame� (§ 23). Caci, o data ajuns omniscient, egal ,,zeilor", Adam putea sa descopere Arborele Vietii (de care lahve nu ii vorbise) �i sa devina nemuritor. Textul este clar �i categoric: ,,lahve Dumnezeu a spus: «Iata Adam s-a facut ca unul dintre Noi, cunoscand binele �i raul. �i acum nu cumva sa-�i intinda mana �i sa ia roade din pomul vietii, sa manance �i sa traiasca in veci !»" (3: 22). �i Dumnezeu a alungat perechea din Paradis �i a condamnat-o sa munceasca spre a-�i ca�tiga existenta.

Pentru a reveni la scenariul evocat mai inainte - Zeita goala �i Arborele miraculos pazit de un dragon - �arpele Facerii a izbandit, la urrna urmei, in rolul sau de ,,paznic" al unui simbol al Vietii sau tineretii. Dar acest mit arhaic a fast radical modificat de catre autorul legendelor biblice. ,,E�ecul initiatic" al Jui Adam a fast reinterpretat ca o pedeapsa pe deplin 7 Bisexualitatea divinl este una din multiplele fonnule din ,,totalitate/unitate" semnificatl de unirea perechilor de contrarii: feminin-masculin, vizihil-invizibil, Cer-Plmint, luminl-intuneric, dar �i bunltate-rautate, crea�e--distrugere etc. Medita�a asupra acestor perechi de contrarii a dus, in diverse religii, la concluzii indrhnete privind atat conditia paradoxala a divini�tii cat �i revalorizarea conditiei umane.

8 Cuvintul a fost apropiat de evrei de vocabula E'den, ,,desfltlri". Tennenul Paradis, de origine iranianl (pairi-daeza). este mai tardiv. Imagini paralele, familiare mai cu seam� in Orientul Apropiat �i-n lumea egeean�. prezintl o Mare Zeit� lingl un Arbore al Vie�i �i un izvor dltltor de viatl, sau un Arboreal Vietii plzit de mon�tri �i de grifoni; cf. M. Eliade.

Traite, § § 104-108.

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

112

justificata: neascultarea trada orgoliul sau luciferic, dorinta de a fi asemeni lui Dumnezeu.

Era eel mai mare pacat pe care creatura putea sa-1 comita impotriva Creatorului. Era ,,pacatul originar", notiune plina de consecinte pentru teologiile ebraica �i cre�tina. 0 viziune ase­ manatoare a caderii nu putea sa se impuna decat intr-o religie centrata pe atotputerea �i gelozia lui Dumnezeu. A�a cum ne-a fast transmisa, legenda biblica arata autoritatea crescanda a monoteismului iahvist9 • Dupa autorii capitolelor 4-7 din Facerea, acest prim pacat nu numai ca a dus la pierderea Paradisului �i la transformarea conditiei umane, dar a devenit, intr-un fel, izvorul tuturor nenorocirilor care au cople�it omenirea. Eva a dat na�tere lui Cain, care ,,lucra pamantul" �i lui Abel, ,,care pa�tea oile". Cand fratii au oferit sacrificiul de multmnire - Cain roadele pamantului �i Abel primii miei din turrna -, Iahve a primit ofranda celui din urrna, nu �i pe a Jui Cain. Furios, Cain ,,s-a aruncat asupra fratelui sau �i 1-a omorat" (4: 8). De acum inainte, profera Iahve, ,,e�ti blestemat [...]. Cand vei lucra pamantul, acesta nu-�i va mai da roadele sale tie; zbuciumat �i fugar vei fi tu pe pamant" (4: 11-12).

Se poate descifra in acest episod opozitia dintre cultivatori �i pastori �i, implicit, apologia acestora din urrna. Totu�i, daca numele de Abel inseamna ,,cioban", Cain semnifica ,,fierar".

Conflictul lor reflecta situatia ambivalenta a fierarului in anumite societati pastorale, in care este fie dispretuit, fie respectat, dar intotdeauna temut 10• Dupa cum am vazut (§ 15), fierarul este considerat ,,stapan al focului" �i dispune pe puteri magice de temut. in orice caz, traditia conservata in povestirea biblica reflecta idealizarea existentei ,,simple �i pure" a pastorilor-no­ mazi, �i rezistenta impotriva vietii sedentare a agricultorilor �i locuitorilor din ora�e. Cain a devenit ziditor de cetati (4: 17), �i unul din urrna�ii sai este Tubal-Cain, ,,care a fast faurar de unelte de arama �i fier" (4: 22). Primul omor este deci savar�it de acela care intrupeaza intrucatva simbolul tehnologiei �i al civilizatiei urbane. Implicit, toate tehnicile sunt suspecte de ,,magie".

55. Inainte �i dopa Potop Ar fi inutil sa rezumam descendenta lui Cain �i a Jui Set, al treilea fiu al lui Adam. Urmand traditia atestata in Mesopotamia, in Egipt �i in India, dupa care primii stramo�i atingeau o varsta fabuloasa, Adam 1-a conceput pe Set la varsta de 130 de ani �i a murit 800 de ani dupa aceea (5: 3 sq.). Toti descendentii lui Cain �i ai lui Set s-au bucurat de o existenta de peste 800 �i 900 de ani. Un episod curios marcheaza aceasta epoca prediluviala: unirea anumitor fiinte celeste, ,,fiii lui Dumnezeu", cu fiicele oamenilor care le-au dartlit copii, ,,vestitii viteji din vechime" (6: 1-4). Este vorba, foarte probabil, de ,,ingeri cazuf'. Istoria lor va fi amplu relatata intr-o carte tarzie (Enoch, VI-XD, ceea ce nu implica insa in mod necesar concluzia ca mitul nu era cunoscut inainte. intr-adevar, gasim credinte analoage in Grecia veche �i in India: este epoca ,,eroilor", personaje semidivine a caror activitate s-a desfa�urat inainte de inceputul timpurilor actuale (,,in zorii istoriei"), adica in momentul in care institutiile specifice fiecarei culturi erau pe punctul de a fi instaurate. Dar sa revenim Ia legenda biblica: Dumnezeu s-a hotarat sa Iimiteze varsta omului la 120 de ani, ca urmare a acestor impreunari intre ingerii cazuti �i fiicele muritorilor. Oricare ar fi originea acestor teme mitice (Cain �i Abel, patriarhii 9 SI adluglm totu�i cl minll ,,dlderii" n-a fost intotdeauna inteles conform interpretlrii biblice. lncepand mai ales din epoca elenistid �i pinl in timpurile iluminismului, nenumlrate speculatii au incercat sl elaboreze o mitologie adamidl mai indrbneatl �i. de multe ori, mai originall.

1 Cf. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 89 sq.

°

113

,,Cdnd Israel era copil... "

dinaintea Potopului, coborarea ,,fiilor Jui Dumnezeu", na�terea ,,eroilor") este semnificativ ca cei ce au redactat-o le-au menpnut in textul final al Facerii, �i asta in ciuda unor trasaturi antropomorfice cu care ei ii cople�eau pe lahve.

Evenimentul eel mai insemnat al acelui timp a fast Potopul. Iahve a vazut ca ,,rautatea oamenilor s-a marit pe pamant �i ca toate cugetele �i dorintele inimii lor sunt indreptatc la rau in toate zilele" (6: 5). Dumnezeu a regretat ca ii crease pe om �i a hotarat pieirea spitei acestuia. Numai Noe, sotia �i fiii sai (Sem, Ham �i Iafet) cu sotiile lor vor fi salvati. Caci ,,Noe era om drept... �i mergea pe calea Domnului" (6: 10). Urmand instructiunile precise ale lui Iahve, Noe a construit area �i a umplut-o cu reprezentanti ai tuturor speciilor animale. ,,in anul �ase sute al vietii Jui Noe, in luna a doua, in ziua a �aptesprezecea a lunii aceleia, s-au desfacut toate izvoarele adancului celui mare �i s-au deschis jgheaburile cerului. �i a plouat pe pamant patruzeci de zile �i patruzeci de nopti''(7: 11-12). Cand apele s-au retras, area s-a oprit pe muntele Ararat. Noe a ie�it �i a adus jertfa. Iahve ,,a mirosit mireasma buna" �i, impacat, a promis sa nu mai blesteme niciodata pamantul ,,pentru faptele omului"(8: 21). El a incheiat un legamant cu Noe �i cu urma�ii lui �i semnul acestui legamant a fast curcubeul (9: 13).

Povestirea biblica prezinta un anumit numar de elemente comune cu diluviul relatat in Epopeea Lui Ghilgame�. E posibil ca redactorul sa fi cunoscut versiunea mesopotamiana, sau, ceea ce pare �i mai probabil, sa fi utilizat o sursa arhaica, pastrata din timpuri imemoriale in Orientul Mijlociu. Miturile potopului sunt, am remarcat deja(§ 18), extrem de raspandite �i ele imparta�esc esenpalmente acela�i simbolism: necesitatea de a distruge radical o lume �i o umanitate degenerate, pentru a le putea recrea, adica a le restitui integritatea initiala. Dar aceasta cosmologie ciclica se dovede�te a fi deja modificata in versiunile sumeriana �i akkadiana.

Redactorul povestirii biblice reia �i prelunge�te reinterpretarea catastrofei diluviale: el o ridica la rangul unui episod al ,,istoriei sfinte". Iahve pedepse�te stricarea omului �i nu-i pare rau dupa victimele cataclismului(cum fac zeii in versiunea babiloniana: cf. Epopeea lui Ghilgame�·, tabl. XI: 116-125, 136-137). Importanta pe care el o acorda puritatii morale �i ascultarii antici­ peaza ,,Legea" care va fi relevata lui Moise. Ca atatea alte evenimente fabuloase, Potopul a fast continuu reinterpretat �i revalorizat, din diverse perspective.

Fiii lui Noe au devenit stramo�ii unei noi umanitati. ln vremea aceea toata lumea vorbea aceea�i limba. Dar intr-o zi oamenii au hotarat sa construiasca ,,un tum al carui varf sa ajunga la cer,, (11: 4). Aceasta a fast ultima fapta ,,luciferica". Iahve ,,s-a pogorat sa vada cetatea �i tumul" �i a inteles ca, de acum inainte, nici un plan nu va fi imposibil pentru ei (11: 5-6).

Atunci el le-a amestecat limba �i oamenii nu s-au mai in teles unii cu altii. Apoi lahve i-a impra�tiat ,,in tot pamantul �i au incetat de a mai zidi cetatea �i tumul" (11: 7-8), care de atunci incolo a fost cunoscut sub numele de Babel.

Avem de-a face �i in acest caz cu o veche tema mitica reinterpretata in perspectiva iahvis­ mului. E vorba, mai intai, de tradi�a arhaica potrivit careia anumite fiinte privilegiate(stramo�i, eroi, regi legendari, �amani) urea Ia cer cu ajutorul unui arbore, al unei lanci, al unei franghii, sau al unui lant de sageti. Dar ascensiunea la cer in concreto a fast intrerupta la sfar�itul epocii mitice primordiale 11 • Alte mituri raporteaza e�ecul incercarilor ulterioare de urcare Ia cer cu ajutorul a diverse e�afodaje. Este important de �tiut daca redactorul povestirii biblice cuno�tea aceste credinte imemoriale. ln orice caz el era familiarizat cu ziqqurat-ele babiloniene, care comportau un simbolism similar. Yntr-adevar, ziqqurat-ul era considcrat ca avam.lu-�i baza in centrul Pamantului �i varful in cer. Urcand etajele unui ziqqurat, regele sau preotul ajungeau ritualic (adica simbolic) Ia Ccr. Or, pentru redactorul povestirii biblice, aceasta credinta, pe 11 fn zilele noastre, �amanii intreprind aceas� dUatorie cereasdl ,,in spirit", adidl intr-o transa extatica.

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

114

care el o intelegea literal, era in acela�i timp simplista �i cu valoare de sacrilegiu; a�a incat ea a fast radical reinterpretata, mai exact desacralizata �i demitizata.

E important sa subliniem acest fapt: in pofida unei indelungate �i complexe munci de selectie, eliminare �i valorizare a materialelor arhaice mo�tenite sau imprumutate, ultimii redactori ai Facerii au conservat o intreaga mitologie de tip traditional: ea debuteaza cu cosmogonia �i crearea omului, evoca existenta ,,paradisiaca" a stramo�ilor, relateaza drama ,,caderii", cu con­ secintele sale fatale (mortalitate, obligatia de a munci pentru a trai etc.), aminte�te degenerescenta progresiva a primei umanitati, degenerescenta care justifica Potopul; �i incheie cu un ultim episod fabulos: pierderea unitatii lingvistice �i impra�tierea celei de a doua umanitati, postdilu­ viale, consecinta a unui nou proiect ,,luciferian". Ca in culturile arhaice �i traditionale, aceasta mitologie constituie, in fond, o istorie sfanta: ea explica originea lumii �i, in acela�i timp, actuala condiµe umana. Desigur, pentru evrei, aceasta ,,istorie sfanta" a devenit exemplara dupa Avraam �i, mai ales, prin Moise; dar aceasta nu invalideaza structura �i functia mitologica a primelor unsprezece capitole ale Facerii.

Numero�i autori au insistat asupra faptului ca religia lui Israel nu a ,,inventat" nici un mit.

Totu�i, daca termenul ,,a inventa" e inteles ca indicand o creatie spirituala, munca de selectie �i de critica a traditiilor mitologice imemoriale echivaleaza cu emergenta unui nou ,,mit", altfel spus, a unei noi viziuni religioase a lumii, susceptibila de a deveni exemplara. Or, geniul religios al Jui Israel a transformat raporturile lui Dumnezeu cu poporul ales intr-o ,,istorie sacra" de un tip necunoscut pana atunci. Pomind de la un anumit moment, aceasta istorie ,,sacra", aparent exclusiv ,,nationala", s-a relevat drept modelul exemplar al intregii umanitati.

56. Rel�gia Patriarhilor Al doisprezecelea capitol din Facerea ne introduce intr-o lume religioasa noua. Iahve 12 ii spune Iui Avraam: ,,Ie�i din pamantul tau, din neamul tau �i din casa tatal ui tau �i vino in pamantul pe care ti-I voi arata eu. Eu voi ridica din tine un popor mare, te voi binecuvanta, voi mari numele tau, care va deveni izvor de binecuvantare. Binecuvanta-voi pe cei care te vor binecuvanta, iar pe cei care te vor blestema ii voi blestema. �i se vor binccuvanta intru tine toate neamurile pamantului" (12: 1-3). in forma sa prezenta, acest text a fast, cu siguranta, redactat cu secole in urma evenimentului pe care ii relateaza. Dar conceptia religioasa implicita in ,,alegerea" lui Avraam prelunge�te credinte �i obiceiuri familiare in Orientul Apropiat al celui de al II-lea mileniu. Ceea cc distinge povestirea biblica este mesajul personal al Jui Dumnezeu �i urmarile sale. Fara a fi fast invocat in prealabil, Dumnezeu se revela unei fiinte umane �i-i adreseaza o serie de cereri urmate de promisiuni miraculoase. Conform traditiei, Avraam se supune, cum se va supune �i mai tarziu, cand Dumnezeu ii va cere sa i-1 sacrifice pe Isaac. Suntem confruntati aici cu un tip nou de expcrienta religioasa: ,,credinta avraamica", a�a cum a fast inteleasa dupa Moise, �i care va deveni, cu timpul, experienta religioasa specifica iudaismului �i cre�tinismului.

Avraam a parasit deci Urul caldeenilor �i a sosit la Harran, in nord-vestul Mesopotamiei.

Mai tarziu, el a calatorit spre sud �i s-a stabilit pentru un timp Ia Sichem; apoi, �i-a manat caravanele intre Palestina �i Egipt (Facerea, 13: 1-3). Povestea Jui Avraam �i intamplarile fiului sau Isaac, ale nepotului sau Iacov �i ale Jui Iosif, constituie perioada zisa a patriarhilor.

Multa vreme critica a considerat patriarhii drept personaje legendare. Dar de o jumatate de 12 Evident, ..lahve" este un anacronism, aici, ca �i in toatc celelalte pasaje citate pina acum, caci numele a fost revelat mai tarziu lui Moise.

115

,, Cand Israel era copil ... "

secol, grape mai ales descoperirilor arheologice, unii autori sunt inclinati sa accepte, eel putin in parte, istoricitatea traditiilor patriarhale. Aceasta nu inseamna, desigur, di cap. 11-50 din Facerea constituie ,,documente istorice".

Pentru subiectul nostru, puµn conte� sa �tim daca stramo�ii evreilor, acei 'Apiru, erau cres­ catori de magari �i negustori caravanieri13 sau daca erau pastori de oi pe cale de sedentarizare14.

E de ajuns sa amintim d1 exis� un anumit numar de analogii intre obiceiurile patriarhilor �i institutiile sociale �i juridice din Orientul Apropiat. Este de asemenea admis ca multe lucruri din traditia mitologica au fast cunoscute �i adaptate de patriarhi in timpul �ederii lor in Mesopotamia. Cat prive�te religia patriarhilor, ea se caracterize� prin cultul zeului parintilor15.

Acesta este invocat sau se manifesta ca ,,Dumnezeul tatalui meu/tau/lui" (Facerea, 31: 5 etc.).

Alte formule comporta un nume propriu de obicei precedat de cuvantul ,,tata": ,,Dumnezeul lui Avraam" (Facerea, 31: 53), ,,Dumnezeul tatalui tau Avraam" (26: 24 etc.), ,,Dumnezeul Jui Isaac" (28: 13); ,,Dumnezeul tatalui meu/sau/Isaac" (32: 10; etc.) sau ,,Dumnezeul lui Avraam, Isaac �i Iacov" (32: 24 etc.). Aceste formule au paralele in Orientul antic 16 • ,,Dumnezeul tatalui" este, initial, zeul stramo�ului imediat, pe care fiii ii recunosc.

Revelandu-se stramo�ului, el a certificat un fel de legatura de rudenie. Este un zeu al nomazilor, care nu e legat de un sanctuar, ci de un grup de oameni, pe care ii insote�te �i ocrote�te. El ,,se leaga fa� de credincio�ii sai prin promisiuni" 17. Alte nume, poate �i mai vechi, sunt pahad yishak, care era talmacit ,,teama lui Isaac", dar care inseamna mai degraba ,,Parintele lui Isaac", �i 'abhir ya'aqobh, ,,Putemicul (sau aparatorul!) lui Iacov" (Facerea, 31: 42, 53).

Patrunzand in Canaan, patriarhii au fast confruntati cu cultul zeului El, �i zeul ,,tatalui" a sfar�it prin a-i fi identificat18 . Aceasta asimilare lasa loc presupunerii ca exista o anumita asemanare structurala intre cele doua tipuri de divinitate. In orice caz, o data identificat cu El, ,,Dumnezeul tatalui" a obµnut dimensiunea cosmica pe care nu putea sa o aiba ca divinitate a familiilor �i a clanurilor. Este primul exemplu, atestat istoric, al unei sinteze care imbogate�te mo�tenirea patriarhala. �i nu va fi singurul.

Numeroase pasaje descriu, destul de sumar, de altfel, practicile religioase ale patriarhilor.

Unele din aceste pasaje reflec� totu�i o situatie posterioara. Este deci cazul sa comparam dosarul biblic cu practicile specifice culturilor pastorale arhaice, in primul rand acelea ale arabilor preislamici. Dupa Facerea, patriarhii ofereau sacrificii, ridicau altare �i a�ezau pietre pe care le ungeau cu untdelemn. Dar probabil se practica numai sacrificiul sangeros (zebah), de tip pascal, fara preoti, �i, dupa unii, fara altar: ,,Fiecare credincios jertfea el insu�i victima, luata din turma; ea nu era arsa, ci era mancata solemn de catre sacrificator �i familia sa" 1 9• 13 Dup� cum sustine W. F. Albright in mai multe lucrari: vezi, recent, lahveh and the God\· of Canaan, pp. 62-64 �i pasJim. 14 Este teza, intre allele, a lui R. de Vaux, Histoire ancienne d'Jsrael, l, pp. 220-222.

15 Este meritul lui Albrecht Alt de a fi atras primul aten�a asupra acestei traslturi specifice; vezi Der Gott der Vater (1929).

16 fn secolul al XIX-lea, asirienii din Cappadocia luau ca martor pe ,,Dumnezeul tat�lui meu" (sau tat�lui tlu/lui).

Vezi izvoarele citate de H. Ringgren, La religion d'Israel, p. 32; G. Fohrer, History of israelite religion, p. 37; R. de Vaux.

Histoire ancienne d'lsrae'l, I, pp. 257-258. Pentru o interpretare mai nuantatl, cf. F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 12 sq.

17 De Vaux. p. 261. ,,Terna promisiunii revine frecvent in Facerea. Ea se prezin� aici suh diferite forme: promisiunea unei postcrit�ti, sau a unui plmant, sau amandoul deodatl" (ibid.).

18 Naratiunile patriarhale citead nume compuse din elementul 'el urmat de un suhstantiv: El Roi, ,,El al vederii" (Facerea, 16: 13); El Shaddai, ,,Cel din Munte" ( 18: 1 etc.); El 'Olam, ,,El al Ve�niciei" (21: 33); El Bethel (31: 13 etc.).

Cf. de Vaux, pp. 262 sq.; H. Ringgren, pp. 33 sq.� F.M. Cross, pp. 44 sq.

19 R. de Vaux, op. cit., p. 271. fn Arabia Centrall, victima era jertfitl in fata unci pietre ridicate, simhol al prezentei divine, sangele erd vlrsat pe piatrl sau imprl�tiat intr-o groapl slpatl la piciorul acesteia. Asemenea sacrificii erau oferite in special la drMtorile pe care arabii nomazi le celehrau in prima lunl a primlverii. pentru a asigura fecunditatea �i pmsperitatea turmei. Probabil cl strlmo�ii lui Israel, plstori seminomazi, celehrau deja o s�rh�toare analoag� (ibid.).

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

116

Este greu de precizat semnificatia originara a pietrelor ridicate (massebah), deoarece con­ textul lor religios este diferit. 0 piatra poate marturisi un legamant incheiat (Facerea, 31: 45; 51-52), sluji drept mormant (35: 20) sau semnala o teofanie, ca in episodul Jui Iacov. Acesta a adormit cu capul pe O piatra �i a vazut O scara al carei varf atingea cerul, �i ,,iata Iahve statea inaintea luih �i i-a promis acea tara. Trezindu-se, Iacov a ridicat piatra pe care dormise �i a numit locul beth-el, ,,casa Jui Dumnezeu" (Facerea, 28: 10-22). Pietrele ridicate jucau un rol in cultul canaanean; de aceea ele au fost condamnate mai tarziu de catre iahvism. Dar obi­ ceiul exista la arabii preislamici (cf. n. 19), e deci probabil ca era imparta�it �i de catre stramo�ii israelitilor20 .

57. Avraam, ,,Tatal credinfei" Totu�i, cele doua ritualuri care au jucat un rol considerabil in istoria religioasa a Israelului sunt jertfa legamantului �i jertfirea lui Isaac. Primul ritual (Facerea, 15: 9 sq.) i-a fost prescris direct de catre Dumnezeu Jui Avraam. El comporta �ierea in bucati a unei juninci, a unei capre �i a unui berbec, rit care are analogii in alta parte (de pilda, la hittiti; cf. § 43). Dar elementul decisiv ii constituie o teofanie nocturna: ,,Iar dupa ce a asfintit soarele [ ... ] iata un furn ca dintr-un cuptor �i para de foc au trecut printre bucati}e acelea" de animale jertfite (15: 17). ,,In ziua aceea'', Dumnezeu ,,a incheiat legamant cu Avraam" (15: 18). Nu este vorba de un ,,contract". Dumnezeu nu-i impune Jui Avraam nici o obligatie: numai el, Dumnezeu, se angajeaza. Acest ritual, caruia nu i se gase�te alt ecou in Vechiul Testament, a fost practicat pana in vremea lui Ieremia. Multi autori contes� ca ar fi fost cunoscut din timpul patriarhilor.

Desigur, sacrificiul este prezentat intr-un context iahvist, dar reinterpretarea teologica n-a reu�it sa-i anuleze caracterul primitiv. in Facerea, un singur sacrificiu este descris in detaliu: acela al lui Isaac (22: 1-19). Domnul i-a cerut lui Avraam sa-i aduca jertfa propriul sau flu in holocaust ( 'olah) �i Avraam se pregatea sa-1 sacrifice, cand lui Isaac i-a fost substituit un berbec. Acest episod a dat na�tere Ia numeroase controverse. S-a remarcat, intre altele, ca termenul ,,holocaust" este repetat de �ase ori. Or, acest tip de sacrificiu pare sa fi fost imprumutat de la canaaneeni dupa instalarea definitiva a triburilor2 1 • S-a vorbit, de asemenea, despre ,,idealizarea trecutului". Totu�i, nu trebuie uitat ca Facerea contine numeroase istorii sordide, ,,care arata ca redactorii erau preocupati mai degraba de transmiterea fide/a a tradi(iilor decat de idealizarea lor"22 (sublinierea noastra, n.a.).

Oricare ar fi originea sa, episodul ilustreaza cu o forta inegalata in Vechiul Testament semnificatia profunda a credintei ,,avraamice". Avraam nu se pregatea sa-�i sacrifice copilul in vederea unui rezultat; cum a facut-o Mesha, regele moabifilor, sacrificandu-�i intaiul nascut pentru a forta victoria (IV Regi, 3: 27); sau Jefte, care s-a angajat fata de lahve sa-i ofere in holocaust prima persoana care, dupa victorie, va veni in intampinarea sa, fara sa-�i imagineze ca aceasta va fi propria sa fiica, unicul copil (Judecatorii, 11: 30 sq.). Nu e vorba, in cazul Jui Avraam, de sacrificiul primului nascut, ritual care, de altfel, n-a fost cunoscut decat mai Legendele patriarhale vorbesc despre anumiti arhori sacri: de exemplu, Stejarul din More (1 2 : 6) �i Stejarul din Mamvri ( 13: 18 etc.). Ace�ti arbori ai patriarhilor, a dlror venerare devenea suplratoare. au fost proscri�i mai tarziu, cand s-au condamnat locurile de cult canaaneene, ridicate .,pe dealuri, sub orice copac infrunzit" (Deweronomul. 12: 2).

21 De Vaux, p. 270: ,,Primele mentiuni din textele sigur vechi, dateaz� din epoca judecatorilor".

22 H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel, p. 27. lntr-adevlr, textul informeazl destul de putin despre cultul practical de catre unii din fiii lui Iacov, dar ne comunic� multe istorii care ii dezonoreazl; de exemplu, povestea lui Simeon �i Levi la Sichen (Facerea, 34) sau aceea a lui luda �i Tamar (Facerea, 38).

20

117

,, Ciind Israel era copil . . . "

tarziu �i care n-a devenit niciodata obi�nuit la israeliti. Avraam se simtea legat de Dumnezeul sau prin ,,credinta". El nu ,,intelegea" sensul actului pe care Dumnezeu i-1 ceruse, in vreme ce aceia care i�i ofereau primul-nascut unei zeitati i�i dadeau prea bine seama de semnificatia �i forta magico-religioasa a ritualului. Pe de alta parte, Avraam nu se indoia deloc de sfintenia, perfectiunea �i atotputerea Dumnezeului sau. Prin urmare, daca actul prescris avea toate aparentele unui infanticid, aceasta era din cauza neputintei intelegerii umane. Numai Dumnezeu cuno�tea sensul �i valoarea acestui gest care, pentru toti ceilalti, nu se distingea in nici un fel de O crima.

Avem aici de-a face cu un tip special de dialectica a sacrului: ,,profanul" nu numai ca e transmutat in ,,sacru", pastrandu-�i structura sa dintai (o piatra sacra nu inceteaza de a fi piatrt.1), dar ,,sacralizarca" nu este sesizabila de catre inteligenta: infanticidul nu este transformat intr-un ritual vizand un anumit efect specific (cum se petreceau lucrurile Ia aceia care i�i sacrificau primii-nascuti). Avraam nu indeplinea un ritual (pentru ca el nu urmarea nici un obiectiv �i nu 1ntelegea sensul actului sau); pe de alta parte, ,,credinta" lui il asigura ca nu era vorba de o crima. S-ar spune ca Avraam nu se indoia de ,,sacralitatea" gestului sau, dar era ,,irecog­ noscibila" �i, prin urmare, incognoscibila.

Meditatia asupra acestei imposibilitati de a recunoa�te ,,sacrul" (deoarece ,,sacrul'' este cu desavar�ire identificat cu ,,profanul'') va avea consecinte considerabile. Dupa cum vom vedea .. ,,credinta avraamica" va permite poporului evreu, dupa a doua distrugere a Templului �i disparitia statului, sa suporte toate incercarile tragicei lui istorii. �i, tot astfel, meditand asupra exemplului Jui Avraam, intr-o epoca atat de tarzie precum secolele al XIX-lea �i al XX-lea, unii ganditori cre�tini au surprins caracterul paradoxal �i, in ultima instanta, ,,irecognoscibil... al credintei lor. Kierkegaard renunta la logodnica sa cu speranta ca, intr-un mod imposibil de imaginat, ea ii va fi restituita. �i cand Leon Chestov afirma ca adevarata credinta implica o singura certitudine: ,,pentru Dumnezeu totul este cu putinta", el nu facea decat sa traduca, simplificand, experienta lui Avraam.

58. Moise �i ie�irea din Egipt Ynceputurile religiei Jui Israel sunt relatate 1n capitolele 46-50 din Facerea, in le.)·irea �i i'n cartea Numerilor. E vorba de o serie de evenimente, majoritatea provocate direct de Dumnezeu. Sa le amintim pe cele mai importante: instalarea lui Iacov �i a fiilor lui in Egipt; persecutia declan�ata, cateva secole mai tarziu, de catre un faraon care a ordonat exterminarea primilor nascuti ai israelitilor; peripetiile Jui Moise (miraculos salvat de masacru �i crescut la curtea faraonului) dupa uciderea unui soldat egiptean care cople�ea sub lovituri pe unul din frapi sai, in special fuga sa in de�ertul Madian, aparipa ,,tufi�ului arzator" (prima sa intfilnire cu lahve), misiunea cu care 1-a insarcinat Dumnezeu, de a scoate poporul sau din Egipt, �i revelarea numelui divin; cele zece plagi provocate de Iahve pentru a forta consimtamantul faraonului; plecarea israelitilor �i trecerea lor prin Marea de trestii, ale carei ape au scufundat carele �i pe soldatii egipteni care ii urmarisera; teofania de pe Muntele Sinai, alianta incheiata de lahve cu poporul sau, urmata de instructiuni privind continutul revelatiei �i cultul; in fine, cei patruzeci de ani de mers prin pustiu, moartea lui Moise �i cucerirea Canaanului sub conducerea lui Iosua.

De mai bine de un secol, critica s-a straduit sa separe elementele ,,verosimile" �i, prin unnare, ,,istorice", din aceste naratiuni biblice, de masa de excrescente �i sedimentari ,,mitologicc" �i

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

118

,,folclorice"23. S-au folosit, de asemenea, documente filologice �i arheologice referitoare la istoria politica, culturala �i religioasa a egiptenilor, canaaneenilor �i a altar popoare din Orientul Apropiat. Cu ajutorul unor asemenea documente se spera sa se clarifice �i sa se precizeze, poate chiar sa se reconstituie istoria diferitelor grupuri de evrei, de la instalarea lui Iacov in Egipt (secolele pana la evenimentele care �i-au gasit un ecou in traditiile le�irii �i ale patrunderii in Canaan, evenimente pe care numero�i autori le situeaza in secolul al XII-lea24.

Documentele extrabiblice au contribuit desigur la inserarea, eel putin fn parte, a le#rii �i a cuceririi Canaanului intr-un context istoric. S-au propus, de exemplu, date precise pentru ie�irea din Egipt, pe baza informatiilor privind situaµa militara �i politica a anumitor faraoni apaqinand Dinastiei a XIX-a; s-au identificat etapele patrunderii in Canaan {inand cont de rezultatele sapaturilor, in primul rand a datei distrugerii anumitor cetati canaaneene. Dar multe din aceste corelatii �i concordante cronologice sunt inca controversate.

Nu ne incumba noua sarcina de a lua pozitie intr-o dezbatere in care putini speciali�ti s-au pus de acord. E de ajuns sa reamintim ca nu s-a reu�it, �a cum se sperase, sa se acopere complet istoricitatea anumitor evenimente de prima importanta pentru religia lui Israel. Ceea ce, de altfel, nu dovede�te nicidecum nonistoricitatea lor. Dar evenimentele �i personajele istorice au fast in asemenea masura modelate dupa categorii paradigmatice, incat in majoritatea cazurilor nu mai este posibil sa sesizezi ,,realitatea" lor originara. Nu exista motive sa te indoie�ti de ,,realitatea" personajului cunoscut sub numele de Moise, dar biografia sa �i trasaturile specifice ale personalitatii sale ne scapa. Prin simplul fapt ca a devenit o figura charismatica �i fabuloasa, viata lui, incepand cu salvarea sa miraculoasa dintr-un co� de papirus lasat sa pluteasca printre trestiile Nilului, urmeaza modelul atator altar ,,eroi" (Teseu, Perseu, Sargon din Akkad, Romulus, Cyrus etc.).

Numele de Moise, ca de altfel �i cele ale altar membri ai familiei sale, este egiptean. El confine elementul tnsy, ,,nascut, flu", comparabil cu Ahmoses sau Ramses (Ramesses, ,,fiul lui Ra"). Numele unuia din fiii lui Levi, Merari, este egipteanul Mrry, ,,Cel iubit"; Pinhas, nepotul Jui Aaron, este P'-nhsy, ,,Cel negru". Nu e exclus ca tanaruI Moise sa fi cunoscut ,,reforma" lui Akhenaton (cca 1375-1350), care inlocuise cultul lui Amon prin ,,monoteismul" solar al lui Aton. S-a remarcat25 analogia dintre cele doua religii: Aton este, �i el, proclamat singurul Dumnezeu"; ca �i lahve, el este zeul care creeaza tot ceea ce exista; in sfar�it, importanta acordata de ,,reforma" lui Akhenaton ,,invataturii" este comparabila rolului Torei in iahvism.

Pe de alta parte, societatea ramessida, in care a fast crescut Moise, la doua generatii dupa represiunea ,,reformei" lui Akhenaton, nu putea sa-1 atraga. Cosmopolitismul, sincretismul religios (mai ales intre cultele egiptene �i canaaneene), anumite practici orgiastice (prostitufia celor doua sexe), ,,cultul" animalelor constituiau tot atatea abominatiuni pentru unul care fusese crescut in ,,religia Parinfilor". in ce prive�te ie�irea din Egipt, pare sigur ca ea reflecta un eveniment istoric. Totu�i, nu e vorba de exodul intregului popor, ci doar a unui grup, �i anume a aceluia condus de catre Moise. Alte grupuri i�i incepusera deja penetratia, mai mult sau mai putin pa�nica, in Canaan.

XVIll-XVm

23 Sarcina de ,,demitizare" era relativ simpHl (intr-adevlr, ,,miracole" precum cele zece pHlgi sau trecerea peste marea de trestii nu puteau fi considerate drept evenimente ,Jstorice"). Dimpotrivl, interpretarea eventualei istorici�ti a textelor biblice s-a revelat extrem de delica�. Analiza distinsese mai multe redactlri, efectuate in epoci, �i din perspective teologice, diferite.

In plus, se identifica amprenta mai multor genuri literare. Aparenta istoricitate a unui episod devenea subiect de pruden� cand se descoperea d eel care ii redactase folosise cli�eele unui anumit gen literar (saga, novella, proverbe etc.).

24 Potrivit le$irii, 12: 40, israelitii au stat in Egipt 430 de ani.

25 Vezi, de exemplu, W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity, pp. 218 sq., 269 sq.; id., The Biblical Period from Abraham to Eua, pp. 15 sq. Dar pentru aJti autori analogiile nu par conving�toare; cf. H. Ringgren, op. cit., p. 51, G. Fohrer. op. cit., p. 79.

,, Cand Israel era copil ... "

119

Ulterior, exodul a fast revendicat de ansamblul triburilor israeliene ca un episod al istoriei lor sfinte. Ceea ce e important pentru problema noastra e faptul ca ie�irea din Egipt a fast pusa in legatura cu celebrarea P�telui. Altfel zis, un sacrificiu arhaic, specific pastorilor nomazi �i practicat de milenii de catre strrutlo�ii israelitilor, a fost revalorizat �i integrat in ,,istoria sfanta" a iahvismului. Un ritual apartinand religiozitatii cosmice (sarbatoarea pastorala a pri­ maverii) a fast interpretat drept comemorare a unui eveniment istoric. Transforma,rea structurilor religioase de tip cosmi,c fn evenimente a/,e istoriei s.finte este caracteristica monoteismului iahvist, �i va fi reluata �i continuata de catre cre�tinism.

59. ,,Eu sunt eel ce sunt" In timp ce pa�tea oile lui Ietro, socrul sau, preotul din Madian, Moise a ajuns, traversand pustiul, pana la ,,muntele lui Dumnezeu", Horeb. Acolo a vazut ,,o para de foe ta�nind din mij­ locul unui tufif', �i s-a auzit chemat pe nume. Cateva clipe dupa aceea, Dumnezeu i se revela ca ,,Dumnezeul taOOui �u, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacov" (le#rea, 3: 6). Totu�i, Moise presimte ca este confruntat cu un aspect nou al divinitatii, ba chiar cu un zeu nou. El accepta porunca de a merge sa-i afle pe copiii Jui Israel, ca sa le spuna: ,,Dumnezeul pm-intilor vo�tri m-a trimis la voi. Dar de-mi vor zice: Cum ii cheama, ce sa le spun?" (3: 13). Atunci Dumnezeu ii spune: ,,Eu sunt eel ce sunt ('ehyeh dser 'ehyeh)". �i ii invata sa se adreseze fiilor lui Israel cu aceste cuvinte: ,,«Eu sunt» m-a trimis la voi" (3: 14).

S-a discutat enonn in jurul acestui nume26 • Raspunsul lui Dumnezeu este destul de misterios: el face aluzie la modul sau de a fi, dar fara sa-�i reveleze persoana. Tot ceea ce se poate spune este ca numele divin sugereaza, pentru a utiliza o expresie modema, totalitatea fiintei �i a existentului. Totu�i, lahve declara ca el este zeul lui Avraam �i al altar Patriarhi, �i aceasta identitate este acceptata asthi de toti aceia care revendica mo�tenirea avraamica. in fond, se poate decela o anumita continuitate intre Dumnezeul tat�ui �i Dumnezeul care i s-a revelat lui Moise. A�a cum s-a remarcat, ,,exista dintru inceput realitatea faptului ca iahvismul se na�te intr-un mediu de pastori �i ca se dezvolta in de�ert. Reintoarcerea la iahvismul pur va fi prezentata ca o intoarcere la situatia de�ertului: acesta va fi «idealul nomad al Profetilor»"27.

Ca �i Dumnezeul tatalui, lahve nu mai e legat de un anumit loc: in plus, el are o relatie speciala cu Moise ca lider al unui grup.

Dar diferentele sunt semnificative. In timp ce Dumnezeul tatalui era anonim, lahve este un nume propriu care pune in evidenta misterul �i transcendenta sa. Raporturile dintre divinitate �i credincio�i s-au schimbat: nu se mai vorbe�te de ,, Dumnezeul tatalui", ci de ,,poporul lui lahve". ldeea alegerii divine, prezenta in promisiunile !acute Jui Avraam (Facerea, 12: 1-3), se precizeaza: lahve nume�te pe urma�ii patriarhilor ,,poporul meu"; ei sunt, dupa expresia lui R. de Vaux, ,,proprietatea sa personala". In continuarea procesului de asimilare a ,,Dumnezeului tatalui'' cu El, lahve a fast �i el identificat cu acesta. lahve a imprumutat de la El structura sa cosmica �i a luat titlul de Rege. ,,De la religia Jui El, iahvismul a Iuat �i ideea de curte divina alcatuita din bene' elohim. " 28 Pe de alta parte, caracterul razboinic al lui lahve prelunge�te rolul Dumnezeului taOOui, protectorul, prin excelenta, al credincio�ilor sai.

26 Vezi

bibliografiile recente inregistrate de H. Ringgren, pp. 43 sq., G. Fohrer, op. cit., pp. 75 sq., R. de Vaux, Histoire, pp. 321 sq., F.M. Cross, op. cit., pp. 60 sq.

27 R. de Vaux, op. cit., p. 424. In ceea ce urmeaz�, noi folosim analizele sale, pp. 424-431.

28 De Vaux, p. 428: ,,Dar nu pare exact sl se afinne cl El i-a dat �i blandetea �i compasiunea sa lui lahve, care ar fi fost la inceput un zeu s�lbatic �i violent. In textul probabil vechi al le$irii, 34: 6, Iahve se autodefine�te drept «Dumnezeu iubitor de oameni, milostiv»", ibid., p. 429.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

120

Esentialul revelatiei este concentrat in Decalog ([e�irea, 20: 3-17; cf. le#rea, 34: 10-27). in forma sa actuala, textul nu poate sa dateze din epoca lui Moise, dar cele mai importante porunci reflecta desigur spiritul iahvismului primitiv. Primul articol al Decalogului: ,,Sa nu ai alti Dumnezei afara de mine!" arata ca nu este vorba de monoteism in sensul strict al cuva�tului. Existenta altor zei nu este negatl. in cantecul de victorie inaltat dupa trecerea marii, Moise exclama: ,,Cine este asemenea tie intre dumnezei" ([eL)�irea, 15: 11). Dar Dumnezeu cere fidelitate absoluta, deoarece lahve este un ,,Zeu gelos" (le�irea, 20: 5). Lupta impotriva fal�ilor zei incepe imediat dupa ie�irea din de�ert, cu Baal din Pear. Acolo fiicele moabitilor i-au invitat pc israeliti sa aduca sacrificii zeilor lor. ,,�i manca poporul din acele jertfe �i inchina la dumnezeii lor" (Numerii, 25: 2 sq.) provocand mania Jui lahve. Pentru Israel aceasta lupta inceputa la Pear continua �i azi.

Semnificatia celei de a doua porunci: ,,Sa nu-ti faci chip cioplit. . . ", nu este u�or de sesizat.

Nu este vorba de o interzicere a cultului idolilor. Se �tia ca imaginile, familiare cultelor pagane, nu crau decat un receptacul al divinitatii. Probabil, ideea subiacenta in aceasta porunca implica interdictia de a-1 reprezenta pe Iahve printr-un obiect cultual. A�a dupa cum nu avea ,,nume", lahve nu trebuia sa aiba ,,chip". Dumnezeu se lasa vazut, de anumiti privilegiati, direct; pentru restul oamenilor, prin actele sale. Spre deosebire de alte divinitati din Orientul Apropiat, care se manifestau sub forma umana, animala ori cosmica, lahve este conceput exclusiv ca antropo­ morf. Dar el a recurs �i la epifanii cosmice, caci lumea intreaga este creatia sa.

Antropomorfismul lui lahve are un dublu aspect. Pe de o parte, lahve da dovada de calitati �i defecte specific umane: mila �i ura, bucurie �i melancolie, iertare �i razbu�are. (Totu�i el nu arata slabiciunile �i defectele zeilor homerici, �i nu accepta sa fie ridiculizat ca anumiti zei olympieni29 .) Pe de alta parte, Iahve nu reflecta, ca majoritatea divinitatilor, situatia umana: el nu are o familie, ci doar o curte celesta. lahve este singur. Trebuie sa vedem oare o alta trasatura antropomorfa in faptul ca el cere credincio�ilor sai o supunere absoluta, ca un despot oriental? E vorba mai degraba de o dorinta inumana de perfectiune �i puritate absoluta.

Intoleranta �i fanatismul, caracteristice profetilor �i misionarilor eelor trei monoteisme, i�i au modelul �i justificarea in exemplul lui lahve.

Tot astfel, violenta lui Iahve sparge cadrele antropomorfice. ,,Furia" sa se dovede�te cate­ odata atat de irationala incat s-a putut vorbi despre ,,demonismul" lui lahve. Desigur, unele din aceste trasaturi negative se vor inaspri mai tarziu, dupa ocuparea Canaanului. Dar ,,trasaturile negative" apartin structurii originare a lui lahve. in fond, e vorba de o noua expresie, �i cea mai impresionanta, a zeitatii ca absolut diferita de creatia sa, ca ,,alta, prin excelenta" (acel ganz andere al Jui Rudolph Otto). Coexistenta atributelor contradictorii, irationalitatea unora din actele sale, il deosebesc pe lahve de orice ,,ideal de perfectiune" la scara umana. Din acest punct de vedere, Iahve seamana cu unele divinitati ale hinduismului, cu Siva, de exemplu, sau cu Kali-Durga. Dar cu o deosebire considerabila: aceste divinitati indiene se situeaza dincolo de morala, �i cum modul lor de a fi constituie un model exemplar, credincio�ii lor nu pregeta sa-i imite. Dimpotriva, lahve acorda cea mai mare importanta principiilor etice �i moralei practice: eel putin cinci porunci ale Decalogului se refera la aceasta.

Dupa Biblie, la trei luni dupa ie�irea din Egipt, in de�ertul Sinai a avut loc teofania. ,,lar Muntele Sinai fumega tot, pentru ca se pogorase lahve pe dansul in foe; �i se ridica din el furn ca fumul dintr-un cuptor, �i tot muntele se cutremura putemic. De asemenea, �i sunetul trambitei se auzea din ce in ce mai tare. �i Moise graia, iar Dumnezeu ii raspundea cu glas" de tunet (/e#rea, 19: 18-19). lahve a aparut atunci israelitilor rama�i la poalele muntelui �i 29

Cf. G. Fohrer, op. cit., pp. 78 sq.

121

,, Cand Israel era copil... ''

a incheiat un legamant cu ei, dictand Legea aliantei, care se deschide cu Decalogul �i comporta numeroase prescriptii in legatura cu cultul (le�irea, 20: 22-26; 24-26) 30. Mai tarziu, Moise a avut o noua intrevedere cu lahve, �i a primit ,,cele doua table ale Legii, table de piatra, scrise cu degetul Jui Dumnezeu" (31: 18; cf. o alta versiune, 34: 1, 28). Mendenhall a remarcat 31 ca forma stilistica a Legii aliantei aminte�te tratatele suveranilor hittiti din mileniul al II-lea cu vasalii lor din Asia Mica. Dar analogiile intre acestea, de�i reale, nu par decisive.

Nu se �tie nimic precis asupra cultului celebrat de catre israeliti in timpul celor patruzeci de ani petrecuti in pustiu. Ie�irea (26; 38: 8-38) descrie in amanunt sanctuarul din de�ert: el consta din ,,Cortul fntalnirii" care adaposte�te chivotul Legii sau area Aliantei, Jada de lemn continand - dupa o traditie tardiva - tablele Legii (Deuteronomul, 10: 1-5 etc.). Foarte probabil, aceasta traditie reflecta o situatie reala. Corturi sau litiere cultuale, in care erau purtati idolii de piatra, sunt atestate la arabii preislamici. Textele nu mentioneaza chivotul �i cortul impreuna, dar, probabil ca, la fel ca la arabi, cortul acoperea chivotul. Precum altadata Zeul Tatalui, lahve, f�i conducea poporul. Chivotul simboliza aceasta prezenta invizibila; dar este imposibil sa �tim ce continea el.

Conform traditiei, Moise a murit in �esurile uscate ale Moabului, in fata Ierihonului. lahve i-a aratat tinutul Canaanului: ,,Te-am invrednicit sa-1 vezi cu ochii tai, dar intr-fnsul nu vei intra" (Deuteronomul, 34: 4; cf. Numerii, 27: 12-14). Aceasta moarte corespunde �i ea perso­ nalitatii legendare �i paradigmatice a lui Moise. Tot ce se poate spune despre personajul cunoscut sub acest nume este faptul ca a fast marcat de fntalnirile, dramatice �i repetate, cu Iahve.

Revelatia careia Moise i-a fast intermediar, a facut din el, in acela�i timp, un profet extatic �i oracular �i un ,,magician"; modelul preotilor leviti �i �eful charismatic prin excelenta, care a reu�it sa transforme un grup de clanuri intr-un nucleu de natiune, poporul lui Israel.

60. Religia sub Judecitori: prima fazi a sincretismului S-a convenit sa se numeasca epoca Judecatorilor perioada care se intinde intre - 1200, cand grupul lui Moise a patruns in Canaan, condus de catre Iosua, pana catre - 1020, cand Saul a fast proclamat rege. Judecatorii erau �efi militari, consilieri �i magistrati. Aceasta este perioada in care alte triburi au acceptat iahvismul, mai cu seama fn unna unor victorii stralucite.

Caci lahve intervine direct in batalie. El ii asigura pe Iosua: ,,Nu te teme de ei ca i-am dat in mainile tale!" (Jos., 10: 8). lntr-adevar, Iahve a azvarlit din cer ,,grindina mare" care a ucis du�manii cu miile (Jos., 10: 11). Dupa victoria fmpotriva Jui labin, regele Canaanului, Debora �i Barac canta mania divina: ,,Cand ie�eai tu, lahve, din Seir [ ... ], pamantul se cutremura �i cerurile se topeau, norii picurau picuri de ploaie" (JudectUori, 5: 4 sq.). lntr-un cuvant, lahve se dovede�te mai putemic decat zeii canaaneenilor. Razboiul savar�it in numele sau este un razboi sfant 32 : barbatii sunt consacrati (giddes, ,,a sanctifica") �i trebuie sa respecte puritatea rituala. ln ce prive�te prada, ea este ,,interzisa", adica este in intregime distrusa, oferita prin holocaust lui Iahve.

30 E inutil sl precizlm d toate aceste texte au fost redactate, sau editate, mai tiniu.

31 C.E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient East (1955). lpoteza a fost acceptati, intre al�i, de W.F. Albright, Yahveh and the Gods of Canaan, pp. 107 sq.

32 G. von Rad, Der heilige Krieg im a/ten Israel (1951 ), rezumat de H. Ringgren, op. cit., pp. 66--67. Tennenul .,interlis" herem derivl dintr-o radlcinl care inseamnl ,,sacru". Fenomenul este considerat de Ringgren tipic israelit, dar A. Lexis �i W.F. Albright citeazl alte exemple �i nu numai la semiti; cf. H.H. Rowley, Worship in Ancient Israel, p. 56 �in. 7.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

122

Dar, adaptandu-se la un nou stil de existenta, iahvismul evolue� �i se modifica. Se remarca, la inceput, o reactie impotriva valorilor exaltate de catre toate socie�tile de pastori. Legea ospetiei, lege sacrosancta la nomazi, este tradata violent de catre Iaela: ea invita in cortul ei pe �eful canaanean Sisera, care fugea invins, �i ii ucide in somn (Judecatori, 4: 17 sq.) Sanctuarul mobil din timpul lui Moise cade in desuetudine. Cultul e practicat acum in sanctuare fixe �i in locuri sacre.

Dar, a�a cum trebuie sa ne a�teptam, mai ales confruntarea cu religia canaaneana va fi aceea care va avea consecinte considerabile. De altfel, aceasta confruntare se prelunge�te pana in secolul al VII-lea i.Hr. Ca urmare a asocierii lahve-El, sanctuarele preiahviste apaqinand cultului lui El, precum �i numeroase sanctuare canaaneene, ii sunt inchinate lui lahve33 . Mai surprinzatoare este confuzia care se facea, in vremea judecatorilor, intre lahve �i Baal. Se intfilnesc nume compuse cu baa/ chiar in familii reputate pentru credinta lor iahvista. Faimosul Ghedeon se nume�te �i el Ierubbaal, ,,Baal lupta" (Judecatori, 6: 32). Ceea ce presupune ca cuvantul baa/, ,,Domnul", era inteles ca un epitet al lui lahve, sau ca Baal era venerat alaturi de lahve34 . La inceput, Baal a trebuit sa fie acceptat ca ,,zeu al spaimei", specialist, prin excelen�, al fecunditatii. Abia mai tarziu, cultul sau a fast execrat �i a devenit dovada exemplara a apostaziei.

A fast adoptat in mare parte sistemul sacrificial canaanean. Forma cea mai simpla a sacrificiului consta din ofrande, intr-un loc consacrat, a diferite daruri, sau din Iibatii de untdelemn �i de apa. Ofrandele erau considerate hrana pentru divinitate (Judecatori, 6: 19).

Israelit,ii incep acum sa practice holocaustul (' olah), pe care ii interpretau ca o oblatiune oferita lui Iahve. Ei au imprumutat, in plus, numeroase practici canaaneene in relafie cu agricultura, �i chiar anumite ritualuri orgiastice35 • Procesul de asimilare se intensifica ulterior, sub regalitate, cand auzim vorbindu-se de prostitutia sacra a celor doua sexe.

Sanctuarele sunt cladite dupa modelele canaaneene. Ele comporta un altar, massebah (pietre ridicate), asherah (stalpi din lemn simbolizand-o pe zeita canaaneana cu acela�i nume), vase pentru libatiuni. Printre obiectele rituale, ret,inem pe cele mai importante: teraphim-ii (idoli sau ma�ti) �i efod-urile (la inceput un ve�mant aplicat idolului). ln jurul sanctuarelor se organizeaza personalul cultual care le �i paze�te. E vorba, in primul rand, de preoti �i de levit,i; ei ofera jertfe �i scruteaza vointa lui lahve prin intermediul sortilor �i a efod-urilor. Alaturi de preot,i �i de leviti se intalnesc ghicitorii �i prezicatorii (ro' eh), dar suntern slab informati asupra atribuµilor lor. Prezicatorii nu erau legap de sanctuare precum profet,ii (nabfim). Exemplul eel mai ilustru este Valaam (Numerii, 22-24): el ii vede pe Iahve in vis sau in stare de veghe; el trebuie sa-i vada pe israeliti pentru a-i putea blestema. Acest tip de extatic este atestat �i in alte societati nomade (de exemplu, kahin-ul la arabi)36.

Mult mai importanta era functiunea ,,profetului" (nabi); vom reveni asupra acesteia mai departe (§ 116). Pentru moment sa adaugam ca profetismul extatic israelit i�i implanta radacinile in religia canaaneana37 • lntr-adevar, cultul lui Baal comporta ace�ti nlibfim (cf. ill Regi, 18: 19 sq.; IV Regi, 10: 19). Dar e vorba de un tip de experienta extatica destul de comun in Orientul Apropiat antic, cu except,ia Egiptului. Sumerienii cuno�teau ,,omul care patrunde in Cer", nume 33 Vezi lista acestor sanctuare in G. Fohrer, op. cit., pp. 111-113. Asupra sincretismului cultelor, vezi G. W. Ahlstrom, Aspects of Syncretism in Israelite Religion, pp. 11 sq.; H.H. Rowley, op. cit., pp. 58 sq.

34 Cf. H. Ringgren, op. cit., p. 56; G. Fohrer, op. cit., p. 105.

35 G. Fohrer, op. cit., p. 106; G. W. Ahlstrom, op. cit., pp. 14 sq.

36 J. Pedersen, ,,The Role played by Inspired Persons among the Israelites and the Arabs"; J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, pp. 86 sq.

37 Cf. A. Haldar, Association of Cult Prophets among the Ancient Semites. pp. 91 sq., cu bibliografie.

123

,, Cdnd Israel era copil ... "

desemnand o c�atorie extatid1 comparabila aceleia a �amanilor. La Mari, texte din secolul al XVIII-lea vorbesc despre tipilum (,,eel care d1spunde") sau de muhhum �i muhhutum, barbati �i femei care primesc oracolele zeilor in vis sau in viziunile lor. Ace�ti iipilum �i muhhum. corespund nabiim-ilor. Ca �i profetii lui Israel, ei foloseau fraze oraculare mai degraba scurte �i i�i trimiteau mesajele regilor, chiar cand era vorba de ve�ti rele sau de critici impotriva anumitor actiuni ale suveranului38.

Inca in primele secole ale cuceririi �i colonizmii se remard1 o influenta canaaneana in acela�i timp profuncm �i multifonna. lntr-adevm-, se imprumuta de la canaaneeni sistemul ritual, locurile sacre �i sanctuarele; clasa sacerdotala se organizeaza dupl modele canaaneene. In sf�it, profetii care nu vor intarzia sa reacponeze impotriva suprematiei preotilor �i impotriva sincretismului cu cultele fertilitatii sunt, ei in�i�i, produsul unei influente canaaneene. �i totu�i profetii se reclama de la eel mai pur iahvism. Dintr-un anumit punct de vedere, ei aveau dreptate; dar iahvismul pe care ii proclama asimilase deja elementele cele mai creatoare ale religiei �i culturii canaaneene, atat de violent detesta� de catre profeti.

38 Cf. J. Lindblom, op. cit., pp. 29 sq., 85

�i Asiria.

sq. fi G. Fohrer, op. cit., pp. 225 sq., care citead alte exemple din Babilon

Capitolul VIII

RELIGIA INDO-EUROPENILOR. ZEii VEDIC!

61. Protoistoria indo-europenilor Iruptia indo-europenilor in istorie este marcata prin ingrozitoare distrugeri. lntre - 2300 �i - 1900, in Grecia, in Asia Mica, in Mesopotamia, numeroase ce�ti sunt pradate �i incendiate; Troia catre - 2300, Beycesultan, Tarsus �i vreo trei sute de ora�e �i aglomerari in Anatolia.

Documentele men�oneaza grupuri etnice numite hitti\:i, luwieni, mitanni. Dar elemente ariofone sunt atestate �i in alte valuri de navalitori. Dispersia popoarelor indo-europene incepuse cu cateva secole inainte, �i ea s-a prelungit timp de doua milenii. Catre - 1200 arienii patrunsesera in cfunpia indo-gangetid1, iranienii erau solid instalaµ in Persia; Grecia �i insulele erau indo-euro­ penizate. Cateva secole mai tarziu, indo-europenizarea lndiei, a Peninsulei Italiei, a Peninsulei Balcanice �i a regiunilor carpato-danubiene, a Europei Centrale, Septentrionale �i Occidentale - de Ia Vistula pana la Marea Baltica �i Atlantic - era fie savar�i�, fie considerabil avansata.

Acest proces caracteristic - migratie, cucerire de noi teritorii, supunere, urmata de asimilarea locuitorilor - n-a incetat pana in secolul al XIX-lea. Nu se mai cunoa�te un exemplu similar de expansiune lingvistica �i culturala de asemenea propoftii.

De mai mult de un secol, savantii s-au straduit sa identifice patria originara a indo-euro­ penilor, sa descifreze protoistoria lor �i sa lamureasca fazele migratiilor lor. S-a cautat patria originara in nordul �i centrul Europei, in stepele Rusiei, in Asia Central a, in Anatolia etc. S-a convenit azi sa se localizeze focarul indo-europenilor in regiunile de la nordul Marii Negre, intre Carpati �i Caucaz 1• in nordul Marii Negre s-a dezvoltat, intre mileniile V-111, cultura zisa de tumuli (kurgan). Catre - 4000-3500 se remarca expansiunea sa occidentala pana la Tisa. Yn timpul mileniului urmator, reprezentantii culturii kurgan patrund in Europa Centrala, in Peninsula Balcanica, in Transcaucazia �i in Anatolia, �i in nordul Iranului (in jur de - 3500-3000); in mileniul al ill-lea ei ating nordul Europei, zona egeeana (Grecia �i coastele Anatoliei) �i regiunile Mediteranei orientale. Dupa Marija Gimbutas, popoarele care au articulat �i vehiculat cultura tumulilor nu pot fi decat proto-indo-europenii, iar in ultimele faze ale dispersiunii, indo-europenii.

Oricum ar fl, este sigur ca originile culturii indo-europene pornesc din neolitic, poate chiar din mezolitic. Pe de alta parte, este de asemenea sigur ca in timpul perioadei sale de for­ matie aceasta cultura a fost influentata de catre civilizatiile superioare ale Orientului Apro­ piat. Utilizarea carului �i a metalului 2 a fost transmisa de catre o cultura din Anatolia (cultura zisa Kuro-Araxas). in mileniul al IV-lea apar, imprumutate de la popoarele din Vocabularul comun pentru anumite animale (lup, urs, gisdl, somon de rau, viespe, albin�() �i arhori (mesteac!n, fag, stejar �i salcie) indidl o zonl temperatl.

2 Termenii pentru ,,araml" �i ,,secure" sunt sumerieni: ei au fost imprumutati inainte de separarea grupurilor lingvistice europene (germanic, italic �i celtic, ilirian fi trac, grec �i slav).

1

Religia indo-europenilor. Zeii vedici

125

zona balcano-mediteraneana, statui reprezentand o zeita a�ezata, facute din argila, marmura sau alabastru.

Vocabularul comun arata ca indo-europenii practicau agricultura, cre�teau vite mari (dar �i porcul �i probabil oaia) �i cuno�teau calul srubatic sau eel domesticit. De�i n-au putut nicioda� sa renunte la produsele agricole, popoarele indo-europene au dezvoltat cu precadere o economie pastorala. Nomadismul pastoral, structura patriarhala a familiei, gustul pentru incursiuni �i organizarea militara in vederea cuceririlor sunt trasaturi caracteristice socie�\]lor indo-europene.

0 diferentiere sociala destul de radicala este indicata de contrastul dintre tumuli (morminte construite in forma de casa �i bogat impodobite) �i monninte mult mai sarace. Foarte probabil, tumulii (kurgan) erau rezervati rama�itelor pamante�ti ale capeteniilor.

Pentru subiectul nostru e important sa precizam in ce masura acest mod de existenta nomadism pastoral, putemic reorganizat in vederea razboaielor �i a cuceririlor - a incurajat �i a facilitat emergenta valorilor religioase specifice. &te evident ca creatiile societatilor agricole nu corespund intru totul aspiratiilor religioase ale unei societati pastorale. Pe de alta parte, nu exista deloc societate pastorala complet independenta de economia �i religia cultivatorilor.

Pe deasupra, in migratiile �i cuceririle lor, indo-europenii au supus �i au asimilat continuu populatii agricole sedentare. Altfel spus, destul de curand in istoria lor, indo-europenii au trebuit sa cunoasca tensiunile spirituale provocate de simbioza unor orientari religioase eterogene, ba chiar antitetice.

62. Primul panteon �i vocabularul religios comun Se pot reconstitui anumite structuri ale religiei indo-europene comune. Exista, mai intai, indicatii sumare dar pretioase, aduse de vocabularul religios. De la inceputul studierii problemelor, s-a recunoscut radicalul indo-european (de aci inainte prescurtat: i.-e.) deiwos, ,,cer", in termenii desemnand notiunea de zeu (lat. deus, skr. deva, iran. div, lit. diewas, vechi-germ. tivar) �i in numele principalilor zei: Dyaus, Zeus, Jupiter. Ideea de zeu se vade�te solidara cu sacralitatea celesta, adica de lumina �i de ,,transcendenta" (inaltime) �i, prin extensie, cu ideea de suveranitate �i de creativitate, in sensul sau imediat: cosmogonie �i patemitate.

Cerul (zeul) este prin excelenta Tatal: cf. indianul Dyauspitar, grecul Zeus Pater, illirianul Daipatures, latinul lupiter, scitul Zeus-Papaios, traco-frigianul Zeus-Pappos 3.

Deoarece hierofaniile celeste �i atmosferice joaca un rol capital, e normal ca un anumit numar de zei sa fie desemnati prin substantivul tunet: germ. Donar, Thorr, celt. Taranis (Tanaros), balticul Perkunas, protoslavul Perun etc. Probabil ca, deja, in epoca indo-europeana zeul cerului - zeu suprem deoarece e creator al lumii �i cosmocrator - ceda pasul in fata zeilor furtunii: fenomenul este destul de frecvent in istoria religiilor. Tot astfel, focul provocat de trasnet este considerat ca fiind de origine celesta. Cultul focului este un element caracteristic al religiilor indo-europene: numele importantului zeu vedic Agni se regase�te in latinul ignis, lituanianul ugnis, paleo-slavul ogni4 • Se poate presupune de asemenea ca zeul solar detinea un loc preponderent inca din protoistorie (cf. vedicul Surya, grecul Helios, vechiul germ. sauil, vechiul slav so/nee, toate desemnand soarele). Dar zeii solari au cunoscut o istorie destul de Vocabula greadl theos nu se inscrie in acee�i serie. E.a deriv� dintr-un radical desemnand ,,sutletul". ,,spiritul mortului"; cf. lituanianul dwesiu, ,,a respira". paleoslavul dus, ,,respiratie", dusa, ,,suflet". Se poate deci presupune dl theos, ,,zeu", se dezvolt� plecand de la ideea de morµ divinizati.

4 fn Iran, numele divinit�tii focului este Atar; dar exis� indicatii cl, intr-o terminologie mai veche a cultului. focul se chema + agni �i nu atar: vezi Stig Wikander, Der arische Miinnerbund, pp. 77 sq.

3

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

126

instabila la diferitele popoare indo-europene, mai ales dupa contactul cu religiile din Orientul Apropiat5 • tn ce prive�te Glia ( +GH'EM), ea era considerata o energie vitala opusa Cerului; dar ideea religioasa a Mamei-Paffiant e de dat� mai recenta la indo-europeni �i se intalne�te intr-o zona limitata6 . Se gase�te �i un alt element cosmic, Vantul, divinizat in lituanianul Wejopatis, ,,Stapanul Vantului" �i in iranianul Vayu �i indianul Vayu. Dar in cazul acestora din urma e vorba de mai mult decat de ni�te epifanii cosmice: ei prezinta, mai ales iranianul Vayu, trasaturile caracteristice ale zeilor suverani. lndo-europenii elaboreaza o mitologie �i o teologie specifice. Ei practicau sacrificii �i cuno�teau valoarea magico-religioasa a cuvantului �i a cantecului (+KAN). Ei posedau conceptii �i ritualuri care le permiteau sa consacre spatiul �i sa ,,cosmizeze" teritoriile in care se instalau (acest scenariu mitico-ritual este atestat in India antica, la Roma �i in randul celtilor) �i care le permiteau, in plus, sa reinnoiasca periodic lumea (prin lupta ritualica intre doua grupuri de celebranµ, rit din care subzista unne in India �i in Iran). Zeii erau considerati ca fiind prezenti la festivitati, alaturi de oameni, �i ofrandele aduse lor erau arse. Indo-europenii nu ridicau sanctuare: foarte probabil, cultul era celebrat intr-o incinta consacrata, sub cerul liber. 0 alta trasatura caracteristica: transmisia orala a tradiµei �i, in timpul intalnirii cu civilizatiile din Orientul Apropiat, interzicerea de a folosi scrisul.

Dar, cum era de a�teptat, avand in vedere numeroasele secole care separa primele migratii indo-europene (hittiti, indo-iranieni, greci, italici) de ultimii (germani, balto-slavi), mo�tenirea comuna nu este intotdeauna recognoscibila in vocabular, nici in teologiile �i mitologiile epocii istorice. Trebuie µnut cont, pe de o parte, de diferitele contacte culturale realizate in cursul migratiilor; nu trebuie uitat, pe de alta parte, ca nici o tradiµe religioasa nu se prelunge�te indefinit fara schimbari, produse fie de noi creatii spirituale, fie prin imprumut, simbioza sau eliminare.

Vocabularul reflecta acest proces de diferenµere �i de inovare, inceput probabil din protoistorie. Exemplul eel mai semnificativ este absenta unui termen specific, in indo-euro­ peana comuna, desemnand ,,sacrul". Pe de alta parte, in iraniana, in latina �i in greaca dis­ punem de doi termeni: av. spentalyaoMiita (cf., de asemenea, got. hailslweih); lat. sacer/sanctus; gr. hieros/luigios.,,Studiul fiecaruia din cuplurile atestate... ne face sa presupunem, in preistorie, o notiune cu fata dubla: pozitiva, «ceea ce este incarcat cu prezenta divina» �i negativa «ceea ce este interzis atingerii oamenilor»."7 De asemenea, dupa Benveniste, nu exista un termen comun pentru a desemna ,,sacrificiul". Dar aceasta absenta ,,are drept compensaµe, in diversele limbi �i adesea in interiorul fiecareia, o mare diversitate de desemnari corespunzand diverselor forme de actiune sacrificiala: libaµe (skr.juhoti, gr. spendo), legamant verbal solemn (lat. uoueo, gr. eukhomai), banchet somptuos (lat. daps), fumigatie (gr. thuo), rit al luminii (lat. lustro)"8. Cat despre ,,rugaciune", terminologia s-a constituit plecand de la doua radacini fn plus, sacralitatea reprezentatl de Soare a permis, in vremea sincretismului greco-oriental, o indrhneat� reelahorare teologica �i filosofidl, astfel incat s-ar putea spune dl zeul solar a fost ultima teofanie cosmidl ce avea s� dispar� in fata expansiunii monoteismului iudeo-cre�tin.

6 Ad�ug�m dl, mai tarziu, omul, ca faptura terestrl (GHcMON), se opune in Occident fiintelor celeste, in vreme ce in Orient gruiim o concepJie despre om ca flpturl ra\ionali, (MeNU), opusi animalelor; cf. Devota, Origini indo-europene, pp. 264 sq.

7 E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, II, p. 179. Cat prive�te religia, ,,neconcepand aceasta realitate omniprezentl ca o institutie separati, indo-europenii nu aveau termen pentru a o desemna", ibid., p. 265. Georges Dumezil a analizat in mai multe randuri vocabularul indo-european al sacrului; vezi, ultima, w religion romaine archai'que (ediJia a 2-a, 1974), pp. 131-146.

8 Ibid., p. 223. Eric Hamp totu�i a reconstituit de curand termenul comun pentru .,sacrificiu"; cf. JIES, I, 1973, pp. 320-322.

5

127

Religia indo-europenilor. aii vedici

diferite9 • Pe scurt, inca din protoistoria comuna, diversele popoare indo-europene marcau o tendinta continua in a reinterpreta traditiile religioase. Acest proces s-a intensificat in cursul migratiilor.

63. ldeologia tripartita indo-europeana Fragmentele diferitelor mitologii indo-europene constituie o sursa importanta. Desigur, aceste fragmente sunt de varste diferite �i ne-au fost transmise prin documente eterogene �i de valoare inegala: imnuri, texte rituale, poezie epica, comentarii teologice, legende populare, istorio­ grafii, tradiµi tardive inregistrate de autorii cre�tini, dupa convertirea popoarelor Europei Centrale �i Septentrionale. Totu�i, toate aceste documente sunt preµoase, caci ele pastreaza sau reflecta (chiar deformate) numeroase conceptii religioase originare. Exagerarile �i erorile ,,mitologiei comparate", a�a cum o intelegeau Max Muller �i epigonii sai, nu trebuie sa ne interzica utilizarea acestor materiale. Este suficient sa nu ne in�elam asupra valorii lor documentare. Un mit atestat in Rig Veda nu poate fi posterior mileniului al II-lea i.Hr., in timp ce traditiile consemnate de Titus Livius, de epopeea irlandeza sau de Snorri Sturluson, sunt, din punct de vedere cronologic, considerabil mai tinere. Dar daca astfel de traditii sunt in deplin acord cu mitul vedic, este greu sa ne indoim de caracterul lor comun indo-european, mai ales daca o astfel de verificare a marturiilor nu este izolata, ci poate fi articulata intr-un sistem.

Este ceea ce a demonstrat Georges Dumezil intr-o serie de lucrari care au tnnoit radical studiul comparat al mitologiilor �i religiilor indo-europene. Nu este cazul sa le rezumam aici.

E de ajuns sa spunem ca cercetarile savantului francez au degajat o structura fundamentala a societatii �i ideologiei indo-europene. Diviziunii societatii in trei clase - preoti, razboinici, agricultori-crescatori de vite - ii corespundea o ideologie trifunctionala: functia suveranitatii magice �i juridice, functia zeilor fortei razboinice �i, in sfar�it, aceea a divinitatilor fecunditatii �i prosperitatii economice. La indo-iranieni sesizam mai bine aceasta diviziune tripartita a zeilor �i a societaµi. Yntr-adevar, in India veche, claselor sociale briihmar.za (preoti, sacrificatori), k�atriya (militari, protectori ai comunitaµi) �i vaisya (producatori) le corespund zeii Varui:ia �i Mitra, Indra �i gemenii Nasatya (sau Asvinii). Aceia�i zei se regasesc, citat-i in aceea�i ordine, in tratatul incheiat de un rege hittit, catre 1380, cu un �ef al paraindienilor (Mitani) in Asia Mica: Mitra-(V)arui:ia [varianta Uruvana], lndara, cei doi Nasatya. La fel, Avesta face distinct-ie intre preoti (athra.van), razboinici (luptand in care, rathae--star), crescatorii agricultori (vastryo fiuyant); cu deosebirea ca, in Iran, aceasta diviziune sociala nu s-a inasprit intr-un sistem de caste. Dupa Herodot (IV, 5-6), scitii iranieni cuno�teau �i ei impartirea in trei clase �i traditia s-a mentinut pana in secolul al XIX-lea, la osetinii din Caucaz, descendenti directi ai scitilor.

Celtii imparteau societatea in druizi (preoti, juri�ti), aristocratie militara (jlaith, literal, ,,putere", echivalentul skr. k�atrti) �i bo airig, oameni liberi (airig) posesori de vaci (h<5). Dupa Dumezil, se poate disceme o diviziune asemanatoare in tradit-iile mitice, dar putemic istoricizate, ale intemeierii Romei: regele Romulus, protejat de Jupiter; etruscul Lucumon, tehnician al razboiului; Tatius �i sabinii care aduc femeile �i bogatiile. Triada capitolina - Jupiter, Mars, Quirinus - constituie 1ntrucatva modelul divin, celest al societatii romane. in sfar�it, o triada analoaga domina religia �i mitologia scandinava: zeul suveran Othin, Thorr, luptatorul �i Freyr, patronul fecunditatii.

9 Gruparea dialectalil originaril hittitl-slavil-baltidl-armean� (-germanica'!) atest! forme inrudite cu hittitul maltai - .,a se ruga", in timp ce iraniana, celta, greaca prezintil termeni derivati din raditcina +glnvedh - ,,a se ruga, a dori"; Benveniste. ibid., p. 245.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

128

Diviziunea primei functii i'n doua pruli sau tendinte complementare - suveranitate magica �i suveranitate juridica - este clar ilustrata in cazul cuplului Varui:ia �i Mitra. Pentru vechii indieni, Mitra este, i'ntr-adevar, zeul suveran ,,sub aspectul sau rational, clar, ordonat, calm, binevoitor, sacerdotal - �i Varui:ia, suveranul sub aspectul sau agresiv, sumbru, inspirat, violent, teribil, razboinic" 10• Or, acela�i diptic se regase�te mai cu seama la Roma, cu acelea�i opozitii �i acelea�i altemante: pe de o parte opozitia i'ntre Luperci - tineri alergand goi de-a lungul ora�ului �i atingandu-le pe trecatoare cu o fa�ie din piele de capra, pentru a le fecunda - �i flamini, preotii prin excelenta; pe de al� parte, structurile �i comportamentele diferite ale pri­ milor doi regi ai Romei: Romulus, care i'ntemeiaza cele doua culte ale Jui Jupiter eel temut, �i Numa, care i'ntemeiaza un sanctuar pentru Fides Publica �i profeseaza o devotiune cu totul particulara fata de aceas� zeita care garanteaza buna credinta �i i'nregistreaza juramintele.

Opozit-ia Romulus-Numa cont,ine i'n principiul sau opozit-ia Luperci-flamini �i, pe de alta parte, ea corespunde i'n toate privintele polaritatii Varui:ia-Mitra.

Analizand cele doua aspecte ale suveranitat-ii divine la indieni �i la romani, Georges Dumezil a subliniat cu pertinenta deosebirile. India vedica, la fel ca �i la Roma, se recunoa�te aceea�i structura indo-europeana, dar cele doua ,,campuri ideologice" nu sunt omogene. ,,Romanii gandesc istoric, i'n vreme ce indienii gandescfabulos. Romanii gandesc national, indienii cos­ mic". Gandirii empirice, relativiste, politice, juridice a romanilor i se opune gandirea filosofica, absoluta, dogmatica, morala �i mitica a indienilor 11 • Se pot disceme diferente asemanatoare i'n ,,campurile ideologice" �i la alte popoare indo-europene. A�a cum am spus, documentele de care dispunem constituie expresiile specifice ale diferitelor popoare ariofone, i'n decursul istoriei. In fapt, ceea ce putem surprinde e numai structura genera/a a ideologiei indo-euro­ pene, nu gandirea �i practicile religioase ale comunitatii originare. Dar aceasta structura ne informeaza cu privirc la tipul de experienta �i de speculat-ie religioasa propriu indo-europenilor.

Ea ne pennite, i'n plus, sa apreciem creativitatea specifica a fiecMUia dintre popoarele ariofone.

Cum era de prevazut, cea mai mare diversificare morfologica este atestata la nivelul celei de a treia functii, caci expresiile religioase i'n legatura cu abundenta, pacea, fecunditatea sunt in chip necesar i'n relatie cu geografia, economia �i situatia istorica a fiecMUi popor. In ce prive�te functia a doua, forta fizica, i'n special uzul fortei i'n batalii, Georges Dumezil a pus fn lumina un anumit numar de corespondente fntre India (apartinand de acum indo-europenilor), Roma �i lumea germanica. Astfel, proba initiatica prin excelenta consta, foarte probabil, din lupta tanarului razboinic impotriva a trei adversari sau a unui monstru tricefal (reprezentat de un manechin?). Intr-adevar, un scenariu asemanator se lasa descifrat in povestea luptei victorioase a eroului irlandez Cuchulainn fmpotriva celor trei frat,i, �i in lupta celui de al treilea, Horat-iu, impotriva celor trei Curiati; de asemenea, fn mitul lui Indra �i eel al eroului iranian Thraetaona, ucigand, fiecare, un monstru cu trei capete. Victoria stame�te la Cuchulainn �i Horatiu o ,,furie" (furor, celticul ferg) periculoasa pentru societate �i care trebuie exorcizata ritualic. In plus, tema mitica a celor ,,trei pacate" ale Jui Indra gase�te asemanari, in Scandinavia, fn gesta eroului Starcatherus �i, fn Grecia, i'n mitologia Jui Herakles 12. Foarte probabil, aceste teme mitico-rituale nu epuizau mitologia �i tehnicile razboinicului din epoca comuna

in

G. Dumezil, Mitra-Varu,:,a (editia a 2 -a, 1948), p. 85.

G. Dumezil, Servius et la Fortune, pp. 190-192.

Aceste trei p�cate se comit in legitur� cu cele trei functiuni, situandu-se, intr-adevb, in domeniile de ordin religios, al idealului rlzhoinic, al fertilitJtii - ceea ce confirm� ipoteza trifunctionaHl. SI adlugam dl identificarea unui motiv indo-european comun, in mitologia lui Herakles, este semnificativi, cici, in Grecia, ideologia tripartitl a fost foarte curand dezarticulaH1 ca rezultat al simbiozei cu cultura egeeani.

10 11 12

129

Religia indo-europenilor. aii vedici

indo-europeana. Dar este important s� constat�m c� ele s-au pastrat la cele doua extreme ale dispersiei, in India �i Irlanda.

Atat cat se poate judeca, ideologia tripartit� constituia un sistem coerent dar flexibil, completat in chip divers de o multitudine de fonne divine, de idei �i practici religioase. Vom avea ocazia sa apreciem nummil �i importanta lor studiind separat diferitele religii indo-euro­ pene. Sunt motive sa credem c� ideologia tripartitl, de�i elaboratl intr-o epoca comuna, indepar­ tase sau reinterpretase radical concept.ii de asemenea venerabile, de exemplu aceea a zeului Cerului, creator, suveran �i Ta�. Deposedarea lui Dyauspitar in folosul lui VaruQa, ale carei unne se gasesc in Rig Veda, pare sa reflecte, sau s� prelungeasca, un proces mult mai vechi.

64. Arienii in India

tn perioada lor comun�, triburile indo-europene se desemnau printr-un termen semnificand

,,(om) nobil", airya in avestic�, arya in sanscrit�. Arienii incepusera sa patrunda in India de nord-vest la inceputul mileniului al II-lea; patru sau cinci secole mai tarziu ocupau regiunea celor ,,�apte Rauri", sapta sindhavah 13 , adic� bazinul Indusului superior, Pendjabul. Dupa cum am vazut (§ 39), este posibil ca n�v�itorii s� fi atacat �i ruinat anumite ora�e harappiene.

Textele vedice evoc� luptele impotriva acelor diisa ori dasyu, in care se pot recunoa�te continuatorii sau supravieµlitorii civilizaµei lndusului. Ei sunt descri�i ca avand pielea neagra, ,,fara nas", vorbind o limb� barbar� �i practicand cultul falusului (sisna deva). Sunt bogat-i in turme �i locuiesc in or�e intlrite (pur). Acestea sunt ,,fortlretele" pe care Indra - supranumit purandara, ,,distrug�torul de cetati" - le asedia �i le dru-allla cu sutele. Luptele au avut loc inainte de compunerea imnurilor, c�ci amintirea lor e puternic mitologiza�. Rig Veda mai menµoneaza �i o al� populaµe vr�jma�a: pani, cei care fur� vaci �i resping cultul vedic. E probabil ca HariyQpiya, ora� pe malurile raului Ravi, sa fie identic cu Harappa. In plus, textele vedice fac aluzie la ruinele (arma,, arma,ka) locuite de ,,vrajitoare"; ceea ce arata ca arienii asociau ora�ele ruinate cu vechii locuitori ai regiunii 14• Totu�i simbioza cu aborigenii incepe destul de devreme. Astfel, daca in carµle tarzii ale Rig Vedei cuvantul diisa inseamna ,,sclav", desemnandu-i pe acei Dasa invin�i, alti membri ai populaµei supuse par sa se fi integrat convenabil in societatea arian�; de pilda, �eful Dasa este laudat pentru ca ii ocrote�te pe brahmani (RV, VIII, 46, 32). Cas�toriile cu femei autohtone lasa urme in limba. Sanscrita vedica poseda o serie de foneme, in special consoanele cere­ brale, pe care nu le g�sim in nici un alt idiom indo-european, nici chiar in iraniana. E foarte verosimil ca aceste consoane oglindesc pronunµa aborigenilor in efortul lor de a invata limba stapanitorilor lor. Tot a�a, vocabularul vedic pastreaza un mare numar de cuvinte anariene.

In plus, anumite mituri sunt de origine autohtona 15• Acest proces de simbioza rasiala, culturala �i religioasa, atestat din cele mai vechi timpuri, se va amplifica pe masura ce arienii vor inainta in campia Gangelui.

Indienii veclici practicau agricultura, dar economia lor era mai ales pastorala. Vitele inde­ plineau rolul monedei. Se consuma laptele �i produsele lui, precum �i carnea bovinelor. Calul era foarte pretuit, dar nu era folosit decat in razboaie, incursiuni �i rituale regale (cf. § 73).

Arienii nu aveau ora�e �i nu cuno�teau scrierea. ciuda simplitaµi culturii lor materiale,

tn

13 Numele este cunoscut �i in Avesta: Haptahindu.

14 B. �i R. Alchin, The Birth of Indian Civilization, p. 155. Transfonnarea du�manilor tere�tri in ,,demoni", .,fantome" sau ,,vrajitori" e un fenomen destul de frecvent; vezi M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, pp. 51 sq.

15 Vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 348 sq., 409.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

130

dulgherii �i faurarii in bronz se bucurau de un inalt prestigiu 16. Fierul incepe sa fie folosit abia catre - 1050.

Triburile erau conduse de �efi militari, raja. Puterea acestor regi mMUnp era ingradita de catre sfaturile ob�tei (sabha �i samiti). Catre finele epocii vedice, organizarea societatii in patru clase sociale era terminata. Termenul varna, desemnand clasele, inseamna ,,culoare": indiciu al multiplicitatii etnice care a stat la temelia societatii indiene.

Imnurile nu ne dezvaluie decat unele aspecte ale vietii in epoca vedica. Tabloul e mai degraba sumar. Arienii iubesc muzica �i dansul; canta din flaut, lauta �i harpa. Le plac bauturile imbatatoare, soma �i surd, aceasta din urma fara semnificatie religioasa. Jocul de zaruri era destul de popular: un intreg imn din Rig Veda (X, 34) ii este consacrat. Numeroase imnuri fac aluzie la conflictele dintre diversele triburi ariene. Cel mai insemnat dintre ele, tribul Bharata, triumfase sub conducerea regelui Sudas asupra a zece printi confederati. Dar Rig Veda este destul de saraca in date istorice. Numele unor triburi vedice - de pilda, eel aJ tribului Bharata - reapar in literatura posterioara. Mahabharata, alcatuita la eel putin cinci sau �ase secole dupa epoca vedica, relateaza marele razboi dintre fiii lui Kuru �i verii lor, fiii lui Pru:i9u. Conform traditiei pastrate in textele Purai:ia, acest razboi ar fi avut loc catre - 1400, in Madhyadesa, in centrul peninsulei, fapt care arat� patrunderea arienilor dincolo de Gange. In vremea cand s-a redactat marele tratat teologic Satapatha Brahma,:ia, intre - I 000 �i - 800, erau arianizate provinciile Kosala �i Videha. La randul sau, Ramaytil)a arata ca influenta ariana se intindea spre sud.

Adversarii arienilor au fost mitologizaµ, metamorfozaµ in ,,demoni" �i ,,vrajitori"; tot astfel, luptele pentru cucerirea teritoriului au fost transfigurate, mai precis asimilate luptelor lui Indra impotriva lui Vrtra �i a altor Fiinte ,,demonice". Vom discuta mai tarziu implicat.iile cosmologice ale unor astfel de lupte exemplare (§ 68). Pentru moment, sa precizam ca ocuparea unui nou teritoriu devenea legitima prin ridicarea unui altar garhapatya) dedicat lui Agni 17• ,,Se zice despre cineva ca s-a instalat (avasyati) cand �i-a construit un garhapatya, �i toti aceia care construiesc altarul focului sunt stabiliµ" (Satapatha Br., VII, 1, 1, 1-4). Dar ridicarea unui altar dedicat lui Agni nu este altceva decat imitarea rituala a Creaµei. Altfel spus, teritoriul ocupat este, in prealabil, transformat din ,,haos" in ,,cosmos"; el prime�te, prin puterea ritului, o ,,forma" �i devine real.

Dupa cum vom vedea imediat, panteonul vedic este dominat de zei masculini. Cele cateva zeite, carora Ii se cunoa�te numele, joaca un rol mai degraba �ters: enigmatica Aditi, Mama zeilor; Usas, zeita diminepi; Rartri, Noaptea, careia ii e consacrat un frumos imn (RV, X, 127).

Cu atat mai semnificativa este deci pozitia dominanta a Marii Zeite in hinduism: ea ilustreaza, desigur, triumful religiozitatii extrabrahmanice �i, totodata, puterea creatoare a spiritului indian.

Evident, trebuie tinut seama de faptul ca textele vedice reprezinta sistemul religios al unei elite sacerdotale care era in serviciul unei aristocratii militare; restul societatii - adica majoritatea, cei din castele vaisya �i sudra - imp��eau probabil idei �i credinte asemanatoare cu acelea pe care le regasim, cu doua mii de ani mai tarziu, in hinduism 1 8• Imnurile nu reflecta religia vedica in ansamblul sau; ele au fost compuse pentru un auditoriu preocupat mai ales de bunurile terestre: sanatate, viat� indelungata, copii numero�i, turme bogate, avere 19 • Este, Bineinteles, trebuie completatl aceastl descriere a culturii materiale cu ,,lumea paralelr a valorilor magico-religioase ale uneltelor �i a mitologiilor )or.

17 Cf. A.K. Coomaraswamy, The Rigveda as Land-ndma-bok, p. 16; M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour. p. 22.

18 Cf. Louis Renou, Religions of Ancient India, p. 6.

19 Ceea ce ne aduce aminte de situatia religiei grece�ti in epoca homeridl: poemele se adresau unei elite militare, putin sau deloc interesatl de misterele fertilit!tii cosmice �i de postexistenta sufletului, mistere care dominau, totu�i, activitatea religioas� a sotiilor �i a supu�ilor lor.

16

Religia indo-europenilor. Zeii vedici

131

�adar, posibil sa ne gandim ca anume conceptii religioase, care vor deveni populare mai tarziu,

erau deja articulate in epoca vedica.

Puterea creatoare a spiritului indian, pe care am evocat-o mai sus, apare mai ales in procesul de simbioza, de asimilare �i revalorizare care a dus la arianizarea lndiei �i, mai tarziu, la hinduizarea ei. Caci acest proces, de mai multe ori milenar, s-a infaptuit in confruntare cu sistemul religios elaborat de catre brahmani pe baza ,,revelatiei" vedice (sruti). In cele din unna, unitatea religioasa �i culturala a lndiei a fost rezultatul unui lung �ir de sinteze, infaptuite sub semnul poetilor-filosofi �i al rituali�tilor epocii vedice.

65. Varu9a, divinitate primordiala: Devil �i Asurii Imnurile nu prezinta cea mai veche forma a religiei vedice. Dyaus, zeul indo-european al cerului, disparuse deja din cult. Numele sau a ajuns, in epoca Vedelor, sa i'nsemne ,,Cerul" sau ,,ziua". Vocabula indicand personificarea sacralitatii uraniene a sfar�it prin a desemna unfenomen natural. Este vorba de un proces destul de frecvent in evolutia zeilor cele�ti: ei palesc in fata altor zeitati �i devin dii otiosi. Doar in masura in care este venerat ca Zeu Suveran, reu�e�te un zeu celcst sa-�i pastreze prestigiul iniµal20 . Totu�i, poetii vedici i�i amintesc inca de ,,Cerni care �tie totul" (Atharva Veda, I, 32, 4) �i ii invoca pe ,,Cerul Parinte", Dyauspitar (ibid., VI, 4, 3); Dyaus este prezent, mai ales, in cuplul primordial, Dyavaprithivi, ,,Cerul �i Pamantul" (RV, I, 160).

Foarte curand, locul Jui Dyaus a fost luat de VaruQa, Zeul Suveran prin excelenta. Nu se cunosc bine etapele care au precedat promovarea sa la rangul de Rege Universal, samraj (RV, VII, 82, 2). VaruQa este desemnat mai ales cu titlul de asura, titlu pe care ii poseda �i al� zei, de pilda Agni (e.g. AV, I, 10 I etc.). Or, Asurii constituiau familia divina cea mai veche (AV, VI, 100, 3). Textele vedice fac aluzie la conflictul care i-a opus pe zei (deva) Asurilor.

Acest conflict va fi pe larg infat,i�at �i comentat, in epoca postvedica, in textele Briihmaf)a, tratate consacrate misterului sacrificiului. lntr-adevar, victoria zeilor a fost hotarata cand Agni, la i'ndemnul lui Indra, i-a abandonat pe Asuri, care nu posedau sacrificiul (RV, X, 124: V, 5); la putin timp dupa aceasta, Devii le-au rapit Asurilor Cuvantul sacrificial (Vac). Indra 1-a invitat atunci pe VaruQa sa treaca in regatul sau (RV, V, 5). Victoria zeilor Deva asupra celor Asura a fost asimilata triumfului Jui Indra asupra Dasyutilor, care au fast totodata azvarli� in intunericul eel mai adanc (AV, IX, 2, 17; cf. RV, VII, 99, 4 etc.).

Acest conflict mitic reflecta lupta ,,zeilor tineri", condu�i de Indra, impotriva unui grup de divinitati primordiale. Faptul ca zeii Asura sunt cunoscut,i ca ,,magicieni" prin excelenta (AV, ill, 9, 4; VI, 72, 1) �i ca au fost asimilati cu sudra, nu inseamna ca ei reprezinta pe zeii populatiilor autohtone preariene. ln Vede, titlul asura constituie un epitet intrebuintat pentru oricare zeu, chiar pentru Dyaus �i Indra (acesta din urma e numit ,,Suveranul Asurilor", AV, VI, 83, 3). Altfel spus, termenul asura se refera la puterile sacre specifice unei situatii primor­ diale, in speta aceleia care exista inainte de alcatuirea prezenta a lumii. ,,Zeii cei tineri", Deva, n-au pierdut ocazia sa-�i insu�easca aceste puteri sacre; acesta e motivul pentru care ei bene­ ficiaza de epitetul asura.

E important de subliniat ca ,,vremea Asurilor" preceda epoca actuala, condusa de catre Deva. In India, ca �i in numeroase religii arhaice �i traditionale, trecerea de la o epoca primordiala la epoca actuala este explicata in termeni cosmogonici: trecerea de la o ,,stare" haotica la o 2° Cf. M. Eliade, Traite d'histoire des religions, pp. 68 sq.

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

132

lume organizata, un ,,Cosmos". Vom regasi acest fundal cosmogonic in batalia mitica a lui Indra impotriva Dragonului primordial, Vrtra (§ 68). Or, �tim ca Varui:ia, ca zeu primordial, asura, prin excelent�, a fost identificat cu Vrtra. Aceasta identificare a facut posibil un �ir de speculatii esoterice asupra misterului bi-unitatii divine.

66. Varu1_1a: Rege Universal �i ,,magician"; ,,rta" �i ,,maya" Textele vedice ii infati�eaza pe Varui:ia ca Zeu Suveran: el domne�te peste lume, zei (deva) �i oameni. EI ,,a intins pmlantul, ca un macelar care jupoaie pielea animalului ucis, �i o a�terne ca pe un covor i'naintea Soarelui". El ,,a pus laptele in vaci, intelegere in inimi, focul in ape, soarele pe cer, soma pe munte" (RV, V, 85, 1-2). Cosmocrator, el posed� unele atribute ale zeilor cele�ti; el este visvadarsata, ,,pretutindeni vizibil" (RV, VIII, 41, 3), omniscient (AV, IV, 16, 2-7) �i infailibil (RV, IV, 16, 2-7). El are ,,o mie de ochi" (RV, VII, 34, 10), formula mitica pentru stele. lntrucat ,,vede tot" �i nu-i scap� nici un pacat, oricat de ascuns ar fi, oamenii se simt ,,ca sclavii" in prezenta lui (RV, I, 25, 1). ,,Suveran teribil", adevarat ,,maestro al legaturilor'', el are puterea magica de a lega de la distan� victimele sale precum �i de a le dezlega. Numeroase imnuri �i ritualuri au ca obiect ocrotirea ori eliberarea omului de ,,capcanele Jui Varm_1a"2 1• El este infati�at cu o funie in maini, �i, in ceremonii, tot ceea ce e legat de el, incepand cu nodurile, se cheama ,,varunian".

1n ciuda acestor prestigii spectaculoase, VaruQa e deja in declin in epoca vedidi. El e departe de a se bucura de popularitatea lui Indra, de pilda. Dar de el se leaga doua notiuni religioase care vor avea un viitor exceptional: rta �i maya. Cuvantul rta, participiu trecut de la verbul ,,a se adapta", desemneaza ordinea lumii, ordine cosmica, liturgica �i morala, in acela�i timp22.

Nu exista vreun imn inchinat Jui rta, dar termenul este citat frecvent (mai mult de 300 de ori in Rig Veda). Se proclama ca faurirea lumii s-a facut in conformitate cu rta, se repeta ca zeii actioneaza potrivit Jui rta, ca rta stapane�te atat ritmurile cosmice, cat �i conduita morala.

Acela�i principiu guvemeaza �i asupra cultului. ,,Tronul lui rta" se afla in eel mai de sus cer sau in altarul focului.

Or, Varui:ia a crescut in ,,casa" lui rta, declara ca ii iube�te pe rta �i marturise�te pentru rta. Varui:ia e numit ,,Regele lui rta" �i se zice ca aceasta norma universala, identificata cu adevarul, se ,,intemeiaza" in el. Cel care incalca legea este raspunzator in fata lui Varui:ia, �i doar Varu1_1a, �i numai el, restabile�te ordinea compromisa prin pacat, eroare ori ne�tiinta.

Vinovatul �teapta absolvirea prin intermediul sacrificiilor (prescrise, de altfel, de VanD_la insu�i).

Toate acestea pun in lumina structura sa de zeu-cosmocrator. Cu timpul, Varui:ia va deveni un deus otiosus, supravietuind mai ales in eruditia rituali�tilor �i in folclorul religios. Totu�i, raporturile sale cu ideea de ordine universala sunt suficiente ca s�-i asigure un loc important in istoria spiritualit�tii indiene23• La prima vedere, pare paradoxal ca pastratorul lui rta sa fie, in acela�i timp, strans Iegat de miiya. Legatura este totu�i u�or de inteles daca tinem cont de faptul ca creativitatea cosmica M . Eliade, /magel· et symboles, pp. 124 sq. H. Petersson i-a explicat numele pomind de la rldlcina indo-europeani a lega.

22 ,,Cind vezi locul eminent pe care ii ocup� ac�i nopune, aproape acel�i cuvint, atat la paraindienii din Mesopotamia �i din Siria, ca �i la iranienii de toate nuantele, ai dovada dl ea constituia deja fondul reflectiilor �i explicapilor indo-iranienilor indieni" (G. Dumezil, .,Ordre, fantaisie, changement", p. 140).

23 fn limba clasid, termenul rta va fi inlocuit de vocabula dharma, al clrei destin grandios ii vom urmlri mai tarliu. fn Rig Veda, dhdman �i dharman se citeazl de 96 �i, respectiv, 54 de ori.

21

uer,

133

Re Ligia indo-europenilor. aii vedici

a Jui Varm_1a are un aspect ,,magic", totodata. Termenul maya este derivat de catre aproape toti lingvi�tii de la radacina may, ,,a schimba". tn Rig Veda, maya desemneaz� ,,schimbarea strica­ toare sau daunatoare a bunelor mecanisme, schimbarea demonica �i in�elatoare �i, totodata, stricarea stricaciunii"24. Altfel spus, exista maya rele �i maya bune. In primul caz este vorba de ,,vicle�uguri" �i de ,,vraji", in special de vraji de transformare de tip demonic, precum acelea ale �arpelui Vrtra, care este tnayin-ul, adica magicianul, trickster-ul, prin excelenta. 0 astfel de maya altereaza ordinea cosmic�, impiedica, de pilda, mersul soarelui sau µne apele legate etc.

Cat despre bunele maya, ele sunt de dom feluri: 1) maya de lupta, ,,anti-maya" folosite de Indra cand i�i m�oara fortele cu fiintele demonice25 ; 2) nuiya creatoare de forme �i de fiinte, privilegiu al zeilor suverani �i in primul rand al lui Vanu:ia. Aceasta nuiya cosmologica poate fi considerata ca echivaland cu rta.1ntr-adevru-, numeroase pasaje prezinta alternanta zilei cu noaptea, mersul soarelui, caderea ploii �i alte fenomene care tin de rta, ca rezultate ale acestei maya creatoare.

A�adar in Rig Veda, cu vreo 1500 de ani inainte de Vedanta clasica, se percepe sensul initial al conceptului de maya ,,schimbare voita", adica prefacere - creatie sau distrugere si ,,prefacere a prefacerii". Remarc�m inca de acum ca originea conceptului filosofic de maya - iluzie cosmica, irealitate, nonfiintare - se afla in egala masura in ideea de ,,schimbare", de alterare a ordinii cosmice, deci de transformare magica sau demonica, precum �i in ideea de putere creatoare a lui Varui:ia, care, prin intermediul maya sale, restabile�te ordinea Universului. lntelegem astfel de ce maya a ajuns sa insemne iluzie cosmica: pentru ca, de la inceput, e vorba de o notiune ambigua, ba chiar ambivalenta; nu numai alterare demonica a ordinii cosmice, ci �i creativitate divina, totodata. Mai tarziu, Cosmosul insu�i va deveni, in Vedanta, o ,, transformare" iluzorie, altfel spus un sistem de schimbari lipsit de realitate.

Revenind la Varui:ia, sa precizml ca modalitatea sa de existenta - suveran teribil, magician �i maestru al capcanelor - permite o apropiere surprinzatoare cu dragonul Vrtra. Orice am crede despre inrudirea etimologica a numelor lor26 , e de remarcat ca ambii zei sunt in relatie cu Apele, �i in primul rand cu ,,Apele prizoniere" (,,marele Vanu:ia a ascuns marea... ", RV, IX, 73, 3). Noaptea (nonmanifestatul) 27 , Apele (virtualul, semintele), ,,transcendenta" �i ,,nonact-i­ unea" (trasaturi ale zeilor suverani) au o solidaritate mitica �i metafizica, totodata, pe de o parte, cu ,,legaturile" de orice fel �i, pe de alta parte, cu dragonul Vrtra, care, dupa cum vom vedea, a ,,intemnitat", a ,,oprit" �i ,,inlantuit" Apele.

Mai mult inca, VaruJ.la este asimilat cu �arpele Ahi �i cu Vrtra28 . in Atharva Veda {XII, 3, 57) el e numit ,,vipera". Dar mai ales in Mahabharata, insa, Varui:ia este identificat cu �erpii. EI e numit ,,Stapanul Marii" �i ,,Rege peste naga"; or, Oceanul este ,,culcu�ul �erpilor naga"29.

67. Serpi �i Zei. Mitra, Aryaman, Aditi Aceasta ambiguitate �i ambivalent� a Jui Varui:ia este importanta din mai multe puncte de vedere. Dar mai ales caracterul exemplar al unirii contrariilor e ceea ce trebuie sa ne retina 24 Cf. G. Dumezil, art. cit., pp. 142 sq., cu bibliografie.

25 ,,El i-a infrant pe nuiyin-i prin nuiyd; acesta este laitmotivul a numeroase texte (Bergaigne, 111, p. 8 2). Printre ,,vrajile"

lui Indra se numara in primul rand puterea sa de transformare; cf. M. Eliade, Images et Symboles, pp. 131 sq.; G. Dumezil, op. cir .• pp. 143-144.

26 Cf. M. Eliade, Images et symboles, pp. 128 sq.

27 Anumite pasaje din Rig Veda (de exemplu, I, 164, 38) vedeau in VaruQa nonmanifestatul, virtualul, eternul.

28 Vezi referintele grupate de A. Coomaraswamy, ,,Angel and Titan", p. 391, nota.

29 Mahabharata, I, 21, 6 �i 2 5, 4. fn alte pasaje din Mahdbhdrata regele VaruQa este socotit printre cei mai importan!i naga, �i e citat allturi de �rpii mitici atestati deja in sursele vedice; cf. G. Johnsen, .,Varur,a and Dhrtara�tra", p. 260 sq.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

134

atentia. Acest aspect constituie intr-adevar una dintre caracteristicile gandirii religioase indiene, cu multa vreme inainte de a deveni obiect al filosofiei sistematice. Ambivalenta �i unirea contrariilor nu sunt proprii numai Jui VaruQa. Rig Veda, inca (I, 79, 1), ii numea pe Agni ,,�arpe furios". Aitareya Brahmar.za (ill, 36) afirma ca �arpele Ahi Budhnya este intr-un chip invizibil (parok�ena) ceea ce Agni este la modul vizibil (pratyak�a). Cu alte cuvinte, �arpele este o virtualitate a Focului, in vreme ce intunericul este lumina nemanifestata. In Vajasaneyi Samhitti (V, 33), Ahi Budhnya �i Soarele (Aja Ekapad) sunt identificati. Cand se ridica in zori, Soarele ,,sc dezleaga de Noapte ... Ia fel cum Ahi se desface de pielea sa" (Sat. Br., II, 3; I, 3 �i 6).

Tot astfel zeul Soma, ,,aidoma Jui Ahi, iese, tarandu-se, din pielea sa cea veche"' (RV, IX, 86, 44). Satapatha Brahmaf)a ii identifica cu Vrtra (Ill, 4, 3, 13 etc.). Se afirma ca zeii Aditia erau initial �erpi. Lepadandu-se de pielea lor cea veche - ceea ce vrea sa insemne ca �i-au ca�tigat nemurirea (,,au invins Moartea") - ei au devenit Zei, Deva (Pancavimsa Br., XXV, 15, 4). in fine, Sat. Br. (XIII, 4, 3, 9) declara ca ,,�tiinta �erpilor (sarpavidya) este Veda" 30.

In alti termeni, doctrina divina este in chip paradoxal identificata cu o ,,�tiinta" care, eel putin la inceput, avea un caracter ,,demonic".

Desigur, asimilarea Zeilor cu �erpii prelunge�te intrucatva ideea, atestata in Brhadaranyaka Upani�ad (I, 3, 1) ca Devii �i Asurii sunt copiii Jui Prajapati, Asurii fiind mai varstnici.

Descendenta comuna a unor figuri antagonice constituie una dintre temele favorite in ilustrarea unei unitati-totalitati primordiale. Vom afla un exemplu spectaculos cand vom studia inter­ pretarile teologice ale faimoasei lupte mitice dintre Indra �i Vrtra.

Cat despre Mitra, rolul sau este secundar atata vreme cat e izolat de VaruQa. in Veda, ii este consacrat un singur imn (RV, III, 59). Dar el imparte impreuna cu VaruQa atributele suveranitatii, intruchipand aspectul pa�nic, binevoitor, juridic �i sacerdotal. Dupa cum ii arata �i numele el, este ,Jnvoiala" personificata, aidoma lui Mithra avestic. El inlesne�te pactele intre oameni �i ii face sa i�i µna angajamentele. Soarele este ochiul sau (Taitt. Brah., III, 1, 5, 1); a-toate-vazator, nimic nu-i scapa. Importanta sa in activitatea �i gandirea religioasa se manifesta mai ales cand este invocat impreuna cu VaruQa, caruia ii este, in acela�i timp, antiteza �i complement. Binomul Mitra-VaruQa, care, inca din cea mai veche perioada, juca un rol considerabil ca expresie prin excelenta a Suveranitaµi divine, a fost folosit mai tarziu ca formula exemplara pentru toate cuplurile antagonice �i opozitiile complementare.

Lui Mitra ii sunt asociati Aryaman �i Bhaga. Primul ocrote�te pe arieni; el dirijeaza mai ales chestiunile legate de intemeierea ospitalitatii �i se preocupa de casatorii. Bhaga, al carui nume inseamna ,,parte", asigura impartirea bogatiilor. lrnpreuna cu Mitra �i VartJQa (�i cateodata cu alti zei) Aryaman �i Bhaga formeaza grupul zeilor Aditia, adica a fiilor zeitei Aditi, ,,Ne-Legata", adica Libera. De Ia Max Miiller incoace s-a discutat mult despre structura acestei zeite. Textele o identifica cu Pamantul sau chiar cu Universul; ea reprezinta intinderea, vastitatea, libertatea31 • Aditi era foarte probabil Mare Zeita Mama care, fara sa fi fost cu desavar�ire uitata, si-a transmis calitatile si functiile fiilor ei, zeii Aditia.

.

. .

.

68. Indra, invingator �i demiurg Yn Rig Veda, Indra este zeul eel mai popular, fiindu-i inchinate vreo 250 de imnuri, in comparatie cu 10 adresate lui VaruQa �i 35 inchinate Jui Mitra, VaruQa, �i zeii Aditia, Iaolalta.

30 Pc aceasta temit, cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 108 sq.

31 J. Gonda, ,,Gods" and ,,Powers", pp. 75 sq.

Religia indo-europenilor. aii vedici

135

EI este eroul prin excelenta, modelul exemplar al luptatorilor, adversarul redutabil al populat-iilor Dasyu ori Dasa. Tovara�ii sai, Marutii, reflecta, la nivel mitologic, societatile indo-iraniene de tineri luptatori (marya). Dar Indra este demiurg �i fecundator totodata, personificare a exuberantei vietii, a energiei cosmice �i biologice. Neistovit bautor de soma, arhetip al fortelor genezice, el declan�eaza uraganele, starne�te ploile �i comanda tuturor apelor 32 .

Mitul central al lui Indra, de altfel eel mai important mit al Rig Vedei, relateaza lupta victorioasa a acestuia impotriva lui Vrtra, balaurul uria� care inchidea apele in ,,adancul muntelui". lntarit de soma, Indra doboara �arpele cu temutul sau vajra (,,fulger"), arma faurita de Tva�tr, ii crapa teasta �i elibereaza apele care se indreapta spre mare ,,asemeni unor vaci mugind" (RV, I, 32).

Batalia unui zeu impotriva unui monstru ofidian sau marin constituie, se �tie, o tema mitica destul de r�spandita. Ne amintim lupta dintre Ra �i Apophis, dintre zeul sumerian Ninurta �i Asag, dintre Marduk �i Tiamat, dintre zeul hittit al furtunii �i �arpele Illuyankas, dintre Zeus �i Typhon, dintre eroul iranian Thraetaona �i dragonul cu trei capete, Azhi-dahaka. In unele cazuri (Marduk-Tiamat, de pilda), victoria zeului constituie conditia prealabila a cosmogoniei. In alte cazuri, miza este inaugurarea unei ere noi sau stabilirea unei noi suveranitaµ (cf. Zeus-Typhon, Baal-Yam). Pe scurt, prin uciderea unui monstru ofidian - simbol al virtualului, al ,,haosului", clar �i al ,,autohtonului" - o noua ,,situat-ie" cosmica sau institut-ionala se instaureaza in lume. 0 trasatura caracteristica �i comun� tuturor acestor mituri este teama, sau o prima infrangere a luptatorului. Marduk �i Ra �ovaie inainte de a da lupta; la inceput, �arpele Illuyankas reu��te sa-1 mutileze pe zeu; Typhon izbute�te sa-i taie �i sa-i fure tendoanele lui Zeus. Dupa Satapatha Brahma,_ui (I, 6, 3-77), Indra, zruindu-1 pe Vrtra, fuge cat mai departe cu putinta �i Markandeya Pura,:,,a ii descrie ,,bolnav de spaima" �i dorind pace33.

Ar fi inutil sa ne oprim la interpretarile naturiste ale acestui mit: in victoria asupra lui Vrtra, s-au vazut fie ploaia stamita de furtuna, fie slobozirea apelor din munti (Oldenberg), fie triumful soarelui impotriva frigului care ,,incuiase" apele, inghet§ndu-le (Hillebrandt). Elementele naturiste sunt, desigur, prezente, intrucat mitul este multivalent; victoria lui Indra echivaleaza, printre altele, cu triumful vietii impotriva sterilitatii �i a moJ1ii, ca urmare a ,,imobilizarii" apelor de catre Vrtra. structura mitului este cosmogonica. In Rig Veda, I, 33, 4, se spune ca, prin victoria sa, zeul a creat soarele, cerul �i dimineata. Dupa un alt imn (RV, X, 113, 4-6), Indra, de la na�tere, a despartit Cerul de Pamant, a intarit bolta cereasca, �i aruncand vajra, 1-a despicat pe Vrtra care tinea inchise apele in intuneric. Or, Cerul �i Pamantul sunt parintii zeilor (I, 185, 6): Indra este eel mai tanar (ill, 38, 1) �i totodat� ultimul nascut, deoarece el e eel ce pune capat hierogamiei Cerului cu Paffiantul. ,,Prin puterea sa, el a desfa�urat cele doua lumi, Cerul �i Pamantul, �i a facut ca soarele sa straluceasca" (VIII, 3, 6). Dupa aceasta fapta demiurgica, Indra ii acorda Jui Van11_1a calitatea de cosmocrator �i paznic al legii rta (care, pana atunci, ram�sese ascunsa in lumea de jos; RV, I, 62, 1).

Dupa cum o sa vedem (§ 75), exista alte tipuri de cosmogonii indiene care explica crearea lumii pornind de la o materia prima, ceea ce nu e cazul mitului pe care I-am expus acum in urma, caci, aici, un anumit tip de ,,lume" preexista. lntr-adevru-, Cerul �i Pamantul aveau forma

oar

E numit sahasramuJ·ka . .,cu mii de testicule" (RV, VI, 46, 3); este ,,stlpanul ogoarelor" (RV, 8, 21, 3) �i ,,stipanul pitmantului" (Atharva Veda, XII, I, 6), fecundatorul campurilor, al animalelor �i al femeilor; cf. M. Eliade, Traite d'histoire des religions, p. 82.

33 fntr-adevilr, el i-a trimis soli, care au stabilit ,,prietenie" �i ,,intelegere" intre cei doi. Indra, totu�i. a violat contractul, omorindu-1 pe Vrtra prin viclenie, �i acesta a fost marele lui ,,pleat", cf. G. Dumezil, Heur et malheur du guerrier, pp. 71 sq.

0 alti trisiltur� specifid mitului indian: dupl omor, Indra este cuprins de teaml, fuge la marginile p�mantului �i se ascunde intr-un lotus ..metamorfozandu-se in ceva foarte mic" (Mahdbhdrata, V, 9, 2 sq.; indi in RV, l, 32, 14).

32

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

136

�i zrunislisera zeii. Indra n-a facut deeat sa-i despart! pe parintii cosmici �i, f ulgerandu-1 pe Vrtra, el a pus capat imobilitatii, ,,virtualitatii", simbolizata de modul de a fi al dragonului34 .

Dupa unele traditii, ,,modelatorul" zeilor, Tva�tr, al canli rol nu este clar in Rig Veda, i�i construise o casa �i a creat Vrtra in chip de acoperi� �i de pereti ai acestei locuinte. In interiorul casei, inconjurata de Vrtra, existau Cerul, Pmlantul �i Apele35 . Indra face sa explodeze aceasta monada primordiala, anihiland ,,rezistenta" �i inertia lui Vrtra. Altfel zis, lumea �i viata nu s-au putut na�te decat prin uciderea unei Fiinte primordiale amorfe. In nenumarate variante, acest mit este destul de raspandit, �i chiar in India ii vom reintfilni in ruperea in bucaµ de catre zei a lui Puru�a �i in autosacrificiul lui Prajapati. Totu�i, Indra nu savar�e�te o jertfa, ci, in calitate de luptator, i�i ucide adversarul exemplar, dragonul primordial, incarnare a ,,rezistentei �i ineftiei.

Mitul este multivalent; alaturi de semnificaµa sa cosmogonica, exist� valente ,,naturiste" �i ,,istorice". Lupta Jui Indra slujea ca model luptelor pe care arienii au trebuit sa le dea impo­ triva triburilor Dasyusilor (numiti, de altfel, vrtaI_u). ,,Acela care izbande�te in lupta, ii ucide, cu adevarat pe Vrtra" (Maitrayani-Samhita, II, 1, 3). Probabil ca, Ia inceput, lupta dintre Indra �i Vrtra constituia scenariul mitico-ritual al sarbatorilor de Anul Nou, care asigura regenerarea lumii36 . Daca acest zeu e, in acela�i timp, campion neobosit, demiurg �i epifanie a fortelor orgiastice �i a fertilitatii universale, aceasta se datore�te faptului ca violenta face sa apara viata, o spore�te �i o regenereaza. Dar foarte curand speculatia indiana va utiliza acest mit ca o ilustrare a bi-unitatii divine �i, prin unnare, ca exemplu al unei hermeneutici vizand dezvaluirea realitaµi ultime.

69. Agni, preotul Zeilor: foc sacrificial, Iumina, inteligenta Rolul cultual al focului domestic era important inca in epoca indo-europeana. E vorba, desigur, de un obicei preistoric, amplu atestat de altfel in numeroase societati primitive. In Veda, zeul Agni reprezinta prin excelent� sacralitatea focului, dar el nu se lasa circumscris de aceste hierofanii cosmice �i rituale. El este fiul lui Dyaus (RV, I, 26, 10), a�a cum omologul sau iranian, Atar, este fiul Jui Ahura Mazda (Yasna, 2, 12 etc.). El ,,se na�te" in Cer, de unde coboara sub fonna de fulger, dar el se afla �i in apa, in copaci, in plante. In plus el este identificat cu Soarele.

Agni este descris prin epifaniile sale inflacarate �i, totodat�, prin atributele divine care ii sunt specifice. sunt evocate ,,pletele de foe", ,,obrazul de aur", zgomotul �i spaima pe care o startle�te. ,,Cand te napuste�ti asupra arborilor ca un taur flmland, la�i in urma ta o dara neagra" (RV, I, 58, 4). El este ,,crainic" intre Cer �i ,,Pmlant" �i prin el ofrandele ajung pana la zei. Dar Agni este mai ales arhetipul preotului; e numit sacrificator sau ,,capelan" (purohita).

De aceea imnurile care ii sunt inchinate se gasesc Ia inceputul Rig Vedei. Primul imn se deschide cu aceasta strofa: cant pe Agni, capelanul, Zeul sacrificiului, preotul, inchinatorul ofrandelor, care ne umple de daruri" (citat dupa traducerea lui Jean Varenne). El este ve�nic tanar (,,Zeul care nu imbatrane�te", RV, I, 52, 2) pentru ca rena�te cu fiecare foc nou. Ca ,,stapan al casei" (grihaspati), Agni alunga beznele, indepruteaza diavolii, apara de boli �i de vraji. De aceea

ii

,,ii

34 Indra ii intalne�te pe Vrtra ,,nedivizat, netrezit, dormind, adancit in somn, intins" (RV, IV, 19, 3).

35 Mai ales Norman W. Brown a incercat si reconstituie aceastl conceptie cosmologidl.

36 F.B.J. Kuiper, ,,The ancient Aryan Verbal Contest" p. 269. Luptele oratorice din India vedidt reiterau, de asemenea, lupta primonfiaHI impotriva fortelor de rezisten� (vrt�u). Poetul se compara pe sine cu Indra: ,,eu sunt omoratorul vrajma�ilor mei, flra r�ni, s�nltos �i intreg ca �i Indra" (RV, X, 166, 2; cf. Kuiper, op. cit., pp. 251 sq.).

Re Ligia indo-europenilor. aii vedici

137

raporturile lui Agni cu oamenii sunt mai stranse decat cu ceilalti zei. El este acela care ,,imparte in chip drept lucrurile ravnite de om" (I, 58, 3). El este invocat cu deplina incredere: ,,Du-ne, Agni, spre bel�ug pe drumul eel bun ... cru�-ne de gre�eala care ne rat�ce�te... cruta-ne de boli. Apar�-ne mereu, Agni, cu neobosita-ti paz�... Nu ne parasi in mania celui viclean, distrugator, mincinos, nu ne lasa nenorocului" (I, 187, 1-5; citat dupa traducerea Iui J. Varenne) 37 • De�i este omniprezent in via ta religioasa - caci focul sacrificial joaca un rol considera­ bil -, Agni nu dispune de o mitologie apreciabila. Printre rarele mituri care ii privesc direct, eel mai celebru este al lui Matarisvan, eel care a adus focul din cer3 8 . Pe plan cosmologic, rolul sau este aparent confuz, dar important. Pe de o parte, el este numit ,,embrionul Apelor" (tipam garbhah; I, 12-13) �i este evocat �nind din matricea Apelor, a Mamelor (X, 91, 6).

Pe de alta parte, lui i se atribuie meritul de a fi strab�tut Apele Primordiale �i de a le fi fecundat.

E vorba, desigur, de o conceptie cosmologica arhaica: crearea lumii prin unirea elementului arzator (foe, caldura, lumina, semen virile) cu principiul acvatic (Apele, virtualitat,ile; soma).

Vom regasi unele atribute ale lui Agni (caldura, culoarea aurului - caci i se atribuie un corp de aur, RV, IV, 3, 1; X, 20, 9 - puteri spennatice �i creatoare) in speculaµile cosmogonice elaborate in jurul lui Hiranyagarbha (Embrionul de aur) �i Prajapati (§ 75).

Imnurile subliniaza facultatile spirituale ale lui Agni; el este un r# inzestrat cu o mare intelegere �i previziune. Pentru a aprecia la justa lor m�sur� asemenea speculaµi, trebuie tinut seama de nenumaratele imagini �i simboluri revelate de ,Jmagina�a creatoare" �i medita�ile asupra focului, flacarilor, a caldurii. Toate acestea constituiau, de altfel, o mo�tenire care se transmitea din preistorie. Geniul indian n-a facut decat sa elaboreze, sa articuleze �i sa sistematizeze aceste descoperiri imemoriale. Se vor regasi in speculatiiJe filosofice ulterioare unele dintre aceste imagini primordiale in legatura cu focul; cum e, de pilda, conceptul jocului creator divin (Illa), care este explicat plecand de la ,,jocul" flacarilor. Cat prive�te asimilarea foe (]umina)-inteligenta, ea este

m,

universal raspandita39 .

Importanta lui Agni in religia �i spiritualitatea indiana reiese mai bine din urmatoarele: el a provocat nenumarate meditatii �i speculaµi cosmo-biologice, el a facilitat sinteze avand drept intentie reducµa unor planuri multiple �i diferite la un principiu fundamental unic. Desigur, Agni n-a fost singurul zeu indian care a hranit asemenea reverii �i reflec!ii, dar el se situeaza pe primul loc. Inc� din epoca vedica el era identificat cu tejas, ,,energie infocata, splendoare, eficacitate, maiestate, putere supranaturala" etc. in imnuri el este implorat sa acorde aceasta putere (AV, VII, 89, 4)40. Dar seria identificarilor, asimilmlor �i solidarizarilor - procese spe­ cifice ganclirii indiene - este mult mai vasta. Agni, sau un omolog al sau, Soarele, este implicat in toate acele philosophoumena,, vizand sa identifice lumina cu atman �i cu semen virile. Datorita riturilor �i ascezelor urmarind sporirea ,,caldurii interioare", Agni este solidar, - de�i mai mult indirect - �i cu valorizarea religioasa a ,,caldurii ascetice" (tapas) �i a practicilor Yoga.

70. Zeni Soma �i bautura ,,nemuririi" Cu cele 120 de imnuri ce-i sunt consacrate, Soma apare ca fiind al treilea zeu din Panteonul vedic. tn Rig Veda, o carte intreaga, a IX-a, este dedicata lui Soma pavamtina, soma ,,pe cale 37 Datoritl rolului siu in arderea cadavrelor, el este numit .,inghifitorul de came" �i comparat cateodatil cu �acalul �i cu cainele. Este singurul situ aspect sinistru.

38 fn alte texte ind, Agni insu�i este mesagerul lui Matarisvan. Cf. J. Gonda, us religions de l'lnde, I, p. 89.

39 Meditatia religioasl asupra focului sacrificial joacl un ml important in zoroastrism (cf. § l04).

4 Cf. J. Gonda, ,,Gods" and ,,Powers", pp. 58 sq.

°

138

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

de a se limpezi". Mai mult chiar decat in cazul Jui Agni, este greu sa desparti realitatea rituaHi - planta �i bautura - de zeul purtand acela�i nume. Miturile sunt neglijabile. Cel mai important dintre ele relateaza originea celesta a somei: un vultur ,,zburand pana la cer", s-a napustit ,,cu iuteala gandului �i a intrat in fortareata de bronz" (RV, 100, 8). Pasarea in�fac� planta �i o aduce pe pamant. Dar soma este socotita a fi crescand pe munti41 ; ceea ce nu constituie o contradictie decat in aparenta, caci piscurile apartin lumii transcendentale, ele sunt asimi­ late cerului. De altfel, alte texte precizeaza ca soma cre�te ,,in buricul pamantului, pe munti" (RV, X, 82, 3), adica in Centrul Lumii, acolo unde Cerul poate comunica cu Pamantul42.

Soma nu dispune decat de atributele obi�nuite, ce Ii se confera zeilor in general: el este clarvazator, inteligent, intelept, victorios, generos etc. El este proclamat prietenul �i ocrotitorul altor zei; in primul rand el este prietenul Jui Indra. El este numit Regele Soma, fara indoiala datorita importantei sale rituale. Identificarea sa cu luna, necunoscuta in Avesta, nu este !impede atestata decat in epoca postvedica.

Numeroase detalii legate de tescuirea plantei sunt descrise atat in termeni cosmici cat �i biologici: zgomotul surd produs de piatra inferioara a r�nitei este asimilat tunetului, Iana filtrului reprezinta norii, sucul este ploaia care face sa creasca vegetatia etc. Zdrobitul plantei este identificat cu impreunarea sexuala. Dar toate aceste simboluri ale fertilitatii bio-cosmice depind, in ultima instanta, de valoarea ,,mistica" a Somei.

Textele insista asupra ceremoniilor care preced �i acompaniaza procurarea plantei �i mai ales prepararea bauturii. Dupa Rig Veda, sacrificiul somei era eel mai popular, ,,inima �i centrul sacrificiului" (Gonda). Oricare ar fi fost planta folosita in primele secole de catre indo-arieni, este sigur ca mai tarziu ea a fost inlocuita de alte specii botanice. Somalhaoma este formula indo-iraniana a bauturii ,,ne-mortii" (amrta); dupa toate probabilitatile ea s-a substituit - bau­ turii indo-europene madhu, ,,hidromelul".

Toate virtuµle somei sunt solidare cu experienta extatica provocata de absorbtia ei. ,,Am baut soma, citim intr-un imn celebru (Vill, 48), am devenit nemuritori; am ajuns la lumina, i-am aflat pe Zei. Cu ce ne poate tulbura acum impietatea sau batjocura celui muritor, o, nemu­ ritorule?" (str. 3). Soma este rugata sa prelungeasc� ,,timpul vietii noastre"; deoarece ea este ,,paznicul trupului nostru" �i ,,slabiciunea, bolile au fost puse pe fuga" (dupa traducerea lui L. Renou). Soma de�teapta gandirea, reinsuflete�te inima �i curajul razboinicului, spore�te vigoarea sexuala, vindeca bolile. Bauta de preoti �i de zei laolalta, soma apropie Cerul de Pamant, intare�te �i prelunge�te viata, garanteaza fecunditatea. intr-adevar, experienta extatica reveleaza in acela�i timp plenitudinea vitala, sensul unei libertati nelimitate, posesia unor forte fizice �i spirituale abia banuite. De aici sentimentul comuniunii cu zeii, ba chiar a apartenentei Ia lumea divin�, certitudinea ,,ne-mort,ii", adica, inainte de orice, a unei vieti plenare prelungite la nesfar�it. Cine e eel ce vorbe�te in faimosul imn X, 119, zeul sau extaziatul care bause bautura sfanta? ,,Cele cinci semintii (umane) nu mi s-au parllt demne de vreo atentie - nu bausem oare soma?" Personajul i�i enumera faptele: ,,Am stapanit cu statura mea Cerni, am dominat largul pamant... Voi izbi acest pamant cu lovituri teribile... Am proiectat o aripa a mea pe cer, cealalta aici in Iumea aceasta... Sunt mare, sunt mare, m-am inaltat pana la nori - nu am baut eu oare soma?" (traducerea Jui Renou)43.

vm,

Epitetul siu, Maujavata, indid muntele Mujavat ca domeniu al somei (RV, X. 34 , I). Traditia iraniana localizeaza �i planta haoma in munti (Yasna, 10, 4; Yast, 9, 17 etc.).

42 fn textele din Iajurveda se face frecvent aluzie la sacrificarea lui Soma de dhre zei; singur Mitra refuza sa participe la aceasta, dar in cele din unnl se va Ilsa �i el convins. S-ar putea descifra in acest episod urmele unui mit de origine: creatia bluturii ,,imortalizante" prin sacrificarea unei Fiinte primordiale. Acest omor initial, sha�it de zei, este indefinit repetat in actul tescuirii rituale a plantei soma.

43 ,,Imnul pare a fi rostit de zeul Agni care, in cursul unui sacrificiu, ar fi fost invocat de dltre poet sa ex prime efectele pe care le provoaci ingurgitarea hauturii divine" (L. Renou, Hymnes speculatifs du Veda, p. 25 2).

41

139

Religia indo-europenilor. 'Zeii vedici

Nu ne vom opri asupra succedaneelor �i inlocuitorilor plantei originare, din cult. Important este rolul pe care ii au experientele somice in gandirea indiana. E foarte posibil ca asemenea experiente sa fi fost apanajul exclusiv al preotilor �i al unui anumit numar de sacrifianti. Dar ele au avut o rezonanta considerabila graµe imnurilor care le exaltau, gratie, mai ales, inter­ pretarilor pe care aceste imnuri le-au suscitat. Revelarea unei existente plenare �i beatifice, in comuniune cu zeii, a continuat sa obsedeze spiritualitatea indiana multa vreme dupa disparitia bauturii originare. S-a cautat deci sa se atinga o astfel de existenta prin alte mijloace: asceza ori excesele orgiastice, meditatia, tehnicile Yoga, devotiunea mistica. Dupa cum vom vedea (§ 79), India arhaica a cunoscut mai multe tipuri de extatici. In plus, cautarea libertat,ii absolute a prilejuit o intreaga serie de metode �i de philosouphema, care, in cele din urma, au avut ca rezultat perspective noi, nebanuite in epoca vedica. in toate aceste dezvoltari ulterioare, zeul Soma a jucat un rol mai degrab� �ters: principiul cosmologic �i sacrificial pe care ii semnifica zeul au sfar�it prin a capta atentia teologilor �i a metafizicienilor.

71. Cei doi Mari Zei din epoca vedici: Rudra-�iva $i Vi�l}U Textele vedice mai invoca �i alte divinitaµ. Majoritatea i�i vor pierde treptat importanta �i vor sfar�i prin a fi uitate, in timp ce unele vor ca�tiga ulterior o pozitie neintrecuta. Printre primele vom aminti zeita aurorii, U�as, fiica Cerului (Dyaus), Vayu, zeul Vantului �i omologii lui, ,,adierea" �i ,,sufletul cosmic"; Parjanya, zeul furtunii �i al anotimpului ploios; Surya �i Savitr, divinitaµ solare; Pii�an, vechi zeu pastoral dar pe cale de disparitie (aproape nu are cult), pazitor al drumurilor �i calauzitorul mortilor, care a fost comparat cu Hermes; gemenii A�vini (sau Nasatya), fii ai lui Dyaus, eroii a numeroase mituri �i legende care le-au asigurat un Joe preponderent in literatura posterioara; Marutii, fiii lui Rudra, ceata de ,,tineri" (marya), pe care Stig Wikander i-a interpretat ca modelul mitic al unei ,,asociatii de barbati" de tip indo-european.

A doua categorie este reprezentata de Rudra-Siva �i Vi�QU. Ei ocupa un loc modest in textele vedice, dar in epoca clasica ei devin Mari Zei. In Rig Veda, Vi�i:iu apare ca o zeitate binevoitoare fata de oameni (I, 186, 10), prieten �i aliat al lui Indra, care ii ajuta in lupta sa impotriva lui Vrtra, largind in urma spatiul dintre Cer �i Pamant (VI, 69, 5). El a traversat spaµul din trei pa�i, atingand, la capatul celui de al treilea, sal�ul zeilor (I, 155, 6). Acest mit inspira �i justifica un rit in Brahmaf)as: Vi�QU este identificat sacrificiului (Satapatha Br., XIV, I, 1, 6), �i sacrificatorul, imitand ritualic cei trei pa�i ai sai, este asimilat cu zeul �i atinge Cerul (I, 9, 3, 9 sq.). Vi�i:iu pare sa simbolizeze simultan intinderea spatiala nesfar�ita (care face posibila organizarea Cosmosului), energia benefica �i atotputemica proslavind viata, �i axa cosmica sprijinind lumea. Rig Veda (VII, 99, 2) precizeaza ca el sprijina partea superioara a Universului44.

Textele Brahmaf)a insista asupra relatiilor sale cu Prajapati, atestate inca din epoca vedica.

Dar abia mai tarziu, in Upani$adele din a doua categorie (contemporane cu Bhagavad-Gltti, deci cam prin secolul al IV-lea i.Hr.), Vi�QU este exaltat ca un zeu suprem de structura monoteista. Vom insista mai departe asupra acestui proces, specific, de altfel, creativitat,ii religioase indiene.

Morfologic, Rudra reprezinta o divinitate de tip contrar. El nu are tovara�i printre zei, nu-i iube�te pe oameni, pe care ii terorizeaza prin furia sa demonica �i ii doboara cu boli �i calamitati.

Vezi J. Gonda, Vi.ftJUism and Sivaism, pp. 10 sq. Stalpul sacrificial, yupa, ii apartine; ori yapa este o replidl a lui axis mundi. Cf. �i Gonda, Ajpects of Early Visnuism, pp. 81 sq.

44

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

140

Rudra poarta parul impletit (RV, I, 114, 1, 5), culoarea sa este brun inchis (II, 33, 5): pantecul lui e negru �i spatele ro�u. E inarmat cu arc �i s�geti, e imbracat in piei de animale �i bantuie prin munt,i, domeniul sau preferat. E asociat cu numeroase fapturi demonice.

Literatura postvedica accentueaza �i mai mult caracterul malefic al zeului. Rudra locuie�te in paduri �ijungle; el e numit ,,Domnul fiarelor salbatice" (Sat. Br., XII, 7, 3, 20) �i ii ocrote�te pe cei ce stau departe de societatea arian�. in timp ce zeii locuiesc la rasarit, Rudra sala�luie�te la nord (i.e. Himalaia). El e exclus de la sacrificiul soma �i prime�te doar ofrande alimentare care sunt azvarlite pe p�mant (bali) sau resturi de oblatiuni �i ofrande sacrificiale vatamate (Sat. Br., I, 7, 4, 9). Epitetele se ingramadesc: e numit Siva, ,,grat,iosul", Hara, ,,distrugatorul", Samkara, ,,salvatorul", Mahadeva, ,,marele zeu".

Potrivit Vedelor �i Brahmanelor, Rudra-Siva pare o epifanie a puterilor demonice (ori eel putin ambivalente), populand spatiile salbatice �i pustii; el simbolizeaza tot ce este haotic, periculos, imprevizibil; inspira teama, dar misterioasa-i magie poate fi indreptata �i in scopuri benefice (el fSte ,,vraciul vracilor"). S-a discutat mult despre originea �i structura originara a lui Rudra-Siva, considerat de unii drept zeu al mortii dar �i al fertilitatii (Arbman), incarcat de elemente anariene (Lommel), divinitate a misterioasei clase a ascetilor vratya (Hauer). Etapele transformarii lui Rudra-Siva vedic in Zeul Suprem, a�a cum ne e infati�at in Sveta�vatara-Upani�ad, ne scapa. Pare sigur c� in decursul timpului, Rudra-Siva a asimilat - ca �i multi alti zei - numeroase elemente de religiozitate ,,populara", ariana ori neariana.

Dar, pe de alta parte, ar fi imprudent sa credem ca textele vedice ne-au transmis ,,structura h primara a Jui Rudra-Siva. Trebuie sa nu uitrull niciodata ca imnurile vedice �i tratatele brahmanice au fost compuse pentru o elit�, aristocraµa �i preoµi, �i ca o parte considerabila a vieµi religioase a societaµi ariene era riguros ignorata. Totu�i, promovarea Jui Siva la rangul de Zeu Suprem al hinduismului nu poate fi explicata prin ,,originea" sa, fie ea anariana ori populara. E vorba de o creaµe careia ii vomjudeca originalitatea analizand dialectica religioasa indiana, a�a cum apare ea in reinterpretarea �i revalorizarea continua a miturilor, a riturilor �i a formelor divine.

Capitolul IX

INDIA INAINTE DE GAUTAMA BUDDHA: DE LA SACRIFICIUL COSMIC LA SUPREMA IDENTITATE ATMAN-BRAHMAN

72. Morfologia ritualurilor vedice Cultul vedic nu cuno�tea sanctuarul; riturile se efectuau fie in casa sacrificantului, fie intr-un teren invecinat acoperit cu iarba, pe care se instalau trei focuri. Ofrande erau laptele, untul, cerealele �i prajiturile. Se mai sacrificau capra, vaca, taurul, berbecul �i calul. Dar o data cu epoca Rig Vedei soma era considera� sacrificiul eel mai important.

Riturile se pot clasa in dou� categorii: domestice (grhya) �i solemne (srauta). Primele, indeplinite de stapanul casei (grhapati), sunt justificate prin tradiµe (smrti, ,,memoria").

Dimpotriva, riturile solemne sunt efectuate in general de catre oficianµ 1• Autoritatea lor se intemeiaza pe revelaµa directa (,,auclitiv�", sruti) a adevanllui ve�nic. Printre ritualurile particulare, in afar� de intretinerea focului domestic �i de skbatorile agricole, cele mai importante sunt ,,tainele" sau ,,consacrmile" (samskiira) legate de zrunislirea �i n�terea copiilor, prezentarea (upanayana) tananllui copil invat�torului s�u brahman, casatoria �i funeraliile. E vorba de ceremonii destul de simple: oblatiuni �i ofrande vegetale2 �i, in ce prive�te ,,sacramentele", gesturi rituale insotite de formule murmurate de catre stapanul casei.

Dintre toate ,,sacramentele", upanayana este, desigur, eel mai important. Acest rit constituie echivalentul iniµerilor de pubertate specifice societaµIor arhaice.Atharva Veda, XI, 5, 3, unde upanayana este atestat� pentru prima dat�, afinna c� preceptorul ii transforma pe baiat intr-un embrion �i ii pastreaza trei nopti in pantecul sau. Satapatha Brahma,:,,a (XI, 5, 4, 12-13) aduce precizarile urmatoare: preceptorul concepe fltul cand i�i pune mana pe umanll copilului, �i, a treia zi, acesta rena�te ca brahman. Atharva Veda (XIX, 17) ii nume�te pe eel ce a trecut prin upanayana de ,,doua ori nascut" (dvi-ja) - aici apare pentru prima oara acest termen - �i ii considera menit unei soarte excepponale.

A doua na�tere este evident de orclin spiritual, �i textele ulterioare insista asupra acestui punct capital. Potrivit Legilor lui Manu (II, 144), eel ce comunica novicelui cuvantul Vedei (adica Brahmanul) trebuie considerat tata �i mama: intre pruintele natural �i invatatorul lui Brahman, tatal veritabil este acesta din urma (11, 146); adevllrata na�tere3, altfel zis na�terea Numlrul lor variad. Cel mai important este hotr sau ,,eel ce varsl ofranda" (cf. avesticul zaotar, .,preot"); el devine mai tirL.iu recitatorul, prin excelentl. Cel numit adhvaryu are responsabilitatea sacrificiului: el se deplasead, intretine focurile, manipuleazl ustensilele etc. Brahmanul, reprezentind puterea sacra desemnatl prin numele slu (brahman neutru), este supraveghetorul lieut al cultului. A�ezat in centrul ariei, adevlrat ,.medic al sacrificiului", el nu intervine decat dad o eroare e comisl, indeplinind atunci expierea necesara. Brahmanul prime�te jumltate din plata cuvenitl preofilor, ceea ce confinnl importanta sa.

2 0 parte a ofrandelor, azvarlitl pe foe, era transmisl prin intermediul lui Agni zeilor. Restul era consumat de cltre oficianti, care participau astfel la hrana divinl.

3 E vorba de o conceptie panindianl, �i ea este reluatl de buddhism. Lepldandu-�i numele de familie, novicele devenea un ,,fiu al Jui Buddha" (sakyaputto). Cf. exemplele in M. Eliade, Naissances mystiques, pp. 114 sq.; J. Gonda, Change and continuity, pp. 447 sq.

1

De la epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

142

intru nemurire, este data de formula savitrl (II, 148). De-a lungul intregii perioade de invatatura pe langa preceptor, elevul (brahmacarin) trebuie sa urmeze anumite reguli: sa cer�easca hrana pentru stapanul sau �i pentru el insu�i, sa urmeze regula castitatii etc.

Riturile solemne constituie sisteme liturgice de o mare, �i totu�i monotona, complexitate.

Descrierea detaliata a unui singur sistem ar necesita mai multe sute de pagini. Ar fi zadarnic sa incercam a rezuma toate sacrificiile srauta. Cel mai simplu, agnihotra (,,ofranda pentru foe"), are Ioc in zori �i in amurg �i consta dintr-o ofranda de lapte data lui Agni. Mai exista �i rituri in legatura cu ritmurile cosmice: sacrificiile zise ,,de ploaie �i de luna noua", ceremonii legate de anotimpuri (caturmasya) �i rituri ale primelor produse din recolta (agrayana). Dar sacrificiile esentiale specifice cultului vedic sunt cele legate de soma. Agnistoma {,,lauda Jui Agni") care se indepline�te o data pe an, primavara, consta, pe langa operatiile preliminare, in trei zile de ,,omagii" (upasaa). Dintre operatiile preliminare, cea mai importanta este dilq-a, ce are drept rezultat o sanctificare a sacrifiantului care este nascut din nou. Vom aprecia mai tarziu semnificafia acestui ritual inifiatic. Soma este zdrobita dimineata, la pranz �i seara. La tescuitul de la miezul zilei sunt distribuite onorarii (da/qiQli): 7, 21, 60 �i 1 000 de vaci, cateodata toate bunurile sacrifiantului. Toti zeii sunt invitati �i iau parte la sarbatoare, la inceput pe rand, apoi impreuna4 .

Sunt cunoscute �i alte sacrificii soma: unele nu depa�esc o zi, altele dureaza eel putin 12 zile, deseori un an �i teoretic 12 ani. In plus, exista sisteme rituale care au fost asociate slujbelor soma; de exemplu, mahavrata (,,marea datina") care comporta muzica, dansuri, gesturi dramatice, dialoguri �i scene obscene (unul din preoti se da intr-un leagan, are loc o unire sexuala etc.). Vajapeya (,,bautura victoriei") µne de la 17 zile pana Ia un an �i presupunc un intreg scenariu mitico-ritual: cursa de cai inhaffiaµ Ia 17 care, ,,ascensiunea soarelui" efectuata de catre sacrifiant �i sotia sa, care escaladeaza ceremonial stfilpul sacru etc. Ritualul instalarii noului rege (rajasuya) a fost �i el incorporat in sistemul sacrificial somic. Si in acest caz intalnim episoade foarte dinamice (simulacrul unei razii intreprinse de rege impotriva unei turme de vaci; regele joaca zaruri cu unul din preoti �i ca�tiga etc.), dar, esentialmente, ritualul vizeaza rena�terea mistica a Suveranului (§ 74). Un alt sistem ceremonial a fost asocial, insa facultativ, sacrificiului soma: e vorba de agnicayana, ,,stivuirea (caramizilor pentru altarul) focului".

Textele precizeaza ca, ,,pe vremuri", erau jertfite cinci victime, intre care �i un barbat. Capetele lor erau incastrate apoi in primul rand pe caramizi. Preliminariile durau un an. Altarul, ridicat din 10 800 de caramizi zidite pe cinci randuri, aveau uneori forma unei pasari, simbol al ascensiunii mistice a sacrifiantului la cer. Ritul agnicayana a dat Joe la speculatii cosmogonice care au fost decisive pentru gandirea indiana. Sacrificarea unui barbat repeta autosacrificiul lui Prajapati, iar constructia altarului simboliza crearea Universului (§ 75).

73. Sacrificiile supreme: ,,asvamedha" �i ,,puru�medha" Cel mai important �i eel mai celebru ritual vedic este ,,sacrificiul calului", asvamedha. El putea fi indeplinit decat de catre un rege victorios, care ca�tiga totodata demnitatea de nu ,,Suveran universal". Dar roadele sacrificiului iradiau asupra intregii intr-adevar, asvamedha e considerata purificatoare �i aducatoare de bel�ug �i prosperitate in intregul regat. Ceremoniile preliminare se intind pe parcursul unui an, timp in care annasarul este lasat in libertate impreuna

tan;

4 Un alt rit,pravargya, a fost integrat destul de devreme in agnistoma, dar el constituia pmbahil o ceremonie autonoml, avand drept scop intlrirea soarelui, sUlbit in unna anotimpului ploios. lnteresul ritului pravargya constl mai ales in caracterul slu de ,,mister" �i in faptul dl reprezint� cea mai veche ilustrare de pija, i.e. de adorarea unei divinit!ti simbolizate intr-o icoanil. Cf. J.A. van Buitenen, The Pravargya, pp. 25 sq., 38, �i passim.

India fnainte de Gautama Buddha

143

cu alt,i o suta de cai. Patru sute de tineri vegheaza asupra Jui ca sa nu se atinga de vreo iapa.

Ritualul propriu-zis dureaz� trei zile. Yn ziua a doua, dupa anumite ceremonii speciale (annasarul e lasat sa priveasca iepele, el e inhamat la un car �i printul ii mana Ia un hele�teu etc.), se jertfesc numeroase animale domestice. in cele din urma, armasarul, care ii incarneaza de aici inainte pe Prajapati gata sa se jertfeasca, este sugrumat. Cele patru regine, fiecare intovara�ita de 100 de slujnice, ocolesc cadavrul, �i sot,ia principala se intinde alaturi de cal; peste ei e a�temuta o mantie �i femeia simuleaza impreunarea sexuala. in tot acest timp, preotii �i femeile fac schimb de cuvinte obscene. Cand regina se scoala, calul �i celelalte victime sunt taiati in bucati. A treia zi cuprinde alte ritualuri, �i in cele din urma se impart onorariile (dak�i1Jii) Ia preoµ; pe deasupra ace�tia primesc in dar pe cele patru regine cu slujnicele lor.

Sacrificiul calului este cu siguranta de origine indo-europeana. Urme ale sale se gasesc la germani, iranieni, greci, latini, armeni, masageti, dalmaµ. Dar numai in India acest scenariu mitico-ritual a ca�tigat un loc atat de considerabil in viata religioasa �i in speculatia teologica.

E posibil ca asvamedha sa fi fost la origine o sarbatoare de primavara, mai exact un rit celebrat cu ocazia Anului Nou. Structura sa comporta elemente cosmogonice: pe de o parte, calul este identificat cu Cosmosul (= Prajapati) �i sacrificiul sau simbolizeaza (adica reproduce) actul Creatiei. Pe de alta parte, textele rigvedice �i brahmanice subliniaza raportul calului cu Apele.

Or, in India, Apele reprezinta substanta cosmogonica prin excelenta. Dar acest rit complex constituie in acela�i timp un ,,mister" de tip ezoteric. Jntr-adevar, asvamedha este totul, �i eel care, brahman fiind, nu �tie de asvamedha, nu �tie absolut nimic, nu este un brahman, �i merita sa fie pradat" (Sat. Br., 4, 2, 17). Sacrificiul este menit sa regenereze i'ntreg Cosmosul, sa restabileasca in desavar�irea lor exemplara toate clasele sociale �i toate vocat,iile5 .

Calul, reprezentant al puterii regale (/qatrya), identificat totodata cu Yama, Aditia (Soarele) �i Soma (adica cu zeii suverani), e intrucatva un substitut al regelui. Atunci cand se analizeaza un scenariu paralel, puru�amedha, trebuie tinut seama de astfel de procedee de asimilare �i substituire; intr-adevar, ,,sacrificiul barbatului" urmeaza indeaproape ritul asvamedha. Pe langa victime animale, se sacrifica un brahman sau un k�atrya, cumparat cu pretul a 1 000 de vaci �i 100 de cai. �i el era lasat liber vreme de un an, �i, o data jertfit, regina se culca alaturi de cadavrul Jui. Ritualul puru�amedha era socotit a avea puteri �i mai mari: prin el se putea atinge tot ce nu putea fi obtinut prin asvamedha.

Savant,ii s-au intrebat daca un asemenea sacrificiu s-a practicat vreodata. Puru�·amedha este descris in mai multe srautasutra, dar numai Sankhayana �i Vaitana prescriu omorarea victimei. in alte tratate liturgice, barbatul este eliberat in ultima clipa, �i in locul sau se sacrifica un animal. E semnificativ ca in timpul ritualului puru�amedha se recita cunoscutul imn cosmogonic Puru�asukta (Rig Veda, X, 90). ldentificarea victimei cu Puru�a-Prajapati duce la identificarea sacrificantului cu Prajapati. S-a putut demonstra ca scenariul mitico-ritual puru�amedha i�i afla o surprinz�toare paralela in traditia germanica6; ranit de lance �i atartlat de Arborele lumii timp de noua nopti, Othin se sacrifica ,,pe sine lui insu�i" pentru ca sa dobandeasca intelepciunea �i sa stapaneasca arta magiei (Havanuil, 138). Dupa Adam din Bremen, care scria aceasta in secolul al XI-lea, sacrificiul lui Othin era reactualizat Ia Uppsala

xm,

5 fn timpul sacrificiului, un preot recitl: .,Fie ca brahmanul sl se poatl na�te in sfintenie!. .. Printul sa se poatil na�te in toatl maicstatea sa, sl se nasdl eroul, arca�ul, rlzboinicul, vrednic in trasul la tintl, cu care de luptl invincibile. Sa se nascil vaca Ulptoasl, taurul voinic, calul sprinten, muierea roditoare de copii, soldatul inving1Uor, tanirul elocvent! Acestui om care indepline�te sacrificiul sl i se nasdl copil erou! Parjanya si ne dea in orice vreme ploaia dupi dorinti! S� se coad pentru noi, din bel�ug, graul! etc." (Vdjasaneyi Samhitd, XXII, 22).

6 Cf. James L. Sauve, .,The Divine Victim", care citeazl toate pasajele pertinente din izvoarele germanice �i sanscrite care se referil la sacrificii umane.

144

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

la fiecare noua ani prin spanzurarea a noua oameni �i prin alte victime animale. Aceasta paralela indo-europeana face plauzibil� ipoteza ca purufamedha se s�var�ea efectiv. Dar in India, unde practica �i teoria sacrificiului au fost continuu reinterpretate, aducerea de jertfe umane a sfar�it prin a ilustra o metafizic� de tip soteriologic.

74. Structura initiatica a ritualurilor: consacrarea (dlk�a), ungerea regelui (rajasaya) Pentru a intelege mai bine acest proces, e important sa clarificaffi premisele iniµatice ale ritualurilor srauta. 0 initiere implic� ,,moartea" �i ,,rena�terea" novicelui, adica na�terea sa catre un mod de existen� superior. Se obtine ,,moartea" rituala printr-o ,jertfire" sau printr-un regressus ad uterum simbolice. Echivalenta acestor dou� metode implic� asimilarea ,,mortii sacrificiale" cu o ,,procreatie". Dupa cum proclam� Satapatha Brahma,:ia (XI, 2, 1, 1), ,,omul se na�te de trei ori: prima oar� cand ii nasc parintii sai, a doua oar� cand sacrifica ..., a treia oara cand moare �i este incinerat �i, prin aceasta, intra din nou in existen�". ln realitate, este vorba de o multitudine de ,,mofti", c�ci orice om ,,nascut a doua oara" practica, in timpul viet-ii, un anumit numar de sacrificii srauta.

Consacrarea, dilqa, constituie condiµa preliminara indispensabila oricMUi sacrificiu somic, dar se practica �i in alte ocazii7. Reamintim c� sacrifiantul pe cale de a primi dllqa este deja ,,de doua ori nascut" gratie upana,yanei, cand a suferit un regressus ad uterum iniµatic. Or, acee�i cautare a conditiei embrionare are loc in consacrarea de tip dik�a.1ntr-adevar, ,,preotii ii transform� in embrion pe eel cMUia ii dau dikfti. El ii stropesc cu apa; apa este sperma... fac sa intre intr-un �opron special; �opronul este uterul din care vine dik�a. acopera cu haina: haina este amniosul, membrana fltului... El µne pumnii stran�i; intr-adevar, embrionul tine pumnii inchi�i in pantecul mamei..." etc. (Aitareya Brahma,:ia I, 3). Textele paralele subliniaza caracterul embriologic �i obstetric al ritului. ,,Dilqita (i.e. eel care practica dik�a) este samanta" (Maitrayanl Sa,r,hita, III, 6, 1). ,,Dl/qita este fat, haina sa este corion" etc.

(Taittirya Sa,ri., I, 3, 2). Sensul acestui regressus ad uterum e mereu reamintit: ,,lntr-adevar, omul e nenascut. El se na�te prin sacrificiu" (Mait. Sa,rz., 6, 7)8 .

Aceasta noua na�tere, de ordin mistic, care se repeta cu fiecare sacrificiu, face posibila identificarea celui ce sacrifica cu zeii. ,,Sacrifiantul e sortit cu adevarat sa se nasca in lumea celesta" (Sat. Br., VII, 3, 1, 12). ,,Cel ce e consacrat se apropie de zei �i devine unul dintre ei" (ibid., III, 1, 1, 8). Acela�i tratat afirma ca sacrifiantul care urmeaza sa se nasca a doua oara trebuie sa urce spre cele patru directii ale spatiului, i.e. sa st�paneasca Universul (VI, 7, 2, 11 sq.). Dar dilqa este identificata totodata cu moartea. ,,Cand se consacra, el (eel ce sacrifica) moare a doua oara" (Jaim. Upani�ad Br., III, 11, 3)9. Dupa alte surse, ,,dlk#ta este ofranda" (Taitt. Sa,r,., VI, 1, 45), caci ,,cu adevarat, victima este sacrifiantul insu�i" (Ait. Br., II, 11). Pe scurt, ,,initiatul este oblatia oferita zeilor" (Sat. Br., III, 6, 3, 19) 10. Exemplul a

11

11

m,

1 Cf. M. Eliade, Naissances mystiques, pp. 115 sq.; J. Gonda, Change and continuity, pp. 315 sq. Rig Veda pare sl

ignore dllqa, dar nu trebuie sl uitlm dl aceste texte liturgice nu reprezintl religia vedicl in totalitatea sa: cf. Gonda, p. 349.

Ceremonia este atestatl in Atharva Veda (XI, 5, 6); brahmacarinul este numit dllqita, eel care practidl dlk�a.

8 Toate aceste rituri inifiatice au, fire�te, un model mitic: zeul Indra, ca sl evite na�terea unui monstru terifiant, ca urmare a impreunlrii Cuvantului (Vdc) cu Jertfa (Yajiia), s-a transformat in flt �i a pitruns in matricea lui Vac (Sat. Br., III, 2, 1, 18 sq.).

9 Cf., de asemenea, textele citate de J. Gonda, op. cit., p. 385.

10 Sacrifiantul .,se aruncl pe sine in fonnl de slmintl" (reprezentatl de graunte de nisip) in focul domestic pentru a asigura rena�terea sa aici, pe pl mint, �i se azvirle in altarul sacrificial in vederea unei rena�teri in Cer; cf. textele citate de A. Coomaraswamy, .,Atmayajfia: Self-Sacrifice", p. 360.

145

India fnainte de Gautama Buddha

fost dat de catre zei: ,,0, Agni, sacrifica-ti propriul trup!" (Rig Veda, VI, 11, 2): ,,Sacrifica-te pe tine insuµ, sporindu-ti trupul!" (X, 81, 5). Caci ,,prin sacrificiu zeii au oferit Sacrificiul" (X, 90, 16).

0 moarte rituala este deci condiµa prealabila pentru a ajunge in preajma zeilor �i a obtine, totodata, o existen� desavar�ita in lumea aceasta. in epoca vedica, ,,divinizarea", trecatoare de altfel, dobandita prin sacrificiu, nu implica nicidecum o devalorizare a Vietii �i a existentei umane. Dimpotriva, prin atari ascensiuni rituale la Cer, in preajma zeilor, sacrifiantul, �i o data cu el Natura, �i intreaga societate, erau blagosloviti �i regenerati. Am yazut ce rezultate se dobandeau ca urmare a sacrificiului llSVamedha (cf., mai sus, nota 5). Probabil ca �i in Uppsala pagana scopul sacrificiilor umane ii constituia tot regenerarea cosmic� �i intarirea puterii regale.

Dar aceasta se obµnea prin rituri care, vizand o repetitie a Creaµei, comportau, in acela�i timp, ,,moartea", ,,gestaµa embrionica" �i rena�terea sacrifiantului.

Consacrarea regelui indian, ritualul rajasuya, presupune un scenariu analog. Ceremoniile centrale aveau loc in jur de Anul Nou. Ungerea era precedata de un an de dllqti �i era de obicei succedata de un alt an de ceremonii de incheiere. Rajasaya este, dupa toate probabilitatile, prescurtarea unui �ir de ceremonii anuale menite sa restaureze Lumea. Regele avea rolul central, caci, ca �i sacrificatorul srauta, el intruchipa intrucatva Cosmosul. Diferitele faze ale ritului indeplineau succesiv regresiunea viitorului rege la condiµa embrionara, gestarea Jui, timp de un an �i re-na�terea Jui mistica �i rolul de Cosmocrator, identificat, in egala masura, �i cu Prajapati �i cu Cosmosul. ,,Perioada embrionara" a viitorului suveran corespundea unui proces de maturizare a Universului �i, foarte probabil, era, initial, in legatura cu maturarea recoltelor.

A doua faza a ritualului des�var�ea formarea noului trup al suveranului: un corp simbolic, obµnut fie ca urmare a unirii mistice a regelui cu casta brahmanilor sau cu poporul (unire care ii permitea sa se nasca din matricea lor), fie ca urmare a impreunarii apelor masculine cu apele feminine sau a impreunkii aurului - semnificand focul - cu apa.

A treia faza consta dintr-o serie de rituri, gratie carora regele ca�tiga suveranitate asupra celor trei lumi; altfel spus, el incarna Cosmosul �i se instaura totodata ca un Cosmocrator.

Cand Suveranul ridic� bratul, acest gest are o semnificatie cosmogonica: el simbolizeaza inaltarea unui axis mundi. Cand prime�te oncµunea, regele ramane in picioare, pe tron, cu bratele ridicate: el incarneaza axa cosmica fixata in ombilicul Terrei - adica tronul, Centru al Lumii - �i atingand Cerul. Stropirea intruchipeaza Apele care coboara din Cer, de-a lungul lui axis mundi- reprezentat de rege - ca sa fertilizeze Pamantul. Apoi regele face cate un pas in toate cele patru directii cardinale �i urc� simbolic la zenit. in urma acestor rituri, regele dobande�te suveranitatea asupra celor patru direcµi ale spatiului �i asupra anotimpurilor; altfel spus, el stapane�te tot Universul spatio-temporal11.

S-a observat stransa legatura dintre moarte �i rena�terea ritual�, pe de o parte, cosmogonie �i regenerarea lumii, pe de alta. Toate aceste idei sunt solidare cu miturile cosmogonice pe care le vom discuta indata. Aceste idei vor fi elaborate �i articulate de catre autorii Brahmanelor, din perspectiva care le era proprie, anume exaltarea nelimitata a sacrificiului.

75. Cosmogonii �i metafizica Imnurile vedice prezinta, direct sau numai in aluzii, mai multe cosmogonii. Este vorba de mituri destul de raspandite, atestate la niveluri diferite de cultura. Ar fi inutil sa cautam ,,originea" fiecareia dintre aceste cosmogonii. Chiar cele pe care le presupunem aduse de arieni au paralele 11 Cf.

J.C. Heesterman, The Ancient Indian Royal Consecration. pp. 17 sq., 52, sq., 101 sq.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

146

in culturile mai vechi, sau mai ,,primitive". Cosmologiile, precum atatea alte idei �i credinte religioase, reprezinta, pretutindeni in lumea antica, o mo�tenire transmisa din preistorie. Ceea ce ne intereseaza sunt interpretarile �i revalorizarile indiene ale anumitor mituri cosmogonice.

Reamintim ca vechimea unei cosmogonii nu poate fi stabilita dupa vechimea primelor docu­ mente care o prezinta. Unul din miturile cele mai arhaice �i mai raspandite, ,,plonjonul cosmo­ gonic", ajunge popular in India destul de tarziu, in special in Epopee �i Purane.

Esentialmente, patru tipuri de cosmogonii par sa-i fl pasionat pe poetii �i teologii vedici.

Le putem nota, cum urmeaza: 1) creatia prin fecundarea Apel or originare; 2) creatia prin sfartecarea unui Gigant primordial, Puru�a; 3) creatia plecand de la o unitate-totalitate, fiinta �i totodata nonfiinta; 4) creaµa prin despartirea Cerului de Pamant. in celebrul imn din Rig Veda, X, 121, zeul infaµ�at ca Hiranyagarbha (,,Embrionul de Aur") plute�te deasupra Apelor; cufundandu-se in ele, el fecundeaza Apele care ii zamislesc pe zeul focului, Agni (str. 7). Atharva Veda (X, 7, 28) identifica Embrionul de Aur cu Stalpul Cosmic, skambha. Rig Veda, X, 82, 5 pune in relatie primul germene, pe care I-au primit Apele, cu ,,Me�terul Universal", Visvakarman, dar imaginea embrionului nu se acorda cu a acestui personaj divin, artizan prin excelenta. in aceste exemple, avem de-a face cu variantele unui mit originar, care prezenta Embrionul de Aur drept samanta zeului creator zburand deasupra Apelor primordiale 12.

A doua tema cosmogonica, reinterpretata radical dintr-o perspectiva ritualista, se afla intr-un imn, tot atat de celebru, Puru�asukta (RV, X, 90). Uria�ul primordial Puru�a {,,Omul") este figurat �i ca totalitate cosmica (str. 1-4) �i ca Fiinta androgina. 1ntr-adevar (str. 5), Puru�a zamisle�te Energia creatoare feminina, Viraj, �i apoi este nascut de ea 13• Creatia propriu-zisa este rezultatul unui sacrificiu cosmic. Zeii sacrifica ,,Omul"; din corpul sau taiat in bucati se nasc animalele, elementele liturgice, clasele sociale, pamantul, cerul, zeii: ,,Gura sa a devenit Brahman, din bratele Jui s-a nascut Luptatorul, coapsele sale au dat na�tere Me�te�ugarului, din picioarele lui s-a nascut Slujitorul" (str. 12, traducere de L. Renou). Capul sau a devenit cerul, picioarele Jui pamantul, con�tiinta sa luna, ochiul lui soarele, din gura lui s-a nascut Indra �i Agni, din respiratia sa vantul etc. (str. 13-14).

Functia exemplara a acestui sacrificiu este subliniata in ultima strofa (16): ,,Zeii au jertfit jertfa prin jertfa"; altfel zis, Puru�a era victima sacrificiala �i divinitate a sacrificiului, tn egala masura. Imnul enunta cu claritate ca Puru�a precede �i depa�e�te Crea�a, de�i Cosmosul, viata �i oamenii se nasc din trupul sau. Cu alte cuvinte, Puru�a este, in acela�i timp, transcendent �i imanent, mod de existenta paradoxal, dar propriu zeilor cosmogonici indieni (cf. Prajapati).

Mitul, care i�i are paralelele in China (P'an-ku), la vechii germani (Ymir) �i in Mesopotamia (Tiamat), ilustreaza o cosmogonie de tip arhaic: creatia prin sacrificiul unei Fiinte divine antropomorfe. Puru�·asukta a suscitat nenumarate speculatii. Dar tot a�a cum, in societatile arhaice, mitul sluje�te drept model exemplar al oricarei creatii, tot astfel imnul este recitat intr-unul din riturile legate de na�terea unui fiu, in ceremoniile de punere a temeliilor unui templu (zidit, de altfel, ca o imagine a Jui Puru�a) �i in riturile purificatoare de reinnoire 14 • In imnul eel mai cunoscut al Rig Vedei (X, 129), cosmogonia este prezentata ca o metafizica.

Poetul se intreaba cum a putut sa iasa Fiinta din ne-Fiinta, deoarece, la inceput, nici ,,ne-Fiinta nu exista, nici Fiinta" (str. I, 1 ). ,,Nu exista in timpul acela nici moarte, nici ne-moarte" (adica nici oamenii, nici zeii). Nu era decat principiul nediferentiat ,,Unu" (neutru). ,,Unul respira 12

lmaginea Embrionului de Aur va deveni, in India clasidl, Oul cosmic niscut din Ape (deja in Upani.)·ade: Katha

Up., IV, 6; Svetd.fvatara, III, 4, 12).

13 Viraj este un fel de Sakti. fn Brhtidaranyaka Up., IV, 2, 3, ease cb�tore�te cu Puru�a.

14 Vezi referintele la texte in J. Gonda, Vi.)'t)uism and Sivaism, p. 27.

147

India inainte de Gautama Buddha

fara suflare, mi�cat din sine insu�i". Dincolo ,,de acesta nu mai exista nimic altceva" (str. 2). ,,La inceput, tenebrele ascundeau tenebrele", dar caldura (provoca� de asceza, tapas) a dat na�tere ,,Unu"-lui, ,,potential" (abhu) - i.e. ,,embrionul", - ,,invaluit de vid" (se poate citi: inconjurat de Apele primordiale). Din acest germene (,,potential") se dezvolta Dorinta (kiima), �i aceea�i Dorint� ,,a fost samanta dintai (retas) a Con�tiintei (manas)", asertiune uimitoare care anticipeaza una din tezele principale ale gandirii filosofice indiene. Poeµi, prin reflectie, ,,au �tiut sa descopere locul Fiintei in ne-Fiinta" (str. 4). ,,Samanta dintai" s-a divizat apoi in ,,sus" �i ,,jos", intr-un principiu masculin �i intr-unul feminin (cf. RV, X, 72, 4). Dar ,,creatia secundara", adica creatia fenomenala, ramane o enigma. Zeii s-au nascut dupa (str. 6), deci ei nu sunt autorii creaµei lumii. Poetul incheie prin interogaµe: ,,Cel-ce-vegheaza asupra (lumii) in cerul eel mai de sus, o �tie numai el" (i.e. cunoa�te originea ,,creaµei secundare") - ,,sau nu �tie deloc?". hnnul reprezinta punctul eel mai inalt atins de speculatia vedica. Axioma unei Fiinte Supreme incognoscibile - ,,Unul"15, ,,Acesta" -, care transcende, deopotriva, atat pe zei, cat �i Creatia, va fi dezvolta� in Upani�ade �i in anumite sisteme filosofice. Precum Puru�a din Rig Veda, X, 90, Unu precede Universul �i creeaza lumea din propria sa fiinta, prin emanatie, fara a-�i pierde prin aceasta transcendenta. Sa retinem aceasta idee, capitala pentru speculatia indiana ulterioara: con$tiinfa ca �i Universul sunt produsul dorinfei procreatoare (kiima). Se recunoa�te aici unul din germenii filosofiei Saqtlchya-Yoga �i ai buddhismului.

Cat prive�te a patra tema cosmogonica - despartirea Cerului de Pamant sau disectia lui Vrtra de catre Indra -, acest mit se inrude�te cu Puru�asukta: e vorba de diviziunea violenta a unei ,,totalitati", in vederea crekii (sau a reinnoirii) lumii. Terna este arhaica �i susceptibila de surprinzatoare reinterpretari �i aplicatii. Dupa cum am vazut (§ 68), actul demiurgic al lui Indra care fulgera �i-1 rupe in bucati pe Dragonul primordial sluje�te drept model unor actiuni atat de deosebite cum sunt zidirea unei case, ori un duel oratoric.

Sa citam, in fine, Creatia savar�ita de o Fiinta divina, ,,Me�terul universal", Visvakarman (RV, X, 81), care faure�te lumea aidoma unui sculptor, fierar ori tamplar. Dar acest motiv mitic, binecunoscut in alte religii, este asociat de poetii vedici cu tema devenita celebra prin Puru$asukta, a Creatiei-sacrificiu.

Pluralitatea cosmogoniilor e in acord cu multiplicitatea traditiilor privind teogonia �i originea omului. Dupa Rig Veda, zeii au fost zamisliti de catre cuplul primordial, Cerul �i Pamantul, sau au rasarit din masa acvatica originara, ori din ne-Fiinta. tn orice caz, ei au capatat existenta dupa crearea lumii. Un imn tarziu (RV, X, 63, 2) relateaza ca zeii s-au nascut din zeifa Aditi, din Ape �i din Pamant. Dar nu toti zeii erau nemuritori. Rig Veda precizeaza ca ei au primit acest dar de la Savitri (IV, 54, 2) sau de la Agni (VI, 7, 4) sau band soma (IX, 106, 8). Indra a dobandit nemurirea prin asceza, tapas (X, 167, 1), �i Atharva Veda declara ca toti ceilalti zei au ca�tigat-o in acela�i mod (XI, 5, 19; IV, 11, 6). Dupa Brahmal}(l, zeii au ajuns nemuritori savar�ind anumite sacrificii.

Oamenii coboara tot din perechea primordiala Cer-Pamant. Stramo�ul lor mitic este Manu, primul sacrifiant �i primul om, fiu al zeului Vivasvat (RV, X, 63, 7). 0 alta versiune identifica parintii mitici in persoana altor doi copii ai lui Vivasvat, Yama �i sora sa Yami (X, 10). Yn sfar�it, am vazut mai inainte cum Puru�asukta (X, 90, 12) explica originea oamenilor (adica a celor patru clase sociale) pornind de la organele Uria�ului primordial sacrificat. La inceput, oamenii puteau �i ei sa devina nemuritori prin sacrificiu; dar zeii au hotarat ca aceasta imortalitate 15 fnci din Rig Veda se remardl deja o tendintl de a reduce pluralitatea zeilor la un singur principiu divin: .,eel ce este doar Unu, poetii inspirati ii numesc multiplu" (I, 164, 46).

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

148

sa fie pur spirituala, adica accesibila omului numai dupa moarte (Satapatha Br., X, 4, 3, 9).

Exista �i alte explicatii mitologice ale originii mortii. tn Mahabharata, moartea este instaurata de Brahma ca s� u�ureze Pamantul, impovarat de o masa uman� care ar fi amenintat astfel sa se reverse in ocean (VI, 52-54; XII, 256-58).

Unele dintre aceste mituri privind na�terea zeilor �i a oamenilor, pierderea ori c�tigarea imorta­ litatii se intalnesc �i la alte popoare indo-europene. De altfel, mituri analoage sunt atestate in numeroase culturi traditionale. Totusi, doar in India aceste mituri au suscitat tehnici sacrificiale, metode contemplative �i speculatii atat de decisive pentru trezirea unei noi con�tiinte religioase.

.

.

76. Doctrina Sacrificiului in textele Brahmana Puru�·asukta este punctul de plecare �i justificare doctrinala a teoriei sacrificiului elaborata in textele Brahmal)a (pe la 1000-800 i.Hr.). Ca �i Puru�a el s-a dat pe sine insu�i zeilor �i s-a

Iasat jertfit ca sa creeze Universul. Dupa opera cosmogonica, Prajapati va cunoa�te ,,epuizarea" letala. A�a cum ii prezinta Brahmanele, Prajapati pare sa fie o creatie a speculatiei savante, dar structura sa e arhaica. Acest ,,Domn al Fapturilor" se aseamana cu Marii Zei cosmici. El scamana intrucatva ,,Unu"-lui din Rig Veda, X, 129, �i Jui Visvakarman, dar, mai ales, el ii prelunge�te pe Puru�a. De altfel, identitatea Puru�a-Prajapati este atestata in texte: ,,Puru�a este Prajapati; Puru�a este Anul" (Jaim. Br., II, 56; cf. Satapatha Br., VI, 1, 1, 5). La inceput, Prajapati era Unitatea-Totalitate nonmanifesta,ta, prezenta pur spirituala. Dar dorinta (kama) I-a imboldit sa se multiplice, sa se reproduca (Sat. Br., VI, 1, 1). El s-a ,,incalzit" peste masura prin asceza (tapas, literal ,,caldur�, ardenta") �i a creat prin emanatie 16; se poate intelege prin transpiratie, ca in unele cosmogonii primitive, sau prin emisie seminala. El a creat la inceput pe brahman, adica Tripla �tiinta (cele trei Veda), apoi, pornind de la Cuvant, a creat Apele.

Dorind sa se reproduca prin intermediul Apelor, el le-a impregnat; s-a dezvoltat un ou, din a carui coaja s-a format Pamantul. Apoi au fost creati zeii ca sa se populeze Cerurile �i asurii ca sa se populeze Pamantul etc. (ibid., XI, 1, 6, 1 sq.) 17 .

Prajapati gandi: Jntr-adevar, am creat un sot din mine insumi, anume Anul". De aceea se zice: ,,Prajapati este Anul" (ibid., XI, 6, 13). Dandu-�i sinele (atman) zeilor, el a creat un alt egal cu sine insu�i, adica sacrificiul, de aceea oamenii spun: ,,Sacrificiul este Prajapati".

Se precizeaza in plus ca partile (parvam) corpului cosmic al lui Prajapa!i sunt cele cinci anotimpuri ale anului �i cele cinci randuri de caramizi din altarul focului (Sat. Br., VI, 1, 2).

Aceasta tripla identificare a lui Prajapati cu Universul, Timpul ciclic (Anul) �i altarulfocului constituie marea noutate a teoriei brahmanice a sacrificiului. Ea marcheaza declinul conceptiei care hranea ritualul vedic �i pregate�te descoperirile realizate de autorii Upani$adelor. ldeea fundamentala este ca, dand na�tere lumii, prin ,,incalziri" �i prin ,,emisii" repetate, Prajapati se consuma �i sfar�e�te prin a se epuiza. Cei doi termeni-cheie - tapas (ardoare ascetica) �i visrij (emisie impra�tiata) - pot avea conotatii sexuale indirecte sau subintelese, caci asceza �i sexualitatea sunt strans legate in gandirea religioasa indiana. Mitul �i imaginile sale traduc cosmogonia in termeni biologici; datorita modului lor propriu de a fi, lumea �i viata se epuizeaza, prin chiar durata lor 18 • Epuizarca lui Prajapati e exprimata in imagini patrunzatoare: ,,Dupa 16 Termenul utilizat este visrj, de la rilditcina srj, .,a proiecta"; vi- indicl impril�tierea in toate direqiile.

17 Aile texte precizeazl dl din capul lui Prajapati a ie�it Cerul, din pieptul du atmosfera �i din talpile sale Pamantul (cf. Gonda, Les religions de l'/nde, I, p. 226). Influenta, ce!U, a sacrificiului Puru�a - dar care confirma analogia structurala a acestor doi zci.

18 Se �tied idei similare caracterizead culturile arhaice, in primul rand acelea ale paleocultivatorilor.

India fnainte de Gautama Buddha

149

ce Prajapati dase la iveala vietuitoarele, i s-au desfacutincheieturile. Or, Prajapati este desigur Anul, �iincheieturile sale sunt cele douaimbinmi ale zilei cu noaptea (adica aurora �i amurgul), luna plina �i luna noua, precum �iinceputurile anotimpurilor. El nu putea stain picioare cu incheieturile desfacute; de aceea zeii I-au vindecat prin (ritualul) agnihotra, intarindu-i incheieturile ffiadularelor" (Sat. Br., I, 6, 3, 35-36). Cu alte cuvinte, reconstituirea �i rearticularea corpului cosmic al Jui Prajapati se savar�esc prin sacrificiu, adicainaltftnd un altar sacrificial pentru a celebra agnicayana (§ 72). Acela�i text (X, 4, 2, 2) precizeaza ca ,,Acest Prajapati, Anul, este alcatuit din 720 de zile �i nopti; de aceea altarul e facut din 360 de pietre deingraditura �i din 360 de caramizi". ,,Acest Prajapati care a fost dezmembrat este (acum) i'nsu�i altarul focului construit pe locul acesta". Preot-ii il realcatuiesc pe Prajapati,ii ,,aduna" (salflskri) zidind straturile de caramizi care constituie altarul. Pe scurt, fiecare sacrificiu repeta actul primordial

al crea(iei �·i asigura continuitatea lumii pentru anul viitor.

Acesta este sensul originar al sacrificiuluiin Brahmat_ta: a recrea Cosmosul ,,dezarticulat",

,,epuizat" prin Timpul ciclic (Anul). Prin sacrificiu - adica prin activitatea sustinuta a preotilor - lumea este mentinuta vie, armonioasa �i fertila. Aceasta este o noua aplicare a ideii arhaice reclamand repetarea anuala (sau periodica) a cosmogoniei. Faptul constituie totodata justificarea orgoliului brahmanilor, convin�i de importanta decisiva a riturilor. Caci soarele nu s-ar ridica daca preotul,in zori, n-ar aduce ofranda focului (Sat. Br., II, 3, 1, 5). tn Brahma,:,a, zeii vedici sunt ignorati sau subordonati puterilor magice �i creatoare ale sacrificiului. Se proclama ca, lainceput, zeii erau muritori (Taitt. Sa,r,., 4, 2, 1 etc.); ei au devenit divini �i nemuritori prin intermediul sacrificiului (ibid., VI, 3, 4, 7; VI, 3, 10, 2 etc.). Prin urmare, totul se concentreazain forta misterioasa a ritului: originea �i esenta zeilor, puterea sacra, �tiinta, bel�ugul in lumea aceasta �i ,,ne-moartea"in lumea de dincolo. Dar sacrificiul trebuie sa fie corect efectuat �i cu credint�; cea mai mica indoiala cu privire la eficacitatea sa poate sa aiba consecinte dezastruoase. Pentru a ilustra aceasta doctrina rituala, care estein egala masura o cosmogonie, o teogonie �i o soteriologie, autorii Brahmanelor multiplica miturile sau fragmentele de mituri, reinterpretandu-leintr-o noua perspectiva sau construind altele noi, pomind de la o etimologie fantezista, de la o aluzie erudita sau o enigma.

vm,

77. Eshatologie: identificarea cu Prajapati prin sacrificiu

.

Cu toate acestea, o idee nouaisi face loc foarte curand: sacrificiul nu numai ca-I restaureaza pe Prajapati �i asigura perpetuarea lumii, clar este, totodata, susceptibil de a crea o fiinta spirituala �i indestructibil�, ,,persoana", atman. Sacrificiul nu are numai o intentie cosmogonica �i o funct-ie eshatologica, ci face posibila obµnerea unui nou mod de existenta. Zidind altarul foeului (agnicayana,), sacrificatorul se identifica cu Prajapati; mai exact Prajapati �i sacrificatorul sunt identificatiin ritualulinsu�i: altarul este Prajapati �i,in acela�i timp, sacrifiantul devine acest altar. Prin forta magica a ritului, sacrifiantuli�i construie�te un trup nou, se urea la Cer, unde se na�te a doua oara (Sat. Br., VII, 3, 1, 12) �i obµne ,,nemurirea" (ibid., X, 2, 6, 8). Acest lucru inseamn� c�, dup� moarte, el va reveni la viata, la ,,ne-moarte", la o modalitate de a exista care transcende Timpul. Ceea ce e important - �i acesta este �i scopul ritului - este de a deveni ,,complet" (sarva), ,,integral" �i de a pastra aceasta conditie dupa moarte 19• ,,Realcatuindu-1" (samdhii, sa,r,skri) pe Prajapati, sacrifiantul efectueaza aceea�i operat-ie de integrare �i de unificare asupra propriei persoane, altfel zis, el devine ,,complet". La fel 19

Cf. J. Gonda, Les religions de l'lnde, I,

pp. 236 sq.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

150

cum prin intermediul sacrificiului, zeul i�i recupereaza persoana (atman), sacrificatorul i�i face sinele, propriul sau atman (Kau#takl Brahmat_ta, 8). ,,Construirea Jui atman seamana, intrucatva, cu reunificarea lui Prajapati, impra�tiat �i secatuit de opera cosmogonica. Totalitatea actelor rituale (karma), cand este desavar�ita �i bine integrata, constituie ,,persoana", atman.

Acest lucru vrea sa spuna ca, prin activitatea rituala, functiile psiho-fiziologice ale sacrificatorului sunt stranse laolalta �i unificate; suma lor constituie atman (Aitareya Br., II, 40, 1-7); graf.ie acestui atman al sau, sacrificatorul devine ,,nemuritor". Zeii in�i�i �i-au ca�tigat nemurirea prin sacrificiu, ca�tigand brahman (Sat. Br., XI, 2, 3, 6). Prin urmare, brahman �i atman sunt implicit identificati, inca din epoca Brahmanelor2°. Lucru confirmat de o alta serie de identificari: Prajapati, precum �i altarul focului, sunt asimilaµ Rig Vedei: silabele Rig sunt identificate cu caramizile altarului. Dar intrucat brahman este, el insu�i, asimilat celor 432 000 de silabe ale Rig Vedei, rezulta ca el e identificat in egala masura cu Prajapati �i, in cele din urma, cu sacrifiantul, adica cu atman-ul 21 s�u.

Daca Prajapati (Brahman) �i atman sunt identici, acest lucru se datoreaza faptului ca amandoi sunt rezultatul aceleia�i activitati: ,,reconstructia", unificarea; de�i materialele sunt diferite: caramizile altarului pentru Prajapati-Brahman, functiile psiho-mentale pentru atman22 • Dar merita subliniat faptul ca un mit cosmogonic constituie, fn cele din urma, modelul exemplar al ,,construirii" Lui atman. Variate tehnici yogine aplica acela�i principiu: ,,concentrarea" �i ,,unificarea" pozitiilor corporale, a suflurilor, a activitatii psihomentale.

Descoperirea identitatii Sinelui (atman) cu brahman va fi neistovit exploatata �i divers valorizata in Upani$ade (§ 80). Pentru moment, sa adaugml c� in Brahma1J,a, brahman desem­ neaza procesul sacrificiului cosmic �i, prin extensie, puterea misterioasa care tine Universul.

Dar deja din Vede, brahman a fost gandit �i numit, in mod expres, nepieritorul, imuabilul, temelia, principiul oricarei existente. E semnificativ c� in mai multe imnuri din Atharva Veda (X, 7, 8 etc.), brahman e identificat cu skambha (literal, sprijin, stalp, proptea); altfel spus, brahman este Grund-ul care sustine Lumea, axa cosmica �i temei ontologic totodata. Jn skambha sta tot ce respira, tot ce e posedat de spirit (atmanvat)" (Atharva Veda, VII, 8, 2). ,,Cel ce ii cunoa�te pe brahman inauntrul omului, cunoa�te fiinta suprema (parame�thin, Domnul) �i eel ce cunoa�te fiinta suprema cunoa�te skambha" (Atharva Veda, X, 8, 43). Sesizml efortul de izolare a realit�tii ultime: brahman este recunoscut ca Stalp al Universului, suport, temelie �i termenul prati�{lui, care exprima toate aceste not,iuni, e amplu folosit inca in textele vedice. Brahmanul se identifica cu brahman, pentru ca cunoa�te structura �i originea Universului, pentru ca cunoa�te Cuvantul care exprima toate acestea; caci Vac, Logosul, poate transforma orice persoana in brahman (inca din Rig Veda, X, 125, 5). ,,Na�terea unui brahman este o incarnare eterna a dharmei" (Manu, I, 98)23.

0 categorie speciala de texte, Ara1J,yaka (literal, ,,de padure") ne pennite sa urmarim tranzifia sistemului sacrificial (karma-ka1J,<;la) al Brahmanelor ditre primatul cunoa�terii metafizice (jflana-ka1J,<;la), proclamat de Upani�ade. Ara1J,yaka erau memorizate in taina, departe de orice a�ezare omeneasca, in padure. Doctrina lor punea accentul asupra Sinelui, temelia sacrificiului, �i nu asupra realitatii concrete a riturilor. Dupa Arar.zyaka, zeii sunt ascun�i in om; altfel spus,

m,

°

2 Cf. Lilian Silbum, Instant et Caust, pp. 74 sq.

21 Un alt text din Satapatha Brtihmal)a (X, 6, 3, 2) descrie ,,Puru�a de Aur" din inima omului ca un grilunte de orez sau de mei - adilugand totu�i cl el este mai mare decat Cerul, decat eterul, p�mantul �i toate lucrurile: .,acest sine al Spiritului este sinele meu; murind voi dobandi acest sine". Textul este important pentru cit, pe de o parte, Puru�a este identificat cu brahman (neutru) �i, pe de alt! parte, ecuatia dtman-brahman este de pe acum asiguratl.

22 Cf. L. Silbum, op. cit., pp. 104 sq.

2:1 Vezi M. Eliade, Yoga, pp. 125 sq. Cf. alte texte in J. Gonda, Notes on Brahman, p. 52.

u

India fnainte de Gautama Buddha

151

corelat,ia macrocosm-microcosm, baz� a speculat,iei vedice, dezvaluie acum omologia dintre clivinitat,ile cosmice �i cele din corpul omenesc (cf. Aitareya Aral}yaka, I, 3, 8; II, 1, 2; m, 1, 1 etc.). Prin urmare, ,,interiorizarea sacrificiului (cf. § 78) pennite adresarea ofrandelor atat zeilor ,,interiori" cat �i zeilor ,,exteriori". Telul ultim este unirea (samhita) intre diversele niveluri teo-cosmice �i organele �i funct,iile psiho-fiziologice ale omului. Dupa numeroase omologari �i identificari, se ajunge la concluzia di ,,con�tiinta de Sine (prajflatman) este unul �i acela�i Iucru cu Soarele" (Ait. Ar., m, 2, 3; StiQkh. Ar., VIII, 3-7). Echivalare indrazneata, care va fi elaborata �i articulatJ de catre autorii Upani�adelor.

78. ,,Tapas": tehnici �i dialectici a vietii austere Am facut de mai multe ori aluzie la asceza, tapas, caci nu se poate vorbi despre zeii, despre miturile sau riturile indiene cele mai importante fara a se ment,iona aceasta ,,incalzire" ritu­ ala, care le este proprie, aceastJ ,,caldura" sau ,,arden�" obt,inuta prin asceza. Termenul tapas, de Ia radacina tap, ,,a se incalzi", ,,a fierbe" este !impede atestat in Rig Veda (cf., de exemplu, vm, 59, 6; X, 136, 2; 154, 2, 4; 167, 1; 109, 4 etc.). Este vorba de o traditie indo-euro­ peana, caci, intr-un context paralel, ,,caldura extrema" sau ,,furia" (menos, furor, /erg, wut) joaca un rol in ritualurile de tip eroic24. Adaugam ca ,,incalzirea" prin diverse tehnici psiho­ fiziologice, chiar printr-o alimentat,ie extrem de condimentatJ, este atestata la vracii �i magicienii culturilor primitive25 • Dobandirea fortei magico-religioase de insotita de o puternica caldura interioara; aceastJ ,,putere" insa�i se exprilm prin termeni care inseamna ,,caldura", ,,�1\4 c:1 • • +-X" , ,, fi1erb"mtea)X" Am reamintit acestea pentru a scoate in relief arhaismul �i raspandirea considerabila a rigorilor de tip tapas. Acest lucru nu presupune deloc o origine anaryana a ascezei indi­ ene. Indo-europenii �i mai ales indienii vedici, mo�tenisera tehnici preistorice pe care le-au valorizat in mod diferit. Precizam de pe acum ca, in nici o alta parte, ,,incalzirea" ritualica nu a atins masura pe care avea sa o cunoasca tapas-ul in India, din cele mai vechi timpuri pana in zilele noastre. ,Jncalzirea" ascetica i�i are un model, sau un omolog, in imaginile, simbolurile �i mitu­ rile in relatie cu caldura care ,,coace" recoltele �i cloce�te ouale, asigurand ie�irea puilor din gaoace, in relatie cu excitat,ia sexuala, in special cu ardoarea orgasmului, �i cu aprinderea focu­ lui prin frecarea a doua beti�oare de lemn. Tapas-ul este ,,creator" pe mai multe planuri: cosmogonic, religios, metafizic. Prajapati, am vazut, creeaza lumea ,,incalzindu-se" prin tapas, �i istovirea care a urmat e asimilabila oboselii sexuale (§ 76). Pe planul ritului, tapas-ul face posibila ,,re-na�terea", i.e. trecerea din lumea aceasta in lumea zeilor, din sfera ,,profa­ nului" in aceea a ,,sacrului". plus, asceza ii ajuta pe contemplativ sa ,,coaca" misterele cunoa�terii esoterice �i ii releva adevfil1lrile adanci. (Agni ii acorda tapasvin-ului ,,caldura capului", dandu-i clarviziune.)

Asceza modifica radical modalitatea de a fi a practicantului, ii acorda o ,,putere" supraumana, care poate deveni redutabila �i, in unele cazuri, ,,demonica"26• Cele mai importante preliminarii ale sacrificiului, ceremonia initierii, educat,ia brahmacarin-ului comportau tapas.

1n

24 Cf. M. Eliade, Le Yoga, p. 114. n. 1.

25 Vezi exemple in cartea noastrJ Le Chamanisme (edi�a a 2-a), pp. 369 sq.

26 Termenul santi. care desemneazl in sanscritl lini�tea, pacea sutletului, absenta patimilor, alinarea suferintelor, deriv� de la radkina fom. ce comporta initial sensul de a stinge ,,focul, furia, febra", altfel spus, .,dldura" provocat� de puterile demonice; cf. D.J. Hoens. Santi, in special pp. 177 sq.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

152

Esentialmente, tapas-ul se efectueaza prin post, statul pe Ianga foe, sau statul in soare, mai rar prin absorbt,ia unor droguri. Dar ,,incalzirea" se obtine, de asemcnea, prin ret,inerea respi­ ratiei, fapt ce deschide drumul catre o indrazneata omologare a ritualului vedic cu practicile Yoga. Aceasta omologare a fost facuta posibila mai ales prin speculat,iile Brahmanelor pe tema sacrificiului.

Sacrificiul �i tapas au fost asimilate f oarte devreme. Se afirma ca zeii au dobandit imortalitatea nu doar prin sacrificiu (§ 76), ci �i prin asceza. Daca in cultul vedic se ofera zeilor soma, unt topit �i focul sacru, in practica ascetica Ii se ofera un ,,sacrificiu interior", in care functiile fiziologice se substituie libatiilor �i obiectelor rituale. Respiratia este adesea identificata cu o ,,libatie neintrerupta"27• Se vorbe�te despre prii,:,agnihotra, adica ,,oblatia focului [sav�ita] prin respirat,ie" (Vaikhiinasasmiirta sutra, II, 18). Conceptia acestui ,,sacrificiu interior" este o inovatie plina de consecinte; ea va pernlite chiar celor mai excentrici asceti �i mistici sa se ment,ina in sanul brahmanismului �i, mai tarziu, al hinduismului. Pe de alta parte, acela�i ,,sacrificiu interior" va fi practicat de catre brahmanii ,,locului in padure", adica aceia care traiesc ca ascet,i (sannyasi) fara sa-�i pru-aseasca prin aceasta identitatea lor sociala de ,,stapani ai casei"28.

Pe scurt, tapas-ul este integrat intr-o serie de omologru-i efectuate pe diferite planuri. Pe de o parte - �i conform unei tendinte specifice spiritului indian - structurile �i fenomenele cosmice sunt asimilate organelor �i functiilor corpului uman �i, in plus, elementelor sacrificiilor (altarul, focul, oblatiunile, instrumentele rituale, formulele liturgice etc.). Pe de alta parte, asceza - care implica (inca din timpurile preistorice) un intreg sistem de corespondente micro-ma­ crocosmice (suflurile asimilate vanturilor atmosferice etc.) - este omologata sacrificiului.

Anumite forme de asceza, de exemplu ret,inerea respirat,iei, sunt considerate chiar ca superioare sacrificiului; rezultatele lor sunt declarate mai pret,ioase decat ,,frllctele" sacrificiului. Dar toate aceste omologari �i asimilru-i sunt valabile, adica devin reale �i eficace din punct de vedere religios, numai daca e inteleasa dialectica ce le-a pus in evidenta.

In fine, avem de-a face cu un numru- de sisteme care sunt, pe de o parte, omologate �i, pe de alta, clasate intr-o serie ierarhica variabila. Sacrificiul este asimilat ascezei, dar de la un anume moment ceea ce conteaza este ln(elegerea principiului care justifica asemenea asimilari.

Foarte devreme, o data cu Upani�adele, intelegerea, cunoa�terea (jfliina) va fi ridicata la un rang inalt, iar sistemul sacrificial, cu teologia mitologica pe care o implica, i�i va pierde primatul religios. Dar acest sistem intemeiat pe superioritatea ,,intelegerii" nu va reu�i, nici el, sa-�i ment,ina suprematia, eel putin pentru unele parti ale societat,ii. Yoginii, de pilda, vor acorda o importanta decisiva ascezei �i experimentarii stru-ilor ,,mistice", unii ,,extatici" sau partizani ai devotiunii de tip teist (bhakti) vor respinge, total sau in parte, atat ritualismul brahmanic, �i speculat,ia metafizica a Upani�adelor, cat �i asceza (tapas) �i tehnica yogica.

Aceasta dialectica susceptibila de a descoperi nenumru-ate omologii, asimilru-i �i cores­ pondente dintre diverse planuri ale experientei umane (fiziologie, psihologie, activitate rituala, simbolizare, ,,experimentare mistica" etc.) era activa inca din epoca vedica, daca nu inca mai de mult, din protoistoria indo-europeana. Dar ea va fi chemata sa joace un rol considerabil fntr-adevlr, ,,atata vreme cit vorbe�te, omul nu poate respira; �i i�i jertfe�te atunci respiratia sa cuvantului; atata vreme cit respirJ, el nu poate vorbi, �i i�i jertfe�te atunci cuvintul respiratiei. Acestea sunt cele doul oblatii continue �i nemuritoare; in timp de veghe �i in timpul somnului, omul le ofera BrJ intrerupere. Toate celelalte oblatii au un scop �i participl la natura actului (karman). Cei vechi, cunoscind acest sacrificiu autentic, nu ofereau agnihotra., (Kausltaki-Brahma,_ia-Upanishad, II, 5). DupJ Chandogya Up., V, 19-24, adevJratul sacrificiu constJ in jertfa sutlurilor; ,,eel care oferJ agnihotra BrJ sJ �tie aceasta este aidoma celui care [ ... ] pune ofrande in cenu�e" (V, 24, 1).

28 Pozitia lor religioasJ este retlectatl (destul de obscur de altfel) in tratatele Ara1_1yaka.

27

India inainte de Gautama Buddha

153

in epocile ulterioare. Cum vom vedea, dialectica omologarii i�i dezviUuie posibilitatile ,,crea­ toare" mai ales in momente de criza religioasa �i metafizica, adica atunci cand un sistem tradi­ tional sfar�e�te prin a-�i pierde validitatea �i lumea sa de valori se prabu�e�te.

- a'' 79 • As ce.,1 ,. . �·. extat·1c1:. ,,muni.,, , ,,vraty Daca austeritaple rituale fac parte integranta din cultul vedic, nu trebuie pierduta din vedere prezenta altor tipuri de asceµ �i extatici amintiti doar in treacat in textele vechi. Unii dintre ace�ti asceµ �i extatici trruau in marginea societJtii ariene fara ca prin aceasta sa fie considerati ,,eretici". Dar existau �i altii care pot fi consideraµ straini, de�i este practic imposibil de stabilit daca apartineau paturilor aborigene sau doar reflectau concepµi religioase ale anumitor triburi ariene care evoluau la periferia traditiei vedice.

Astfel un imn din Rig Veda (X, 136) vorbe�te de un ascet (muni) cu par lung (kesin), imbracat in ,,jeg", ,,incins cu cingatoare de vant" (cu alte cuvinte, gol) �i ,,in care intra zeii". El exclama: bepa extazului noi incalecam pe vant. Voi, muritorii, nu puteti sa zariµ decat trupul nostru" (strofa 3). Acest muni strabate in zbor v�duhul, el este calul elementului-vant (Vata) �i prieten al lui Vayu (zeul Vantului). El locuie�te cele doua oceane, eel de la rasarit �i eel de la apus (str. 5: cf. Ath. Veda, XI, 5, 6 etc.). ,,El merge pe urma fiintelor Apsara �i Gandharva, �i a animalelor sIDbatice, �i le intelege gandurile" (str. 6). El ,,bea impreuna cu Rudra cupa de otrava" (str. 7). Este un tipic exemplu de extaz: spiritul lui muni parase�te trupul, el ghice�te gandirea fiintelor semidivine �i a animalelor salbatice, el locuie�te ,,cele doua oceane". Aluziile la calul Vantului si la. zeii care intra in eel extaziat indica o tehnica samanizanta.

Vedele evoca, de asemenea, alte experiente supranormale, in legatura cu personaje mitice (Ekavratya, Brahmacarin, Vena etc.) care reprezintJ probabil modele divinizate ale anumitor asceµ �i magicieni. Caci ,,omul-zeu" dimane un motiv dominant in istoria spirituala a lndiei.

Ekavratya este probabil arhetipul acestui grup misterios de vratya, in care unii au vrut sa vada asceµ sivaiti, ,,mistici'', precursori ai yoginilor sau reprezentanti ai unei populatii nonariene. ln Atharva Veda (XV) le este consacrata o carte intreaga, dar textul este obscur. Reiese totu�i ca ace�ti vratya practicau asceza (stau in picioare un an intreg etc.), cuno�teau o disciplina a suflurilor respiratiei (identificate cu diversele regiuni cosmice: Ath. Veda, XV, 14, 15 sq.), i�i omologau trupul cu macrocosmosul (18, 1 sq.). AceastJ confrerie era totu�i importanta, caci un sacrificiu special, vrtityastoma, fusese stabilit pentru a reintegra pe membrii sai in societatea brahmanica29 • tn timpul sacrificiului vratyastoma, erau �i �te personaje prezente, principali fiind un magadha, care avea rol de cantor �i o prostituata (Ath. Veda, XV, 2). Cu prilejul unui rit solstiµal (mahavrata) ea se impreuna ritualic cu miigadha sau cu un brahmacarin 30 .

Brahmacarin-ul era, �i el, conceput ca un personaj Ia scara cosmica. Inipat, inve�mantat intr-o piele de antilopa neagra, cu barba lunga, brahmacarin-ul strabate din Oceanul rasaritean in Oceanul septentrional �i ,,creeaza lumile"; el este elogiat ca ,,un embrion in matricea nemuririi"; inve�mantat in haina ro�ie, el practica tapas-ul (Ath. Veda, XI, 5, 6-7). Cum se intampla deseori in India, ,,reprezentantul" sau pe pamant, brahmacarin-ul terestru (al cartli legamant principal e castitatea), se impreuna ritualic cu prostituata.

,,tn

.

.

29 Vratya purtau un turban, erau imbrlcaµ in negru ,i iti aruncau pe umeri doul piei de berbec, una neagrl �i alta albl; ca insemn aveau un baston ascutit, o podoabl in jurul gatului �i un arc neincordat. Ad.uceau sacrificii intr-un car tras de un cal �i un catir.

30 Vezi referintele la texte �i bibliografia in M. Eliade, Le Yoga, pp. 111 sq.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

154

lmpreunarea sexuala avea un rol important in anumite ritualuri vedice (cf. Asvamedha).

Trebuie sa facem deosebire intre impreunarea conjugala considerata ca o hierogamie31 , �i impreunarea sexuala de tip orgiastic avand drept scop fie fecunditatea universala, fie savar�irea unei ,,aparari magice" 32• in ambele cazuri, totu�i este vorba de rituri, s-ar putea spune de ,,sacramente", urmarind resacralizarea persoanei umane sau a vietii. !ntre timp, tantrismul va elabora o intreaga tehnica avand drept scop transmiterea sacramentala a sexualitatii. tn ce prive�te diversele clase de asceti, de vrajitori �i de extatici care traiau la periferia societapi ariene, dar care au sfar�it, majoritatea, prin a fi integrati in hinduism, nu posedam informatii suficiente. Izvoarele cele mai bogate sunt tarzii, ceea ce insa nu le diminueaza deloc interesul, deoarece ele reflecta, cu siguran�, o situatie mai veche. Astfel, Vaikhiinasasmiirtasutra prezinta o lunga Iista de asceti �i pustnici; unii se deosebesc prin p311ll lor incalcit �i hainele zdrentuite, ori facute din coaja de copaci; altii trruesc goi, se hranesc cu urina �i balegar de vaca, locuiesc in cimitire etc.; altii practica Yoga sau o forma de prototantrism 33 • Rezumand, a�adar, din cele mai vechi timpuri sunt atestate diverse forme de ascetism, de experiente extatice �i tehnici magico-religioase. Se pot recunoa�te austeritatile de tip ,,clasic" �i anumite motive �amanizante, alaturi de experiente extatice proprii unor alte nenumarate culturi �i de cateva practici yogice rudimentare. Eterogeneitatea �i complexitatea compor­ tamentelor, a tehnicilor �i soteriologiilor sustinute de catre cei care abandonasera lumea nu vor inceta sa se accentueze in secolele de mai tarziu. Pe scurt, se poate spune ca metodele extatice releva �i prelungesc experienta exaltanta a absorbpei somei sau a altor substante imba­ tatoare, anticipand unele forme de devopune mistica, in vreme ce austeritaple �i disciplinele ascetice pregatesc elaborarea tehnicilor Yoga.

Trebuie aclaugat ca incepand din epoca Upani�adelor se raspande�te obiceiul de a abandona viata sociala �i de a se retrage ,,in padure", pentru a se putea consacra integral meditapei. Acest obicei a devenit de foarte multa vreme exemplar �i el mai este inca �i acum urmat in India moderna. Dar e probabil ca retragerea ,,in paduri" a unor oameni care nu erau nici extatici, nici asceti sau yogini prin vocape, a constituit, Ia inceput, o noutate destul de surprinzatoare.

In fond, abandonarea vietii sociale dezvaluie o criza de profunzime in religia traditionala. E foarte probatil ca aceasta criza sa se fi declan�at ca urmare a speculapilor brahmanice in jurul sacrificiului.

80. Upani�adele �i cautarile r�-Ior: cum sa ne eliberam de ,,roadele" actelor noastre tn Briihma,:za, zeii vedici au fost radical devalorizati in folosul Jui Prajapati. Autorii Upani�adelor prelungesc �i desavar�esc acest proces. Dar ei merg �i mai departe: nu �ovaie sa devalorizeze atotputerea sacrificiului. Uncle texte upani�adice afirma ca fara o meditafie asupra lui atman sacrificiul nu este complet (Maitri Up., I, 1). Chandogya Up. (VIII, I, 6) asigura ca a�a cum ,,piere lumea ca�tigata prin fapte (karman)", la fel va pieri lumea dobandita prin sacrificiu. Dupa Maitri Up. (I, 2, 9-10), cei care i�i fac iluzii despre importanta sacrificiului sunt de plans, caci, dupa ce se vor fi bucurat, in ceruri, de locul inalt ca�tigat prin faptele Ior 31 ,,Eu sunt Cerul, tu e�ti Plmintul!", spune sotul sotiei (Brhad. Up., VI, 4, 20). Conceptia se operead in numele zeilor: .,Fie ca Vi�QU s� preglteascJ mitra; Tva�tri sl flureasc� formele" etc. (ibid., VI, 4, 21).

32 Cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 254 sq. E vorba, in eel din urmJ caz, de obiceiuri universal rlspandite in societl­ tile agricole.

33 Jbid., pp. 143 sq.

155

India fnainte de Gautama Buddha

bune, ei vor reveni pe pamant sau vor cobori intr-o altJ lume inferioara. Nici zeii, nici riturile nu mai au importanta pentru un adevarat r#. ldealul lui este admirabil formulat in rugaciunea transmisa de cea mai veche Upani�ada, Brhadara1_1yaka (I, 3, 28): ,,De la ne-fiinta (asat) condu-ma spre fiinta (sat), de Ia intuneric du-ma spre lumina, de Ia moarte spre nemurire!"

Criza spirituala care izbucne�te in Upani�ade pare sa fi fost provocata de meditatia asupra ·,,puterilor" sacrificiului. Am vazut ca, a�a cum Prajapati era restaurat �i i�i reca�tiga ,,persoana" sa (atman) prin puterea sacrificiului, tot astfel sacrifiantul, prin actele sale rituale (karman), i�i ,,unifica" functiile sale psiho-fiziologice �i i�i intemeia ,,Sinele" (§ 77). tn Brahmaf}a, termenul karman desemneaza activitatea rituala �i consecintele sale benefice (pentru ca, dupa moarte, sacrificatorul avea acces in lumea zeilor). Dar reflectand la procesul ritual ,,cauza �i efect", era inevitabil sa se descopere ca orice acfiune, prin simplul fapt ca dobandea un rezultat, se integra intr-o serie nelimitata de cauze �i efecte. 0 data recunoscuta legea cauzalitapi universale in karman, certitudinea intemeiatJ pe efectele salvatoare ale sacrificiului se ruina.

Caci postexistenta ,,sufletului" in Cer era rezultatul activitJtii rituale a sacrifiantului; dar unde se ,,realizau" roadele tuturor celorlalte acte ale sale, savar�ite in timpul intregii vieti?

Postexistenta beatifica, recompensand o activitate rituala corectJ, trebuia deci sa aiba un sfar�it.

Dar atunci ce se intampla cu ,,sufletul" (atman) dezincarnat? nici un caz nu putea sa dispara definitiv. Ramanea un numar nelimitat defapte savar�ite in timpul viepi, �i acestea constituiau tot atatea ,,cauze" care trebuiau sa aiba ,,efecte"; altfel spus, trebuiau sa se ,,realizeze" intr-o noua existenta, aici, pe pfilllant, sau intr-o alta lume. Concluzia se impunea de Ia sine; dupa ce s-ar fi bucurat de o postexisten� beatifica ori nefericitJ, intr-o lume extraterestra, sufletul era constrans sa se reincarneze. Este legea transmigratiei, samsiira, care, o data descoperita, a dominat gandirea religioasa �i filosofica indiana, atat ,,ortodoxa" cat �i heterodoxa (buddhismul �i jainismul).

Termenul samsara apare doar in Upani�ade. Cat prive�te doctrina, nu-i �tim ,,originea".

S-a incercat in van sa se explice credinta in transmigratia sufletului prin influenta elementelor anariene. Oricum ar fi, aceasta descoperire a impus o viziune pesimista asupra existentei. ldealul omului vedic - sa traiasca 100 de ani etc. - se dovede�te perimat. tn ea insa�i, viata nu reprezinta necesannente ,,raul", cu conditia sa o utilizeze ca un mijloc de a se elibera de Iegaturile Jui karman. Singurul scop demn de un intelept este dobandirea eliberarii, mok�a - un alt termen care, impreuna cu echivalentele sale (mukti etc.), se numara printre cuvintele-cheie ale gandirii indiene.

Deoarece orice act (karman), religios ori profan, amplifica �i perpetueaza transmigratia (samsiira), eliberarea nu poate fi ca�tigata nici prin sacrificiu, nici prin legaturi stranse cu zeii, nici chiar prin asceza ori caritate. tn sihastriile Ior, r#-i cautau alte mijloace spre a se elibera.

0 descoperire importanta s-a facut meditandu-se asupra valorii soteriologice a cunoa.fterii, exaltata deja in Vede �i in Briihmaf}a. Evident, autorii Brahmanelor se refereau la cunoa�­ terea ezoterica a omologiilor implicate in operatia rituala. Necunoa�terea misterelor sacrificiale era ceea ce, dupa Brahmal}a, ii condamna pe oameni Ia o a ,,doua moarte". Dar r�i-i au mers mai departe; ei au disociat ,,cunoa�terea ezoterica de contextul ei ritual �i teologic; gnosa este socotita capabila sa surprinda adevfil1ll absolut, dezvaluind structurile profunde ale realului.

0 atare ,,�tiinta" sfar�e�te prin a aneantiza literalmente ,,necunoa�terea" (iividya), care pare sa fie apanajul oamenilor (,,ne-initiatii" Brahmanelor). Este vorba, desigur, de o ,,ignoranta" de ordin metafizic, deoarece se refera la realitatea ultima �i nu la realitatile empirice ale experientei cotidiene. sensul acesta, de ,,ignoran� de ordin metafizic", s-a impus termenul avidya in vocabularul filosofic indian. Avidya ascundea realitatea ultima: ,,intelepciunea" (gnosa) revela adevarul,

1n

tn

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

156

deci realul. Dintr-un anumit punct de vedere, aceastJ ,,ne�tiinta" era ,,creatoare": ea crea struc­ twile �i dinamismul existentei umane. Datorita iividya, oamenii duceau o existenta iresponsabila, ignorand urmarile faptelor (karman) lor. Dupa cau�i �i ezi�i pasionante, marcate uneori de iluminari ne�teptate, r.ri-i au identificat in avidya ,,prima cauza" a lui karnuin, �i, prin unnare, originea �i dinamismul transmigratiei. Cercul era acum complet: ignoranta (avidya) ,,crea" sau amplifica legea ,,cauzei �i efectului" (karma,n); care, la randul sau, producea o serie neintrerupta de reincamari (sa,r,sara). Din fericire, eliberarea (mo/qa) din acest cerc infernal era posibila mai ales gratie gnosei (jiiiina, vidya). Dupa cum vom vedea, alte grupuri sau �coli proclamau, in plus, virtutile eliberatoare ale tehnicilor yoga sau ale devotiunii mistice. Gandirea indiana a inceput de timpuriu sa omologheze diferite ,,cai" (marga) de eliberare. Efortul a dus, peste cateva secole, la celebra sinteza din Bhagavad-Gitii (secolul al IV-lea i.Hr.). Dar merita sem­ nalat de pe acum ca descoperirea suitei fatale avidya-karman-sa,r,.wira, �i a remediului ei, dezrobirea (mok�a) prin intermediul ,,gnosei", al cunoa�terii de ordin metafizic (jiiana, vidya), descoperire efectuata, de�i imperfect sistematizatJ, in timpul Upani$adelor, constituie esentiaJul filosofiei indiene, ulterioare. Cele mai importante dezvoltari privesc mijloacele de eliberare �i, in mod paradoxal, ,,persoana" (sau ,,agentul") menita sa se bucure de aceasta eliberare.

81. Identitatea ,,atman"-Brahman �i experienta ,,luminii interioare"

tn

Am simplificat intr-adins, pentru a putea distinge mai ales telul �i originalitatea rfi-lor. cele mai vechi Upani$ade 34 se disting mai multe demersuri speculative. Totu�i nu trebuie sa ne intemeiem prea mult pe aceste diferente, deoarece sistemul de asimilari �i omologii, predominant in Briihmal)a, ramane valabil �i pentru Upani$ade. Problema centrala este explicit sau implicit prezenta in fiecare text. Este vorba de a sesiza �i a intelege Fiinta Primordiala, Unulffotul, unica modalitate de a explica lumea, viata �i destinul omului. incepand cu Rig Veda ea fusese identificata in tad ekam - ,,Unul" (neutru) - al celebrului imn X, 129.

Brahmanele o numesc Prajapati sau Brahman. Dar in aceste tratate scolastice, Fiinfa Primordiala era in relatie cu sacrificiul cosmic �i cu sacralitatea rituala. 8#-i s-au straduit sa o surprinda prin meditatia calauzita de gnosa35 .

Fiinta Primordiala este, evident, incogitabila, nelimitatJ, eterna; ea este totodata Unu �i Tot, ,,creator" �i ,,Domn" al lumii; unii ii identificau chiar cu Universul; altii ii cautau in ,,persoana" (puru.fa) prezenta in soare, luna, cuvant etc.; alpi, inca, in ,,nesfar�itul" care pne lumea, viata �i con�tiinta. Printre numele Fiintei Primordiale, eel care s-a impus de la incepu­ turi a fost Brahman; intr-un pasaj celebru din Chandogya Up. (ill, 14, 2-4), Brahman e descris ca fiind ,,lumea intreaga" �i totu�i de natura spirituala: ,,viata este trupul sau, forma lui este lumina, sufletul sau este spatiul"; el cuprinde in sine toate actele, toate dorintele, mirosurile �i gusturile etc. Dar el e in acela�i timp ,,atman-ul meu in inima, mai mic decat o samanta de orz, decat un graunte de mu�tar"' �i totu�i ,,mai mare decat pamantul' mai mare decat atmo­ sfera, mai mare decat aceste lumi". ,,Cuprinzand toate faptele, toate dorintele [ ... ], circumscriind lumea intreaga [ ... ] acesta este atman-ul meu in inima; acesta este Brahman. Plecand 34 Adie� Upan4adele in pmzl, Brihaddranyaka, Chandogya, Aitareya, Kausltaki, Taittirlya. Ele au fost probabil redactate intre 800-500 i.Hr. 35 Nu trebuie sl uitlm totu�i cl r.fi-i Upani�adelor sunt urm�ii .,vWtorilor" �i poetilor-filosofi din epoca vedicl.

Dintr-un anumit punct de vedere se poate spune cl intuiµile centrale ale Upan4adelor se glsesc deja, intr-o fonm nesistematicl, in Vede. Astfel, de pildl, echivalenta .,spirit"= .,zeu"=,,real"= .,luminl". Cf. J. Gonda, The Vision of the Vedic Poets, pp. 40 sq., 272 sq.

India fnainte de Gautama Buddha

157

din viata, voi intra in el"36. Yajnavalkya vorbe�te, �i ea, despre ,,eel care locuie�te in pamant, dar pe care pamantul nu-I cunoa�te, al can.ti trup este pfilllantul �i care vegheaza asupra pamantului dinauntrul pamantului" �i ii identifica cu ,,atman, supraveghetorul dinauntru, fara de moarte" (Brhadaranyaka Up., 7, 3).

Ca �i Puru�a din Rig Veda, X, 90, Brahman se revela ca imanent (,,aceasta Iume") �i transcendent in acela�i timp; distinct de Cosmos �i totu�i omniprezent in realitatile cosmice. fn plus, ca atman, el locuie�te in inima omului, ceea ce implica identitatea dintre ,,Sinele" adevarat �i Fiinta universala. fntr-adevar, Ia moarte, atman-ul ,,celui ce �tie" se une�te cu Brahman; sufletele altora, ale neiluminatilor, vor urma legea transmigratiei (sa,risara). Exista mai multe teorii cu privire Ia postexistenta fara reintoarcere pe pamant. Dupa unii, cei care au inteles simbolismul ezoteric al eelor ,,cinci focuri"37, traverseaza diversele regiuni cosmice pana in ,,lumea Fulgerului". Acolo ei intalnesc o ,,persoana spirituala" (puru�a miinasah, adica ,,nascuta din spirit"), �i aceasta ii conduce pana la lumile lui Brahman, unde vor trai indelung �i nu se vor mai reintoarce. Modifica�, aceas� teorie va fi reluata de diferitele �coli devotionale. Dar dupa alte interpretari, unirea dupa moartea lui iitman cu Fiinta universala (Brahman) constituie intrucatva o ,,nemurire impersonala"; ,,Sinele" se contope�te cu sursa sa originara, Brahman.

Este important sa precizam ca meditatiile asupra identi�tii atman-Brahman constituie un ,,exerciµu spiritual", �i nu un lant de ,,raµonamente". Sesizarea Sinelui propriu se insote�te de experimentarea ,,luminii interioare" (antah-jyotih), �i lumina este imaginea prin excelenta atat lui atman cat �i a lui Brahman. Este vorba, desigur, de o tradiµe veche, deoarece, din timpurile vedice, Soarele sau Lumina sunt considerate epifanii ale Fiintei, ale Spiritului, nemuririi �i procreatiei. Dupa Rig Veda (I, 115, 1), Soarele este Viata sau atman - Sinele - oricfil1li lucru38 . Cei care au baut soma devin nemuritori, ajung la Lumina �i ii afla pe zei (RV, VIII, 48, 3). Or, Chandogya Up. (III, 13, 7), zice: ,,lumina care straluce�te dincolo de Cer, dincolo de tot, in lumile cele mai inalte, dincolo de care altele nu mai exista, este intr-adevar aceea�i Iumina care straluce�te in interiorul omului (antah puru�a)" 39. Brhadaranyaka Up. (IV, 3, 7) identifica, �i ea, pe atman cu persoana care se afla in inima omului, sub forma unei ,,lumini in inima". ,,Aceas� fiin� senina, ridicandu-se din trupul sau �i atingand cea mai inalta lumina, apare in forma sa proprie. Ea este atman. Este nemuritorul, eel ce nu se teme. Este Brahman" (Chandogya Up., VIII, 3, 4)40 .

m,

fntr-un alt pasaj din aceea�i Upani�add (VI, 1-15), un maestru ii explidl fiului slu, Svetaketu, crearea Universului �i a omului de dltre Fiinta Primordiall: dup� Creatie, Fiinta impregnead regiunile cosmice �i corpul uman ca un grlunte de sare dizolvat in apl. Atman reprezintl esenta divinl din om. �i cuvantarea se incheie cu celebra formull: .,Aceasta e�ti tu (tat tvam asi), Svetaketu!"

37 Este vorba de omologarea focurilor sacrificiale cu structurile lumii de dincolo, ale Parjanyei, ale lumii de aici, ale blrbatului �i ale femeii (cf. Brih. Up .• VI, 2, 9-15; Chand. Up., V, 4, 1-10, 2).

38 .,Lumina este procreatie" Uyotir prajanaman) zice Satapatha Br. (VIII, 7, 2, 16-17). Ea ,.este puterea procreatoare" (Taitt. Sa,ri., VII, 1, 1, 1). Cf. M. Eliade, Mephistopheles et /'androgyne, p. 27; id., .,Spirit, Light and Seed'\ pp. 3 sq.

39 Chdndogya Up. (III, 17, 7) citead doul versuri rigvedice, in care se vorbe�te despre contemplarea .,Luminii care str�luce�te mai inalt decal Cerul". �i adaugl: ,.Contemplind (aceasti) Prea-inaltl-Lumini, dincolo de Tenebre, noi atingem Soarele, zeu intre zei". Realizarea in con�tiintl a identitltii dintre lumina interioar� �i lumina transcosmic� estc insotit� de doul fenomene de ,,fiziologie subtil�": incllzirea trupului �i perceperea sunetelor mistice (ibid., III, 13, 8).

40 La fel in Mu,:,(jaka Up. (II, 2, 10), Brahman este .. pur, luminl a luminilor". Vezi alte exemple in studiul nostru, .,Spirit. Light and Seed", pp. 4 sq.• �i in J. Gonda, The vision of the Vedic Poets, pp. 270 sq.

36

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

158

82. Cele doua modalitati ale lui Brahman �i misterul lui atman, ,,captiv" in Materie ldentitatea iitman-Brahman, perceputa experimental in ,,lumina interioara", ii ajuta pe r�i sa descifreze misterul Creaµei �i, totodatJ, propriul sau mod de existenta. Deoarece �tie di omul este prizonierul lui karman �i in acela�i timp posesorul unui ,,Sine" nemuritor, el desco­ pera in Brahman o situatie comparabila. Altfel spus, el recunoa�te in Brahman doua moduri de a fi aparent incompatibile: ,,absolut" �i ,,relativ'', ,,Spiritual" �i ,,material", ,,personal" �i ,,impersonal" etc. Yn Brihadiiranyaka Up. (II, 3, 3), Brahman este perceput sub doua forme: corporala (�i muritoare) �i nemuritoare. Upani�adele medii41 dezvolta in mod mai sistematic aceasta tendinta - atestata deja in Rig Veda - de a reduce totalitatea cosmica �i con�tiinta Ia un unic principiu. Katha Up. (in special III, 11 sq.) prezinta o ontologie cosmologica destul de originala: Spiritul universal (puru�a) sta deasupra; dedesubt e ,,nonmanifestatul" (avyakta), care pare sa participe �i la lumea ,,spirituala" �i la cea ,,materiala"; �i mai jos inca, Marele Sine (mahiin atma), Spiritul manifestat in materie, urmat pe planuri progresiv descendente, de alte forme de con�tiinta, de organele de simt etc. Dupa Svetiisvatiira Up. (V, 1), in nepieri­ torul �i infinitul Brahman se afla, ascunse, cunoa�terea (care asigura nemurirea) �i ignoranta, asimilata mortii.

Acest nou sistem de omologii implica o reinterpretare a vechii analogii dintre macrocosm �i microcosm. De asta data se pune problema pentru r#, sa inteleaga ,,situatia sa existentiala", meditand asupra structurii paradoxale a lui Brahman. Reflectia se desfa�oara pe doua planuri paralele. Pe de o parte, se descopera ca nu numai senzatiile �i percepµile, dar �i activitatea psiho-mentala face parte din categoria fenomenelor ,,naturale". (Aceasta descoperire, schitata in Maitri Upani�ad, va fi elaborata mai ales de ,,filosofiile" Sarpkhya �i Yoga.) Pe de alta parte, se precizeaza tendinta (atestata deja in Rig Veda, X, 90, 3) de a se vedea in Spirit �i Natura (prakrti) doua modalitati ale Fiintei Primordiale, Unulffot42. Prin urmare, Cosmosul �i Viata reprezinta activitatea conjugata a acestor doua modalitati ale Fiintei Primordiale.

Esentialmente, eliberarea constJ in intelegerea acestui ,,mister,,; o data dezvaluita para­ doxala manifestare a Unului/fot, se reu�e�te degajarea mecanismelor procesului cosmic. Din h perspective diferite, acest proces cosmic poate fi considerat un ,,joc" (Illa) divin, o ,,iluzie (miiyii), datorita ne�tiintei, sau o ,,incercare" de natura sa impulsioneze omul ca sa caute libertatea absoluta (mo/qa)43. Ceea ce conteaza, inainte de toate, este faptul ca paradoxala coexistenta a celor doua modalitati contradictorii din Fiinta Primordiala permite a se da un sens existentei umane (nu mai putin paradoxala, intrucat este dominata de legea lui karman, de.fi ,,con tine" un iitman) �i, in plus, face posibila eliberarea. Yntr-adevar, 1ntelegandu-se ana­ logia dintre Brahman �i manifestarea sa, creatia materiala, pe de o parte �i iitman prins in na­ vodul transmigratiei, se descopera caracterulfortuit # impermanent al teribilei suite: iividya,

karman, sa,r,siira.

Desigur, Upani�·adele medii exploateaza in mod diferit aceste noi descoperiri. Cele doua

modalitati ale lui Brahman sunt cateodata interpretate ca reprezentand un zeu personal, superior materiei (modul sau impersonal de a fi); in acest sens se poate intelege Katha Up. (I, 3, 11), care pune principiul personal, puru�a, mai presus de modalitatile sale ,,impersonale" (avyakta, Cele mai importante sunt: Katha, Prasna. Maitri, Mandukya, Sveta.rvatara �i Mu,:,cjaka. Epoca redactarii lor este dificil de precizat; probahil, intre 500 �i 200 i.Hr. 42 Acest lucru a fost bine evidential de H. von Glasenapp, w philosophie indienne. p. 1 3 1 .

4 J Toate aceste interpretari vor deveni populare mai tar1;iu.

41

159

India fnainte de Gautama Buddha

lit. ,,nonmanifestat")44. Svettisvatara este �i mai semnificativa, deoarece ea asociaza speculatiile imprejurul Fiintei absolute (Brahman) cu devotiunea fata de un zeu personal, Rudra-Siva. ,,Triplul Brahman" (I, 12), Zeu imanent in intreaga Natur� �i in toate formele vietii (II, 16-17), este identificat cu Rudra, creator �i clistrugator al lumilor (ill, 2). Cat prive�te Natura (prakrti), ea este miiya StJpanului (Rudra-Siva), ,,magia" creatoare care inlantuie toate fiintele individuale (IV, 9-10). Prin urmare, creatia cosmica poate fi inteleasa fie ca o emanatie divina, fie ca un ,,joc" (llla) in care, orbiti de ignoran�, oamenii se las� ademeniµ. Eliberarea se obtine prin Saqtlchya �i Yoga, adica prin intelegerea filosofica �i prin tehnicile psiho-fiziologice ale meditatiei (VI, 13)45.

E important de vazut aici ridicarea practicilor yoga Ia nivelul de cale de eliberare, alaturi de gnosa, metoda preponderentJ in Upani�adele vechi. Katha Upani$ad prezinta �i ea practica Yoga alaturi de meclitatia de tip gnostic (ill, 13). Anumite tehnici yogice sunt expuse cu mai multa preciziune in Svetasvattira, MtitJ,<;lukya �i mai ales Maitri Upani$ad.

Vedem deci cums-au dezvoltat cautruile �i descoperirile inregistrate in primele Upani�ade.

S-a cautat, pe de o parte, sa se separe principiul spiritual (atman) de viata organica �i psiho-mentala, dinamisme care au fost ,,devalorizate" treptat, fiind inglobate in pulsiunile Naturii (pra/q-ti). Numai Sinele purificat de experientele psiho-mentale era identificat cu Brahman �i, prin urmare, putea fi considerat nemuritor. S-a cautat, pe de alta parte, sa se descifreze �i sa se analizeze raporturile intre Fiinta totala (Brahman) �i Natura. Tehnicile ascetice �i metodele de meditaµe, urmarind disocierea Sinelui de experienta psiho-mentala, vor fi elaborate �i articulate in primele tratate Yoga. Analiza riguroasa a modului de a fi al Sinelui (titman, puru�a) �i structurile �i dinamismele Naturii (prakrti) constituie obiectivul filosofiei Saqikhya.

Tot astfel in Mu,:,(jaka II, I, 2, puru�a e mai presus de aqara, ..imuabilul''. adidl prakrti; cf. H. von Glasenapp, op. cit., p. 123.

45 Trbltura distinctivl a Svetasvatara Up. este totu�i devotiunea pentru Siva; cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 127-128.

44

Capitolul X

ZEUS SI RELIGIA GREACA

83. Teogonie �i Iupte intre generatii divine tnsu�i numele lui Zeus ii proclama natura sa: el este, prin excelenta, un zeu celest indo-european (cf. § 62). Teocrit (IV, 43) putea inca sa scrie ca Zeus cateodata straluce�te �i cateodata coboara cu ploaia. Dupa Homer, ,,partea pe care a primit-o Zeus este cerul imens, cu limpezimea �i cu norii sai" (lliada, 15, 192). Multe din titlurile sale subliniaza structura Jui de zeu al atmosferei: Ombrios �i Hyettios(Ploiosul), Urios(Cel care trimite vanturi prielnice), Astrapios (Cel care trasne�te), Bronton (Cel ce tuna) etc. Dar Zeus este mai mult decat o personificare a cerului ca fenomen cosmic. Caracterul sau uranian este confirmat prin suverani­ tatea sa �i prin nenumaratele sale hierogamii cu diferite zeite chtoniene.

Totu�i, exceptand numele �i suveranitatea (cucerita, de altfel, prin lupte dure), Zeus nu seamana cu vechii zei indo-europeni ai cerului, de pilda, Dyaus vedic. Nu numai ca nu e creatorul Universului, dar el nu apartine nici macar grupului de divinitJti grece�ti primordiale. !ntr-adevar, dupa Hesiod, la inceput nu exista decat Chaos(Haul), din care au aparut Gaia (Pamantul) ,,cu coapsele largi" �i Eros. Apoi Gaia ,,a nascut o fiinta egala sie-�i, capabila sa acopere totul, Ouranos (Cerni) instelat" (Theogonia, 118 sq., dupa traducerea lui P. Mazon).

Hesiod ii descrie pe Ouranos, ,,plin de iubire, �i aducand cu el noaptea, aratandu-se �i invelind Pamantul" (Theogonia, 176 sq.). Din aceasta hierogamie cosmid1 1 a rezultat pe lume o a doua generatie divina, aceea a Ouranizilor: cei �ase Titani (primul, Okeanos, ultimul, Cronos) �i cele �ase Titanide(printre care Rheia, Themis, Mnemosyne), cei trei Ciclopi cu un singur ochi �i cei trei Hecatoncheiri.

E o fecunditate nemasurata �i cateodata monstruoasa, specifica epocilor primordiale. Dar Ouranos �i-a urat copiii ,,din prima zi", �i i-a ascuns in trupul Gaiei. Istovita de efortul de a-i �ne, Gaia a faurit un cosor mare �i le-a spus copiilor ei: ,,Fii, facuti de mine �i de un furios [ ... ], vom pedepsi nelegiuirea unui tata, oricat de tatJ ar fi el, deoarece el s-a dedat primul la fapte salbatice". Dar, ingroziti, ,,nici unul dintre ei n-a scos o vorba", cu exceptia Jui Cronos, care �i-a asumat greaua sarcina. Cand Ouranos s-a apropiat, ,,beat de dorinta de a patrunde Paffiantul" (Eschil, Nauck, fragm. 44), Cronos I-a castrat cu cosorul. Din sangele care a curs deasupra Pamantului au venit pe lume cele trei Erinii, zeitele razbunarii, Gigantii �i Nimfele frasinilor.

Din partile sexuale ale Jui Ouranos azvarlite in mare �i amestecate cu spuma a luat na�tere Afrodita (Theogonia, 188 sq.).

Episodul reprezinta o versiune foarte violentJ a mitului arhaic al separarii Cerului de Pamant.

Dupa cum am remarcat deja(§ 47), este vorba de un mit amplu raspandit �i atestat la diferite niveluri de cultura. Castrarea Jui Ouranos pune capat unei procreapi neintrerupte 2, �i, in ultima 1 Dar mai inainte Gaia z�mislise, singurl. Muntii. Nimfele �i Marea steriHl (Pontos); Theogonia, 129 sq.

2 Starea de miositas a lui Ouranos dupl castrarea sa ilustreazl, de�i intr-un chip brutal, tendinia zeilor creatori de a se retrage in cer �i de a deveni dii otiosi dupl ce �i-au isprlvit opera cosmogonidl; vezi M. Eliade, Traite. §§ 14 sq.

uus $i religia greaca

161

instanta, vane, pentru di tatal ,,ascundea" nou-nascuµi in sanul Gaiei. Mutilarea unui zeu cosmocrat de catre fiul lui, care devine astfel succesorul sau, constituie tema dominanta a teogoniilor hurrite, hittite �i canaaneene (§ 46 sq.). Foarte probabil, Hesiod cuno�tea aceste tradiµi orientale3, deoarece Theo$onia e centrata pe conflictul dintre generaµile divine �i lupta pentru suveranitate universala. Intr-adevar, dupa ce �i-a redus tatal la neputinta, Cronos s-a instaurat in locul sau. El s-a casatorit cu sora sa Rheia �i a avut cinci copii: Hestia, Demeter, Hera, Hades, Poseidon. Dar, pentru ca �tia de la Gaia �i de la Ouranos ca ,,intr-o zi el insu�i va fi doborat sub Ioviturile fiilor sai" (Theogonia, 463 sq.), Cronos i�i inghitea copiii de cum veneau pe lume. Frustra�, Rheia a urmat sfatul Gaiei: in ziua cand a trebuit sa-1 nasca pe Zeus, ea s-a dus in Creta �i �i-a ascuns fiul intr-o grotJ de nepatruns. Apoi, a infa�at in scutece un pietroi �i i 1-a dat lui Cronos, care 1-a inghiµt (478 sq.).

Cand a crescut, Zeus 1-a silit pe Cronos sa-i dea afara fraµi �i surorile pe care ii inghiµse.

El i-a eliberat apoi pe fratii tatJlui sau pe care Ouranos ii pusese in lanturi. Drept recuno�tinta, ace�tia i-au dart.tit tunetul �i fulgerul. Astfel inannat, Zeus poate acum porunci ,,atat oamenilor muritori cat �i zeilor nemuritori" (Theogonia, 493-506). Dar inainte de toate, trebuiau supu�i Cronos �i Titanii. Razboiul se prelungea, nedecis, de zece ani, cand Zeus �i tinerii zei, sfatuiti de Gaia, au pornit sa-i caute pe cei trei Hecatoncheiri surghiuniµ de catre Ouranos in adancurile subpaffiantului. La puµn timp dupa asta, Titanii au fost doboraµ �i impin�i in Tartar, unde stau pAziµ de Hecatoncheiri (Theogonia, 617-720).

Descrierea Titanomahiei (in special 700 sq.) da impresia unei regresiuni la stadiul precosmo­ gonic. Triumful lui Zeus impotriva Titanilor - care incamau forta nemasurata �i violenta echivaleaza deci cu o nou� organizare a Universului. intr-un anumit sens, Zeus creeaza din nou lumea (cf. Indra, § 68). Aceasta Creatie mai fusese amenintata de doua ori. tntr-un pasaj considerat multa vreme o interpolare (pe Ia 820-880), dar canlia ultimul editor al Theogoniei i-a demonstrat autenticitatea4, o fiinta monstruoasa, Typhon, fiul Gaiei �i al lui Tartarus, se ridica impotriva lui Zeus. ,,Din umerii sai ie�eau o sutJ de capete de �erpi, de balauri ingrozitori, sagetand din limbile negre; din ochi [ ... ] ta�nea o lumina de foe" etc. (Theogonia, 824 sq.).

Zeus I-a lovit cu fulgerele sale �i I-a azvarlit in Tartar5. tn fine, dupa Gigantomahia, episod necunoscut de catre Homer �i Hesiod, menµonat pentru prima data de catre Pindar (Nemeenele, I, 67), Giganµi nascuµ de Gaia fecundata cu sangele lui Ouranos s-au ridicat impotriva lui Zeus �i a fraµIor sai. Apollodor precizeaza di pentru a se razbuna pe Titani, Gaia i-a nascut pe Giganti, �i ca dupa zdrobirea Giantilor ea i-a dat na�tere lui Typhon (Bibi., I, 6, 1-3).

Uneltirile Gaiei impotriva suprematiei lui Zeus tradeaza opoziµa unei divinitati primordi­ ale fa� de opera cosmogonica sau de restaurarea unei noi ordini (cf. teomahia mesopotamiana, § 21)6. �i totu�i, gratie Gaiei �i Jui Ouranos, Zeus a reu�it sa-�i pastreze suveranitatea, punand astfel capat in chip definitiv succesiunii violente de dinastii.

84. Triumful �i suveranitatea lui Zeus intr-adevar, dupa ce I-a doborat pe Typhon, Zeus imparte, prin tragere la sorti, dominatia asupra celor trei zone cosmice. Oceanul i-a revenit lui Poseidon, Lumea subterana Jui Hades 3 Vezi in ultima vreme M.L. West, Hesiod's Theogony, pp. 18 sq.; P. Walcot, Hesiod and the Near Ea.\·t, pp. 27 sq.

4 M.L. West, op. cit., 379 sq.

5 Apollodor, Bibi., I, 6, 3 istorise�te cl, inainte de a fi fost doborit, Typhon a reu�it s� fure tendoanele Jui Zeus, motiv

ce reaminte�te de un mit hittit: lupta dintre zeul furtunii �i dragonul llluyankas; cf.§ 45. Vezi ins� West, op. cit .. p. 392.

6 Se poate interpreta mania Gaiei �i ca o reac�e impotriva violentei �i cruzimii lui Zeus.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

162

�i Cerul Jui Zeus; pamantul �i Olympul le apartineau i'n comun (lliada, 15, 197 sq.). Urmeaza apoi un �ir de casatorii ale lui Zeus. Prima sotie a fost Metis (Prudenta), dar pe cand era insar­ cinata cu Atena, Zeus o inghi�. Caci el ascultase sfatul Gaiei �i al Jui Ouranos, care i'i prezisesera na�terea ulterioara a unui ,,fiu cu inima sangeroasa, care ar fi ajuns stapanul oamenilor �i al zeilor" (Theog., 886 sq.). Grape deci avertismentului perechii primordiale, suveranitatea Jui Zeus a fost definitiv asigurata. in plus, el �i-a incorporat pentru totdeauna Prudenta7. Cat despre Atena, o lovitura de barda a facut-o sa iasa din fruntea tatalui ei (Theog., 924).

Zeus s-a casatorit apoi cu Titana Themis (Dreptatea), cu Eurynome, cu Mnemosyne (care a dat na�tere celor doua Muze) �i i'n cele din urma cu Hera (Theog., 901 sq.). Dar 1nainte de a se casatori cu Hera, el a iubit-o pe Demeter, care a nascut-o pe Persephone, �i pe Leto, mama gemenilor divini Apollon �i Artemis (910 sq.). In plus Zeus a mai avut numeroase i'mpreunari cu alte zeite, majoritatea de structura chtoniana (Dia, Europa, Semele etc.). Aceste legaturi reflecta hierogamiile zeului furtunii cu divinitatile Pamantului. Semnificatia acestor multiple casatorii �i aventuri erotice este totodata religioasa �i politica. Atingandu-se de zeitelc locale preelenice, venerate din vremi imemoriale, Zeus le inlocuie�te �i, facand aceasta, el incepe procesul de simbioza �i de unificare care ii va da religiei grece�ti caracterul ei atat de specific.

Triumful Jui Zeus �i al olympienilor nu s-a tradus prin disparitia divinitatilor �i cultelor arhaice, unele de origine preelenica. Dimpotriva, o parte a mo�tenirii imemoriale a sfar�it prin a fi integrata in sistemul religios olympian. Am vazut rolul percchii primordiale in dcstinul Jui Zeus. Vom vedea �i alte exemple. Pentru moment, sa amintim episodul na�terii Jui Zeus �i al copilariei sale in Creta8 . Este vorba, desigur, de un scenariu mitico-ritual egeean, avand in centru Copilul divin, fiu �i amant al unei Mari Zeite. Dupa traditia greceasca, tipetele noului-nascut erau acoperite de zgomotele pe care le faceau Curetii, lovindu-�i scuturile.

(Proiectie mitologica a grupurilor initiatice de tineri celebrand un dans cu arme.) Imnul de la Palaikastro (secolele IV-ill i'.Hr.) lauda salturile lui Zeus ,,eel mai mare dintre Cureti"9.

(E vorba probabil de un ritual arhaic al fertilitatii.) In plus, cultul Jui Zeus ldaios, celebrat intr-o pe�tera de pe muntele Ida, avea structura unei initieri in Mistere 10. Or, Zeus nu era deloc un zeu al Misterelor. Tot in Creta va fi aratat mai tarziu mormantul Jui Zeus; marele zeu olympian era deci asimilat cu unul din zeii Misterelor, care mor �i invie.

Influentele egeene persista chiar �i in epoca clasica; le remarcam, de exemplu, in statuile infati�and un zeu tanar �i imberb. Dar e vorba de supravietuiri tolerate, daca nu incurajate de vastul �i inepuizabilul proces al sincretismului11• Caci Ia Homer deja, Zeus cumuleaza prestigiile unui adevarat zeu suveran indo-european. El este mai mult decat zeul ,,cerului nesfar�it", el este ,,parintele zeilor �i al oamenilor" (lliada, I, 544). intr-un fragment din Heliadele sale (fr. 70, Nauck), Eschil proclama: ,,Zeus este eterul, Zeus este pamantul, Zeus este cerul. Da, Zeus este tot ce este mai presus de toate". Stapan pe fenomenele atmosferice, el detennina fertilitatea solului �i este invocat, cand incep muncile agricole, ca Zeus Chtonios (Hesiod, Munci, 465).

Sub numele de Ktesios, el este protectorul casei �i simbolul bel�ugului. El vegheaza �i asupra indatoririlor �i privilegiilor de familie, asigura respectul legilor, �i, ca Polieus, apara cetatea.

Intr-o epoca �i mai indepartata, el era zeul purificarii, Zeus Catharsios, precum �i zeu al nivel mitologic, acest episod explidl transformarea ulterioar� a lui Zeus, izvorul ,,intelepciunii" sale.

Asupra lui Zeus Cretagenes, vezi Charles Picard, Les religions pre-helleniques, pp. 117 sq.

9 Cf. H. Jeanmaire, Couroi' et Couretes, pp. 427 sq. lO Euripide, fragment dintr-o tragedie pierdutJ, Cretanii (fr. 47 2 Nauck).

11 fn Mediterana orientall acest proces va pemtite incorporarea mo�tenirii romane, elenistice �i inmiene in structura imperiului bizantin �i, mai tarziu, p�strarea institutiilor bizantine de cltre otomani. Vezi partea a III-a a lucririi de fatJ. 7 La 8

?£us �-i religia greactl

163

divinatiei, in special la Dodona, in Epir, unde ghicirea se facea dupa ,,frunzele divine ale marelui stejar al Jui Zeus" (Odiseea, 14, 327 sq.; 19,296 sq.).

Astfel, in ciuda faptului ca nu era creatorul lumii, al vietii �i al omului, Zeus se arata a fi regele necontestat al zeilor �i stapanul absolut al Universului. Mult,imea sanctuarelor consacrate lui Zeus dovede�te caracterul lui panelenic 12 . Con�tiinta atotputemiciei sale este admirabil ilustrata in faimoasa scena din lliada (8, 17 sq.), unde Zeus ii desfide astfel pe olympieni: ,,Legati de cer un Iant cu inele de aur, apoi atamati-va de el, voi toti, zei �i zeite: nu veti putea sa-1 trageti din cer pe pamant pe Zeus, stapanul suprem, oricat v-afi da osteneala. Dar daca eu insumi, cu dinadinsul, a� vrea sa trag, pamantul intreg �i marea, laolalta cu voi le-a� trage in cer. A� Iega apoi Iantu] in varful Olympului, �i toate ale lumii ar flutura in slavi, intru pedeapsa voastra. Iata cu cat sunt mai puternic decat top zeii �i oamenii" (dupa traducerea Jui P. Mazon).

Terna mitica a ,,franghiei de aur" a dat Joe la nenumarate interpretari, de la Platon, prin Pseudo-Dionisie Areopagitul, pana in secolul al XVIII-lea 13• Dar ceea ce ne intereseaza este faptul ca, dupa un poem orfic, Theogonia rapsodica, Zeus o intreaba pe zeita primordiala Nyx (Noaptea) cum sa-�i intemeieze ,,trufa�a sa imparat,ie asupra nemuritorilor" �i, mai ales, cum sa organizeze Cosmosul astfel incat ,,totul sa fie una �i partile distincte". Noaptea ii invata fundamentele cosmologiei, �i-i vorbe�te despre franghia de aur legatJ de eter 14• E vorba, desigur, de un text tarziu, dar traditia la care se raporteaza este veche. ln lliada (14,258 sq.), Noaptea este vazuta ca o zeita destul de puternica: chiar Zeus se fere�te sa o starneasca. Este semnificativ acest fapt ca cea mai cunoscuta proclamatie de atotputernicie a Jui Zeus se leaga de intrevederea ceruta de Stapanul suprem unei divinitati primordiale. Directivele cosmologice ale Nopt,ii repeta intrucatva relevat,iile Gaiei �i ale Jui Ouranos, care au pus capat luptelor pentru suveranitate.

A�a cum am remarcat deja, unele divinitati primordiale supravietuisera triumfului olympi­ enilor. Yn primul rand Noaptea, cru-eia i-am vazut chiar acum forta �i prestigiul. Apoi Pontos (Marea cea sterila); Styx, care a participat Ia lupta impotriva Titanilor; Hekate, cinstita de Zeus �i de alti olympieni; Okeanos, primul nascut dintre copiii Gaiei �i ai lui Ouranos. Fiecare se mai bucura de un r�l - obscur, modest, marginal - in economia Universului. Cand Zeus �i-a simtit autoritatea definitiv asiguratJ, el �i-a eliberat tatal, Cronos, din temnita sa subterana �i 1-a instalat Rege intr-o fabuloasa - Insulele Fericit,ilor in Extremul Occident.

tara

85. Mitul semintiilor primordiale. Prometeu. Pandora Nu se va �ti niciodata ,,istoria" lui Cronos. E vorba, evident, de un zeu arhaic, aproape fara cult. Singurul sau mit important e un episod al teomahiei. Dar, Cronos e evocat in legatura cu prima spita de oameni, ,,rasa de aur". Aceasta este o indicatie importanta: ea ne dezvaluie inceputurile �i prima faza a raporturilor dintre oameni �i zei. Dupa Hesiod, ,,zeii �i muritorii au aceea�i origine" (Munci # zile, 108). Caci �i oamenii sunt nascut,i din Patnant (gegeneis), a�a cum zeii au fost zamisliti de Gaia. Pe scurt, lumea �i zeii au venit Ia existenta printr-o sciziun� initiala urmatJ de un proces de procreare. �i, Ia fel cum au existat mai multe generatii divine, au existat �i cinci neamuri de oameni: neamurile de aur, de argint �i de bronz, neamul eroilor �i neamul de fier (Munci, 109 sq.).

12 El este adorat pretutindeni in Grecia, mai ales pe in�l�mi �i in special in Olympia din Pelopones, la Alena, dar �i in Creta. in Asia Mid, in Occident.

13 Pe aceastl temJ, vezi studiul nostru ..Conies et marionnettes" (in Mephistopheles et l'androgyne, pp. 200-237), in special, pp. 22 5 sq.

14 Vezi traducerea �i comentariul in P. Uveque, Aurea Catena Homeri, pp. 14 sq.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

164

Prima rasa a trait sub domnia lui Cronos (Theog., III), adica inainte de Zeus. Aceasta umanitate a varstei de aur, exclusiv masculina, traia in preajma zeilor, ,,frapi lor cei puternici".

Barbatii ,,traiau asemeni zeilor, cu inima eliberata de griji, la a�post de necazuri �i mizerii" (Theog., 112 sq., dupa traducerea lui Mazon). Ei nu munceau, caci pfilllantul le oferea tot ceea ce aveau nevoie. Viata lor se des��ura in dansuri, sru-batori �i bucurii de tot felul. Ei nu cuno�teau nici bolile, nici batranetea, �i cand mureau, era ca �i cand ar fi cazut in somn (Munci, 113 sq.). Dar aceastJ epoca paradisiaca - cru-eia i se gasesc paralele in numeroase traditii - a luat sfar�it prin caderea Iui Cronos 15.

Hesiod poveste�te, prin urmare, ca oamenii rasei de aur ,,au fost acoperiti de pamant", �i zeii au �urit o rasa mai putin nobila, oamenii varstei de argint. Din pricina multelor Ior pacate �i pentru ca nu voiau sa sacrifice zeilor, Zeus s-a hotarat sa-i nimiceasca. El a �urit atunci o a treia rasa, cea a oamenilor de bronz, salbatici �i razboinici, care au sfar�it prin a se ucide intre ei, pana la unul. Zeus a creat o noua generape, aceea a eroilor; ei au devenit celebri in marile razboaie din Teba �i Troia. Mulp au murit, dar unii au fost instalati de catre Zeus la marginea Pamantului, in Insulele Fericiplor, �i Cronos domne�te peste ei (Munci, 140-169).

Hesiod nu vorbe�te de a cincea �i ultima rasa, cea defier. Dar el se plange ca i-a fost dat sa se nasca in aceasta epoca (Munci, 176 sq.).

Traditiile relatate de catre Hesiod pun numeroase probleme, dar nu toate intereseaza direct tema noastra. Mitul ,,perfecpunii inceputurilor" �i al beatitudinii primordiale, pierdute ca urmare a unui accident sau a unui ,,pacat", este destul de rapandit. Varianta lui Hesiod precizeaza ca decadenta se desfa�oara progresiv, in patru etape, ceea ce reaminte�te doctrina indiana a celor patru yuga. Dar de�i este vorba de culorile lor - alb, ro�u, galben �i negru - epocile yuga nu sunt asociate metalelor. tn schimb, metalele ca semne specifice ale epocilor istorice apar in visul Jui Nabucodonosor (Daniel, 2: 32-33) �i in anumite texte iraniene tarzii. Dar, in primul caz este vorba de dinastii �i in al doilea de succesiunea Imperiilor proiectata in viitor.

Hesiod a trebuit sa insereze varsta eroilor intre rasa de bronz si cea defier, caci amintirea mitizata a fabuloasei epoci eroice era prea putemica �i nu se putea ignora. V�sta eroilor intrerupe intr-un chip de altfel inexplicabil procesul de decadere progresiva declan�at o datJ cu varsta de argint. Totu�i, destinul privilegiat al eroilor camufleaza cu greu o eshatologie: ei nu mor, ci se bucura de o existenta beatifica in Insulele Fericitilor, Elysium, in care domne�te acum Cronos. Altfel spus, eroii repeta, intr-o anumita masura, existenta oamenilor din varsta de aur, de sub domnia lui Cronos. AceastJ eshatologie va fi amplu elaborata apoi, mai ales sub influenta orfismului. Elyseul nu va mai fi doar privilegiul exclusiv al eroilor, ci va deveni accesibil sufletelor celor drep� �i ,,initiatilor". E vorba de un proces destul de frecvent in istoria religiilor (cf. Egiptul, § 30, India etc.).

E necesar sa adaugam ca mitul varstelor succesive nu reprezinta opinia unanima privind originea oamenilor. In fond, problema antropogoniei nu pare sa-i fi preocupat pe greci. Ei erau mai degraba interesati de originea unui anumit grup etnic, de un ora�, de o dinastie.

Numeroase familii se considerau coborate din eroi, care, Ia randul lor, ie�isera din unirea dintre o divinitate �i un muritor. Un anume popor, myrmidonii, descindeau din fumici, un altul din

.

Poatc s� par� paradoxal cl zeul ..s�lhatic" care, dup� Theogonia, i�i inghitea copiii de indat� ce se n��teau, domnea, tot dup� Hesiod (Munci, 11 1 ), in epoca edenidl a omenirii. Dar nu trebuie sA uitJm dl Cronos din Theogoniu reflectJ putemice intlucnte orientalc. Este, de asemenea, surprindtor ca zeii s� fie prezentati drept ,,fratii putemici" ai oamenilor.

0 asemenea asertiune contrazice opinia general�, reliefand difcrenta radical�, de ordin ontologic, dintre zei �i oameni. Sil precizam, totu�i, ca deosebirea fundamental� exista ind in epoca rasei de aur: oamenii se bucurau de beatitudine �i de prictcnia zeilor, dar nu de imorralitate. De altfel, zeii apartineau celei de a doua generatii divine, aceea a Titanilor; altfel spus, structurile lumii �i modalitltile de a exista nu erau ind riguros precizate.

15

uus $i religia greaca

165

frasini. Dupa Potop, Deucalion a repopulat pamantul cu ,,oasele mamei sale", adica cu pietre.

In fine, dupa o traditie tardiva (secolul IV), Prometeu i-ar fi facut pe oameni din argila.

Din motive necunoscute, zeii �i oamenii au hotarat sa se desparta prin buna intelegere la Mekone (Theog., 535). Oamenii au oferit primul sacrificiu, ca sa fixeze in chip definitiv raporturile lor cu zeii. Yn acest moment, Prometeu intervine pentru intaia oara 16• El a sacrificat un bou �i 1-a impaqit in doua paqi. Dar cum voia sa-i protejeze pe oameni �i in acela�i timp sa-1 in�ele pe Zeus, Prometeu a acoperit oasele cu un strat de grasime, invelind camea �i viscerele in burta animalului. Atras de grasime, Zeus a ales pentru zei partea mai slaba, lasand oamenilor camea �i manlntaiele. De atunci, spune Hesiod, oamenii ard oasele pe altarele zeilor fara de moarte (Theog., 556).

Aceasta impaqire aparte a avut consecinte insemnate pentru omenire. Era, pe de o parte, promovarea regimului camivor ca act religios exemplar �i suprem omagiu adus zeilor; dar, in ultima instanta, acest lucru implica abandonarea alimentat,iei vegetariene din epoca de aur.

Pe de alta parte, in�elaciunea lui Prometeu 1-a atatat pe Zeus impotriva oamenilor, �i acesta nu i-a mai lasat sa se foloseasca de foe 17• Dar �iretul Prometeu le fura zeilor focul din cer, ascunzandu-1 intr-o tulpina de soc (Theog., 561; Munci, 52). Yntrucat Zeus se hotara�te sa-i pedepseasca, atat pe oameni cat �i pe protectorul lor, Prometeu a fost pus in lanturi �i un vultur ii devora zilnic ,,ficatul nemuritor", care se refacea noaptea (Theog., 521 sq.; Munci, 56). Yntr-o zi el va fi eliberat de Heracles, fiul lui Zeus, spre marirea gloriei acestui erou.

Yn ce ii prive�te pe oameni, Zeus le-a trimis femeia-, aceastJ ,,frumoasa calamitate" (Theog., 585), sub forma Pandorei, ,,danll tuturor zeilor" (Munci, 81 sq.). ,,Capcana adanca �i fara ie�ire sortitJ oamenilor", astfel o denunta Hesiod; ,,caci din ea a purees spita, semintia blestemata a femeilor, osanda teribila instalata in mijlocul muritorilor" (Theog., 592 sq.) 18 •

86. Consecintele sacrificiului primordial Pe scurt, departe de a fi binefacatorul omenirii, Prometeu este responsabil de decaderea ei actuala. La Mekone, el a provocat separarea definitiva dintre zei �i oameni. Apoi, rapind focul, el 1-a scos din fire pe Zeus �i a starilit astfel interventia Pandorei, adica aparit,ia femeii �i, prin urmare, raspandirea a tot felul de griji, tribulatii �i nenorociri. Pentru Hesiod, mitul Jui Prometeu explica irupt,ia ,,raului" in lume; in fond, ,,raul" reprezinta razbunarea lui Zeus 19 • Dar aceasta viziune pesimista asupra istoriei umane, a carei condamnare e decisa in urma �ireteniei unui Titan, nu s-a impus de o maniera definitiva. Pentru Eschil, care substituie mitului varstei de aur primordiale tema progresului, Prometeu este eel mai mare erou civilizator. Primii oameni, afirma Prometeu, trruau ,,sub pamant, in adancurile pe�terilor lipsite de soare"; ei nu cuno�teau anotimpurile, nici domesticirea animalelor, nici agricultura; Prometeu i-a invatat 16 Numele s�u nu figureazl in Homer.

17 Ceea ce anula binefacerile imp�rtelii; dlci, obliga\i s� devoreze came crud� �i in imposihilitate de a jertfi zeilor, oamenii reintrau in randul fiarelor sJlbatice.

18 fn zadar i�i invltase Prometeu fn1tele s� nu accepte nimic de la Zeus. Nltlriul de Epimeteu o prime�te pe Pandora �i se cbltore�te cu dansa. La putin timp dupl asta. ea deschide misterioasa cutie �i toate relele se rlspandesc in lume.

Cand Pandora pune la loc capacul, numai speranta se mai gbea pc fundul vasului. Remardl Sechan �i Leveque: .,este exact ceea ce dorea Zeus iritat, sJ-1 supunl pentru etemitate pe om «trudei» (Munci, 91 ), de aceea el a pus in vas �i Spenmta «pentru ca ea sl hrlneasc� vanele eforturi ale muritorilor»" (Simonide, I, 6): Les grandes divinites de la Grece. p. 54.

19 Hesiod este categoric: din ziua cand s-a vhut ,,in�elat de Prometeu, eel cu ganduri viclene, Zeus a menit oamenilor griji mohorate" (Theogonia, 41 sq.)

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

166

toate meseriile �i toate �tiintele (Prometeu fn/antuit, 442 sq.). El le-a dat focul20 �i i-a eliberat de teama mortii (ibid., 248). Gelos de a nu fi fost el insu�i autorul acestei conditii a omenirii, Zeus a vrut sa nimiceasca omenirea pentru a crea o alta (ibid., 233). Prometeu singur a cutezat sa se impotriveasca planului Stapanului lumii. Spre a explica mania Jui Zeus �i intransigenta lui Prometeu, Eschil a imprumutat de la Pindar (sau de Ia alta sursa, proprie) un detaliu dramatic: Prometeu dispune de o arma teribila, anume secretul pe care i-1 comunicase mama sa, Themis.

Acest secret privea caderea ineluctabila a Jui Zeus21 , intr-un viitor mai mult sau mai putin indepartat (522, 764 sq.). Titanul declara cu emfaza ca Zeus nu are decat o singura posibilitate de a evita aceasta catastrofa: sa-1 elibereze din Ianturi (769-770). Cum celelalte doua parti ale trilogiei Prometheida nu ni s-au pastrat, nu �tim cum a fost conciliat antagonismul dintre cele doua divinitati. Dar Ia Atena, in secolul al V-lea, Prometeu i�i avea deja o sarbatoare anuala; in plus, el era asociat cu Hefaistos �i cu Atena. De altfel, poate sub influenta unor mi�cari spirituale care pasionau atat elitele intelectuale cat �i multimea (cf. partea a II-a), se punea accentul de catava vreme pe intelepciunea �i bunatatea Jui Zeus. Nu numai ca Stapanul suprem se cruse, instalandu-1 pe Cronos rege in Elyseu, dar ii iertase �i pe Titani. Pindar proclama ca ,,Zeus, Nemuritorul, i-a eliberat pe Titani" (a IV-a Oda Pythianica, 291), iar in Prometeu descatu�at, corul este alcatuit din Titanii eliberati din lanturi22 • impartirea primei victime sacrificiale Ia Mekone a avut drept rezultat, pe de o parte, ruptura intervenita intre zei �i oameni �i, pe de alta, condamnarea Jui Prometeu. Totu�i, mania Jui Zeus pare excesiva; caci, dupa cum a aratat Karl Meuli23 , aceasta impartire rituala corespunde sacrificiilor oferite zeilor cere�ti de catre vanatorii primitivi ai Siberiei �i de catre popoarele de pastori din Asia Centrala. Intr-adevru-, acestea prezinta Fiintelor Supreme ouraniene oasele �i capul animalului. Altfel spus, ceca ce la un stadiu arhaic de cultura era considerat drept un omagiu prin excelenta adus zeului celest a devenit, prin gestul lui Prometeu, o crima de lezmaiestate impotriva lui Zeus, zeul suprem. Nu cunoa�tem in ce moment anume s-a produs aceasta virare spre stanga a sensului ritual originar. Se pare totu�i ca furia Jui Zeus a fost provocata nu de impartirea propriu-zisa, ci de faptul ca ea a fost facuta de Prometeu; cu alte cuvinte, de catre un Titan, un membru al ,,vechii generatii" divine, care, pe deasupra, a luat partea oamenilor impotriva zeilor olympieni. Exemplul lui Prometeu ar fi putut avea consecinte grave; incurajati de acest prim succes, oamenii s-ar fi putut alia cu Titanul. Dar Zeus nu tolera o omenire puternica �i mandra. Oamenii nu trebuiau sa uite niciodata regimul lor existential, precar �i efemer. Ei trebuiau, prin urmare, sa fie tinuti la distanta. intr-adevar, mai tarziu, Deucalion, fiul Jui Prometeu �i singurul supravietuitor al potopului provocat de Zeus, ii ofera �i el Jui Zeus un sacrificiu asemanator aceluia de la Mekone, �i el este primit. ,,Zeus prime�te cererea lui Deucalion, dar mitul indica faptul ca el o incuviinteaza, numai in masura in care distanta este pastrata"24. De atunci incoace, sacrificiul eel mai obi�nuit, thysia, repeta acest model mitic: o parte a victimei, inclusiv grasimea, este arsa pe altar, iar cealalta parte este consumata de aceia care ofera sacrificiul impreuna cu prietenii lor25.

El nu Ii I-a dat t ca la Hesiod, r�pindu-1 din Cer. .,Eschil a Hlsat de o parte cpisodul de la Mekone care nu convenea tonului tragediei �i care ar fi putut s� miqorcze prestigiul croului sau"; L. Sechan, Le mythe de Promethee, p. 102, n. 62.

21 Asupra originii �i dezvolt�rii acestui motiv, vezi L. Sechan, op. cit., pp. 23 sq., 42 sq., �i J.P. Vernant, .,Melis et les mythes de souveraineteh.

22 Cf. L. Sechan, p. 44.

23 K. Meuli, .,Gricchische Opferhrauche" (1946). Vezi �i W. Burkert, Homo necans, pp. 20 sq.

24 J. Rudhardt, ,,Les mythes grecs relatifs a I 'instauration du sacrifice", p. 14. De altfel. Zeus nu-i raspunde imediat Jui Deucalion: cl ii trimite pc Hermes ca sj afle ce dorea acesta; Apollodor t Bibi.. l, 7, 2.

2 s Excmplul analog eel mai apropiat este zebah al evreilor (cf. § 57).

20

uus �·i religia greaca

167

Dar zeii sunt �i ei prezenti: ei se hr�nesc din sacrificii (lliada, I, 423-24; 8, 548-52 etc.) sau din fumul de grasime arzanda (lliada, I, 66-67 etc.).

Ruptura produsa Ia Mckone este intrucatva reparatJ, gratie, cu deosebire, lui Deucalion.

Fiul Jui Prometeu ii reinstaureaza pe zei in prerogativele care-i conveneau lui Zeus. (De altfel, omenirea martora impartirii fatale pierise in potop.) Este semnificativ faptul ca, dupa Eschil, Prometeu joaca un rol mai degraba modest, chiar �ters. Poate chiar succesul Prometheidei sa fi contribuit la aceastJ situatie. Caci, daca Eschil a exaltat grandoarea singulara a acestui erou civilizator, ocrotitor al oamenilor, el a ilustrat, totodatJ, bunatatea lui Zeus �i valoarea spirituala a reconcilierii finale, ridicata la rangul de model exemplar pentru intelepciunea umana. Prometeu nu-�i va mai regasi statura sublim� - de victim� eterna a tiraniei divine - decat o data cu romantismul european.

In India, speculatiile in jurul sacrificiului articuleaza o cosmogonie specifica �i deschid calea metafizicii �i tehnicilor Yoga (§ 76). La evrei, sacrificiile sangeroase vor fi continuu reinter­ pretate �i revalorizate, chiar dupa critica profetilor. Cat prive�te cre�tinismul, el se va constitui plecand de la jertfirea voluntara a lui Hristos. Orfismul �i pitagorismul, insistand asupra virtutilor regimului vegetarian, recuno�teau implicit ,,pacatul" comis de catre oamenii care au acceptat impfil1irea de la Mckone (cf. partea a II-a). Totu�i, pedepsirea lui Prometeu nu a jucat decat un rol secundar in reflecµile cu privire la ,,justiµa" lui Zeus. Or, problema ,,justitiei" divine, cu corolarul sau, ,,soarta'' omeneasca, pasiona gandirea greaca de Ia Homer incoace.

87. Omul �i destinul. Semnificatia ,,bucuriei de a trai'' Judecata in perspectiva iudeo-cre�tina, religia greaca pare sa se fi format sub semnul pesi­ mismului: existenta umana este, prin definitie, efemera �i incarcata de griji. Homer compara omul cu ,,frunzele rostogolite de vant in tarana" (lliada, 6, 146 sq.). Comparaµa este reluata de poetul Mimnermos din Colophon (secolul VII) in lunga sa in�iruire a relelor: saracie, boli, doliu, batranete etc. ,,Nu exista om canlia Zeus sa nu-i trimita o mie de rele". Pentru contemporanul sau, Simonide, oamenii sunt ,,fapturi de o zi", traind ca vitele, ,,fara sa �tie din care parte le va trimite Zeus destinul" 26. 0 mama ii roaga pe Apollon sa-i rasplateasca pietatea, acordandu-Ie celor doi copii ai ei eel mai de pret dar al sau; zeul consimte �i copiii se sting in aceea�i clipa, fara suferinte (Herodot, I, 31, 1 sq.). Teognis, Pindar, Sofocle proclama ca soarta cea mai buna pentru oameni ar fi sa nu se nasca, sau, 0 data nascuti, sa moara cat mai repede posibil 27 .

Moartea, totu�i, nu rezolva nimic, intrucat ea nu aduce extincµa totala �i definitiva. Pentru contemporanii lui Homer, moartea era o postexistenta diminuata �i umilitoare in beznele subpamantene ale Hadesului, locuit de umbre palide, lipsite de forta �i memorie (Ahile, caruia Ulise reu�e�te sa-i evoce fantoma, declara ca i-ar placea sa fie mai degraba, pe patllant, sclavul unui om sarac, ,,decat sa domneasca peste toata impara�a moftilor"28). De altfel, binele savar�it pe pamant nu era rasplatit �i raul nu era pedepsit. Singurii condamnati la chinuri ve�nice erau Ixion, Tantal, Sisif, pentru ca ii jignisera pe Zeus in persoana. Menelaos nu coborase fn Hades, ci fusese transportat in Elyseu, doar pentru ca, insurandu-se cu Elena, devenise nepotul lui Poetii ionieni par ingroziti de s�r�cie, boal�, b�tranete. Singurele consollri posibile: rhhoiul �i gloria, sau dcsfiltarile aduse de hog�tie.

27 Teognis, 425-426; Pindar, fr. 157; Sofocle, Oedip la Colonna, 1219 sq.

28 Odiseea, II, 489-491. Cuvinte devenite celebre, dar care vor atrage, mai t.ar�iu, critica necru�toare a lui Socrate; cf. Platon, Republica, III. 386 a-387 b; 387 d-388 b.

26

168

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

Zeus. Dupa tradipa transmisa de Hesiod (cf. § 85), alti eroi se bucura de aceea�i soartJ. Dar este vorba de fiinte privilegiate.

Aceasta conceptie pesimista s-a impus in mod fatal cand grecul a luat cuno�tinta de pre­ caritatea conditiei umane. Pe de o parte, omul nu este, stricto sensu, ,,creatura" unei divinitJti (idee imparta�ita de numeroase religii arhaice, �i de catre cele trei monoteisme); prin urmare, el nu indrazne�te sa spere ca rugaciunile sale vor putea stabili o anumitJ ,,intimitate" cu zeii.

Pe de alta parte, el �tie ca viata sa este deja hotru-ata de catre destin, moira sau aisa, ,,soarta" sau ,,partea" care i-a fost atribuitJ - adica, pe scurt, timpul acordat pana Ia moarte 29 • Prin urmare, moartea era hotaratJ in momentul na�terii; durata vietii era simbolizata de firul pe care ii tesea divinitatea30 . Totu�i anumite expresii precum ,, moira zeilor" (Odiseea, 3, 261) sau ,,aisa lui Zeus" (lliada, 17, 322: Odiseea, 9, 52), Iasa sa se inteleaga ca Zeus insu�i a hotarat sortile. tn principiu, el poate modifica destinul; a�a se pregatea sa faca in cazul fiului sau, Sarpedon (lliada, 16,433 sq.), in momentul in care viata acestuia din urma ajunsese la capat. Dar Hera ii aratJ ca un asemenea gest ar avea drept urmare anularea legilor Universului - adica, ale justitiei (dike) - �i Zeus ii da dreptate.

Acest exemplu aratJ ca Zeus insu�i recunoa�te suprematia justipei; de altfel, dike nu este decat manifestarea concretJ, in societatea umana, a ordinii universale, altfel spus, a Legii divine (themis). Hesiod afirma ca Zeus le-a daruit oamenilor ,,dreptatea" ca sa nu se poarte ca ni�te animale salbatice. Prima indatorire a omului este de a fi drept �i de a da dovada de ,,cinste" (time) fata de zei, in special oferindu-le sacrificii. Desigur, semnificatia termenului dike a evoluat in decursul secolelor care ii separa pe Homer pe Euripide. Acesta din urma nu ezita sa scrie: ,,Daca zeii fac ceea ce e urat (sau josnic), nu sunt zei!" (fr. 292 din Bellerophon). tnainte de Euripide, Eschil declara ca Zeus nu ii pedepse�te pe cei nevinovati (Agamemnon, 150 sq.).

Dar inca in lliada Zeus se poate recunoa�te ca protectorul lui dike, pentru ca el garanteaza juramintele, proteguie�te pe straini, oaspep �i pe toµ cei care cer ceva31 • Pe scurt, zeii nu Iovesc oamenii fara motiv, atata vreme cat muritorii nu transgreseaza limitele modului lor de existenta. Dar e greu sa nu incalci limitele impuse, caci idealul omului este ,,excelenta" (arete). Or, o excelenta excesiva risca sa trezeasca orgoliul nemasurat �i insolenta (hybris), ceea ce i s-a intamplat lui Aiax, cand s-a Iaudat ca va scapa de moarte in ciuda zeilor, �i a fost zdrobit de catre Poseidon (Odiseea,4, 499-511). Hybris-ul provoaca o nebunie temporara (ate), care ,,orbe�te" victima �i o mana catre dezastru 32 . Aceasta inseamna ca hybris-ul �i consecinta lui, ate, sunt mijloacele prin care se realizeaza in unele cazuri (eroi, regi, aventurieri etc.), moira, partea de viata data la na�tere acelor muritori prea ambipo�i sau pur �i simplu iluzionati de idealul ,,excelentei". La urma urmei, omul nu dispune decat de propriile sale limitari; cele care ii sunt menite prin condipa sa umana �i, mai ales, prin moira sa. Yntelepciunea 1ncepe o data cu con�tiinta finitudinii �i precaritapi oricru-ei vieµ umane. E vorba deci de a 29 Semnificatia termenilor moira �i aisa a variat de la Homer incoace. Aceste puteri aproape demonice, care ii manase pe oameni spre nehunie, au fost mai apoi personificate �i au devenit trei zei\e. Cele trei Moire apar pentru prima oarl la Hesiod (Theog., 900 sq.): ele sunt fiicele lui Zeus �i Themis.

JO La inceput .,torsul" era efectuat fie de dltre ,,zei" (Odiseea, 20, 196 etc.) sau de .,daimon" (Odi.\·eea, 16. 64), fie de cltre moira (lliada, 24. 209) sau aisa (lliada, 20, 1 2 8). Dar. in cele din urml, la fel ca in alte traditii indo-europene (dar �i orientale), .,torsul" destinelor a devenit atributul Torcltoarelor (Klothele) sau Moirai-lor. Cf. Volospa t str. 20; Eliade, Traite. p. 58 . .,A toarce" soarta cuiva echivaleazl cu a-1 lega, altfel zis, a-1 imobiliza intr-o .,situatie" imposihil de schimhat.

31 H. Lloyd-Jones, The Jimice of Zeus, p. 6 (impotriva interpretlrii lui Dodds, The Greeks and the Irrational, p. 52 ,

nr. 18). Zeus este, pe deasupra, modelul regelui: ca responsabil al bunlstlrii supu�ilor, basileus-ul este prin forta imprejurlrilor protectorul drepturilor �i obiceiurilor traditionale, themistes; altfel spus, el trebuie sl respecte o anumitl dike.

32 Cand Herodot (I. 3 2 ) pune sl i se spunl lui Solon: .. �tiu cl divinitatea este supusl invidiei �i nestatomiciei'\ el critid mai ales neintcligenta acelora care i�i uitl conditia umanl �i se lad dominati de

hybris.

169

'Zeus �·i religia greactl

profita de tot ceea ce poate da prezentul; tinerete, sanatate, bucurii fizice sau prilejuri de a ne ilustra virtuµle. Aceasta este lectia lui Homer: s� traie�ti, total, dar nobil, fn prezent. Desigur, acest ,,ideal" aprullt din clisperare va cunoa�te modificari; vom examina, in altJ parte, pe cele mai importante (cf. partea a II-a). Dar con�tiinta limitelor predestinate �i a fragilita�i existentei nu s-a �ters niciodatJ. Departe de a inhiba fortele creatoare ale geniului religios grec, aceastJ viziune tragica a dus la o revalorizare paradoxala a condiµei umane. Deoarece zeii I-au obligat sa nu treaca dincolo de limitele sale, omul a sfar�it prin a realiza perfecfiunea �i, plecand de aici, sacralitatea condi(iei umane. Altfel spus, el a redescoperit �i desavar�it sensul religios al ,,bucuriei de a trai", valoarea sacramental� a experientei erotice �i a frumusetii corpului omenesc, funcµa religioasa a oricarei petreceri colective organizate - procesiuni, jocuri, dansuri, cantece, competitii sportive, spectacole, banchete etc. Sensul religios al perfec(iunii corpului uman - frumusetea fizica, annonia mi�cruilor, calmul, seninatatea - a inspirat canonul artistic. Antropomorfismul zeilor greci, a�a cum se lasa surprins din mituri, �i care va fi, mai tarziu, criticat drastic de catre filosofi, i�i regase�te semnifica{ia religioasa in arta statuara care-i infaµ�eaza pe zei. tn mod paradoxal, o religie care proclama clistanta ireductibila dintre lumea divina �i aceea a muritorilor face din perfectiunea corpului omenesc reprezentarea cea mai adecvata a zeilor.

Dar mai ales valorizarea religioasa a prezentului merita subliniatJ. Simplul fapt de a exista, de a trai in timp, poate avea o dimensiune religioas�. Ea nu este intotdeauna evidenta, pentru ca sacralitatea este, intrucatva, ,,camuflata" in imecliat, in ,,natural" �i in cotidian. ,,Bucuria de a trai" descoperita de greci nu este o placere de tip profan: ea reveleaza beatitudinea de a exista, de a participa - chiar la modul fugar - la spontaneitatea vieµi �i maiestatea lumii. Ca ata{ia alµi de dinaintea lor �i de dupa ei, grecii au invatat ca eel mai sigur mijloc de a te sustrage timpului este acela de a exploata comorile, de neb�nuit la prima vedere, ale clipei traite.

Sacralizarea finitudinii existentei umane �i a ,,banalitatii" vietii ,,obi�nuite'' constituie un fenomen relativ frecvent in istoria religiilor. Dar mai ales in China �i in Japonia primului mileniu al erei noastre, sacralizarea ,,limitelor" �i ,,imprejurarilor" - de orice natura - a atins desavar�irea �i a influentat profund culturile respective. Ca �i in Grecia veche, aceastJ transmutare a ,,datului natural" s-a tradus �i prin aparitia unei estetici particulare33 .

33 Vezi partea a III-a a lucrlrii de fatl.

Capitolul XI

OLYMPIENII SI EROII

88. Marele zeu decazut �i fierarul-vrajitor: Poseidon �i Hefaistos Poseidon este un vechi mare zeu care, din pricini multiple, �i-a pierdut suveranitatea universala originara 1• Regasim peste tot unne ale maiesta�i sale anterioare, incepand cu numele sau, canJia Willamowitz i-a dat explicarea corectJ, ca insemnand ,,sotul Terrei" (Posis Das). In lliada (15,204), Zeus este fratele sau mai mare, dar Hesiod infati�eaza, fara indoiala, o traditie mai veche, prezentandu-1 pe Zeus ca fratele eel mai tanar (Theogonia, 456). ln orice caz, Poseidon, singurul indrazne�te sa protesteze impotriva abuzului de putere al lui Zeus, reamintindu-i ca domeniul sau se margine�te Ia Cer2. Se poate detecta in acest detaliu amintirea rezistentei unui vechi zeu suveran impotriva ascensiunii unui zeu mai tanar �i mai norocos. Primind, Ia impartirea Universului, suveranitatea asupra marilor, Poseidon a devenit un adevru-at zeu homeric; data fiind importanta marii pentru eleni, era sigur ca el nu-�i va pierde niciodata actualitatea religioasa.

Totu�i, structura sa originara a fost radical modificata �i mo�tenirea mitico-religioasa septen­ trionala pe care o adusese in Grecia a fost aproape total dispersata sau reinterpretata. lntr-adevar, indo-europenii care ii adorau pe Poseidon nu cuno�teau marea inainte de a sosi fn Grecia meridionala. Nenumru-ate trasaturi specifice lui Poseidon n-au nimic de-a face cu marea. El este zeul cailor, Hippios, �i fn mai multe locuri, in special fn Arcadia, era adorat sub forma de cal. Arcadia este locul in care Poseidon a fntalnit-o pe Demeter ratacind in cautarea Persephonei. Pentru a scapa de el, zeita s-a transformat fn iapa, dar Poseidon, transformat in armasar, a reu�it sa o posede. Din unirea lor s-au nascut o fiica �i un cal Arion (Antimachus, fn Pausanias, 8, 25, 9). Marele numar al aventurilor sale amoroase fl apropie pe Poseidon de Zeus, punand fn evidenta structura sa originara de ,,barbat al Terrei" �i de ,,eel ce cutremura pamantul". Dupa Hesiod, el se insoara cu Medusa, ea fnsa�i o veche zeita a Terrei. 0 alta traditie ne spune ca Antaios a ie�it din unirea lui Poseidon cu Geea.

Raporturile sale cu calul indica importanta acestui animal pentru navalitorii indo-europeni.

Poseidon este vazut drept creatorul, tatal sau datatorul cailor. Or, calul are legatura cu lumea infernului, ceea ce eviden�aza fnca o data caracterul de ,,stapan al Pamantului" al zeului. Puterea sa primordiala este indicata �i de formele gigantice sau monstruoase ale copiilor lui: Orion, Polifem, Triton, Antaios, harpiile etc. In calitatea sa de Posis Das, spiritul masculin al fertilitapi locuind pamantul, cum fl concepea Willamowitz, zeul adus de indo-europeni putea fi comparat cu zeii suverani �i fecundatori, ,,stJpani ai Pamantului", ai religiilor mediteraneene �i orientale 3• Devenind fn exclusivitate un zeu marin, Poseidon n-a putut sa-�i pastreze dintre atributele La Pylos, in epoca aheanl, Poseidon se hucura de o pozitie religioas� hotlrat superioara celei a lui Zeus.

15, 195. fn primul cant (v. 400 sq.) se mentioneazl cl o datl, impreunl cu alti zei, Poseidon complotase sa-�i inUlntuiasca fratele.

3 Cf. Leonard Palmer, Mycenaean and Minoans, pp. 127 sq.

1

2 1/iada,

171

Olympienii si eroii

sale originare decat pe acelea care depindeau de mare: putere capricioasa �i stapanire asupra destinului navigatorilor.

Hefaistos se bucura de o situaµe unica in religia �i mitologia greaca. Na�terea sa a fost ie­ �ita din comun: dupa Hesiod, Hera I-a zamislit ,,fara impreunare de dragoste, din manie �i i'n pofida sotului ei''4. Peste toate, Hefaistos se deosebe�te de toµ ceilalti olympieni prin uratenia �i infinnitatea sa. El este olog de ambele picioare, stramb sau contorsionat, �i are nevoie de un sprijin ca sa poata merge. AceastJ infirmitate este urmarea caderii sale in insula Lemnos; Zeus i'l azarlise din inaltul Olympului pentru ca tinuse partea mamei sale, Hera ([liada, I, 590 sq.).

Dupa o alta versiune, Hera 1-ar fi aruncat in mare in momentul na�terii, ru�inata de uratenia lui (lliada, 18,394 sq.). Doua nereide, Thetis �i Eurynome, I-au dus i'ntr-o pe�tera adanca din mij­ locul Oceanului. Acolo, vreme de noua ani, Hefaistos a invatat meseria de fierar �i me�te�ugar.

S-au remarcat analogiile cu tema ,,copilului persecutat" �i cea a ,,noului-nascut malefic": in ambele cazuri, copilul iese triumfator din incercare. E vorba, desigur, de o confruntare initiatica5, comparabila cu azvarlirea in valuri a Jui Dionysos sau a lui Teseu6. Mutilarea lui Hefaistos se datoreaza unei iniµeri de tip magic �i �amanic. Marie Delcourt (op. cit., pp. 110 sq.) a facut apropiere intre taierea tendoanelor �i strambarea picioarelor lui Hefaistos �i torturile initiatice ale viitorului �aman7. Ca �i alµ zei-magicieni, Hefaistos a trebuit sa plateasca �tiinta sa de fierar �i me�te�ugar prin mutilarea sa fizica.

Lucrarile sale sunt capodopere de arta �i minuni magice in acela�i timp. Pe langa bro�e, bratari, rozete (lliada, 18,400-401), el me�te�uge�te faimosul scut al Jui Ahile (ibid.,369 sq.), cfilnii de aur �i de argint care flancau poarta palatului lui Alcyoneus (Odiseea, 1, 92), Iocuintele stralucitoare ale zeilor, automatele, intre care cele mai celebre sunt trepiedele din aur care se mi�cau singure �i cele doua ,,servitoare de aur" (lliada, 18,417 sq.) avand infaµ�are de fecioare tinere �i care ii sprijineau la mers. La cererea lui Zeus, el o faure�te pe Pandora din Jut �i i'i da viata. Dar Hefaistos este mai ales un me�ter al legaturilor. Cu ajutorul operelor sale - tronuri, lanµrri, retele - el inlantuie zei �i zeite ca �i pe Titanul Prometeu. El ii prezintJ Herei un tron de aur, ale carui legaturi invizibile, indata ce zeita se a�aza, o fac prizoniera. Deoarece nici un zeu nu putea sa o smulga pe Hera din acest tron, a fost desemnat Dionysos; el reu�e�te sa-1 i'mbete pe Hefaistos �i sa-1 aduca pe Olymp, �i in cele din urma i�i elibereaza mama (Pausanias, I, 20, 2). Isprava cea mai celebra este �i cea mai burlesca: Hefaistos o prinde pe so�a sa, Afrodita, tradandu-1 cu Ares, ii i'nfa�oara intr-o plasa invizibila �i invita i'ntreg Olympul sa contemple adulterul (Odiseea, 8, 266 sq.). Zeii izbucnesc in ras, dar sunt speriaµ totodata de aceasta invenµe, al carei autor se dovede�te nu numai un mare me�ter, dar �i un periculos vrajitor.

Ca zeu magician, Hefaistos leaga �i dezleaga, in aceea�i masura, �i, plecand de aici, el este �i me�ter i'n na�teri (o scoate pe Atena din capul lui Zeus). Nicaieri altunde echivalenta dintre magie �i perfec�une tehnologica nu este mai bine pusa in valoare decat in mitologia lui Hefaistos.

Unii zei suverani (Vann_1a, Zeus) sunt me�teri ai legaturilor. Dar puterea de a lega �i a dezlega este impar��ita de alte figuri divine ori demonice (de exemplu, i'n India Vrtra, Yama, Nirrti).

Nodurile, retelele, laturile, sforile, atele se numara printre expresiile imagistice ale fortei magico-religioase indispensabila pentru a putea comanda, guvema, pedepsi, paraliza, omori; pe scurt, sunt expresii ,,subtile", paradoxal delicate, ale unei forte teribile, lipsite de masura, 4

5

Theogonia, 927; cf. Apollodor, Bihl., I, 3, 5-6. Dar in /liada (l, 578) Hefaistos afirm� dl Zeus ii e tata.

Vezi Marie Delcourt, Hephaistos ou la legende du magicien, pp. 42 sq.

fntr-adev�r, scufundindu-se in mare, Teseu obtine inelul �i cununa magic� - lucrate de Hefaistos - cu care va putea s� patrund� �i s� ias� din lahirint; cf. M. Delcourt, op. cit., p. 119.

7 Un alt element specific tradi�ilor �amanice �i acelora ale fierarilor-vr�jitori: Hefaistos i�i deprinde me�te�ugul in grota Eurynome (Moartea) sau in fieraria suhteran� a lui Cedalion.

6

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

172

supranaturale8 . Mitologia lui Hefaistos concentreaza izvorul unei forte magice asemanatoare ,,secretelor meseriei" metalurgi�tilor, fierarilor, me�te�ugarilor, pe scurt, a desavar�irii tehnologice �i artizanale. Dar toate tehnicile i�i au izvorul �i sprijinul in ,,stapanirea focului", prestigiu imparta�it de �amani �i magicieni, inainte de a deveni ,,secretul" olarilor, metalurgi�tilor �i fierarilor.

Nu se cunosc ,,originile" lui Hefaistos. Nu s-a reu�it sa fie explicat nici prin mo�tenirea preelenica, nici prin tradipile indo-europene. Structura sa arhaica este evidenta. Mai mult decat un zeu al focului, el a trebuit sa fie un zeu patron al muncilor care presupuneau ,,stapanirea focului", altfel spus, o forma specifica �i mai rara, de magie.

89. Apollon: contradictiile reimpacate Poate parea paradoxal faptul ca zeul considerat drept cea mai perfecta incamare a geniului elenic nu are o etimologie greceasca. Paradoxal este �i faptul ca cele mai celebre ispravi mitice ale sale nu arata virtuti care au sfar�it prin a se nmni ,,apolliniene": seninatate, respect pentru legea, ordinea �i armonia divina. De nenumarate ori, zeul se lasa manat de razbunare, invidie, chiar ranchiuna. Dar aceste slabiciuni i�i vor pierde repede caracterul lor antropomorf �i vor sfar�i prin a revela una din multiplele dimensiuni ale divinitJpi, a�a cum a fost ea inteleasa de catre greci.

Cel care, dupa Zeus, ilustreaza eel mai radical distanta infinita care separa pe om de zei, a cunoscut soarta ultimului dintre muritori: i s-a refuzat chiar dreptul de a se na�te. insarcinata cu samanta lui Zeus, titana Leto cauta zadamic un Ioc ca sa poata na�te. Nici un tinut nu indraznea s-o primeasca, de teama Herei, care pe deasupra ii trimisese pe Python, balaurul din Delfi, sa o urmareasca necontenit pe Leto. In sfar�it, insula Delos o acceptJ �i titana dete na�tere la doi gemeni: Artemis �i Apollon. Unul din primele gesturi ale copilului a fost pedepsirea Jui Python. Dupa o alta versiune, mai veche, Apollon s-a indreptat catre Delfi, locuinta sa viitoare. Drumul fiindu-i impiedicat de catre un dragon-femela, Python, zeul a ucis-o cu lovituri de sageti9. Isprava justificabila, dupa cum tot justificabila este �i execupa gigantului Tityas, care incercare sa-i violeze mama. Dar Apollon i-a masacrat, tot cu sageti, pe cei �apte fii ai Niobei (in vreme ce Artemis le-a doborat pe cele �apte fiice), caci orgolioasa mama o umilise pe Leto, laudandu-se cu numeroasa ei progenitura. El a ucis-o pe iubita sa Coronis, care ii in�elase cu un muritor 10 . Tot el I-a ucis, dar din neatentie, pe eel mai bun prieten al sau, Hyakinthos.

Aceasta mitologie agresiva, care, vreme de mai multe secole, a inspirat literatura �i artele plastice reflectJ istoria patrunderii lui Apollon in Grecia. tn fond, este vorba de istoria substituirii sale, mai mult sau mai putin brutale, divinitaplor locale preelenice, proces ce caracterizeaza de altfel religia greaca in ansamblul ei. fn Beotia, zeul a fost asociat cu Ptoos, in calitate de Apollon Ptoos; dar catre secolul IV, Ptoos devine fiul sau nepotul zeului. La Teba el s-a substituit Jui Ismenios. Dar exemplul eel mai celebru este instalarea sa Ia Delfi, dupa care 1-ar fi inlocuit 8 Vezi studiul nostru .,Le «dieu lieur» et le symholisme des noeuds". in Images et symboles, pp. 120-163.

9 Cf. Hymne homerique Apollon, 300 sq.; Apollodor, Bibi., I, 4, I sq.

10 El I-a salvat pe copilul pe care trebuia Coronis s�-1 nasdl, pe Asclepios. Acesta a devenit un medic atat de iscusit, incat la ruglmintea zeitei Artemis 1-a reinviat pe Hippolyt. Acest miracol inc�lca legile fixate de Zeus �i Regele zeilor a azvarlit trbnetul asupra lui Asclepios. Apollon s-a rlzbunat masacrandu-i pe ciclopii care fluriser� tr�snetul. Vinovat fat� de propriul du sange (ciclopii erau titani, ca �i mama sa Leto), Apollon a fost surghiunit limp de un an printre muritori; el a muncit ca sclav la Admetos.

a

173

Olympienii �·i eroii

pe stapanul acelui loc sfant, Python. Aceasta isprava mitidi a avut o importan� considerabila �i nu numai pentru Apollon. Victoria unui zeu - luptJtor impotriva Dragonului, simbol atat al ,,autohtoniei" cat �i al suveranitapi primordiale a puterilor telurice, este unul din miturile cele mai raspandite (§ 45). Specific pentru Apollon este, pe de o parte, faptul ca a trebuit sa expieze aceastJ ucidere devenind astfel zeul, prin excelent�, al purificMilor; �i, pe de alta parte, instalarea sa la Delfi. Procesul era deja terminat in secolul VIII11.

Cat prive�te ,,originea" sa, ea a fost cautata in regiunile septentrionale ale Eurasiei, ori in Asia Mica. Prima ipotez� se sprijin�, mai ales, pe raporturile zeului cu hyperboreenii, pe care grecii ii considerau locuitorii unei trui ,,de dincolo de Boreas", adica dincolo de Vantul de Nord. Dupa mitul delfic1 2, Zeus hotru-ase ca Apollon s� stea la Delfi �i sa le dea legiuiri elenilor.

Dar tanfil1ll zeu a zburat, intr-un car tras de lebede, in tara hyperboreenilor, unde a ramas timp de un an. Totu�i, cum delfienii nu conteneau sa-1 evoce prin cantece �i dansuri, zeul a revenit.

De atunci, el petrece trei luni de iarna printre hyperboreeni �i revine la inceputul anului. in timpul absentei sale, Ia Delfi domnea Dionysos, ca stapan al Oracolului.

Dupa Pindar, ,,nimeni, nici pe paillant, nici pe mare, nu putea descoperi calea minunata care ducea catre jocurile hyperboreenilor" (Pyth., X, 29 sq.). Altfel spus, tara �i locuitorii ei aparpneau geografiei mitice. Ei sunt o seminpe sfanta, scutita de boli �i batranete. Tot Pindar (fr. 272, ed. Bowra) afirma ca hyperboreenii pot sa trruasca o mie de ani; ei nu cunosc nici munca, nici luptele �i i�i petrec vremea dansand �i cantand din lira �i din flaut. Bacchylide (ill, p. 58) spune ca, pentru a le rasplati ,,pietatea", Apollon i-a transportat pe Cressus �i pe fiicele sale in tara hyperboreenilor. E vorba deci despre un loc paradisiac comparabil cu Insulele Fericiplor unde se duceau sufletele eroilor.

Herodot (IV, 32-35) consemneaza informatiile date de delieni privind ofrandele pe care Apollon le primea de Ia hyperboreeni: anumite obiecte invelite in paie de grau erau transmise din om in om �i dintr-o tara in alta pan� ce ajungeau Ia Delos. Ar fi in zadar sa se caute o eventuala amintire istorica in aceasta tradipe, care, printre altele, plasa in tara hyperboreenilor maslinul, arbore mediteranean, prin excelenta. �i totu�i regiunile septentrionale - din Tracia �i pana Ia sciti �i issedoni - aveau un loc important in traditiile fabuloase legate de Apollon. Unii din discipolii sai legendari (Abaris, Aristeas) erau ,,hyperboreeni", �i Orfeu era mereu pus in legatura cu Tracia. Dar e vorba de un septentrion care, de�i treptat descoperit �i explorat, pastra o aura mitologica. Mai ales acest septentrion imaginar a incitat �i a hranit creativitatea mitologica. in favoarea originii asiatice a lui Apollon se invoca faptul ca cele mai insemnate laca�uri de cult se afla in Asia: Patara in Lycia, Didymos in Caria, Claros in Ionia etc. Ca atatia alti zei olympieni, el pare un nou venit in locurile sfinte din Grecia continentala. in plus, pe o inscriptie hittita descoperitJ langa un sat anatolian, s-a putut citi numele Apulunas, ,,zeu al portilor", tot astfel cum - ne-o spune Nilsson - era �i Apollon in Grecia clasica 13• Dar ,,geneza" unui zeu nu e interesanta decat in masura in care ne ajuta sa surprindem mai bine geniul religios al credincio�ilor lui. Ca �i poporul grec insu�i, zeii sai sunt rezultatul unei grandioase sinteze. Grape acestui lung proces de confruntare, simbioza, coalescenta �i sinteza, formele divine grece�ti au reu�it s�-�i revele toate virtualitaple.

Cf. Willamowitz, Glaube d. Hellenen, II, 34; Marie Delcourt, L'oracle de Delphes, pp. 215 sq. mai veche referintl se ghe�te intr-un poem al lui Alceu (in jur de 60 i.Hr.), rezumat de un retor t.arliu. Himerius (secolul IV).

13 Cf. Martin Nilsson, Greek Folk Religion, p. 79; W.K.K. Guthrie, The Greeks and their Gods, p. 86, n. I. 11

12 Cea

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

174

90. Oracole �i purificare Abia nascut, Apollon striga: ,,Sa mi se dea lira �i arcul incovoiat; voi vesti oamenilor vointa inflexibila a lui Zeus" (lmn homeric, 132). ln Eumenidele lui Eschil, el asigura Furiile ca ,,niciodata n-a dat vreun oracol pentru un barbat, o femeie, ori o cetate, care sa nu fi fost din ordinul lui Zeus" (v. 616--619). Aceasta venera�e pentru ,,tatal olympienilor" explica raporturile lui Apollon cu ideea de ordine �i de lege. In epoca clasica el reprezinta prin excelen� aspectul legal al religiei. Platon i'l nume�te ,,exegetul national" (patrios exegetes; Republica, IV, 427 b). El i'�i comunica sfaturile prin oracolele de la Delfi, �i, la Atena �i Sparta, prin acei exegetai ai sai; ace�tia transmit �i explica masurile decise de zeu cu privire la liturghiile din temple �i, mai ales, purificarile necesare i'n cazuri de homicid. Datorita faptului ca Apollon insu�i a trebuit sa fie purificat dupa omorarea lui Python, el a putut sa devina zeul care i'ndeparteaza raul (apotropaios) �i purificatorul prin excelenta (katharsios). Orice crima de homicid producea o murdarie malefica, forta de natura aproape fizica, miasma, flagel veritabil care ameninta colectivitati i'ntregi. Apollon a facut mai umane obiceiurile arhaice privind omuciderile 14• El este acela care a reu�it sa faca sa fie achitat Oreste de vina de matricid (cf. Eschil, Eumenidele).

Delfi avea o preistorie, ca loc oracular, cu mult inainte de Apollon. Oricare ar fi etimologia sa, grecii legau numele sau de de/phys, ,,matrice" 15• Cavitatea misterioasa era o gura, un stomios, termen care i'nseamna �i vagin. Omphalos-ul de la Delfi era �i el atestat din epoca preelenica.

Simbol al buricului, el era incarcat cu o semnificatie genitala 16; dar el era, mai ales, un ,,Centro al Lumii'\ Dupa legenda, doi vulturi carora Ii se dase drumul de catre Zeus, de la cele doua margini ale lumii, s-au i'ntalnit i'n omphalos. Acest venerabil Joe oracular, in care se manifestau, din cele mai vechi timpuri, sacralitatea �i puterile Mamei Pamant, a primit o noua orientare religioasa sub domnia lui Apollon.

Oracolul era savar�it de Pythia �i de profetul care asista consultatia. La inceput, consultarile aveau loc o data pe an (la aniversarea zeului), apoi o data pe luna �i, i'n cele din urma, de mai multe ori, cu exceptia lunilor de iama, cand Apollon lipsea. Operatia comporta sacrificiul prealabil al unei capre. tn general consultantii puneau intrebarile in forma de alternativa: daca sa se faca cutare ori cutare lucru. Pythia dadea raspunsul tragand la sorti bob alb sau negru 17• In cazurile mai grave, Pythia, inspirata de Apollon, profetiza i'n cripta templului. S-a vorbit despre ,,delirul pythic", dar nimic nu indica transele isterice sau ,,posesiunile" de tip dionysiac.

Platon compara ,,delirul" (maneisa) Pythiei cu inspiratia poetica data de Muze ori cu elanul amoros al Afroditei. Dupa Plutarh: ,,zeul se multume�te sa o umple pe Pythia de viziunile �i lumina care clarifica viitorul; in aceasta consta enthousiasm-uJ" 18• Pe momentele figurate, Pythia este calma, senina, concentrata, ca �i zeul care o inspira.

Prin ce mijloace se obpne aceasta ,,stare secunda", ramane inca un mister. Pythia, aleasa dintre tafancile de la Delfi, profetiza la data fixa. Frunzele de laur pe care ea le mesteca, fumigatiile cu laur, apa pe care o bea din izvorul Cassotis nu au nici o proprietate imbatatoare �i nu explica transa. Dupa traditie, trepiedul sau oracular era situat deasupra unui hau (chasma), de unde emanau vapori cu proprieta� supranaturale. Sapaturile, totu�i, n-au revelat nici o fisura 14 Obiceiul cerea ca Bpta�ul, chiar involuntar, al unui omor sl fie rapus de familie; era singura mlsur� posibill pentru a imp�ca sutletul victimei �i a indeplrta murdlria (miasma) produsJ de criml. Codul lui Dracon introduce autoritatea de stat in locul vendetelor: tribunalul cetl�i juded omuciderea �i ii predl pe vinovat familiei victimei.

15 �arpele femell Delphyne, zlmislit de Terra, cedead locul lui Python, �arpele mascul.

16 Discutatl de M. Delcourt, op. cit .• pp. 145 sq.

17 Divinatia anticJ, atit de simpl� in aparenfl, avea un model venerabil: Zeus alegea dintre destinele din poall �i le

atribuia dupl cum ii pllcea.

18 Plutarh, Pythia, VII, 397 c; cf.

Oracles, XL, p. 432 D; Delcourt, op. cit., p. 227.

Olympienii �·i eroii

175

i'n sol, nici in antrul in care cobora Pythia (dar se poate admite di ar fi disparut ca urmare a unor cutremure). S-a tras concluzia, cam pripitJ, ca i'ntreg ansamblul - chasma cu vapori, coborarea Pythiei i'n coridor (adyton) - ar fi o imagine mitica destul de recenta 19 • Totu�i adyton-ul exista �i, dupa cum arata Marie Delcourt (pp. 227 sq.), vechimea �i structura telurica a sanctuarului de la Delfi implicau o ,, coborare" rituala in regiunile subterane. Deoarece nu s-a aflat nici o ,,cauza naturala" care ar fi putut sa produca transa, s-a banuit autosugestia Pythiei sau sugestionarea ei de la distanta de catre profet. ln fond, nu se �tie nimic.

91. De la ,,viziune" la cunoa�tere ,,Extazul" apollinian, de�i provocat adesea de ,,inspiratia" (adica posesiunea) zeului, nu implica totu�i comuniunea din enthousiasmos-ul dionysiac (cf.§ 124). Extaticii, inspirati sau posedati de Apollon, erau cunoscuti mai ales prin puterile lor cathartice �i oraculare.

(Dimpotriva, initiaµi i'n Misterele lui Dionysos, bakkhoi-i, nu dau niciodata dovada de putere profetica.) S-a remarcat caracterul ,,�amanic" al anumitor personaje semimitice, reputati adoratori ai Iui Apollon. Hyperboreanul Abaris, preotul Jui Apollon, era inzestrat cu puteri oraculare �i magice (de exemplu, bilocatia). Herodot (IV, 36) scrie ca el ,,�i-a purtat peste tot pamantul celebra sa sageata, 1ara sa se hraneasca", iar dupa Heraclid (fr. 51 c) se afirma ca Abaris zbura pe o sageata. Or, sageata, care joaca un anumit rol in mitologia �i religia sciµlor, este prezenta i'n ceremoniile �amanice siberiene20 ; ea este, de asemenea, prin excelenta anna lui Appollon.

Legende similare - comportand transe extatice susceptibile de a fi confundate cu moartea, bilocatie, metamorfoze, coborari in Infern etc. - circulau i'n legatura cu alte personaje fabuloase: Aristeas din Proconnez, Hermotimus din Clazomene, Epimenide din Creta, Pitagora. Yn ce-1 prive�te Orfeu, ilustrul ,,profet" al lui Apollon, mitologia sa abunda i'n ispravi �amanice (cf. partea a II-a).

A�a cum ii �tiau grecii, incepand de la Homer incoace, Apollon era, fara indoiala, mai mult decat un zeu-patron al extaticilor. Se poate totu�i descifra o continuitate destul de semni­ ficativa intre doua vocaµi: cea ,,�amanica" �i cea apolliniana. �amanii descopera ceea ce este ascuns �i cunosc viitorul; viziunile, daruri ale lui Apollon, prin excelenta, acorda fidelilor zeului acela�i prestigiu. Ca �i i'n unele traditii �amanice siberiene, ,,viziunile" apolliniene incita inteli­ genta �i deschid calea medita�ei; i'n fond, ele conduc Ia ,,intelepciune". Walter Otto observa ca obtinerea cuno�tintelor oculte ,,este intotdeauna insoµtJ de o exaltare a spiritului"2 1 , �i acest Iucru este adevarat mai cu seama i'n cazul extazului �amanic. Aceasta explica importanta capitala a muzicii �i a poeziei i'n cele doua traditii. �amanii i'�i pregatesc transa cantand �i batand din toba; cea mai veche poezie epica centrasiatica �i polineziana a avut ca model aventurile �amanilor i'n calatoriile lor extatice. Principalul atribut al lui Apollon este lira; cantand, el farmeca zeii, animalele salbatice, �i chiar pietrele (Euripide, Alcesta, 519 sq.; Apollonios din Rhodos, I, 740).

Arcul, al doilea atribut al lui Apollon, face �i el parte din zestrea �amanica, dar folosirea sa rituala depa�e�te sfera �amanismului; cat prive�te simbolismul arcului, el este universal raspandit. Apollon este eel care ,,sageteaza de departe"; totu�i acela�i epitet i se aplica lui Rama, lui Buddha �i altor eroi �i personaje fabuloase. Dar geniul grec a revalorizat i'n chip stralucit aceasta tema arhaica, dupa cum a transfigurat tehnicile �i simbolica �amanica. Gratie lui Apollon, simbolismul arcului �i al tragerii cu arcul revela alte situatii spirituale: stapanirea 19 Primele mlrturii privind vlgluna dateazl din secolul Ii.Hr. 20 Vezi referintele in cartea noastrl De Zalmoxis Gengis-Khan, p. 44, n. 42-43 [trad. romaneascl, p. 51 - nota trad.).

21 W. Otto, The Homeric Gods, p. 72

a

De la epoca de piatrt1 la Misterele din Eleusis

176

la distanta �i deci deta�area de ,,imediat", de vascozitatea concretului; calmul �i seninatatea pe care le impIidi orice efort de concentrare intelectuaHL Pe scurt, Apolion reprezint� o noua teofanie, expresie a unei cunoa�teri religioase a lumii �i a unei existente umane specific grece�ti �i irepetabile.

Heraclit afirma c� ,,armonia este rezultatul unei tensiuni intre contrarii, precum aceea a arcului �i a lirei" (fr. 51). tn Apollon, contrariile sunt asumate �i integrate intr-o nou� configu­ rafie, mai larg� �i mai complex�. Reconcilierea sa cu Dionysos face parte din acela�i proces de integrare care ii promovase la rangul de patron al purificarilor ca unnare a uciderii lui Python.

Apollon reveleaz� oamenilor calea care duce de la ,,viziunea" divinatorie spre gandire. Elementul demonic, implicat in orice cunoa�tere oculta, este exorcizat. Lectia apollinian� este exprimata, prin excelenta, in celebra formul� de la Delfi: ,,Cunoa�te-te pe tine insuti !" Inteligenta, �tiinta, intelepciunea sunt considerate drept modele divine, acordate de zei, in primul rand de Apollon.

Senin�tatea apolloniana devine, pentru omul grec, emblem� a des�var�irii spirituale �i, prin urmare, a spiritului. Dar e semnificativ c� descoperirea spiritului incununeaza o lung� serie de conflicte unnate de reconcilieri, �i stapanirea tehnicilor extatice �i oraculare.

92. Hermes, ,,insotitorul omului" Fiu al Jui Zeus �i al nimfei Maia, Hermes este eel mai putin olympian dintre zei. El p�streaza inc� anumite atribute specifice divinitatilor prehomerice: el este reprezentat inc� sub aspect itifalic; el poseda un ,,baston magic", caduceul, �i o bonet� care-I face invizibil; pentru a-1 imuniza la vr�jile Circei, el ii d� Jui Ulise iarba magica, moly (Odiseea, 10, 302-306). Pe deasupra lui Hermes ii place s� se amestece cu oamenii. Zeus spune c� ,,insru-cinarea cea mai draga a lui Hermes este sa fie insotitorul oamenilor" (lliada, 24, 334 sq.). Dar, in raporturile sale cu omul, el se comporta in egala masur� ca un zeu, un trickster �i un artizan. El este datatorul de bunuri prin excelenta (Odiseea, 8, 335): despre orice �ansa se spune ca ea este un dar al Jui Hermes. Dar, pe de alt� parte, el este intruchipare a tot ce implic� �iretlic �i viclenie. Ahia n�cut, el fura turmele fratelui s�u Apollon; de aceea el a devenit tovara�ul �i protectorul hotilor.

Euripide ii nume�te ,,domnul celor care lucreaz� noaptea" (Rhesus, 216 sq.).

Dar, daca patroneaz� furtunile �i aventurile galante nocturne, el este �i protectorul tunnelor �i al cal�torilor intarziati pe drum. ,,Nu exist� alt zeu care sa arate atata grij� pentru turme �i sporirea turmelor", scrie Pausanias (2, 3, 4). EI este zeul drumurilor �i �i-a luat numele de Ia mormanele de pietre (hermaion) de pe marginea drumurilor: fiecare trec�tor arunca o piatra in gramada22. Probabil ca, la origine, Hermes a fost un zeu protector al pastorilor nomazi, poate chiar un Stapan al Animalelor. Dar grecii au interpretat atributele �i prestigiile arhaice ale lui Hermes intr-un sens mai profund. El guvemeaza drumurile, pentru ca merge cu mare iuteala (are ,,sandale de aur") �i nu se r�t�ce�te noaptea pentru ca �tie bine drumul. De aceea, el estc calauza �i protectorul tunnelor �i patronul hotilor, in acela�i timp. Din acela�i motiv el a devenit �i mesager al zeilor.

Probabil ca acelea�i atribute i-au permis Jui Hermes s� devin� psihopomp: el c�l�uzc�te moftii in lumea de dincolo pentru ca �tie drumul �i se poate orienta pe intuneric. Dar el nu este un zeu al moftilor, de�i muribunzii spun ca sunt luati de Hermes. EI i�i permite s� circule nepedepsit in toate cele trei niveluri cosmice. Daca insote�te sufletele in Infem, tot el este acela care le aduce pe p�mant, cum se intampla cu Persephona, cu Euridice, sau, in Peq·ii 22

Ohiceiul este atestat �i azi la numeroase popoare �i tot in leglturl cu cllltoriile.

Olympienii �-i eroii

177

(629) lui Eschil, cu sufletul Marelui Rege. Raporturile Jui Hermes cu sufletele mortilor se explica, de asemenea, prin facult�tile sale ,,spirituale". Caci �iretenia �i inteligenta Jui practica, inventivitatea (el descopera focul) sa, puterea sa de a se face nevazut �i de a ajunge pretutindeni intr-o clip� anunta deja atributele de intelepciune, �i mai ales de stapanire a �tiintelor oculte, atribute care vor deveni, mai tarziu, in epoca elenistic�, specifice, prin excelenta, Jui Hermes.

Cel ce se orienteaza in intuneric, cal�uze�te sufletele mof!ilor �i circula cu iuteala fulgerului, fiind, deopotriva, vazut �i nevazut, reflect�, in ultim� instanta, o modalitate a spiritului: nu numai inteligenta �i viclenia, ci �i gnosa �i magia.

Dup� ce analizeaz� cu stralucire atributele lui Hermes, W. Otto recunoa�te ca ,,lumea sa nu este o lume eroica" �i conchide ca daca aceasta ,,lume nu este nobil� [ ... ], ea e departe de a fi vulgar� �i respingatoare"23. Ceea ce e exact, dar nu e destul. Caci ceea ce caracterizeaza figura Jui Hermes, deja in epoca clasic�, sunt raporturile sale cu lumea oamenilor, o lume prin definitie ,,deschisa", mereu pe punctul de a se face, adic� de a se imbunatati �i autodepa�i.

Atributele sale principale - vicle�ugul �i inventivitatea, stapanirea asupra intunericului, interesul pentru activitatea oamenilor, psihopompia - vor fi continuu reinterpretate �i vor sfar�i prin a face din Hermes o figur� tot mai complex�, erou civilizator, patron al �tiinfelor �i imagine exemplara pentru gnosele oculte.

Hermes este unul dintre pupnii zei olympieni care nu-�i vor pierde actualitatea religioasa dupa criza religiei ,,clasice" �i nu vor disp�rea o data cu triumful cre�tinismului. Asimilat cu Toot �i cu Mercurius, el va cunoa�te o nou� vog� in epoca elenistic� �i, in calitate de Hermes Trismegistul, va supravietui, prin intermediul alchimiei �i hermetismului, pana in secolul al XVII-lea. Deja de pe acum, filosofii greci vor vedea in Hermes logios-ul, personificarea gandirii. El va fi considerat posesorul tuturor cuno�tintelor �i in primul rand al gnosei secrete; ceea ce-1 va face ,,�eful tuturor magicienilor", victorios impotriva puterilor intunericului, c�ci ,,el cunoa�te totul �i poate face totul"24. Episodul din Odiseea, cu planta misterioasa moly, va fi continuu alegorizat, atat de greci cat �i de autorii cre�tini. Se va vedea, in aceasta planta care-I salveaz� pe Ulise de soarta tovara�ilor sru. metamorfozati de c�tre Circe in porci, spiritul care se impotrive�te instinctului, sau educatia care purific� sufletul. Iar Hermes, identificat de catre filosofi cu Logosul, va fi comparat cu Hristos de c�tre patristic�, in a�teptarea nenuma­ ratelor omologii �i identificru-i efectuate de alchimi�tii Rena�terii (vezi partea a III-a).

93. Zeifele I: Hera, Artemis Pozitia privilegiata a Herei datoreaz� mult Jui Homer, care a reliefat faptul ca ea era sopa Jui Zeus. La inceput, Hera era zeita Argosului; de aici cultul ei s-a raspandit in toata Grecia.

Willamowitz explic� numele ei ca fiind o form� feminin� a Jui heros, �i avand sensul de despoina, ,,Stapana Noastr�"25. E greu de decis daca aheenii au adus cu ei zeita sau doar numele ei. Ei au fost probabil foarte impresionati de puterea �i maiestatea Stapanei din Argos, �i au ridicat-o la rangul de sotie a principalului lor zeu 26 • Acesta este poate motivul pentru care Hera a devenit simbolul �i patroana institupei c�satoriei. Infidelitatile nenum�rate ale Jui Zeus i-au stanlit gelozia �i au provocat certuri indelung povestite de c�tre poeti �i mitografi. Zeus se comporta cu Hera a�a cum niciodat� un �ef ahean n-ar fi indraznit sa se poarte fafa de W. Otto. The Homeric God.\·, pp. 122 sq.

Vezi izvoarele citate de Hugo Rahner. Greek Myths and Christian Mystery, pp. 191-192. Cf. partea a II-a a lucrarii.

25 U. von Willamowitz, Glaube, I, 2.

26 H.J. Rose, Handbook, p. 52; W.K.C. Guthrie, op. cit., p. 72.

23

24

178

De la epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

sotia sa: el o umple de lovituri �i odata chiar o spanzura cu o greutate mare legata de picioare, tortura aplicata mai tarziu sclavilor2 7 .

Dupa Hesiod (Theogonia, 923-924), Hera i-a nascut Jui Zeus trei copii: Hebe, Ares �i Eileithya, �i I-a zamislit singura pe Hefaistos (ibid., 926). Partenogeneza, facultate de autofecundare, subliniaza ca insa�i cea mai olympiana dintre zeite i�i pastreaza inca un caracter specific mediteranean �i asiatic. Este greu de precizat sensul originar al traditiei dupa care Hera i�i recapata in fiecare an fecioria, imbaindu-se in izvorul Kanathos28 • Este vorba oare de un simbol solidar concepfiei patriarhale a casatoriei (caci, se �tie, fecioria era considerabil pretuita in societatile de tip patriarhal)? Oricum ar fi, grecii au transformat-o radical pe zeita din Argos. Dar se mai pot inca descifra cateva din trasaturile ei originare. Ca majoritatea zeitelor egeene �i asiatice, Hera era o divinitate a fecunditatii universale �i nu numai a casatoriei. De�i ipoteza unei Hera-Mama Pamant a fost respinsa de unii savanti, este greu sa explici altfel faptuJ ca se vorbea despre un hieros gamos cu Zeus (mitic sau reactualizat in ritualuri), in numeroase locuri (PJateea, Eubeea, Atena, Samos etc.). Este imaginea tipica a unei impreunari intre un zeu fecundator al furtunii �i Mama-Pamant. Pe deasupra, Hera era adorata la Argos ca ,,zeita a jugului" �i ,,bogata in boi". (In lliada, Homer o descrie ,,cu ochi de bou".) In sfar�it, ea era considerata drept mama unor mon�tri fioro�i precum Hydra din Lema. Or, zamislirea de mon�tri le caractcrizeaza pe zeitele telurice. Yntr-adevar, a�a cum am vazut (§ 83), dupa Hesiod, mama Jui Typhon era Geea (PaIDantul). Dar toate aceste atribute �i prestigii chtoniene au fost progresiv uitate, �i de Ia Homer incoace, Hera a fost ceea ce va ramane pana la sfar�it: zeita, prin excelenta, a casatoriei.

Numele de Artemis, atestat sub forma Artimis pe o inscriptie din Lydia, indica originea sa orientala. Caracterul arhaic al zeitei este evident: ea este inainte de toate, �i prin excelenta, Stapana Animalelor (potnia theron, cum e calificata in lliada, XXI, 470 sq.); adica iubitoare de vanatoare �i protectoare a animalelor salbatice totodata. Homer o nume�te �i Agrotera, ,,A SaJbaticiunilor", iar Eschil (fr. 342) ,,Doamna Muntilor Salbatici". place sa vaneze mai ales in timpul nop\ii. Leul �i ursul ii sunt animale favorite �i heraldice; fapt ce aminte�te de prototipurile asiatice. Homer (lliada, V, 549) poveste�te cum Artemis I-a invatat pe Scamandrius arta de a vana orice vanat. Dar ea se infurie cand doi vulturi sfa�ie �i devoreaza o iepuroaica gravida (Eschil, Agamemnon, 133 sq.)

Artemis este prin excelenta zeita fecioara, ceea ce putea sa se inteleaga, Ia inceput, ca libera de jugul matrimonial. Dar grecii au vazut in perpetua ei virginitate indiferenta fata de dragoste. lmnul homeric catre Afrodita (I, 17) recunoa�te frigiditatea zeitei. in tragedia Jui Euripide, Hippo/yr (1301), Artemis insa�i i�i declara deschis ura fata de Afrodita. �i totu�i ea prezinta numeroase elemente de zeita-mama. in Arcadia, in eel mai vechi Joe de cult al sau, ea era asociata cu Demeter �i Persephone. Herodot (II, 156) asigura ca Eschil o considera fiica a Jui Demeter, adica o identifica Jui Persephone. Unii autori greci afirmau ca in Creta era numita Britomartis29, ceea ce indica raporturile sale cu zeita minoeana. Probabil ca printre numele sale in alte limbi trebuie sa menµonam Cybele in Frigia �i Ma in Cappadocia.

Nu se �tie cand �i in ce regiune a i'nceput ea sa fie cunoscuta ca Artemis. La Efes, functia

Ii

27 lliada, I, 567,587; XV,18 sq. Cf. Plaut, Asinaria, 303-304; H.J. Rose, op. cit., p. l06 �i n. 15. fn masura in care se poate descifra in atari scene amintirea unor realit�ti istorice e vorha desigur de o epoci destul de veche de dinainte de sosirea aheilor in peninsula. Ceea ce e semnificativ e faptul d Homer �i auditoriul sau se putcau amuza de asemenca incaierari.

28 Pausanias, II, 36, 2, care mentioneazl �i cultele secrete ale Herei din Argos, lucru ce i se pare exceptiona l lui Rose, op. cit., p. 128, n. 11. Dar vezi H. Jeanmaire, Dionysos, pp. 208 sq.

29 Cf. rcferintele in H.J. Rose, Handbook, p. 131, n. 59.

Olympienii .�·i eroii

179

materna era reprezentata plastic �i intr-un chip atat de grotesc incat cercetatorii ezita sa re­ cunoasca acolo o divinitate greceasca. Artemis era venerata de catre femei ca Locheia, zcita na�terilor. Ea era, de asemenea, kurotrophos, ,,dadaca" �i instructoare a tinerilor. In unele din ritualurile sale atestate in epoca istorica se poate descifra mo�tenirea ceremoniilor initiatice feminine a societatilor egeene din mileniul al II-lea. Dansurile in cinstea Jui Artemis de la Alpheea, ca de altfel dansurile zeitei din tot Peloponesul, aveau un caracter orgiastic. Un proverb rostea: ,,Unde n-a dansat Artemis?" Altfel spus: unde nu se danseaza pentru Artemis?30 Sub aspectele ei multiple, �i adesea contradictorii, se ghice�te pluralitatea formelor divine arhaice, revalorizate �i integrate intr-o vasta structura de catre geniul religios grec. Arhaica Doamna a Muntilor �i Stapana a Salbaticiunilor din preistoria mediteraneana a asimilat foarte devreme atributele �i prestigiile Zeitelor Mame, dar fara a pierde prin aceasta trasaturile ei cele mai arhaice �i mai specifice: patroana atat a vanatorilor cat �i a fiarelor salbatice, �i a tinerelor fete. Dupa Homer, profilul ei incepe sa se precizeze: Artemis guverneaza sacralitatca vietii salbatice care cunoa�te fertilitatea �i maternitatea, dar nu �i dragostea �i casatoria. Ea a pastrat intotdeauna un caracter paradoxal, ilustrat mai ales prin coexistenta temelor contradictorii (de exemplu, virginitate-maternitate). Imaginatia creatoare a poetilor, mitografilor �i teologilor greci a ghicit ca o atare coexistenta a contrariilor poate sugera unul din misterele divinitatii.

94. Zeitele II: Atena, Afrodita Atena este cu siguranta cea mai importanta zeita greaca dupa Hera. Numele sau nu a putut fi explicat prin greaca. Cat prive�te originea sa, ipoteza lui Nilsson, admisa de majoritatea savantilor, pare destul de convingatoare: Atena ar fi fost o Stapana a Palatului, protectoarc a palatelor intarite ale regilor micenieni; de�i zeita domestica, in legatura cu meseriile femeie�ti ori barbate�ti, prezenta sa in citadela in timp de razboaie �i jafuri i-a conferit atributele �i prestigiile unei zeite razboinice. Ea iese din capul Jui Zeus imbracata in armura fluturandu-�i lancea �i scotand strigatul ei de razboi. Numeroase titluri ale sale ii proclama acest caracter maftial: Promachos (Luptatoarea), Sthenias (Puternica), Areia (Razboinica) etc.

Totu�i, a�a cum se arata in numeroase episoade din lliada, Atena este du�mana implacabila a lui Ares, pe care ii zdrobe�te, de altfel, in faimoasa batalie a zeilor din cantul al XXI-lea (390 sq.)31 • Dimpotriva, ea ii admira pe Herakles, adevarat model de erou. Ea ii ajuta in incercarile sale supraomene�ti �i, la sfar�it, ii calauze�te in cer (Pausanias, III, I 8, 11 etc.).

Atena ii admira, de asemenea, pe Tydeus �i voia sa-1 faca nemuritor; dar cand ii vazu pe eroul, grav ranit, cum despica teasta vrajma�ului �i ii soarbe creierul - zeita s-a tndepartat dez­ gustata32 . Tot ea este cea care, prin prezenta ei, ii opre�te pe Ahile sa ridice spada ca raspuns la insultele Jui Agamemnon (lliada, I, 194 sq.).

Dar intr-o epopee compusa pentru un auditoriu care exalta ispravile razboinice, Atena se revela altfel decat zeita maftiala. Motivul pentru care ea participa la razboi este faptul ca acesta este o ocupatie prin excelenta masculina. Caci, dupa cum spune ea insa�i: ,,inima mea in toate inclina de partea barbatului, cu exceptia casatoriei" (Eschil, Eumenidele, 736). lmnul homeric catre Afrodita (I, 9) recunoa�te ca zeita dragostei nu are putere asupra Atenei. Homer �i Hesiod 30 H. Jeanmaire, Dionysos, pp. 212 sq.

31 E adevarat ca Ares e detestat de toti zeii care-i spun .,nebun" pentru dl nu cunoa�te .,ce este drept" (Jliada, V, 761).

Zeus insu�i recunoa�te di .,nici un olympian nu este atat de urat", caci Ares ,,nu se gande�te decal la razhoaie �i incaicrariu (V. 890).

32 Bacchilide, fr. 41; Apollodor, Bibi., III, 6, 8, 3.

De la epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

180

o numesc Pallas, ,,Fata", �i la Atena, ea este ,,Fecioara" (Parthenos). Dar ea este alt gen de zeita-fecioara decat Artemis: nu ocole�te barbatii �i nu ii tine la distant�- Atena se imprie­ tenc�te �i II protejeaza pe Ulise, pe care ii pretuie�te pentru puternica sa personalitate �i i'ntelepciune: el este barbatul ,,bogat in sfaturi" (polymetis), singurul pe care oamenii indraznesc sa-1 compare cu Zeus ([liada, II, 169 ,407 ,636). in Theogonia (896), Hesiod o considera ,,egalul tatalui ei in f orta �i intelepciune prevazatoare". Atena este unica dintre olympieni care nu are mama. lmnul homeric (I, 9 sq.) aminte�te pe scurt ca Zeus a nascut-o din propriul sau cap, dar eel ce poveste�te mitul i'n intregime este Hesiod. Zeus a inghitit-o pe Metis, zcita inteligentei, pe cand ea era deja insarcinata, �i Atena a venit pe lume ie�ind din teasta tatalui ei (Theogonia, 886 sq.; cf. § 84). S-a vazut in acest episod o adaugare tarzie; mitul originar ar fi evocat pur �i simplu aparitia Atenei pe varful muntelui Olymp. Dar Otto subliniaza, pe buna dreptate, caracterul arhaic, ,,salbatic", al temei inghitirii33 .

Oricare ar fi originea lui, mitul na�terii miraculoase a Atenei ilustreaza �i confirma raporturile sale foarte stranse cu Zeus. ,,lnclin cu totul inspre Tata", marturise�te ea in Eumenidele (736).

In Odiseea (XIII,297) zeita ii spune Jui Ulise: ,,Eu intre zei pe lume sunt vestita prin agcrimea mintii (metis) �i prin iscusinta mea". lntr-adevar, metis, inteligenta practica, este atributul ei eel mai caracteristic. Atena nu e numai patroana me�te�ugurilor feminine prin excelenta, cum ar fi torsul �i tesutul. Ea este mai ales ,,politehniciana", inspiratoare �i invatatoare a tuturor mc�te�ugarilor specializati. Fierarul invata de la Atena sa faureasca brazdarul plugului �i olarii o invoca: ,,Vino la noi, Atena, tine-ti mana deasupra cuptorului nostru!"34 Ea, imblanzitoarca de cai, a inventat zabala calului �i i-a tnvatat pe oameni cum sa se foloseasca de car. Cand e vorba de navigafie, domeniu guvernat de drept de catre Poseidon, Atena i�i reveleaza complexitatea �i totodata unitatea acelei metis care ii e proprie. Initial, ea intervine in multiplele operatii tehnice proprii constructiei unei nave. Dar ea ii �i ajuta pe carmaci sa-�i ,,conduca drept" corabia35.

Rareori se intalne�te un exemplu de ceea ce s-ar putea numi sacralitatea inventiei tehnice �i mitologia inteligentei. Alte divinitati ilustreaza nenumarate forme ale sacralitatii vietii, fertilita�i, mortii, institutiilor sociale etc. Atena revela caracterul ,,sacru", sau originea ,,divina", a anumitor meserii �i vocatii implicand inteligenta, abilitate tehnica, inventie practica, dar �i autostapanire de sine, senin�tate in incercari, incredere in coerenta �i deci inteligibilitatea lunlii.

Se tntclege de ce patroana acestei metis va deveni, in vremea filosofilor, simbolul �tiintei divine �i al intelepciunii umane.

Afrodita reprezinta o creatie nu mai putin remarcabila a geniului grec, de�i se situeaza la un nivel cu totul deosebit. Zeita este cu siguranta de origine orientala, a�a cum staruitor o indica traditia (Herodot, I, 105; Pausanias,I, 14 ,7). In lliada, Afrodita i'i protcjeaza pe troieni. in plus, ea prezinta analogii cu divinitatile de tip I�tar. Totu�i, i'n Cipru, centru milenar al sincretismului egeeano-asiatic, i'ncepe sa se precizeze figura ei specifica (Odiseea, 8 ,362 sq.).

Procesul de elenizare este destul de avansat in 1/iada (5 , 365), unde Homer o proclama fiica a lui Zeus �i a Dionei, �i sotie a Jui Hefaistos36. Dar Hesiod a pastrat o versiune mai arhaica a na�terii ei: zeita a apart.It din samanta amestecata cu spuma (aphros) ie�ita din paqile sexuale ale lui Ouranos azvarlite in mare. Or, tema castrarii unui mare zeu este, dupa cum am vazut (§ 46), de origine orientala.

J.l Cf. Homeric Gods. p. 51. Homer nu face aluzie la acest mit (dup� cum trece, de altfel, suh tacere povestea lui Cronos). dar o nume�tc pe Atcna .,fiica puternicului Parinte" (obrimo-patre).

34 Cf. epigrama homerica (14-2) citata de W. Otto, p. 58.

JS Cf. M. Detienne, .,Le navire d ·Athena".

36 Ahia mai tar�iu, Ares, zeul razhoiului, ii devine sot; in Odiseea (8, 266-366) el ii cste amant.

Olympienii .f i eroii

181

Li cultul ei, se disting anumite elemente asiatice (de exemplu, hierodulele) alaturi de elemente mediteraneene (porumbelul). Pe de alta parte, lmnul homeric catre Afrodita (I, 69 sq.) o prezinta ca o veritabiH1 Stapana a Animalelor: ,,in unna ei, mergeau, lingu�indu-o, lupi suri, lei cu coama salbatica, ur�i �i pantere iuti �i Jacome de pui de caprioara". Dar o trasatura noua, specifica Afroditei, se adauga la aceasta: zeita ,,a pus dorinta in piepturile lor; atunci ele s-au indreptat toate deodata sa se impreuneze in umbra vailor" (dupa traducerea Jui Jean Humbert). Afrodita ,,pune dorinta" nu numai in piepturile animalelor, ci �i ale oamenilor �i zeilor. Ea ,,tulbura chiar �i ratiunea lui Zeus"; tot ea ii face ,,cu u�urin� sa se impreuneze cu muritoarele, in pofida Herei" (ibid., 36, 40). Astfel, lmnul homeric identifica in elanul sexual elementul de unitate a celor trei moduri de existen�: animala, umana �i divina. Pe de alta parte, subliniind caracterul ireductibil �i iraponal al concupiscentei, lmnul justifica aventurile amoroase ale Jui Zeus (care vor fi de altfel repetate la nesfar�it de catre zei, eroi �i oameni). Este vorba, pe scurt, de o justificare religioasa a sexualitatii; caci, stfunite de Afrodita, chiar excesele �i violentele sexuale trebuie recunoscute ca avand origine divina. intrucat domne�te in toate cele trei niveluri cosmice, Afrodita este atat celesta (Asteria, Ourania), cat �i marina (Anadyomene, ,,cea ie�ita din mare")37 �i terestra: sub pa�ii ei drumurile se acopera de flori; ea este ,,cauza prima" a fertilitatii vegetale (Eschil, Danaidele, fr. 44).

Dar Afrodita nu va deveni niciodata zeita prin excelen� a fertilitatii. Amorul fizic, impreunarea trupeasca este domeniul ei specific, pe care ii inspira, ii exalta �i-1 apara. In acest sens, se poate spune ca datorita Afroditei grecii regaseau caracterul sacru al impulsului sexual primar.

Vastele resurse spirituale ale dragostei vor fi calauzite de alte figuri divine, in primul rand de catre Eros. Scriitorii �i arti�tii plastici vor exploata exact aceasta sexualitate irationala �i ireductibila a zeitei; dovada este faptul ca, in epoca elenistica, ,,farmecele Afroditei" vor deveni cli�ee literare. E�ti aproape ispitit sa vezi in aceasta dezvoltare artistica sub semnul Afroditei, desacralizarea radicala a iubirii fizice. in fapt, este vorba de un camuflaj inimitabil �i bogat in semnificatii, precum se pot regasi in atatea alte creatii ale geniului grec. Sub aparenta unei divinitati frivole se ascunde una din sursele cele mai profunde ale experientei religioase: revelatia sexualitatii ca transcendenta �i mister. Vom intfilni alte forme ale acestui tip de camuflaj, analizand procesul de desacralizare a lumii moderne (vezi partea a ill-a).

95. Eroii Pindar distingea trei categorii de fiinte: zei, eroi, oameni (Olympice, 2, 1). Pentru istoricul religiilor, categoria eroilor pune anumite probleme importante: care este originea �i structura ontologica a eroilor greci, �i in ce masura sunt ei comparabili cu alte tipuri de intermediari intre zei si oameni? urmand credinta anticilor, E. Rohde considera ca eroii ,,sunt strans inruditi, pe de o Parte cu zeii chtonieni �i � de aWi parte cu oamenii siivaqiti din viatii. in fapt, ei �u sunt altceva decat spirite de oameni decedati, care sala�luiesc in interiorul palllantului, care traiesc acolo etern, aidoma zeilor, �i care se apropie de ace�tia prin putere"38. Ca �i zeii, eroii erau cinstiti prin sacrificii, dar numele �i procedeele acestor doua categorii de rituri erau diferite.

Dimpotriva, in lucrarea sa Gotternamen (1896), publicata la trei ani dupa Psyche, H. Usener sustinea originea divina a eroilor: ca �i demonii, eroii provin din divinitap,,temporare" sau ,,particulare" (Sondergotter), adica fiinte divine cu functii specifice.

37 Scoica, simbol acvatic �i totodatl sexual, face parte din acele hiera proprii acestei zeite.

38 Erwin Rohde. Psyche (trad. francezl), p. 124.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

182

in 1921, L.R. Farnell a propus o teorie de compromis care se bucura inc� de un anume

prestigiu. Dup� acest autor, eroii nu au toti aceea�i origine; el distinge �apte categorii: eroi de origine divina sau ritual�, personaje care au trrut cu adevm-at (razboinici sau sacerdoti), eroi inventati de poeti sau de cruturari etc. in fine, intr-o carte bogat� �i patrunzatoare, Gli eroi greci (1958), A. Brelich descrie astfel ,,structura morfologica" a eroilor: ei sunt personaje a caror moarte are un relief particular �i care au stranse relatii cu lupta, agonistica, mantica �i medicina, initierea de pubertate �i Misterele; ei intemeiaza cetat,i �i cultul lor are un caracter civic; ei sunt stramo�ii grupurilor consangvine �i ,,reprezentanµi prototipici" ai anumitor activitati umane fundamentale. Eroii sunt, in plus, caracterizati prin tr��twi singulare, chiar monstruoase, �i printr-un comportament excentric, care tradeaz� natura lor supraumana 39 .

S-ar putea spune, intr-o fonnulare sumara, ca eroii greci imp�esc o modalitate existentiala sui generis (supraumana, dar nu divina) �i acponeaz� intr-o epoc� primordial�, �i anume aceea care urmeaza cosmogoniei �i triumfului Jui Zeus (cf.§ § 83-84). Activitatea Ior se desfa�oara dupa aparitia oamenilor, dar intr-o perioada a ,,inceputurilor", cand structurile nu erau pentru totdeauna fixate �i normele nu erau inc� suficient stabilite. Modul lor propriu de a fi tradeaza caracterul nedes�var�it �i contradictoriu al timpului ,,originilor".

Na�terea �i copilaria eroilor sunt ie�ite din comun. Ei sunt coboratori din zei, dar uneori sunt considerati ca avand o ,,dubl� paternitate" (astfel, Herakles se trage din Zeus �i Amphitryon, Teseu din Poseidon �i din Egeu) sau na�terea lor este in afara regulilor (Aegysthos, fruct al incestului Jui Thyestes cu propria-i fiica). Ei sunt abandonati la scurta vreme de la na�tere (Oedip, Perseu, Rhesos etc.) �i sunt al�ptati de animale40 , i�i petrec copilruia calatorind i'n tari i'ndepartate, se singularizeaz� prin aventuri fara numru- (mai ales ispravi r�zboinice �i sportive) �i celebreaza nunti divine (printre cele mai ilustre sunt cele dintre Peleus �i Thetis, Niobe �i Amfion, Iason �i Medeea).

Eroii se caracterizeaza printr-o forma specifica de creativitate, comparabila cu aceea a Eroilor civilizatori din societatile arhaice. Ca �i stramo�ii mitici australieni, ei modifica peisajul, sunt considerati ,,autohtoni" (i.e. primii locuitori ai anumitor regiuni) �i str�mo�i ai raselor, po­ poarelor sau familiilor (Argienii descind din Argos, Arcadienii din Arkos etc:). Ei inventeaza - adica ,,intemeiaza", ,,reveleaza" - numeroase institutii umane: legile cetatii, �i regulile vietii urbane, monogamia, metalurgia, cantecul, scrisul, tactica etc., �i sunt primii in practicarea anumitor meserii. Ei sunt prin excelenta fondatori de cetati �i personajele istorice care inte­ meiaza colonii devin, dupa moarte, eroi41 • in plus, eroii instaureaza jocuri sportive �i una din formele caracteristice ale cultului lor este concursul de lupte. Conform unei traditii, cele patru jocuri panelenice, inainte de a apaqine Jui Zeus, erau consacrate eroilor. (Cultul luptei de la Olympia, de exemplu, era celebrat in onoarea Jui Pelops.) Acest lucru explica eroizarea atletilor victorio�i �i celebri42 • Anumiti eroi (Ahile, Teseu etc.) sunt asociati riturilor de initiere ale adolescentilor �i cultul eroic este deseori oficiat de catre efebi. Numeroase episoade din saga lui Teseu sunt, de fapt, confruntari initiatice: astfel, scufundarea sa rituala i'n mare, incercare initiatica echivaland cu o calatorie i'n lumea cealalta, in palatul de sub mare al Nereidelor, zane prin excelenta courotrophoi; la fel, patrunderea Jui Teseu in labirint �i lupta sa cu monstrul (Minotaurul), tema exemplara a initierilor eroice; tot a�a, in sfar�it, rapirea Ariadnei, una din multiplele epifanii 39 Gli eroi greci, p. 3 1 3 . Paginile care unneazl datoreazl mult analizelor lui Brelich.

40 Paris este hranit de o ursoaidl, Aegysthos de cltre o caprl, Hippothous de o iapl etc.; acest motiv initiatic este cxtrcm de rlspandit, cf. § 105.

41 A. Brelich, op. cit., pp. 129-185.

42 Precum Kleomedes in Jocurile olympice din 496 (Pausanias, VI, 9, 6).

183

Olympienii $i eroii

ale Afroditei, confruntare inipatidi in care Teseu i�i des�v�e�te initierea printr-o hierogamie.

Dupa H. Jeanmaire, ceremoniile care constituiau Theseia vor fl ie�it din ritualuri arhaice care, intr-o epoc� anterioar�, marcau intoarcerea adolescenplor in ora�, dupa �ederea lor inipatica in padure43. Tot astfel, unele momente ale legendei Jui Ahile se las� interpretate ca ni�te probe inipatice: el a fost crescut de Centauri, aclic� a fost initiat in p�dure de c�tre Mae�tri mascati sau care se manifestau sub aspect de animale; el a suferit trecerea prin foe �i prin apa, confruntari clasice de inipere, �i a tr�it chiar, catva timp, printre fete, imbr�cat ca o fata, urmand unui obicei specific al anumitor initieri arhaice de pubertate44.

Eroii sunt asociati, de asemenea, cu Misterele: Triptolemos are un sanctuar �i Eumolpus un mormant, la Eleusis (Pausanias, I, 38, 6; I, 38, 2). plus, cultul eroilor este solidar oracolelor, mai ales riturilor de incubape care vizeaza vindecarea (Calchas, Amfiaraos, Mopsos etc.); anumiti eroi au deci leg�tur� cu medicina (in primul rand Asclepios)4 5.

0 tdsatur� caracteristica a eroilor este ,noartea lor. Yn mod exceptional, unii eroi sunt transportati in Insulele Fericiplor (precum Menelaos), in insula mitica Leuke (Ahile), pe Olymp (Ganymede) sau dispar sub pamant (Trofonius, Amfiaraos). Dar enorma majoritate sufer� o moarte violenta in r�boi (precum eroii de care vorbe�te Hesiod, c�uti in fata Tebei �i la Troia), in lupte neobi�nuite, sau prin tr�dare (Agamemnon r�pus de c�tre Clytemnestra, Laios de catre Oedip etc.). De multe ori, moartea lor este deosebit de dramatica: Orfeu �i Penteu sunt rupti in bucati, Acteon este sfa�iat de caini, Glaukos, Diomede, Hippolyt de catre cai; ori sunt devorati sau trasniti de catre Zeus (Asclepios, Salmoneus, Lykaon etc.), ori mu�cati de un �arpe (Oreste, Mopsos etc.)46 • Totu�i, moartea lor este aceea care confirma �i proclama conclitia lor supraumana. Daca nu sunt nemuritori, precum zeii, eroii se <listing de oameni prin faptul ca ei continua sa actioneze �i dup� moarte. Rama�itele eroilor sunt incru-cate de redutabile puteri magico-religioase.

Monnintele, relicvele lor, cenotafurile opereaz� asupra celor vii timp de secole. Yntr-un anume sens, se poate spune ca eroii se apropie de conditia divin� grape mortii lor; ei se bucura de o postexistenta nelimitata, care nu este nici larvara, nici pur spirituala, ci const� intr-o supra­ vietuire sui generis, pentru c� ea depinde de ram��itele, unnele sau simbolurile trupurilor lor. lntr-adevru-, contrar obiceiului general, rama�itele eroilor sunt inmormantate in interiorul ce��i; ele sunt admise chiar in sanctuare (Pelops in templul Jui Zeus din Olympia, Neoptolemus acela al Jui Apollon, la Delfi). Monnintele �i cenotafurile lor constituie centrul cultului eroic; sacrificii intovru-��ite de jeliri rituale, rituri de doliu, ,,coruri tragice". (Sacrificiile destinate eroilor erau asemanatoare cu cele efectuate pentru zeii chtonieni, �i se distingeau de sacrificiile oferite olympienilor. Victimele dedicate olympienilor erau ucise cu gatlejul spre cer, cele oferite zeilor chtonieni �i eroilor, cu gatlejul inclinat spre paillant; victima olympienilor trebuia sa fie alba, cea a chtonienilor �i a eroilor era neagr�, ea trebuia arsa in intregime, �i nici un om nu avea voie sa manance din ea; tipul altarelor olympiene era templul clasic, ridicat deasupra palllantului, uneori cladit pe o inalpme, al chtonienilor �i eroilor, un camin jos, un sala� subteran sau un adyton, care reprezenta poate un mormant; sacrificiile oferite olympienilor erau efectuate in dimineti insorite, cele oferite eroilor �i chtonienilor, seara sau la miezul noppi47 .)

In

m

H. Jeanmaire, Couroi" et Couretes, pp. 323 sq., 338 sq. �i passim; M. Eliade, Naissances mystiques. p. 228; cf., de asemenea, A. Brelich, op. cit., pp. 124 sq.

44 Cf. M. Eliade, Naissances mystiques, p. 229.

45 Vezi documentarea la A. Brelich, op. cit., pp. 106 sq.

46 lzvoarele sunt citate de A. Brelich, p. 89.

47 E. Rohde, Psyche, pp. 123-12 4 ; cf., de asemenea, W.G.K. Guthrie, The Greeks and their Gods, pp. 221-222 (= Les Grecs et leurs dieu.x, pp. 246-2 47).

43

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

184

Toate aceste fapte reliefeaz� valoarea religioas� a ,,mortii" eroice �i a ratn�itelor patnante�ti ale eroului. Decedand, eroul devine un geniu tutelar care ocrote�te cetatea impotriva invaziilor, a epidemiilor �i a tot felul de flageluri. La Marathon, a fost v�zut Teseu in fruntea atenienilor (Plutarh, Thes., 35, 5; vezi alte exemple la Brelich, pp. 91 sq.). Dar eroul se bucur� de asemenea de o ,,imortalitate" de ordin spiritual, de glorie, de perenitatea numelui sau. El devine astfel modelul exemplar pentru toti aceia care se straduiesc sa-�i depa�easca conditia efemera de muritori, s�-�i salveze numele de uitarea definitiva, sa supravietuiasca in memoria oamenilor.

Eroizarea personajelor reale - regii Spartei, lupt�torii cazuti la Marathon sau in Plateea, tiranoctonii - se explica prin faptele lor exceptionale, care ii despart de restul muritorilor �i ii ,,proiecteaza" in categoria eroilor4 8 .

Grecia clasica �i mai cu seama epoca elenistic� ne-a transmis o viziune ,,sublima" asupra eroilor. in realitate, natura lor este in afara regulilor, ambivalenta, chiar aberanta. Eroii se dove­ desc ,,buni" �i ,,rai", in acela�i timp, �i concentrea�� atribute contradictorii. Ei sunt invulnerabili (e.g. Ahile) �i totu�i sfar�esc prin a fi doborati; ei se <listing prin forta �i prin frumusetea lor, dar �i prin trasaturi monstruoase (statur� uria�a - Herakles, Ahile, Oreste, Pelops - dar �i submijlocie49 ), sunt theriomorfi (e.g. Lykaon, ,,lupul") sau susceptibili de a se metamorfoza in animate. Ei sunt androgini (Cecrops) sau i�i schimba sexul (Tiresias), sau se travestesc i'n femei (Herakles). in plus, eroii se caracterizeaza prin numeroase anomalii (acefalie sau policefalie; Herakles este inzestrat cu trei �iruri de dinti); ei sunt adesea �chiopi, chiori sau orbi. De multe ori, eroii cad victime nebuniei (Oreste, Bellerophon, chiar excep�onalul Herakles, cand i�i masacreaza fiii pe care i-i daduse Megara). Cat prive�te comportamentul sexual al eroilor, el este excesiv �i aberant: Herakles fecundeaza intr-o noapte cele cincizeci de fete ale lui Thespios; Teseu este renumit pentru numeroasele sale violuri (Elena, Ariadna etc.), Ahile o rape�te pe Stratonice. Eroii comit incest cu fiicele ori mamele lor, �i masacreaza din invidie, manie, sau de multe ori fara nici un motiv; ei i�i omoar� chiar tapi, mamele, ori rudele.

Toate aceste trasaturi ambivalente �i monstruoase, aceste comportamente aberante, reamin­ tesc fluiditatea timpului ,,originilor", cand ,,lumea oamenilor" nu era inca faurita. ln acea epoca primordiala, iregularitatile �i abuzurile de tot felul (adica tot ceea ce va fi denuntat mai tarziu ca monstruozitate, pacat, ori criITla) suscita, direct ori indirect, opera creatoare. Totu�i, ca urmare tocmai a creatiilor lor - institutii, legi, tehnici, arte - apare ,,lumea oamenilor", in care infrac­ tiunile �i excesele vor fi interzise. Dupa epoca eroilor, in ,,lumea oamenilor", timpul creator, acel illud tempus al miturilor, este definitiv incheiat.

Provocarea eroilor nu cunoa�te limite. Ei indraznesc sa violenteze chiar zeitele (Orion �i Acteon o asalteaza pe Artemis, Ixion o ataca pe Hera etc.) �i nu �ovaie in fata faptei sacrilege (Ajax o ataca pe Cassandra Ianga altarul Atenei, Ahile ii doboar� pe Troilos in templul Jui Apollon). Aceste faradelegi �i ofense arata un hybris nem�surat, tr�satura specifica naturii eroice (cf. § 87). Eroii ii infrunta pe zei ca �i cum ace�tia ar fi egalii lor, dar hybris-ul lor este, mereu, necrutator pedepsit de catre olympieni. Numai Herakles i�i desfa�oara nepedepsit hybris-ul s�u (cand ii ameninta cu armele pe zeii Helios �i Okeanos). Dar Herakles este eroul perfect, ,,eroul-zeu" cum ii nume�te Pindar (Nemeienele, 3, 22). intr-adevar, el este unicul erou care nu are nici mormant, nici rama�ite umane; el ca�tig� nemurirea prin acea sinuci­ dere-apoteoza pe rugul inflac�at, el este infiat de Hera �i devine zeu, a�ezandu-se printre celelalte divinitati, in Olymp. S-ar putea spune c� Herakles �i-a dobandit conditia divina in urma unui �ir de confruntmi inipatice din care a ie�it invingator; spre deosebire de Ghilgame� 48 Vezi. de asemenea, M. Eliade, Le mythe de l'iternel retour, cap. I. 49 Chiar Herakles; vezi sursele la A. Brelich, pp. 235 sq.

185

Olympienii �·i eroii

(cf.§ 23) �i de anumiti eroi greci, care in pofida hybris-ului lor nem�urat au e�uat in eforturile lor catre ,,nemurire".

Figuri comparabile eroilor greci se reintfilnesc �i in alte religii. Dar numai in Grecia structura religioasa a eroului �i-a gasit o expresie atat de perfec�; numai in Grecia eroii s-au bucurat de un prestigiu religios atat de mare, au hranit imaginapa �i reflecpa, au stimulat creativitatea literar� �i artistica50.

50

Metamorfozele ulterioare ale ,.eroului" din Evul Mediu pinl in romantism vor fi analizate in partea a III-a a lucrlrii de fat!.

Capitolul XII

MISTERELE DIN ELEUSIS

96. Mitul: Persephone in Infern ,,Fericit acel om de pe pamant care a vazut aceste mistere! striga autorul lmnului catre Demeter. Dar eel care nu a fost initiat �i nu a luat parte la rituri nu va avea parte, dupa moarte, de toate splendorile de dincolo, din s�a�urile intunecate" (v. 480-482). lmnul homeric catre Demeter relateaza atat mitul central al celor doua zeite, cat �i intemeierea Misterelor Eleusine. fn timp ce aduna flori in camp pe plaiul Nysei, Kore (Persephone), fiica lui Demeter, a fost rapita de Pluton (Hades), zeul Infernului. Noua zile a cautat-o Demeter, �i in tot acest timp ea nu s-a atins de ambrozie. fn cele din unna, Helios ii spune adevailll: Zeus a hotru-at sa o casatoreasca pe Kore cu zeul Pluton. Cople�ita de tristete �i manioasa pe regele zeilor, Demeter nu s-a mai intors in Olymp. Luand inrnp�area unei femei batrane, ea s-a indreptat spre Eleusis �i s-a a�ezat langa Fantana Fecioarelor. lntrebata de fetele regelui, Celeos, ea le raspunde ca se nume�te Doso �i ca a scapat cu greu din mainile piraplor care o rapisera �i o duceau cu forta in Creta. Ea a acceptat invitapa de a-i fi doica ultimului nascut al reginei Metaneira. Dar intrand in palat, zeita s-a a�zat pe un taburet �i a ramas multa vreme tacuta, cu fata sub v�. tn cele din urma, o servitoare, Iambe, a izbutit sa o faca pe zeita sa rada de glumele ei neru�inate. Demeter nu a primit cupa cu vin ro�u oferi� de Metaneira, ci a cerut ciceon, un amestec din boabe de orz, apa �i busuiocul cerbilor.

Demeter nu I-a alaptat pe Demophon, ci ii freca cu ambrozie �i in timpul noptii ii ascundea ,,ca pe un taciune" in foe. Copilul a inceput sa semene din ce in ce mai mult cu un zeu: intr-adevru-, Demeter voia sa-1 faca nemuritor �i ve�nic tanar. Dar intr-o noapte Metaneira, surprinzand-o pe zeita care ii tinea pe Demophon, ca de obicei, in flacari, a scos un ppat. ,,Oameni ne�tiutori �i smintiti, care nu va cunoa�teti nici norocul, nici nefericirea!" (v. 256, dupa traducerea lui J. Hubert) striga atunci Demeter. Demophon nu va mai putea obtine nemurirea. Atunci zeita se revela in toa� splendoarea sa, intr-o lumina orbitoare. Ea cere sa i se ridice ,,un mare templu cu un altar dedesubt", in care ea insa�i ii va invata riturile pe oameni (v. 271 sq.). Apoi pru-ase�te palatul.

0 data cladit sanctuarul, Demeter se retrage inauntru, mistuita de dorul fiicei sale �i o cumpli� seceta incepe sa parjoleasca pamantul (v. 304 sq.). In zadar ii va trimite Zeus soli rugand-o sa revina printre zei. Demeter ii raspunde ca nu va pune piciorul in Olymp �i nu va mai lasa nimic sa mai creasca pe lume pana cand nu-�i va revedea fiica. Zeus se vede silit sa-i ceara lui Pluton s-o inapoieze pe Persephone �i suveranul Infemului se supune. El reu�e�te totu�i sa-i vare Persephonei in gura o samanta de roclie �i o sile�te sa o inghita; acest fapt va detennina reintoarcerea timp de patru luni in fiecare an a Persephonei langa sotul ei 1• Regasindu-�i fiica, 1 E vorba de o teml miticl destul de raspanditl: eel ce gustl din bunltltile lumii de dincolo nu va mai reveni printre cei vii.

187

Misterele din Eleusis

Demeter a acceptat sa se reintoardi printre zei, �i pamantul s-a acoperit in chip rniraculos de verdeat�- Dar inainte de a se reintoarce in Olymp, zeita i�i va dezv�lui riturile �i va incredinta Misterele sale Jui Triptolemos, Diodes, Eumolpus �i Celeus, ,,riturile sfinte cu neputinta de incalcat, de patruns ori de divulgat: respectul fata de Zeite este atat de mare incat iti sugruma glasul" (418 sq., traducerea Jui J. Hubert).

Imnul homeric se refer� Ia dou� tipuri de inipere; mai precis, textul explica intemeierea Misterelor din Eleusis atat prin reg�sirea celor doua zeite cat �i ca unnare a e�ecului de imorta­ lizare a Jui Demophon. Povestea lui Demophon se poate compara cu vechile rnituri relatand tragica eroare care, intr-un anurnit moment al ,,istoriei" primordiale, a anulat posibilitatea dobandirii nemuririi de c�tre om. Dar, in acest caz, nu e vorba de gre�eala, sau de ,,pacatul" unui stramo� rnitic pierzand, pentru el �i pentru urma�ii Jui, conditia sa initial� de nemuritor.

Demophon nu era un personaj primordial; el era ultimul n�cut al unui rege. Se poate interpreta hotararea lui Demeter de a-I imortaliza pe Demophon ca o dorinta de ,,a adopta" un copil (care sa o mangaie de pierderea Persephonei) �i, in acela�i timp, ca o razbunare impotriva Jui Zeus �i a olympienilor. Demeter era pe punctul de a transforma un om intr-un zeu. Zeitele aveau aceasta putere de a acorda nemurire oamenilor, �i focul, sau coacerea neofitului, se numru-a printre cele mai reputate rnijloace. Surprinsa de Metaneira, Demeter nu �i-a ascuns deceptia in fata prostiei oamenilor. Dar imnul nu face nici o aluzie la eventuala generalizare a acestei tehnici de obtinere a imortalitatii, adica la intemeierea unei iniperi susceptibile de a-i transforma pe oameni in zei prin intermediul focului.

Zeita i�i va dezv�ui identitatea �i va cere sa i se ridice un sanctuar, dupa ratarea imortalizarii Jui Demophon, �i ii va inv�ta pe oameni riturile sale secrete abia dupa ce i�i va fi regasit fiica.

Initierea de tip rnisteric se distingea net de aceea pe care o intrerupsese Metaneira. Initiatul in Misterele din Eleusis nu obpnea nemurirea. Un foc mare ilumina Ia un moment dat sanctuarul din Eleusis. Dar, de�i se cunosc cateva exemple de crematiune, este putin probabil ca focul sa fi jucat un rol direct in initieri.

Putinul pe care ii �tim despre ceremoniile secrete indica faptul ca rnisterul central implica prezenta celor doua zeite. Prin initiere, conditia umana era modificata, dar i'ntr-un alt sens decat transmutarea ratata a lui Demophon. Rarele texte vechi care se refera nemijlocit Ia Mistere insist� asupra beatitudinii post-mortem a initiatilor. Expresia: ,,Fericit acela dintre oameni... " din lmnul catre Demeter revine ca un laitmotiv. ,,Fericit eel ce a vazut aceasta inainte de a pleca sub pamant !", exclama Pindar. ,,El cunoa�te sfar�itul vietii ! El ii cunoa�te inceputul ! ... " (Threnoi, fr. 10). ,,0, de trei ori fericifi sunt acei muritori, care dupa ce au contemplat aceste Mistere au plecat la Hades; numai ei vor putea trai; pentru ceilalti totul va fi suferinta" (Sofocle, fr. 719 Dindorf, 348 Didot). Cu alte cuvinte, ca urmare a celor vazute la Eleusis, sufletul initiatului se va bucura dup� moarte de o existent� fericit�. El nu va fi catu�i de putin o umbra trista �i decazuta, lipsita de fort� �i de memorie, conditie atat de temuta de eroii homerici. lmnul catre Demeter nu face decat o aluzie Ia agricultura, precizand ca Triptolemus a fost primul initiat in Mistere. Or, conform traditiei, Demeter I-a trirnis pe Triptolemus sa-i invete agricultura pe greci. Unii autori au explicat cumplita seceta ca o consecinta a coborarii in Infem a Persephonei, zeita a vegetatiei. Dar imnul precizeaza c� seceta a fost provocata mult mai tarziu de Demeter, �i anume, atunci cand s-a retras in sanctuarul ei de la Eleusis. Se poate presupune, dupa Walter Otto, ca rnitul originar vorbea despre disparipa vegetatiei, nu insa a graului, deoarece inainte de rapirea Persephonei graul nu era cunoscut inca. Numeroase texte, precum �i monumente figurative, atesta �i faptul ca graul a fost procurat de catre Demeter dupa drama Persephonei. Se poate descifra aici rnitul arhaic ce explica crearea sernintelor prin ,,moartea" unei divinitati (§ 11). Dar, intrucat poseda conditia nemuritorilor olympieni,

De la epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

188

Persephone nu putea sa ,,moara", precum divinit�ple de tip dema sau precum zeii vegetatiei.

Stravechiul scenariu mitico-ritual, prelungit �i completat prin Misterele de la Eleusis, proclama solidaritatea de ordin mistic intre hieros gamos, moartea violen�, agricultura �i speranta unei existente fericite dincolo de mormant 2. in c�le din urma, r�pirea - aclica ,,moartea" simbolica a Persephonei - a avut pentru oameni consecinte importante. De aici inainte, o zeita olympiana �i binevoitoare locuia o parte din timp in impru-atia mortilor. Ea anula astfel distanta de nestrabatut dintre Hades �i Olymp.

Mediatoare intre cele doua lumi divine, ea putea, de aici inainte. sa intervina in soarta murito­ rilor. Folosind o expresie favorita a teologiei cre�tine, s-ar putea spune: felix culpa! La fel cum imortalizarea ratata a Jui Demophon a provocat epifania stralucitoare a lui Demeter �i intemeierea Misterelor.

97. Inifierile: ceremonii publice �i ritualuri secrete Conform tradipei, primii locuitori din Eleusis erau tracii. Cele mai noi sapaturi arheologice au permis s� se reconstituie in mare parte istoria sanctuarului. Eleusis pare s� fi fost colonizat catre 1580-1500 i.Hr., dar primul sanctuar (o camera cu doua coloane interioare sprijinind acoperi�ul) a fost cladit in secolul al XV-lea; �i tot in secolul al XV-lea au fost inaugurate Misterele (Mylonas, Eleusis, p. 41).

Misterele au fost celebrate la Eleusis vreme de aproape doua mii de ani, �i e foarte probabil ca anumite ceremonii au fost modificate in decursul timpului. Constructiile �i reconstructiile efectuate dup� epoca lui Pisistrate indic� avantul �i prestigiul tot mai mare al cultuJui. Vecinatatea �i protectia Atenei au contribuit desigur Ia situarea Misterelor in insu�i centrul vietii religioase panelenice. Marturiile literare �i figurative se refer� mai ales Ia primele etape ale initierii, care nu reclamau p�strarea secretului. Astfel, arti�tii puteau sa reprezinte scene eleusine pe vase �i basoreliefuri, �i Aristofan (Broa�tele, 324 sq.) 3 �i-a pennis sa faca aluzie la anumite aspecte ale initierii. Aceasta comporta mai multe trepte. Se deosebesc Micile Mistere, riturile Marilor Mistere (telete) �i experienta finala, epopteia. Adevaratele secrete pnand de telete �i epopteia nu au fost niciodata divulgate.

Micile Mistere erau celebrate d� obicei o data pe an, primavara, in luna Anthesterion.

Ceremoniile aveau Joe la Agra, un cartier din Atena, �i presupuneau o serie de rituri (posturi, purific�i, sacrificii) efectuate sub conducerea unui mystagog. Probabil ca erau reactualizate unele episoade ale mitului celor dou� zeite de c�tre aspirantii Ia initiere. Tot astfel, o data pe an, in luna Boedromion (septembrie--octombrie), se celebrau Marile Mistere. Ceremoniile se desfa�urau timp de opt zile, �i ,,top cei care aveau mfilnile pure" �i vorbeau greaca, inclusiv femeile �i sclavii, aveau dreptul sa participe la ele, evident dad\ indeplinisera riturile preliminare, primavara, la Agra. in prima zi, sru-batoarea avea Joe la Eleusinionul din Atena, unde, in ajun, fusesera solemn aduse de la Eleusis obiectele sacre (hiera). ln ziua a doua, procesiunea se indrepta spre mare.

Fiecare aspirant, intovar��it de tutorele sau, aducea un purcelu� pe care-I spala in valuri �i i1 sacrifica la intoarcerea in Atena. Ziua unnatoare, in prezenta reprezentanplor poporului atenian, 2 Cand, in

secolul IV i.Hr .• lsocrate a vrut sl elogieze meritele atenienilor. el a reamintit cl tarii lor le-a acordat Demeter cele mai insemnate daruri: agricultura. prin care ,.omul se ridicl deasupra animalelor", �i initierea. care aduce sperantl cu privire .,la sfa�itul vietii �i la toatl ve�nicia" (Panegiric, 28).

3 Dar Aristotel (Nik., III. 1, 17) aminte,te cl &chil a riscat sl-,i piardl viata pentru cl atenienii credeau cl el a dezvlluit anumite secrete in tragediile sale (se cita Arc�ii, Preotesele, lfigenia �i Sisif).

Misterele din Eleusis

189

.

.

.

.

si a altor cetati, Archon Basileus si sotia Jui efectuau marele sacrificiu. Ziua a cincea marca punctul culminant al ceremoniilor publice. 0 enorm� procesiune pornea, in zori, din Atena.

Neofitii, tutorii lor �i numero�i atenieni le insoteau pe preotesele care aduceau obiectele sacre, hiera. Spre sfar�itul dup�-amiezii, procesiunea traversa un pod pe raul Kefisios, unde oameni mascati aruncau insulte asupra celor mai de seama figuri ale ora�ului4 . La caderea serii, cu torte aprinse in mfilni, pelerinii p�trundeau in curtea exterioara a sanctuarului. 0 parte din noapte era consacrata dansurilor �i cantecelor in cinstea zeitelor. Yn ziua unn�toare, aspirantii posteau �i aduceau sacrificii; in ce prive�te insa riturile secrete (telete) suntem constran�i sa emitem doar ipoteze. Ceremoniile care se desfa�urau in fata �i in�untrul telesterionului se raportau probabil la mitul celor doua zeite (G.E. Mylonas, op. cit., pp. 262 sq.). Se �tie ca mystii, cu torte in maini, imitau ratacirile Jui Demeter, cautand-o pe Kore, cu faclii aprinse5 .

Vom arata indata eforturile facute pentru a pastra secretul acestor teletai. Sa adaugam ca unele ceremonii comportau legomena, scurte f ormule liturgice �i invocatii asupra carora nu suntem informati, dar a cm-or important� era considerabil�; acesta este motivul pentru care initierea era interzisa celor care nu vorbeau greaca. Nu �tim aproape nimic despre riturile efectuate in a doua zi petrecuta la Eleusis. Probabil c� in timpul noptii, avea Joe actul culminant al initierii, viziunea suprema, epopteia, accesibila numai acelora care fusesera initiati de anul trecut. Ziua unnatoare era consacrata mai ales riturilor �i libatiilor pentru morti �i apoi, in cealalta zi - a noua �i ultima a ceremoniei - mystii se intorceau la Atena.

98. Pot fi cunoscute Misterele? in eforturile lor de a patrunde secretul riturilor telete �i epopteia, savantii au folosit nu numai aluziile autorilor antici, ci �i cele cateva informatii transmise de apologetii cre�tini.

Infonna�ile acestora din unM trebuie examinate cu prudenta; dar nu se pot ignora. De Ia Foucart incoace, s-a citat mereu un pasaj din Themistios, citat de Plutarh �i pastrat de Stobaios, in care incercru-ile sufletului, imediat dupa moarte, sunt comparate cu confruntarile celui initiat tn Marile Mistere: la inceput, acesta ratace�te in intuneric �i sufera tot felul de terori �i spaime: apoi, brose, este izbit de o lumina miraculoasa �i descopera locuri �i paji�ti pure, aude voci h �i zru-e�te dansuri. Mystul, cu o cunun� pe cre�tet, se al�tura ,,oamenilor sfinti �i puri ; ii con­ templa pe neinitiatii, ingr�macliti in noroi �i in ceat�, rama�i in mizeria lor din pricina spaimei de moarte �i din neincrederea in lumea de dincolo (Stobaios, IV, p. 107, Meineke). Foucart considera ca ritualurile (dromena) comportau �i o calatorie prin intuneric, diverse aparitii terifiante �i patrunderea pe nea�teptate a mystului intr-o paji�te iluminata. Dar marturia Jui Themistios este tarzie �i reflecta mai ales conceptii orfice6 • Sap�turile de la sanctuarul Jui Demeter �i al telesterion-ului au aratat ca nu existau camere subterane in care mystii sa coboare ritualic in Infern 7• S-a incercat, de asemenea, s� se reconstituie ritualul initiatic plecand de la formula secreta, acel synthema sau cuvantul de ordine al mystilor, transmise noua de Clement din Alexandria (Protrepticos, II, 21, 2); ,,Am postit; am b�ut ciceon; am luat panerul, �i dupa ce I-am folosit, SemnificaJia acestor gephyrismoi este controversatl. Erudiµi au insistat mai ales asupra funcµei apotropaice a expresiilor obscene.

5 Seneca, Hercules furens 364-366; Phaedra 105-107; cf.• de asemenea, Minucius Felix, Octavius, 22, 2 etc.

6 Paul Foucart, Mysteres, pp. 392 sq. fn Phaidon (69 C), Platon sustine cl pedepsele pldlto�ilor in Hades �i imaginea paji�tii drepJilor au fost introduse de cltre Orfeu, care se inspirase din ohiceiurile funerare egiptene.

7 Aceasta nu exclude prezenta simbolismului infernal. clci exista o pe�terl - Ploutonion - care semnifica intrarea intr-o altl lume, �i e probabil ca acolo s! se fi aflat �i un omphalos; cf. K. Ker�nyi, op. cit., p. 80.

4

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

190

am pus in co�, apoi, luand din co�, am pus la Joe in paner". Unii autori consider� ca numai primele doua propozitii apartin formulei eleusiene. Ele se refer�, intr-adevru-, la episoade cunoscute: postul zeitei Demeter �i bautul ciceonului. Restul acestui synthema este enigmatic.

Mai multi savanti au crezut ca pot sa identifice continutul panerului �i al co�ului: s-a presupus ca acest continut ar fi fost fie o replica a matricei, fie un falus, fie un �arpe, fie prajituri in forma de organe genitale. Nici o ipoteza nu este convingatoare. Se prea poate ca recipientele sa fi continut obiecte-relicve din timpuri arhaice, solidare cu un simbolism sexual caracte­ ristic culturilor agricole. Dar, la Eleusis, Demeter i�i revela o alta dimensiune religioasa decat cele manifestate in cultul ei public. Pe de alta parte, este greu de admis ca un asemenea ritual sa fi fost indeplinit �i de copiii pe cale de a fi infiati. De altfel, daca se interpreteaza ritualul la care face aluzie synthema, prin simbolismul unei na�teri sau al unei rena�teri mistice, initierea ar fi trebuit s� fie savar�ita in acel moment. In acest caz, cu greu se intelege sensul �i necesitatea experientei finale, epopteia. Oricum, mmturiile privind aceste hiera ascunse in recipiente indica nu tnanuirea, ci aratarea lor solemna. E deci probabil, a�a dup� cum sustin G.H. Pringsheim, Nilsson �i Mylonas, ca synthema se refera la ceremonii atestate mult mai tarziu, in epoca elenistica, in onoarea zeitei Demeter (cf. G.E. Mylonas, op. cit., pp. 300 sq., �i n. 39).

S-a presupus ca mystii participau Ia o mas� sacramental�, ceea ce e plauzibil. in acest caz, masa avea Joe la inceput, dupa bautul ciceonului, adica inainte de telete. Un alt ritual a fost dedus pornind de la o indicatie a lui Proclos (ad Timaeus, 293 C): mystii priveau cerul �i strigau ,,plangi!", se uitau la p�mant �i exclamau ,,concepe!". Hippolyt (Philosophoumena, V, 7, 34) asigura ca aceste dou� cuvinte constituiau marea tain� a Misterelor. E vorba, desigur, de o formula rituala legata de un hieros gamos specific cultelor vegetapei; dar daca ea era pronuntata la Eleusis, nu era deloc secreta, deoarece acelea�i cuvinte figurau pe inscriptia unui put de langa poarta Dipylon, la Atena.

0 informatie destul de surprinzatoare ne-a fost transmisa de episcopul Asterios. Acesta a trait in jurul anului 440, cand cre�tinismul devenise religia oficiala a Imperiului. Ceea ce inseamna ca episcopul nu se mai temea de dezmintirile autorilor pagani. Asterios vorbe�te despre un pasaj subteran, cufundat in intuneric, unde avea Joe intfilnirea solemn� dintre hierofant �i preoteasa, despre torte care se stingeau �i despre ,,mulpmea care crede c� salvarea sa depinde de ceea ce fac cei doi in intuneric"8. Dar nici o camera subterana (katabasion) n-a fost descoperita in telesterion, de�i sap�turile au explorat in intregime stanca. Mai probabil e ca Asterios s-a referit la Misterele savar�ite in epoca elenistic�, in Eleusionul din Alexandria.

Oricum, daca acel hieros gamos a existat intr-adevru- in cadrul Misterelor, cu greu intelegem cum ar fi putut Clement - dup� ce a vorbit despre Eleusis - sa-1 desemneze pe Hrist ca ,,adevaratul hierofant".

In secolul al III-lea, Hippolyt a adaugat la dosar alte doua inf ormatii (Philosophoumena, V, 38--41). El afirma ca se arata epoptilor, ,,intr-o t�cere solemna", un spic de grau. Hippolyt adauga ca ,,in timpul noptii, la lumina unui foe orbitor celebrand marile �i inexprimabilele mistere, hierofantul striga: ,,Sfanta Brimo a n�scut un sfant copil, Brimos!", adica: Puternica a dat na�tere Celui puternic". Prezentarea solemna a unui spic de grau pare indoielnica, intrucat se �tie ca mystii trebuiau sa aduca cu ei tocmai spice de grau. Mai mult inca, spice de grau sunt gravate pe numeroase monumente chiar la Eleusis. Desigur, Demeter era zeita graului, �i Triptolemus era prezent in scenariul mitico-ritual de la Eleusis. Dar e greu de crezut ca revelarea unui spic proaspat sa fi constituit unul din marile secrete ale supremei epopteia, afara doar daca se accepta interpretarea Iui Walter Otto, care vorbe�te despre un ,,miracol" specific 8 Engomion pentru S.fintii Martiri,

in Patrologia graeca, vol. 40, col. 321-324.

Misterele din Eleusis

191

Misterelor din Eleusis: ,,Spicul de grau care cre�te -�i se coace cu o repeziciune supranaturaHi face parte din Misterele lui Demeter, la fel cum vita de vie crescand in cateva ore face parte dintre sru-batorile lui Dionysos" (op. cit., p. 25). Hippolyt afirma totu�i ca spicul taiat este considerat de frigieni ca un Mister imprumutat mai tarziu de catre atenieni. E deci posibil ca autorul cre�tin s� fl transpus asupra Eleusiniilor ceea ce �tia despre Misterele Jui Attis (zeu care, dupa Hyppolyt, era numit de catre frigieni ,,spicul de grau proaspat").

Lice prive�te vocabulele Brimo �i Brimos, ele sunt probabil de origine traca. Brimo o indica mai ales pe regina mortilor; prin urmare, numele ei poate sa se aplice Jui Kore �i Hekate la fel de bine ca �i Jui Demeter. Dupa Kerenyi, hierofantul proclama c� zeita mortii nascuse un copil in foc9. Se �tie, in orice caz, ca viziunea finala, epopteia, se efectua intr-o lumina orbi­ toare. Mai multi autori antici vorbesc despre focul care ardea in micul edificiu, Anaktoron, �i ale carui flacari �i furn care ie�eau prin deschiderea acoperi�ului se vedeau de departe. Litr-un papirus din timpul Jui Hadrian, Herakles se adreseaza hierofantului: ,,Am fost initiat cu mult timp in urma (sau altundeva)... [Am vazut] focul. .. �i am vazut-o pe Kore" (cf. Kerenyi, pp. 83-84). Dup� Apollodor din Atena, cand hierofantul o evoca pe Kore, el lovea intr-un gong de bronz, �i contextul las� s� se inteleag� ca impru-�tia mortilor rasuna (W. Otto, p. 27).

99. ,,Secrete" �i ,,Mistere" Se poate admite ca epifania Persephonei �i regasirea cu mama ei constituia episodul central al epopteiei �i ca experienta religioasa decisiv� era provocata chiar de prezenfa zei(elor. Nu cunoa�tem cum se realiza aceas� regasire, nici ce urma dupa asta. Nu �tim nici de ce o asemenea viziune putea schimba radical situapa post-mortem a inipaplor. Dar nu ne putem indoi de faptul ca epoptul percepea un ,,secret divin", care ii ,,familiariza" cu zeitele; el era, intrucatva, adoptat de catre divinit�tile eleusiniene 10. Initierea revela atat apropierea de lumea divina cat �i continuitatea dintre viata �i moarte. Idei, desigur, impart��ite de catre toate religiile arhaice de tip agricol, dar respinse de religia olympica. ,,Revelarea" continuitatii misterioase dintre viata �i moarte ii reconcilia pe epopt cu ineluctabilitatea propriei sale morti.

Initiatii in Misterele din Eleusis nu formau o ,,Biserica", nici o asociatie secreta comparabila cu Misterele din epoca elenistica. Yntor�i acasa, mystii �i epoptii continuau sa participe la cultele publice. in fond, numai dupa moarte initiatii se regaseau din nou impreuna, despru-titi de multi­ mea celor neinitiati. Din acest punct de vedere, Misterele eleusine de dupa epoca lui Pisistrate pot fi privite ca un sistem religios care completa religia olympica �i cultele publice, fara sa se opuna institupilor religioase tradiµonale ale cetapi. Principala contribuµe a Eleusisului era de ordin soteriologic �i de aceea Misterele au fost repede insu�ite �i patronate de catre stand atenian.

Demeter era cea mai populara dintre zeitele venerate in toate regiunile �i coloniile gre­ ce�ti. Ea era �i cea mai veche: morfologic, ea le continua pe Marile Zeite din neolitic. Antichi­ tatea mai cunostea si alte Mistere ale Jui Demeter, cele mai ilustre fiind cele din Andania si Lykosura. Sa adaugam ca Samothrace, centru initiatic pentru tarile nordice - Tracia, Macedonia, Epir - era renumit prin Misterele Kabirilor �i ca, din secolul al V-lea, se celebrau la Atena Misterele Zeului traco-frigian Sabazios, primul dintre cultele orientale care au patrons

.

.

.

Se cunosc �i alte cazuri analoage; de exemplu Dionysos sau Asclepios. nlscut in rugul funerar al lui Coronis, �i scos din cadavrul mamei sale de cltre Apollon; cf. K. Ker�nyi, op. cit., pp. 92 sq.

10 W.K.G. Guthrie (The Greeb and their Gods, pp. 292-293) reaminte�te un episod din Axiochus, dialog atrihuit incorect lui Platon: Socrate ii asigurl pe Axiochus cl nu trebuie sl se teaml de moarte; dimpotrivil, deoarece a fost initial in Misterele din Eleusis, el a devenit inrudit (gennetes) cu zeii. Guthrie considera acest text ca o dovadil a adoptiunii divine.

Dar tennenul gennetes indicl mai degrabl fidelitate: .,tu. care e�ti un credincios al zeitelor". Ceea ce. de altfel, nu exclude ideea unei inrudiri spirituale.

9

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

192

in Occident. Altfel spus, Misterele din Eleusis, in pofida prestigiului lor de neegalat, nu con­ stituiau o creatie unica a geniului religios grec: ele se inserau intr-un sistem mai larg, despre care suntem, din pacate, destul de putin informati, deoarece aceste mistere, ca �i cele din epoca elenistica, de altfel, presupuneau initieri care trebuiau sa ramana secrete.

Valoarea religioasa �i, in general, valoarea culturala a ,,secretului" sunt inca insufi­ cient studiate. Toate marile descoperiri �i inventii - agricultura, metalurgie, tehnici diverse, arte etc. - implicau, la inceput, secretul: numai cei ,,initiati" in secretele meseriei erau socotiti in stare sa asigure succesul operatiei. Cu timpul, iniperea in tainele anumitor tehnici arhaice deveni accesibila intregii comunitap. Totu�i, tehnicile respective nu-�i pierdeau cu desavar�ire caracterul lor sacru. Exemplul agriculturii este deosebit de instructiv: Ia cateva milenii dupa raspandirea ei in Europa, agricultura i�i pastra inca o structura rituala, dar ,,secretele meseriei", adica ceremoniile destinate sa asigure abundenta recoltei, erau acum universal accesibile prin intermediul unei initieri ,,elementare".

Se poate admite ca Misterele din Eleusis erau solidare cu o mistica agricola �i e probabil ca sacralitatea operei sexuale, a fertilitatii vegetale �i a hranei a modelat, eel putin in parte, scenariul inipatic. ln acest caz, trebuie presupus ca era vorba de sacramente pe jumatate uitate, care i�i pierdusera semnificatia primordiala. Daca initierea eleusiniana facea posibile astfel de experiente ,,primordiale", care revelau misterul �i sacralitatea hranei, a activitatii sexuale, a procreatiei, a mortii rituale - Eleusis merita, pe buna dreptate, renumele sau de ,,loc sfant" �i de sursa de ,,miracole". Totu�i, este greu de crezut ca initierea suprema se limita Ia o anamneza de sacramente arhaice. Eleusis descoperise, cu siguranta, o now dimensiune religioasa. Misterele erau vestite mai ales pentru unele ,,revelapi" cu privire Ia cele doua zeite.

Or, atari ,,revelatii" reclamau ,,secretul" ca o conditie sine qua non. Nu altfel era in cazul diverselor initieri atestate in societatile arhaice. Ceea ce singularizeaza ,,secretul" eleusinian, este faptul de a fi devenit un model exemplar pentru cultele de Mistere. Valoarea religioasa a ,,secretului" va fi exaltata in epoca elenistica. Mitologizarea secretelor initiatice �i herme­ neutica lor vor incuraja cu timpul speculatii nenumru-ate, care vor sfar�i prin a modela stilul unei intregi epoci. ,,Secretul spore�te prin sine valoarea lucrului care trebuie invatat", scrie Plutarh (Despre via(a �i poezia Lui Homer, 92). Medicina, ca �i filosofia, poseda, se �tie, ,,secrete initiatice", pe care diver�ii autori le comparau cu aspectele eleusiniene 11• ln epoca neopitago­ ricienilor �i neoplatonicienilor, unul din cli�eele cele mai f olosite era scrisul anume enigmatic al marilor filosofi, ideea ca mae�trii nu-�i revelau adevru-ata doctrina decat initiatilor.

Acest curent de idei i�i va afla sprijinul eel mai de nadejde in ,,secretul" de Ia Eleusis.

Majoritatea criticilor moderni nu acorda prea mare importanta interpretarilor alegorice sau her­ metice propuse de multi autori ai Antichitaµi tarzii. Totu�i, in pofida anacronismului lor, ase­ menea interpretari nu sunt lipsite de interes filosofic �i religios; ele prelungesc, de fapt, eforturile autorilor mai vechi de a interpreta Misterele din Eleusis, fm-a ca prin asta sa le divulge ,,secretur·.

Yn cele din urma, alaturi de rolul central pe care Misterele din Eleusis I-au jucat i'n istoria religiozitatii grece�ti, ele au adus, indirect, o contributie semnificativa la istoria culturii europene �i in special la interpretarile secretului initiatic. Prestigiul sau unic a sfar�it prin a face din Eleusis un simbol al religiozitatii pagane. Incendiul sanctuarului �i suprimarea Misterelor marcheaza sfar�itul ,,oficial" al paganismului12• Acest lucru, insa, nu implica deloc disparitia paganismului, ci numai ocultarea sa. Cat despre ,,secretul" de la Eleusis, el continua sa obsedeze imaginapa cercetatorilor.

11 Cf., de exemplu, Galien, De usu partium, VII, 14; Plotin, Enneade, VI, 9, 11 etc.

12 Vezi partea a II-a a lucrlrii.

Capitolul XIII

ZARATHUSTRA SI RELIGIA IRANIANA

100. E.nigmele Studiul religiei iraniene abunda in surprize, ba chiar in deceppi. Te apropii de subiect cu eel mai atent interes, dici �tii dinainte contributia iraniana la formarea religioasa a Occidentului.

Daca concepµa Timpului linear, inlocuind notiunea de Timp ciclic, era deja cunoscuta la evrei, numeroase alte idei religioase au fost descoperite, revalorizate sau sistematizate in Iran. Sa amintim doar pe cele mai insemnate: articularea mai multor sisteme dualiste (dualism cosmo­ logic, etic, religios); mitul Mantuitorului; elaborarea unei eshatologii ,,optimiste" proclamand triumful definitiv al Binelui �i salvarea universala; doctrina invierii trupurilor; foarte probabil unele mituri gnostice; in fine, mitologia Jui Magus, reelaborata in vremea Rena�terii, atat de catre neoplatonicienii italieni cat �i de catre Paracelsus sau John Dee. Totu�i, de indata ce Iectorul nespecialist se apropie de izvoare, el este deceptionat �i contrariat. Trei sferturi din Avesta veche s-au pierdut. Printre textele care ni s-au pastrat, numai gatha, compuse probabil de care Zarathustra, sunt susceptibile de a-I fascina pe nespecialist.

Dar intelegerea acestor poeme enigmatice nu este inca sigura. Restul Avestei actuale, �i mai ales caqile pehlevi redactate intre secolele al ill-lea �i al IX-lea, se caracterizeaza prin uscaciunea, monotonia dezolanta �i platitudinea Ior. Lectorii Vedelor �i Upani�adelor, chiar cititorii Brahmanelor, nu vor putea sa nu fie decept,ionati. �i totu�i, ideile pe care ajungem sa le descifram uneori in gatha, �i pe care le regasim, elaborate �i sistematizate, in scrierile ulterioare, sunt pasionante. Dar ele sunt amestecate intr-un talme�-balme� de texte �i comentarii rituale. Cu exceptia textelor gtithti - a caror lectura, in ciuda obscuritatilor, rasplate�te intotdeauna efortul depus - , e�ti rareori uluit de puterea verbului, originalitatea imaginilor, revelatia unei semnificatii profunde �i nea�teptate. ln ceea ce prive�te contributia personala a Jui Zarathustra, in descoperirea ori revalorizarea acestor conceppi religioase, opiniile speciali�tilor diverg �i tind sa se excluda reciproc. ln esenta, este vorba de doua perspective istoriografice: in prima, Zarathustra este considerat ca un personaj istoric, reformator al religiei etnice tradit,ionale, adica aceea care era imparta�ita de catre indo-iranieni in mileniul II i.Hr.; in cea de a doua perspectiva, religia Jui Zarathustra reprezinta numai un aspect al religiei iraniene, i.e. mazdeismul, avand in centrul sau adorarea Jui Ahura Mazda; dupa autorii imparta�ind aceasta pozitie metodologica nu numai ca n-a existat o ,,reforma" efectuata de catre ,,profetul" Zarathustra, dar chiar istoricitatea acestui personaj este pusa la indoiala.

Dupa cum vom vedea imediat, problema istoricitatii Jui Zarathustra nu ar trebui sa constituie o dificultate. Era normal ca personajul istoric Zarathustra sa fie transformat in model exemplar al credincio�ilor ,,religiei mazdeene". Dupa cateva generatii, memoria colectiva nu reu�e�te sa mai pastreze biografia autentica a unui personaj eminent: acesta sfar�e�te prin a ajunge un arhetip, adica exprima numai virtuple vocatiei sale, ilustrata de evenimentele paradigmatice

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

194

specifice modelului pe care ii incameaza. Aceasta e adevarat nu numai pentru Gautama Buddha sau Iisus Hristos, ci �i pentru personaje de mai mica anvergura cum ar fi Marko Kraljevic sau Dieu-donne de Gozon. Dar se intampla ca textele gatha, considerate de ditre majoritatea savantilor ca opera Jui Zarathustra, sa conpna cateva detalii autobiografice care confirma istoricitatea autorului- lor. De altfel, ele sunt singurele; ele au supravietuit procesului de mitizare, activ in intreaga traditie mazdeana, gratie insertiei lor in imnurile compuse de Zarathustra.

Se pot utiliza aceste cateva detalii biografice pentru o prima schita a vietii �i activitatii religioase a Jui Zarathustra. Cercetarile �i completru-ile ce par sa se impuna in unna cercetru-ilor recente vor fi facute ulterior.

S-a propus sa se situeze activitatea Jui Zarathustra intre ,_ 1000-600 i.Hr. Daca se accepta traditia mazdeeana in care se vorbe�te de ,,cu 258 de ani inainte de Alexandro", se poate fixa viata Jui Zarathustra intre ,_ 628 �i 551 i.Hr. 1• Datele cele mai vechi au fost propuse tinand cont de caracterul arhaic al limbii imnurilor gtitha, indeosebi de analogiile cu Vedele. Analiza lingvistica permite sa se traga concluzia ca profetul traise in rasaritul Iranului, probabil in Korasmia sau in Bactriana2.

Dupa traditie, el era zaotar (Yast 33: 16), adica preot sacrificator �i cantaret (cf. sanscritul hotar), �i gathiis ale sale se inscriu intr-o veche tradipe, indo-europeana, a poeziei sacre. EI apaqinea clanului Spitama (,,cei straluci� in atac"), crescatori de cai; tatal sau se numea Pourusaspa (,,eel cu calul pag"). Zarathustra era casatorit �i se cunosc numele a doi copii ai sai, intre care fiica, numit� Pourucista, era cea mai mica (Yasna, 53: 3). El era destul de sru-ac. tntr-o celebra gtithti el implora ajutorul �i protecµa Jui Ahura Mazda, exclamand: ,,�tiu, o lnteleptule, de ce sunt lipsit de putere: pentru ca am turme s�ace �i oameni putini" (Yasna, 46: 2).

Comunitatea careia el i-a adresat mesajul sau era constituita din pastori sedentari avand �efi numiti kavi, preoti karapan, ,,eel ce murmura" �i usig, ,,sacrificator". Pe ace�ti preoti, pazitori ai religiei tracliponale ariene, n-a ezitat Zarathustra sa-i atace in numele lui Ahura Mazda. Reacpa nu a intarziat �i profetul a fost obligat sa fuga. ,Jn ce tara sa pleci? Unde sa fugi, unde sa mergi? Ei ma despart de familia mea, de tribul meu: nici satul, nici capeteniile rele ale tarii nu ma mai lasa..." (Y., 46: 1). El s-a refugiat pe langa Vistaspa, �eful tribului Fryana, pe care a reu�it sa-1 converteasca �i care a devenit prietenul �i ocrotitorul sau (Y., 46: 14; 15: 16). Totu�i rezistenta nu s-a domolit �i Zarathustra ii denunta public in gatha pe unii din du�manii sai personali: Bandva, ,,mereu obstacolul eel mai mare" (f., 49: 1-2), �i ,,micul print Vaepya" care ,,1-a jignit pe Zarathustra Spitama, refuzandu-i la Podul de iama, Jui �i animalelor inhamate, care dardfilau de frig cand au ajuns la el, oprirea �i popasul" (Y., 51: 12).

Se pot descifra in aceste imnuri gathti unele indicapi privind activitatea misionara a Jui Zarathustra. Profetul este inconjurat de un grup de prieteni �i discipoli, supranumiti ,,sru-aci" (drigu), ,,prieteni" (frya), ,,�tiutori" (vidva), ,,confederati" (urvatha)3 . El i�i indeamna insoµtorii sa-i ,,respinga cu armele" pe du�mani, pe ,,eel rau" (Y., 31: 18). Acestei cete zarathustriene i se opun ,,societatile de bru-bati" avand deviza aesma, ,,furie". S-a putut demonstra echivalenta 1 Foarte prohabil, cl formula ,,cu 258 de ani inainte de Alexandro" se refera la cucerirea de dltre Alexandro a Persepolisului (330 i.Hr.) care a pus caplt imperiului Ahemenizilor. Primul succes al lui Zarathustra, convertirea regelui Vi�taspa, a avut loc cand profetul avea 40 de ani. Cronologia traditionall (,,258 de ani inainte de Alexandro"), acceptatl de majoritatea cercetltorilor (cf. W.B. Henning.Z.Oroaster. Politician or Witch-Doctor, pp. 38 sq.; J. Duchesne-Guillemin, la religion de /'Iran ancien, pp. 136 sq.), a fost respinsl de cltre M. Mol� (Culte, mythe et cosmologie dans l'lran ancien, p. 531) �i G. Gnoli (.,Politica Religiosa e concezione della regalita". pp. 9 sq.).

2 Cf. J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 138-140; G. Widengren. Les religions de l'lran, pp. 79-80. Textele glithli sunt citate dupl traducerea lui J. Duchesne-Guillemin. Z.Oroastre (1948).

3 Dupl ce a reamintit echivalentele indiene ale acestor tenneni. Geo Widengren aratl cl e vorba de o institutie la fel de veche, probahil, ca �i comunitatea indo-iranianl (op. cit .• pp. 83 sq.).

195

ZLlrathustra �-i religia iraniantl

acestor societati secrete iraniene cu cetele de tineri razboinici indieni, Marutii, al diror �ef, Indra, era calificat drept adhrigu, adica nondhrigu (,,eel care nu este sarac")4 • Zarathustra ataca violent pe aceia care sacrifidi boi (f., 32: 12, 14; 44: 20; 48: 10); or, asemenea ritualuri sangeroase caracterizau cultul societatilor de bru-bati.

101. Viata lui Zarathustra: istorie �i mit Aceste indicatii, putine �i aluzive, sunt departe de a constitui elementele unei biografii.

Marjan Mole a incercat sa arate ca pana �i rarele referinte la personaje �i evenimente aparent reale nu oglindesc in mod necesar realitaµ istorice: Vistaspa, de exemplu, reprezinta modelul initiatului. Totu�i istoricitatea Jui Zarathustra reiese nu numai din aluzii la personaje �i evcni­ mente concrete (micul print Vaepya care, ,,Ia Podul de iarna", i-a refuzat popasul etc.), ci �i din caracterul autentic �i pasionat al poemelor giithii. Pe deasupra, suntem surprin�i de urgenta �i tensiunea existentiala cu care Zarathustra i�i interogheaza Domnul; el ii cere sa-i dezvaluie secretele cosmogonice, sa-i dezvaluie viitorul sau, dar �i soarta unora dintre persecutorii sai �i a tuturor raufacatorilor. Fiecare strofa din celebrul Yasna 44 incepe cu aceea�i formula: ,,Iata ce iti cer, Doamne - raspunde-mi mie !" Zarathustra vrea sa �tie ,,cine le-a croit drum soarelui �i stelelor" ( 3), ,,cine a pus Pamantul jos, �i a fixat cerul cu norii, ca sa nu cada?" (4), �i intrebarile sale referitor la Creaµe se succed intr-un ritm tot mai navalnic. Dar el vrea sa �tie �i in ce chip sufletul sau, ,,ajungand la Bine, va fi extaziat?'' ( 8) �i ,,cum ne vom lepada de rau?" (13), ,,cum voi da raul in mainile dreptatii?" (14). El cere sa i se dea ,,semne vazute" (16) �i mai ales cere sa se contopeasca cu Ahura Mazda �i ,, verbul sau sa fie eficacc" (17). Dar el adauga: ,,Voi dobandi ca plata, prin Dreptate (Arta), zece iepe �i un armasar, �i camila fagadu­ i�, o, lnteleptule?'' (18). El nu ui� sa-1 intrebe pe Domnul despre pedeapsa imediata a ,,celui ce nu da plata cui a meritat", caci el �tie de pe acum pedeapsa ,,care ii a�teapta la sfar�it" (19).

Pedepsirea railor, rasplatirea celor virtuo�i ii obsedeaza pe Zarathustra. Yntr-un alt imn, el intreaba ,,ce pedeapsa prime�te acela care da Ymparapa (khshathra, ,,puterea") celui raufacator" (Y., 31: 15). Altundeva, el exclama: ,,Cand voi afla puterea ta, o, Ynteleptule (Mazda) cu Dreptatea (Arta), asupra celor care ma ameninta cu distrugerea?" (Y., 48: 9). El este revoltat fa� de impuritatea membrilor ,,societatilor de barbati" care continua sa sacrifice boi �i sa bea haoma: ,,Cand vei lovi, Doanme, aceasta bautura scarboasa?" (48: 10). El spera sa poata reinnoi ,,aceasta existenta" (Y., 30: 9) �i ii intreaba pe Ahura Mazda daca dreptul ii va invinge pe pacatos de pe acum (Y., 48: 2; vezi mai departe). Cateodata ii ghicim �ovaitor, tulburat, umil, domic de a cunoa�te mai concret vointa Domnului: ,,Ce porunce�ti tu? Ce lauda vrei sa-ti aducem, in chip de cult?" (Y., 34: 12).

Ar fi dificil de justificat prezenta, in partea cea mai venerabila a Avestei, a atator detalii concrete, daca acestea nu ar reprezenta amintirile unui personaj istoric. E adevarat ca elementele mitologice abunda in biografiile legendare ulterioare ale Profetului, dar a�a cum am amintit, e vorba de un proces bine �tiut: transfonnarea unui personaj istoric important in model exemplar.

Un imn (Yast, 13) exalta na�terea Profetului in termeni mesianici: ,,La na�terea sa �i in timpul cre�terii sale, apa �i plantele s-au bucurat, la na�terea sa �i in timpul cre�terii sale apa �i plantele au crescut" (13: 93 sq.). �i se anunta ca: ,,De acum incolo, buna religie mazdeana se va raspandi pe cele �apte continente" ( 13: 95)5.

Textele tarzii insista indelung asupra preexistentei celeste a Jui Zarathustra. EI se na�te ,,in mijlocul istoriei" �i in ,,Centrul Lumii". Cand mama Jui a primit xvarenah de Zarathustra, 4 Stig Wikander, Der arische Mlinnerbund, pp. 50 sq.

5 Cf. G. Widengren, op. cit., pp. 120 sq.; J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 338 sq.

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

196

ea a fost inconjurat! de o mare lumina. ,,Timp de trei nopti, laturile casei pareau ca ard."6 ln ce prive�te substanta trupului sau, faurita in cer, ea a cazut o data cu ploaia �i a facut sa creasca iarba pe care au pascut-o cele doua juninci apartinand parintilor Profetului: substanta a trecut in Iaptele, pe care, amestecat cu haoma,, I-au baut parintii: ei s-au impreunat intaia oara �i a fost conceput Zarathustra 7. lnainte de na�terea sa, Ahriman �i multimea dev-ilor s-au straduit in zadar sa-i faca sa piara. Cu trei zile inainte de a veni pe lume, satul a stralucit atat de tare, incat Spitamizii, crezand ca a izbucnit un incendiu, I-au parasit. La intoarcere, au aflat un copil raspandind Iumina in jurul sau. Dupa traditie, Zarathustra a venit pe lume razand. Abia nascut, el a fost atacat de devi (= daeva), dar el i-a pus pe fuga rostind formula sacra a mazdeismului.

El iese invingator din patru confruntari, al caror caracter initiatic este evident (el e aruncat pe un rug, intr-o vizuina de lupi etc.) 8 .

Ar fi inutil sa continum11. lncercmile, victoriile �i miracolele lui Zarathustra unneaza scenariul exemplar al Salvatorului, pe cale de a fi divinizat. Retinem insistenta repetare a doua motive caracteristice mazdeismului; lumina supranaturala �i lupta cu demonii. Experienta luminii mistice �i ,,viziunea" extatica sunt atestate �i in India antica, unde ele vor avea un viitor indelungat. in ce prive�te lupta cu demonii, adica impotriva fortelor Raului, ea constituie, vom vedea, sarcina esentiala a oricanli mazdean.

102. Extaz �amanic?

Pentru a regasi mesajul originar al Jui Zarathustra, o intrebare se pune de Ia bun inceput: trebuie sa-1 cautam doar in gatha, sau ne este pennis sa folosim �i scrierile avestice ulterioare?

Nu exista nici un mijloc de a demonstra ca poemele gatlui ne-au transmis intreaga doctrina a Jui Zarathustra. ln plus, numeroase texte ulterioare, chiar destul de tarzii, se refera nemijlocit, dezvoltandu-le desigur, Ia conceptiile gathice. �i, dupa cum se �tie, elaborarea unei idei religioase, atestata pentru prima data in texte tarzii, nu implica in chip necesar ca este vorba de o conceptie noua.

Esenµalul este de a elucida tipul de experienta religioasa specific zarathustriana. H.S. Nyberg a crezut ca o poate apropia de extazul caracteristic �amanilor centrasiatici. Ipoteza a fost respinsa de majoritatea savanplor, dar, recent, Geo Widengren a prezentat-o in termeni mai moderati �i mai convingatori9. El aminte�te traditiile conform carora Vistaspa utiliza canepa (bhang) pentru a obtine extazul: in vreme ce trupul sau era adormit, sufletul calatorea in Rai. In plus, in traditia avestica, Zarathustra insusi era cunoscut ca ,,danlindu-se extazului". El ar fi avut viziunile �i ar fi primit cuvantul lui Ahura Mazda in timp de transa 10. Pe de alta parte, probabil cantecul juca un rol important in cult daca interpretam numele Paradisului, garo demand, ca insemnand ,,casa de cantari". Se �tie ca unii �amani acced la extaz cantand indelung; sa adaugfilll totu�i ca nu trebuie considerat drept ,,�amanic" orice sistem cultual in cadrul caruia se canta. in afara de aceasta, s-au putut evidentia elementele para�amanice ale scenariului elaborat imprejurul Podului Cinvat (vezi, mai departe, § 111) precum �i structura �amanica a calatoriei lui Arda Viraf la Cer �i in Infern11• Totu�i, rarele aluzii Ia o initiere specific �amanica -

.

.

6 7.iitspram 5, tradus de M. Mole, Culte, mythe et cosmogonie, p. 284. Asupra lui xvarenah, vezi n. 23.

1 Denkart, 1.2. 48 sq.• traducere de M. Mole. op. cit.• pp. 285-286.

8 Texte citate de M. Mole, op. cit., pp. 298 sq.• 301 sq. Vezi �i G. Widengren, op. cit., pp. 122 sq.

9 G. Widengren, op. cit., pp. 88 sq.

10 Vezi izvoarele citate de G. Widengren, op. cit., p. 91. Transa provocatl de narcotice era cunoscut! �i in India antidl: cf. Rig Veda, X, 136, 7. �i comentariul in M. Eliade, Le Chamanisme (editia a 2-a), pp. 319 sq.

11 Cf. referintele la lucrlrile lui H.S. Nyberg �i G. Widengren in Le Chamanisme, pp. 312 sq.

197

lilrathustra $i religia iraniantl

implicand dezmembrarea trupului �i regenerarea viscerelor - se intfilnesc doar in texte tarzii, putand s� reflecte influente straine (centrasiatice sau derivand din sincretismul elenistic, in special din religiile de Mistere) 12 .

Se poate admite c� lui Zarathustra ii erau familiare tehnicile �amanice indo-iraniene (cunoscute de altfel de c�tre sciti �i de indienii epocii vedice), �i nu vedem de ce s-ar suspecta traditia explicand extazul prin intermediul canepei, al Jui Vistaspa. Dar extazele �i viziunile atestate in gatha �i, in alta parte, in Avesta, nu prezint� o structura �amanidi. Patosul vizionar al Jui Zarathustra ii apropie de alte tipuri religioase. Yn plus, raporturile Profetului cu Domnul sau �i mesajul pe care el nu intarzie sa-1 proclame, nu tr�deaza un stil ,,�amanic". Oricare ar fi fost mediul religios in care a trait Zarathustra �i rolul extazului in convertirea sa �i in aceea a primilor sai discipoli, extazul �amanic nu joaca un rol central in mazdeism. A�a cum vom vedea indata, ,,experienta mistic�" mazdean� este rezultatul unei practici rituale iluminate de speranta eshatologic�.

103. Revelafia lui Ahura Mazda: omul e liber sa aleaga intre bine �i rau Zarathustra prime�te revelatia noii religii direct de la Ahura Mazda. Acceptand-o, el imita actul primordial al Domnului - alegerea binelui (cf. Yasna, 32: 2) - �i el nu le cere altceva credincio�ilor sai. Esentialul reformei zoroastriene consta intr-o imitatio dei. Omul este somat sa urmeze exemplul lui Ahura Mazda, dar el e Iiber in alegerea sa. El nu se simte sclavul ori servitorul Jui Dumnezeu (cum se recunosc, de exemplu, credincio�ii lui VaruQa, ai Jui lahve ori ai Jui Allah). in gatluis, Ahura Mazda ocupa primul Joe. EI e bun �i sfant (spenta). EI a creat lumea cu gandul (Yasna, 31: 7), 11), ceea ce echivaleaza cu o creatio ex nihilo. Zarathustra declara ca I-a ,,recunoscut" pe Ahura Mazda ,,prin gandire", ca fiind ,,eel dintfil �i eel din unna" (f., 31: 8). lnceput �i sfar�it a toate, Dumnezeu este insoµt de o escorta de Fiinte divine (Amesa Spenta): Asa (Justitia), Vohu Manah (Gandirea dreapta), Annaiti (Devotiunea), Xshathra (Domnia, puterea), Haurvatat �i Ameretat (lntegritatea [smiatatea] �i Nemurirea) 13 . Zarathustra invoca �i exalta aceste Entitati care-I insotesc pe Ahura Mazda, precum in urmatoarea gtitha: ,, Doamne, Ynteleptule atotputernic, Devotiune, Dreptate care faci sa prospere viata, Gandire Dreapt�, Doamne, ascultati-ma: Miluiti-ma, cand va veni rasplata fiecanlia" (Y. 33: 11; vezi �i strofele urmatoare).

Ahura Mazda este tatal mai multor Entit�ti (Asa, Vohu Manah, Armaiti) precum �i a unuia din cele dou� Spirite gemene, Spenta Mainyu (Spiritul Bineflcator). Dar acest lucru presupune ca el a dat na�tere �i celuilalt geaman, Angra Mainyu (Spiritul Distrugator). La inceput, se spune intr-o celebra gatlui (Yasna, 30), aceste doua spirite au ales, unul binele �i viata, celalalt raul �i moartea. Spenta Mainyu ii declar� Spiritului Distrug�tor Ia ,,inceputul existentei": ,,Nici gandurile, nici doctrinele, nici puterile gandirii noastre; nici alegerea, nici cuvintele, nici faptele noastre; nici cugetele, nici sufletele noastre nu pot c�dea la invoiala" (f., 45: 2). Ceea ce arata ca cele doua Spirite sunt deosebite - unul sfant, celalalt rau - mai degraba prin alegere, decat prin natura lor.

12 A�a, de pild�. in Zatspram este vorha de iniperea lui Zarathustra de cltre acei Amahrspand (avestic, Amesa Spenta):

intre alte probe, .,i s-a tumat pe piept metal topit �i s-a rlcit", �i .,i s-a tliat trupul cu cutitele, au ap�rut vederii mlruntaiele. sangele a curs; a trecut mana pe deasupra lui �i indatl s-a vindecat" (Zatspram, 22 : 12- 13 , dupl traducerea lui M. Mole, op. cit .• p. 33 4). Acestea sunt incerclri tipic ,amanice.

13 Aceste Entitlti - sau .,Arhangheli", cum au mai fost numiµ - sunt in leglturl cu anumite elemente cosmice (foe, metal, plmint etc.).

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

198

Teologia lui Zarathustra nu este ,,dualista", in sensul strict al termenului, pentru ca Ahura Mazda nu este confruntat cu un ,,antizeu"; opozipa se declara, la origine, intre cele doua Spirite.

Pe de alta parte, unitatea dintre Ahura Mazda �i Spiritul eel Sfant este de mai multe ori subinteleasa (cf. Y., 43: 3 etc.); Pe scurt, Binele �i Raul, sfantul �i demonul distructiv pureed de la Ahura Mazda, dar intrucat Angra Mainyu �i-a ales el insu�i modul de a fi �i vocatia sa malefica, Domnul intelept nu poate fi considerat drept responsabil de aparitia Raului. Pe de alta parte, Ahura Mazda, in atot�tiinta sa, �tia de la inceput care va fi alegerea Spiritului Distrugator, �i totu�i nu I-a impiedicat; ceea ce poate sa insemne fie ca Dumnezeu transcende toate contradictiile, fie ca existenta Raului constituie condipa prealabila a libertatii umane.

Se �tie unde se poate diuta preistoria unei teologii asemanatoare: tn diferitele sisteme mitico-rituale de bipartitii �i polaritati, de alternante �i dualitati, diade antitetice �i coincidentia oppositorum, sisteme care exprima totodata ritmurile cosmice �i aspectele negative ale realitatii, tn primul rand existenta Raului. Dar Zarathustra confera o noua semnificatie religioasa �i morala acestei probleme imemoriale. In cateva versuri ale textelor gtitlui se gasesc germenii nenuma­ ratelor elaborari ulterioare care au dat spiritualitatii iraniene trasaturile ei specifice.

Despartirea primordiala dintre bine �i rau este consecinta unei alegeri, inaugurate de Ahura Mazda �i repetate de cele doua Spirite Gemene care au ales Asa (Dreptatea) �i Drug (in�elaciunea). Pentru ca daeva, zeii religiei traclitionale iraniene au ales in�elaciunea, Zarathustra le cere credincio�ilor sai sa nu-i mai celebreze in cult, in primul rand sa nu le mai sacrifice bovidee. Respectul pentru bou joaca un rol considerabil in religia mazdeana. S-a vazut in acest fapt reflexul conflictului dintre cultivatorii sedentari �i nomazi. Dar antinomia proclamata de Zarathustra depa�e�te, prin inglobare, planul social. 0 tntreaga parte a traditiei religioase naponale ariene este refuzata. Zarathustra ii numara printre pacato�ii Yima pe fiul Jui Vivahvant, ,,care pentru a maguli poporul nostru 1-a indemnat sa manance came de bou" (Y., 32: 8). in plus, cum am vazut, Profetul ti intreaba pe Ahura Mazda cand ii va zdrobi pe aceia care practica sacrificiul haoma (Y., 48: 10).

Totu�i, cercetari recente au aratat ca ritualul haoma, ca �i cultul Jui Mithra nu au fost total condamnate de catre mazdeism, nici chiar in gtitha 14 • in plus, sacrificiile de animale au fost practicate f'ara intrerupere, eel putin de laici 15• Se pare deci ca Zarathustra s-a ridicat mai ales tmpotriva exceselor riturilor orgiastice, care comportau nenum�ate sacrificii sangeroase �i ingerarea, fara masura, de haoma. Cat prive�te calitatea de ,,bouar" aplicata lui Zarathustra, ea nu se refera, cum s-a sustinut, la datoria fiecarui mazdean de a ocroti �i ingriji bine vitele.

Expresiile metaforice ,,pastori" �i ,,turme", atestate peste tot in Orientul Apropiat antic �i tn India veche, se refera la regi �i la supu�ii lor. ,,Vitele", cru-ora le este Zarathustra ,,bouar", inseamna oamenii care imparta�esc Religia cea Buna 16• Aceste corectii �i retu�uri permit sa se inteleaga mai bine contributia mazdeismului la istoria religioasa a Iranului. intr-adevru-, se �tie ca, in pofida ,,reformei" sale, Zarathustra a acceptat numeroase credinte �i idei religioase traditionale, dandu-le noi valori. Astfel, el reia traditia indo-iraniana a calatoriei mortilor, insistand asupra importantei judccatii. Fiecare va fi judecat dupa alegerea pe care a facut-o pe pamant. Cei drepti vor fi admi�i in Paradis i'n ,,Casa Cante­ H cului"; cat prive�te pacato�ii, ei vor ramane ,,pentru totdeauna oaspetii Casei Raului (Yasna, 46: 11 ). Drumul catre lumea de dincolo trece pe Podul Cinvat, �i acolo are loc alegerea dreptilor 14 Cf. lucririle lui M. Mole, R.C. Zaehner, M. Boyce (.,Haoma, priest of the sacrifice" etc.), G. Gnoli (inter alia: .,Lichtsymbolik in Alt-Iran").

15 Cf. M. Boyce, • .Atas-zohr and Ab-zohr"; G. Gnoli, .,Questioni sull' interpretazione della dottrina gathica", p. 350.

16 Vczi G.G. Cameron, ,Zoroaster, the Herdsman",passim.; G. Gnoli, ,.Questioni", pp. 351 sq.

ZLlrathustra $i religia iranianll

199

�i a padito�ilor. Zarathustra i'nsu�i anunta fatidica trecere, cand Ii va conduce pe aceia care I-au adorat pe Ahura Mazda: ,,Cu ei laolalta voi trece Podul Celui care Alege!'' (Y., 46: 10).

104. ,,Transfigurarea" lumii Profetul nu se indoie�te di daeva vor fi nirnicip �i ca dreptii vor triumfa asupra pacato�ilor.

Dar cand va avea Joe aceasta victorie a Binelui care va innoi radical lumea? El i'l roaga pe Ahura Mazda: ,,Ynva{a-ma �tiinta ta, Stapane: iI va invinge dreptul pe eel pacatos, inainte chiar de pedeapsa hotarata de tine, Ynteleptule? Caci dupa cum se �tie, in aceasta consta prefacerea existentei" (Y., 48: 2). Transfigurarea existentei este lucrul a�teptat de Zarathustra -: ,,Da-rni acest semn: transformarea totala a existentei acesteia. Pentru ca venerandu-te �i laudandu-te sa acced Ia bucuria cea mare!" (Y., 34: 6). ,,Fa-ne sa-1 cunoa�tem pe mantuitorul care va vindeca existenta!", striga el (Y., 44: 16). El insista: ,,Cu focul tau arzator �i metalul topit, da semn sufletelor de rasplata pe care o mene�ti celor doua tabere, o, tnteleptule, paguba celui pacatos �i celui drept recompensa" ( Y., 51: 9).

Probabil ca Zarathustra nadajduise in iminenta ,,transfigurare" (fraso-kereti) a lumii. ,,Sa putem fi noi aceia care vor innoi existenta aceasta!", exclama el (Y., 30: 9) 17 • De mai multe ori el se nume�te pe sine insu�i saosyant, ,,salvatorul" (Y., 48: 8; 46: 3; 53: 2 etc.), nopune ce va suscita mai tarziu o mitologie fabuloasa. Ordalia eshatologica prin foe �i metal topit pe care o anunta el (vezi �i Y., 30: 7; 32: 7) avea drept scop atat pedepsirea railor cat �i regene­ rarea existentei. Cum s-a intamplat de multe ori in istorie, a�teptarea judecatii �i a rei'nnoirii lumii este proiectata progresiv intr-un viitor eshatologic susceptibil de a fi calculat in chip diferit. Dar e important sa subliniem interpretarea noua data de Zarathustra ideii de innoire.

A�a cum am vazut (§ 21) �i vom mai vedea (§ 106), diferitele reprezentari mitico-rituale de innoire a lumii erau cunoscute in Orientul Apropiat, la indo-iranieni �i la alte popoare. Ritualul, care reitera cosmogonia era celebrat cu prilejul Anului Nou. Dar Zarathustra recuza acest scenariu arhaic care avea drept scop sa regenereze anual lumea �i anunta o ,,transfigurare" radicala �i definitiva o data pentru totdeauna. tn plus, renovarea nu va mai fi obtinuta prin efectuarea unui ritual cosmogonic, ci prin vointa Jui Ahura Mazda. Aceasta reinnoire comporta judecata fiecru-ei fiinte �i implica pedepsirea railor �i rasplata celor drepti (§ 122). Daca textele giithii sunt opera lui Zarathustra - �i opinia aproape unanima a savantilor este aceasta -, ne e pennis sa tragem concluzia ca Profetul s-a straduit sa aboleasca ideologia arhaica a ciclului cosmic periodic regenerat �i a proclamat eshaton-ul irninent �i irevocabil, hotarat �i adus la indeplinire de Ahura Mazda.

Pe scurt, punctul de plecare al invataturii Jui Zarathustra este revelatia atotputerniciei, a sfinteniei �i bunatatii Jui Ahura Mazda. Profetul o prime�te direct de la Stapan, dar aceasta revelatie nu fondeaza un monoteism. Ceea ce proclama Zarathustra, dand-o ca model adeptilor Jui, este alegerea Jui Dumnezeu �i a altor Entitati divine. Optand pentru Ahura Mazda, mazdeanul alege binele impotriva raului, religia adevarattl impotriva celei a daevas-ilor. Prin urmare, orice mazdean trebuie sa lupte impotriva raului. Nici o ingaduinta fata de fortele demonice i'ntruchipate de daevas. Aceasta tensiune nu va intarzia sa se inaspreasca i'n dualism. Lumea va fi impartita in buni �i rai, �i va sfar�i prin a deveni o proiectie, la toate nivelurile cosmice �i antropologice, a opozitiei dintre virtuti �i contrariul lor. 0 alta opozitie este abia indicata, 17 Marjan Mole �i Gheraldo Gnoli au pus, cum trebuie. in luminl innoirea imediatl a lumii ca urmare a sacrifidilor (\·a.ma) silva�ite de dtre preoti.

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

200

dar ea va avea un mare viitor in speculapa iranian�: cea dintre spiritual �i material, intre gandire �i ,,lumea de oase" (cf. Y., 28: 2).

E�ti izbit de caracterul spiritual, intrucatva ,,filosofic", al religiei Jui Zarathustra 18• Trans­ formarea celor mai importante clivinitati ariene in Amesa Spenta (Sfintii Binevoitori), care constituie escorta Jui Ahura Mazda, �i faptul cl fiecare din aceste Entitati contine o valoare abstracta (Ordinea, Puterea, Devotiunea etc.) guvernand un element cosmic (focul, metalul, pmllantul etc.) denotl atat imaginatie creatoare cat �i capacitate de reflecpe religioasa.

Asociindu-i divinitatile Amesa Spenta, Zarathustra ajunge s� precizeze chipul in care Ahura Mazda intervine in lume - �i lamure�te de asemenea cum poate Domnul, prin ,,Arhanghelii" sai, sa-i ajute �i s�-i sprijine pe credincio�ii Jui. Faptul ca profetul il nume�te pe Domnul sau ,,intelept", ca exaltl importanta ,,adevartllui", ca evoca mereu ,,cugetarea cea dreapta" arata noutatea mesajului s�u: el scoate in relief functia �i valoarea religioasa a ,,intelepciunii", adica a ,,�tiintei", a cunoa�terii riguroase �i utile. Nu e vorba, desigur, de o �tiinta abstract� in sensul modern al cuvantului, ci de gandirea ,,creatoare", care descoper� �i in acela�i timp construie�te structurile lumii �i universul corelativ al valorilor. Din acest punct de vedere, se poate compara efortul speculativ al Jui Zarathustra cu meditatfile �i descoperirile intelepti]or evocate in Upani�ade, meditatii care au transformat radical conceppile vedice despre lume �i existenta uman� (§ 80).

Dar comparapa cu r.fi-i Upa,ni�adelor devine �i mai convingatoare daca se observa caracterul initiatic �i eshatalogic al ,,intelepciunii" mazdeene. Desigur, fiind o religie personal� (ca �i vedismul �i brahmanismul), mazdeismul pennitea dezvoltarea unei dimensiuni ezoterice, care, fara a fi interzisa, nu era totu�i accesibil� tuturor. Yasna, 48: 3 mentioneaza ,,doctrine secrete".

Caracterul inipatic �i eshatologic este evident in cultul pe care Zarathustra ii propune in locul riturilor sangeroase �i frenetice traditionale. Cultul este in asemenea m�sura spiritual incat insu�i termenul de ,,sacrificiu" (yasna) este echivalent, in gathti, cu notiunea de ,,gandire" 19• Cand Ahura Mazda s-a apropiat ,,in chip de Gand Bun" �i 1-a intrebat: ,,Cui vrei sa-i adresezi cultul tau?", Zarathustra a r�spuns: ,,Focului t�u!" �i a ad�ugat: ,,Dandu-i ofrand� de venerape, vreau sa ma gandesc din toate puterile mele la Dreptate!" (Y., 43: 9). Sacrificiul este ocazia, mai exact, ,,suportul" meditatiei teologice. �i, oricare ar fi fost interpretarile date mai tarziu de c�tre preoti, e semnificativ faptul ca altarul focului a ajuns �i a r�mas centrul religios al mazdeismului. ln ce prive�te focul eshatologic, �a cum ii concepea Zarathustra, pe langa func�a sa justitiara, el purifica �i ,,spiritualizeaz�" lumea.

Dar funcpa cultului este mult mai mare. Potrivit unei interpretm recente20 , oficiantul atinge, prin intermediul ritului (yasna), conditia de maga; adic� se bucur� de o experienta extatica, ce ii da o ,,iluminare" (cisti). tn timpul acestei iluminari, preotul sacrificator ajunge sa-�i desprinda esenta sa spirituala (menok) de natura sa corporala (getik); altfel zis, recupereaza conditia de puritate �i de inocen� care preceda ,,amestecul" celor doua esente. Or, acest ,,amestec" a avut Joe ca unnare a atacului Jui Ahriman. Prin unnare, sacrificatorul contribuie la restaurarea situatiei primordiale, la ,,transfigurarea" (fraso-kereti) lumii, opera rascumparatoare inaugu­ rata de preotul exemplar Zarathustra. S-ar putea spune chiar. ca sacrificatorul ia parte deja la lumea transfigurata21. Starea de maga este dobandita in special prin sacrificiul haoma, al ,,bauturii nemuririi" pe care preotul o absoarbe in cursul ceremoniei22.

18 Aceasta corespunde de altfel cu imaginea pe care Antichitatea greacl �i-a flcut-o despre Zarathustra: filosof (dupl Aristoxene, Pitagora i-a fost discipol), mag, maestro de initieri. autor de tratate hermetice �i alchimice.

19 A. Meillet, Trois conferences sur Les Giilhti, p. 56; J. Duchesne-Guillemin, Zoroastre, p. 151.

20 Vezi lucrlrile lui G. Gnoli, in primul rand ,.Lo stato di «maga»" �i .,La gnosi iranica". pp. 2 87 sq.

21 Cf. G. Gnoli, .,Questioni sull'interpretazione". pp. 349 sq. Yorn analiza mai tarziu (cf. partea a II-a) semnificatia

lui menok �i a lui getik.

22 Cf. M. Boyce, .,Haoma, priest of the sacrifice"; Gnoli, .,Lo stato di ,.maga"", pp. 114-115; id.• .,Questioni", p. 366.

lilrathustra # religia iranianLl

201

Or, haoma este boga� in xvarenah, fluid sacru, arziitor, luminos, vivifiant �i spermatic, totodata. Ahura Mazda este posesorul, prin excelenta, de xvarenah; dar aceasta ,,flacara" divina ta�ne�te �i din fruntea lui Mithra (Yast, X, 127) �i emana, ca o lumina solara, din cre�tetul suveranilor2 3 • Totu�i orice fiinta omeneasca are un xvarenah al sau, �i in ziua transfigurarii, i.e. a Reinnoirii finale, ,,lumina cea mare parand ca eman� din corpuri va straluci tot timpul pe acest pamant"24. Band ritualic haoma, sacrificatorul i�i depa�e�te condiµa umana, se apropie de Ahura Mazda �i anticipeaza in concreto innoirea universala.

E greu de laffiurit daca aceasta conceptie eshatologica a cultului era deja in intregime fonnulata in epoca lui Zarathustra. Dar ea era, desigur, implicata in functia sacrificiului la indo-iranieni. Din perspectiva proprie, autorii Brahmanelor impaita�eau o conceptie similara: lumea era periodic restaura�, i.e. ,,recreata" de puterea nelimitata a sacrificiului. Dar functia eshatologica a cultului in mazdeism reunea, ca sa ne exprimam astfel, promovarea suprema a sacrificiului, realizata in Brtihmal)a, cu gnosa initiatica �i ,,iluminarea" vizionara din Upani�ade. in Iran, ca �i in India brahmanica, tehnica sacrificiala �i gnosa eshatologica erau cultivate de catre o eli� religioasa �i constituiau o tradifie ezoterica. Yn masura in care ce]e cateva episoade privind folosirea canepei de catre credincio�ii lui Zarathustra corespund unei situatii reale25 , ele pot fi comparate cu situatia din India veche: �i acolo, alaturi de asceti, vizionari, yogini �i contemplativi, se pot intalni �i numero�i extatici care folosesc anumite stupefiante (cf. § § 78 sq.). Dar transele �i extazele provocate de stupefiante au jucat un rol destul de modest in religiile indiene. Tot astfel, eel mai vechi zoroastrism, atat de imperfect oglindit in textele gtithti, pare sii fi acordat intaietate ,,intelepciunii", ,,iluminarii" interioare langii focul sacrificial.

Conform traditiei, Zarathustra a fost omorat la 77 de ani de turanianul Bratvarxsh intr-un templu al focului. 0 sursa tarzie precizeaza ca ucig�ii se deghizaser� in lupi26 • Legenda exprima admirabil semnificatia destinului lui Zarathustra; caci ,,lupii" erau membri ai ,,societatilor de barbati" ariene, atat de curajos atacate de catre Profet.

Dar procesul de mitizare s-a prelungit de-a lungul a eel putin cincisprezece secole. Am reamintit mai sus cateva exemple de apoteozare a lui Zarathustra in tradiµa mazdeana (§ 101).

In lumea elenistica, Zoroastru este exaltat ca mag exemplar, �i tot in calitate de Magus il vor evoca filosofii Rena�terii italiene. in fine, reflexe ale celui mai frumos mit al sau se regasesc in Faust-ul lui Goethe.

.

105. Religia Ahemenizilor Opozitia clintre Ahura Mazda �i daeva se preciza deja in epoca indo-iraniana, fntrucat India vedica ii opunea pe devi asurilor. Cu deosebirea ca in India valorile religioase ale aces tor doua grupuri au evoluat in sens contrar celui din Iran: devii au devenit ,,adevaratii zei" triumfand asupra clasei de zeitati arhaice, asura, care in textele vedice sunt considerate figuri ,,demonice" (§ 65). Un proces similar, de�i invers orientat, a avut loc in Iran: vechii zei, daeva, au fost demonizati. Se poate preciza in ce sens s-a facut aceasta transmitere: au devenit daeva mai Vezi J. Duchesne-Guillemin, ,,Le xvarenah" �i referintele bibliografice citate in studiul nostru ,,Spirit, Light and Seed", pp. 13 sq. Reamintim concep�a mesopotamianJ a ,,luminii infUchate", melammu; cf.§ 20 (Tabloul problemelor).

24 'Ziitspram, tradus de M. Mole, op. cit., p. 98; vezi �i p. 475. Cf. alte exemple in G. Gnoli, .,Questioni", pp. 367-368.

25 Cf. G. Widengren, pp. 88 sq.

26 Rivayati pehlevi, 47: 3, citatl de Menasce, Anthropos, 35-36, p. 452 (cf. Duchesne-Guillemin, La religion de l'/ran ancien, p. 341, n. 3).

23

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

202

ales zeii func�ei razboinice - Indra, Saurva, Vayu. Nici un zeu asura n-a fost ,,demonizat".

Ceea ce corespundea in Iran marelui asura protoindian, VaruQa, a devenit Ahura Mazda.

Zarathustra a jucat intr-adevar un rol in acest proces. Dar promovarea lui Ahura Mazda intr-un rang foarte inalt nu este opera sa. Considerat Zeu Suprem, sau pur �i simplu Mare Zeu printre alti zei mari, Ahura Mazda era venerat in truile iraniene inainte de Zarathustra. 1n inscriptiile regilor ahemenizi ii regasim sub acest nume.

De ani de zile, o controversa pasionata ii opune pe savanti pe tema zoroastrismului lui Darius �i a urma�ilor lor. impotriva zoroastrismului Marilor Regi se invoca, printre altele, argumentele urmatoare: Zarathustra nu e numit in nici o inscriptie; termeni �i nume atat de importante precum spenta, Angra Mainyu �i spiritele Amesa Spenta (exceptandu-1 pe Arta) sunt absenti; pe de alta parte, religia pe�ilor in vremea ahemenizilor, a�a cum a fost ea descrisa de Herodot, nu are nimic zoroastrian. in favoarea zoroastrismului ahemenizilor, se citeaza numele marelui zeu Ahura Mazda glorificat in inscriptii, precum �i faptul ca, atunci cand, sub Artaxerxes I (465-425), s-a introdus noul calendar, cu Entitatile zoroastriene, reforma n-a provocat nici o impotrivire27 .

Oricum ar fi, daca ahemenizii nu erau zoroastrieni, teologia lor era la acela�i nivel cu acela din textele gtitha: ea abunda in expresii abstracte, comparabile cu acelea din gtithti �i e ,,plina de preocupari morale"28. ln plus, dupa cum reaminte�te Marjan Mole, nu trebuie sa a�teptam de la un rege actele �i formulele preotilor. El nu efectueaza o liturghie, el indepline�te acte concrete; or, acest lucru estefrasa, termen care exprima tot ,,ceea ce e bun, ceea ce constituie fericirea omului, ceca ce permite regelui sa-�i exercite facultatile"29• 1n prima inscriptie pe care Darius a pus sa i se graveze la Naqs-i-Rustam, langii Persepolis, Ahura Mazda este exaltat ca ,,mare zeu care a creat acest paillant, care a creat cerul, care a creat omul, care a creat fericirea omului, care 1-a facut pe Darius rege, acest om unic, rege peste multi, acest om unic, stapanul multora"30. Inscriptia insista asupra creativitatii lui Ahura Mazda �i, aproape ca o consecinta, asupra responsabilitatii religioase a suveranului. Darius a fost facut rege pentru ca sa pastreze creatia Jui Ahura Mazda �i ca sa ,,asigure fericirea omului".

Aceasta situatie religioasa privilegiata a fost justificata de mitul intemeierii dinastiei Ahemenizilor. Dupa Herodot (I, 107-117), ca urmare a doua vise pe care magii le-au talmacit ca fiind prevestiri rele pentru tron, Astyage, regele mezilor, �i-a casiitorit fata cu un pers (deci un barbat de rang inferior) numit Cambyse, �i cand ea a adus pe lume un prune, pe Cyrus, Astyage a dat porunca sa fie omorat. Dar copilul a fost salvat �i a fost crescut de sotia unui vacar, Mithradate31 . Cyrus a trait pana in adolescenta printre pastorii tineri, dar purtarea sa princiara 1-a tradat �i astfel i s-a descoperit identitatea. In cele din urma, dupa multe aventuri, el a triumfat asupra mezilor, �i-a detronat bunicul �i a intemeiat Imperiul Ahemenizilor.

Cf. J. Duchesne-Guillemin, op. cit., p. 1 67 ; dar recent (in Historia Religionum, I, pp. 3 26) autorul aminte�te dl in urma unui articol al lui E. Bickennan a trebuit sl fie abandonat argumentul unui ,,calendar zoroastrian".

28 G. Dumezil, Naissances d'archanges, pp. 62 sq. Vezi �i R.C. Zaehner, Dawn and Twilight. pp. 1 57 sq.

29 M. Mole, Culte, mythe et cosmologie, p.35. G.Gnoli (,,Considerazioni sulla religione degli Achemenidi", pp. 246 sq.), observ� d, in inscriptii,frasa inseamna ,,excelent" �i nu are valoare religioasJ: totu�i, valoarea religioas3 este implicit� in .,excelenta" oridrui act regal.

30 R.G. Kent, Old Persian, p. 138 (traducere); cf. G. Widengren, Religions d'/ran. p. 1 40, n. I. Formula poate fi de origine medica (Nyberg, Die Religionen dej· alten /rans, p. 349) �i Widengren o crede intluentat� de conceptiile semitice asupra Zeului Creator (op. cit., p. 1 40).

31 Dup� Justin (I, 4). pastorul a gJsit copilul abandonat �i pe cale de a fi aHlptat de o dtea (trlsJtur� caracteristidl miturilor despre eroii suverani). Or, Herodot ne spune cl sotia lui Mithrctdate se numea Spako, adicl, in limba medica, ,,dteaua"; cf. G. Widengren, ,,La l�gende royale", p. 226.

27

203

Zarathustra �·i religia iranianll

Terna mitica a Eroului abandonat �i persecutat se intalne�te la numeroase popoare. Pentru ceea ce ne intereseaza, sa retinem aceste motive: a) incercru-ile suferite de Cyrus, incepand cu abandonarea sa, echivaleaza cu o initiere de tip razboinic; b) simbolic, viitorul Rege este u - sau devine - fiul zeului Mithra (parintele sau adoptiv se nume�te ,,danll lui Mithra ); c) dupa victoria sa impotriva regelui mezilor, Cyrus a intemeiat un imperiu �i o noua dinastie; d) ceea ce inseamna ca el a creat o nouii lume �i a inaugurat o noua era, cu alte cuvinte, el a savar�it o microcosmogonie; e) intrucat cosmogonia era ritualic repetata cu prilejul Anului Nou, putem sa presupunem ca scenariul mitico-ritual al intemeierii dinastiei era integrat in cadrul ceremoniilor Nawroz.

106. Regele iranian �i sarbatoarea Anului Non Darius a conceput �i a cladit Persepolis ca o capitala sacra rezerva� celebrarii Anului Nou, Nawroz32 . intr-adevar, Persepolis nu era o capitalii politic�, nu avea nici o importanta strategica �i, spre deosebire de Pasargadae, Ecbatana, Susa �i Babylon, nu se gase�te citata in nici o sursa occidentala sau orientala33. Nawroz, ca orice scenariu ritual de Anul Nou, innoia Lumea prin repetarea simbolica a cosmogoniei. Concepµa le era familiara indo-iranienilor; totu�i probabil ca sub ahemenizi scenariul suferise �i influente mesopotamiene34. Oricum ar fi, sarbatoarea de Anul Nou se desta�ura sub egida lui Ahura Mazda, reprezentat hieratic pe mai multe porti la Persepolis. intr-o zona geografica intinsa, �i incepand de la un anume moment istoric, cosmogonia (ca, de altfel, toate celelalte forme de ,,creatie" �i de ,,intemeiere") comporta lupta victorioasa a unui zeu sau a unui erou mitic impotriva unui monstru marin sau a unui dragon (cf., de exemplu, lndra-Vrtra, Baal-Yam, Zeus-Typhon etc.). S-a putut demonstra ca un scenariu analog exista la indienii vedici �i in Iranul antic35, de�i in acest din urma caz izvoarele sunt tarzii �i prezinta mitul puternic istoricizat. lntr-adevar, lupta eroului Thraetona impotriva dragonului Azi Dahaka la care face aluzie Avesta (Yast, 9: 145; 5: 34; 19: 92 sq.) este povestit de Firdusi ca lupta regelui Farid0n (<Freton <Thraetona) impotriva unui uzurpator strrun, dragonul Azdahak, care le rapise �i se casatorise cu cele doua surori ale suveranului legitim Jamsed (<Yima Xsaeta).

Faridfin - precum Thraetona - iese invingator, ii ucide pe dragon, elibereaza (�i ia in disatorie la randul sau) pe cele doua printese captive. Or, traditiile tarzii precizeaza ca regele 1-ar fi invins pe Azdahak in ziua de Anul Nou36. Eroii �i regii iranieni sunt vestiti ca omoratori de dragoni (cf., de exemplu, legenda Jui Ardashir), motiv, de altfel, foarte raspandit �i asupra caIUia vom reveni. Sa adaugam ca, in Iran ca �i in alte parti, procesul de istoricizare a temelor �i personajelor mitice este contrabalansat de un proces contrar; adversarii reali ai natiunii sau ai imperiului sunt imaginati ca mon�tri �i fn specia] ca dragoni37 .

Important de retinut, pentru moment, e faptul ca regele iranian era responsabil de conservarea �i regenerarea Lumii, altfel spus, ca, pe planul care-i era propriu, el combatea fortele R�ului 1 · '

3·1

R. Girshman, .,A pmpos de: /tn,c!polis", p. 265, 277; Vt!Li �i A. U. Pope: • .,Persl!polis. a Ritual City".

Nici chiar Ctesias, care triise 24 de ani la curtea Marelui Rege, nu menfioneazJ Persepolis, ceea ce indid valoarea

e:mteric.."S :1 :u·estui OT3f s:u:ro; cf. K. Erdm:m11, ,,PersepoJis", pp. 46-4'J.1nlr-:uJe,,:Jr, }ume� ocddentaJ:1 a aflat de e:ti.stent.1

lui Persepolis, cand acesta a fost distrus de Alexandru eel Mare.

34 Cf. G. Gnoli, .,Politica religiosa e concezione della regalita sotto i Sassanidi", pp. 23 sq.

35 Vezi Stig Wikander, Vayu, pp. 128 sq.; G. Widengren, Stand u. Aufgabe, pp. 51 sq.; id., Les religions de /'Iran. pp. 58 sq.

36 Cf. G. Widengren, Religions de /'Iran. p. 66.

J7 Cf. M. Eliade, Le mythe de /'eternel retour (editie nou3, 1969), pp. 51 sq.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

204

�i ale mof1ii �i contribuia la triumful vietii, al fecunditaµi �i al Binelui. Zarathustra a�tepta Renovarea universala prin intermediul Bunei Religii. La unna unnei, orice preot zoroastrian credea ca anticipa, prin sacrificiile sale, transfigurarea eshatologica. Ceea ce regii implineau la fnceput �i-n fiecare an, preotii sperau sii realizeze in fiecare an, iar Saosyant ii va s�var�i in chip definitiv la Linoirea finala. Nu �tim dacii exista, in vremea ahemenizilor, un conflict sau o tensiune secreta intre cele doua ideologii religioase: regal� �i sacerdotala. Prietenia Regelui Vistaspa cu Profetul putea constitui un model exemplar. Dar confruntarea se va preciza mai tarziu, sub Sassanizi. Fenomenul este cunoscut �i in alte pru-ti: Printul Siddharta a devenit Buddha, �i soteriologia lui a inlocuit-o pe cea a brahmanilor.

107. Problema Magilor. Scitii Propagandu-se spre apus, zoroastrismul s-a lovit de alte tipwi de religie �i a suferit influentele lor. Tot astfel mazdeismul ahemenizilor nu a raffias nici el neschimbat. Xerxes, fiul lui Darius, a interzis in tot imperiul sau cultul pentru daeva - ceea ce ii apropie �i mai mult de religia lui Zarathustra. Dar mai tarziu, �i anume incepand cu inscriptiile lui Arthaxerxes II (405-359), Mithra �i Anahita apar aliituri de Ahura Mazda. Or, vom vedea, un sincretism anal�g se manifes� in Avesta recenta, unde acelea�i nume de zei sunt citate alaturi de Ahura Mazda �i de spiritele Amesa Spenta38.

Controversata ramane �i problema magilor �i a raporturilor lor cu zoroastrismul. Ei au fost considerati, de exemplu, drept un trib aborigen de vriijitori �i de necromanti, raspunzatori de degradarea zoroastrismului, sau, dimpotriva, ca adevaratii discipoli ai lui Zarathustra �i ai misionarilor sai in Iranul occidental. Ei par sa fi fost, in epoca lmperiului medic (secolul al VII-lea), o cas� ereclitara de preoti mezi, comparabili cu levitii �i brahmanii39. Sub ahemenizi el reprezinta clasa sacerdotala, prin excelen�. Dupa informatiile Jui Herodot, ei interpretau visele (I, 107 sq.), faceau profetii sacrificand cai albi (VII, 113) �i in timpul sacrificiilor psalmodiau o ,,genealogie a zeilor" {I, 132), ceea ce constituie incliciul ca erau pastratorii unei traclitii de poezie religioasa40. Oricum ar fi, magii au reluat multe rituri �i obiceiwi zoroastriene �i au sfar�it prin a fi considerati drept discipoli ai lui Zarathustra; intr-adeviir, acesta a fost considerat de unii scriitori greci drept un mag.

Tot Herodot ne-a transmis infonnat-iile cele mai pretioase privind iranienii de nord, in primul rand scitii. Regasim zeul cerului (Papaios), Mithra (Helios-Apollon), ,,Ares", zeul razboiului, zeita Pamantului �i Afrodita Ourania (IV, 59). Herodot reproduce o legenda nationala despre originea triburilor scite �i despre puterea regala (IV, 5 sq.). Mitul se explica prin ideologia tripartita a indo-europenilor, �i supravietuie�te in epopeea populara a ossetinilor din Caucaz, descendenti ai scitilor �i ai alanilor.

Istoricul grec afirma (IV, 59) cii scitii nu aveau nici temple, nici altare, nici statui. Totu�i ei sacrificau anual lui Ares cai �i oi, �i unul din o suta de prizonieri de razboi; zeul era repre­ zentat printr-o spada de fier infipta intr-o movila artificialii. Sacrificii umane (una din con­ cubine, numero�i servitori) �i de cai insoteau inmormantarea regilor (IV, 71 sq.). In fine, e important de observat caracterul ,,�amanic" al unui asemenea rit: scitii aruncau seminte de canepa pe pietre inro�ite in foc �i, adauga Herodot - care n-a inteles ca era vorba de un act 38 Widengren considera totu�i cl Mithra se bucura deja in Persia de un cult important, in vremea Jui Darius I (Religions, p. 148).

39 Cf. R.C. Zaehner, Dawn ... , p. 163.

40 G. Widengren. op. cit., p. 139 ; cf. �i pp. I 35 sq.

205

Zarathustra �i religia iranianll

religios -, fumul ii facea ,,atat de fericiti incat urlau de pHicere" (IV, 73). Era, foarte probabil, o experienta extaticl, cm-eia i se pot afla paralele in traditia zoroastrianii (§ 102).

108. Aspecte noi in mazdeism: cultul Haomei Yasna-fn-�apte-capitole, scrisl in prozl �i constituind gtitha 35-42, oglinde�te inceputul

unui proces destul de complex de adaptare �i de integrare. lnainte de toate, in vocabular se remarca unele inovatii semnificative: Amesa Spenta sunt ment,ionap pentru prima oara in grup, �i se glse�te termenul yawta (,,zei") care va deveni important in mazdeismul ulterior. Se distinge o anumitl tendin� de resacralizare a realitlµlor cosmice. Focul este identificat cu Spiritul Sfant, Spenta Mainyu (Yasna, 36: 3); impreunl cu soarele, focul este asociat cu Ahura Mazcla41 .

Soarele este forma vizibill a Domnului, ,,mai inalt decat cele inalte" (Yasna, 36: 6). Asa, Ade­ vfil1ll, este asociat totodatii cu lumina. S-a remarcat de altfel preeminenta lui Asa in Yasna-ce­ lor-�apte-capitole: e invocat impreunl cu Ahura Mazda �i se proclaim unirea Domnului ,,pentru totdeauna" cu Adevlrul (Yasna, 40: 2, 41: 6). Asa inseamna acum mai mult decat Adevlrul, Justitia, Ordinea; este o personificare de structurl totoda� cosmicii �i spiritualii42 ; este numit ,,eel mai prielnic, binefacltorul, etemul, tlcut din luminl" (Yasna, 37: 4). Vohu Manah, care-I inspira pe Zarathustra in imnurile gtithti, e impins pe un loc subordonat. �i mai suprinziitor: se vorbe�te de ,,soµile bune" ale Jui Ahura (Ahurani), care sunt Apele: ,,Le veneram pe Ahurani, Apele" (Yasna, 38: 3)43 • Haoma capii� un loc important in cult: adorlm pe gloriosul Haoma de aur, ii adorlm pe striilucitorul Haoma care face sii prospere viata, ii venerlm pe Haoma de care fuge moartea" (Yasna, 42: 5). Numero�i autori interpretau aceas� exaltare a Haomei ca o dovadl a sincretismului, posterior mof1ii lui Zarathustra, dintre mesajul Profetului �i religia tradiponalii. Totu�i, dacl e adevm-at cii Zarathustra accepta in fond cultul lui Haoma, condamnandu-i doar excesele, nu mai este vorba de sincretism, ci de o promovare solemnl a valorilor vechii ,,religii cosmice" indo-iraniene.

Gtitlui ale Jui Zarathustra �i Gtitha-celor-�apte-capitole fac parte din liturghia sacramentala, yasna, care constl in mare parte din invocatii monotone, aclresate Fiintelor divine. Yast-ele sunt imnuri aclresate, fiecare in parte, unor zei�ti deosebite. Este vorba de unii zei pe care Zarathustra ii ignorase, ca, de pil�, Mithra, dar �i de personaje divine ori personificari ale reali�plor religioase, cum ar fi Haoma. H6m-yast (Yast, 20) justifica cultul haoma printr-un indraznet mit de origine: in vreme ce Zarathustra sanctifica focul �i recita gtithti, Haoma s-a apropiat de el �i 1-a indemnat sl-1 culeagii �i sii-1 sflrallle. lntrebandu-1 despre aceasta, Profetul afla cii Vivahvant a fost primul care a tescuit haoma �i a dobandit ca raspla� na�terea unui fiu, regele Yima, ,,eel mai religios dintre oameni" (Yast, 20: 45).

Ne vom reintoarce la semnificatia �i la preistoria acestui scenariu mitico-ritual: un urma� dobandit, ca urmare, �i prin puterea unui sacrificiu ( partea a II-a). Remarcam ca Yima �i ritul plantei haoma sunt exaltati in mazdeism in stransl leglturl cu sacrificiile sangeroase (Yast, 11: 4-7). 0 asemenea promovare a mo�tenirii indo-iraniene a trezit evident putemice rezistente:

,,tl

41 fn texteJe Yasna posterioare - I: 1 1 ; 3: 13; 7: 13 - Soarele va fi numit ochiuJ Jui Ahura Mazda, fapt ce indidl reactualizarea unei idei indo-iraniene arhaice, clci incl in Rig Veda (I, 50, 6) soareJe este ochiul Jui VaruQa. 42 R.C. Zaehner, Dawn, p. 64.

43 Dupl cum remarcl R.C. behner (Dawn ... , p. 65), in texteJe ulterioare, Apele sunt uitate: sotia lui Ahura Mazda va fi Annaiti, Gandirea cea bunl din gdtlul, identificatl mai tarziu cu Plmintul. E vorba, desigur, de o rlm�itl a religiei tradifionale iraniene.

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

206

intr-adevar, sacrificiile sangeroase au fost mai tarziu definitiv suprimate �i haoma a disparut ca bautura imbatatoare, fiind inlocuita printr-un amestec de sue de plante, apa �i lapte44 .

109. Exaltarea zeului Mithra Mai surprinzator, �i mai important pentru istoria mazdeismului, este Mihr Yast (Yast, 10), lungul imn inchinat lui Mithra. ,,Cand I-am creat pe Mithra eel cu intinse pa�uni, declara Ahura Mazda, I-am facut la fel de demn de veneratie �i de inchinare ca �i mine insumi" (Yast, 10: 1).

Altfel spus, toata mareµa, puterea �i creativitatea Jui Mithra sunt opera Stapanului intelept.

Se recunoa�te in acest prolog efortul teologiei mazdeene de a reconfirma atotputerea unui singur Zeu Suprem. in fond, Mihr Yast infati�eaza �i justifica promovarea lui Mithra la rangul care-i fusese propriu inainte de reforma lui Zarathustra. Cand, la sfar�itul imnului, zeii sunt adunati laolalta, autorul folose�te formula Mithra-Ahurti (Yt., 10: 145), replica a binecunoscutului binom veclic Mitra-VaruQa45 .

Totu�i, zeul exaltat in Mihr Yast nu a fost reintegrat in mazdeism fara anumite transformari.

Se pot descifra in imn chiar momentele deosebite ale unei discrete teogonii: o serie de acte �i de gesturi ale lui Ahura Mazda vizeaza chiar glorificarea �i promovarea Jui Mithra. Sa subliniem, la inceput, multivalenta sa: Mithra este, desigur, zeul contractelor, �i, promitandu-i adoratie (Yt., 10: 4-6), credinciosul se obliga sa nu rupa invoielile. Dar Mithra este �i zeu al razboiului �i se arata violent �i crud (el ii masacreaza cu furie pe daevi �i pe necredincio�i cu maciuca sa, vazra, trasatura care-I apropie de Indra); el este, de asemenea, zeul solar, asociat Luminii (10: 142), el are o mie de urechi �i zece mii de ochi (10: 141), adica este atotvazator �i atot�tiutor, ca orice zeu suveran, dar el este in plus izvorul universal al bel�ugului, care asigura fertilitatea ogoarelor �i a turmelor (10: 61 sq.). Fenomenul este curent in istoria religiilor: o divinitate este incarcata cu atribute multiple �i adesea contradictorii, cu scopul de a dobandi o ,,totalitate" necesara promovarii sale, momentane sau permanente la treapta marilor zei.

Ahura Mazda �i spiritele Amesa Spenta ii construiesc o casa deasupra muntelui Hara, adica in lumea spirituala care se afla dincolo de bolta cereasca (10: 49-52)46 .

Totu�i Mithra se plange Stapanului ca, de�i este ocrotitorul tuturor creaturilor, nu este adorat cu rugaciuni cum sunt ceilalti zei (10: 54). Probabil, el prime�te cultul pe care il cere, caci urmarea imnului ni-1 infati�eaza pe Mithra intr-un car tras de cai albi (62 sq.) sau, alaturi de Sraosa �i Rasnu, parcurgand noaptea pamantul �i nimicindu-i pe daeva (95-101), sau urma­ rindu-i pe aceia care nu-�i respecta legamintele (104-111). �i mai semnificative inca sunt etapele inaltarii lui Mithra la rangul de Zeu Suprem. La inceput, Ahura Mazda ii consacra pe Haoma in calitate de preot al Jui Mithra �i Haoma ii adora (88), adica ii ofera sacrificii. Apoi, Ahura Mazda prescrie ritul propriu cultului lui Mithra (119-122) �i ii indepline�te el insu�i in Paradis, in Casa Cantecului (124). Dupa aceasta apoteoza, Mithra se intoarce din nou pe patnant pentru a-i combate pe daeva, in vreme ce Ahura Mazda ramane in Casa Cantecului. lntalnirea dintre Ahura Mazda �i Mithra pecetluie�te destinul divinitatilor demonice daeva.

Mithra este slavit ca lumina care ilumineaza intreaga lume (142-44). �i imnul sfar�e�te cu G. Widengren, op. cit., p. 131; cf. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 96 sq.

G. Dumezil a ar3tat cl locul lui Mithra a fast luat, in imnurile giithii, de Vohu Manah; cf. �i G. Widengren, op. cit., p. 31.

46 Se cunoa�te semnificatia acestui motiv mi tic: construirea unui templu in cer, de cltre membrii panteonului, exaltl victoria (de multe ori de tip cosmogonic; cf. Marduk) a unui zeu �i consacr3 promovarea sa la treapta supreml (cf. Baal).

Evident, acest episod mitologic se traduce pe plmant prin ridicarea unui sanctuar in onoarea zeului (cf. § 50).

44 45

207

Zarathustra si religia iraniwul

aceste cuvinte: ,,prin planta barsom noi ii adoram pe Mithra �i Ahura, glorio�ii (Stapani) ai AdevaI1.llui, incoruptibili in veac: (noi adoraffi) stelele, luna �i soarele. Noi ii adoram pe Mithra, Domnul tuturor µrilor" (145).

Mithra a fost promovat in mazdeism mai ales ca zeu victorios in lupta impotriva demonilor daeva �i a necredincio�ilor. Faptul ca Ahura Mazda ii transfera in i'ntregime aceasta functie indica o anumita tendinµ catre otiositas a lui Ahura; dar, intrucat lupta impotriva foqelor Raului este obligatia principala a mazdeismului, se poate interpreta imnul ca o ,,convertire" a lui Mithra, deci ca o victorie a Domnului.

110. Ahura Mazda $i sacriflciul eshatologic Procesul de sincretizare dintre vechea religie etnica �i mesajul lui Zarathustra se lasa descifrat i'n alte imnuri. Astfel, de exemplu, in Yast, vm, dedicat lui yazata Tistrya (personificarea stelei Sirius), Tistrya se plange ca n-a reu�it sa-1 invinga pe demonul Apaosa - care inchidea Apele �i ameninta sa ruineze intreaga Creatiune - pentru di oamenii ii ignorau in riturile lor. Atunci Ahura Mazda ii venereaza pe Tistrya, oferindu-i un sacrificiu (yasna); drept urmare, acesta iese invingator din lupta impotriva acelui daeva �i asigura bel�ugul pamantului. Ahura Mazda sacrifica �i lui Anahlta �i o roaga ,,sa-i acorde aceasta favoare: sa-1 pot face pe piosul Zarathustra sa gandeasca, sa vorbeasca �i sa actioneze conform Religiei celei Drepte" (Yt., 5: 17-19). in plus, Stapanul intelept sacrifica Jui Vayu �i ii roaga ,,s�-i acorde aceasta favoare", sa poata dobori creaturile lui Angra Mainyu (Yt., 15: 3). La fel de nea�teptata este declaratia Jui Ahura Mazda ca, fara ajutorul primit de la Fravasi - sufletele preexistente ale oamenilor - omenirea �i animalele ar fi disparut �i lumea materiala ar fi cazut sub imparatia Minciunii (Yt., 13: 12).

Zaehner47 vede in aceste texte o contrazicere a doctrinei lui Zarathustra, si anume autoumilirea lui Ahura Mazda, care nu numai ca venereaza fiinte subordonate, dar le �i cere ajutorul. lntr-adevar, importanta decisiva acordata ajutorului Fravasilor reaminte�te un anumit tip de deus otiosus, cand Creatorul pare sa sufere de o ,,oboseala mentala", care-I obliga sa faca apel la anumite animale �i chiar la adversarul sau48 . Dar faptul ca Ahura Mazda venereaza (yaz-) cutare ori cutare zeu oferindu-i sacrificii (yasna) nu implica in mod necesar case plaseaza pe o pozitie de subordonare. Yast subliniaza puterea creatoare a riturilor �i a liturghiei, prezentandu-1 pe Ahura Mazda in functia sa sacerdotala49 . Oferindu-i un sacrificiu, Ahura Mazda inzece�te forta magico-religioasa a destinatarului. Ceea ce reiese din imnuri este mai ales importanta exceptionala a sacrificiului, conceptie, desigur, indo-iraniana, dar care se dezvolta mai ales in Brtihma1).a, �i care va deveni tot mai central� in mazdeism.

Ca �i la alti indo-europeni, focul ritual joadi rolul capital. Yasna ,,este esentialmente un sacrificiu haoma indeplinit inaintea focului" (Duchesne-Guillemin, p. 71). Intretinerea, purificarea �i intemeierea focurilor sacre au luat, in mazdeism, proport:ii necunoscute altundeva.

Pentru orice rege mazdean, actul religios prin excelentii constii in a intemeia un foe, adica in a ridica un templu, a-I inzestra cu venituri �i a numi preoti care sa-1 slujeasca50. De�i Zarathustra ar fi condamnat anumite sacrificii sangeroase, nu este sigur ca le-ar fi respins pe

.

Dawn and Twilight, p. 81.

48 E vorba, in acest caz, de un motiv cosmogonic .,dualist", destul de cunoscut in folclorul Europei Orientale, al Asiei Centrale �i al Siberiei, dar atestat, de asemenea, in zurvanism; cf. M. Eliade, ,,Le Diable et le Bon Dieu" (De Zalmoxis cl Gengis-Khan, pp. 84 sq.) [trad. romaneasdl, pp. 87 sq. - nota trad.].

49 Cf. G. Gnoli, ,,Note su Yasht VIII", pp. 9 5 sq.

50 Duchesne-Guillemin, La religion, p. 84, n.i. {bibliografie).

41

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

208

toate. Oricum, sacrificiile animale sunt cunoscute in Avesta (Yasna, II: 4; Yast, 8: 58). In plus, ele sunt din abundenta atestate sub Ahemenizi, in epoca partilor �i sub Sassanizi51 • S-a vazut (§ 104) in ce sens Zarathustra - care se nume�te pe el insu�i Saosyant �i striga: ,,sa putem fi noi cei care vom innoi existenta aceasta" (Yasna, 30: 9) - a revalorizat vechiul scenariu mitico-ritual care asigura reinnoirea Lumii prin repetiµa anuala a cosmogoniei. Li zoroastrism, intentia eshatologicii a sacrificiului este continuu intarita, fara ca valoarea cosmica prin aceasta sii se �teargii. Se poate discerne un proces analog cu ,,istoricizarea" ritmurilor �i fenomenelor cosmice in iahvism (§ 57). Lupta cu mon�trii �i alte teme eroice traditionale sunt interpretate ca momente ale dramei eshatologice mazdeene, anume lupta impotriva demonilor daeva, a�teptarea �i pregatirea Lmoirii universale (fraso-kereti). Intrucat Lumea era simbolic recreata �i Timpul reinnoit prin ritul de Anul Nou, pana la unna a inceput a se situa tnnoirea eshatologica in cadrul aceluia�i scenariu. Sacrificiul savar�it de catre preotul zoroastrian anticipeaza sacrificiul final prin care Saosyant va efectua lnnoirea. Prin urmare, oficiantul se identifica cu Saosyant �i implicit cu Zarathustra52 .

Mai tarziu, cele doua intentii ale sacrificiului - eshatologicii �i cosmogonica - sunt din nou unite. Traditia piistrata in textele pehlevi citeaza o serie de sacrificii prin care Ahura Mazda a creat Cosmosul, omul primordial �i pe Zarathustra53. lnnoirea eshatologica va avea Joe in timpul sarbiitorii de Anul Nou, �i atunci mortii vor invia, vor fi judecati �i in cele din unna ,,imortalizati". Sa retinem ca innoirea universala, ca �i Creapa originala, de altfel, va fi rezultatul unui sacrificiu. Textele pehlevi evoca in amanuntime sacrificiul final care va fi indeplinit de catre Saosyant �i de catre ajutoarele sale �i la care vor participa Ohrmazd �i spiritele Amesa Spenta, �i in unna cru1.lia oamenii vor invia �i vor deveni nemuritori, �i Universul intreg va fi radical regenerat54.

Se vede in ce sens a utilizat zoroastrismul valorile arhaice ale sacrificiului: Zarathustra proclamase un ,,razboi sfant" impotriva fortelor Riiului; fiecare credincios, alegand Dreapta Religie, era chemat sii combata demonii daeva, sa ,,curete" lumea de demoni; cu alte cuvinte, el colabora la opera de insanato�ire universala a lui Ahura Mazda �i a arhanghelilor sai. Functia riiscumparatoare a Dreptei Religii a fost intarita treptat prin glorificarea puterii creatoare a ritului. Deoarece scopul ultim era regenerarea universala, a fost valorizata functia fundamen­ tala, cosmogonica a sacrificiului: intr-adevar, innoirea eshatologicii nu numai ca ,,salveaza" omenirea, ci o faure�te din nou, savar�ind invierea trupurilor. Acest lucru presupune o noua Creatie, indestructibilii, incoruptibila. Dupa cum veste�te Yast, 19: 90: ,,Lumea materiala nu se va stinge [... ]. Minciuna va pieri".

111. Calatoria sufletului dopa moarte Riturile funerare, mitologiile moftii, conceptiile in legatura cu postexistenta sufletului se schimba incet, in ciuda reformelor �i convertirilor. Adica numeroase informatii furnizate de textele avestice �i pehlevi sunt valabile �i pentru epoca prezarathustriana. Ritul atestat in Iranul occidental, anume, incinerarea trupurilor �i inmormantarea cenu�ii intr-o urna, s-a raspandit cu zoroastrismul �i in alte regiuni. �i mai arhaic era un obicei specific stepelor din Asia Centrala: SI Ibid., pp. 100 sq. Vezi, mai sus, § 103. s2 M. Mole, Culte, mythe et cosmologie, p. 134. Saosyant �i Mantuitorul final, identificat cu Zarathustra �i, dup� anumite

traditii tarL.ii, coborand din dminta Profetului. miraculos conservatl in lacul Kasaoya.

SJ Cartea Rivayiit pehlevi 16 B, fragment tradus de dltre M. Mole, op. cit. pp. 1 26 sq. s4 Vezi textele traduse de M. Mole, pp. 87 sq., 90, 1 26 sq. etc.

209

Zarathustra # religia iraniarul

expunerea cadavrelor intr-un loc anume, unde erau devorate de ciitre vulturi �i caini55. Iranienii din est practicau bocetele rituale �i i�i administrau lovituri puternice, ajungand chiar pana la sinucidere. Dar zoroastrismul interzice drastic ,,plansetele �i bocetele", declarandu-le n�scocirea lui Angra Mainyu56.

Cat prive�te experientele sufletului dupa moarte, se regasesc anumite motive familiare: traversarea unui pod, ascensiunea cereasca, judecata, dar �i tema intfilnirii cu Sinele. Un poem care facea parte din Hadoxt Nask (Yast, XXI-XXII) relateazii ca sufletul (urvan) dreptului ramane pe langii corpul lui timp de trei zile. Catre sf�itul celei de a treia nopti un vant parfumat se isca din sud �i dtienti mortului apare ,,sub forma unei frumoase fecioare, iradiind, cu brate albe, viguroasa, cu mandrii intl��are, dreap�, mare, cu sanii saltati... avand cincisprezece ani" (Hiidoxt Nask, 9). Revelandu-i mortului adevarata sa identitate, dtienti adauga: ,,Eram vrednica de iubit, tu m-ai tlcut �i mai pliicuta prin gandurile tale bune, cuvintele tale bune, faptele tale bune, religia ta buna; frumoasii fiind, tu m-ai facut �i mai frumoasa; demna de dorit, tu m-ai tlcut �i mai dorita..." (ibid., 14). Apoi din patru salturi sufletul traverseaza cele trei sfere cere�ti57 �i atinge ,,Luminile fara de inceput" (ibid., 15), adica Paradisul. Un mort se intereseaza de chipul in care a trecut ,,de la existenta corporala la cea spirituala, de la existenta plina de primejdii la cea farii primejdie" (ibid., 16), dar Ahura Mazda intervine: ,,Nu ii intreba, caci tu ii aminte�ti drumul ingrozitor, primejdios, legat de despaqire, prin care el a trecut, �i care consta dintr-o despartire a corpului �i a con�tiintei" (ibid., 17) - aluzie la incercarile dramatice ale calatoriei58. Ahura Mazda porunce�te sa i se dea ,,untul primaverii"59, care este pentru eel drept, ,,hrana de dupa moarte" (ibid., 18). Dimpotriva, sufletul pacatosului intfilne�te in vantul de nord o zmeoaica ingrozitoare �i ajunge in Iaca�ul Beznelor fara inceput, unde Angra Mainyu ordonii sa i se dea venin (ibid., 20-35).

Sa retinem trasaturile caracteristice: 1) sufletul i�i intalne�te diienti, adicii Sinele propriu 60, care ii preexista (,,Eram vrednica de iubit"), dar care este in acela�i timp rezultatul activitatii sale religioase pe prutlant (,,tu m-ai facut �i mai vrednicl de dragoste..."); 2) diienii se infati�aza intr-o forma feminina arhetipala, continuand sa-�i pastreze o aparenta concreta; 3) e vorba, desigur, de o conceptie indo-iraniana, intrucat ea se regase�te in Kau#takl-Upani�·ad, I, 3-6: sufletul celui care se angajeaza pe ,,drumul zeilor" (devaytina) este primit, printre alte zeitati, de Manasi (Jnteleapta") �i de Cakshushi (,,Clarvazatoarea"), traverseaza apoi un lac �i un rau, patrunde intr-o cetate �i ajunge inaintea lui Brahman care-I intreaba: ,,Cine e�ti?"61 Nici o aluzie la Podul Cinvat in Hadoxt Nask. Totu�i Zarathustra vorbe�te pe larg despre aceasta (§ 103). E vorba de o conceptie indo-iraniana, cunoscuta de alte popoare indo-europene, �i atestata �i in alte paqi in istoria religiilor. Descrierea clasica62 relateaza cum sose�te diienti impreuna cu cainii ei �i insote�te sufletul celui bun pana la Podul Cinvat, peste Hara H.S. Nyberg, Die Religionen d. alten /rans, p. 310; G. Widengren, us religions de I' Iran, p. 53.

H.S. Nyberg, op. cit., pp. 316 sq.

57 Acestea sunt sferele stelelor, a lunii �i a soarelui, desemnate in text prin ,,Bine gindit", ,,Bine spus" �i .,Bine flcut": cf. G. Widengren,op. cit., p. 1 25 , referindu-se la W. Bousset, ,,Die Himmelsreise der Seele", pp. 25 sq.

58 Suntem mai bine informati cu privire la aceste incerdlri in texte tarL.ii,ca Menok i Xrat. II, 11 5 -117 �i 1 51-1 53; cf.,de asemenea, N. Soederblom, La vie future d'apres le mazdeisme, pp. 91 sq.; J. D.C. Pavry, Doctrine, pp. 19, 62 sq.

59 Asupra semnificatiei religioase a .,untului primherii", cf. G. Widengren, op. cit., p. 1 26.

60 Despre diienti, vezi G. Gnoli, ,,Questioni sull 'interpretazione... ", pp. 36 l sq.

61 Cf. Stig Wikander, Vtiyu, pp. 47 sq. G. Widengren (op. cit., pp. 57 sq.) reaminte�te cl Dtitisttin i Denik. XXIV, 5 o nume�te pe tanlra fecioad ,,vistiemica faptelor bune", la fel cum dupl textul buddhist Dhammapada 219 sq., cei virtuo�i .,sunt primiti de faptele lor bune ca �i cum ar fi rudele lor cele mai apropiate". Cllltoria cereascl a mortului este intru totul asemlnltoare ascensiunii extatice a sufletului in sfera stelarl, cea lunarl. apoi cea solarl inainte de a ajunge in Rai (garodman). ascensiune relatatl in opera tirL.ie Ardai Viraz Namak.

62 Videvdtil, 19: 28-3 2; N. Soederblom, op. cit., pp. 89-90. Dupl Vidtvdat 13: 19, cainii pheau podul; cf. cainii Jui Yama.

55 56

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

210

Berezaiti, Muntele Cosmic (in fapt, Podul - care se gase�te in ,,Centrul Lumii" - �i leaga Cerni de Pamant). intampinate de Vohu Manah, sufletele tree prin fata lui Ahura Mazda �i a spiritelor Amesa Spenta. Despartirea rrulor de buni are loc fie inainte de Pod, fie la intrarea pe el. Cat prive�te judecata sufletului, de care ne vorbesc textele pehlevi �i in care judeditori sunt Mithra insotit de Sraosa �i de Rasnu (inarma� cu o balanta), ea este necunoscuta in textele gtithti. Ea e de altfel de prisos in scenariu: trecerea Podului, comparabila cu o incercare init-iatica, constituie in ea insa�i judecata, caci, dupa o concepµe destul de raspandi�, Podul se large�te sub picioarele dreptului �i devine ca �i�ul unei lame cand se apropie un necredincios.

112. Invierea corpurilor �i mai superficial atinse de zoroastrism sunt miturile �i credintele eshatologice cristalizate in jurul lui Yima. tn vreme ce in India Yama inspira mai ales mitologia Celui dintai Mort, in Iran, Yima devine intfilul Rege �i modelul suveranului perfect. Pentru problema intaµ�ata in acest capitol, e de ajuns sa reamintim di traditia iraniana asociaza paradisul originar cu domnia lui Yima: timp de mii de ani moartea �i suferinta nu au existat �i oamenii ramaneau ve�nic tineri63 . Dar cand Yima a inceput sa rosteasca minciuni,xhvarena-ul sau I-a parasit �i in cele din urma el insu�i a pierdut nemurirea64 .

Un alt mit eshatologic, de�i independent la inceput, a fost integrat de catre teologia zoroastriana in mitologia lui Yima: Ahura Mazda ii previne pe Yima ca o iama de trei ani va nimici intreaga viata pe paillant, �i ii cere sa construiasca o incintii (vara), in care va salva pe oamenii cei mai buni �i priisila tuturor speciilor de animale. Vara a fost imaginata drept un laca� subteran, caci nici soarele, nici luna, nici stelele nu stralucesc acolo65 . E vorba de o eshatologie arhaica, poate indo-europeana (cf. iarna Fimbul, in traditia germanica), dar care nu corespunde deloc viziunii zoroastriene. Se intelege totu�i de ce s-a introdus Yima in acest scenariu mitologic despre sfar�itul lumii: el era regele fabulos al Varstei de Aur, �i in vara erau pastrate, mai exact ,,salvate", semintele unei umanitati viitoare, gata sa cunoasca, dupa catastrofa eshatologica, existenta paradisiaca a ,,inceputurilor".

0 alta idee eshatologica vine sa se adauge, aceea a invierii corpurilor. Credinta pare destul de veche, dar ea este in mod expres proclamata in Yast, 19, 11 �i 89 (cf. �i Yt., 13, 129), care vorbe�te despre ,,invierea mortilor" in legatura cu venirea celui ,,Viu", adica a Jui Saosyant anuntat de Zarathustra. Resurecµa se incadreaza deci in innoirea finala, care implica, de altfel, judecata universala. Mai multe idei, dintre care unele destul de vechi, se articuleaza acum intr-o viziune eshatologica grandioasii: lumea, radical �i complet reinnoita, reprezinta, in fond, o noua Creatie care nu va mai fi alterata de asaltul demonilor; invierea mortilor, recrearea efec­ tiva a trupurilor, echivaleaza cu o cosmogonie, in virtutea paralelismului microcosm-ma­ crocosm, concepfie arhaica comuna la mai multe popoare indo-europene, dar care a cunoscut o dezvoltare considerabila in India �i in Iran.

A�a cum am vazut (cf. § 104), innoirea finala, prefigurata deja in liturghia celebrata de Zarathustra, este anticipata in ritualurile de Anul Nou (Nawroz). Traditia a sfar�it prin a situa in jurul Anului Nou cele trei evenimente ho�ratoare ale dramei cosmice �i umane: creatia, 6J Yasna, 9: 4 sq.; vezi alte referinte in N. Soederblom, op. cit., pp. 175 sq. �i A. Christensen, Les Type.fa du premier homme..., 11, pp. 16 sq.

64 Vezi A. Christensen, op. cit., passim., �i G. Dumezil, Mythe et epopee , II, pp. 282 sq.

65 Vi dtvdcit, II. 20-32; cf. N. Soederblom, op. cit., pp. 172 sq. Vezi �i Bundahisn, XXXIX, 14: Menok i Xrat, LXII, 15; G. Dumezil. op. cit., II, pp. 247 sq.

211

lllrathustra �i religia iraniana

revelatia ,,religiei" �i innoirea eshatologica66 . Dar, intrucat anul intruchipeaza totalitatea timpului cosmic, ultimele zece zile ale fiec�i an anticipeaz� intrucatva drama eshatologica. Este intervalul fabulos, in care sufletele se reintorc pe pamant: un Yast (13: 49-52) ii invoca pe Fravasi67 care circuHi liber in timpul ultimelor zece zile ale anului. Credinta este universal raspandita, dar zoroastrienii, ca �i al� teologi de dinainte �i de dupa ei, o incadreaza intr-un sistem mai vast: conform traditiei pehlevi, Ohnnazd a savar�it crearea omului in aceste ultime zece zile ale anului; prin urmare, spiritele Fravasi sosesc pe paillant in momentul crearii omului �i revin la sfar�itul vremilor, in timpul invierii corpurilor68 .

Textele tarzii dezvol� paralelismul intre sru-batorile de Anul Nou �i innoirea eshatologica, in care va avea loc invierea. Cu prilejul fiec�i An Nou se primesc ve�minte noi, tot astfel cum, la sfar�itul Vremii, Ohnnazd le va da celor inviati ve�minte stralucitoare69 . A�a cum am vazut (§ 104), innoirea universala �i invierea trupurilor vor avea loc, ca urmare a sacrificiului implinit de catre Saosyant, asistat sau nu de Ahura Mazda. Acest sacrificiu eshatologic repeta intrucatva sacrificiul cosmogonic; de aceea, el este la fel de ,,creator". Resurectia �i corolarul ei, indestructibilitatea corpurilor, reprezin� o dezvoltare indrazneata a gandirii eshatologice a Jui Zarathustra; e vorba, in fond, de o nouii concepp.e a nemuririi 70 .

66 Cf. M. Mole, Culte, mythe et cosmologie, p. 120.

61 Fravasi sunt sufletele celor drepti �i in acela�i timp arhetipurile lor celeste. fn calitate de ,,ingeri p�zitori" ai credincio�ilor ,fravasi luptl impotriva incamlrilor IUului; izvoarele tarzii ii descriu ca pe ni�te cavaleri inarmati ocrotind Cerul; cf. G. Widengren. Religions de l 'Iran, p. 39 . Figurc1 comp led a acestorfravasi pare a fi rezultatul unui lung proces de sincretism religios.

68 Vezi textele citate de M. Mole, op. cit .• p. 1 09.

69 Saddar Bundehes, 32-37 , tradus de Mole, p. 111.

7 Cele doul creatii - ,,spiritual!" (mtnok) �i materiaHl (getik) - ca �i mitologia Omului Primordial (Gayomart) vor fi discutate in cea de a III-a parte.

°

Capitolul XIV

RELIGIA LUI ISRAEL iN EPOCA REGILOR SI A PROFETILOR ' '

113. Regalitatea: apogeul sincretismului ,,Iar daca a imbatranit Samuel, a pus pe fiii sai judecatori peste Israel." Dar fiii sai nu-i urmeaza exemplul, �i atunci batranii vin sa-1 gaseasca �i ii spun: ,,Pune peste noi un rege, ca sa ne judece acela, ca �i pe celelalte popoare" (I Regi, 8, 1-5). Regalitatea era, a�adar, o institutie straina. Unii adversari nu �i-au precupetit criticile, caci in ochii lor doar lahve singur era regele Jui Israel. Totu�i, de la inceput, regalitatea i-a fost placuta lui lahve. Cand a fost uns de catre Samuel, Saul a primit ,,spiritul lui lahve" (I Regi, 10, 6). Caci regele era ,,unsul" (mdsiah) Domnului (I Regi, 24, 7, 11; 26, 9, 11, 16, 23 etc.); el era adoptat de Iahve, devenea intrucatva fiul lui: ,,Eu voi fl aceluia tata, iar el imi va fi fiu" (II Regi, 1, 14). Dar regele nu a fost nascut de Iahve, el nu e decat recunoscut, ,,legitimat" printr-o declaratie speciala 1• Iahve ii acorda dominatia universal a (Psalmul 71: 8) �i regele sta pe un tron alaturi de Dumnezeu (Ps. 109: 1 �i 5; I. Cronici, 28: 5; 29: 23 etc.). Suveranul este reprezentantul Jui Iahve; prin urmare, el apartine sferei divine. Dar pozitia unica a lui lahve face imposibila ,,divinizarea" regelui2 : acesta e prin excelenta ,,servitorul" lui lahve (cuvantul e aplicat de 60 de ori lui David).

Ceremonia incoronarii comporta, alaturi de alte rituri, onctiunea, proclamarea regalitatii �i intronarea3 • Ca reprezentant al lui lahve, regele Jui Israel, la fel ca �i suveranii Orientului antic, trebuie sa mentina ordinea cosmica (Ps. 2: 10-12), sa impuna dreptatea, sa-i ocroteasca pe cei slabi (Ps. 72: 1 sq.), sa asigure fertilitatea tarii: ,,Ca sa se pogoare dreptatea ca ploaia peste campul cosit. .. in tara va fi bel�ug de paine, pana �i pe varfurile muntilor!" (Ps. 71: 16,6).

Se recunosc imaginile traditionale ale unei domnii ,,paradisiace", imagini pe care profetiile mesianice le vor relua cu stralucire. (De altfel, a�teptarea regelui ideal, Mesia, este solidara cu ideologia regala.) Regalitatea a fost interpretata ca o noua alianta intre lahve �i dinastia lui David, prelungire a legamantului de pe Sinai. In aceasta valorizare a unei institufii strdine, ca un nou act al istoriei sfinte, trebuie vazuta originalitatea ideologiei regale israeliene4 .

Solomon a cladit Templul de la Ierusalim Ianga palatul regal; el asociaza astfcl cultul sanctuarului monarhiei ereditare. Templul devine re�edinta lui lahve printre israeliti. Chivotul legii, care insotea pana atunci armatele, este a�ezat in obscuritatea ,,Sfintei Sfintelor" (debir).

Dar din sanctuarul sau, sfintenia Jui lahve iradiaza peste ora�ul �i pamantul i'ntreg (Ps. 14: 1; 23: 3; 45: 5; Isaia, 31: 4; 48: 2 etc.). Muntele Sion pe care a fost ridicat Templul este un Centru al Lumii 5 . Templul din Ierusalim devine sanctuarul national, �i cultul regal se identifica cu 1 Cf. G. Fohrer, History of Israelite Religion, p. 147. Poporul Jui Israel era, de asemenea, ,.fiul" lui lahve (G. Fohrer, op. cit., pp. I 85 sq.).

2 Chiar in texte atit de strans legate de regalitate cum sunt Psalmii, lahve �i nu regele dctine un rol central (G. Fohrer,

op. cit., p. 1 50).

3 Vezi textclc citatc �i discutate de H. Ringgren, La religion d'/srae'l, pp. 236 sq.; G. Fohrer, op. cit., pp. 142 sq.

4 G. von Rad, Old Testament Theology, l, pp. 319 sq.; H. Ringgren, op. cit., pp. 252.

5 Asupnt importantei acestui simbolism pcntru gandirea ulterioarJ, vezi M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour. cap. I.

213

Religia Lui Israel fn epoca regilor si a profefilor

religia de stat. Oficiul cons� in ritualuri mijlocitoare �i expiatoare pentru colectivitate, dar el comporta �i rugaciuni publice pentru rege, pentru gloria sa �i pentru exercitarea drep�tii sale care asigura ,,pacea poporului" �i prosperitatea universala (Psalmii 19 �i 71). in cele din unna, opera liturgica refnnoie�te structurile lumii.

A�a cum Templul a fost construit dupa un model strain, cultul a imprumutat forme canaaneene. Sincretismul a atins proportii necunoscute pana atunci, caci monarhia incuraja fuziunea ideilor �i practicilor impruta�ite de cele doua straturi ale populaµei, israelitii �i canaaneenii. Lt plus, Solomon a acceptat cultele nevestelor sale straine �i a pennis construirea de sanctuare in cinstea zeilor lor (ill Regi, 1: 6-7), Regii se considerau �efii religiei de stat.

Dar suntem put,in informati asupra functiei lor sacerdotale. Cand Arca (Chivotul) a fost transportata la Ierusalim, David s-a manifestat ca un preot: el a dansat in fata Arcei, a oferit ,,holocauste inaintea lui Iahve [ ... ] �i a binecuvantat poporul in numele lui lahve Sabaoth" (II Regi, 6: 16-18). Tot astfel, Solomon a binecuvantat Adunarea in timpul sfint-irii Templului (ill Regi, 8: 14). lar Psalmul 109: 4 ii proclama pe rege ,,preot in veac dupa randuiala Jui Melchisedec". Dar cu alte ocazii regii au fost criticat,i pentru ca au savar�it rituri rezervate preot-ilor. Foarte probabil ca regele juca un rol in ceremoniile de ispa�ire de Anul Nou. Pe de alta parte, unii Psalmi par sa se raporteze la un ritual de moarte �i inviere simbolica a regelui.

Se poate deci presupune o relat,ie intre sarbiitoarea de Anul Nou - comportand o reactualizare simbolica a Creaµei - �i ritualul ,,moftii �i invierii" regelui6 • La moartea Jui Solomon, regatul s-a scindat in doua: acela de la nord, sau al lui Israel, �i regatul de sud, sau al Jui luda. Deoarece Chivotul a ramas la Ierusalim �i triburile din nord nu mai aveau acces la sanctuarul comun, Ieroboam, primul rege al lui Israel, a fundat doua sanctuare, la Bethel �i la Dan, unde lahve era adorat sub forma a doi vitei de aur (ill Regi, 12: 28-29). Este posibil ca statuile tauromorfe sii fi servit de laca� Dumnezeului nevazut. E vorba totu�i de o influen� canaaneeana care viola interdictia ,,chipului cioplit", �i aceast� inovat,ie, vecinii cu apostazia, a agravat neintelegerea dintre cele doua regate7•

114. lahve $i creatura sa Un intreg grup de psalmi, ,,Psalmii de Lttronare", ii exalta pe lahve ca Rege. El este ,,mare Lnparat peste toti Dumnezeii" (95: 4); ,,Iahve domne�te. Sil tremure popoarele [ ...]. Puterea Regelui s� in iubirea drep�pi; tu ai intemeiat legea, judecata �i dreptatea" (98: 1 �i 4). Dar ideea de regalitate divin� nu depinde de institupa monarhiei. Conceptia este arhaica: Dumnezeu este s�panul lumii pentru cii el a creat-o. lahve a invins monstrul primordial (Rahab, Leviathan, Tannin Dragonul), simbol al Haosului. Lt calitate de Cosmocrator, Dumnezeu locuie�te in Cer �i i�i manifestl prezenta ori vointa in fenomene meteorologice - fulgere, tunete, ploaia.

Am amintit deja atributele sale contradictorii (§ 59), fonnull binecunoscu� a ,,totali�tii". lahve imparte binele �i riiul, cl! via� �i dl moarte, injose�te �i inal� (I Regi, 2: 6 sq.). ,,Mania" sa este de temut, dar el este �i mminimos. lahve este prin excelenta ,,sfant" (qados), adica e inaccesibil �i periculos totoda�, �i aduce salvarea8 • 6Cf. G. Ahlstrom, Psalm 89. Eine Liturgie aus dem Rituel des leidenden Konigs, pp. 143 sq.; G. Widengren, Salera/es Konigtum, pp. 15 sq.; H. Ringgren, op. cit., pp. 249 sq.; G. Fohrer, op. cit., pp. 142 sq.

7 E important de amintit cl in timp ce monarhia ereditarl a dinastiei davidice s-a menpnut in sud, in nord regalitatea a fost mai mull sau mai pufin charismaticl; cf. H. Ringgren, op. cit., pp. 76 sq.

8 H. Ringgren, op. cit., p. 86.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

214

Creator �i Rege al Lumii, lahve este, de asemenea, Judecatorul Creatiei sale. ,,La timpul hotarat, voi judeca cu dreptate" (Ps. 74: 2). El judeca intru dreptate (Ps. 95: I 0). ,,Dreptatea" sa, in acela�i timp morala, cosmica �i sociala, constituie legea fundamentala a Universului9 • Iahve este ,,Dumnezeul eel Viu", altfel spus el se deosebe�te atat de idolii care ,,nu graiesc", �i ,,sunt purtati pentru ca nu sunt in stare se mearga" (leremia, 10: 5), cat �i de oamenii ,,asemanatori cu iarba campului" (Ps. 102: 15). Omul este �i el o faptura vie (nefeJ), deoarece Dumnezeu i-a insuflat ,,suflu" sau ,,spirit" (rua}J), dar existenta sa este scurta. In plus, in vreme ce Dumnezeu este spirit, omul este came (basar). Aceasta opozitie nu implica deprecierea religioasa a trupului; ea subliniaza precaritatea �i caracterul efemer al existentei umane, in contrast cu atotputernicia �i eternitatea Jui Dumnezeu. Distanta incomensurabila intre aceste doua moduri de a fi se explica prin faptul ca omul este o creatura a Jui Dumnezeu. El se distinge totu�i de alte creatii, deoarece afost alcatuit dupa chipul # asemllnarea Lui Dumnezeu �i are stapanire asupra Naturii.

Mortalitatea omului este consecinta pacatului originar, anume a dorintei Jui Adam de a fi asemeni Jui Dumnezeu (§ 59). Textele biblice insis� asupra ziidmticiei condifiei umane. Omul din pamant a fost luat �i in pamant se va intoarce (Facerea, 3: 19). 0 viata lunga este bunul sau eel mai de pret. Ca in atatea alte culturi traditionale, moartea este degradanta: ea reduce omul la o postexistenta larvarii in mormant sau in $eol, regiune intunecata �i infrico�atoare in adancurile pamantului. Deoarece moartea este prin excelenta negarea operei sale, Iahve nu domne�te in $eol. Prin urmare, moartea este lipsita de raporturi cu Dumnezeu, ceea ce constituie pentru credincios cea mai teribila incercare. Totu�i Iahve este mai puternic decat moartea: daca ar voi, el ar putea sa-1 smulga pe om din morntant. Unii psalmi fac aluzie la aceasta minune: ,,Scos-ai din �eol sufletul meu, mantuitu-m-ai de cei ce se pogoara in groapa" (29: 3); ,,De aceea nu voi muri, ci voi trai [ ...];De certat m-a certat lahve, dar mortii nu m-a dat" (117: 18).

Sunt singurele aluzii la invierea mortilor inainte de robia babiloniana (587-538 i.Hr.) cand o parte a populatiei va fi supusa influentei eshatologiei iraniene (cf. partea a II-a) 10. ,,Sclav" sau ,,servitor" al lui lahve, omul trebuie sa traiasca in frica de Dumnezeul sau.

Supunerea este actul religios perfect. Dimpotriva, pacatul este nesupunerea, incalcarea co­ mandamentelor. Totu�i, con�tiinta precaritatii nu exclude increderea in Iahve, nici bucuria nas­ cuta de binecuvantarea divina. Dar raporturile Dumnezeu-om nu depa�esc acest stadiu: unio mystica a sufletului cu Creatorul Jui este de neconceput de teologia Vechiului Testament.

Recunoscandu-1 drept creator �i suveran absolut, omul ajunge sa cunoasca eel putin anumite atribute ale lui Dumnezeu. Deoarece Legea (Torah) proclama cu precizie vointa divina, esentialul este de a urma Comandamentele, adica de a se comporta in conformitate cu dreptatea sau justitia (sedhek). Idealul religios al omului este de a fi ,,drept", de a cunoa�te �i a respecta Legea, ordinea divina. Dupa cum spune profetul Miheia (6: 8): ,,Ti s-a aratat, omule, ceea ce este bun �i ceea ce lahve cere de la tine: dreptate, iubire �i milostivire �i cu smerenie sa mergi inaintea Domnului Dumnezeului �u". Pacatul face sa se piarda binecuvantarea (berakhah).

Dar pentru ca pacatul face parte din conditia umana, �i deoarece Iahve, in ciuda severitaf.ii sale, este milostiv, pedeapsa nu este nicioda� definitiva.

9 .. Dreptatea" se apropie de mdsaru babilonian �i de ma'at egiptean3; cf. H. Ringgren, Word and WiJdom, pp. 49 sq., 58.

10 Dar ideea invierii era deja pregltitl de dltre teologie (atotputemicia Jui lahve) �i de anumite credinte �i rituri canaancene; cf. H. Riesenfeld, The resurrection fn Ez. XXXVII, pp. 5 sq.; G. Widengren, Sakrales Konigtum, p. 46; H. Ringgren, La religion d'/srael, p. 261.

215

Religia Lui Israel fn epoca regilor

# a profetilor

115. Iov, dreptul pus la incercare Un exeget considera ca ,,intalnirea dintre putere �i bunatate rezuma felul in care Vechiul Testament ii concepe pe Dumnezeu" 1 1• E indoielnic cl toti cititorii Cartii Jui Iov vor subscrie la aceasta judecata. Povestea este de o tragica simplitate 12: e vorba de lovirea unui om drept, de care lahve era foarte manclru. ,,Uitatu-te-ai la robul meu, lov? - se adreseaza Dumnezeu lui Satan, ,,acuzatorul" ceresc - ca nu este nici unul ca el pe prullant fara cusur �i drept temator de Dumnezeu �i care sa se fereasca de ce este rlu" (1: 8). Dar Satan riposteaza spunand ca devotiunea lui Iov se explica prin prosperitatea sa, adica prin binecuvantarea divina, �i atunci lahve ii da voie ,,acuzatorului" sa-1 pun� la incercare pe servul slu eel mai credincios. lov i�i pierde copiii �i averea, �i, lovit de ,,bubat negru din OOpile picioarelor pana in cre�tetul capului", i�i gase�te culcu� in locul unde se aruncau gunoaiele. Se plange, blestemandu-�i ziua in care s-a nascut, dar nu se revolta impotriva Iui Dumnezeu. Trei prieteni se apropie �i cuvantandu-i indelung, incearca sa-i arate ca prin insu�i faptul ca sufera deci e p e de psi t, v i n a s a e d o v e d i t a . Prin urmare, el trebuie sa recunoasca �i sii-�i miirturiseasca ,,pacatele". Dar Iov respinge explica�a nefericirii sale prin doctrina retributiei. El �tie ca ,,omul nu poate avea dreptate impotriva lui Dumnezeu" (9: 2) ca lahve ,,nimice�te deopotriva �i pe eel desavar�it �i pe eel viclean" (9: 22); totu�i, adresandu-se lui Dumnezeu, el indrazne�te sa-i zica: ,,Tu �tii bine ca sunt nevinovat �i ca nimeni nu ma poate scapa din mana ta!" (10: 7). El nu intelege de ce Dumnezeu se inver�uneaz� impotriva propriei sale creat,ii (10: 8-22), caci lov nu se indoie�te deloc de caracterul derizoriu al oricarei existente umane: ,,Vrei oare sa inspaimanti o frunza pe care o bate vantul, sa te indarje�ti impotriva unui pai uscat?" (13: 25). Dar el nu reu�e�te sa identifice natura gre�elii sale: ,,Cate gre�eli �i cate pacate am savar�it? Da-mi pe fata calcarea mea de lege �i pacatul meu!" (13: 23) 13 • Unul dintre prietenii lui Iov condamna acest limbaj, caci, prin definitie, creatura este vinovata: ,,Ce este omul ca sa se creada curat, �i eel nascut din femeie ca sa se creada neprihanit, daca Dumnezeu nu are incredere nici in sfintii sru, �i daca Cerurile nu sunt destul de curate inaintea ochilor sru?" (15: 14-15). Dar Iov repeta cii e vorba, in cazul sau, de o hotarare personala a lui lahve, al carei sens Jui ii scapa (19: 6-7). Cand un alt prieten ii vorbe�te de pedepsirea celor pacato�i, Iov ii reaminte�te ca rrui, cei care nu ii slujesc pe Dumnezeu ,,raman in viata" �i prospera (21: 7-16). Daca ar �ti cum sa ajunga la El, Iov ar deschide pricina sa in fata Jui lahve, i-ar vorbi despre pacato�ii rama�i nepedepsiti - dar Domnul este departat, absent, invizibil (23, 24). Tocmai pentru ca nu i�i par�se�te credinta �i increderea sa in Dumnezeu, Iov declara: ,,pan� cand o fi sa-mi dau duhul nu ma voi lepada de nevinovatia mea. Tin cu tarie la dreptatea mea �i nu o voi lasa sa-mi scape; inima mea nu se ru�ineaza de zilele pe care le-am trrut" (27: 5-6). Totu�i Iov striga �i Dumnezeu nu raspunde: ,,sunt in fata ta �i tu nu ma vezi. Te-ai facut cu mine fara mila ..." (30: 20-21).

Un al patrulea prieten, Elihu, ,,foarte tanar", intervine cu violenta. El e indignat ca Iov a putut ca zica: ,,Eu sunt curat, �i far� nici o vina; sunt fara de prihana �i n-am nici o gre�eala" (33: 9). Caci, proclamii Elihu, ,,Dumnezeu nu faptuie�te raul, �i eel Atotputernic nu stramba dreptatea" (34: 12); el nu ii love�te pe omul fara pata (36: 5). Dupa lungul discurs al lui Elihu 14, A. Weiser, Die Psalmen (1950), p. 308, citat de H. Ringgren, p. 137.

Data redac�rii este incertl. De�i textul a�a cum ii cunoa�tem pare postexilic, continutul este vechi. lmposibilitatea de a-�i intelege vina constituie tema centraHl a lamentatiilor lui Iov. ,,Totu�i, impotriva silrmanului nu ridicam mana mea cand striga dtre mine, in nenorocirea lui. N-am plans oare �i eu impreunl cu eel care-�i ducea viata greu? Sufletul meu nu clina pe eel slnnan?" (30: 24--25) . .,Umblat-am oare intru minciunl �i picioarele mele au zorit intru in�llciune?" (31: 5) ,,Datu-m-am oare in llturi cand slracul dorea ceva �i lilsat-am sl se sting3 de plansete ochii vlduvelor? Mancam oare singur bucata mea de paine �i orfanului nu-i dldeam din ea?" (31: I £rl 7; cf. 31: 19-34).

14 Aceas� cuvantare pare sl fie o interpolare.

11 12 13

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

216

raspunsul lui Iahve dezamage�te prin caracterul sau impersonal. Dumnezeu vorbe�te ,,din sanul vijeliei" (38: 1), intr-o veritabila teofanie, dar el ignora intrebarile lui Iov. Iahve se mul�me�te sa-i reaminteascii atotputerea sa, opera sa cosmicl, complexitatea Universului; varietatea infinita a manifestarilor vietii. Dupa ce a evocat marile structuri cosmice �i legile care guverneaza Cerurile �i Pamantul, Iahve ii vorbe�te despre lei, tapi �i alte fapturi carora el le asigura viata �i inmultirea dupa ce i-a modelat fiecareia forma sa particulara �i modul sau specific de comportare. �i el conchide apostrofandu-1: ,,Cel ce judecii pe Dumnezeu va raspunde ceva?"

(40: 2). tn zadar incearca Iov sa se refugieze in �cere: ,,Am fost u�uratic, ce raspuns sa-ti mai dau? Voi pune mana pe gura mea" (40: 4).

Yntr-un al doilea cuvant, Iahve ii descrie pe larg fiara Behemot �i monstrul Leviathan.

Raspunzandu-i, Iov arata ca a inteles sensul secret al lecfiei lui lahve: ins�i existenta Universului este un miracol, modul de a fi al Creatorului desfide intelegerea, telul actelor sale ramane de nepatruns. ,,�tiu cii poti sii faci orice ... Am vorbit fara sa inteleg despre lucruri prea minunate pentru mine �i pe care nu le �tiu... Din spusele unora �i altora auzisem despre tine, dar acum ochiul meu te-a vazut. Pentru aceea ml urgisesc eu pe mine insumi �i ma pocaiesc in praf �i fn cenu�a" (42: 1-6). In cele din�, Iov s-a recunoscut vinovat fata de Dumnezeu. De indata Dumnezeu i-a restaurat starea, i-a inapoiat indoit toate averile �i Iov a trait pana la varsta de o su� patruzeci de ani (42: 7-17).

Dupa trei milenii, aceasta carte febriJa, enigmatica �i nelini�tita continua sa pasioneze. Faptul ca Dumnezeu s-a lasat ispitit de Satan tulbura incl multe suflete naiv religioase. Totu�i, Iov 1-a inteles bine: daca totul depinde de Dumnezeu, �i dac� Dumnezeu este impenetrabil, este imposibil sa-i judecam actele: este imposibil, a�adar, sl-i judeciim atitudinea fata de Satan.

Lecfia secre� a lui Iahve depa�e�te ,, cazul Iov". Ea se adreseaza tuturor acelora care nu ajung sa inteleaga prezenta - �i triumful - riiului in lume. Pe scurt, pentru omul credincios, Cartea lui Iov este o ,,explicatie" a raului �i a injustiµei, a imperfecfiunii �i a terorii. Yntrucat totul este vrut �i guvernat de Dumnezeu, tot ceea ce i se intampll credinciosului este incarcat de semnificaµe religioasl. Dar ar fi zadamic - �i in acel�i timp Iipsit de pietate - sa crezi ca, fara ajutorul lui Dumnezeu, omuJ este capabil sii sesizeze ,,misteruJ nedrep�µi.

116. Vremea profetilor ,,Acela care astazi se nume�te «proroc» (nabf), inainte se numea «vaziitor»" (I Regi, 9: 9).

In fapt, traditia de ,, vizionar" (ro'eh) din perioada nomadii a fost modifica�, dupa cucerire, sub influenta ndbfim-ilor, pe care israelitii i-au glsit in Palestina. Ciitre _, 1000, ,,vizionarii" iahvi�ti (precum Nathan) �i nabfim-ii coexistau incii (I Regi, 10: 5). Treptat, ceJe doua funct-ii au fuzionat �i rezultatuJ final a fost profetismul clasic vechi-testamentar. Ca �i ndbiim-ii, profe{.ii erau asociati sanctuarelor �i cultului �i aveau experiente extatice.

Ilie �i Elisei ilustreaza perioada de tranzitie, dar vocatiile �i activitatiJe lor religioase anunta de pe acum profetismul clasic. Die i�i face aparipa in Regatul de nord, sub regii Ahab �i Ahazias (_, 874-850). El se riiscoall impotriva politicii lui Ahab. Acesta voia sii-i integreze pe israelit-i �i pe canaaneeni acordandu-Ie drepturi egale �i incurajand sincretismul religios cu cultul Jui Baal sau Malkart, cult protejat de regina Izabel, originarl din Tyr. Ilie ii procJaml pe lahve suveran unic in Israel. Iahve, �i nu Baal, este eel care dii ploaia �i asigurii bel�uguJ tru9ii. In faimosul episod de pe muntele Cannel, cand Ilie se angajeazl in duel cu profeµi Jui Baal ca sa punl caplt unei secete de trei ani, el demonstreazii neputinta zeului canaanean de a aprinde

217

Religia Lui Israel fn epoca regilor �-; a profetilor

altarul sacrificial, �i pornind de aici, de a aduce ploaia15 . In plus, Hie profereaza violent la adresa regelui Ahab, care a ucis pe unul din supu�ii sai pentru a-�i insu�i via acestuia, �i ii preveste�te o moarte violenta (II Regi, 21). Faima postuma a Jui Ilie ii apropie de Moise. Legenda ni-1 arata rapit de lahve la cer intr-un car de foe (IV Regi, 2: 2 sq.). Biografia Jui Elisei, discipol �i succesor al Jui Ilie, abunda in episoade miraculoase (cf. IV Regi, 2: 19) sq.; 4: I sq. etc.).

Spre deosebire de Ilie, Elisei aduna un grup de profeti in jurul sau. Dar, ca �i Ilie, el participa activ Ia viata politica, da oracole regelui �i chiar ii intovara�e�te Ia razboi (IV Regi, 3: 11 ).

Lasand la o parte ghicitorii �i vizionarii ambulant-i, se <listing doua categorii de profet-i: primul grup este constituit de catre profetii cultuali: ei locuiesc in preajma templelor �i participa la rituri alaturi de preot-i16. Ace�tia sunt profetii de curte, asociati sanctuarelor regale. De multe ori ei prezic regelui victoria dorita (cf., de exemplu, ill Regi, 22). Aceasta insemnata categorie de profeti profesioni�ti ii cuprinde pe aceia care sunt cunoscup. in Vechiul Testament, ca profeti mincino�i.

Mai important pentru istoria religioasa a Jui Israel este al doilea grup, constituit de marii profeti scripturari, de Ia Amos la ,,Al doilea Isaia". Ace�tia nu-�i proclama mesajul in calitate de membri ai unei profesiuni, ci in numele unei vocatii speciale. Ei nu reprezinta anumite clanuri sau anumite sanctuare, nici pe regi, ci se declara trimi�i ai Jui Dumnezeu 17 . Vocatia lor este decisa de un apel direct al Jui lahve. Dupa cum relateaza Ieremia: ,,Fost-a cuvantul Domnului catre mine �i mi-a zis: «inainte de a te urzi in pantece te-am cunoscut; inainte de a ie�i din pantece, te-am sfintit; �i te-am randuit proroc pentru popoare»" ([er., I: 4 sq.). La randul sau, Isaia a vazut intr-o zi in templu pe ,,Domnul lahve stand pe un scaun inalt", incon­ jurat de Serafimi, �i i-a auzit vocea zicand: ,,Pe cine ii voi trimite �i cine va merge pentru noi?". Isaia a raspuns: ,,Iata-ma, trimite-ma pe mine!" �i Dumnezeu i-a poruncit ce sa spuna poporului (ls., 6: 1-10). Apelul este ascultat in pofida opozitiei auditoriului (cf. Osea, 9: 7; Ezechiel, 12: 21 sq.), dar se intampla ca propovaduirea sa fie intrerup� prin forta (Amos, 7: 10 sq.) sau de catre profetul insu�i cand el considera ca �i-a ratat misiunea (ls., 8: 16-18).

Toti marii profeti sunt sincer �i pasionat convin�i de autenticitatea vocatiei lor �i de urgenta mesajului lor. Ei nu se indoiesc deloc de faptul ca proclama insu�i Cuvantul Jui Dumnezeu, caci ei au simtit mana lui lahve ori spiritul sau (ruaJ:,) 18 punandu-Ii-se pe cre�tet. Posesia divina se manifes� uneori prin extaz, de�i exaltarea ori transa extaticl nu pare indispensabila 19• Unii profet-i au fost chiar acuzat,i de ,,nebunie" [precum Osea (9: 7): ,,profetul este un nebun, un ratacit, omul cu Duhul Jui Dumnezeu"], dar nu se poate vorbi de o adevarata afect-iune psihopato­ logica. Este vorba de zguduiri afective provocate de prezenta terifianta a Jui Dumnezeu �i de gravitatea misiunii pe care profetul �i-a asumat-o. Fenomenul este bine cunoscut, de la ,,bolile initiatice" ale �amanilor panl la ,,nebunia" marilor mistici din toate religiile. plus, la fel ca �i ,,speciali�tii sacrului" din societap.le arhaice �i tradip.onale, profetii sunt inzestrati cu fa­ cultat-i clivinatorii20 �i fac dovada de puteri miraculoase de naturl magica: el invie moJ1ii, hranesc

In

15 Duelul face parte dintr-un rhboi religios: �a cum Izabel dlduse ordin sl fie masacrati profetii lui lahve, Ilie, dup�

victoria sa, cere poporului sl punl mina pe cei 45 0 de profeti ai lui Baal. llie .,i-a dus la paraul Chi�onului ,i i-a injunghiat acolo" (III Regi, 1 8: 40).

16 E�antioane din discursurile lor se glsesc in unii Psalmi (Ps. 2, 21 ; 81; 110; 1 32) �i in clrtile profetilor Naum �i Avacum.

17 Cf. G. Fohrer, History of Israelite Religion, pp. 237 sq. �i bibliografiile inregistrate la pp. 235 �i 238, n. 2.

18 Cf. S. Mowinckel, ,,The «Spirib> and the «Word» in the pre-exilic reforming prophets"; A. Haldar, Associarions of cult prophets among the ancient Semites, pp. 115 sq.

19 Cf. bibliografiile inregistrate de H. Ringgren, La religion d'lsrail, p. 268, n. I �i G. Fohrer, op. cit., p. 234, n. 17.

Extazul era mai rlspandit printre ndbfim (Fohrer, op. cit., p. 234).

20 Ilie prevede moartea iminentl a regelui Ohozia (IV Regi, I: 2 sq.); Elisei �tie unde sJ glseascl apa in pustiu (IV Regi, 3: 1£rl 7) �i ,tie cl regii au poruncit s1-1 ucidl (IV Regi, 6: 32); el cunoa,te cuvintele pronuntate de regele Damascului in dormitorul slu (IV Regi, 6: 32).

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

218

multimile cu o cantitate minima de alimente, imbolnavesc anumite persoane21 . Numeroase gesturi indeplinite de profeti au o valoare simbolica: Hie i�i arunca mantaua peste Elisei (Ill Regi, 19: 19-21); ascultand porunca lui Iahve, Ieremia sparge un urcior de lut pentru a arata ruina viitoare a lui Israel (Jer., 19: 10 sq.); el poarta un jug pentru a convinge poporul sa se supuna regelui Babilonului (27)22 • Dar, oricare ar fi fost izvorul inspiratiei lor (vis, viziune, auzire ori cunoa�tere miraculoasa etc.), ceea ce primeau profet,ii era intotdeauna cuvantul lui lahve. Aceste revelatii, directe, personale, erau evident interpretate in lumina credintei lor profunde �i transmise dupa anumite modele traditionale.

Profetii preexilici se caracterizeaza prin aceea ca ei anunta indeosebi judecata Domnului impotriva lui Israel: Iahve va trimite cuceritori nemilo�i ca sa-1 nimiceasca: Domnul va folosi marile Imperii militare ca instrumente de pedepsire impotriva propriului sau popor, care 1-a tradat. Se poate descifra �i o promisiune de nadejde in aceasta judecata teribila? S-a crezut a se putea recunoa�te in profetismul vechi-testamentar o varianta a alternantei bine cunoscute in Orientul Apropiat, intre ,,vremi de restri�te" �i ,,vremi de bucurie", dar aceasta schema nu pare sa se aplice la toate exemplele invocate23• Dupa cum vom vedea (§ 118), singura speranta rezida in ,,rama�ita" poporului ales, care va supravietui catastrofei. Cu aceasta ,,rama�ita" lahve va incheia un nou legamant.

117. Amos ciobanul; Osea cel-neiubit Amos �i-a implinit propovaduirea sub domnia Jui Ieroboam II (-780/782-733/746). El nu era un nabi de profesie. ,,Eram pastor �i cultivam sicomori. �i de la turma m-a luat lahve �i mi-a zis: «Du-te �i proroce�te in poporul meu, Israel!»" (7: 14-15). El anunta ca Dumnezeu va judeca popoarele vecine - Damasc, Gaza �i Filistia, Tyr �i Fenicia - care au pacatuit impotriva moralei. Ceea ce inseamna ca toate neamurile se afla sub jurisdictia lui lahve. Totu�i Amos tuna mai ales impotriva Jui Israel, a Regatului de nord, impotriva injustitiilor sociale �i a infidelitatii sale religioase. Bogatii ,,au vandut pe eel drept ... �i zdrobesc in pulbere capul celui sarman" (2: 6-7). Dar bogatiile lor vor fi nimicite (4: 7-11). in zadar ace�ti pacato�i satui i�i inmultesc jertfele. Amos aude �i repe� cuvintele lui lahve: ,,Urat-am, dispretuit-am praznuirile voastre... Cand imi veti aduce arderi de tot �i prinoase nu le voi binevoi �i la jertfele de mantuire grase ale voastre nu voi pleca ochii" (5: 21 sq.). Ceea ce a�teapta Domnul de la credincio�ii sai este judecata �i dreptatea (5: 24-25).

Pe de alta parte, cultul a fost alterat de catre introducerea elementelor orgiastice canaaneene (5: 26; 8: 14). Venerarea pur exterioara a locurilor sfinte este zadarnica. ,,Venit,i la Betel �i paca­ tuiti �i in Ghilgal inmultiti faradelegile!" (4: 4). Numai o reintoarcere la credinta poate aduce salvarea: ,,Cautat,i binele �i nu raul, pentru ca s� fiti vii, �i astfel lahve, Dumnezeu Savaot, va fi cu voi precum zice� ca este! . . . Poate ca lahve se va milostivi de cei raffi�i ai lui Iosif' (5: 14-15)24 .

Ca �i Amos, Osea, contemporanul sau mai tanar, predica in Regatul de nord. Vocatia sa �i sensul mesajului sau profetic par legate de vicisitudinile casatoriei lui. Dar interpretarea 21 Vezi exemplelc citate de G. Fohrer, p. 233.

22 Cf. G. Fohrer, Die symbolfa·che Handlungen der Propheten.

23 Cf. H. Ringgren, op. cit., p. 271.

24 Oracolele de restaurare �i de fecunditate paradisiadt, ce incheie cartea (9: 11-15) contrasteaza atat de putemic cu condamnarea de atatea ori repeta�, incat te poti indoi de autenticitatea lor: cf. H. Ringgren, op. cit., p. 280: totu�i, G. von Rad le considera drept autentice, Old Te!J·tament Theology, II. p. 138.

219

Religia Lui Israel fn epoca regilor �·i a profefilor

catorva din aluziile care se gasesc in textul discursurilor sale este foarte controversata. in prima sa expunere (I: 2-9), lahve i-a poruncit sa se insoare cu ,,o femeie desfranata", ce ii va na�te copii, carora le va da nume simbolice - ,,Ne-Iubita" �i ,,Nu Este Poporul Meu" - pentru a proclama in mod public ca lahve nu mai iube�te poporul lui Israel �i ca acesta nu mai e poporul s�u. In a doua povestire (3: 1-5), Iahve ii spune sa se disatoreasca, a doua oara, cu ,,o femeie desfranata, iubita de un ibovnic a�a precum Iahve, Dumnezeu Savaot, iube�te pe Israel de�i ei se intorc spre dumnezei strruni". Probabil di prima sotie era o femeie care participase la riturile canaaneene ale fertilitatii. Cat despre a doua, aleasa in pofida trecutului ei detestabil, ea trebuia sa indice atitudinea binevoitoare a Jui lahve, gata sii-1 ierte pe Israel.

Oricum ar fi, proclamatia Jui Osea este dominata de amariiciunea lui Dumnezeu in fata tra­ druii poporului sau. Israel a fost sotia Jui lahve, dar ea i-a fost necredincioasa, a devenit ,,des­ franata", altfel spus, s-a abandonat zeilor canaaneeni ai fertilitatii. Israel ignora ca fertilitatea este un dar al lui Iahve. ,,Ea a zis: «Duce-ma-voi dup� iubit,ii mei, cei care imi dau paine, apa, Jana �i in, untdelemn �i bauturi». Ea nu �i-a dat seama ca eu am fost acela care i-am dat ei graul, mustul, untdelemnul proaspat, �i i-am inmultit argintul �i aurul pe care I-au intrebuintat pentru Baali !" (2: 7-10). Regasim iara�i, exacerbat, conflictul dintre Baal �i lahve, dintre o religie de structura cosmica, �i fidelitatea pentru un Dumnezeu unic, creator al lumii �i stapanitor al istoriei.

Osea ataca neistovit sincretismul Baal-lahve. ,,Au siivar�it destrabalari, departandu-se de Dumnezeul lor. Aduc jertfe pe varfurile muntilor �i tamaieri pe inaltimile colinelor, sub stejari, plopi �i terebinti" (4: 12-13). Israel �i-a uitat istoria: ,,Cand Israel era copil, eu ii iubeam, �i din Egipt am chemat pe fiul meu. Dar cu cat ii chemam, cu atat fugeau dinaintea mea" (11: 1-2).

Mania provocata de nerecuno�tinta continua izbucne�te. Pedeapsa va fi teribila: ,,De aceea voi fi pentru ei ca un leu �i-i voi pandi, pe cale, ca o pantera �i ma voi azvarli asupra lor ca o ursoaica lipsita de puii ei �i le voi sfa�ia inveli�ul eel tare al inimii lor; leii sa-i manance �i animalele salbatice sa-i sfartece" (13: 7-9).

Cultul pur exterior nu sluje�te la nimic ,,caci mila voiesc, iar nu jertfa �i cunoa�terea lui Dumnezeu mai mult decat arderile de tot" (6: 6). Locurile inalte, unde sunt celebrate ceremoniile sincretiste, vor fi distruse (10: 8). Singura salvare este o intoarcere sincera catre lahve. ,Jntoarce-te Israele, la lahve, Dumnezeul tau, caci tu te-ai poticnit din pricina taradelegii tale.

Ziceti-i Jui: Iarta-ne orice faradelege ca sa ne bucuriim de milostivirea ta..." (14: 2-3). Osea este con�tient de faptul ca decaderea lor nu le da voie pacato�ilor ,,sa se intoarca la credinta in Dumnezeul lor" (5: 4). Totu�i, iubirea Jui Iahve este mai puternica decat mania sa: ,,Nu voi dezlantui ar�ita maniei mele... caci eu sunt Dumnezeu Atotputernic �i nu om: eu sunt Sfantul in mijlocul tau �i nu voi veni sa te nimicesc" (11: 9). El vrea sa duca semintia Jui Israel ,,in pustiu �i sa vorbeasca inimii ei... �i ea va fi voioasa ca in vremea tineretii ei, ca in ziua cand tu ai scos-o din pamantul Egiptului. �i va fi in vremea aceea, ca ea ma va nmni «Barbatul meu»... �i te voi logodi cu mine pe vecie: te voi logodi mie dupa dreptate �i buna cuviinta, intru bunatate �i dragoste" (2: 16-21). Aceasta va fi o intoarcere la inceputurile casatoriei mistice dintre lahve �i Israel. Aceasta iubire conjugala anunta deja credinta in mantuire: gratia Jui Dumnezeu nu a�teapta convertirea omului, ci o precede25 . Sa adaugam ca simbolismul conjugal va fi utilizat de catre toti marii profeti, de dupa Osea. op. cit., p. 250 �i n. 17 (bibliografie). tn chip parctdoxal, imageria maritaHl folosi� de Osea este tributaril cultelor canaaneene ale fertilitltii pc care le combate; cf. H. Ringgren, op. cit., p. 283. Vezi, totu�i, Andre Neher, L'essence du prophetisme, pp. 247 sq., asupra semnificatiei ,,existentiale" a simbolismului conjugal in gandirea religioasa ebraicil. Traducerea experientei mistice in tenneni de unire conjugaHi va fi preluatil in interpret3rile ebraice �i cre�tine ale Cantarii Cantarilor, �i mai ales in teologia misticl a Contra-Refonnei. fn mistica vaisnava, in schimb, unirea mistidi intre suflet �i Dumnezeu este ilustratl de iubirea adulterl dintre Radha �i Krishna.

2� Cf. G. Fohrer,

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

220

118. Isaia: ,,o rama�ita din Israel" se va intoarce Dincolo de similitudinea vocatiei lor, fiecare dintre marii profeti scripturari se distinge prin modul existentei sale, prin felul in care i�i asuma destinul. Isaia a trait �i 1-a auzit pe Dumnezeu in Templul de la Ierusalim in 746 sau 740 i.Hr. Sotia lui era �i ea profeteasa �i el a avut discipoli . ca �i nabiim-ii profesioni�ti 26 • �i-a rostit ultimul discurs in anul � 701. La inceput, Isaia critica mai ales situaµa sociala �i morala a regatului lui luda �i Israel. El nu ezita chiar sa-i atace pe rege �i pe inaltii demnitari (cf. 3: 12-15). El anun� ca judecata lui Dumnezeu nu va cruta pe nimeni (2: 12-17; 1-9). Ca �i predecesorii sli, el declarl ca numai cultul nu e suficient: ,,Ce-mi folose�te multimea jertfelor voastre? M-am saturat de arderile de tot cu berbeci �i de grasimea viteilor �i nu mai vreau sange de tauri, de miei �i de tapi" (1: 11). Rugaciunea este vana, caci, ,,mainile voastre sunt pline de sange" (1: 15). Singura devotiune consta in a savar�ti dreptatea �i a face binele: ,,lnvatati sa faceti binele, cautati dreptatea, ajutat-i pe eel apasat, faceti dreptate orfanului, apiirati pe vaduva!" (1: 17).

Atacul asirian impotriva Siriei �i a Palestinei introduce un element nou in propovaduirea lui Isaia. In aceste grave evenimente militare �i politice, profetul vede interventia lui Iahve in istorie: Asiria nu e decat instrumentul vointei acestuia. Dupa Isaia este vorba de razbunarea divina: Iahve este pe punctul de a pedepsi necredinta religioasa manta de nedreptatea sociala �i de prabu�irea valorilor morale. Acesta este motivul pentru care se opune politicii externe a regelui. Coalit,iile �i manevrele politice sunt himere. Nu e decat o singura nadejde: credinta �i increderea in lahve. ,,Daca nu credeti, vet,i fi zdrobiti!" (7: 9 b). Credinta in Iahve �i nu ajutorul Egiptului este ceea ce poate sa ajute (31: 1-3). Pentru a-1 incuraja pe rege, Isaia anun� ,,un semn al Domnului": ,,fecioara este grea �i va na�te fiu �i vor chema numele lui Emmanuel" (7: 14). lnainte ca acest copil ,,sa �tie sa dea la o parte rlul �i sl aleaga binele", lahve va face minuni nenumarate (7: 16 sq.). Acest oracol a trezit nenumiirate interpretm 27 . Speculatia teologicl cre�tinl a vazut in numele copilului ,,Emmanuel" (,,Dumnezeu e cu noi") vestirea na�terii lui Hristos. Oricum, sensul mesianic este evident: lahve va scoate din spita lui David un rege drept care va fi triumfator �i ai cm-or unna�i vor domni in veci.

Cand regele din Assur a navalit in Palestina, Isaia nu mai vede in el un instrument al lui lahve, ci un simplu tiran lacom de putere (10: 5-15). Prin urmare, el va fi la randu-i nimicit (14: 23-25). Profetul revine neobosit asupra puterii �i suveranitltii lui Dumnezeu �i anun�, ,,ziua lui lahve", cand Domnul va judeca lumea (2: 12-17). De aceea el condamnl nu numai trufia regelui din Assur, ci �i plcatele sociale �i politice ale lui luda - oprimarea siiracilor (3: 12-15), luxul (3: 16-24) �i desfraul (5: 11-13), nedreptatea (5: 1-7,23), rlpirea ogoarelor (5: 8-10) - plcate pe care le considera tot atatea acte de rlscoall impotriva lui lahve (1: 2-3).

El ii condamna, de asemenea, pe rrui camluitori (28: 14-22) �i pe preotii �i profetii cultuali, care rad de el (28: 7-13).

Isaia crede in invulnerabilitatea Sionului: muntele sfant a fost �i va fi ocrotit de cltre lahve impotriva tuturor asalturilor du�manilor (14: 24-32; 17: 2-14; 29: 1-8 etc.) El plstreazl, de asemenea, speranta unei ,,raml�ite a lui Israel" care ,,se va intoarce la Dumnezeul eel puternic" (10: 20-21)28. Dar esenta mesajului slu n-a fost unnata, �i profetul nu i�i ascunde dezamagirea.

26 Trebuie sl arltlm cl numai primele 39 de capitole ale clrtii care ii poartl numele ii apaqin. Restul este constituit din diverse oracole care nu sunt anterioare secolului al VI-lea; cele mai importante sunt ,,Deutero-Isaia" (cap. 40-55) �i .,Trio-Isaia" (cap. 56-66). Un anumit numlr de fragmente au fost introdusc ,i mai tirziu in cartea lui Isaia (de exemplu, apocalipsa din cap. 24-27 ).

27 Vezi bibliografia esenpall in H. Ringgren, op. cit., p. 286, n. I. fn plus, A. Neher, op. cit., pp. 228 sq.

28 Isaia ii di primului slu fiu numele �ear-Iqub, ,,o rl�itl sc va intoarce".

221

Religia Lui Israel in epoca regilor # a profetilor

Ultimul sau cliscurs preveste�te ruina ,,tarlnilor cele frumoase, a viilor rodnice"; ,,in toate casele de petrecere �i in vesela cetate" vor cre�te spini �i ciulini ,,caci palatul va fi pustiu, cetatea cea zgomotoasa, parasita..." (32: 9-14).

119. Figaduinta data lui Ieremia Originar dintr-o familie de preoti, Ieremia �i-a asumat vocatia in - 626 �i a practicat-o, cu intreruperi, timp de patru decenii. Yntr-un pasaj celebru, el relateaza imprejurarile alegerii sale (1: 1 sq.). �ovrund inaintea grelei sarcini, el invoca varsta sa frageda: ,,Eu nu �tiu sa vorbesc pentru ca sunt inca tanar" (1: 6). Dar Domnul i-a atins gura �i I-a intruit (1: 9 sq.). Primele cuvantari ale lui Ieremia sunt dominate de un motiv exceptional de dramatic: catastrofa iminenta produsa de un ,,popor din tara de la miazanoapte": Ei ,,tin in mana arcul �i sulita, �i sunt cruzi �i neindurati..." (6: 22-23). Ar fi in van s� ciiutam modelul istoric al acestor calareti cruzi. ,,Poporul din tara de la miazanoapte" se incadreza printre imaginile distrugerii totale. Caci invazia va ruina definitiv tara. ,,Ma uit la pamant �i ia�: e diirapanat �i pustiu; caut la ceruri �i iata: nu-i lumina in ele" (4: 23). Reducerea la haos va fi pedeapsa divina data necredintei religioase; ea pregate�te totu�i o nou� creatie, Noul Legiimant pe care Ieremia ii va proclama mai tarziu. Caci lahve este milostiv �i profetul transmite apelul siiu: ,,Yntoarceti-va, copii r�zvr�titi, �i eu voi vindeca neascultarea voastr�!" (3: 22; cf., de asemenea, 4: 1 sq.). tn - 609, Iosias murind, fiul sau loiachim i-a urmat la tron. El s-a aratat un despot urat de oameni �i Ieremia n-a �ovrut sii-1 atace. in piata din fata Templului, el tuna contra tuturor acelor care - preoti, profeti, popor - se lasa atmgit-i de securitatea iluzorie a activitatii lor religioase (7: 1-15; 26: 1 sq.). ,,Nu va nadajduiti in cuvintele amagitoare: «Aici este biserica lui Dumnezeu!»" (7: 5). in zadar alearga la Templu cei care au furat, au ucis, au comis adulter, au jurat stramb, au adus tamaieri Jui Baal, zicandu-�i: ,,Ia�-ne izbavi� !", ca apoi ,,sa faca iar toate ticalo�iile". Caci Iahve nu este orb (7: 9-11). Domnul le aminte�te soarta sanctuarului din Silo, distrus de filisteni: Altadata facusem acolo ,,sa petreac� Numele meu; vedeti ce am facut eu cu el, din pricina necredintei poporului meu Israel" (7: 12-13). Ieremia a fost prins �i probabil ca, fara protectia unor inalti demnitari, ar fi fost condamnat la moarte (26: 10 sq.).

Multa vreme dupa aceea, profetul n-a mai putut sa vorbeasca in public29 • Ultima etapa a propovaduirii Jui Ieremia a inceput in - 595, cand Nabucodonosor a cucerit Ierusalimul �i a deportat o parte a elitei iudaice. Pe cand noul rege Zedekia pregatea o revolta cu ajutor din Egipt, Ieremia se straduia sa lini�teasca poporul. Arestat �i inchis ca tradator, el a fost eliberat mai tarziu de ditre babilonieni. tndata dupa aceasta, el pleaca in Egipt impreuna cu un grup de compatrioti care se expatriau (cap. 37-39). Adreseaza un ultim discurs ,,catre toti iudeii care traiau in pamantul Egiptului" (44: 1). Prin gura profetului sau, Domnul le-a reamintit toate catastrofele recente: ,,Ati v�zut tot necazul ce I-am adus eu asupra Ierusalimului �i asupra tuturor ce�tilor ludeii: ia� acelea acum sunt pustii �i nimeni nu mai locuie�te intr-insele" (44: 2). tn zadar a trimis Dumnezeu pe ,,robii sai", prorocii; poporul stafUia in pacatele sale (44: 4 sq.). In fine, Iahve mai veste�te o distrugere: ,,restul iudeilor" stabiliti in Egipt vor fi �i ei nimiciti (44: 12 sq.).

29 La somatia lui Iahve, el �i-a consemnat pe un sul prorocirile de nenorocire. fntr-o zi, servitorul s�u Baruh a vrut si citeasd unele pasaje in Templu, dar a fost oprit, cartea i-a fast dusl regelui care a ars sulul. Dar Ieremia a dictat o nouJ carte (cap. 36).

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

222

Una din caracteristicile mesajului Jui Ieremia este marele numar de confesiuni �i aluzii la sentimentele sale personale30. El indrazne�te sii-i spuna lui Dumnezeu: ,,Au fi-vei tu pentru mine ca un izvor amagitor, �i ca o apa in�elatoare?" (15: 18). Ca �i Iov, el intreaba: ,,Pentru ce calea necredincio�ilor este cu izbanda �i pentru ce toti calcatorii de lege sunt in fericire?"

(12: 1). El vrea sa inteleaga caile Domnului 31 • Totu�i, in ciuda catastrofelor pe care le prezice �i care se adeveresc, Ieremia nu-�i pierde increderea in rascumparare, chiar intr-o noua Creatie.

Asemeni olarului, Iahve poate sa-�i distruga opera, dar e in stare sa faca un vas �i mai bun (18: 6 sq.). tntr-adevar, Dumnezeu anunta, prin gura profetului sau, un nou Legamant: ,,Iata vin zile, cand voi incheia cu casa lui Israel �i cu casa Jui luda legamant nou... Voi pune legea mea inlauntrul lor �i pe inimile lor o voi scrie �i le voi fi Dumnezeu, iar ei imi vor fi popor" (31: 31, 33).

Amos a�tepta mantuirea de la un nou act de dragoste al lui Dumnezeu, care va da posibilitatea intoarcerii lui Israel ,,la zilele tineretii sale". leremia indrazne�te sa spere o regenerare radicarn a omului. Caci, ,,Tu o �tii, lahve, ca nu e in voia omului calea lui... " (10: 23). De aceea, Dumnezeu promite poporului sau regenerarea viitoare. ,,Le voi da o inima �i o cale, ca sa se teama de mine in toate zilele vietii, spre binele lor �i spre binele copiilor de dupa dan�ii. Voi incheia cu ei legamant ve�nic dupa care nu ma voi mai intoarce de la ei, ci le voi face bine ..."

(32: 39-40). Ceea ce echivaleaza cu o noua creaµe a omului, idee care va avea urmari considerabile (printre altele, conceptia cre�tina a unui Nou Legamant revelat prin Noul Testament)32 .

120. Caderea Ierusalimului; misiunea lui Iezechiel ,,Nici n-ar fi putut sa creadii, regii pamantului �i toti locuitorii lumii, ca vrajma�ul �i apasatorul ar putea sa intre pe portile Ierusalimului" (Plangeri, 4: 12). Astfel striga autorul anonim al Plangerilor, martor al caderii Ierusalimului in 587 i.Hr. ,,Vezi, lahve, �i prive�te: cui ai facut aceasta! Sa manance femeile rodul pantecelui lor, copiii pe care ii poarta in brate!

Sa fie uci�i in templul lui lahve preotul �i profetul!" (2: 20). Catastrofa a avut consecinte decisive pentru istoria lui Israel �i pentru dezvoltarea iahvismului. Caderea capitalei religioase �i politice insemna disparitia statului �i sfar�itul monarhiei davidice. Templul a fost ars �i ruinat, ceea ce a avut ca rezultat incetarea sacrificiilor. 0 mare parte a populat,iei a fost deportata. Or, Babilonul era o tara impura, in care cultul nu se putea efectua. Locul Templului a fost luat de catre �coala religioasa, care va deveni cu timpul sinagoga. Comunitatea se aduna periodic pentru rugaciuni, imnuri �i predici. Dar distrugerea Templului reamintea disparit-ia natiunii.

De aceea rugaciunea pentru restaurarea independentei nationale era inseparabil lega� de rugaciunea pentru reconstruirea Templului33 .

Au fost multi aceia care, la Ierusalim ori in exil, s-au indoit de puterea lui lahve �i i-au adoptat pe zeii cuceritorilor. Unii s-au indoit chiar de existenta lui lahve. Dar pentru altii, catastrofa era dovada suprema a maniei Domnului, neobosit prezisa de catre profeti. A existat o reactie plina de indignare impotriva ,,profetilor optimi�ti". Dimpotriva, marii profeti ai Jovezimai ales/eremiall: 18-23;12: 1-6,15: 10-12;15-21; 17: 12-18;18-2 3;20:7-18.Cf.H.Ringgren,op.cit., p. 295 �i bibliografiile citate, n. 2 �i 3.

31 Cf. G. von Rad, Old TeJt. Theo/., II, 203 sq.

32 A�teptarea unui Rege ideal apaJ1ine aceleia�i sperante a unui Nou Leglmant: JI voi apropia �i se va apropia de mine" (30: 21).

JJ Autorul Psalmului 50 ii magi pe Dumnezeu d ii purifice �i s� ii elibereze �i, in acela�i timp, .,d se zideasdl zidurile Ierusalimului" . .,Atunci vei binevoi jertfa dreptltii" (20-21).

223

Religia Lui Israel fn epoca regilor $i a profetilor

scripturilor �i-au ca�tigat pretuirea �i admiratia de care fusesera privati in timpul vietii. Totu�i, elita deportata la Babilon va cauta altundeva in tradiµa religioasa sprijinul capabil sa-1 salveze pe Israel (cf. partea a II-a).

La Babilon, unde a sosit impreuna cu un grup de deportati, in - 597, �i-a exercitat pana in - 571 misiunea religioasa ultimul mare profet, Iezechiel. El era preot, ceea ce explica importanta acorda� ,,curateniei" rituale. Pentru Iezechiel, ,,pacatele", �i in primul rand idolatria, ii facusera pe Israel ,,impur". Iahve va indeplini izbavirea poporului sau ,,curafindu-1" cu o ,,apa curata" (36: 25)34 . La inceput, Iezechiel i�i considera sarcina ca o munca ingrata, dar indispensabila demistificruii: el trebuia sa nimiceasca sperantele primilor deportaf.i iudaici in invulnerabilitatea Ierusalimului �i, prin urmare, sa-i intareasca, dupa zdrobirea ora�ului sfant 35 . ln aceasta prima perioada a predicarii sale, Iezechiel anunta apropiatul sfar�it al Ierusalimului, urmare ineluctabila a necredintei lui Israel. 0 alegorie (cap. 23) compara Israel �i Samaria (Iuda) cu doua surori care, de�i erau iubite de catre lahve, ,,s-au desfranat in Egipt, din tineretile lor" �i �i-au continuat adulterul cu asirienii �i babilonienii.

Iezechiel revine continuu la tema femeii adultere pe care totu�i lahve intarzie sa o paraseasca din consideratie pentru numele ei (cf., de exemplu, cap. 20). Situatia privilegiata a lui Israel nu se datoreaza meritului sau: alegerea Jui lahve e cea care 1-a singularizat dintre alte popoare.

Dar mai semnificativa decat interpretarea catastrofei istorice ca o criza in unirea conjugala intre Dumnezeu �i Israel este ideea omniprezentei lui Iahve. Prezenta Jui Dumnezeu nu este constransa la un anumit spatiu privilegiat. Prin unnare, conteaza mai putin daca eel credincios n adora pe Iahve in patria sa ori intr-o tara straina. Ceea ce conteaza este viata sa interioara �i conduita fata de semeni. Mai mult decat oricare alt profet, Iezechiel se adreseaza individului36 .

Dupa caderea Ierusalimului incepe o noua perioada in misiunea profetica a Jui Iezechiel, caracterizata prin speranta in rascumpararea Jui Israel. Pentru Dumnezeu, nimic nu e imposibil. in extaz, Iezechiel vede un ,,camp plin de oase"; atinse de duh, scheletele ,,au inviat �i multime multa foarte de oameni au statut pe picioare". A�a va face Dumnezeu cu casa lui Israel (37: 1-14). Altfel spus, de�i mort, Israel ar putea fi inviat de o minune dumnezeiasca. Yntr-un alt oracol (cap. 36), lahve promite intoarcerea celor deportati, reconstructia �i inmultirea poporului. Dar, mai ales, el anunta izbavirea lui Israel: ,,Va voi stropi cu apa curata �i va veti curati de toate intinaciunile voastre ... va voi da inima noua si duh nou va voi da. Voi face sa umblati dupa legile mele �i sa paziti �i sa urmati randuielile mele. Yeti locui in tara pc care am dat-o parintilor vo�tri. Veti fi poporul meu �i eu voi fi Dumnezeul vostru" (36: 25-28).

Ca �i la Ieremia, e vorba de un Nou Legamant, implicand, in fond, o noua creatie. Dar pentru ca impra�tierea lui Israel punea sub semnul intrebarii atotputerea �i renumele Domnului, Iezechiel explica aceasta noua creatie prin dorinta lui Iahve de a sanctifica ,,numele meu eel sfant pe care 1-a necinstit casa lui Israel printre popoare" (36: 21). David, rege �i pastor, ,,slujitor" exemplar al lui Dumnezeu, va domni peste noul Israel (37: 25 sq., 34: 23 sq.). �i, in ultimele capitole (40-48), Iezechiel descrie in detaliu Templul viitor3 7 (a carui imagine el a vazut-o in extaz) �i cultul, a�a cum va trebui sa fie celebrat in noul Israel.

.

.

34 G. Von Rad, Old TeJt. Theo/., II, pp. 224 sq.; H. Ringgren, op. cit .. p. 300.

35 Cf. G. Fohrer, Die Haptprobleme des Buches Ezechiel, pas!J·im.; id.• History of b;rae/ite Religion, pp. 3 1 7 sq.

36 Cf. G. Fohrer, History, p. 3 19 �i bibliografia inregistra�, ibid., n. 4.

J7 Viziunea extatic� a Jui lezechiel constituie punctul de plecare al ,,teologiei Templului" caare va cunoa�te o magnifica dezvoltare in iudaism �i in cre�tinism.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

224

121. Valorizarea religioasa a ,,terorii istoriei" Profetii, in ultimii ani ai Exilului �i in perioada postexilica, nu dispar (cf. partea a II-a).

Dar mesajul lor dezvol� ceea ce s-ar putea numi ,,teologia salvarii" schita� de Ieremia. Putem deci judeca de pe acum rolul profetismului in istoria religioasa a Israelului.

Ceea ce impresioneazii la profeti, de la inceput, este critica adusa de catre ei cultului �i duritatea cu care ataca sincretismul, adicii influentele canaaneene, ceea ce ei numesc ,,des­ franarea". Dar aceasta ,,desfranare" contra careia ei nu inceteaza sa fulmineze reprezin� una din formele cele mai raspandite ale religiozi�tii cosmice. Specificii agricultorilor, religiozitatea cosmica prelungea dialectica cea mai elementara a sacrului, anume credinta ca divinul se intrupeaza, ori se manifesta, in obiectele �i ritmurile cosmice. Or, o asemenea credinta a fost denuntata de catre credincio�ii lui lahve ca idolatrie, de la patrunderea in Palestina. Dar nici­ odata religiozitatea cosmica nu a fost asaltata atat de feroce. Profetii au reu�it in cele din urma sa evacueze orice prezenta divina din natura. Pru-ti intregi ale lumii naturale - ,,locuri inalte", pietre, izvoare, arbori, unele recolte, unele flori - vor fi denuntate ca ,,impure", pentru ca sunt murdarite de cultul divinitatilor canaaneene ale fertilitaµi 38. Regiunea ,,pura" �i sfanta prin excelenta este numai pustia, caci acolo Israel i-a riimas credincios lui Dumnezeu.

Dimensiunea sacra a vegetatiei �i, in general, a epifaniilor exuberante ale Naturii va fi redes­ coperita destul de tarziu, in iudaismul medieval.

Cultul, in primul rand sacrificiile sangeroase, era de asemenea criticat; el era nu numai adulterat de catre elementele canaaneene, dar preotii �i poporul considerau activitatea rituala ca forma perfecta a adorafiei. Or, proclamii profetii, in zadar e cautat in sanctuare Iahve; Dumnezeu dispretuie�te sacrificiile, sarbatorile �i ceremoniile (cf., inter alia, Amos, 5: 4-6; 14-15, 21-23); el cere dreptatea (5: 24). Profetii preexilici n-au precizat niciodata care trebuie sa fie activitatea cultuala a credinciosului. Problema nici nu se punea atata vreme cat poporul nu se intorcea la Iahve. Profetii nu urmareau ameliorarea cultului, ci transformarea omului 39.

Abia dupa caderea Ierusalimului, Iezechiel propune un oficiu divin remediat.

Desacralizarea naturii, devalorizarea activitatii cultuale, pe scurt, refuzul violent �i total al religiozitatii cosmice �i mai ales importanta decisiva acorda� regenerarii spirituale a indi­ vidului prin reintoarcerea definitiva la lahve constituiau raspunsul profetilor la crizele istorice care amenintau insa�i existenta celor doua regate evreie�ti. Pericolul era imediat �i considerabil. ,,Bucuria de a trai", solidara oricarei religii cosmice, era nu numai o apostazie, ea era iluzorie, condamnata sa dispara in iminenta catastrofa nationala. Formele traditionale ale religiei cosmice, i.e. misterul fertilitatii, solidaritatea dialectica dintre viata �i moarte, ofereau de acum inainte o falsa securitate. lntr-adevar, religia cosmica incuraja iluzia ca viata nu inceteaza, �i deci ca nafiunea �i statul pot supravietui, in pofida gravitatii crizelor istorice. Altfel spus, poporul �i marii demnitari, dar �i preotii �i profetii optimi�ti erau inclinati sa asimileze adversi�tile de ordin istoric catastrofelor naturale (seceta, inundatie, epidemii, mi�cari seismice etc.). Or, ase­ menea catastrofe nu sunt niciodata totale, definitive. Dar profetii preexilici anuntau nu doar ruina tarii �i disparitia statului, ci �i riscul nimicirii totale a natiunii.

Profetii reactionau impotriva optimismului politic oficial �i atacau monarhia davidica pentru a fi incurajat sincretismul in loc sa instaureze iahvismul ca religie de stat. ,,Viitorul" pe care ii anuntau era, in fond, iminent. Profeµi nu incetau sa-1 prezica pentru a putea modifica astfel Din acela�i motiv, misionarii cre�tini in India nu acceptau in biserici decat florile care nu erau folosite in ceremoniile hinduse, adidl pe cele mai putin frumoase.

39 Cf. G. Fohrer, op. cit., p. 27 8 .

38

225

Religia Lui Israel in epoca regilor # a profetilor

prezentul, transformindu-i Hiuntric pe credincio�i. Interesul lor pasionat pentru politica contem­ poranii era de ordin religios. lntr-adevm-, mersul evenimentelor era susceptibil sii determine convertirea sincerii a naµunii �i, pomind de aici, ,,salvarea" sa, singura posibilitate a supra­ vietuirii Iui Israel in istorie. Realizarea prezicerilor rostite de profeti confirma mesajul lor, �i anume, cl evenimentele istorice erau opera Iui lahve. Altfel spus, evenimentele istorice dlpiitau o semnificaµe religioasl, se transformau in ,,teofanii negative", in ,,mania" Iui Iahve. In acest chip ele i�i dezvaluiau coeziunea lor intiml, dovedindu-se astfel expresia concretl a unei aceleia�i, unice, vointe divine.

Astfel, pentru prima datl, profetii valorizau istoria. Evenimentele istorice au de acum inainte o valoare prin ele fnsele, in mlsura in care sunt determinate de vointa Jui Dumnezeu. Faptele istorice devin astfel ,,situatii" ale omului de Dumnezeu, �i ca atare capltl o valoare religioasl pe care nimic panl aici nu putea sl le-o asigure. Astfel avem dreptate sl spunem cl evreii au fost primii care au descoperit semnificapa istoriei ca epifanie a Jui Dumnezeu, �i aceastl conceptie, �a cum era de �teptat, a fost reluatl �i amplificatl de cltre �tinism40. S� precizAm totu�i cl descoperirea istoriei ca teofanie nu va fi imediat �i deplin acceptatl de cltre poporul evreu, �i cl vechile concepµi vor supravietui incl multi vreme.

fall

Cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, pp. 122 sq. Cu privire la ,,salvarea" timpului la ,,valorizarea" sa in cadrul istoriei sfinte israeliene, vezi ibid., pp. 124 sq.

40

Capitolul XIV

DIONYSOS SAU BEATITUDINILE REGASITE

122. Epifanii �i ocultari ale unui zeu ,,de-doua-ori-nascut" Dup� mai mult de un secol de cercetari, Dionysos raffiane inc� o enigm�. Prin originea sa, prin modul s�u de a fi, prin tipul de experienta religioas� pe care il inaugureaza, el se desparte de ceilalti mari zei greci. Conform mitului, el este fiul lui Zeus �i al unei printese, Semele, fiica Iui Cadmos, regele Tebei. Geloas�, Hera ii intinde o capcana - �i Semele ii cere Jui Zeus sa-1 poat� contempla in forma sa deplina de zeu al cerului. Imprudenta este Jovita de fulger �i na�te inainte de termen. Dar Zeus i�i coase copilul in coaps� �i dup� cateva luni Dionysos vine pe lume. El este intr-adevar ,,n�scut-de-dou�-ori". Numeroase mituri de origine fac ca intemeietorii familiilor regale s� se nasca din unirea dintre zei �i muritoare. Dar Dionysos e nascut a doua oar�, din Zeus. De aceea este el insu�i zeu 1 • P. Kretschmer a incercat s� explice numele de Semele prin termenul traco-frigian Semelo, care o desemna pe Zeita P�mantului �i aceasta etimologie a f ost acceptata de savanti renumiti precum Nilsson �i Willamowitz. Corecta sau nu, etimologia nu ajuta deloc Ia intelegerea mitului.

De Ia inceput, cu greu putem concepe un hieros gamos intre zeul celest �i P�mantul Mam� care s� se sfar�easc� prin combustia acesteia din urm�. Pe de alt� parte, �i e esential, cele mai vechi traditii mitologice insista asupra acestui fapt: muritoare2 , Semele a zamislit un zeu. Aceasta dualitate paradoxal� a Jui Dionysos ii interesa pe greci, c�ci numai ea putea s� explice paradoxul modalit�tii de a fi a zeului.

Nascut dintr-o muritoare, Dionysos nu apaqinea de drept panteonului olympian; el a reu�it totu�i s� se faca acceptat, �i in cele din urm�, el a introdus-o �i pe mama sa, Semele. Homer il cuno�tea, cum o dovedesc numeroase aluzii, dar nici rapsodul, nici ascultatorii sai nu se interesau de acest zeu ,,strain", atat de diferit de olympieni. �i totu�i Homer este acela care ne-a transmis cea mai veche marturie asupra Jui Dionysos. tn lliada (VI, 128-40) exista un episod celebru: eroul trac Lycurg le urmm-e�te pe doicele Jui Dionysos, ,,�i toate intr-un singur gest �i-au aruncat la paffiant instrumentele lor de cult", in timp ce zeul, ,,cuprins de spaim�, s-a n�pustit in valurile marii �i Thetis I-a primit in sanul ei, tremurand: un fior putemic ii cuprinsese cand a dat strig�t rAzboinicul". Dar Lycurg ,,�i-a atras mania zeilor", Zeus ,,I-a orbit", �i el n-a mai trait multa vreme ,,pentru c� ajunsese du�m�nit de toti zeii nemuritori".

Se poate descifra in acest episod, in care e vorba de o urmarire de catre un ,,om-lup" �i de o scufundare in mare, amintirea unui vechi scenariu initiatic3 • Totu�i, in vremea cand Homer il evoca, sensul �i intentia mitului sunt altele. El ne revela una din tr�s�turile specifice ale destinului Jui Dionysos: ,,persecutarea" sa de catre personaje antagonice. Dar mitul marturise�te, 1 Pindar, fr. 85; Herodot II, 146; Euripide, Bacchantele, 94 sq.; Apollodor, Bibliotheke, III, 4, 3 etc.

2 lliada, XIV, 323 o nume�te pc Semele ,,o femeie din Teba" fi Hesiod, Theogonia 940 sq., o ,,femeie muritoare".

3 Cf. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 76, asupra lui Lycurg ,i a inifierilor de pubertate, cf. id., Couror et Couretes, pp. 463 sq.

Dionysos sau beatitudinile regtlsite

227

in plus, di Dionysos este recunoscut ca membru al familiei divine, dici nu numai Zeus, tatal s�u, ci �i ceilalti zei s-au simtit lezati de gestul lui Lycurg. ,,Persecutia" exprima intr-o maniera dramatica rezistenta impotriva modului de a fi �i mesajul religios al zeului. Perseu �i-a indreptat annata impotriva lui Dionysos �i a ,,femeilor-de-mare" care ii intov�ra�eau; conform unei traditii, I-au aruncat pe zeu in adancul lacului din Lerna (Plutarh, De /side, 35). Vom reg�si tema persecutiei analizand Bacchantele lui Euripide.

S-a incercat s� se interpreteze atari episoade ca amintiri mitizate ale opozitiei intalnite de cultul dionysiac. Teoria subiacenta presupune c� Dionysos a sosit destul de tarziu in Grecia, c�, implicit, este un zeu ,,strain". Dup� Erwin Rohde, majoritatea savantilor ii considera pe Dionysos un zeu trac, introdus in Grecia, fie direct din Tracia, fie din Frygia. Dar Walter Otto a insistat asupra caracterului arhaic �i panelenic al lui Dionysos, �i faptul c� numele sau di-wo-nu-so-jo - se afl� intr-o inscriptie micenian�4 pare s�-i dea dreptate. Pe de alt� parte, nu e mai putin adev�rat c� Herodot (II, 49) ii considera pe Dionysos ca ,,introdus tarziu", �i in Bacchantele (v. 219) Pentheu vorbea despre ,,acest zeu tarziu venit, oricare ar fi el".

Oricare ar fi fost istoria p�trunderii cultului dionysiac in Grecia, miturile �i fragmentele mitologice care fac aluzie la opozitia intalnita au o semnificatie mai profµnda: ele ne informeaza atat asupra experientei religioase dionysiace cat �i asupra structurii specifice a zeului. Dionysos trebuia sa stameasc� rezistent� �i persecutie, deoarece experienta religioas� pe care o suscita ameninta un intreg stil de existenta �i un intreg univers de valori. Era vorba, desigur, de su­ prematia, amenintata, a religiei olympiene �i a institutiilor sale. Dar opozitia tr�da, de asemenea, o dram� mai intim�, �i care este de altfel abundent atestata in istoria religiilor: rezistenta impotriva oricm-ei experiente religioase absolute, care nu se poate efectua decat negand restul (oricare ar fi numele care i se d�: echilibru, personalitate, con�tiint�, ratiune etc.).

Walter Otto a sesizat bine leg�tura dintre tema ,,persecutiei" Jui Dionysos �i tipologia multiplelor sale epifanii. Dionysos este un zeu care se arat� dintr-o dat� �i dispare apoi in chip misterios. La sm-b�torile Agrionia din Cheroneea, femeile ii c�utau zadamic �i se intorceau cu vestea c� zeul plecase la Muze, care ii ascunseser� (Otto, Dionysos, p. 79). El dispare aruncandu-se in fundul Lemei, sau in mare, �i reapare - ca la sm-b�toarea Anthesteriilor intr-o bare� pe valuri. Aluziile la ,,trezirea" sa in leaganul de plante (ibid., pp. 82 sq.) indic� aceea�i tern� mitic�. Aceste epifanii �i ocultru-i periodice ii situeaza pe Dionysos printre zeii vegetatiei5 . lntr-adevar, el manifesta o anume solidaritate cu viata plantelor; iedera, pinul au devenit aproape atributele sale, �i sru-b�torile cele mai populare se inscriu in calendarul agricol.

Dar Dionysos este in legatura cu totalitatea vietii, cum o ara� raporturile sale cu apa �i semintele, sangele sau sperma, �i excesele de vitalitate ilustrate de epifaniile sale animale (taur, leu, tap) 6 .

Manifestruile �i disparitiile sale nea�teptate reflecta intrucatva aparitia �i ocultarea vietii, adic� altemanta dintre viata �i moarte �i, in cele din urm�, unitatea lor. Dar nu e vorba deloc de o observatie ,,subiectiv�" a acestui fenomen cosmic, a cmli banalitate nu putea s� trezeasca nici o idee religioasa, nici sa produc� vreun mit. Prin epifaniile �i ocultarile sale, Dionysos revern misterul, sacralitatea, conjugarea dintre via� �i moarte. Revelatie de natur� religioasa, deoarece ea este efectua� prin prezenta ins�i a zeului. C�ci aceste aparitii �i disparitii nu sunt intotdeauna in relatie cu anotimpurile. Dionysos se arata in timpul iemii, �i dispare la acel�i festival de prim�var� la care i�i savar�e�te �i cea mai triumfala epifanie.

4

E vorba de un fragment din Pylos (X a O 6) in Linearul B. in Dionysos un zeu al arborelui, al .,grluntelui" sau al

vitei de vie ,i s-a interpretat sfa,ierii sale ca ilustrind ,,pltimirea" cerealelor sau prepararea vinului; deja mitografii citaµ de Diodor, Ill, 62.

6 Cf. Textele �i referintele discutate de W. Otto, op. cit., pp. 162-164.

5 S-a incercat sl se vadl

mitul

De la epoca de piatrd la Misterele din Eleusis

228

,,Disparitie", ,,ocultare" sunt expresii mitologice ale coborarii in Inf em, deci ale ,, mortii". lntr-adevm-, era arltat la Delfi monnantul lui Dionysos; se vorbea, de asemenea, de moartea sa la Argos. De altfel, atunci cand Dionysos era invocat din adancul mlrii (Plutarh, De /side, 35), in ritualul de la Argive, el revenea din lumea morfilor. Conform unui imn orfic (n. Lill), se crede ca atunci cand Dionysos e absent el se afll langl Persephona. In fine, mitul Jui Zagreus-Dionysos - care ne va reline mai jos - poveste�te moartea violent! a Zeului, ucis, sfa�iat �i devorat de cltre Titani.

Aceste aspecte multiple, dar compJementare, ale lui Dionysos, sunt inca perceptibile in ritualurile sale publice, in ciuda inevitabilelor lor ,,purificlri" �i reinterpretlri.

123. Arhaismul citorva sirbitori publice lncepand de la Pisistrate, se celebrau la Atena patru skbltori in cinstea Jui Dionysos7 • ,,Dionysiile Campene�ti", care aveau loc in decembrie, erau smbltori rustice. Un cortegiu plimba in procesiune un falus de marl dimensiuni, pe fundal de cantece. Ceremonie arhaidi prin excelenta �i amplu difuzatl in toat! lumea, faloforia a precedat desigur cultul lui Dionysos.

Alte divertismente rituale comportau concursuri �i intreceri, �i mai ales defillri de ml�ti ori de personaje deghizate in animale. �i aici riturile I-au precedat pe Dionysos, dar sc poate intelege in ce mod a sosit zeul vinului ca sl sc punl in fruntea cortegiului de ml�ti.

Suntem mult mai puµn infonnati asupra Leneielor, smbltorite in mijlocul iemii. Un citat din Heraclit precizeazl cl cuvantul Lenai �i verbul ,,a indeplini Lenai'', sc foloscau ca echivalent penbu ,,baccante" �i ,,a baccantiza". Zeul era invocat printr-un daduchos. Dupl o glosl la un vers de Aristofan, preotul eleusian, ,,cu o tortl in mfilni roste�te: Chemati-1 pc zeu! �i publicul strigl: Fiu al Semelei, Iacchos8, dltltor de boglµe!". Anthesteriile erau celebrate cam in februarie-mar­ tie, iar ,,Marile Dionysii", de instituire mai recentl, in martie-aprilie. Tucidide (11, 15, 4) considera Anthesteriile drept cea mai veche sru-bltoare a lui Dionysos. Ea era, de asemenea, cea mai importantl. Prima zi se numea Pithoigia, deschiderea butoaieJor de pWllant (pithm) in care se plstra vinul de la recolta din toamnl. Se aduceau butoaiele in sanctuarul Jui ,,Dionysos din mla�tinl" pentru a face libaµuni zeului, �i apoi sc gusta vinul eel nou. In ziua a doua (Choes, ,,urcioarele") avea loc un concurs de blut: blutorii aveau cate un urcior care era umplut cu vin, �i la un semnal ei inghiteau cat mai repede cu putintl continutul. Ca �i uneJe concursuri ale ,,Dionysiilor de Camp" (de exemplu, askoliasmos-ul, in care tinerii se strlduiau sl se tina cat mai mult timp in echilibru pe o bal1ll unsl cu ulei in prealabil), aceastl competitie se articuleazl �i ea in scenariul bine cunoscut al concursurilor �i luptelor de tot felul (sportive, oratorice etc.) urmmind innoirea vietii9 • Dar euforia �i betia anticipeazl intrucatva viata dintr-o Iume de dincolo care nu mai seamlnl cu mohorata lume-de-dincolo homericl. aceea�i zi de Choes se fonna un cortegiu care inflti�a sosirea zeului in cetate. Cum se credea ca el se ive�te de pc mare, cortegiul purta o corabie transportatl pe patru roti de car, in care se gaseau: Dionysos, tinand o vi� de vie, precum �i doi satiri goi cantand din flaut.

Procesiunea, in�iruind diver�i figuranti, probabil deghizap, �i un taur de sacrificiu precedat

1n

7 Faptul cl doul din aceste sJrbltori purtau numele lunilor care le corespundeau - Lenaion �i Anthesterion - doved�te vechimea �i caracterul lor panelenic.

8 Este geniul procesiunilor Misterelor eleusine care a fast asimilat cu Dionysos; sursele sunt discutate de W. Otto, op. cit., p. 80; cf. H. Jeanmaire, op. cit., pp. 47 .

9 Amintim cl e vorha de un scenariu extrem de arhaic �i universal rlspindit, una din cele mai importante mo�teniri din preistorie, care se bucurl incl de un loc privilegiat in orice fonnl de societate.

229

Dionysos sau beatitudinile regllsite

de un cantm-et din flaut �i purtltori de ghirlande, se inclrepta catre singurul sanctuar deschis in ziua aceea, vechiul limnaion. Acolo aveau loc ceremonii variate, la care participau Basilinna, ,,Regina", adicl sopa Arhontelui-Rege, �i patru doamne de onoare. lncepand din acea clipa, Basilinna, mo�tenitoarea vechilor regine ale cetaµi, era considerata drept sotia lui Dionysos.

Ea se urea alaturi de el in car �i un nou cortegiu, de tip nuptial, se indrepta catre Boucoleion, vechea re�edinta regala. Aristotel precizeazl cl in Boucoleion (literal, ,,grajdul boilor") avea loc hierogamia dintre zeu �i regina (Ath. Pol., 3, 5). Alegerea lui Boucoleion arata ca epifania taurina a lui Dionysos le era incl familiara contemporanilor.

S-a incercat sa se interpreteze aceasta unire intr-un sens simbolic, sau sa se presupuna ca zeul era personificat de catre arhonte. Dar W. Otto subliniaza pe buna dreptate importanta m3rturiei lui Aristotel 10. Basilinna prime�te zeul in casa sop.llui ei, mo�tenitorul regilor - �i Dionysos se revela ca rege. Probabil ca aceastl unire simbolizeaza casatoria zeului cu toata cetatea, cu urmm faste imaginabile. Dar este un act caracteristic pentru Dionysos, divinitate a epifaniilor brutale, care cere sa i se proclame public supremaµa. Nu se cunoa�te nici un alt cult grec in care un zeu sa se impreuneze cu regina.

Dar cele trei zile ale Anthesteriilor, mai ales a doua, aceea a triumfului lui Dionysos, sunt zile nefaste, pentru ca se intorc pe prullant sufletele mortilor �i, o data cu ele, kere-Ie, purtatoare de influente malefice, din infern. Ultima zi a Anthesteriilor le era de altfel consacrata. Se faceau rugaciuni pentru morti, se pregatea o panspermie, o fiertura din diferite seminte, care trebuia consumata inaintea noptii. 0 data cu noaptea se striga: ,,Alungati kere-le; s-au sfar�it Anthesteriile!" Scenariul ritual e bine cunoscut �i el e atestat mai peste tot in civilizatiile agricole.

Moqii �i puterile lumii de dincolo guvemeaza rodnicia �i bogaµile �i sunt cei care le distribuie. ,,De la morti, sta scris intr-un tratat hippocratic, ne vin hrana, cre�terea �i seminteleh .1n toate ceremoniile care ii sunt consacrate, Dionysos se revela in acela�i timp ca zeu al fertilitatii �i al mortii. Deja, Heraclit (fr. 15) spunea ca ,,Hades �i Dionysos [ ...] sunt unul �i acela�i".

S-a amintit mai sus legatura lui Dionysos cu apele, umezeala, seva vegetala. Trebuie, de asemenea, sa semnalrull ,,miracolele" care intovm-a�esc epifaniile sale, sau le anunta: apa care ta�ne�te din stanca, raurile care se umplu de lapte �i miere. La Teas, apa unui izvor involburat se transforma in vin in ziua festivalului dionysiac (Diodor din Sicilia, III, 66, 2). La Elis, trei strachini goale, lasate in timpul noptii intr-o camera sigilata, erau gasite a doua zi pline cu vin (Pausanias, VI, 2, 6, 1-2). ,,Miracole" asemanatoare sunt atestate �i in alta parte. Cel mai vestit era ,,vita de o zi" care inflorea �i facea struguri in cateva ore; ,,miracolul" se producea in diverse locuri, caci numero�i autori vorbesc despre aceasta11•

124. Euripide �i cultul orgiastic dionysiac Asemenea ,,miracole" sunt specifice cultului frenetic �i extatic al lui Dionysos, care reflecta elementul eel mai original �i probabil eel mai arhaic al zeului. tn Bacchantele lui Euripide avem o marturie de mare pret despre ceea ce a putut fi intalnirea dintre geniul grec �i orgiasmul dionysiac. Dionysos insu�i este protagonistul Bacchantelor, fapt fara precedent in vechiul teatru grec. Jignit de faptul ca in Grecia cultul sau era inca ignorat, Dionysos sose�te din Asia impreuna cu o ceata de Menade �i se opre�te la Teba, locul de na�tere al mamei sale. Cele trei fiice ale 10 E vorba de o cu totul altl unire decit aceea, de pildl, a lui Bel la Babilon (prezenta unei hierodule cand zeul se g!sea in templu), ori preoteasa care trebuia sl doarml in templul lui Apollon, la Patara, pentru ca s� primeasca direct de la zeu intelepciunea pe care ea trebuia s� o reveleze in oracol; cf. W. Otto, Dionysos, p. 84.

11 Sofocle, Thyestes (fr. 234), �i Jlte surse citate de Otto, pp. 98-99.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

230

regelui Cadmos negau di sora lor, Semele, fusese iubitA de ditre Zeus �i di n�scuse un zeu.

Dionysos le love�te cu ,,nebunie" �i m�tu�ile sale, impreun� cu alte femei din Teba, se n�pustesc in mun�, unde celebreaz� rituri orgiastice. Pentheu, care urmase pe tronul bunicului s�u Cadmos, interzisese cultul �i in ciuda sfaturilor pe care le primise, el se inc�p�tana in neclintirea lui.

Deghizat in oficiant al propriului s�u cult, Dionysos este capturat �i inchis de c�tre Pentheu.

Dar el scap� in mod miraculos �i reu�e�te chiar s�-1 conving� pe Pentheu s� le spioneze pe femei in timpul ceremoniilor lor orgiastice. Descoperit de Menade, Pentheu e rupt in buc�ti; propria-i mam�, Agave, ii aduce triumfatoare capul crezand c� este capul unui leu 12 • Oricare ar fi fost intentia lui Euripide cand, la cap�tul vietii sale, a scris Bacchantele, aceasta capodoper� a tragediei grece�ti constituie in acela�i timp eel mai important document privind cultul dionysiac. Terna ,,rezistenta, persecutie �i triumf' i�i gase�te cea mai stralucit� ilustrare 13• Pentheu se opune lui Dionysos pentru c� este ,,un str�in, un predicator, un vr�jitor [ ...] cu frumoase bucle blonde, inrniresmate, cu obrajii trandafirii �i ochii dogorind de harurile Afroditei.

Sub pretextul c� le invata dulcile �i frumoasele taine evoe, el corupe fecioarele" (233 sq.).

Femeile sunt startlite s�-�i abandoneze casele, s� alerge noaptea prin munti, dansand in zgomot de timpane �i flaute. Pentheu se teme mai ales de influenta vinului, c�ci ,,de indat� ce se arata vinul la o petrecere de femei, totul este nesanatos in aceste devotiuni" (260-262).

Totu�i nu vinul a provocat extazul baccantelor. Un servitor al lui Pentheu, care le z�rise pe Kithairon in zori, le descrie imbr�cate in piei de c�priori, incununate de iedera, incinse cu �erpi, purtand �i arnptand la sani, unele pui de c�prioare, altele, c�tei de lup (695 sq.). ,,Miracolele" specific dionysiace abunda: bacchantele lovesc cu tirsurile lor in stanca, �i izvor��te ap� ori ta�ne�te vin; zgarie cu degetele p�mantul �i din p�mant iese lapte inspumat; iar din tirsurile incinse cu iedera brobonesc pic�turi de miere (703 sq.). ,,Cu siguranta, urmeaz� slujitorul, daca ai fi fost acolo, tu insuti te-ai fi convert.it dup� un asemenea spectacol, aducandu-i zeului pe care ii dispretuie�ti, rug�ciuni" (712-714).

Surprin�i de c�tre Agave, servitorul �i tovara�ii sru erau cat pe ce s� fie sfa�iati. Bacchantele se arunc� atunci asupra vitelor care p��teau pe camp �i,,,far� nici o bucata de fier in maini", le sfartec� in buc�ti. ,,Sub mii de maini de tinere fete", tauri amenint�tori sunt sfartecati cat ai clipi din ochi. Menadele se n�pustesc apoi asupra campiilor. ,,Ele smulg copiii din case �i toate pr�zile, chiar cele de bronz �i de fier, le stau pe umeri, nelegate, far� s� cada in noroi.

Yn p�r le palpaie fl�c�ri, dar far� s� le ard�. Oamenii furio�i de jaful bacchantelor alearg� la arme. Atunci, s� vezi minune, Stapane: lancile le intepau in zadar, caci sange nu curgea, dar ele, azvarlind cu tirsul, ii raneau" (754-763).

Inutil de subliniat deosebirea dintre aceste rituri nocturne, frenetice �i s�lbatice �i s�rba­ torile dionysiace publice de care am vorbit mai sus (§ 123). Euripide ne prezinta un cult secret, specific misterelor. ,,Aceste mistere, dup� tine, ce sunt ele?" intreab� Pentheu. �i Dionysos raspunde: ,,Taina lor interzice s� fie ar�tate celor ce nu-s bacchan(i ". - ,,Dar ce ca�tig� oamenii care le implinesc?" - ,,Nu-mi este pennis s� iti ar�t, dar sunt lucruri care merit� s� fie cu­ noscute" (470--474).

Misterul consta in participarea bacchantilor la epifania totala a lui Dionysos. Riturile sunt celebrate noaptea, departe de ora�e, pe munti �i in p�duri. tn cursul jertfirii victimei prin 12

Se cunosc alte exemple de .,nebunie" provocaUl de Dionysos cand nu era recunoscut zeu: e.g. femeile din Argos (Apollodor, 11, 2, 2; Ill, 5, 2); fiicele lui Minyas la Orchomenos au sfi�iat �i devorat pe fiul uneia din ele (Plutarh, Quaest. gr .. XXXVIII, 299 e).

13 fn secolul al V-lea. Teba devenise centrul cultului, dci acolo se nlscuse Dionysos �i se g�sea mormantul Semelei.

Totu�i, nu fusese uitat� rezistenta inceputurilor, �i una din lectiile piesei Bacchantele era aceasta: sA nu fie refuzat cultul unui zeu numai pentru c� era considerat ,,nou".

Dionysos sau beatitudinile regasite

231

sfartecare (sparagmos) �i mancatul de came cruda (omophagya) se realizeaza comuniunea cu zeul. Caci animalele sfa�iate ori devorate sunt epifanii sau incarnari ale lui Dionysos. Toate celelalte experiente - forta fizica exceptionala, invulnerabilitatea la foe �i la arme, ,,minunile" (apa, vinul, laptele, ta�nitul din pamant), ,,familiaritatea" cu �erpii �i micile animale salbatice - devin posibile prin enthousiasmos, prin identificarea cu zeul. Extazul dionysiac i'nseamna i'nainte de toate dep�irea condipei umane, descoperirea eliberarii totale, dobandirea unei liberta� �i a unei spontaneitati inaccesibile oamenilor. Ca printre aceste Iibertati a figurat �i eliberarea de interdictii, de reguli �i de conventii de ordin etic �i social, acest lucru pare sigur; aceasta explica, in parte, adeziunea masiva a femeilor 14 • Dar experienta dionysiaca atingea niveluri mai profunde. Bacchantele care devorau came cruda reintegrau un comportament refulat de zeci de mii de ani; frenezii asemanatoare revelau o comuniune cu fortele vitale �i cosmice �i ele puteau fi interpretate doar ca o posesiune divina. Era de a�teptat ca aceasta posesiune sa fi fost confundata cu o ,,nebunie", mania. Dionysos insu�i cunoscuse ,,nebunia", �i bacchantul nu facea decat sa imparta�easca incercarile �i suferinta zeului; la urma urmei, era unul din mijloacele cele mai sigure de a intra cu el in comuniune.

Grecii cuno�teau alte cazuri de mania provocata de catre zei. tn tragedia Herakles de Euripide, nebunia eroului este opera Herei; in Ajax de Sofocle, Atena e zeita care produce ratacirea. ,,Corybantismul" comparat, de altfel, de catre cei vechi cu orgiasmul dionysiac era o mania provocata de Corybanti �i vindecarea ajungea la o adevarata init,iere. Ceea ce distinge totu�i pe Dionysos �i cultul sau nu sunt crizele psihopatice, ci faptul ca ele erau valorizate cu experienta religioasa: fie ca o pedeapsa, fie ca o favoare a zeului 15• La urma urmelor, interesul comparatiilor cu riturile ori mi�carile colective aparent similare - de exemplu, anumite dansuri convulsive din Evul Mediu ori omofagia rituala a cultului Aissaua, confrerie mistica din Africa de Nord 16 - rezida exact in faptul ca pun in evidenta originali­ tatea dionysismului.

Rareori a aparut in epoca istorica vreun zeu incarcat de o mo�tenire atat de arhaica: rituri comportand ma�ti teriomorfe, faloforie, sparagmos, omofagie, antropofagie, mania, enthousiasmos. Cel mai remarcabil lucru este faptul ca, pastrandu-�i aceas� mo�tenire, rama�ita din preistorie, cultul lui Dionysos, o data integrat in universul spiritual al grecilor, n-a incetat, in acela�i timp, sa creeze noi valori religioase. Desigur, frenezia provocata de posesia divina - ,,nebunia" - a intrigat pe numero�i autori, �i de multe ori a provocat deriziunea �i ironia.

Herodot (IV, 78-80) relateaza intamplarea unui rege scit, Skylas, care, la Olbia, pe Borysthene (Nipru), se ,,initiase in riturile lui Dionysos Baccheios". in timpul ceremoniei (telete'), posedat de catre zeu, el se prefacea drept ,,bacchant �i nebun". Era, foarte probabil, o procesiune in care initiatii, ,,sub puterea zeului", se lasau purtati de o frenezie considerata de catre public, ca �i de posedatii in�i�i, drept ,,nebunie" (mania).

Herodot se multumea sa reproduca o istorie care i se povestise la Olbia. Demostenc, intr-un pasaj celebru (Despre coroana, 259), incercand sa-�i ridiculizeze adversarul, pe Eschine, ne revela, in fond, anuinite rituri din micile tyasii (numite Bacchein) pe care le celebrau, la Atena, Tiresias ii aplrl totu�i pe zeu: ,,Dionysos nu le obligl pc femei s1 fie caste. Castitatea depinde de caracter, �i aceea care cste prin natura sa casta va participa la orgii, tlrl s� se corupr (Bacch., 3 I 4 sq.).

15 Reamintim cl ceea ce ii deosehe�te pe un �aman de un psihopat e faptul dl cl reu�e�te sa sc vindece �i sfar�e�te prin a dispune de o personalitate mai puternidl �i mai creatoare decal rcstul comunitltii.

16 E. Rohde comparase expansiunea religiei extatice a lui Dionysos cu epidemiile de dansuri convulsive din Evul Mediu. R. Eisler atrasese atentia despre Aissaua (lssawiya) care practid omofagia rituala (numita Jri.ua, de la verhul farasJ·a, .,a sfa�ia"). ldentificati mistic cu camivorelc, ale caror nume le poa� (�acali, pantere, lei, pisici, caini), adeptii sfa�ie, scot m�runtaiele �i devoreau hoi, lupi, berbeci,oi,capre. Masticatia de c�rnuri crude este urma� de un dans frenetic de juhilare,,.pentru a se bucura salbatic de extaz �i a comunica, cu divinitatea" (R. Brunnel).

14

De la epoca de piatrtl la Misterele din Eleusis

232

in secolul al IV-lea i.Hr. credincio�ii lui Sabazios, zeu trac omolog cu Dionysos. (De altfel, cei vechi ii considerau drept Dionysos trac, sub numele sau indigen 17 .) Demostene se refera la rituri urmate de citirea ,,ckplor" (probabil un text scris, continand hieroi logoi); el vorbe�te despre ,,nebrizo" (aluzie la pielea de diprioarA nebris; era vorba poate de un sacrificiu insotit de consumarea calllii crude a animalului), despre ,,kraterizo" (de la krater, vasul in care se amesteca vinul cu apa, ,,bautura mistica"), despre ,,purificare" (catharmos), constand mai ales in a-1 freca pe initiat cu argila �i flinA. tn cele din urm!, slujitorul ii riclica pe initiatul prostemat ori intins la pamant, �i acesta repeta formula: ,,am sclpat de rau, am gasit lucrul eel mai bun" �i toata adunarea izbucnea in ololyge. A doua zi avea loc procesiunea adeptilor, incununati cu mm-ar �i ramurele de plop alb. Eschine mergea in frunte, agitand �erpi, strigand: ,,evoe, misterele lui Sabazios!" �i dansand in tipete de Hyes, Attes, Attes, Hyes. Demostene mentioneaz� �i un co� in formA de vanturatoare, liknon, ,,vanturltoarea mistica", leaganul primitiv al lui Dionysos-copil. lntr-o forma sau alta, se gase�te mereu, in centrul ritualului dionysiac, o experienta extatica de o frenezie mai mult sau mai putin violenta: mania. Aceasta ,,nebunie" constituia intrucatva dovada ,,clivinizruii" (entheos) adeptului. Experienta era, desigur, de neuitat, caci ea constituia o participare Ia spontaneitatea creatoare �i libertatea imbatatoare, la puterea supraumana �i la invulnerabilitatea lui Dionysos. Comuniunea cu zeul facea sl explodeze, pentru un timp, conditia umana, dar nu reu�ea sa produca o transmutatie. Nu exista aluzie la nemurire in Bacchantele, �i nici intr-o opera atat de tarzie ca Dionysiacele lui Nonnos. Acest lucru este suficient ca sa-1 deosebim pe Dionysos de Zalmoxis, cu care e comparat, �i cateodata confundat, de la Rohde incoace; caci zeul getilor ii ,,nemurea" pe initiatii in misterele sale. Dar grecii nu indrazneau inca sa depa�easca distanta infinita, care, in ochii lor, despartea divinitatea de conditia umana.

125. Cind grecii redescopera prezenta Zeului ...

Caracterul initiatic �i secret al tyasiilor particulare pare sigur (vezi, mai sus, Bacchantele, 470-474) 18 , de�i eel putin o parte din ceremonii (de exemplu, procesiunile) ar fi fost publice.

E greu de precizat cand, �i in ce imprejurari, riturile secrete �i initiatice dionysiace �i-au asumat funcpa specifica a religiei Misterelor. Savanti de vaza (M. Nilsson, A.-J. Festugiere) contesta existenta unui mister clionysiac, pentru motivul ca lipsesc referinte precise cu privire la speranta eshatologica. Dar mai ales pentru epoca veche, cunoa�tem foarte putin despre riturile secrete, ca sa nu mai vorbim de semnificatia lor ezoterica (ce, cu siguranta, a trebuit sa existe, din moment ce semnificatiile ezoterice ale riturilor secrete �i inipatice sunt atestate in intreaga lume, la toate nivelurile de cultura).

1n plus, nu trebuie sa Iimitfilll morfologia sperantei eshatologice la expresiile cu care ne-au familiarizat orfismul ori misterele epocii elenistice. Ocultarea �i epifania lui Dionysos, coborarile sale in Infern (comparabile cu o moarte urmata de o resurectie) �i, mai ales, cultul lui Dionysos-copi1 1 9, cu rituri celebrand ,,trezirea" sa - Iasand deoparte tema mitico-rituala a lui Dionysos-Zagreus, asupra cmlia vom insista indata - indica vointa �i speranta unei innoiri spirituale. Copilul divin este, pretutindeni in lume, incm-cat de un simbolism initiatic reveland 17 Conform gloselor antice. termenul saboi (sau sabaio1) era echivalentul, in limba frigian�, al grecescului bacckhos; cf. Jeanmaire, Dionysos. pp. 95-97.

18 Amintim dl, in timpul slrhltorii Anthesteriilor, anumite rituri erau slvar�ite, in eel mai strict secret, numai de femei.

19 Cultul lui Dionysos-copil era cunoscut in Beotia �i in Creta, dar a sfa�it prin a se rlspandi �i in Grecia.

233

Dionysos ..'tau beatitudinile regasite

misterul unei ,,rena�teri" de ordin mistic. (Pentru experienta religioasa, e mai mult, ori mai putin indiferent dadi un asemenea simbolism este, ori nu este, ,,inteles" intelectual .) Reamintim di cultul lui Sabazios, identificat cu Dionysos, prezenta deja structura unui mister (,,Am sclpat de rau!"). Desigur, Bacchantele nu vorbesc despre nemurire; to�i, comuniunea, chiar provizorie cu zeul, nu era farA consecinte pentru conditia post-mortem a Jui bacchos. Prezenta lui Dionysos in Misterele de la Eleusis lasA sa se presupunA semnificapa eshatologicA eel putin a unor experiente orgiastice.

Dar pomind mai ales de Ia Dionysos-Zagreus se precizeaza caracterul ,,misteric" al cul­ tului. Mittll dezmembrarii copilului Dionysos-Zagreus ne este cunoscut mai ales prin intermecliul autorilor cre�tini20. Cum era de a�teptat, ei ii prezintA evhemerizat, incomplet �i cu rea vain�. Dar tocmai pentru cl erau eliberati de interdictia de a vorbi deschis despre lucruri sfinte �i secrete, scriitorii cre�tini ne-au comunicat multe detalii pretioase. Hera ii trimite pe Titani, care ii atrag pc copilul Dionysos-Zagreus cu ni�te jucarii (zurg�lru de sugar, crepundia, o oglind�, un joc de ar�ice, o minge, o sfarleazA, un romb), ii masacreazA �i ii taie in buc�ti­ Ei ii fierb pm-tile trupului intr-un cazan �i, dupa unii, le m�nanca. 0 zei� - Atena, Rhea sau Demeter - prime�te ori ii salveaza inima �i o �azl intr-un sipet. Infonnat despre crim�, Zeus ii trlsne�te pe Titani. Autorii cre�tini nu fac aluzie la invierea lui Dionysos, dar acest episod era cunoscut de c�tre antici. Epicurianul Philodemos, contemporan cu Cicero, vorbe�te despre trei na�teri ale lui Dionysos, ,,prima din pantecul mamei sale, a doua din coaps� �i a treia cand, dup� sf�ierea de catre Titani, Rhea i-a reunit membrele sfartecate �i el a prins din nou via�"21.

Firmicus Matemus a conchis adaugand ca, in Creta (unde el i�i localizeaz� povestirea evhemerizata), omorul era comemorat prin rituri anuale, in care se repeta ceea ce ,,copilul in clipa mortii facuse �i suferise": ,,in adancul padurii, ei simuleazA, prin tipet�le stranii pe care le scot, nebunia unui suflet furios", lasand sA se cread� ca omorul a fast savar�it din nebunie �i ,,sfa�ie cu dintii un taur de viu".

Terna mitico-rituarn a patimilor �i a invierii copilului Dionysos-Zagreus a dat loc la contro­ verse interminabile, mai cu din cauza inteipretmlor sale ,,orfice". Pentru ceea ce ne intere­ este suficient s� precizalll cl infonnatiile transmise de cltre autorii cre�tini pot fi coroborate cu documente mai vechi. Numele de Zagreus este mentionat pentru intaia datl intr-un poem epic din ciclul teban, Alcmeonis (secolul al VI-lea)22 ; el inseamn� ,,mare vanator", ceea ce corespunde caracterului salbatic, orgiastic, al lui Dionysos. Cat despre crima Titanilor, Pausanias (VIII, 37, 5) ne-a transmis o informape care, in pofida scepticismului lui U. von Willamowitz �i a altar savanti, rfilllane pretioasa: Onomacrit, care trrua la Atena in secolul al VI-lea, in vremea Pisistratizilor, scrisese un poem cu acest subiect: ,,luand numele Titanilor din Homer, el intemeiase ni�te orgia pentru Dionysos, facand din Titani autorii suferintelor zeului". Conform mitului, Titanii se apropiaser� de copilul divin manjiti cu ipsos ca s� nu fie recunoscuti. Or, in misterele Jui Sabazios, celebrate la Atena, unul din riturile initiatice consta in manjirea candidatilor cu o pulbere ori cu ipsos23 . S-a fficut inca din Antichitate apropierea intre cele dou� fapte (cf. Nonnos, Dionys., XXVII, 228 sq.). Este vorba despre un ritual arhaic de initiere, bine cunoscut in societatile ,,primitive": novicii i�i freaca fata cu o pudra ori cu cenu��, pentru ca

seaza

serum

° Firmicus Matemus, De errore profanarum religionum 6; Clemens din Alexandria. Potreptikos II, 17. 2 ; 18, 2 ; Amobius, Adv. Nat., V, 19; textele sunt reproduse in 0. Kem, Orphicorumfragmenta, pp. 110-111.

21 De piet., 44; H. Jeanmaire, op. cit., p. 3 8 2 .

22 Fr. 3 , Kinkel I, p. 77; cf., de asemenea, Euripide, fr. 472; pentru Callimachos (fr. 171), Zagreus este un nume special al lui Dionysos; vezi alte exemple in W. Otto, op. cit., pp. 191 sq.

23 Demostene, De coronis, 2 59. Cand luau parte la sJrhltorile dionysiace, Argienii i�i dldeau pe fatll cu ipsos. S-a subliniat relatia dintre ipsos (titanos) �i Titani (Titanes). Dar acest complex mitico-ritual a fost prilejuit de confuzia intre cei doi termeni (cf. deja L.R. Farnell, Cults, V, p. 172).

2

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

234

s� fie asemeni unor fantome; altfel spus, ei sufer� o moarte ritual�. Cat prive�te ,,jucariile mis­ tice", ele erau cunoscute de mult timp; un papirus din secolul al ill-lea i.Hr., g�sit la Fayum (Gurub), din nefericire mutilat, citeaza sfarleaza, rombul, �icele �i oglinda (Orphicorum Fr., 31).

Episodul eel mai dramatic al mitului - anume faptul ca dupa ce au sfa�iat copilul Titanii i-au aruncat ffiadularele intr-un cazan, unde le-au pus s� fiarb� �i apoi le-au fript - era cunoscut, in toate am�nuntele, in secolul al N-Iea; in plus, aceste am�nunte erau amintite in leg�tur� cu celebrarea Misterelor" 24. Jeanmaire a ar�tat pe bun� dreptate c� fierberea intr-o c�ldare sau trecerea prin foe constituie rituri initiatice conferind imortalitate (cf. episodul cu Demeter �i Demophon) sau reintinerire (fetele lui Peleas i�i sfa�ie tat�] �i ii fierb intr-un cazan) 25 .

Mention�m c� cele dou� rituri - sfartecarea �i fierberea ori trecerea prin foc - caracterizeaz� initierile �amanice.

Se poate deci recunoa�te in ,,crima Titanilor" un vechi scenariu init.iatic canJia i se uitase semnificatia originar�. C�ci Titanii se compo� ca mae�tri de init,iere, adic� ,,omoar�" novicele ca s�-1 fac� s� ,,renasc�" la un mod superior de existenta (in exemplul nostru, s-ar putea spune c� ei ii confer� divinitate �i imortalitate copilului Dionysos). Dar, intr-o religie care proclama suprematia absolut� a lui Zeus, Titanii nu puteau sa joace decat un rol demonic - �i ei au fost trasniti. Dup� unele variante, oamenii au fost creati din cenu�a lor - �i acest mit a jucat un rol considerabil in orfism.

Caracterul initiatic al riturilor dionysiace se las� ghicit �i la Delfi, cand femeile celebrau rena�terea zeului. Caci vantur�toarea delfica ,,continea un Dionysos dezmembrat �i gata s� renasc�, un Zagreus", a�a cum ne spune Plutarh (De /side, 35), �i acest Dionysos ,,care ren��tea ca Zagreus era in acela�i timp Dionysosul teban, fiul Jui Zeus �i al lui Semele"26.

Diodor din Sicilia pare s� se refere la misterele dionysiace cand scrie c� ,,Orfeu a transmis in ceremoniile Misterelor sfa�ierea lui Dionysos" (V, 75, 4). Iar in alt pasaj, Orfeu e prezentat ca un reformator al misterelor dionysiace: ,,de aceea initierile date de Dionysos se numesc orfice" (ill, 65, 6). Traditia transmis� de Diodor e pret,ioas� in m�sura in care confirm� existenta Misterelor dionysiace. Dar e probabil ca inc� in secolul al V-Iea aceste mistere s� fi imprumutat deja unele elemente ,,orfice". Yntr-adevm-, Orfeu era atunci proclamat ,,profetul lui Dionysos" �i ,,fondatorul tuturor iniperilor" (vezi cap. XXII, partea a II-a).

* Mai mult decat alti zei greci, Dionysos uime�te prin multiplicitatea �i noutatea epifaniilor sale, prin varietatea transformm-ilor sale. El este mereu in mi�care; p�trunde pretutindeni, in toate tm-ile, la toate popoarele, in toate mediile religioase, gata s� se asocieze cu divinitati diverse, chiar antagonice (de exemplu, Demeter, Apollon). El este, cu siguranta, singurul zeu grec care, revelandu-se sub aspecte diferite, uime�te �i atrage atat pe tru-ani cat �i elitele intelec­ tuale, pe politicieni �i pe contemplativi, pe orgiastici �i pe asceti. Betia, erotismul, fertilitatea universarn, dar �i experientele de neuitat provocate prin venirea periodic� a moqilor, sau prin mania, prin scufundarea in incon�tienta animala ori prin extazul unui enthusiasmos - toate aceste spaime �i revelatii ta�nesc dintr-o singura surs�: prezenta zeului. Modul s�u de a fi 24 Cf. ,,problema"

atrihuitl lui Aristotel (Didot, Aristotel IV, 331, 15 ), discutatl, dupl Salomon Reinach, de Moulinier, p. 51. fn secolul al III-lea, Euphorion cuno�tea o traditie analoagl; ibid., p. 53.

25 H. Jeanmaire, Dionysos, p. 387. Vezi alte exemple in Marie Delcourt, L'Oracle de Delphes. pp. 153 sq.

26 M. Delcourt, op. cit., pp. 15 5, 200. Plutarh, dupl cc a vorbit despre tlierea in buclti a lui Osiris �i despre invie­ rea sa, se adresead prietenei sale Clea, �efa Menadelor de la Delfi: ,,Cl Osiris este acela�i cu Dionysos, cine ar putea s� o �tie mai bine decal voi care conduceti Tyadele, care ati fost initiati de dltre tatJI vostru �i mama voastra in Misterele lui Osiris?". op. cit.,

235

Dionysos sau beatitudinile regasite

exprim� unitatea paradoxaHl a viepi �i a moftii. De aceea Dionysos constituie un tip de divinitate radical diferita de a olympienilor. Era el mai aproape de oameni decat ceilalp zei? In orice caz, omul se putea apropia de el, ajungea sl-1 incorporeze, �i extazul rezultand din mania demonstra ca putea fi depl�ita conditia umanA. Aceste ritualuri erau susceptibile de dezvoltmi nea�teptate. Ditirambul, trageclia, drama satirica sunt, intr-un mod mai mult sau mai pupn direct, creapi dionysiace. Este pasionant de unnruit transformarea unui rit colectiv, dithyrambos-ul, implicand frenezia extatic� in spectacol �i in cele din urma in gen literar27 • Daca, pe de o parte, anumite liturgii publice au devenit spectacole �i au facut din Dionysos zeul teatrului, alte ritualuri, secrete �i inipatice, s-au transformat ajungand Mistere. Cel pupn indirect, orfismul este indatorat traditiilor dionysiace.

Mai mult decat oricare alt olympian, acest zeu tanar n-a incetat sa le dmliasc� fidelilor s�i noi epifanii, mesaje neprevlzute �i sperante eshatologice.

27 Ditiramhul, ,,cintec menit, cu prilejul sacrificlrii unei victime, sl prcxlucl extazul colectiv, cu ajutorul unor mi�dlri ritmice, precum �i aclamatii �i \ipete rituale, a putut- exact in epoca (secolele VII-VI) in care se dezvoltl in lumea greadl marele lirism coral - sl evolue-LC in gen literar, prin importanta crescutl a p1J1ilor cintate de cltre exarchon, prin intercalarea budl\jlor lirice pe teme mai mult sau mai pu�n adaptate cazului �i persoanei lui Dionysos" (H. Jeanmaire. op. cit .• pp. 248-249).

Partea a II-a

DELA GAUTAMA BUDDHA PANA LA TRIUMFUL CRESTINISMULUI

cuvANT INAINTE

lmprejurari neprevazute au fntarziat tiparirea celui de al. doilea volum din Istoria credintelor �i ideilor religioase. Am profitat de acest ragaz pentru a comp/eta bibliografia anumitor capitole, men(ionand lucrarile aparute tn 1977 # la fnceputul Lui 1978. Bibliografiile sunt de lungimi inegale, caci am (inut sa sporesc numilrul informa.(iilor privind probleme mai pu(in familiare nespeciali$tilor (e.g. religiile protoistorice ale Chinei, ale celtilor, germanilor, tracilor; alchimia; apocaliptica, gnosticismul etc.).

Pentru a nu spori prea mult dimensiunile cartii, am transferat fn volumul urmlltor sec(iunile despre religiile din Tibet, Japonia, Asia Centrala # Septentrionala. Ca urmare, a trebuit sa fmpar(im volumul al treilea fn doua tomuri,fiecare avand fn jur de 350 de pagini: primul de la izbucnirea Islamului # voga tantrismului pana la Gioacchino da Fiore $i la mi$cdrile milenariste din secolele al XII-lea $i al XIII-lea; al doilea tom, de la descoperirea religiilor mezoamericane piinll la teologiile ateiste contemporane.

Tin sa le mul(umesc prietenilor # colegilor mei, profesorii Paul Ricoeur $i Andre Lacocque, $i dlui Jean-Luc Pidoux-Payot, care au binevoit sa citeasca # sa revada diferite capitole din acest al doilea volum. Si de aceasta data, lucrarea n-ar ft pututfi dusa la capat fara prezen(a, afectiunea # devotamentul so(iei mele.

Universitatea din Chicago, mai 1978 MIRCEA ELIADE

Capitolul XVI

RELIGIILE DIN CHINA ANTICA

126. Credintele religioase in epoca neolitica Pentru istoricul culturii, ca �i pentru istoricul religiilor, China constituie un subiect privilegiat de cercetare. lntr-adevm-, cele mai vechi documente arheologice urdi inspre mileniile al VI-lea �i al V-lea; in cateva cazuri, eel putin, se poate urmlri continuitatea diferitelor culturi preistorice �i se poate chiar preciza contribupa lor la formarea civilizatiei chineze clasice. Pe de alta parte, a�a cum poporul chinez descinde din multiple combinari etnice, cultura sa constituie o sintez� complex� �i original�, in care se poate totu�i decela aportul mai multor izvoare.

Prima cultura neolitic� este aceea de la Yangshao, dupa numele satului in care s-au gasit, in 1921, vase de argil� pictate. 0 a doua cultura neolitica, caracterizata printr-o ceramic� neagr�, a fost descoperita in 1928, langa Longshan. Dar abia dupa 1950, gratie numeroaselor sap�turi efectuate in ultimii treizeci de ani, s-au putut clasifica toate fazele �i profilurile culturilor neolitice. Prin datarea cu radiocarbon, cronologia a fost radical modificata. La Ban po (in provincia Shanxi) s-a scos la lumina zilei cea mai veche a�ezare apaJ1inand culturii Yangshao; datarea cu radiocarbon indica � 4115 sau � 4365. A�ezarea a fost locuit�, in mileniul al V-lea, timp de 600 de ani. Dar Ban po nu reprezinta primul stadiu al culturii Yangshao 1 • Dupa Ping-ti Ho, autorul ultimei sinteze despre preistoria chinez�, agricultura practicatl in mileniul al VI-lea era o descoperire locala, ca �i domesticirea anumitor animale, ori ceramica �i metalurgia bronzului2. Or, pana de curand, dezvoltarea culturilor neolitice �i epoca bronzului chinez erau explicate prin difuziunea agriculturii �i a metalurgiei pomind de Ia unul sau mai multe centre din Orientul antic. Nu ne revine noua rolul de a lua partea unora sau a altora in aceasta controversa. Pare un lucru sigur ca anumite tehnologii au fost inventate, sau radical modificate, in China. Este posibil, de asemenea, ca China protoistorica s� fi primit numeroase elemente culturale de origine occidentala, difuzate de-a lungul Siberiei �i stepelor Asiei Centrale.

Documentele arheologice sunt susceptibile s� ne ofere marturii despre anumite credinte religioase; dar ar fi zadarnic sa tragem concluzia ca aceste credinte reprezint� intreg sistemul religios al populaµilor preistorice. Mitologia, teologia, structura �i morfologia ritualurilor sunt greu de descifrat numai pe baza de material arheologic. A�a, de exemplu, documentele scoase la lumin� prin descoperirea culturii neolitice de la Yangshao se refera, aproape in intregime, la idei �i credinte in legatura cu spatiul sacru, fertilitatea �i moartea. In sate, casa comunala este situat� in centrul pietei, inconjuratA de colibe pe jum�tate ingropate. Orientarea satului, ca �i structura locuintei (groapa cu apa din mijloc, gura de furn) indica o cosmologie practicat� de multe societap neolitice �i traditionale (cf.§ 12). Credinta in supravietuirea sufletului este ilustrata de ustensilele �i alimentele depuse in morminte. Copiii erau ingropati al�turi de locuinta, 1 Ping-ti Ho, The Cradle of the East, pp. 16 sq.

2 Ibid., pp. 43 sq., 91 sq., 121 sq., 177 sq.

De la Gautama Buddha piina la triumful cre�tinismului

242

in mari ume prevazute SUS CU O deschizatura, pentru a permite sufletului sa iasa �i sa revina3.

Altfel spus, uma funerara era ,,casa" mortului, idee amplu exprimata in cultul stramo�ilor din perioada bronzului (epoca Shang).

Vasele din argila vopsite cu ro�u �i decorate cu ,,tema funerara" (death pattern) sunt deosebit de interesante4 . Trei motive iconografice - triunghiul, tabla de �ah, cochilia - se gasesc numai pe vasele de uz funerar. Or, aceste motive sunt strans legate de un simbolism destul de complex, asociind notiunile de unire sexuala, de na�tere, regenerare �i re-na�tere. Se poate presupune ca aceasta decoratie consemneaza speranta in supravietuire �i intr-o ,,rena�tere" in cealalta lume.

Un desen infati�and doi pe�ti �i doua figuri antropomorfe reprezinta probabil o fiinta supranaturala sau un ,,specialist al sacrului", vrajitor sau preot 5 . Dar interpretarea desenului e inca nesigura. Pe�tii au, desigur, o semnificatie sexuala �i calendaristica, in acela�i timp (vremea pescuitului corespunde unui moment anumit al ciclului anual). Distribuirea celor patru figuri poate sugera o imagine cosmologica.

Dupa Ping-ti Ho (pp. 275 sq.), societatile din epoca Yangshao respectau regula descen­ dentei matrilineare. Dimpotriva, perioada unnatoare, Longshan, indica trecerea catre o societate patrilineara, caracterizata prin predominarea cultului straillo�ilor. Urmand ideile altor cercetatori, Ping-ti Ho interpreteaza anumite obiecte de piatra, reproduse apoi pe ceramica pictata, drept simboluri falice. A�a cum Karlgren a derivat pictograma Zu, insemnand ,,straillof', din desenul unui falus, Ping-ti Ho vede in inmultirea emblemelor falice importanta pe care a capatat-o cultul stramo�ilor6. ,, Death pattern", dupa cum am vazut, comporta un simbolism sexual. Dar Carl Hentze explica diversele obiecte �i desene ,,f alice" ca infati�and ,,casa sufletului"; unele vase ceramice de la Yangshao reprezintA modele de colibe mici - care sunt totodata ume funerare - comparabile cu piese asemanatoare din preistoria europeana �i cu coliba mongola.

Aceste ,,casute ale sufletului", abundent atestate in preistoria Chinei, constituie precursoarele ,,tablitei stramo�ilor" din epocile istorice7.

Pe scurt, culturile de la Yangshao �i Longshan dezvaluie credinte specifice �i altor civilizatii neolitice: solidaritatea dintre viata, fertilitate, moarte �i postexistenta, deci conceptia ciclului cosmic ilustrat de calendar �i actualizat prin rituri; importanta stramo�ilor, ca sursa de putere magico-religioasa; ,,misterul" conjunctiei contrariilor (demonstrat �i de ,, death pattern"), credinta care anticipa intrucatva ideea de unitate/totalitate a Vietii Cosmice, dominanta in epocile ulterioare. E important sa adaugam ca o mare parte a mo�tenirii neolitice s-a pastrat, cu inevitabile modificari, in traditiile �i practicile religioase rurale.

127. Religia epocii bronzului: Zeni Cerului �i Stramo�ii incepand cu dinastia Shang (_, 1751-1028), suntem considerabil mai bine informati. Ea corespunde, in mare, protoistoriei �i inceputului istoriei antice a Chinei. Epoca Shang se caracterizeaza prin metalurgia bronzului, aparitia centrelor urbane �i a or�elor-capitale, prezenta Ping-ti Ho, op. cit., pp. 279 sq. Practici �i credinJe analoage se intalnesc in anumite culturi preistorice din Orientul Apropiat �i Europa Oriental�.

4 J. G. Andersson, Children of the Yellow Earth, p. 315; Kwang-Chih Chang, The Archaeology of Ancient China. p. 103; cf. Hanna Rydh, ,,Symbolism in Mortuary Ceramics", passim.

5 Reproducere bun� in cartea lui Ping-ti Ho, p. 154, fig. 9.

6 Ping-ti Ho, op. cit., p. 282; cf. Karlgren, ,,Some fecundity Symbols in Ancient China", pp. 18 sq.

7 Carl Hentze, Bronzegerat, Kultbauten, Religion im altesten China der Shang-Zeit, pp. 49 sq.• 88 sq., id., Das Haus als We/tort der Seele. pp. 23 sq. �i fig. 10-12. Sunt de glsit in aceste lucrari numeroase paralele din culturile asociate, istoric ori morfologic, civilizaJiei arhaice chineze.

3

Religiile din China antica

243

unei aristocratii militare, instituirea regalitatii �i inceputurile scrierii. tn ceea ce prive�te viata religioasa, documentatia este destul de bogata. Se clispune de o abundenta iconografie, ilustrata mai ales prin magnifice vase rituale de bronz. Monnintele suveranilor, pe de alta parte, ne aduc informapi in leg�tur� cu anumite practici religioase. Dar mai ales nenum�ratele inscriptii oraculare, incizate pe oase de animale �i pe carapace de broasca testoas�, constituie o sursa preµoasa 8 . In fine, cateva scrieri posterioare (de pild�, Cartea Odelor), numite de Karlgren ,,free Chou texts" 9, contin multe materiale vechi. S� ad�ugam totu�i ca aceste izvoare ne informeaza numai despre unele aspecte ale religiei din dinastia Shang, in primul rand despre credintele �i ritualurile clanului regal; ca �i pentru epoca neolitica, mitologia �i teologia ne raman in mare parte necunoscute.

Interpretarea documentelor iconografice nu este intotdeauna sigur�. Cercetatorii sunt de acord in a recunoa�te o anumita analogie cu motivele de pe vasele de ceramica pictata de la Yangshao 10 , precum �i cu simbolismul religios al epocilor ulterioare. Hentze (ibid., pp. 215 sq.) interpreteaza conjuncpa simbolurilor polare ca ilustrand idei religioase in Ieg�tur� cu innoirea Timpului �i regenerarea spirituala. Important, de asemenea, este simbolismul greierelui �i al ma�tii tao die, care sugereaz� ciclul n�terilor �i rena�terilor: lumina �i viata �nind din intuneric �i moarte. La fel de remarcabil� este imbinarea de imagini antagonice (�arpele cu pene, �arpele �i vulturul etc.), cu alte cuvinte, dialectica contrariilor �i coincidentia oppositorum, tern� central� pentru filosofii �i misticii daoi�ti. Vasele din bronz reprezint� c�sute-urna11 . Forma lor deriv� fie din ceramic�, fie din prototipurile de lemn12 • Admirabila art� animaliera de pe vasele din bronz a avut, f oarte probabil, drept model gravurile in lemn 1 3.

Inscriptiile oraculare ne dezv�uie o conceptie religioas� care fusese absenta (sau insesizabil�?) in documentele neoliticului, in special preeminenta unui zeu suprem ceresc, Di (Domnul) sau Shang Di (Domnul eel de Sus). Di coman� ritmurile cosmice �i fenomenele naturale (ploaia, vantul, seceta etc.), acord� victoria Suveranului �i asigur� bog�tia recoltelor, sau, dimpotriv�, provoaca dezastre �i trimite boli �i moarte. Lui Di i se aduc dou� feluri de sacrificii: cele din sanctuarul strrullo�ilor �i cele aduse in plin camp. Dar, a�a cum se intamprn �i cu alti zei cere�ti arhaici (cf. al nostru Traite d'histoire des religions, §§ 14 sq.), cultul s�u indica un anumit declin al primatului religios. Di se dezv�luie ca indepart:at �i mai putin activ decat str�mo�ii spitei regale �i i se aduc mai putine sacrificii. Dar el este singurul care este invocat atunci cand sunt in joc fecunditatea (ploaia) �i razboiul, cele dou� preocupm de baz� ale Suveranului.

Oricum, pozipa lui Di ramane suprema. Zeii ceilalti, cu totii, ca �i stramo�ii regali ii sunt subordonati. Numai stramo�ii Suveranului sunt in stare sa mijloceasc� pe Ianga Di; pe de alta parte, numai Suveranul poate comunica cu str�mo�ii sai; caci el este ,,omul unic" 14• Suveranul i�i intare�te autoritatea cu ajutorul stramo�ilor s�i; credinta in puterea lor magico-religioasa legitima dominatia dinastiei Shang. La randul lor, stramo�ii depind de ofrandele de cereale, 8 E vorba

dcspre o metod� de divinafie destul de rhpindit� in Asia Septentrional�: se punea intrebarea, se indUzeau prin ardere oasele sau carc1pacele, iar ghicitorii :nterpretau fom1a crapAturilor. Apoi se inscriau intrebarea �i raspunsul langl fisurile formate.

9 Bemard Karlgren, ,,Legends and Cults in Ancient China", p. 344.

10 Salamandra, ligrul, dragonul etc., ind in uz in iconografia �i arta popular� chined, sunt simboluri cosmologice atestate deja la sfar�itul neoliticului. Cf. Carl Hentze, Bronzegerlit ... der Shang-'Zeit, pp. 40 sq., 55 sq., 132 sq., I 65 sq.

11 Carl Hentze, Das Haus a/s Weltort der Seele, pp. 14 sq. �i passim.

12 Li Chi, The Beginnings of Chinese Civilization, p. 32.

13 Ibid., p. 35.

14 Expresia: "Eu, omul unic" (sau poate: ,,Eu, Omul eel dintai") este atestat� in inscripfiile oraculare; cf. David N. Keightley. ,.Shang Theology and the Genesis of Chinese political Culture", p. 213, n. 6.

De la Gautama Buddha pana la triumful cre�·tinismului

244

de sangele �i carnea victimelor aduse ca sacrificiu15. Este inutil sa presupunem, a�a cum gandesc unii savant,i 16, di, intrucat cultul stramo�ilor era atat de important pentru aristocratia stapanitoare, cl a fost apoi adoptat treptat de toate straturile sociale. Cultul era adanc implantat �i foarte popular inca din epoca neolitidi. A�a cum am vazut mai sus (p. 242), el fiicea parte integranta din sistemul religios (articulat in jurul notiunii de ciclu antropocosmic) al celor mai vechi cultivatori. Preeminenta Suveranului, al cartli str�mo� initial era considerat ca descinzand din Di, a dat o functie politica acestui cult imemorial.

Suveranul aduce doua serii de sacrificii: stramo�ilor �i lui Di �i altor zei. Uneori serviciul ritual se des�oara pe parcursul a 300 sau 360 de zile. Cuvantul ,,sacrificiu" desemneaza ,,anul", pentru ca ciclul anual este conceput ca un serviciu complet. Acest Iucru confirm� importanta religioas� a calendarului, care garanteaza revenirea normala a anotimpurilor. tn marile monninte regale de lang� Anyang s-au gasit, arnturi de schelete de animale, numeroase victime umane, jertfite probabil pentru a-1 insoti pe Suveran pe lumea cealalta. Alegerea victimelor (insotitori �i servitori, caini, cai) subliniaza importanta considerabila a van�torii (van�toare ritual�?) pentru aristocratia militar� �i clanul regal17• Numeroase intrebari consemnate in inscrippile oraculare se refer� la oportunitatea �i �ansele de succes ale expeditiilor Suveranului.

Ca �i locuintele, monnintele imp�eau acela�i simbolism cosmologic �i indeplineau acee�i functie: ele erau casele moftilor. 0 credinta similar� ar putea explica sacrificiul uman cu ocazia constructiei cladirilor, mai ales a templelor �i a palatelor. Sufletele victimelor asigurau pereni­ tatea construct,iei; s-ar putea spune cl monumentul ridicat servea drept ,,nou trup" pentru sufletul victimei 18• Dar se practicau sacrificii umane �i in alte scopuri, �i asupra lor suntem mai putin informati; se poate presupune c� se urmarea innoirea Timpului sau regenerarea dinastiei.

Cu toate Iacunele, se pot descifra liniile mari ale religiei in epoca Shang. Importanta zeului celest �i a cultului stramo�ilor este evidenta. Complexitatea sistemului sacrificial (strans legat de un calendar religios) �i a tehnicilor divinatorii presupune existenta unei clase de ,,speciali�ti ai sacrulur', ghicitori, preoti sau �amani. tn sfar�it, iconografia ne dezvaluie articulatiile unui simbolism cosmologic �i soteriologic totodata, inc� insuficient rnmurit, dar care pare s� anticipeze principalele conceptii religioase din China clasica.

128. Dinastia exemplara: imparafii Zhou tn -1028, ultimul rege Shang a fost infrant de c�petenia tribului Zhou. lntr-o celebr� proclamatie19, acesta i�i justific� revolta impotriva Suveranului prin porunca primita de la Stapanul ceresc de a pune cap�t unei domnii corupte �i detestabile. Este prima enuntare a celebrei doctrine despre ,,Mandatul Cerului". �eful victorios s-a proclamat Suveran: el a inaugurat cea mai tndelungata dinastie din istoria Chinei (-1028-256). Pentru subiectul nostru ar fi inutil Dup� cum remarc� D. N. Keightley (pp. 214 sq.), cultul strlmo�ilor a reliefat semintia regaHl ca surs� a autoritatii religioase �i politice. Doctrina .. Mandatului Cerului", consideratl, de obicei, drept o inventie a dinastiei Zhou, i�i implanta r�d�cinile in teologia epocii Shang.

16 De exemplu, Ping-ti Ho, The Cradle of the East, p. 320.

17 Li Chi, op. cit., pp. 21 sq. Autorul atrage atenJia asupra motivelor animaliere (tigru, cerb) in decorarea vaselor din bronz (p. 33). Ad�ug�m c� este vorba de animale emblematice, pu�toare ale unui simbolism cosmologic �i initiatic destul de complex.

18 Cf. M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 182 sq. [trctd. romaneascl, pp. 186 sq. - nota trctd.).

19 Textul s-a p�strat in Chou King(= Shu Jing), traducere de B. Karlgren, The Book of Documents. p. 55.

15

245

Religiile din China antica

sa-i rezumam momentele de maretie, crizele �i decadenta20 . E de ajuns sa amintim ca, din secolul al Vill-lea pana in secolul al ID-lea i.Hr., in pofida razboaielor �i a insecuritatii generale, civilizatia chineza traditionala s-a dezvoltat �i gandirea filosofica a atins inaltele ei culmi21 .

La inceputul dinastiei, zeul cerului Tian (Cer), sau Shang Di (Domnul de Sus), manifesta trasaturile unui zeu antropomorf �i personal. El locuie�te in Ursa Mare, in Mijlocul Cerului.

Textele pun in lumina structura sa celesta: el vede, observa �i aude totul; el este clarvazator �i omniscient; hotararea sa este infailibila. Tian �i Shang Di sunt invocati in contracte �i in pac­ turi. Mai tarziu, atotvederea �i omniscienta Cerului sunt celebrate de catre Confucius �i de multi alti filosofi, morali�ti �i teologi de toate nuantele. Dar, pentru ace�tia din urma, Zeul Cerului f�i pierde progresiv natura religioasa; el devine principiul ordinii cosmice, garantul Iegii morale.

Acest proces de abstractie �i rationalizare a unui Zeu Suprem este frecvent in istoria religiilor (cf. Brahma, Zeus, Dumnezeul filosofilor din epoca elenistica, in iudaism, cre�tinism �i islam).

Dar Cerul (Tian) ramane protectorul dinastiei. Suveranul este ,,fiul lui Tian" �i ..,regentul Jui Shang Dr 22. De aceea, in principiu, numai Suveranul este in masura sa-i ofere sacrificii.

El e raspunzator de succesiunea normarn a ritmurilor cosmice; in cazuri de dezastre - seceta, semne de catastrofa, calamitati, inundatii - el se supune riturilor expiatorii. Intrucat orice zeu celest guverneaza anotimpurile, Tian joaca un rol �i in cultele agrare. Suveranul trebuie, de asemenea, sa-1 reprezinte in momentele esentiale ale ciclului agrar (cf. § 130).

Cultul stramo�ilor prelunge�te in mare parte structurile instalate in epoca Shang. (Dar noi nu posedam informatii decat despre ritualurile practicate de aristocratie.) Uma-casa este inJocuita cu o tablita, pe care fiul o depunea in templul stramo�ilor. Ceremonii destul de complexc avcau loc de patru ori pe an; se aduceau ofrande de camuri crude, cereale �i bauturi, �i se invoca sufletul stramo�ului. Acesta era personificat de catre un membru al familiei, in general de catre un nepot al mortului, care impfil1ea ofrande. Ceremonii asemanatoare sunt destul de raspandite in Asia �i in alte pafti; un ritual aducand in scena pe un reprezentant al mortului era foarte probabil practicat din vremea dinastiei Shang, daca nu chiar din preistorie23.

Divinitatile chtoniene �i cultele lor au o istorie indelungata, asupra careia suntem slab informati. Se �tie ca inainte de a fi reprezentat ca o Mama, Pamantul era resimtit ca o forta creatoare cosmica, asexuata sau bisexuata24. Potrivit lui Marcel Granet, imaginea Mamei-Pamant apare initial sub ,,aspectul neutru de Loe Sfant". Ceva mai tarziu, ,,Pamantul domestic a fost conceput cu atributele unei puteri mateme �i hrruiitoare"25. ln vremurile vechi, mortii erau ingropati in incinta casei, acolo unde se pastrau semintele. Or, pastratoarea semintelor a ramas, 20 Amintim cateva date importante:

perioada dinastiei Zhou de apus, care a durat pana in -771 , a fost unnat� de perioada dinastiei Zhou de r��rit (-771-256). Intre -400 �i -200 au avut loc rhboaie neintrerupte: este epoca zisa a Statelor Combatante, care a luat sfaqit prin unificarea Chinei sub imp�ratul Huang Di. 21 In aceastl epoc� au fost redactate sau editate .. Clrtile clasice". A�a cum aratl C. Hentze (Funde in Alt-China, p. 222), asistJm, sub implratii Zhou, la o desacralizare progresiv� a scrierii. Functia initial� a scrisului - aceea de a regla raporturile Cer-P�mant �i Divinitate-oameni - este inlocuitl prin preocuplri genealogice �i istoriografice. in cele din unna, scrierea ajunge un mijloc de propagandl politicl.

22 Cf. Chou King, traducere de J. Legge, p. 428. ReprezentanJii dinastiei Zhou erau considerati descinzand dintr-un stramo� mitic, Hou Ji (Printul Meiului), celebrctt in Che King(= Shi Jing) (poemul 153) ca unul care le-a .,dat graul �i or�ul la porunca zeului". Adluglm cl sacrificiile umane, atestate in mormintele regale ale epocii Shang, au disp�rut cu deslva�ire sub imp�rc1tii Zhou.

23 Portretele de blrbaµ cu ambele brate ridicate,incizate pc reliefuri in argill, reprezintl,dupa toate aparentele, str�mo�i sau preoJi ai unui cult al strlmo�ilor (cf. Carl Hentze, Funde in Alt-China, p. 224 �i pl. XL). Acest motiv iconografic este atestat in neolitic �i in epoca Shang (ibid .. fig. 29, 30). Un excelent exemplu de ,.folclorizare" a temei str�mo�ului este ilustrat de un cuflr din bronz de la mijlocul epocii Zhou: pe capac sunt reprezentaJi, intr-un stil naiv naturalist, un b�rbat �i o femeie, a,ezati fat� in fatl; ibid .. pl. XLm �i p. 228.

24 Cf. M. Eliade, .. La Terre-Mere et les hierogamies cosmiques" (in Mythes, rives et mysteres), p. 225.

25 M. Granet, ,.Le depot de l'enfant sur le sol" (in Etudes sociologiques sur la Chine), p. 201. ,.Atunci cand noul-nascut sau muribundul sunt �ezati pe Plmant, Ea (Glia) e cea care trebuie sl decreteze dad na�terea sau moartea sunt valabilc ...

Ritul depunerii pe Plmint implicl ideea unei identitlJi de substantl intre Semintie �i Sol" (ibid., pp. 192-193, 197-1 98).

De la Gautama Buddha pdna la triumful cre�tinismului

,,In

246

pentru multa vreme, femeia. timpul dinastiei Zhou, grauntele destinate insrullantarii ogorului imparatesc nu erau pastrate in camera Fiului Cerului, ci in apartamentul tmpm-atesei" (ibid., p. 200). Ahia mai tarziu, o data cu aparitia familiei patrilineare �i a puterii senioriale, Pamantul a devenit un zeu. epoca dinastiei Zhou, existau o multime de zei ai Gliei, organizati ierarhic: zeii Gliei familiale, zeul satului, zeii prullanturilor regale �i senioriale. Altarul era sub cer deschis, dar comporta o tablie din piatr� �i un copac - relieve ale cultelor originare consacrate Gliei ca putere cosmic�. Cultele tarane�ti, articulate in jurul crizelor legate de anotimpuri, reprezinta probabil formele primare ale acestei religii cosmice. Caci, dupa cum vom vedea (§ 130), P�mantul nu era conceput doar ca sursa a fertilitatii agrare. Putere complementar� Cerului, P�mantul se dezv�luie ca parte integranta a totalitaµi cosmice.

Se cuvine sa subliniem ca structurile religioase pe care le-am evocat nu epuizeaza bogata documentatie din epoca dinastiei Zhou (materiale arheologice �i, mai ales, un mare numar de texte). Vom completa expunerea noastrA, prezentand cateva mituri cosmogonice �i idei metafizice fundamentale. Sa amintim deocamdat� ca, de puµn timp, cercetatorii sunt unanim de acord in a sublinia complexitatea culturala �i religioas� a Chinei arhaice. A�a cum e cazul cu atatea alte natiuni, etnia chinezA nu era omogena. plus, nici limba, nici cultura, nici religia sa nu constituiau, la inceput, sisteme unitare. Wolfram Eberhard a scos in evidenta contribupa elementelor etnice periferice - thai, tunguzi, turco-mongoli, tibetani etc. - Ia sinteza chineza26 .

Pentru istoricul religiilor, aceste contributii sunt pretioase: ele ii ajuta s� inteleaga, intre altele, impactul �amanismului septentrional asupra religiozi�µi chineze �i ,,originea" anumitor practici daoiste.

Istoriografii chinezi erau con�tienti de distanta care separa civilizatia Ior clasica de credintele �i practicile ,,barbarilor". Or, printre ace�ti ,,barbari" se intalnesc de multe ori etnii care au fost partial sau total asimilate �i a caror cultura a sfar�it prin a face parte integranta din civilizatia chinez�. Amintim un singur exemplu, pe acela al impm-atilor Zhou. Domnia lor era stabilit� c�tre _,1100. Totu�i impru-api Zhou, care i�i asimilasera cultura dinastiei Shang, erau de origine mongorn �i religia lor se caracteriza prin �amanism �i tehnicile extazului27 . Unificarea Chinei sub dinastia Han, de�i provocand distrugerea culturii Zhou, a facilitat difuziunea credintelor �i a practicilor lor religioase in intreaga China. Probabil ca multe dintre miturile cosmologice �i practicile lor religioase au fost adoptate de cultura chinez�; cat prive�te tehnicile extatice, ele se regasesc in anumite cercuri daoiste.

In

In

129. Originea �i organizarea Lumii Nici un mit cosmogonic nu s-a p�strat in sensul strict al cuvantului. Dar, in traditia istoriografica �i in numeroase legende chineze, se pot decela zeii creatori, evhemerizati �i secularizap. Astfel, se poveste�te c�, la inceput, ,,in timpul cand Cerul �i P�mantul erau un haos asem�n�tor cu un ou", s-a nascut un antropomorf primordial, Pan Ku. Cand a murit, ,,capul Iui Pan Ku s-a facut un munte sfant, ochii sai. s-au facut soarele �i luna, gr�simea sa a dat na�tere marilor �i fluviilor, perii capului �i ai trupului au devenit arbori �i alte vegetale"28.

Recunoa�tem esenta mitului care explica creatia prin sacrificiul unei Fiinte primordiale: Tiamat Vezi Kultur und Siedlung der Randvolker Chinas �i cele dou� volume despre lnkalkulturen im a/ten China.

Cf. John S. Major, .. Research priorities in the Study of Ch'u religion", in special pp. 231 sq.

28 Textele traduse de Max Kaltenmark, ,,La naissance du monde en Chine", pp. 456-457. Vezi, de asemenea, Norman Girardot, ,,The Problem of Creation Mythology... ". pp. 298 sq.

26

27

247

Religiile din China antica

(cf.§ 21), Puru�a (§ 75), Ymir(§ 173). 0 aluzie in Shu Jing demonstreaz� faptul ca vechii chinezi cuno�teau o alta tern� cosmogonidi, atestata la numeroase popoare �i la diferite niveluri de cultur�: ,,Augustul Stapan (Huang Di) 1-a insarcinat pe Zhong Li s� rup� legatura dintre Cer �i P�mant, pentru ca descinderile(zeilor) sA inceteze"29• Interpretarea chinez� a mitului zeii �i spiritele care descindeau pe P�mant ca s�-i asupreasc� pe oameni - este secundara; majoritatea variantelor exalta, dimpotriv�, caracterul paradisiac al epocii primordiale, cand extrema apropiere dintre Cer �i Prutlant permitea zeilor sa coboare �i sa se amestece cu oamenii, �i oamenilor sa urce la Cer, escaladand un munte, un arbore sau o scara, sau s� se lase purtati de p�srui. tn urma unui anumit eveniment mitic (o ,,gre�eala ritual�"), Cerul a fost brutal separat de Prutlant, arborele sau liana care lega cele doua niveluri cosmice au fost truate sau Muntele care atingea cu varful slu Cerul a fost nivelat. To�i, anumite fiinte privilegiate - �amani, mistici, eroi, suverani - sunt in stare sa urce in extaz Ia Cer, restabilind astfel comunicatia intrerupta in illo tempore '30.Regru;im, de-a lungul intregii istorii a Chinei, ceea ce s-ar putea numi nostalgia Paradisului, adica dorinta de a reintegra, prin extaz, o ,,situatie primordial�": cea reprezentata de unitatea/totalitate originar� (hun dun) sau timpul in care zeii puteau fi intfilni� direct.

In fine, intr-un al treilea mit, este vorba de un cuplu frate-sora, Fu Xi �i Nii Wa, doua fiinte cu trup de dragon, reprezentate adesea, in iconografie, cu cozile inlmtuite. Dup� un potop, ,,Nil Wa a refacut cenll albastru cu pietre de cinci culori diferite, a retezat picioarele unei bro�te testoase uria�e �i a inaltat patru stfilpi in cei patru poli ai lumii, 1-a omorat pe Dragonul Negru (Kong Kong), a adunat cenu�a de trestle ca s� poata opri apele revarsate"31• Un alt text ne spune c�, dupa crearea Cerului �i a Prutlantului, Nii Wa a modelat oamenii din lut galben(pe cei nobili) �i din noroi (pe saraci �i nenorociti)32.

Terna cosmogonica poate fi descifrata �i din traditia istoricizata a lui Yu eel Mare. Sub imparatul(mitic) Yao, ,,lumea nu era inc� oranduita, ape marl curgeau haotic �i inundau lumea".

Spre deosebire de tatal s�u, care pentru a stapani apele ridicase diguri, Yu ,,a sapat prutlantul �i a silit apele s� se rostogoleasca in mare, a vanat �erpi �i dragoni �i i-a manat inapoi in mla�­ tini"33 . Toate aceste motive - Prutlantul acoperit de ape, inmul�rea �erpilor �i a dragonilor au o structur� cosmogonic�. Yu indepline�te rolul unui demiurg �i al unui erou civilizator.

Pentru inv�tatii chinezi, oranduirea Lumii �i intemeierea institu�ilor umane echivaleaz� cu o cosmologie. Lumea este ,,creata" in momentul cand, alungand fortele r�ului in cele patru directii, Suveranul se instaleaz� intr-un ,,Centro" �i desavar�e�te organizarea societ�tii.

Dar problema originii �i facerii lumii forma obiectul interesului Jui Lao Zi �i al daoi�tilor, ceea ce demonstreaza vechimea speculatiilor cosmogonice.1ntr-adevar, Lao Zi �i discipolii sai �i-au luat sursele din traditii mitologice arhaice, �i faptul c� esentialul vocabularului daoist - hun dun, Dao, yang �i yin - a fost folosit �i de alte �coli demonstreaz� caracterul s�u stravechi �i panchinez.Or, dup� cum vom vedea (cf. p. 250), originea lumii dup� Lao Zi reia, intr-un limbaj metafizic, vechea tern� cosmogonic� a haosului (hun dun) ca totalitate reprezenta� printr-un ou34 .

In ceea ce prive�te structura �i ritmurile Universului, constatam o perfect� unitate �i continuitate intre diversele conceptii fundamentale, de-a lungul timpului, din epoca Shang pan� la 29 Henri Maspero, us religions chinoises, pp. 186-187. Mai tarziu, acest episod a fost explicat ca reflectand dezordinile

provocate ca urmare a ,,posesiunii" oamenilor de cltre spirite; cf. Derk Bodde, ,,Myths of Ancient China". pp. 389 sq.

30 Cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, pp. 80 sq.; u Chamanisme, pp. 215 sq.

31 lie Tsell (secolul III i.Hr.), traducere de M. Kaltenmark, op. cit., p. 458.

32 Houai-nan Tseu (secolul III i.Hr.), traducere de M. Kaltenmark, ibid., p. 459.

33 Mencius, traducere de M. Kaltenmark, p. 461.

34 Vezi N. J. Girardot, ,.Myth and Meaning in the Tao Te Ching", pp. 299 sq.

De la Gautama Buddha pand la triumful cre�·tinismului

248

Revoluµa din 1911. Imaginea traditionala a Universului este aceea a Centrului traversal de o axa verticala zenit-nadir, �i incadrat de cele patru orizonturi. Cerul este rotund (are f orma unui OU), Pamantul este patrat. Cerul acopera ca O sfera Pamantul. Atunci cand Pamantul este reprezentat aidoma cutiei patrate a unei trasuri, un stfilp central sustine baldachinul rotund precum Cerul. Fiecaruia din cele cinci numere cosmologice - patru orizonturi �i un Centru - ii corespunde o culoare, un miros, un sunet �i un simbol proprii. China este situata in Centrul Universului. Capitala se afla in mijlocul Regatului �i Palatul in centrul Capitalei.

Reprezentarea Capitalei, �i, in general, a oricmlli ora�, ca ,,Centro al Lumii", nu difera deloc de conceptiile traditionale atestate in Orientul Apropiat antic, in India veche, in Iran etc. 35 Ca �i in celelalte civilizapi urbane, �i in China, ora�ele se dezvolta pomind de la un centru ceremonial 36. Altfel spus, ora�ul este prin excelenta un ,,Centru al Lumii", pentru ca el face posibila comunicarea cu Cerul �i cu taramurile subpamantene. Capitala perfecta ar trebui sa se ridice in Centrul Universului, acolo unde se inal� un arbore miraculos numit Lemnul Vertical ( Kien Mou); el une�te taramurile de jos cu Cerul eel mai inalt; ,,la amiaza, nimic din tot ce sta vertical, imprejurul lui, nu face umbra"37.

Potrivit traditiei, orice Capitala trebuie sa aiba un Ming tang, un paJat ritual care este imago mundi �i Calendar, in acela�i timp. Ming tang-uI are temelie patrata (= Pamantul) �i un acoperi� din paie, rotund(= Cerul). Tot anul, Suveranul circula sub acest acoperi�; pomind din rasmtul indicat de calendar, el inaugureaza succesiv anotimpurile �i lunile. Culorile ve�mintelor sale, felurile de mancare la masa, gesturile Suveranului, toate sunt in perfecta corespondenta cu diferitele momente ale ciclului anual. La sfar�itul celei de a treia luni a verii, Suveranul se instaleaza in centrul Ming tang-ului, ca �i cum trupul sau ar fi insa�i axa anului 38 . Suveranul, la fel ca �i celclalte simboluri ale ,,Centrului Lumii"(Arborele, Muntele Sacru, turnul cu noua etaje etc.), intruchipeaza cumva un axis mundi �i realizeaza legatura dintre Cer �i Pamant.

Simbolismul spatio-temporal al ,,Centrelor Lumii" este larg raspandit; el este atestat in nenumarate culturi arhaice, ca �i in toate civilizatiile urbane39. Sa adaugam ca, aidoma Capitalei sau Palatului, cele mai umile locuinte primitive din China sunt inzestrate cu acela�i simbolism cosmologic; ele constituie, intr-adevar, o imago mundi40.

130. Polaritafi, alternanta �i reintegrare A�a cum am rcmarcat mai sus, cele cinci numere cosmologice - i.e. cele patru orizonturi �i Centrul - constituie modelul exemplar al unei clasificm �i in acela�i timp al unei omologari universale. Tot ceea ce existl aparµtle unei clase sau unei rubrici bine delimitate �i prin urmare imparta�e�te atributele �i virtuple proprii realitatilor grupate in aceasta clasa. Avem deci de-a 35 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'lternel retour, pp. 23 sq.

36 Paul Wheatley, The Pivot of the Four Quarters, pp. 30 sq., 411 sq.

37 Marcel Granet, La pensle chinoise, p. 324.

38 M. Gr,met, op. cit., pp. 102 sq., cf. Danses et legendes de la Chine ancienne, pp. 116 sq. Se pare di aceastA �edere rituall in Centrul Ming tang-ului corespunde cu o ,,perioadl de retragere, in timpul clreia vechile clpetenii trebuiau s1 se inchidl in adancul locuintei lor". Cele �ase sau doulsprezece zile ,,erau dedicate unor rituri �i observat,ii care permiteau s� se fadi pronosticuri �i sl se determine prosperitatea turmelor fi bel�llgul recoltelor" (La pensle chinoise, p. l07). Cele doubprezece zile constituiau o prefigurare a celor doulsprezcce luni ale anului care incepea - concepµe arhaic�, atesta� in Orientul Apropiat �i in alte plrµ; cf. Le mythe de l'lternel retour, pp. 78 sq.

39 Cf. M. Eliade, ,,Centre du monde, temple, maison", pp. 67 sq.

40 Cf. R. A. Stein, ,,Architecture et pens�e religieuse en Extreme-Orient".

249

Religiile din China amica

face cu o elaborare indrazneata a unui sistem de corespondente intre macrocosmos �i microcosmos, aclica cu teoria generala a analogiilor, care a jucat un rol considerabil in toate religiile traditionale. Originalitatea gandirii chineze consta in faptul ca ea a integrat aceasta schema macrocosmos-microcosmos intr-un sistem �i mai vast de clasificare, anume acela al ciclului principiilor antagonice dar complementare cunoscute sub numele de yang �i yin.

Sistemele-paradigme, articulate pomind de la diferite tipuri de biparti�e �i polaritate, de dualitate �i altemanta, de diade antitetice �i de coincidentia oppositorum, se intalnesc peste tot in lume �i Ia toate nivelurile de cultura41 . Importanta perechii de contrarii yang-yin tine nu numai de faptul ca a servit drept model de clasificare universala, ci �i de acela ca s-a dezvoltat intr-o cosmologie care, pe de o parte, sistematiza �i valida numeroase tehnici ale trupului �i discipline ale spiritului, �i, pe de alta parte, incita la speculatii filosofice din ce in ce mai riguroase �i sistematice.

Simbolismul polaritatii �i al altemantei este, dupa cum am vazut (§ 127), din plin ilustrat in iconografia bronzurilor din epoca Shang. Simbolurile polare sunt dispuse astfel incat sa faca sa reiasa conjunctia lor; de exemplu, bufnita sau alta figura simbolizand intunericul este inzcstrata cu ,,ochi solari", in timp ce emblemele luminii sunt marcate de un semn ,,nocturn" 42.

Dupa Carl Hentze, simbolismul yang-yin este atestat de cele mai vechi obiecte rituale, cu mult inaintea primelor texte scrise43.

Marcel Granet aminte�te ca in Shi Jing cuvantul yin evoca ideea de vreme racoroasa �i acoperita, �i se aplica la ceea ce este launtric, in timp ce termenul yang sugereaza ideea de timp insorit �i calduros. Altfel spus,yang �i yin indica aspecte concrete �i antitetice ale Vremii44 . fotr-un manual de ghicit se vorbe�te despre ,,un timp al luminii" �i ,,un timp al obscuritatii", ceea ce anticipeaza cuvintele Jui Zhuang Zi: ,,o [vreme de] implinire... , o [vreme de] decadere..., l, o [vreme de] imboldire..., o [ vreme de] domolire... , o [vreme de] viata, o [vreme de] moarte ' (Granet, La pensee chinoise, p. 132). Lumea reprezinta deci ,,o totalitate de ordin ciclic [Dao, bian tong] rezultata din conjugarea a doua manifestari alternante �i complementare" (ibid., p. 127). ldeea de alternanta pare sa fi precumpanit asupra aceleia de opozitie, lucru aratat de structura calendarului. Potrivit filosofilor, in timpul iemii, ,,yang, pacalit de yin, sufera in adancul izvoarelor subterane, dedesubtul paffiantului inghetat, un fel de incercare anuala, din care iese reintremat. El evadeaza din temnita la inceputul primaverii, lovind cu calcfilul in pamant; atunci gheata se crapa �i izvoarele se trezesc" (ibid., p. 135). Universul se dezvaluie deci ca fiind constituit dintr-o serie de forme antitetice altemante de modalitate ciclica.

Exista o perfecta simetrie a ritmurilor cosmice, calauzite de interactiunea dintre yang �i yin �i altemanta complementara a celor doua sexe. �i pentru ca s-a recunoscut o natura feminina la tot ceea ce este yin, �i o natura masculina la tot ceea ce este yang, tema hierogamiei eviden�aza o dimensiune cosmica, precum �i religioasa. Opozitia rituala dintre cele doua sexe exprima, intr-adevar, atat antagonismul complementar al celor doua formule de viata, cat �i alternanta celor doua principii cosmice yang �i yin. La sarbatorile colective de primavara �i toamna, care constituie cheia de bolta a cultelor tarane�ti arhaice, cele doua coruri antagoniste, randuite fata in fata, se provoaca in versuri. ,,Yang cheama, yin raspunde", ,,baietii cheama, fetele raspund". Aceste doua formule se schimba intre ele; ele semnifica atat ritmul cosmic, cat �i pe eel social45 . Corurile antagonice se infrunta precum umbra �i lumina. Terenul de intalnire Cf. studiul nostru .,Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarit�s" (in La nostalgie des origines, pp. 249-338).

42 Cf. Carl Hentze, Bronzegeriit, Kultbauten, Religion im iiltesten China der Shang-Zeit, pp. 192 sq.

43 Idem, Das Haus als We/tort der Seele, pp. 99 sq.

44 La pensee chinoise, pp. 117 sq.

45 Cf. M. Granet, Danses et llgendes de la Chine ancienne, p. 43; La pensle chinoise, p. 141.

41

De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

250

reprezinta totalitatea spatiului, dupa cum asistenta simbolizeaza totalitatea oamenilor �i a lucrurilor naturii (M. Granet, op. cit., p. 143). 0 hierogamie colectiva incununa sarbatorile publice, ritual destul de raspandit in lume. Polaritatea, acceptata in restul anului ca regula de viata, este abolita, sau depa�ita, prin impreunarea contrariilor. ,,Un (aspect) yin, un (aspect) yang, aceasta este Dao", g�sim scris intr-un mic tratat4 6 .

Transformarea neintrerupta a Universului printr-o altemanta de yang �i yin reprezint�, ca s� spunem a�a, aspectul exterior al lui Dao. Dar, de indat� ce se incearca sa se sesizeze structura ontologica a lui Dao, te izbe�ti de dificultati Br� numar. Amintim ca sensul propriu al cuvantului este ,,drum, cale", dar �i ,,a spune", de unde sensul de ,,doctrin�". Dao ,,evoca inainte de toate imaginea unei cai de urmat" �i ,,ideea de clirecfie in conduita, de reguHi morala", insa �i ,,arta de a pune in legatura Cerul cu Prullantul, fortele sacre cu oamenii", puterea magico-religioas� a ghicitorului, a vrajitorului �i a Suveranului47 . Pentru gandirea filosofica �i religioasa comun�, Dao este Principiul de ordine, imanent in toate domeniile realului; se vorbe�te astfel de Dao celest �i Dao prullantesc (care se opun, cumva, precum yang �i yin), �i de Dao al Omului (adica de principiile de conduita, care, in cazul Suveranului, fac posibil� functia sa de intermediar intre Cer �i Pamant)48 .

Unele dintre aceste semnificatii vin din nofiunea arhaica de unitate/totalitate originara, altfel zis, dintr-o conceptie cosmogonica. Speculatiile lui Lao Zi asupra originii lumii sunt solidare cu un mit cosmogonic despre Creatie ca pomind de la o totalitate comparabila cu un ou. in capitolul 42 din Dao de Jing, se spune: ,,Dao a dat na�tere Unului. Unul a dat na�tere lui Doi. Doi 1-a nascut pe Trei. Trei a n�scut cele zece mii de fiinte. Cele zece mii de fiinte ii poarta in spinarea lor pe yin �i ii imbr�ti�eaz� pe yang49". Se vede cum a f olos·it Lao Zi un mit cosmogonic traditional, adaugandu-i o noua dimensiune metafizica. ,,Unul" este echivalentul ,,Totului"; el se refera la totalitatea primordiala, tema familiara atator mitologii. Comentariul arat� c� impreunarea Cerului cu P�mantul (i.e. ,,Doi") a dat na�tere la tot ceea ce exista, dup� un scenariu mitologic de asemenea bine cunoscut. Dar pentru Lao Zi, ,,Unul", unitatea/totalitate primitiva, reprezinta deja o etapa de ,,creatie", c�ci el a fost zamislit de c�tre un principiu misterios si insesizabil, Dao. intr-un· alt fragment cosmogonic (cap. 25), Dao este desemnat ca ,,o fiinta nediferenti,ata �i perfect�, n�scut� inaintea Cerului �i Pamantului. .. El poate fi socotit Mama Universului; eu nu ii �tiu numele; ii voi numi Dao. Dael sunt silit sa ii dau un nume, ii voi spune: Marele (da)" 50. Fiinta ,,nediferentiata �i perfecta" este interpretata de catre un comentator din secolul al II-lea i.Hr., drept ,,misterioasa unitate dintre Cer �i Pamant, care are, in mod haotic (hun dun), conditia unui bloc de piatr� nesculptat"51. Dao este deci o totalitate primordiarn, vie �i creatoare, dar Br� form� �i nume. ,,Cel ce nu are nume este originea Cerului �i a Pamantului.

Ceea ce este numit este mama tuturor", scrie intr-un alt fragment cosmogonic (cap. I, 3-7).

Hi u-'eu. citat de M. Granet, La pensee chinoise, p. 325. Este cea mai veche dintre definiJiile savante ale lui Dao. Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taoisme, p. 30; cf. M. Granet, La pensle chinoise, pp. 300 sq.

48 M. Kaltenmark, op. cit., p. 33, ,.Acest Dao al omului reprezintl idealul Jui Confucius, care proclama: Cel care dimineata a auzit vorbindu-se despre Dao poate, seara, muri lini�tit" (ibid.).

49 Trc1ducerea lui M. Kaltenmark, ,,La naissance du monde en Chine", p. 463. Aceast� schem� de na�teri in serie este folosit� de aproape toate �colile filosofice, de la l'King, pani la neoconfuciani�ti; cf. Wing-Tsit Chan, The Way of Lao Tzu. p. 176; Norman Girardot, .,Myth and meaning in the Tao Te Ching", pp. 311 sq. so Trad. M. Kaltenmark, Lao Tseu, p. 39.

51 Houai-nan-tseu, citat de N. J. Girardot, ..Myth and meaning in the Tao Te Ching", p. 307. Pentru Zhuang Zi, de asemenea, condiJia primordial� a unitJfii perfecte s-a pierdut atunci cand imp�ratul Hun Dun - i.e. ,,Haosul'' - a fost g�urit pentru ca sA aibA. ca tofi oamenii, o faJll cu �apte orificii; dar ,,Haosul" a sucombat in ziua a �aptea, dup� cea de a �aptea perforare; cf. James Legge, The Texts of Taoism, I (SBE, vol. XXXIX, p. 267).

46 47

251

Religiile din China antica

Totu�i ,,Mama", care, in acest pasaj, reprezintl inceputul cosmogoniei, il desemneaza in alta parte chiar pe Dao, ,,Spiritul Vmi nu moare: el este Femela lntunecoasa, Poarta Femelei lntunecoase, iata temeiul Cerului �i al Pamantului"52.

Caracterul inefabil al lui Dao este exprimat �i de alte epitete �i notiuni care prelungesc, nuantand-o insa, imaginea cosmogonica primordiala, Haosul (hun dun). Reamintim pe cele mai importante: Golul (xu), ,,Nimicul" (wu), Marele (da), Unul (yi)53 • Asupra unora din ace�ti termeni vom reveni cand vom analiza doctrina lui Lao Zi. Dar se cuvine sa mentionam de pe acum ca filosofii daoi�ti, ca �i eremitii �i adeptii care cautau viata indelungatl �i nemurirea, au tins sa reintegreze aceastl conditie paradisiad{, perfectiunea �i spontaneitatea originara. ln aceasta nostalgie a situatiei primordiale s-ar putea vedea o noua expresie a vechiului scenariu agrar, care provoca ritualic ,,totalizarea" prin impreunarea colectiva (,,haotica") dintre baieti �i fete, reprezentand yang �i yin. Elementul esenµal, comun tuturor �colilor daoiste, era exaltarea conditiei umane primitive, care exista inainte de triumful civilizatiei. Or, exact impotriva acestei ,,reintoarceri la Natura" se ridicau toti acei care voiau sa instaureze o societate dreapta �i civi­ lizata, guvernata de norme �i inspira� de pildele implratilor legendari �i ale eroilor civilizatori.

131. Confucius: puterea Riturilor S-ar putea spune ca, in China antica, toate tendintele gandirii religioase aveau in comun un anumit numru- de idei fundamentale. Citrun in primul rand notiunea de dao, ca principiu �i sursa a realului, ideea alternantelor determinate de ritmul yin-yang �i teoria analogiei dintre macrocosmos �i microcosmos. Aceasta din urma era aplica� la toate planurile existentei �i de organizare umana: anatomie, fiziologia �i psihologia individului, institutii sociale, locuinte �i spatii consacrate (cetate, palat, altar, templu, casa). Dar, in timp ce unii (in primul rand daoi�tii) considerau ca o existenta desfa�urata sub semnul lui Dao �i in perfecta armonie cu ritmurile cosmice era posibila numai la fnceput (adica in stacliul precedand organizarea sociala �i avantul culturii), altii considerau acest tip de existenta realizabil, mai ales intr-o societate dreapta �i civilizata. lntre ace�tia din urma, eel mai celebru �i mai influent a fost, desigur, Confucius (-551-479)54 . Traind intr-o perioada de anarhie �i nedreptate, afectat de mizeria �i suferinta generala, Confucius a inteles ca unica soluµe era o reforma radicala a guvernului, efectuata de �efii luminati �i aplicata de functionari responsabili. El insu�i, insa, nu a reu�it sa obtina un post important in administratie �i �i-a consacrat viata invatamantului. A fost primul care a exercitat profesiunea de invatator privat. In pofida succesului sau in fata a numero�i discipoli, Confucius a fost convins, inainte de moarte, de e�ecul total al misiunii sale. Dar discipolii lui au reu�it sa transmita din generatie in generatie esentialul invataturii sale. La 250 de ani dupa moartea lui Confucius, suveranii dinastiei Han (-206-220 d.Hr.) au hotarat sa le incredinteze confucienilor administratia Imperiului. De atunci, doctrina Maestrului a calauzit serviciile publice timp de mai mult de doua mii de ani.

La drept vorbind, Confucius nu este un �ef religios55 . ldeile sale, �i mai ales acelea ale neoconfucienilor, sunt studiate, in general, in istoriile filosofiei. Dar, direct sau indirect, Cap. 6, traducere de M. Kaltenmark, p. 50.

Cf. M. J. Girardot, p. 304.

Numele s�u de familie era Kong; ,,Confucius" este fonna latinizat! pentru Kong Fu-Zi, ,,Maestrul Kong". ss Dar, foarte curand, Confucius a fost investit cu virtuti ,i atribute specifice eroilor civilizatori; vezi cateva exemple in M. Gremel, La pensee chinoise, pp. 477 sq.

52 53 54

De la Gautama Buddha pantl la triumful cre$tinismului

252

Confucius a influentat profund religia chineza. fn fapt, insa�i sursa reformei sale morale �i politice este religioasii. De altfel, el nu respinge nici o idee traditionala importanta, nici pe Dao, nici zeul Cerului, nici cultul stramo�ilor. Mai mult inca, el exaltii �i revalorizeaza functia religioasa a riturilor �i a datinilor. tn conceptia lui Confucius, Dao a fost intemeiat prin hotararea Cerului: ,,Daca Dao se practica, aceasta se datoreaza hotararii Cerului" (Louen yu = Analecte, XIV, 38). A te calauzi dupii Dao inseamna a te conforma vointei Cerului. Confucius recunoa�te preeminenta Cerului (Tian). Pentru el nu e vorba de un deus otiosus; Tian se intereseaza de fiecare ins in parte �i ii ajuta sa se perfectioneze. ,,Cerul a siidit virtutea ( de) in mine" (V, 22), declara el. ,,La varsta de cincizeci de ani am inteles vointa Cerului" (11, 4). intr-adevar, Maestrul credea ca misiunea vocatiei sale i-a fost datii de catre Cer. Ca atatia dintre contemporanii sai, el considera ca accasta cale a Cerului a fost ilustrata la modul exemplar de eroii civilizatori Yao �i Shun �i de regii dinastiei Zhou, Wen �i Wu (VIII, 20).

Confucius declara ca sacrificiile �i celelaltc ritualuri traditionale trebuie fndeplinite pentru ca ele fac parte din viata ,,omului superior" (jun zi), a ,,omului nobil". Ccrului i'i place sa primeasca sacrificii; dar lui Ii place, de asemenea, o conduita morala, �i mai ales o buna cfumuirc.

Speculatiile metafizice �i teologice cu privire la Cer �i la viata de dupa moarte sunt inutile (V, 12; VII, 20; XI, 11). ,,Omul superior" trebuie sa se preocupe, fntai de toate, de existenta umana concreta, a�a cum este traita ea aici �i acum. Cat prive�te spiritcle, Confucius nu ncaga existenta lor, dar le contesta importan\a. De�i le respecta, el recomanda: ,,tineti-le la distanta.

Aceasta este i'ntelepciunea" (VI, 18). fn ceea ce prive�te servirea lor, ,,daca nu puteti sa-i slujiti pe oameni, cum veti putea sluji spiritele?" (XI, 11).

Reforma morala �i politica elaborata de Confucius constituie o ,,educatic totala", adica o metoda in stare sa transforme individul obi�nuit intr-un ,,om superiof' (iun zi). Oricine poate deveni un ,,om adevarat", cu conditia sa invete comportamentul ceremonial in conformitatc cu Dao, altfel spus, sa practice corect riturile �i datinile (Ii). Practica i'nsa nu este u�or de stapanit.

Nu este vorba de un ritualism pur exterior, nici de o exaltare emotiva, provocata deliberat atunci cand se savar�e�te ritualul. Orice comportament ceremonial corcct declan�eaza o foqa magico-religioasa redutabila56 . Confucius ti evoca pe celebrul Suveran-Intclept Shun: ,,el statea, pur �i simplu, cu gravitate �i reverenta, cu fata indreptata spre miazazi (postura rituala a suveranilor) - �i asta era tot" (adica: treburile imparatiei se desfa�urau potrivit randuielii; XV, 4). Caci Cosmosul �i societatea se calauzesc de acelea�i puteri magico-religioase care sunt active in om. ,,Cine are o purtare dreapta, nu are nevoie sa porunceasca" (XIII, 6). ,,A carmui prin virtute (de), este ca �i cum ai fi Steaua polara; ea ramane pe loc in timp ce toate celelalte stele se rotesc, in semn de cinstire, in jurul ei" (II, 1 ).

Un gest savar�it potrivit normei constituie o noua epifanie a annoniei cosmice. Este evident ca acel care e capabil de o astfel de conduita nu mai este omul obi�nuit care era inainte de a fi primit invatatura; modul sau de existenta este radical transformat; el este un ,,om perfect".

0 disciplina care urmru-e�te ,,transmutarea" gesturilor �i comportamentelor in ritualuri, pastriindu-le totodata spontaneitatea, are, desigur, o intentie �i o structura religioasa57 . Din acest punct de vedere, metoda lui Confucius este comparabila cu invataturile �i cu tehnicile prin care Lao Zi �i daoi�tii considerau ca pot sa recupereze spontaneitatea initiala. Originalitatea lui Confucius consta in a fi urmarit ,,transmutarea"" in ritualuri spontane a gesturilor �i conduitelor indispensabile intr-o societate complexa �i inalt ierarhizata.

56 Acest aspect a fost evidential cum trebuie de Herbert Fingarette, Confucius - the Secular as Sacred.

57 Un efort similar recunoa�tem in tantrism, in Kabbala �i in unele practici Zen.

Religiile din China antica

253

Pentru Confucius, nobletea �i distinctia nu sunt innascute; ele se dobandesc prin educatie.

Devii ,,om nobil" prin disciplina �i prin anumite aptitudini naturale (N, 5; VI, 5 etc.). Bunatatea, fntelepciunea �i curajul sunt atributele specifice ale nobletei. Suprema satisfactie consta in dezvoltarea virtut,ilor proprii. ,,Acela care este cu adevarat bun nu este niciodata nefericit" (IX, 28). Totu�i, adevarata menire a unui om nobil este aceea de a guverna (VII, 32). Pentru Confucius, ca �i pentru Platon, arta de a guverna este singurul mijloc de a asigura pacea �i fericirea pentru un numm- cat mai mare de oameni. Dar, dupa cum vom vedea, arta de a carmui, la fel ca oricare alta meserie, comportament sau act semnificativ, este rezultatul unei invafaturi de tip religios. El ii venera pe eroii civilizatori �i pe marii regi ai dinastiei Zhou; ace�tia erau modelele sale exemplare. ,,Am transmis ceea ce am fost invatat de catre altii, fara sa pun de la mine. Am fost credincios celor vechi �i i-am iubit" (VII, 1 ). Unii au descifrat in aceste declaratii nostalgia dupa o epoca iremediabil revoluta. �i totu�i, revalorizand functia rituala a comportamentelor publice, Confucius a inaugurat o cale noua: el a aratat necesitatea �i posibilitatea de a recupera dimensiunea religioasa a muncii obi�nuite �i a activitatii sociale.

132. Lao Zi �i daoismul in opera sa Shi Ji (,,lnsemnari istorice") scrisa catre -100, marele istoriograf Sima Qian poveste�te ca atunci cand Confucius a mers la Lao Tan (i.e. Lao Zi) ca sa-1 intrebe in legatura cu riturile, acesta, printre altele, i-a spus: ,,Leapada-ti mandria, renunta la toate aceste dorinte, la acest aer orgolios �i la acest zel lipsit de masura: toate acestea nu-ti sunt de nici un folos.

Aceasta este tot ce iti pot spune". Confucius se retrage consternat. El marturise�te discipolilor sai ca �tia totul despre toate animalele - pasari, pe�ti, flare - �i le intelegea purtarea, ,,cat prive�te dragonul insa, nu ii pot cunoa�te: nu �tiu cum urea el la cer pe nori �i pe vant. L-am vazut astazi pe Lao Zi; el seamana cu un dragon"58.

Aceasta intfilnire este, desigur, apocrifa, cum sunt, de altfel, toate celelalte traditii i'nregistrate de Sima Qian. Dar ea exprima, cu umor �i simplitate, incompatibilitatea dintre cei doi marl ganditori religio�i. Caci, adauga istoricul: ,,Lao Zi practica Dao �i De; conform invataturii sale, omul trebuie sa se deprinda sa traiasca ascuns �i anonim". Or, a trai departe de viata publica �i a dispretui onorwile era exact contrarul idealului ,,omului superior", preconizat de Confucius. Existenta ,,tainuita �i anoni!M" a lui Lao Zi explica lipsa oricarei informatii autentice privind biografia sa. Potrivit traditiei, el a fost, pentru o vreme, arhivar la Curtea Suveranului, a renuntat apoi la slujba �i s-a indreptat spre apus. Trebuind sa treaca frontiera la Hian-Ku, a redactat, la dorinta comandantului postului de frontiera, ,,o lucrare in doua par\i in care f�i cxpunea in peste 5 000 de cuvinte invatatura lui despre Dao �i despre De; apoi a plecat �i nimeni nu mai �tie ce s-a intamplat cu el". Dupa ce a povestit tot ceea ce putuse afla, Sima Qian conchide: ,,Daca aceasta este adevm-at sau nu, nimeni n-ar �ti sa spuna: Lao Zi era un intelept ascuns".

Cartea, cuprinzand ,,peste 5 000 de cuvinte", era celebra .Dao de Jing, eel mai profund �i enigmatic text din literatura chineza. In ce prive�te autorul ei �i data redactarii, opiniile sunt divergente �i contradictorii59 . Cercetatorii sunt de acord, totu�i, asupra faptului ca, a�a cum SB Memoires historiques (traducere de Chavannes); cf. Max Kaltenmark, Lao Tseu. p. 17.

59 Se <listing eel putin patru pozitii: I) Lao Zi este aceea�i persoan� cu Lao Tan din secolul al VI-lea, deci a putut primi vizita lui Confucius; 2) Lao Zi a trait in perioada zisl ,,a primherii �i a toamnei" (-774-481}, dar nu este autorul lui Dao de Jing; 3) el traia in epoca zis� a ,,Statelor combatante" (-404-221), dar nu pare sigur ca el sa fi scris Dao de Jing; 4) el nu este un personaj istoric. Cf. Wing-tsit Chan, The Way of Lao Tzu, pp. 35 sq.; Jan Yun Hua, ,.Problems of Tao and Tao Te Ching .. , p. 209 (autorul expune ultimele puncte de vedere ale lui Fung Yu-Ian despre Lao Zi �i taoismul antic, pp. 211 sq.).

De la Gautama Buddha pantl la triumful cre$tinismului

254

se prezinta textul astazi, n-a putut sa fie scris de un contemporan al lui Confucius; el dateaza probabil din secolul al III-lea. Contine sentinte apaqinand unor diferite �coli protodaoiste �i un anumit numar de aforisme in versuri care pot fi datate pana catre secolul al Vl-lea60. Totu�i, in pofida caracterului sau asistematic, Dao de Jing exprima o gandire coerenta �i originala. ,,Trebuie, a�adar, sa admitem existenta unui filosof care trebuie sa fie daca nu autorul direct, eel pu�n maestrul a carui influenta a fost detenninanta pentru inceput. Nu exista nici un inconvenient de a continua sa-1 numim Lao Zi"61• Yn mod paradoxal, Dao de Jing contine un mare numar de sfaturi adresate suveranilor �i capeteniilor politice �i militare. Ca �i Confucius, Lao Zi afirma ca treburile statului pot fi conduse cu succes numai daca printul urmeaza calea lui Dao, cu alte cuvinte, daca practica metoda wu wei, a ,,nonfaptei", a ,,nonactiunii". Caci ,,Dao ramane in nemi�care, dar nimic nu ramane neinfaptuit de el" (37: 1)62 . De aceea, daoistul nu intervine niciodata in curgerea lucrurilor. ,,Daca nobilii �i regii vor fl in stare sa imite pe Dao in aceasta atitudine de neinterventie, cele zece mii de fapturi nu vor intarzia sa-i urmeze" (37: 2). In calitatea sa de daoist adevarat, ,,eel mai bun (conducator) este acela despre care se �tiu cat mai putine" (17: 1). Pentru ca ,,Dao ceresc triumfa fara lupta" (73: 6), cele mai bune mijloace de a deveni puternic sunt wu wei �i nonviolenta63. ,,Ceea ce e mladios infrange ceea ce este dur, eel slab invinge pe eel putemic" (36: 10; cf. 40: 2, ,,slabiciunea este insu�irea lui Dao").

Pe scurt, a�a cum Confucius propunea idealul sau de ,,om desavar�ir' suveranilor, ca �i oricarei persoane doritoare de a se instrui, Lao Zi ii invita pe �efii politici �i militari sa actioneze ca ni�te daoi�ti, altfel spus sa urmeze exemplul modelului exemplar: Dao. Dar asemanarea dintre cei doi Mae�tri se opre�te aici. Lao Zi critica �i respinge sistemul confucian, adica importanta riturilor, respectul pentru valorile sociale �i rationalismul. ,,Cand vom renunta la Binefacere �i la Dreptate, poporul va regasi adevaratele virtuti de familie" ( 19: 1). Pentru confuciani�ti, Binefacerea �i Dreptatea sunt cele mai mari virtuti. Lao Zi le considera totu�i drept atitudini artificiale, deci inutile �i primejdioase. Cand dispare Dao, apare Binefacerea; cand se pierde Binefacerea, apare Dreptatea; ,,cand se pierde Dreptatea, se recurge la rituri.

Riturile sunt doar un strat subtire de loialitate �i credinta �i inceputul dezordinii" (38: 9-14).

Lao Zi condamna, de asemenea, valorile sociale, pentru ca sunt iluzorii �i, in cele din urma, primejdioase. Cat prive�te �tiinta discursiva, ea distruge unitatea fiintei �i incurajeaza confuzia, acordand o valoare absoluta no�unilor relative64. ,,De aceea Sfantul infaptuie�te prin nonactiune (wu wei) �i realizeaza invatatura fara mijlocirea cuvantului" (2: 10). in cele din urma, daoistul urmareste un unic model: Dao. Dar Dao desemneaza realitatea ultima, misterioasa �i insesizabila,/ons et origo a oricarei Creatii, temei al intregii existente.

Analizand functia sa cosmogonica, am semnalat caracterul inefabil al lui Dao (cf. p. 250).

Primul rand din Dao de Jing afirma ,,Un Dao care poate fi exprimat prin vorbe (dao) nu este I

60 Cf. Max Kaltenmark, Lao Tseu, pp. 19 sq.

61 Ibid .. p. 22. Aceea�i situatie se intalne�te �i in alte literaturi: o lucrc1re atribuit3 unui anumit intelept sau filosof este, de obicei, continua� �i imbogaJ.it� de ditre discipoli. lntr-un anumit sens, autorul, ajungand celebru, devenea ,,anonim".

62 In lipsa vreunci alte specificari, citam traducerea lui Max Kaltenmark. Versiunea engleza a lui Wing-tsit-Chan 9 The Way of Lao -,.zu, cste pre{ioas� pentru notcle �i comcntariilc sale; cea a lui Arthur Waley, The Way and its Power, se distinge prin calitatea sa literara.

63 ,,Cine vrea sa cucereasca prin forta �i crede d va obtine puterea actionand �tiu ca nu-�i va atinge scopul" (29: I). ,,Un conducator de oaste intelept nu este razboinic; un luptator iscusit nu este impetuos. Cel ce �tie sa invinga nu trece niciodata la ofensiva... Eu numesc aceasta virtutea nonviolentei. Eu numesc aceasta a fi egal Cerului. A fi egal Cerului era inaltul ideal al celor vechi" (68: 1-2, 7).

64 Jn lume, cand fiecare cunoa�te frumosul dl e frumos, apare uratul; cand fiecare afla dl bincle e bine, atunci apare raul. «Lung» �i «scurt» nu exista decal prin relatie; <<sus» �i «jos» se leag� reciproc" (2 : 1-2, 5-6).

255

Religiile din China antica

permanentul Dao" (Chang Dao; I: 1). Aceasta presupune ca Dao, de care vorbe�te Lao Zi, modelul oricanli daoist nu este Chang Dao (Dao permanent sau Suprem)65 . Acesta, format din totalitatea realului, transcende modalitatile fiintei �i, prin urmare, este inaccesibil cuno�terii.

Nici Lao Zi �i nici Zhuang Zi nu incearca sa-i demonstreze existenta, atitudine impruta�ita, se �tie, de numero�i mistici. Probabil, ,,Obscurul mai adanc decat obscuritatea" se refera la experienta specific daoista a extazului, asupra cru-eia vom reveni.

Lao Zi vorbe�te despre un Dao ,,secund", contingent; dar nici acesta nu se lasa observat.

JI privesc �i nu vad nimic... Ascult �i nu aud nimic... Nu gasesc decat o Unitate nediferen­ tiata... De nezarit, el nu poate fi numit" (cap. 14) 66.

Dar unele imagini �i metafore dezvaluie cateva structuri semnificative. A�a cum am aratat deja (p. 250), Dao ,,secund" este numit ,,Mama Lumii" (cap. 25 �i 52). El este simbolizat de ,,Zeul Vaii", ,,Femela lntunecoasa", care nu moare67 . Imaginea vaii sugereaza ideea de vid �i, in acela�i timp, ideea de receptacul al apelor, deci de fecunditate. Vidul este asociat, pe de o parte, cu notiunea de fertilitate �i maternitate, �i, pe de alta parte, cu absenta calitatilor sensibile (modalitate specifica pentru Dao). Imaginea celor treizeci de spite care se unesc in golul butucului rotii inspira un simbolism deosebit de bogat: ,,virtutea �efului care atrage la el toate fiintele, a Unitatii suverane care ordoneaza imprejurul ei multiplicitatea", dar �i a daoistului, care ,,atunci cand e gol, adica purificat de pasiuni �i dorinte, Dao locuie�te in el" (Kaltenmark, p. 55).

Conformandu-se modelului acestui ,,Dao secund", adeptul reinsuflete�te �i fortifica virtualitatile sale feminine, in primul rand ,,slabiciunea", umilinta, nonrezistenta. ,,Cunoa�te masculinitatea, dar prefera feminitatea: vei fl �uvoiul lumii. Fiind �uvoiul lumii, De suprem va fi cu tine �i te vei putea reintoarce la starea de copilarie" (28: 1-2). Dintr-un anumit punct de vedere, daoistul se straduie�te sa dobandeasca modalitatea androginului, idealul arhaic al perfectiunii umane68. Dar integrarea celor doua sexe u�ureaza intoarcerea la starea de copilarie, adica ,,la inceputul" existentei individuale; or, o asemenea intoarcere face posibila regenerarea periodica a vietii. Intelegem mai bine, astfel, dorinta daoistului de a reintegra situafia primordiala care exista ,,la inceput". Pentru el, plenitudinea vitala, spontaneitatea �i beatitudinea sunt date doar la inceputul unei ,,creatii" sau al unei noi epifanii a vietii69.

Modelul integrarii contrariilor este intotdeauna Dao; in unitatea/totalitate a lui Dao, yang �i yin coexista. Or, cum am vazut (p. 249), inca din protoistorie, hierogamia colectiva a tinerilor �i a fetelor, reprezentand yang �i yin, reactualiza periodic unitatea/totalitate cosmica �i sociala. �i in acest caz, daoismul se inspira din comportamente religioase arhaice. E important de adaugat ca atitudinea daoi�tilor fata de femei contrasta radical cu ideologia dominanta in China feudala. ldeea panchineza a circuitului cosmic joaca un rol important in Dao de Jing. Dao ,,circula pretutindeni prin Univers, fara sa se opreasca vreodata" (cap. 25). Viata �i moartea fiintelor se explica tot printr-o alternanta de yang �i yin: primul stimuleaza energiile vitale, dar yin na�te repausul. Totu�i, Omul Sfant spera sa se sustraga ritmului universal al vietii �i al mortii� 65 ,,Sau, mai bine, Misteriosul (xuan), sau, �i mai bine, Obscurul mai addnc dectit fnsa.)·i obscuritatea, caci nu exista termen pentru aprofundarea misterului" (M. Kaltenmark, p. 45).

66 Un alt pasaj ii prezinti pc Dao ca ,,imperceptibil �i de nezhit", care ,,cuprinde in sanul sau" Imaginile, Fiintele, Esentele fertile �i Esentele spirituale (cap. 21 ).

67 Expresia Femela lntunecoasa ,,evod fecunditatea misterioas� a Jui Dao, fiind, tot<><.lat�, legal� de ideea de vale sau de cavitate intr-un munte" (M. Kaltenmark, p. 51 ). Asupra acestui aspect al lui Dao, vezi articolele lui Ellen Marie Chen, in primul rand ,.Nothingness and the Mother Principle in Early Chinese Taoism".

68 Vezi M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 128 sq.

69 Este vorba, bineinfeles, de o idee comun�, imp�i� de toate socie��le traditionale: perfectiunea apaJ1ine inceputului unui ciclu (cosmic sau ,,istoric"), ,,decadenta" se face destul de curand simti�.

De La Gautama Buddha piina La triumfu.L cre$tinismuLui

256

realizand in sine Golul, el se situeaza tn afara circuitului. A�a cum spune Lao Zi, ,,in el (in Sfant) nu exista loc pentru moarte" (50: 13). ,,Cel care este plin de De seamana cu un nou-nkut" (55: 1). Daoi�tii cunosc mai multe tehnici capabile de a prelungi indefinit viata �i chiar de a dobandi o ,,nemurire fizica". Realizarea unei vieti indelungate face parte din realizarea Jui Dao. Dar Lao Zi nu pare sa fi crezut in nemurirea fizica, nici in supravietuirea persoanei umane.

Dao de Jing nu se pronuntl lal11urit in aceasta privintl70 • Pentru a situa problema in veritabiluJ sau context, reamintim ca tehnica daoista a extazului este de origine �i structura �amanica7 1• Se �tie ca in timpul transei sufletul �amanului parase�te corpul �i calatore�te in regiunile cosmice. Or, potrivit unei anecdote istorisite de Zhuang Zi, Confucius 1-a gasit intr-o zi pe Lao Zi ,,total inert �i nemaiavand aparenta unei fiinte vii".

Dupa ce a a�teptat o vreme, el i s-a adresat: ,,M-au in�elat pe mine ochii, a zis el, sau era adevru-at? Intr-o clipita, Maestre, trupul tau devenise ca o bucata de lemn uscat, pareai ca ai parasit lumea �i oamenii �i te-ai instalat intr-o singuditate inaccesibila" - ,,Da, a raspuns Lao Tan, plecasem sa zbor la Originea tuturor lucruriJor" (cap. 21). Dupa cum noteaza Kaltenmark (p. 82), expresia ,,calatorie la Originea lucrurilor" rezuma esentialul experientei mistice daoiste.

Aceasta calatorie extatidi constituie o intoarcere la ,,inceputul" tuturor lucrurilor; eliberandu-se de timp �i spatiu, spiritul regiise�te eternul prezent, care transcende atat viata, cat �i moartea.

E vorba de o revalorizare �i de o aprofundare a extazului �amanic. In timpul transei, �amanul se elibereaza, el insu�i, de timp �i de spatiu: el zboara catre ,,Centrul Lumii", reintegreaza epoca paradisiaca de dinainte de ,,cadere", cand oamenii puteau sa urce la Cer �i sa se intretina cu zeii. Dar voiajul lui Lao Zi la Originea lucrurilor constituie o experienta mistica de un alt ordin, caci el transcende conditionarile ce caracterizeaza conditia umana �i, prin aceasta, ti modifica radical regimul ei ontologic.

Se �tiu foarte putine despre viata lui Zhuang Zi, al doilea mare Maestru al daoismului. El a trait probabil in secolul al V-lea i.Hr.; in acest caz, unele dintre aforismele sale sunt anterioare aparitiei lui Dao de Jing. Ca �i Lao Zi, Zhuang Zi respinge atat opiniile curente, cat �i �tiinta discursiva. Singura cunoa�tere perfecta este aceea de ordin extatic, intrucat nu implica dualitatea realului. Zhuang Zi identifica din acest motiv viata cu moartea; eJe sunt cele doua modalitati, sau cele doua aspecte ale realitatii ultime72. Aceasta .tema a unitatii Viata/Moarte este reluata continuu de autorii daoi�ti7 3.

0 anecdota celebdi ilustreazii conceptia lui Zhuang Zi despre relativitatea starilor de con­ �tiinta. ,,Candva, eu, Zhuang Zi, visam cii sunt un fluture, un fluture care zboara in rotocoale �i ma simteam fericit; nu �tiam ca sunt Zhou. Deodata m-am trezit �i am fost eu insumi, adevaratul Zhou. �i n-am mai �tiut daca sunt Zhou care viseaza ca e fluture, sau un fluture care viseaza ca e Zhou."74 intr-adevru-, inauntrul acestui cerc al Jui Dao, stariJe de con�tiinta sunt interschimbabile.

Omul Sfant, care �i-a golit spiritul de toate condit,ionarile �i a atins unitatea/totalitate a lui Dao, traie�te intr-un extaz neintrerupt. Ca �i in cazul unor yogini, acest mod paradoxal de a exista in lume se traduce uneori in termenii extravaganti ai atotputemiciei divine. ,,Omul Perfect 70

M. Kaltenmark, op.

Ching?"

cit.,

p. 82; cf. Ellen Marie Chen, ,,Is there a doctrine of physical Immortality in the Tao Te

71 Cf. M. Granet, La pensee chinoise, pp. 501 sq.; M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 350 sq.

72 Cateva exemple emotionante in aceastl privintl se g�sesc in cap. 18.

73 ,,Eu �i craniul acesta", spune Li Zi unuia dintre discipoli, .,�tim d nu existl viatl cu adevarat, d1 nu exis� moarte cu adev4rat". ,,Moartea �i viata sunt un du-le-vino: de unde �tiu dl a fi mort aici nu inseamn� a fi viu dincolo?". Traducere de Henri Maspero, Le Taoi'sme, p. 240.

74 Traducere de H. Maspero, ibid. Zhou este numele s�u personal.

Religiile din China antica

257

este spirit pur. El nu resimte caldura tufi�ului in flacari, nici raceala apelor �uvoitoare; fulgerul care despica muntii, furtuna care umfla oceanul nu vor putea sa-1 inspfilffiante. Norii sunt trasura lui, soarele �i luna telegarii. El hoinare�te in cele Patru Mmi; alternativele dintre viata �i moarte nu il ating, notiunile de bine �i rau �i mai putin"75• Dupa unii autori daoi�ti, aceste voiajuri extatice sunt in realitate calatorii interioare76. Cum se intfunpla �i la alte popoare dominate de �amanism - de exemplu, la turco-mongoli -, incercruile �i aventurile �amanului in timpul cIDatoriei sale extatice i-au inspirat pe poeti �i au fost exaltate in poeme epice 77.

133. Tehnicile de viata lunga De obicei, terminologia chineza clistinge daoismul filosofic (Dao jia, literal, ,,�coala daoista") de daoismul religios sau ,,religia daoista" (Dao jiao, literal, ,,secta daoista") 78. Unii autori considera aceasta distinctie justificata �i necesara; pentru ei, daoismul lui Lao Zi �i Zhuang Zi este ,,filosofie pura", in radical contrast cu incercarea de obtinere a nemuririi fizice, obiectiv central al ,,religiei daoiste"79. Un alt grup de cercetltori sustine unitatea fundamentala a tuturor formelor istorice ale daoismului80 .· intr-adevru-, atat ,,metafizicienii" �i ,,misticii", cat �i adeptii cautarii imortalitatii fizice imparta�eau aceea�i conceptie paradoxala a lui Dao �i urmareau acela�i obiectiv: sa reuneasca in persoana lor cele doua epifanii ale realitatii ultime (yang �i yin, materie �i spirit, viata �i moarte). Dar distinctia intre ,,daoismul filosofic" �i ,,religia daoista" este utila �i poate fl retinuta.

Telul ultim al adeptilor era dobandirea imortalitatii fizice. ldeograma pentru cuvantul ,,Nemuritor" (xian), figurand un om �i un munte, sugereaza un eremit; dar formele cele mai stravechi reprezentau un om care dansa, fluturandu-�i manecile, ca o pasru-e. Adeptul pe cale de a dobandi nemurirea avea trupul acoperit de pene, �i aripi ii porneau din umeri81 • A urea Ia cer in plina zi era formula consacra� pentru apoteoza finala a Maestrului. 0 a doua categorie ii cuprindea pe adeptii care traiau timp de sute de ani intr-un fel de paradis terestru: Insulele minunate sau muntele sfant Kun lun82 . Ei reveneau din cand in cand in lume ca sa transmita formulele nemuririi trupe�ti anumitor neofiti demni sa le primeasca. in sfar�it, o a treia categorie ingloba pe aceia care nu capatau acces la paradisurile terestre decat dupa moarte. Dar aceasta moarte era aparenta; ei lasau in sicriu un sceptru, o-spada sau o pereche de sandale carora le dadusera aspectul trupului lor. Este ceea ce se numea ,,eliberarea cadavrului"8 3. Nemuritorii erau reprezentati cateodata ca avand un craniu uri�, semn ca inmagazinasera in creier o mare cantitate de energie yang.

15 Zhuang Zi. cap. 2, trctducere de M. Kaltenmark, op. cit., pp. 117-118.

76 ,,Prin contemplatie interioar� ajungem s� ne desiv�im in noi in�ine" (Li Zi, 4; traducere de M. Kaltenmark, p. 118).

77 Cf. M. Kaltenmark, p. 120; M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 325 sq. (folclor �i litercttur� �amanidl in China), pp. 17 sq.

7 (poezie epid t�tarit de structura �amanistl).

78 Dupi N. Sivin, aceast� distinctie este creatia istoriografiei modeme; cf. ,.On the word «Taoist»''. pp. 304 sq.

79 Vezi, inter alia, A. C. Grctham, The Book of LJeh-tzu, pp. 10 sq., 16 sq.; Heerlie G. Creel, What is Taoism?, pp. 1-24.

8 Cei mai importanti sunt H. Maspero, M. Granet, M. Kaltenmark �i Schipper. Vezi examinarea acestor dou� pozitii la Norman Girardot, ,.Part of the Way", pp. 3 20-324.

81 Despre relatia dintre aripi, fulgi, zbor magic �i daoism, vezi M. Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan pp. 12 sq. Se 9 �tie cl pana de pasire este unul din simbolurile cele mai frecvente ale ,,zborului �amanic"; cf. M. Eliade, Le Chamanisme, in special, vezi .,vol magique".

82 Este vorba despre imaginea exemplara a teritoriilor paradisiace, care se sustrag timpului �i sunt accesibile numai initiatilor. Dupl istoricul Sima Qian, mai multi regi din secolele IV �i III i.Hr. ar fi trimis expeditii intru c3utarea acestor insule suprcmaturale (Sse-ma Ts'ien, Memoires, III, pp. 436-437).

83 Vezi cateva exemple in H. Maspero, Le Taoisme, pp. 84-85.

°

De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

258

Adeptul are la dispozitie mai multe tehnici de prelungire a vietii. Principiul lor fundamental consta in ,,a hrani forta vitala" (yang xing). Deoarece exista o perfecta corespondenta intre macrocosmos �i corpul omenesc, fortele vitale patrund �i ies prin cele noua orificii ale trupului: este important, a�adar, ca ele sa fie supravegheate cu mare atentie. Daoi�tii disting in trup trei parti, numite Ctimpurile de Cinabru84 : ,,campul" superior este localizat in creier, al doilea langa inima, al treilea sub buric. Practicile dietetice au un obiectiv precis: hranirea organelor cu alimente �i plante medicinale ce contin ,,energii" specifice. Amintim ca regiunile interne ale trupului sunt locuite nu numai de zei �i spirite-paznici, ci �i de unele fiinte malefice: Cei Trei Viermi, care locuiesc in fiecare din cele trei Campuri de Cinabru, devoreaza vitalitatea adeptului. Pentru a scapa de ei, acesta trebuie sa renunte la mancanlrile obi�nuite (cereale, came, vin etc.) �i sa se nutreasca cu plante medicinale �i substante minerale menite sa-i ucida pe cei trei demoni85.

Eliberandu-se de cei trei demoni interiori, adeptul incepe sa se hraneasca cu roua sau cu ,,suflurile" cosmice; el nu inspira numai aer atmosferic, ci �i emanatii solare, lunare, stelare.

Dupa unele retete, atestate in secolul al ill-lea d.Hr., emanatia soarelui trebuie absorbita la amiaza (cand yang este in plina putere) �i aceea a lunii (continand yin) la miezul noptii. Dar, mai ales, trebuie retinuta respiratia; printr-o vedere interioara �i o buna concentrare a gandirii, omul i�i poate vizualiza respiratia �i o poate calauzi catre cele trei Campuri de Cinabru. Daca i�i poate retine suflul pe o perioada de 1 000 de respiratii, el obtine nemurirea86 .

Un procedeu special se nume�te ,,respiratie embrionara" (tai xi); e vorba de un ,,suflu" interior, in circuit inchis, similar aceluia al unui fat in uterul matern87 . ,,Revenind la temelie, revenind la origine, batranetea este alungaUi, omul se reintoarce la starea de fat."88 ,,Respiratia embrionara" nu este, precum pranayama yogina (cf. § 143) un stadiu preliminar al meditatiei.

Totu�i, aceasta practica face cu putinta o anumita experienta extatica. Dupa Tai Bing-qing (secolul al ill-lea d.Hr.), se poate ajunge, printr-o vedere interioara, sa Zare�ti zeii care sal�luiesc in cele cinci organe. Ei sunt, de altfel, acei�i cu zeii care locuiesc macrocosmosul. Prin meditat.ie adeptul poate intra in comunicare cu ei �i ii face sa-1 viziteze �i sa-i fortifice trupuI 89 .

0 alta metoda de obtinere a longevitatii comporta o tehnica sexuala care este in acela�i timp un ritual �i un mijloc de meditatie. Practicile zise ale ,,camerei de culcare" (fang shong) sunt de o mare vechime; telul lor era de a augmenta vitalitatea �i de a asigura viata lunga �i procrearea copiilor de sex bm-batesc. Dar tehnica daoista, ,,calea yin", a nemuritorului Yang Zheng (secolul Id. Hr.) constl in ,,a intoarce siimanta, pentru a repara creierul". In fond, este vorba de acela�i ideal de ataraxie, specific daoist: a evita impra�tierea energiei vitale. Adeptul trebuie sa infaptuiasca actul sexual fara emisie seminala. Abtinerea face cu putinta circulatia in interiorul corpului a semintei amestecate cu ,,respiratia"; mai bine spus, urcarea sa din Caillpul de Cinabru inferior pana la Campul din cap, pentru a revitaliza creierul. in mod normal, amandoi partenerii profita prin acest rit. Un text din secolul al V-lea d. Hr. precizeaza ca prin ,,meditatie desavar�ita... barbatii �i femeile vor putea practica metoda Vietii Eterne". Prin meditatie, cei 84 Reamintim dl cinabrul (sulfura de mercur) constituia elementul de bazi pentru prepararea ,,elixirului vietii ve�nice".

BS Cf. H. Maspero, Le Taoi"sme, pp. 98 sq.

86 H. Maspero, ,,Les procedes de <<nourrir le principe vital» dans la religion taoi"ste ancienne", pp. 203 sq.; id., Le taoi'sme, pp. 107 sq.

87 Cf. H. Maspero, ,,Les procedes... ", pp. 198 sq.; M. Eliade, Le Yoga, pp. 71 sq. Ad�ug�m c� respiratia ,,profundl �i t�cu�" a extazului se aseamln� cu respiratia animalelor in perioada hibemirii, �i se �tie c� spontaneitatea �i plenitudinea vietii animale constituia, pentru chinezi, modelul, prin excelentJ, in perfectl armonie cu Cosmosul.

88 lntroducere la tratatul Formules orales de la respiration embryonnaire, trc1ducere de H. Maspero, ,,Les procedes", p. 198.

89 Yn legltur� cu panteonul daoist existent in corpul uman, vezi H. Maspero, Le Taoi"sme, pp. 11 6 sq., 137 sq., cf. M. Strickmann, ,,The Longest Taoist Scripture", p. 341.

Religiile din China antictJ

259

doi parteneri trebuie ,,sa piarda con�tiinta trupului lor �i a lumii cxterioare"; apoi, dupa ce au rostit rugaciuni, barbatul trebuie sa-�i concentreze gandirea tn rinichi, iar femeia in inima. ,,Este metoda de a nu muri."90 Nemuritorul Rong Cheng-gong cuno�tea tn mod desavar�it metoda de ,,a repara �i a conduce". ,,El i�i tragea esenta din Femela intunecoasa (cf., mai sus, n. 67); principiul sau era ca Spiritele vitale care locuiesc tn Vale nu mor, caci, prin ele, se tntretine viata �i se hrane�te respiratia. Parul lui, care albise, a redevenit negru, dintii, care-i cazusera, i-au crescut iara�i.

Practicile lui erau identice cu cele ale lui Lao Zi. Se mai spune ca el a fost maestrul lui Lao Zi:'91 Unii adepti aplica o metoda care a fost socotita drept ,,vampirism" (M. Kaltenmark) �i care a fost condamnata ca neortodoxa. Practica consta tn a absorbi energia vitala a fcmeilor cu care adeptul se impreuna: ,,aceasta energie, provenind de la tnse�i surselc vietii, procura o longevitate considerabila"92• Unul din obiectivele principale ale tehnicii sexuale daoiste este acela de a uni samanta cu respiratia tn Ciimpul de Cinabru inferior �i de a forma acolo, dedesubtul ombilicului, ,,embrionul misterios" al noului trup nemuritor. Hranit numai cu ,,respiratia", acest embrion se dezvolta i'ntr-un ,,corp pur", care, la moartea, aparenta, a adeptului, se desprinde de cadavru �i se duce langa ceilal� Nemuritori. Pentru a ,,reface creierul", adeptul trebuie sa absoarba o mare cantitate de yin; de aceea el i�i schimba cat mai des partenera. Aceasta practica a dat na�tere mai tarziu la ,,impreunarea respiratiilor" colectiva, ceremonie atat de criticata, mai ales de catre buddhi�ti.

Dar o asemenea ,,orgie"' era riguros rituala; in fond, ea vine din ceremoniile agrare ale proto­ istoriei (cf. § 130).

Se poate decela, in practicile sexuale daoiste, o anumita influenta indiana, in special aceea a tantrismului de ,,mana stanga", care elaborase o metoda yogina de a obtine oprirca atat a respiratiei, cat �i a emisiunii seminale93 . Ca �i in tantrism, terminologia sexuala daoista se refera atat la operatii mentale, cat �i la experiente mistice, deopotriva.

134. Daoi�tii �i alchimia Anumite rituri �i mitologii ale metalurgi�tilor, ale topitorilor de metal �i ale fierarilor au fost reluate �i reinterpretate de catre alchimi�ti. Conceptii arhaice privind cre�terea minereurilor tn ,,sanul'' Pamantului, transformarea naturala a metalelor i'n aur, valoarea mistica a aurului, precum �i complexul ,,fierari - confrerii init,iatice - secrete ale profesiunii" se regasesc in invatatura alchimi�tilor.

Speciali�tii nu sunt de acord cu privire la originile alchimiei chineze; datele aparitiei primelor texte care mentioneaza operatii alchimice sunt tnca controversate. In China, ca �i tn alta parte, alchimia se define�te printr-o credinta dubla: 1) in transmutarea metalelor fn aur �i 2) tn valoarea ,,soteriologica" a operatiilor savar�ite pentru obtinerea acestui rezultat. Referiri precise la aceste doua credinte sunt atestate in China tncepand din secolul al IV-lea i.Hr. Savantii sunt de acord in a-1 considera pe Zu Yan, un contemporan al lui Mencius, drept ,,intemeietorul" alchimiei 94 • 90 Cf. H. Maspero. ,,Les procedes... ", pp. 3 86- 3 87.

91 Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan, pp. 55-56.

92 M. Kaltenmark, op. cit., p. 57.

93 Vezi Le Yoga, pp. 253 sq.; cf. partea a III-a lucr�rii de fat� (cap. XXXII).

94 A se vedea H. Dubs, ,,Beginnings of Alchemy", p. 77; cf. Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. V: 2, p. 12.

De La Gautama Buddha pana La triumfuL cre$tinismuLui

260

in secolul al II-lea i.Hr., relatia intre dobandirea aurului alchimic �i obtinerea longevitatii-imor­ talitate este clar recunoscuta de Liu An �i de catre alti autori95 .

Alchimia chineza se constituie ca disciplina autonoma, folosind: 1) principiile cosmologice traditionale; 2) miturile in legatura cu elixirul nemuririi �i Sfintii Nemuritori; 3) tehnicile urmarind, deopotriva, prelungirea vietii, fericirea �i spontaneitatea spirituala. Aceste trei elemente - principii, mituri �i tehnici - apartineau mo�tenirii culturale a protoistoriei �i ar fi o eroare sa credem ca data primelor documente care le atesta ne da �i varsta lor. Este evidenta legatura dintre ,,prepararea aurului", dobandirea ,,drogului imortalitatii" �i ,,evocarea" Nemuritorilor: Luan Dai se infati�eaza inaintea imparatului Wu �i ii asigura ca poate infaptui aceste trei miracole, dar nu reu�e�te decat sa-i ,,materializeze" pe Nemuritori96. Magicianul Li Shao-jun ii recomanda impm-atului Wu din dinastia Han: ,,Adu sacrificii cuptorului (zao) �i vei putea face sa apara fapturi (supranaturale); cand vei fi putut face sa apara fiinte (supranaturale), praful de cinabru va putea fi transmutat in aur galben; cand aurul galben va fi produs, vei putea face din el vase pentru mancat �i baut �i vei avea o viata indelungata.

Cand durata vieti_i tale va fi prelungita, vei putea sa-i vezi pe fericitii (xian) din Insulele Peng lai, care se afla in mijlocul mrui.i. Cand ii vei fi vazut, �i cand vei fi savar�it jertfele Jong �i shan, atunci nu vei mai muri"97. Cautarea elixirului era, deci, legata de cautarea insulelor indepartate �i misterioase in care locuiau ,,Nemuritorii": a intalni ,,Nemuritorii" insemna a depa�i conditia umana �i a participa la o existenta atemporala �i beatifica98.

Cautarea aurului implica, totodata, o cautare de natura spirituala. Aurul avea un caracter imaterial: el se gasea in ,,Centrul Pamantului" �i era in raporturi misterioase cu que (realgarul sau sulfura), mercurul galben �i Viata Viitoare (,,lzvoarele Galbene"). Astfel ni-1 prezinta un text din -122, Huai-nan-zi, in care aflam atestata �i credinta intr-o metamorfoza precipitata a metalelor99 . Alchimistul nu face, deci, decat sa accelereze maturizarea metalelor. Ca �i omologul sau occidental, alchimistul chinez contribuie la opera Naturii, precipitand Timpul.

Prin participarea lor la principiul yang, aurul �i jadul pazesc cadavrele de descompunere. Din acela�i motiv, vasele facute din aur alchimic pot prelungi Ia infinit viata 100 • Dupa o traditie pastrata in Lie xian quan zhuan (,,biografiile complete ale Nemuritorilor"), alchimistul Wei Bo-yang reu�ise sa pregateasca ,,pilulele nemuririi": inghitind, impreuna cu unul dintre discipoli �i cu cainele sau, cateva din aceste pilule, au pm-asit cu totii, in came �i oase, Pamantul, �i au plecat sa se intfilneasca cu ceilalti Nemuritori 101.

Omologarea traditionala dintre microcosmos �i macrocosmos raporta cele cinci elemente cosmologice (apa, foe, lemn, aer, paffiant) la organele corpului omenesc: inima cu esenta focului, ficatul cu esenta lemnului, rinichii cu esenta apei, stomacul cu esenta pamailtului. Microcosmosul care este corpul omenesc este �i el la randu-i interpretat in termeni alchimici: ,,focul inimii 95 J. Needham, op. cit., p. 13.

96 Edouard Chavannes, Les memoires historiques de Sse-ma-Ts'ien, m, p. 479.

97 · Ibid., III, p. 46 5.

98 C�utarea Nemuritorilor locuind in insule depirtate i-a preocupatpe imp�ratii dinastiei Qin (21 9 i.Hr.; Sima Qian, Memoires, pp. 141, 152; III, p. 437) �i imp�ratul Wu din dinastia Han (in 110 i.Hr.; ibid., III, p. 4 99; H. Dubs, op. cit., p. 66).

99 Fragment tradus de Dubs, pp. 71-72. E posibil ca acest texts� provin� din �coala lui Zu Yan (dadi nu chiar din mana Maestrului insu�i}, contemporan cu Mencius, secolul al IV-lea (ibid.. p. 74). Credinta in metamorfoza naturaBi a metalelor e destul de strheche in China; vezi, mai ales, Joseph Needham, Science et civilization. III, pp. 636 sq. l<X> Vezi textele citate in M. Eliade, Forgerons et alchimistes (edifia a 2-a, 1977), pp. 96 sq.

IOI Lionel Giles, Chinese immortal.r, pp. 67 sq. ,,Nemurirea corpcmlli" erc1, de obicei, dobandi� prin absorbfia elixirurilor preparate in laborator; Cf. J. Needham, op. cit., V, 2, pp. 93 sq.

261

Religiile din China antica

este ro�u ca cinabrul, �i apa rinichilor neagra ca plumbul" etc. 102 Prin urmare, omul poseda, in trupul sau propriu, toate elementele care constituie Cosmosul �i toate fortele vitale care asigura innoirea sa periodica. E vorba doar de intmirea anumitor esente. De aici importanta cinabrului, importan{a care se datoreaza mai putin culorii lui ro�ii (culoarea sangelui, principiul vietii), cat faptului ca, pus la foe, cinabrul produce mercur. El tainuie�te deci misterul regenerarii prin moarte (caci combustia simbolizeaza moartea). Rezultl de aici ca cinabrul poate asigura regenerarea perpetua a corpului omenesc �i, in cele din urma, poate procura nemurire. Marele alchimist Guo Hong (283-343 d.Hr.) scrie ca zece pilule dintr-un amestec de cinabru �i miere luate timp de un an fac sa redevina negru pmll albit �i sa creasca din nou dintii cazuti, iar daca se continua tratamentul peste durata acestui an, se dobande�te nemurirea103.

Dar cinabrul poate fi creat �i in interiorul corpului omenesc mai ales prin distilarea spermei in ,,Campurile de Cinabru" (cf. p. 259). Un alt nume al acestor Campuri de Cinabru, regiunea tainica a creierului avand o ,,camera asemanatoare unei pe�teri", este Kun lun. Or, Kun lun este un munte fabulos din Marea de Vest, sala�ul Nemuritorilor. ,,Spre a ajunge acolo prin meditatie mistica, se intra intr-o stare «haotica» (hun), asemanatoare stmi primordiale, paradisiace, «incon�tiente», a lumii increate." 104 Sa retinem aceste doua elemente: 1) omologarea Muntelui mitic Kun lun cu regiunile secrete din creier �i stomac; 2) rolul acordat starii ,,haotice", care, realizata prin meditatie, permite patrunderea tn Campurile de Cinabru �i face astfel posibila prepararea alchimica a embrionului imortalitatii. Muntele din Marea Occidentala, laca�ul Nemuritorilor, este o imagine traditionala �i straveche a ,,Lumii in mic", a unui Univers in miniatura. Muntele Kun Iun are doua etaje: un con in picioare peste care se afla un con rasturnat 105 . Altfel spus, el are forma unui tfilv, precum cuptorul alchimic �i regiunea secreta a creierului. Cat prive�te starea ,,haotica" realizata prin meclitatie �i indispensabila operatiei alchimice, ea este comparabila acelei materia prima, massa confusa a alchimiei occidentale106. Materia prima nu trebuie inteleasa doar ca o structura primordiala a substantei, ci ca o experienta launtrica a alchimistului, totodata.

Reducerea materiei la conditia sa primara de nediferentiere absoluta corespunde, pe planul experientei interioare, regresiunii Ia stadiul prenatal, embrionar. Or, am vazut, tema fntineririi �i longevitatii printr-un regressus ad uterum constituie unul din primele obiective ale daoismului.

Metoda cea mai folosita este ,,respiratia embrionara" (tai xi), dar alchimistul obtine �i el aceasta reintoarcere la stadiul de embrion prin fuziunea elementelor din cuptorul sau alchimic107. lncepand dintr-o anumita perioada, alchimia extema (wai dan) este considerata ,,exoterica" �i e contrapusa alchimiei interne, de tip yogin (nei dan), declarata, numai ea, ,,ezoterica". Nei dan devine ezoterica pentru ca elixirul este preparat in corpul alchimistului prin metode de ,,fiziologie subtila" �i fara ajutorul substantelor vegetale sau minerale. Metalele ,,pur�" (sau 102 Text citat in Forgerons et alchimistes, p. 99.

IOJ James R. Ware, The Nei P'ien of Ko Hung, pp. 74 sq. Cinabrul ca medicament de longevitate este mentionat indi din secolul Ii.Hr. in culegerea biografiilor lcgendare ale Nemuritorilor daoi�ti, Lie-l·ien-tclwuan. Dupa ce ingerasc cinabru timp de mai multi ani, cutare Maestru ,,redevenise aseman�tor unui adolescent", un altul ,,era in stare sit zboare" etc.; cf. Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan, pp. 146-147, 271 etc.

104 Rolf Stein, ,,Jardins en miniature d'Extreme-Orient", p. 54. Vezi, de asemenea, La pem·ee chinoise. pp. 357 sq.

IOS Asupra protoistoriei acestui simbolism, cf. Carl Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, pp. 33 sq., 160sq. l06 Ase vedea Forgerons et alchimfates, pp. 130 sq. �i partea a III-a a lucrarii de fata.

107 Cf. textul citat in Forgerons et alchimistes, p. 102. Aceas� ,,intoarcere la matricc" nu c decal dezvoltarea unei conceptii mai vechi �i mai raspandite, atesta� inca din niveluri arhaice ale culturii: vindecarea printr-o intoarccre simbolidi inspre originile Lumii, adica prin reactualizarea cosmogoniei. Vezi A'ipects du mythe, pp. 37 sq. (trad. romaneasca. pp. 28sq.

- nota trad.]. Daoi�tii �i alchimi�tii chinezi au reluat �i desava�it aceas� metcxla tradiJ.ionala; in locsa o rezerve vindecarii diverselor maladii, ei au aplicat-o, intai de toate, vindedlrii omului de uzura Timpului, adica de batraneJe �i moarte.

De la Gautama Buddha pantl La triumful cre$tinismului

262

,,sufletele�' lor) sunt identificate diverselor pfil1i ale corpului, �i procesele alchimice, tn loc de a fi efectuate in laborator, se desfa�oara in corpul �i in con�tiinta adeptului. Trupul devine ,,creuzetul" in care mercurul ,,pur'' �i plumbul ,,pur", precum �i semen virile �i respiratia circula �i fuzioneaza.

Prin combinarea lor, fortele yang �i yin nasc ,,embrionul misterios"(,,elixirul vietii", ,,Floarea Galbena"), fiinta nemuritoare care va sfar�i prin a evada din trup prin occiput �i va urea Ia Cer(cf. p. 257). Nei dan poate fi considerata o tehnica analoaga ,,respiratiei embrionare", cu deosebirea ca procesele ei sunt descrise in termeni de alchimie esoterica. Respiratia este omologata actului sexual �i operei alchimice - iar femeia este asimilata creuzetului 1 08.

Multe din ideile �i practicile pe care le-am prezentat in ultimele doua sectiuni sunt atestate in texte pomind din perioadele Qin �i Han(-221-220 d.Hr.); ceea ce nu implica in mod necesar ca ele erau necunoscute mai inainte. Ni s-a palUt potrivit sa le discutam de pe acum, caci tehnicile de longevitate �i, intr-o anumita masura, alchimia, fac parte integranta din daoismul arhaic.

Dar trebuie adaugat ca, incepand cu epoca Han, Lao Zi era deja divinizat �i ca daoismul, organizat ca institutie religioasa independenta, i�i asumase o misiune mesianica �i inspira mi�cari revolutionare. Aceste dezvoltari, mai mult sau mai putin nea�teptate, ne vor retine mai tarziu (cf. cap. XLI din al IV-lea volum). Pentru moment, e de ajuns sa reamintim ca inca intr-un text din -165, Lao Zi era considerat drept o emanatie a Haosului primordial �i era asimilat lui Pan Ku, Antropomorful Cosmic(§ 129) 109 .

Cat prive�te ,,religia daoista" (Dao jiao), ea a fost intemeiata catre sfar�itul secolului al II-lea d.Hr., de Zhang Dao-ling; dupa ce a obtinut elixirul imortalitatii, Zhang s-a inaltat la Cer �i a primit numele de ,,Maestrul Celest" (Tian shi). El a instaurat in provincia Sichuan o ,,daocratie", in care puterea temporala �i cea spirituala se contopeau. Succesul sectei se datoreaza in mare masura talentului de vindecator al conducatorului ei. Dupa cum vom avea prilejul sa vedem(cf. cap. XLI), e vorba, mai ales, de o taumaturgie psihosomatica, sustinuta prin mese luate in comun, comportand imparta�irea virtutilor lui Dao. Ceremonia orgiastica din fiecare luna, ,,contopirea suflurilor", urmarea acela�i obiectiv(cf. p. 255). Or, o speranta similara de regenerare prin Dao caracterizeaza o alta mi�care daoista, secta ,,Marea Pace" (Tai ping). Ynca in secolul I d.Hr., intemeietorul mi�carii a prezentat imparatului un tratat cu tendinta eshatologica. Cartea, dictata de spirite, revela mijloacele susceptibile sa regenereze dinastia Han. Acest reformator inspirat a fost condamnat la moarte, dar mesianismul sau a continuat sa-i obsedeze pe adepti. tn 184, conducatorul sectei, Shang Jue, a proclamat iminenta unei renovatio �i a anuntat ca ,,Cerul Albastru" trebuie sa fie inlocuit de ,,Cerul Galben"(din aceasta cauza, fidelii purtau turbane galbene). Revolta pe care Shang Jue a declan�at-o nu a reu�it sa rastoarne dinastia.

In cele din urma, revolta a fost inabu�ita de catre trupele imperiale, dar febra mesianica s-a prelungit de-a lungul intregului Ev Mediu. Ultimul conducator al ,,Turbanelor Galbene" a fost executat in 1112.

108 Cf. R.H. van Gulik, Erotic color prints, pp. 115 sq.

109 ,,Lao Zi �i-a metamorfozat corpul. Ochiul situ slang a devenit luna; capul s�u muntele Kun lun, barba sa planetele �i priveli�tile; oasele sale au devenit dragoni; camea sa, patrupedele; matele sale, �erpii; pantecele s3u, marea etc." (text tradus de H. Maspero, Le Taoi'sme, p. 108).

Capitolul XVII

BRAHMANISM SI HINDUISM: PRIMELE FILOSOFII SI iEHNICI ALE SALVARII

135. ,,Totul e suferinta ..."

Expansiunea brahmanismului �i, cateva secole mai tarziu, a hinduismului urma tndeaproape arianizarea subcontinentului. Brahmanii au sosit, probabil, tn Ceylan inca din secolul al VI-lea t.Hr. Intre secolele al II-lea t.Hr. �i al VI-lea d.Hr., hinduismul a patruns tn Indochina, Sumatra, lava �i Bali. Cu siguranta ca, introducandu-se tn sud-estul Asiei, hinduismul a trebuit sa integreze numeroase elemente locale 1 • Dar simbioza, asimilarea �i sincretismul au jucat, de asemenea, un rol tn convertirea lndiei Centrale �i Meridionale. Brahmanii, prin pelerinajele �i calatoriile lor in tm-i tndepartate, au contribuit puternic la unificarea religioasa �i culturala a subcontinentului. La tnceputul erei cre�tine, ace�ti ,,misionari" reu�isera sa impuna populatiilor ariene �i nonariene locale sistemul cultual �i viziunea despre lume specifice Vedelor �i Brahmanelor. Dar ei au dat dovada, totodata, de toleranta �i oportunism, asimiland un mare numar de elemente populare, marginale �i autohtone2. Gratie omologarilor efectuate la diverse niveluri (mitologie, ri_tual, teologie etc.), complexele nonbrahmanice au fost reduse, ca sa zicem a�a, la un numitor comun �i, tn cele din urma, absorbite de catre ortodoxie. Asimilarea divinitatilor autohtone �i ,,populare" de catre hinduism ramane un fenomen mereu actual 3.

Trecerea de la brahmanism la hinduism este imperceptibila. A�a cum am aratat, anumite elemente specific ,,hinduiste" erau prezente inca in sanul societatii vedice (§ 64). Dar deoarece ele nu interesau pe autorii imnurilor �i ai Brahmanelor, aceste elemente, mai mult sau mai pufin ,,populare", nu au fost consemnate in texte. Pe de alta parte, procesul, atestat tnca fn epoca vedica, in special devalorizarea unor mari zei �i inlocuirea lor de catre alte figuri (§ 66) s-a prelungit pana in Evul Mediu. Indra i�i pastreaza tnca popularitatea in Epopee, dar el nu mai este luptatorul �i conducatorul trufa� de altadata al zeilor: dharma este mai putemica decat el, �i texte tarzii ii consemneaza ca fiind la�4 • Dimpotriva, Vi�·,:,,u �i Siva dobandesc o poziµe excepfionala �i divinitatile feminine i�i incep spectaculoasa lor cariera.

Arianizarea �i hinduizarea subcontinentului s-au savar�it in timpul crizelor in profunzime, despre care ne stau marturie ascetii �i contemplativii epocii Upani.�adelor, �i, mai ales, propovaduirea lui Gautama Buddha. Intr-adevar, pentru elitele religioase, orizontul spiritual era radical modificat de Upani$ade. ,,Totul este durere, totul este efemer!" proclamase Buddha. Este leit-motivul oricarei gandiri religioase postupani�adice. Doctrinele �i speculatiile, precum �i metodele de meditatie �i tehnicile soteriologice t�i gasesc motivatia in aceasta suferinta universala; caci ele nu au valoare decat tn masura tn care ti elibereaza pe om de ,,durere".

fa\a

Cf. J. Gonda, Rel. de l'lnde, I, pp. 268 sq. (cu bibliografia).

Ibid., p. 263.

3 M. Eliade, Le Yoga, pp. 377 sq.

4 Vezi referintcle la J. Gonda pp. 271, 275. Varna, St�panul imp�ratiei mortilor, capata un anumit relief; in plus, el 9 cste asimilat Jui Kala, Timpul (ibid., p. 273).

1 2

De La Gautama Buddha pantl La triumful cre$tinismului

264

Experienta umana, de orice natura ar fi, na�te suferinta. Sau, cum spune un autor tarziu: ,,Trupul este durere, pentru ca el este sediul durerii; simtwile, obiectele (simturilor), perceptiile sunt suferinta, pentru ca due la suferinta; placerea insa�i este suferinla, pentru ca este urmata de suferinta" 5. lsvara Kr�1.1a, autorul celui mai vechi tratat Sarpkhya, afirma ca la temelia acestei filosofii sta dorinta omului de a scapa de tortura intreitei suferinte: mizeria celesta (pricinuita de zei), cea terestra (cauzata de natura) �i cea interioara sau organica6 .

Totu�i descoperirea acestei dureri universale nu duce la pesimism. Nici o filosofie, nici un mesaj religios indian nu e�ueaza in disperare. Revelarea ,,durerii" ca lege a existentei poate, dimpotriva, fi considerata drept conditia sine qua non a eliberarii; aceasta suferinta universala are deci, in sine, o valoare pozitiva, stimulatoare. Ea reaminte�te fm-a incetare inteleptului sau ascetului ca exista un singur mijloc de a gasi libertatea �i beatitudinea: retragerea din lume, deta�area de bunuri �i de ambitii, izolarea desavar�ita. De altfel, omul nu este singurul care sufera; durerea este o necesitate cosmica. Simplul fapt de a exista in timp, de a avea o durata temporala, implica durerea. Spre deosebire de zei �i de animale, omul are posibilitatea de a-�i depa�i efectiv conditia. Certitudinea ca exista un mijloc de a obtine eliberarea - certitudine comuna tuturor filosofiilor �i doctrinelor mistice indiene - nu poate sa duca la disperare ori pesimism. Suferinta este, e adevarat, universala; dar, daca omul �tie cum sa o abordeze pentru a se dezrobi, ea nu este definitiva.

136. Metode vizand ,,trezirea" suprema A te ,,elibera" de suferinta, acesta este scopul tuturor filosofiilor �i tehnicilor de meditatie indiene. Nici o �tiinla nu are valoare daca nu urmm-e�te ,,salvarea" omului. Jn afara de acesta (i.e. Eternul care locuie�te Sinele), nimic nu merita a fi cunoscut" (SvetiiJvatara-Up., I, 12)7. ,,Salvarea" implica transcenderea conditiei umane. Literatura indiana utilizeaza, fara deosebire, imaginea de legare, inlantuire, captivitate, uitare, betie, somn, ne�tiinta, pentru a zugravi condi{ia umana; �i, dimpotriva, imaginea eliberarii de legaturi, a sfa�ierii unui vru (sau a inlaturarii unei naframe care acoperea ochii), sau a trezirii, a reamintirii etc. pentru a exprima abolirea (i.e. transcenderea) conditiei umane, libertatea, eliberarea (mok.$a, mukti, nirvii,:,a etc.).

Chiindogya-Up. (VI, 14, 1-2) vorbe�te despre un om dus departe de ora�ul sau, cu ochii legati, �i parasit intr-un loc singuratic. Omul incepe sa strige: ,,Am fost adus aici, cu ochii legati; am fost lasat aici, cu ochii legati". Cineva ii desface legatura de la ochi �i ii arata directia catre ora�ul sau natal. lntreband din sat in sat, omul reu�e�te sa ajunga acasa. Tot astfel, adauga textul, eel care are un Maestro destoinic reu�e�te sa se elibereze de legatura ignorantei �i sa atinga, la sfar�it, desavar�irea.

Cincisprezece secole mai tarziu, Sankara (? 788-820) a comentat in chip stralucit acest pasaj din Chiindogya. Desigur, celebrul metafizician vedantin explica apologul din perspec­ tiva propriului sau sistem, monismul absolut. Dar exegeza sa nu face decat sa elaboreze �i sa precizeze semnificatia originara. A�a se intampla, scrie Sankara, cu omul rapit de hoti, departe de Fiinta (departe de iitman-Brahman) �i prins in capcana acestui trup. Hotii sunt ideile false (,,merit, nemerit" etc.). Ochii sai sunt legati cu naframa iluziei, �i omul este impiedicat de ata�area fata de sotia sa, fiul sau, prietenul sau, turmele sale etc. ,,Sunt fiul lui Cutare, sunt 5 Anirudha (secolul al XV-lea), comentand Sa,r,khya-sutra, II, 1; cf. M. Eliade, Le Yoga. p. 23.

6 Sa,r,khya-karikii, I. La randul du, Patafijali, autorul primului tratat despre Yoga, scrie: ,,Totul este suferinp1 pentru eel inJelept" (Yoga-sutra, II, 15). Cf. Le Yoga, p. 23.

7 Vezi alte texte citate in Le Yoga, pp. 24 sq.

Brahmanism $i hinduism: primele Jilo.\'Ojii .)·i telmici ale .wlvllrii

265

fericit sau nenorocit, sunt inteligent sau stupid, sunt evlavios etc. Cum trebuie sa traiesc? Unde exista o cale de evadare? Unde este salvarea mea?'' A�a rat,ioneaza el, prins intr-un lat monstruos, pana in clipa cand intalne�te pe acela care are cunoa�terea Fiintei adevarate (Brahman-iitman), eel eliberat din sclavie, fericit �i, in plus, plin de simpatie pentru ceilalti. Omul invata de la acesta calea cunoa�terii �i zada111icia lumii. in acest chip, omul, care era prizonierul propriilor sale iluzii, este eliberat de dependenta de lucrurile terestre. El i�i recunoa�te atunci fiinta adevarata, intelege ca nu mai este vagabondul dezorientat care se credea mai inainte. Dimpotriva, fntelege ca Fiint,a este ceea ce el insu�i este. Astfel, ochii sai sunt eliberati de legatura iluziei create de ne�tiinta (iividya), el este aidoma personajului din apolog, care se intoarce acasa, adica i�i regase�te iitman-ul, cu bucurie �i seninatate8 .

Maitri-Upani�·ad (IV, 2) compara pe eel nedesprins inca de conditia sa umana cu cineva ,,legat de lanp.irile nascute de rezultatele binelui �i raului", ori inchis intr-o temnita, ori ,,i'mbatat cu alcool" (,,alcoolul gre�elilor"), ori aruncat in tenebrele (patimilor), ori victima a unui joc iluzoriu, ori a unui vis zamislitor de fantasmagorii - �i din aceasta cauza nu-�i mai aminte�te ,,starea cea mai inalta". ,,Suferinta", care define�te conditia umana, este rezultatul ignorantei (avidya). Dupa cum ilustreaza apologul comentat de Sankara, omul sufera din pricina urmarilor acestei ne�tiinte pana in ziua cand descopera ca nu era decat aparent impotmolit fn lume. Atat pentru Sarpkhya, cat �i pentru Yoga, Sinele nu are nimic de-a face cu lumea (cf.§ 139).

S-ar putea spune ca, dupa Upani�·ade, gandirea religioasa indiana identifica eliberarea cu o ,,trezire" sau cu o luare la cuno�tinta a unei situatii care exista de la inceput, dar pe care omul nu ajungea sa o realizeze. Ne�tiinta - care este, in fond, o ignorare de sine - poate fi asemuita cu o ,,uitare" a Sinelui veritabil ( atman, puru�a). Gnosa (.jflana, vidya), suprimand ignoranta �i sfa�iind valul maya, deschide calea eliberarii: adevarata ,,�tiinta" echivaleaza cu o ,,trezire u . Buddha este, prin excelenta, ,,trezitul".

137. Istoria ideilor �i cronologia textelor Cu exceptia vechilor Upani$ade, toate celelalte texte religioase au fost alcatuite dupa epoca in care a predicat Buddha. Din cand in cand se discerne influenta ideilor specific buddhiste.

Multe opere redactate in primele secole ale erei cre�tine urmaresc, printre altele, o critica a buddhismului. Totu�i, importanta cronologiei nu trebuie supraestimata. In general, orice tratat filosofic9 indian cuprinde conceptii anterioare fata de data redactarii sale, �i adesea stravechi.

Cand, intr-un text filosofic, se intfilne�te o noua interpretare, acest lucru nu inseamna ca ea nu a fost anticipata in alta parte. Daca uneori se poate fixa (de altfel, destul de aproximativ) data redactarii anumitor scrieri, �i aceasta doar incepand din primele secole ale erei noastre, este aproape imposibil de stabilit cronologia ideilor filosofice inse�i 10 . Pe scurt, faptul ca scrierile religioase �i filosofice, solidare traditiei brahmanice, au fost redactate la cateva secole dupa Gautama Buddha nu presupune ca ele reflecta conceptii articulate i'n epoca buddhista.

In timpul instruirii sale, Gautama intalnise diver�i reprezentanti ai diferitelor ,,�coli" filosofice, in care se pot recunoa�te forme embrionare din Vedanta (adica doctrina 8 Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 145 sq. (trad. romaneasdl, pp. 125 sq. - nota trad.) despre analogiile dintre acest simbolism indian al captivitatii �i cliberarii de legaturi �i anumite aspecte ale mitologiei gnosticc (cf., de asemenea, mai jos, § 229).

9 Precizam ca sanscrita nu poseda o vocabula care sa corespunda exact termenului european de , ilosofie". Un sistem J filosofic aparte se cheama darsana: ,,punct de vedere, infelegere, doctrina, mod de a privi lucrurile" (de la radacina cir.�. ,,a vedea, a contempla, a intelege").

1 Cf. Le Y-oga, pp. 20 sq.

°

De la Gautama Buddha piintl la triumful cre$tinismului

266

Upani$adelor), din Saqikhya �i din Yoga(§ 148). Pentru subiectul nostru ar fi inutil sa retrasam etapele care separa primele schitari - atestate in Upani�·ade �i in textele buddhiste �i jaina

- de expresiile lor sistematice din epoca clasica. E de ajuns a indica transformarile mai importante, a semnala modificarile care au schimbat radical orientarea initiala. Dar nu trebuie uitat ca dupa epoca Upani$adelor toate metodele �i soteriologiile imparta�esc o armatura categoriala comuna. Suita avidya-karman-sa,rzsara, ecuatia existenta = durere, interpretarea ignorantei ca un somn, vis, betie, captivitate - toata aceasta constelatie de concepte, simboluri �i imagini era unanim acceptata. Satapatha-Brahmal)a proclamase: ,,omul se na�te intr-o lume confectionata de el insu�i" (VI, 2, 2, 27). S-ar putea spune ca cele trei �arsana solidare cu brahmanismul - Vedanta, Sarpkhya, Yoga -, precum �i buddhismul, se straduiesc, pe scurt, sa expliciteze aceasta axioma �i sa-i elucideze consecintele.

138. Vedanta presistematica Termenul vedanta (literal, ,,sfar�itul Vedei") desemna Upani.fadele; intr-adevar, acestea erau plasate Ia sfar�itul textelor vedice 11• La inceput, Vedanta desemna ansamblul doctrinelor prezente in Upani�·ade. Numai treptat, �i destul de tarziu (intfilele secole ale erei noastre), termenul a devenit denumirea specifica a unui ,,sistem" filosofic opus altor darsana, in special Saqikhya �i Yoga clasice. Analizand doctrinele upani�adice, noi am expus deja ideile directoare ale Vedanta presistematice. Cat prive�te ,,sistemul filosofic" vedantin propriu-zis, nu-i cuno�tem istoria straveche. Cea mai veche lucrare care s-a pastrat, textele Brahma-sutra, atribuite lui f$i Badarayana, a fost probabil redactata la inceputul erei noastre. Dar ea nu era, desigur, prima, caci Badarayana citeaza numele �i ideile a numero�i autori care I-au precedat. De exemplu, discutand raporturile dintre atman-ii individuali �i Brahman, Badarayana vorbe�te despre trei teorii diferite, �i reaminte�te numele celor mai ilu�tri reprezentanti ai lor. Dupa prima teorie, iitman �i Brahman sunt identici; conform celei de a doua, atman �i Brahman sunt, pana la eliberare, total diferiti �i despaJ1iti; in sfar�it, dupa al treilea maestro vedantin, atman-ii sunt de esenta divina, dar nu identici cu Brahman (Br.-sutra, I, 3, 21).

Discutand teoriile de pana la el, Badarayana avea foarte probabil drept obiectiv articufarea unei doctrine proclamand Brahman drept cauza materiala �i eficienta a tot ce exista, �i in acela�i timp temelie a atman-ilor individuali; doctrina care admitea, totu�i, ca eliberatii continua sa existe etem ca fiinte spirituale autonome. Din nefericire, intelegerea celor 555 de aforisme care constituie textele Brahma-sutra este destul de dificila, in lipsa unor comentarii. Deosebit de concise �i enigmatice, aceste sutra servesc mai ales ca un aide-memoire: semnificat_ia lor trebuia elucidata de un maestro. Dar primele comentarii au fost uitate �i, in cele din urma, au disparut, in urma interpretarii geniale date de Sankara, catre 800 d.Hr. Se cunosc doar numele catorva autori �i un anumit numar de citate 12• Totu�i, in Svetiisvatara �i Maitri-Upani$ad, in Bhagavad-Gitii �i Mok�·adharma (Cartea XII din Mahabharata) se gase�te un numar suficient de indicatii privind marile linii ale gandirii vedantine de dinainte de Sankara. Doctrina miiyii capata o importanta de prim-plan. Ceea ce suscita reflectia sunt, mai ales, raporturile dintre Brahman, creatie �i miiya. Vechea conceptie a creatiei cosmice ca manifestare a puterii magice (mayii) a Iui Brahman cedeaza pasul in fata rolului jucat de miiyii in experienta fiecanli individ, in special acela de orbire. in cele din 11 Termenul apare deja in Mu,:,qaka-Upani�·ad (III, 2, 6) �i in Svetd.fvatara-Up. (VI, 22).

12 Vezi H. de Glasenapp, la philosophie indienne, pp. 145 sq.

267

Brahmanism $i hinduism: primele filosofii $i tehnici ale ..mlvarii

unna, miiyii este asimilata cu ne�tiinta (avidya) �i e comparata cu visul. ,,Realitatile" multiforme ale lumii exterioare sunt tot atat de iluzorii ca �i continuturile visului. Tendinta (atestata deja in Rig Veda, X, 129) de a totaliza realul in Dumnezeu, adica in Unulffot, a dus la formule din ce in ce mai indraznete. Daca Fiinta este eterna Unitateffotalitate, nu numai Cosmosul, adica multiplicitatea obiectelor, este iluzorie (miiyii), ci �i pluralitatea spiritelor. Cu doua generatii inainte de Sankara, maestrul vedantin Gau(Japada sustine ca credinta in pluralitatea iitman-ilor individuali este zamislita de maya (cf. Mar.uf.akya-karikii, II, 12 �i 19). in fapt, nu exista decat o singura Fiinta, Brahman, �i cand inteleptul, printr-o meditatie de tip Yoga, sesizeaza prin experienla propriul sau iitman, el se ,,treze�te" in lumina �i beatitudinea unui etem prezent.

Identitatea Brahman-iitman constituie, am vazut, descoperirea cea mai importanta a Upani$adelor (§ 81). Dar, in unna criticilor aduse de catre savantii buddhi�ti, mae�trii vedantini au fost fortati sa-�i intemeieze sistematic �i riguros ontologia, care era in acela�i timp o teologie, o cosmologie �i, in fond, o soteriologie. in acest efort de a regandi mo�tenirea upani�adica �i de a o formula conform necesitatilor epocii, Sankara ramane fara egal. Totu�i, cu toata maretia operei sale �i influenta considerabila a gandirii sale in istoria spiritualitatii indiene, Sankara n-a epuizat posibilitatile mistice �i filosofice ale Vedantei. Multe secole dupa aceea, numero�i mae�tri vor elabora sisteme paralele. De altfel, Vedanta se distinge de alte darsana prin faptul ca nu �i-a epuizat creativitatea in epoca sutre-lor �i a primelor comentarii. Astfel, in vreme ce se poate spune ca esen\ialul ,,sistemelor filosofice" Sarpkhya �i Yoga era enuntat intre secolele al N-lea �i al Vill-lea, Vedanta va cunoa�te adevarata sa dezvoltare pornind de la Sa1.1kara 13 •

139. Spiritul dopa Sirpkhya-Yoga Cu mult inainte de articularea sistematica a ,,filosofiei" Sarpkhya, tenninologia sa specifica este atestata in Katha-Upani�ad 14, adica in secolul al N-lea i.Hr. Svetasvatara-Upani�·ad, care este probabil cea mai recenta, confine numeroase referinte la principiile Sarpkhya-Yoga �i folose�te vocabularul tehnic propriu acestor doua darsana. Dar istoria doctrinelor Sarpkhya pana la aparitia primului tratat sistematic, acela al lui Isvara Kr�1.1a (probabil, secolul al V-lea d.Hr.), este insuficient cunoscuta.

Oricum, problema intereseaza mai degraba istoria filosofiei indiene. Pentru subiectul nostru, este suficient sa aratam ca Sarpkhya presistematica - a�a cum poate fi reconstituita, de exemplu, dupa anumite pasaje din Mok.$adharma - este proclamata drept gnosa salvifica, prin excelenta, alaturi de Yoga, disciplina eminamente practica. in fond, Sarpkhya prelunge�te Upani�·adele, insistand asupra rolului hotarator al cunoa�terii in dobandirea eliberarii. Originalitatea primilor mae�tri Sarpkhya consta in convingerea lor ca adevarata ,,�tiinta" presupune o analiza riguroasa a structurilor �i dinamismelor Naturii, a vietii �i activitatii psihomentale, completata printr-un efort sustinut de a contura modalitatea sui-generis a spiritului (puru�a).

Chiar in epoca clasica, aclica in timpul redactarii primelor tratate sistematice Sa,r,khya-kiirikii de lsvara Kr�1.1a �i Yoga-sutra de Patafijali, cadrele teoretice ale celor doua darsana sunt destul de apropiate. Se <listing doua deosebiri esentiale: 1) in timp ce Sarpkhya clasica este ateista, Yoga este teista, pentru ca postuleaza existenta unui Domn (lsvara); 2) in vreme ce, dupa Sarpkhya, singura cale de a dobandi eliberarea este aceea a cunoa�terii metafizice, Yoga acorda 13 Este motivul pentru care am transferal in partea a III-a a lucririi de faJi prezentarea diverselor sisteme ale Vedanta clasice.

14 Cf., de exemplu, II, 18-19, 22-23; III, 3-4, 10-11; VI, 7-9 etc.

De la Gautama Buddha pantl la triumful cre$tinismului

268

o importanta considerabila tehnicilor meditatiei. Celelalte deosebiri sunt neglijabile. Prin unnare, doctrinele Sarpkhya, pe care le vom prezenta pe scurt, pot fi considerate valabile �i pentru cadrele teoretice ale textelor Yoga-sutra de Patafijali 15• Pentru Sarpkhya �i Yoga, lumea este reala (ea nu este iluzorie, cum este, de exemplu, pentru Vedanta). Totu�i, daca lumea exista �i dureaza, ea datoreaza acest lucru ,,ignorantei" spiritului (puru�a). Numeroasele forme ale Cosmosului, ca �i procesele lor de manifestare �i dezvoltare nu exista decat in masura in care spiritul, Sinele, se ignora �i, prin aceasta ,,ne�tiinta", sufera �i este aservit. In momentul cand ultimul Sine i�i va fi aflat eliberarea, in acea clipa Creatia in ansamblul ei se va resorbi in substanta primordiala (prakrti).

Ca �i atman-ul Upani�adelor, puru�a este inexprimabil. ,,Atributele" sale sunt negative.

Sinele ,,este eel care vede (sak#n, literal, ,,martor"), el este izolat, indiferent, simplu spectator inactivH (Sii,rzkhya-kiirika, 19). Autonomia �i impasibilitatea spiritului sunt epitete traditionale, constant repetate in texte. Fiind ireductibil, lipsit de calitati, puru�a nu are ,,inteligenta", caci el este lipsit de dorinte. Dorintele nu sunt eterne, ele nu apartin deci spiritului. Spiritul este ve�nic liber; ,,starile de con�tiinta", fluxul vietii psihomentale ii sunt straine 16• Or, o atare conceptie despre puru�a riclica dintr-o data dificultati. Daca, intr-adevar, spiritul este ve�nic pur, impasibil, autonom �i ireductibil, cum poate el accepta sa fie amestecat in experienta psihomentala? �i cum este posibila o asemenea relatie? Vom examina cu mai mult folos solutia propusa acestei probleme de catre Sarpkhya �i Yoga, cand vom cunoa�te mai bine raporturile care se statornicesc intre Spirit �i Natura. Precizam, pentru moment, ca nici originea, nici cauza acestei situatii paradoxale, aclica a acestui straniu ,,raport" care leaga puru�a de prakrti, nu fac obiectul unei dezbateri in regula in Sarpkhya-Yoga. Cauza �i originea acestei uniri a spiritului cu experienta sunt cele doua aspecte ale unei probleme pe care mae�trii Sarpkhya-Yoga o considera indisolubila, pentru ca depa�e�te capacitatea actuala a intelegerii omene�ti. Yntr-adevar, omul cunoa�te �i intelege prin intermediul ,,intelectului", buddhi. Dar acest ,,intelect" insu�i nu este decat produsul - extrem de rafinat, e adevarat - al substantei primordiale (prakrti). Fiind un produs al Naturii, un ,,fenomen", buddhi nu poate avea relatii de cunoa�tere cu alte fenomene; in nici un caz nu va putea cunoa�te Sinele: caci el nu va putea intretine raporturi de nici un fel cu o realitate transcendentala. Cauza, ca �i originea acestei asocieri paradoxale intre Sine �i Viata (adica materia), numai un instrument de cunoa�tere care nu are nimic de-a face cu materia poate ajunge sa le inteleaga. Or, in actuala conditie umana, o atare cunoa�tere este imposibila.

Sarpkhya-Yoga �tie ca pricina suferintei este ,,ne�tiinta", altfel spus, confuzia dintre spirit �i activitatea psihomentala. Dar momentul exact in care aceasta ignoranta de ordine metafizica �i-a facut apariµa nu poate fi stabilit, tot a�a cum este imposibil de stabilit data creatiei. A voi sa gase�ti o solutie la aceasta problema este o zadarnicie. Este vorba de o problema rau pusa, �i dupa un vechi obicei brahmanic (cf. Sankara ad Vediinta-sutra, III, 2, 17), imitat de Buddha insu�i de mai multe ori, la o problema rau pusa se raspunde prin tacere.

140. Sensul Creafiei: de a ajuta la eliberarea Spiritului Substanta (prakrti) e la fel de reala �i de eterna ca �i spiritul (puru�a); dar, spre deosebire de puru�a, ea este dinamica �i creatoare. De�i perfect omogena, aceasta substanta primordiala 15 Vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 21 sq.; Gerald J. Larson, Classical Sa11zkhya. pp. 166 sq.

16 Vezi textele citate in Le Yoga, pp. 28 sq.

269

Brahmanism $i hinduism: primele filosofii �·i tehnici ale salvarii

poseda, ca sa zicem astfel, trei ,,moduri de a fi" care ii permit sa se manifeste in trei chipuri diferite care se chemm gurµi: 1) sattva (modalitate a luminii �i intelepciunii); 2) rajas (modalitate a energiei motrice �i a activitatii mentale); 3) tamas (modalitate a ineqiei statice �i a obscuritatii psihomentale). Aceste guf)a au deci un dublu caracter: pe de o parte obiectiv, pentru ca ele constituie fenomene ale lumii exterioare �i, pe de alta parte, subiectiv, pentru ca sustin, alimenteaza �i conditioneaza viata psihomentala.

De indata ce iese din starea sa initiala de echilibru perfect �i imprumuta specificari conditionate de ,,instinctul ei teleologic" (asupra canlia vom reveni) prakrti se prezinta sub forma unei mase energetice numita mahat ,,Cel Mare". Antrenata de impulsul ,,dezvoltarii" (pari,:,ama), prakrti trece din starea de mahat in aceea de aha,r,ktira, adica: masa aperceptiva unitara, lipsita inca de experienta ,,personala", dar avand con�tiinta obscura ca este un ego (de aici expresia de aha,rzkara, aham = ego). Pornind de la aceasta masa aperceptiva, procesul de ,,dezvoltare" se bifurca in doua directii opuse, dintre care una duce catre lumea fenomenelor obiective, iar cealalta spre fenomenele subiective (sensibile �i psihomentale).

Prin urmare, Universul - obiectiv sau subiectiv - nu este decat transformarea unei etape de inceput a Naturii, aha,rzkara, cand, pentru prima oara, in masa energetica s-a infiripat un presentiment al ego-ului. Printr-un dublu proces de dezvoltare, aharr,ktira a creat un univers dublu: interior �i exterior, aceste doua ,,lumi" avand corespondente elective. Tot astfel, corpul omenesc, precum �i functiile lui fiziologice, simturile, ,,starile sale de con�tiinta", �i chiar ,,inteligenta" sa, toate sunt creatii ale uneia �i aceleia�i substante: aceea care a produs lumea fizica �i structurile sale (cf. § 75).

Este cazul sa remardim importanta capitala pe care Srupkhya-Yoga, ca �i toate sistemele indiene, o acorda principiului individua(iei prin ,, con$tiin(a de sine". Geneza lumii este un act cvasi,,psihic". Fenomenele obiective �i psihofiziologice au o matrice comuna, unica diferenta ce le desparte fiindformula guf)elor, sattva predominand in fenomenele psihomentale, rajas in fenomenele psihofiziologice (pasiuni, activitatea simturilor etc.), in timp ce fenomenele lumii materiale sunt constituite din produsele din ce in ce mai dense �i inerte ale lui tamas (atomii, organismele vegetale �i animale etc.) 17 . Cu acest fundament fiziologic, se intelege de ce Srupkhya-Yoga considera orice experienta psihica drept un simplu proces ,,material". Morala resimte �i ea influenta acestei viziuni: bunatatea, de pilda, nu este o calitate a spiritului, ci o ,,purificare" a ,,materiei subtile" reprezentate de con�tiinta. Cele trei gu,:,a patrund intregul Univers �i stabilesc o simpatie organica intre om �i Cosmos. De fapt, diferenta dintre om �·i Cosmos este doar o diferenra de grad, nu de esenta.

Gratie ,,dezvoltarii" sale progresive (parif)tima), materia a produs o infinitate de forme,

din ce in ce mai compuse, din ce in ce mai variate. Saqtlchya crede ca o creatie atat de vasta, un edificiu de forme �i organisme atat de complicat, pretinde o semnificatie �i o justificare din afara lui insu�i. 0 prakrti primordiala, informa �i etern nemi�cata poate sa aiba un sens.

Dar lumea, a�a cum o vedem, prezinta dimpotriva un numar mare de structuri �i de forme distincte. Complexitatea morfologica a Cosmosului este ridicata de Sarpkhya la rangul de argument metafizic. Caci bunul-simt ne spune ca tot ceea ce este compus exista pentru un altul. A�a, de exemplu, patul este un ansamblu compus din mai multe parti, dar aceasta structurare provizorie a pfil1ilor se face in folosul omului (Sa,rzkhya-karikii, 1_7).

17 Sarpkhya-Yoga ofera totcxla� o interpretare subiectiv� a celor trei gu,µi, atunci cand considera ,,aspectele" lor psihice.

Cand predominl sattva, con�tiinta este calml, clari, comprehensiv�, virtuoasi; dominat� de rajas, ea este agitatl, incertl, instabill; cople�itl de tamas, ea este obscura, confud, pasionatl, bestiali (cf. Yoga-sutra, II, 15, 19).

De la Gautama Buddha pana La triumful cre�·tinismului

270

Sarpkhya-Yoga scoate astfel in evidenta caracterul teleological Creatiei; daca, intr-adevar, Creatia n-ar avea misiunea de a servi Spiritului, ea ar fi absurda, despuiata de sens. Totul in Natura este ,,compus"; totul trebuie deci sa aiba un ,,administrator", cineva care sa poata intrebuinta aceste pfu1.i compuse. Acest ,,administrator" nu poate sa fie nici activitatea mentala, nici starile de con�tiinta (ele insele produse extrem de complexe ale lui prakrti). Este prima dovada a existentei spiritului: ,,cunoa�terea existentei spiritului prin combinarea in folosul altuia" 18• De�i Sinele (puru�a) este invaluit de iluziile �i confuziile Creatiei cosmice, prakrti este dinamizata de acest ,,instinct teleologic", tinzand in intregime catre eliberarea Iui puru�·a.

Caci, ,,de la Brahman pana la ultimul firicel de iarba, Creatia este in folosul spiritului pentru ca el sa atinga cunoa�terea suprema" (Sa,rzkhya-sutra, III, 47).

141. Semnificatia eliberarii Daca filosofia Sarpkhya-Yoga nu explica nici cauza, nici originea straniei impreunari dintre spirit �i ,,starile de con�tiinta", ea incearca totu�i sa explice natura asocierii lor. Nu este vorba de relatii reale in adevaratul sens al cuvantului, cum exista, de exemplu, intre obiectele exterioare �i perceptiile lor. Dar - �i pentru Sarpkhya-Yoga este insa�i cheia acestei situatii para­ doxale - partea cea mai subtila, cea mai transparenta a vieti_i mentale, adica inteligenta (budtlhi) in modalitatea sa de pura ,,luminozitate" (sattva), are o calitate specifica: aceea de a reflecta spiritul. Totu�i, Sinele nu este alterat de aceasta rasfrangere �i nu i�i pierde modalitatile sale ontologice (eternitate, impasibilitate etc.). A�a cum o floare se reflecta intr-un cristal, tot astfel inteligenta ii reflecta pe puru�a (cf. Yoga-sutra, I, 41). Dar numai un ignorant poate atribui cristalului calitatile florii (forma, dimensiuni, culoare). Cand obiectul se mi�ca, imaginea lui se mi�ca �i ea in cristal, de�i acesta ramane imobil.

Dintotdeauna, spiritul este antrenat in aceasta relatie iluzorie cu experienta psihomentala, adica cu viata �i materia. Acest lucru se datore�te ignorantei (Y.S., II, 24) �i atata timp cat avidya se mentine, existenta este �i ea prezenta, in virtutea lui karman, �i o data cu ea durerea. lgnoranta consta in confuzia intre puru�a imobil �i etern �i fluxul vietii psihomentale. A spune: ,,eu sufar", ,,eu doresc", ,,eu urasc", ,,eu cunosc" �i a gandi ca acest ,,eu" se refera la spirit, i'nseamna a trai i'n iluzie �i a o prelungi. Aceasta inseamna ca orice actiune care i�i are punctul de pomire intr-o iluzie este sau cheltuirea unei virtualitati create de un act anterior, sau proiectia unei alte puteri care i�i reclama la randul ei actualizarea, cheltuirea in existenta prezenta sau intr-o existenta viitoare.

Aceasta este legea existentei: ea este transsubiectiva ca orice lege, dar validitatea �i universalitatea ei stau la originea suferintei care afecteaza existen\a. Pentru Sarpkhya, ca �i pentru Upani�·ade, nu exista decat o singura cale de salvare: aceea de a cunoa�te in mod adecvat spiritul. �i prima etapa in dobandirea acestei cunoa�teri mantuitoare consta in aceasta: a nega ideea ca spiritul poseda atribute. Ceea ce inseamna a nega suferinta in ceea ce ne prive�te, a o considera drept un fapt obiectiv, exterior spiritului, adica lipsita de valoare, de sens (pentru ca toate ,,valorile" �i ,,sensurile" sunt create de inteligenta). Durerea exista doar in masura in care experienta se raporteaza la personalitatea umana considerata drept identica cu Sinele. Dar aceasta relatie fiind iluzorie, ea poate fl cu u�urinta anulata. Cand spiritul este cunoscut �i asumat, valorile sunt anulate, durerea nu mai este atunci durere, nici nondurere, ci un simplu 18

Sa,,ikhya-sutra, I, 66; Vacaspati Misra la Sarpkhya-karika, 17; Yoga-sutra, IV, 24; cf. Brlµularanyaka Up., Il, 4, 5.

271

Brahmanism $i hinduism: primele filosojii .)·i tehnici ale salvtlrii

fapt. Din momentul in care intelegem ca Sinele este liber, etem �i inactiv, tot ce ni se intampla:

durere, sentimente, vointa, ganduri etc. nu ne mai apartin.

Cunoa�terea este o simpla ,,trezire" care dezvaluie esenta Sinelui. Aceasta cunoa�tere nu este dobandita prin experienta, ci printr-un fel de ,,revelatie": ea revela instantaneu realitatea ultima. Cum este a�adar posibil ca eliberarea sa se realizeze cu ajutorul lui prakrti? Sarpkhya raspunde printr-un argument teleologic: materia actioneaza instinctiv in vederea descatu�arii lui puru�·a. Intelectul (buddhi), manifestarea cea mai subtila a lui prakrti, inlesne�te procesul de eliberare, servind drept treapta preliminara revelatiei. De indata ce autorevela�a este realizata, inteligenta, precum �i toate celelalte elemente psihomentale (deci materiale) se retrag, se desprind de spirit pentru a se resorbi in Substanta, asemenea unei ,,dansatoare care pleaca dupa ce a indeplinit vointa Stapanului" 19• ,,Nu exista nimic mai plin de sfiala decat prakrti, care de indata ce �i-a spus: ,,am fost vazuta", nu se mai arata privirilor Spiritului" (Sii,rz.-kiir., 61). Este starea ,,eliberatului in viata" (jlvan-mukta): inteleptul mai traie�te pentru ca i-au mai ramas reziduuri kannice de cheltuit (a�a cum roata olarului continua sa se invarteasca din pricina vitezei imprimate, de�i vasul a fost faurit: Sa,r,.-kar., 67; Slif1l.-satra, III, 82). Dar cand, in clipa mo}1ii, el i�i parase�te corpul, spiritul (puru�a) este total ,,eliberat" (Sa,r,.-kar., 68). in fond, Saqikhya-Yoga a inteles ca spiritul nici nu se na�te, nici nu poate fi distrus, ca el nu este nici inrobit, nici activ (i.e. cautand in chip activ eliberarea); di el nu este nici insetat de libertate, nici ,,eliberat" (Gau<;tapada, Ma,:,cfukhya-karika, II, 32). ,,Modalitatea sa este astfel incat cele doua posibilitati sunt excluse" (Sa,rzkhya-sutra, I, 160). Sinele este pur, etem, liber: el nu poate fi aservit, pentru ca el nu poate avea raporturi cu altcineva afara de sine insu�i.

Omul insa crede ca puru�a este aservit �i gande$te ca poate fi eliberat. Acestea sunt iluzii ale vietii noastre psihomentale. Daca eliberarea ne apare ca o drama, aceasta se datoreaza faptului ca adoptam un punct de vedere uman. In realitate spiritul nu este decat ,,spectator", tot a�a cum ,,eliberarea" (mukti) nu este decat o luare la cuno$tinta a libertaiii sale eterne. Suferinta se anuleaza de la sine, de indata ce intelegem ca ea este exterioara spiritului, ca ea nu prive�te decat ,,personalitatea" umana (asmita).

Sarpkhya-Yoga reduce infinita varietate a fenomenelor la un singur principiu, materia (prakrti), �i deriva Universul fizic, Viata �i Con�tiinta dintr-o singura matrice. Aceasta doctrina postuleaza totu�i pluralitatea spiritelor, de�i prin natura lor acestea sunt esentialmente identice.

Sarpkhya-Yoga une�te astfel ceea ce pm-ea atat de diferit - fizicul, vitalul �i mentalul - �i izoleaza ceea ce, mai ales in India, pare unic �i universal: spiritul. Fiecare puru�a este intr-adevar total izolat: caci Sinele nu poate avea nici un contact, nici cu lumea, nici cu celelalte spirite.

Cosmosul este populat cu ace�ti puru�a etemi, liberi, imobili; monade intre care nici o comunicatie nu e posibila.

E vorba, pe scurt, de o conceptie tragica �i paradoxala a spiritului. Concep�e care a fost viguros atacata atat de catre invatatii buddhi�ti, cat �i de catre mae�trii vedantini.

142. Yoga: concentrarea asupra unui singur obiect Primele referinte precise la tehnicile Yoga apar in Brahmaf)a �i, mai ales, in Upani.fade.

Dar inca in Vede este vorba de anumiti asceti �i extatici, care stapanesc numeroase tehnici parayogice �i dispun de anumite ,,puteri miraculoase" (cf. § 78). De vreme ce pana destul de 19 Aceastl comparatie revine foarte frecvent atat in Mahabharata, cat �i in tratatele Sarpkhya; cf. Sa,r,kh a-kiirikd, y 59, S<ir(lkhya-sutra, Ill, 69.

De la Gautama Buddha piintl La triumful cre$tinismului

272

curand, termenul yoga desemna orice tehnica ascetica �i orice metoda de medita(ie, practici yogice se intalnesc aproape peste tot in India, ca �i in mediile brahmanice, precum �i in cele buddhiste �i jainiste. Dar paralel cu aceasta Yoga presistematica �i panindiana, se constituie treptat o Yoga-darsana, Yoga ,,clasica", a�a cum a fost formulata mai tarziu de catre Patafijali in Yoga-sutra. Acest autor marturise�te (Y.S., I, 1) ca nu face, in fond, decat sa culeaga �i sa publice traditiile doctrinare �i tehnice ale Yoga. Despre Patafijali nu se �tie mai nimic. Nu se �tie nici macar daca a trait in secolul II i.Hr. sau in secolele ill sau secolele V d.Hr. Dintre retetele tehnice pastrate de traditie, el a retinut pe acelea pe care experienta seculara le verificase indeajuns. tn ce prive�te cadrele teoretice �i fundamentarea metafizica pe care Patafijali le da acestor practici, aportul sau personal este minim. El nu face decat sa reia, in linii marl, doctrina Saqikhya, cru-eia ii randuie�te un teism destul de superficial.

Yoga clasica incepe acolo unde sfar�e�te Saqikhya. Ciici Patafijali nu crede ca cunoa�terea metafizica ar putea, ea singura, sa-1 duca pe om la eliberare. Cunoa�terea nu face decat sa pregateasca terenul in vederea cuceririi libertatii: aceasta se obtine prin intermediul unei tehnici ascetice �i a unei metode de meditatie. Patafijali define�te astfel Yoga: ,,Suprimarea starilor de con�tiinta" (Y.S., I, 2). Aceste stari de con�tiinta (cittavrtti) sunt in numar nelimitat. Dar ele intra toate in cele trei categorii, corespunzand celor trei posibilitati de experiente: 1) erorile �i iluziile (visuri, halucinatii, erori de perceptie, confuzii etc.); 2) totalitatea experientelor psihologice normale (tot ce simte, percepe sau gande�te eel ce nu practica Yoga); 3) experientele parapsihologice declan�ate de tehnica yogica �i accesibile, desigur, numai initiatilor. Scopul urmarit de Yoga lui Patafijali este abolirea primelor doua categorii de experiente (zamislite, respectiv, din eroarea logica �i din eroarea metafizica) �i inlocuirea lor printr-o ,,experienta" enstatica, suprasensorialii �i extrarationala.

Spre deosebire de Saqikhya, Yoga i�i propune sa distruga, una dupa alta, diversele serii, specii �i varietati ale ,,starilor de con�tiinta" (cittavrtti). Or, aceasta clistrugere nu poate fi obtinuta daca nu e precedata de cunoa�terea experimentala, ca sa zicem a�a, a structurii, originii �i intensitafii a tot ceea ce este menit distrugerii. ,,Cunoa�tere experimentala" inseamna aici: metoda, tehnica, practica. Nimic nu se poate dobandi fara actiune �i fara practicarea ascezei: acesta este leit-motivul literaturii yogine. Cfu1ile II �i ill din Yoga-sutra sunt consacrate mai ales acestei activitati yogine (purificari, atitudini ale corpului, tehnici respiratorii etc.). Toate acele cittavrtti (literal, ,,vartejuri de con�tiinta") nu pot fi controlate �i, finalmente, abolite, daca nu sunt intai ,,experimentate". Numai prin experien(e se obtine libertatea20.

Cauza acestor vrtti care formeaza fluviul psihomental este, bineinteles, ignoranta (Y.S., I, 8).

Dar pentru Yoga abolirea ignorantei metafizice nu este de ajuns ca sa aneantizeze starile de con�tiinta. Caci, de indata ce ,,vartejurile" actuale vor fi distruse, altele nu vor intarzia sa vina sa le inlocuiasca, ta�nind din imensele rezerve de ,,latente" (viisanii) inmormantate in subcon�tient. Viisanii este un concept de importanta capitala in psihologia Yoga. Piedicile pe care aceste forte subliminale le ridica in calea eliberarii sunt de doua feluri: pc de o parte, viisana alimenteaza fara incetare fluxul psihomental, seria infinita de cittavrtti; pe de alta parte, prin insa�i modalitatea lor specifica (subliminala), vasanii sunt greu de controlat �i de stapanit.

Astfel, yoginul - chiar daca are la activul sau o practica indelungata - risca sa se vada derutat de invazia unui puternic fluviu de vartejuri psihomentale provocate de viisanii. Pentru ca 20 Astfel zeii

(vi<!eha, ,,dezincamatii") - care nu au experiente, pentru di nu mai au trupuri - au o conditie de existen� inferioar� conditiei umane �i nu pot sl atingl eliberarea totali.

273

Brahmanism $i hinduism: primele filo..wfii

# tehnici ale salvarii

distrugerea acestor cittavrtti sa izbandeasca, este indispensabil ca circuitul subcon�tient con�tiinta sa fie intrerupt.

Punctul de plecare al meditaµei Yoga este concentrarea asupra unui singur obiect, ekagrata.

Acest obiect poate fi, fara deosebire, un obiect fizic (punctul dintre sprancene, varful nasului, un obiect luminos etc.), un gand (un adevar metafizic) sau Dumnezeu (lsvara). Exerci\iul ekagrata cauta sa controleze cele doua surse generatoare ale fluiditatii mentale: activitatea senzoriaia �i aceea a subcon�tientu\ui. Se 1n\e\ege de \a -s.1ne ca aceM,\a concentra1e a-s»upra unui singur obiect nu se poate realiza decat prin numeroase exercitii �i tehnici, in care fiziologia joaca un rol capital. Ekagratti nu va putea fi realizata, daca, de exemplu, corpul sta intr-o pozitie obositoare, sau pur �i simplu neconfortabila, nici daca respiratia este dezorganizata, aritmica.

De aceea, tehnica yogina compo� mai multe categorii de practici psihofiziologice �i de exerciµi spirituale, numite ar.zga (,,membru"). Aceste ,,membre" ale sistemului Yoga pot fi considerate atat ca formand un grup de tehnici, cat �i ca etape ale itinerarului ascetic �i spiritual al carui termen final este eliberarea. Yoga-sutra (II, 29) prezinta o list� devenita clasica: 1) infranarile (yama); 2) disciplinele (niyama); 3) posturile corpului (asana); 4) controlul respiratiei (prar.zayama); 5) emanciparea activitatii senzoriale de contactul cu obiectele exterioare (pratytihtira); 6) concentrarea (dharatJ.ti); 7) medita\ia yogina (dhyana); 8) enstaza (samiidhi).

143. Tehnicile Yoga Primele doua grupe de practici, yama �i niyama, constituie preliminarii indispensabile oricarei asceze. Exista cinci ,,infranari" (yama); ahi,r,�a (,,a nu ucide"), satya (,,a nu minti"), asteya (,,a nu fura"), brahmacariya (,,abstinenta sexuala"), aparigraha (,,a nu fi avar"); (cf. Y.S., II, 30). ,,infranarile" nu procura o stare yogica, ci numai o stare ,,purificata", superioara celei profane. Paralel cu acestea, yoginul trebuie sii practice niyama, adica o serie de ,,discipline" corporale �i fizice. ,,Curatenia, seninatatea, asceza (tapas), stucliul metafizicii Yoga �i efortul de a face din Dumnezeu (lsvara) motivul tuturor actiunilor lui constituie disciplinele", scrie Patafijali (Y.S., II, 32) 21 • Abia cand se practica asana incepe tehnica yogica propriu-zisa. Asana inseamna postura yogina bine cunoscuta, pe care Y.S., II, 46 o define�te ca fiind ,,stabila �i placuta". Este vorba de una din practicile caracteristice ascezei indiene, atestata in Upani�ade �i chiar in literatura vedica. Important este a mentine corpul in aceea�i pozitie, Jara efort; numai astfel asana inlesne�te concentrarea. ,,Postura este perfecta atunci cand efortul de a o realiza dispare", scrie Vyasa (Y.S., II, 47). ,,Cel care practica asana va trebui sa faca efortul de a suprima eforturile corporale naturale" (Vacaspati, ibid.).

Asana este primul pas in vederea abolirii modalitatilor specifice existentei umane. La nivelul corpului, asana este o ekiigratti, concentrare intr-un singur punct. A�a cum ektigratii pune capat fluctuatiilor �i dispersiei ,,starilor de con�tiinta", la fel asana pune capat mobilitatii �i disponibilitatii corpului, reducand multitudinea pozitiilor posibile la o singura postura, imobila, hieratica. De altfel, tendinta catre ,,unificare" �i ,,totalizare" este specifica tuturor practicilor yogice. Scopul lor este depa�irea (sau abolirea) conditiei umane, rezultanta a refuzului de a ceda inclinatiilor naturale.

21 .,Curaienia" inseamn�, in acela�i limp, purificarea interioara a organelor (asupra dlreia insista mai ales Hathayoga). ,.Seninatatea" implidl ,,absenta dorintei de a spori nevoile existentei". Tapas-ul const� in a suporta contrariile, de pilda, caldul �i frigul etc.

De La Gautama Buddha pand La triumfuL cre$tinismului

274

Daca asana ilustreaza refuzul mi�carii, pra1:uiyama, disciplina suflului, este ,,refuzul" de a respira ca majoritatea oamenilor, adica in mod aritmic. Respiratia omului prof an variaza fie in funct.ie de imprejurari, fie in functie de tensiunea psihomentala. Aceasta neregularitate produce o periculoasa fluiditate psihica �i, prin urmare, instabilitate �i diseminarea atenfiei. Poti deveni atent facand efort in acest sens. Dar efortul, pentru Yoga, este o ,,exteriorizare". Se incearca deci, prin intermediul prtif),tiyamei, suprimarea efortului respirator: o respiratie ritmica trebuie sa devina un lucru automat, pentru ca yoginul sa poata uita de respiratie.

Un comentator tarziu, Bhoja, observa ca ,,exista intotdeauna o legatura tntre respiratie �i starile mentale" (Y.S., I, 34). Aceasta observatie este importanta. Relatia care une�te ritmul respiratiei cu starile de con�tiinta a fost, desigur, verificata experimental de catre yogini, din cele mai vechi timpuri. Foarte probabil, aceasta relat.ie le-a servit drept instrument de ,,unificare" a con�tiintei. Ritmandu-�i respiratia �i incetinind-o treptat, yoginul poate patrunde - adica verifica experimental �i cu toata luciditatea - anumite stari de con�tiinta, care, in stare de veghe, sunt inaccesibile, �i in special starile de con�tiinta care caracterizeaza somnul. Ritmul respirator al unui om care doarme este mai lent decat al unui om in stare de veghe. Realizand, prin prtif),tiytima, acest ritm al somnului, yoginul poate penetra, fm-a ca sa renunte la luciditate, ,,starile de con�tiinta" proprii somnului.

Psihologia indiana cunoa�te patru modalitati ale con�tiintei: con�tiinta diurna, aceea a somnului insotit de vise, aceea a somnului fara vise �i ,,con�tiinta cataleptica" (turlya). Fiecare din aceste modalitati de con�tiinta este in legatura cu un ritm respirator specific. Cu ajutorul priil)iiyiimei, adica prelungind din ce in ce mai mult expiratia �i inspiratia - scopul acestei practici fiind acela de a lasa un interval cat mai lung posibil intre aceste doua momente ale respiratiei22 - yoginul poate, a�adar, trece, fara discontinuitate, de la con�tiinta in stare de veghe la celelalte modalitati de con�tiin{a.

Asana, prtil)tiytima �i ekagratti produc o suspendare a conclitiei umane fie �i numai pe durata exercitiului. Imobil, ritmandu-�i respirat.ia, fixandu-�i privirea �i atentia intr-un singur punct, yoginul este ,,concentrat", ,,unificat". El poate sa verifice calitatea concentrarii sale prin pratytihtira, termen care se traduce la modul general prin ,,retragerea simturilor", sau ,,abstragere", dar pe care noi preferam sa-1 traducem prin ,,facultatea de a elibera activitatea senzoriaHi de legatura obiectelor exterioare". In loc de a se indrepta spre obiecte, simturile ,,raman in ele insele" (Bhoja, Y.S., II 54). Pratyahtira poate fi socotita drept ultima etapa a ascezei psihofiziologice. De aici inainte, yoginul nu va mai fi ,,distras" sau ,,tulburat" de activitatea simturilor, de memorie etc.

Autonomia fala de stimulii lumii exterioare �i de dinamica subcon�tientului permite yoginului sa practice ,,concentrarea" �i ,,meditatia". Dharal)ti (de la radacina dhr, ,,a tine strans") este, in fond, o ,,fixare a gandului intr-un singur punct", avand drept scop comprehensiunea. Cat prive�te meditatia yogica, dhyana, Patafijali o define�te: ,,Un curent de gandire unificata" (Y.S., ill, 2). Vyasa adauga glosa unnatoare: ,,Continuum de efort mental vizand asimilarea obiectului meditatiei, . eliberat de orice alt efort de a asimila alte obiecte".

Nu mai trebuie sa precizam ca aceasta ,,meditatie" yogica se deosebe�te radical de meditatia profana. Dhyiina permite omului sa ,,patrunda" obiectele, sa le ,,asimileze" magic. Actul de 22 Ritmul respiratiei se obtine printr-o armonizare a celor trei ,,momente": inspiratie, expiraJ.ie �i retinerea acrului.

Prin exerciJiu, yoginul ajungc s� prelungeasdt destul de mult fiecare din aceste momente. Scopul prd�uiycima fiiml o suspendare cat mai indelunga� a respiratiei, se incepe prin a se opri suflul timp de �aisprezece secunde �i jum5tate, apoi treizeci �i cinci de secumle, cincizeci de secunde, trei minute, cinci minute �i a�a mai departe. Ritmarea �i retincrea suflului joac�, de asemenea, un rol important in practicile daoiste, la misticii musulmani �i in metcxlele de rugaciune ale calugarilor isiha�ti. Cf. Eliade, Le Yoga, pp. 68-75, 419-420.

275

Brahmanism $i hinduism: primele filosofii

# tehnici ale salvarii

,,patrundere" in esenta obiectelor este deosebit de dificil de explicat; el nu trebuie conceput nici in formele imaginatiei poetice, nici in acelea ale unei intui{ii de tip bergsonian. Ceea ce deosebe�te ,,meditatia·' yogica este coerenta sa, starea de luciditate care-i e proprie �i care o orienteaza tot timpul. ,,Continuumul mental" nu scapa niciodata de sub vointa yoginului.

144. Rolul lui Dumnezeu Spre deosebire de Sarpkhya, Yoga afirma existenta unui Dumnezeu, lsvara (literal, ,,Domn").

Acest Dumnezeu nu este, bineinteles, autorul creatiei. Dar Isvara poate grabi, la anumiti oameni, procesul eliberarii. Domnul mentionat de Patafijali este, mai degraba, un Dumnezeu al yoginilor.

Numai unui om care s-a decis deja pentru Yoga, ii poate veni in ajutor. Isvara poate, de exemplu, sa-1 faca pe yoginul care 1-a ales pe El drept obiect al concentrarii sa dobandeasca samadhi.

Conform opiniei lui Patafijali (Y.S., II, 45), acest ajutor divin nu este urmarea unei ,,dorinte·' sau a unui ,,sentiment" - caci Domnul nu poate avea nici dorinte, nici emotii -, ci aceea a unei ,,simpatii metafizice" intre Isvara �i puru�a, simpatie care explica armonizarea structurilor lor. Isvara este un puru�a liber dintotdeauna, neatins vreodata de ,,suferintele" �i ,,necuratiile" existentei (Y.S., I, 24). Vyasa, comentand acest text, precizeaza ca deosebirea clintre ,,spiritul eliberat" �i Isvara este unnatoarea: primul s-a aflat candva in relatie (chiar iluzorie) cu existenta psihomentala, in timp ce Isvara a fost intotdeauna liber. Dumnezeu nu se lasa atras nici de rituri, nici de devotiune, nici de credinta in ,,gratia" sa; dar ,,esenta" sa colaboreaza instinctiv, ca sa ne exprimam astfel, cu Sinele care vrea sa se elibereze prin Yoga.

S-ar zice ca aceasta simpatie de orclin metafizic pe care el o arata fata de anumiti yogini a epuizat intreaga sa capacitate de a se mai interesa de soarta oamenilor. Ai impresia ca Isvara a intrat in darsana-Yoga oarecum din afara. Caci rolul pe care ti joaca el in eliberare este lipsit de importanta, prakrti luandu-�i singura sarcina sa elibereze numeroasele ,,Sine" prinse in ochiurile iluzorii ale existentei. Totu�i, Patafijali a resimtit nevoia de a-1 introduce pc Dumnezeu in dialectica eliberarii, pentru ca lsvara corespunde unei realitati de ordin expe­ rimental. A�a cum am aratat mai sus, anumiti yogini dobandeau samiidhi datorita ,,devotiunii catre Isvara" (Y.S., II, 45). Propunandu-�i sa culeaga �i sa clasifice toate tehnicile yogine, validate de ,,traditia clasica", Patafijali nu putea sa neglijeze o intreaga serie de experiente pe care numai concentrarea in Isvara le facea posibile.

Altfel spus, alaturi de traditia unei Yoga ,,magice", adica facand apel numai la vointa �i la fortele ascetului, exista o alta traditie ,,mistica", in care etapele finale ale practicii Yoga crau eel putin inlesnite printr-o devotiune - chiar foarte rarefiata, foarte ,,intelectuala" fata de un Dumnezeu. De altfel, eel putin a�a cum se prezinta el la Patafijali �i la primul sau comentator, Vyasa, Isvara este lipsit �i de grandoarea Dumnezeului creator �i atotputemic, �i de patosul propriu unui Dumnezeu dinamic �i grav din atatea mistici diverse. In fapt, Isvara este doar arhetipul yoginului: un macroyogin; foarte probabil protectorul anumitor secte yogice.

Yntr-adevar, Patafijali precizeaza ca Isvara a fost guru al inteleptilor din vremi imemoriale; caci, adauga el, Isvar-a nu este legat de Timp (Y.S., I, 26). Ahia comentatorii tarzii, ca Vacaspati Misra (catre 850) �i Vijfiana Bhik�u (secolul al XVI-lea), ii acorda lui Isvara o mare importanta.

Or, ei traiesc intr-un moment in care intreaga lndie e imbibata de curente devationale �i mistice23. n Un alt comentator tarLiu, Nilakantha, afirm� dl Dumnezeu, de�i inactiv, ii ajuta pe yogini, asemenea unui magnet.

Nilakantha ii acorda lui Isvara o ,,voint4" in stare s� predestineze vietile oamenilor: caci ,,el ii sile�te pe aceia pe care vrea sa-i inalte s� sava�easca actiuni bune, �i pc aceia pe care vrea s�-i nimiceasc� s� faca faptc rcle" (citat de N .S. Dasgupta, Yoga as Philosophy anti Religion, pp. 88-89). Suntem departe de rolul modest pe care Patafijali i-1 acorda lui Isvara!

De la Gautama Buddha pant1 la triumful cre$tinismului

276

145. Samadhi �i ,,puterile miraculoase" Trecerea de la ,,concentrare" la ,,meditatie" nu presupune practicarea vreunei noutati tehnice.

Tot a�a, nu e nevoie de nici un exercitiu yogic suplimentar spre a realiza samadhi, din momentul in care yoginul a reu�it sa ,,se concentreze" �i sa mediteze. Samadhi, ,,enstaza" yogina, este rezultatul final �i incoronarea tuturor eforturilor �i exerciµilor spirituale ale ascetului24 . Termenul este mai intai luat intr-o acceptie gnoseologica: samadhi este acea stare contemplativa in care gandirea sesizeazt1 imediatforma obiectului, fara ajutorul categoriilor �i al imaginatiei; starea sau obiectul se dezvaluie ,,in el insu�i" (svarupa), in ceea ce are esential, �i ,,ca �i cum ar fi vid de sine insu�i" (Y.S., ill, 3). Exista o coincidenta reala intre cunoa)·terea obiectului �i obiectul cunoa�terii; acest obiect nu se mai prezinta con�tiintei in relatiile care il delimiteaza �i ii definesc ca fenomen, ci ca �i cum ,,ar fi vid de sine insu�i".

Totu�i, mai mult decat ,,cunoa�tere", samiidhi este o ,,stare", o modalitate enstatica specifica pentru Yoga. Aceasta ,,stare" face posibila autorevelarea Sinelui, gratie unui act care nu este constitutiv unei ,,experiente". Dar nu orice samadhi dezvaluie Sinele �i, prin urmare, savar�e�te eliberarea finala. Cand samadhi este dobandit concentrand gandirea asupra unui punct din spatiu, sau asupra unei idei, enstaza se cheama ,,cu suport'' sau ,,diferentiata" (samprajiiata samadhi). Cand, dimpotriva, samtidhi este dobandit fara nici o ,,relatie", adica atunci cand este pur �i simplu o deplina comprehensiune a fiintei, enstaza este ,,nediferentiata" (asamprafiiita). Prima ,,stare" este un mijloc de eliberare in masura in care face posibila intelegerea adevalUlui �i pune capat suferintei. Dar a doua modalitate a enstazei (asampraiiata) distruge ,, impresiile (sa,r,skiira) tuturor func(iilor mentale antecedente" (Vijfiana Bhik�u) �i reu�e�te chiar sa opreascafor(ele karmice declan�ate de activitatea trecuta a yoginului. Aceasta enstaza constituie intrucatva un ,,rapt", pentru ca omul o poate incerca fara a o fi provocat.

Evident, ,,enstaza diferentiata" cuprinde mai multe etape, caci ea e perfectibila. Yn aceste faze ,,cu sprijinu , samadhi se dovede�te a fi o ,,stare" dobandita gratie unei anumite ,,cunoa�teri".

Trebuie fara incetare avuta in minte aceasta trecere de la ,,cunoa�tere" la ,,stare", caci in aceasta consta caracteristica oricarei ,,meditatii" indiene. Yn samadhi are loc o ,,ruptura de nivel" pe care India incearca sa o realizeze, �i care este trecerea paradoxala de la a cunoa�·te la aft.

Cand ajunge in acest stadiu yoginul capata ,,puterile miraculoase" (siddhi) carora le este consacrata cartea a III-a din Yoga-sutra, incepand cu satra 16. ,,Concentrandu-se", ,,meditand" �i realizand samadhi fata de un anumit obiect sau de o intreaga clasa de obiecte, yoginul ca�tiga anumite ,,puteri" oculte privind obiectele experimentate. A�a, de pilda, ,,concentrandu-se" asupra reziduurilor subcon�tientului (sa,r,skiira), el i�i cunoa�te existentele anterioare (Y.S., III, 18). Cu ajutorul altor ,,concentrari", el dobande�te puteri extraordinare (poate sa zboare in aer; sa devina invizibil etc.). Tot ceea ce e ,,meditat" este - in virtutea magica a meditaµei - asimilat, posedat. in conceptia indiana, renuntarea are o valoare pozitiva.

Forfa pe care ascetul o obtine renuntand la o placere oarecare depa�e�te cu mult placerea la care a renuntat. Gratie renuntarii, ascezei (tapas), oamenii, demonii sau zeii pot sa devina putemici pana la a ajunge amenintatori pentru intregul Univers.

Pentru a evita o asemenea cre�tere de forta sacra, zeii il ,,ispitesc" pe ascet. Patafijali insu�i face aluzie la ispitirile cere�ti (Y.S ., III, 51) �i Vyasa da explicatia urmatoare: cand yoginul ajunge la ultima cnstaza diferentiata, zeii se apropie de el �i ii spun:,,Vino �i bucura-te aici, 24 Sensurile termenului de samiidhi sunt: unire, totalitate, absorbire in; concentrare totala a spiritului; conjunciie. Se traduce. in general. prin ,.concentrare"; dar in acest caz exist� riscul de a se confunda cu dhiiranii. Acesta este motivul pentru care am prcferat sa-1 traducem prin enstaza, staz�, conjunctie.

277

Brahmanism $i hinduism: primele filoso.fii �·i tehnici ale salvarii

in Cer. Aceste delicti sunt de dorit, aceasta fecioara este adorabila, acest elixir abole�te batranetea �i moartea" etc. Ei continua sa ii ispiteasca cu femei cere�ti, cu viziuni �i auziri supranaturale, cu promisiunea de a-i transforma trupul in ,,corp de diamant", intr-un cuvant, ii indeamna sa participe la conditia divina (Vyasa, Y.S., ill, 51). Dar conditia divina este inca departe de libertatea absoluta. Yoginul trebuie sa respinga aceste ,,miraje magice", ,,pe care numai ignorant.ii le pot dori", �i sa persevereze pe drumul sau: dobandirea libertatii finale.

Caci, de indata ce ascetul accepta sa se foloseasca de fortele magice dobandite, imediat posibilitatea pe care o avea de a ca�tiga noi forte dispare. Dupa intreaga traditie de Yoga clasica, yoginul se folose�te de nenumaratele siddhi doar pentru a dobandi libertatea suprema, asamprajfiiita samiidhi, nicidecum pentru a obtine s�panirea elementelor. Intr-adevar, ne spune Patafijali (III, 37), aceste puteri sunt ,,perfecpuni" (este sensul literal aJ termenului siddhi) pentru starea de veghe, dar ele constituie obstacole pentru starea de samtidhi 25.

146. Eliberarea finala Vyasa rezuma in ace�ti termeni trecerea de la samprajntita la asamprajflata samtidhi: prin iluminarea (prajfla, ,,intelepciune") dobandit� spontan cand yoginul se afla in ultimul stadiu de samprajntita samiidhi , se realizeaza ,,izolarea absoluta" (kiiivalya), adica eliberarea lui puru�,a de incatu�area lui prakrti. Ar fi gre�it sa se considere aceasta modalitate a spiritului ca o simpla ,,trans�" in care con�tiinta ar fi vidata de orice continut. ,,Starea" �i ,,con�tiinta" pe care acest termen le exprima, in egala m�ura, se refera la absenta totala de obiecte in con�tiinta, nicidecum la o con�tiinta goli� la modul absolut. Caci con�tiinta este, dimpotriva, saturata in ace] moment, printr-o intuitie directa �i totala a fiintei. Dupa cum scrie un autor tarziu, Madhava, ,,nu trebuie sa ne imaginalll nirodha [ oprirea definitiva a oricafei experiente psihomentale] ca o nonexistenta, ci, mai degraba, ca suportul unei conditii particulare a Spiritului". Este enstaza vacuitatii totale, starea neconditionata care nu mai este ,,experienta" (caci nu mai exista relatie intre con�tiinta �i lume), ci ,,revelatie". Intelectul (buddhi), o data ce �i-a indeplinit misiunea sa, se retrage, deta�andu-se de puru�a, �i se reintegreaza in prakrti. Yoginul atinge eliberarea: el este un J7van-mukta, un ,,eliberat in viata". El nu mai traie�te in stransoarea Timpului, ci intr-un prezent etern, in acel nunc stans prin care Boetius definea eternitatea.

Evident, situatia lui este paradoxala: caci el e in viata �i totu�i eliberat; are un corp, �i totu�i se cunoa�te pe sine, �i prin aceasta este puru�a; traie�te in durata �i participa in acela�i timp la nemurire. Samiidhi este prin insa�i natura sa o ,,stare" paradoxala, caci gole�te �i in acela�i timp umple pana la saturatie fiinta �i gandirea. Enstaza yogica se situeaza intr-o linie bine cunoscuta in istoria religiilor �i a experientelor mistice: aceea a coincidentei contrariilor. Prin samiidhi, yoginul transcende contrariile �i reune�te vidul �i preaplinul, viata �i moartea, fiinta �i nefiinta. Enstaza echivaleaza cu o reintegrare a diferitelor modalitati ale realului in una singura: nondualitatea primordiala, plenitudinea nediferenpata de dinainte de bipartitia realului in subiect �i obiect.

Ar fi o grav� eroare daca s-ar considera aceasta reintegrare ca o simprn regresiune in indistinctul primordial. Eliberarea nu este asimilabila ,,somnului profund" al existentei prenatale.

25 �i totu�i, nostalgia dup� ,,condit,ia divinr obtinutl prin fof!J, la modul magic, n-a incetat s�-i obsedeze pe yogini �i pe asceti. Cu atat mai mult cu cat existl, dupA Vyasa (Y.S., Ill, 26), o mare asemAnare intre zeii care locuiesc regiunile celeste (in Brahmiiloka) �i yoginii in stadiul de siddhi. lntr-adevAr, cele patru clase de zei din Brahmaloka au, prin insa�i natura lor, o .,situat,ie spiritualA" care corespunde respcctiv celor patru clase de samprajfiata samadhi. Datorita faptului cA ace�ti zei s-au oprit la acest stadiu, ei n-au atins eliberarea totalA.

De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

278

Importanta acordata de toti autorii stmlor yogice de supracon�tiinta ne arata ca reintegrarea finala se face in aceasta direcµe, �i nu intr-o ,,transa" mai mult sau mai putin profunda. Altfel spus, reca�tigarea prin samiidhi a nondualitatii initiale aduce acest element nou in raport cu situatia care exista inainte de bipartitia realului in obiect-subiect: cunoa�terea unit�tii �i a beatitudinii. Exista o ,,intoarcere la origine", dar cu deosebirea ca ,,eliberatul in viata" reca�tiga situatia originara, imbog�tita prin dimensiunea libertatii �i a transcon�tiintei. El reintegreaza plenituclinea primordiala dupa ce a instaurat acest mod de existenta inedit �i paradoxal: co�tiin(a liberta(ii, care nu exista nicrueri in Cosmos, nici la nivelurile vieti_i, nici la nivelurile ,,divinitatii mitologice" (zeii), care nu exista decat la Fiinta absolu� (Brahman).

Am fi tentati sa vedem in acest ideal - cucerirea con�tienta a libertatii - o justificare oferita de gandirea indiana faptului, la prima vedere absurd �i de o cruzime inutirn, ca lumea exista, ca omul exista �i ca existenta sa in lume este o suita neintrerupta de iluzii �i suferinte.

Caci, eliberandu-se, omul intemeiaz� dimensiunea spirituala a libertatii �i o ,,introduce" in Cosmos si in Viata, adica in modurile de existenta oarbe si sumbru conditionate.

Totu�i, aceasta libertate absoluta era cucerita cu pretul unei negm totale a vietii �i a personalitaµi umane. 0 negare tot atat de radicala cerea Buddha pentru a se atinge nirva,:za.

Dar aceste solutii extreme �i exclusive nu puteau epuiza resursele geniului religios indian.

Dupa cum vom vedea, Bhagavad-Glta prezint� o alta metoda de obµnere a eliberarii, metoda care nu comporta renuntarea la lume (§§ 193-194). t

t

t

t

t

Capitolul XVIII

BUDDHA SI CONTEMPORANII SAi

147. Printul Siddhartha Buddhismul este singura religie al carei intemeietor nu se declara nici profetul unui Dumnezeu, nici trimisul Sau, �i care, in plus, respinge insa�i ideea unui Dumnezeu Fiinta Suprema. Dar acest intemeietor se proclama pe sine ,,Trezitul" (buddha) �i, pornind de aici, calauza �i maestro spiritual. Propovaduirea sa are drept tel eliberarea oamenilor. Acest prestigiu de ,,Salvator" face din mesajul sau soteriologic o ,,religie" �i transforma, destul de curand, personajul istoric Siddhartha intr-o Fiinta divina. Caci, in poficla specula�ilor teologice �i a fabulmilor invatatiJor buddhi�ti, in pofida anumitor interpretmi europene care au vazut in Buddha un personaj mitic sau un simbol solar, nu exista vreun temei serios de a-i nega istoricitatea.

Majoritatea cercetatorilor sunt de acord in a admite ca viitorul Buddha s-a nascut probabil in aprilie-mai 558 i.Hr. (sau, dupa o alta tradi�e, in _,567), la Kapilavastu. Fiu al unui mic rege, Suddhodana, �i al primei sotii a acestuia, Maya, el s-a casatorit la varsta de �aisprezece ani, a parasit palatul la 29 de ani, a avut ,,trezirea desavar�ita �i suprema" in aprilie-�ai _,523 (sau _,532) �i dupa ce a propovaduit tot restul vietii s-a stins in noiembrie _,478 (sau -487), la varsta de 80 de ani. Dar aceste cateva date �i alte evenimente, pe care le vom relata mai departe, nu epuizeaza biografia lui Buddha, a�a cum o intelegeau credincio�ii. Caci, o data proclamata public identitatea sa adevarata - aceea_de Trezit - �i acceptata de discipolii sai, viata sa a fost transfigura� �i a primit dimensiunile mitologice specifice Marilor Mantuitori.

Acest proces de ,,mitologizare" s-a amplificat cu timpul, de�i incepuse inca din viata Maestrului.

Or, e important sa tinem seama de aceasta biografiefabuloasa, caci ea a Jost creatoare, atilt in teologia # mitologia buddhista, cat# fn literatura devo(ionala �i in artele plastice.

Astfel, se zice ca viitorul Buddha, Bodhisattva (,,Fiinta menita Trezirii"), i�i alesese singur parintii in timp ce era un zeu in cerul zeilor Tu�ita. Conceperea a fost imaculata, Bodhisattva patrunzand in �oldul drept al mamei sale sub forma unui elefant sau a unui copil de �ase luni.

(Versiunile vechi vorbesc numai despre visul mamei: un elefant ar fi intrat in corpul ei.) Sarcina ar fi fost �i ea imaculata, caci Bodhisattva s� intr-o racla de piatra �i nu in matrice. Na�terea sa are loc intr-o gradina; mama se prinde de creanga unui copac �i copilul iese din coapsa dreapta.

Abia nascut, Bodhisattva face �apte pa�i spre nord �i scoate un ,,raget" de leu, exclamand: ,,Sunt eel mai inalt din lume, sunt eel mai bun din lume, sunt eel mai batran din lume; aceasta este ultima mea na�tere; nu voi mai avea o alta existenta" 1• Mitul na�terii proclama, deci, ca de la na�terea sa, viitorul Buddha transcende Cosmosul (el atinge ,,cre�tetul lumii'') �i abole�te spatiul �i timpul (el este, intr-adevar, ,,primul'', ,,eel mai vechi din lume"). Numeroase miracole anunta evenimentul. Cand copilul a fost introdus intr-un templu brahmanic, chipurile zeilor 1 Majjhimanikiiya,

III, p. 123. Despre simbolismul celor �apte P�i, cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, pp. 149 sq.

De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

280

,,s-au ridicat din laca�urile lor, au cazut la picioarele lui Bodhisattva" �i ,,au cantat un imn (intru slava sa)" 2. Copilul a primit de la tatal sau numele de Siddhartha, ,,eel care �i-a ajuns scopul". Cercetandu-i corpul, ghicitorii recunosc cele 32 de semne fundamentale �i cele 80 de semne secundare ale ,,Marelui Om" (mahtipuruia) �i declara ca va deveni un Suveran universal (cakravartin) sau un Buddha. Un batran r#, Asita, zboara prin vazhuh din Himalaia pana la Kapilavastu, cere sa-1 vada pe noul-nascut, ii ia in brate, �i, intelegand ca va ajunge Buddha, incepe sa planga, �tiind ca el, Asita, nu va trai indestul ca sa-i poata urma invatatura.

La �apte zile dupa ce 1-a nascut, Maya moare, ca sa renasca in cerul zeilor Tu�ita. Yn primii �apte ani, copilul e crescut de matu�a sa. Apoi prime�te educatia pe care o primea orice print indian �i se distinge atat in invatatura, cat �i in exercitiile corporale. La �aisprezece ani se casatore�te cu doua printese din regatele invecinate, Gopa �i Yasodhara. Dupa treisprezece ani, aceasta din urma ii na�te un fiu, Ra.hula. Aceste amanunte, care stanjenesc traditia ascetica buddhista, sunt probabil autentice. De altfel, Siddhartha a fugit din palat la putin timp dupa na�terea lui Ra.hula, respectand astfel obiceiul indian care nu pennitea renuntarea la lume decat dupa na�terea unui fiu sau a unui nepot.

0 intreaga povestire s-a elaborat in jurul acestei Mari Plecari. Potrivit celor mai vechi texte, Buddha ar fi declarat discipolilor sai ca dupa ce a meditat la batranete, boala �i moarte �i-a pierdut bucuria de viata �i s-a hotarat sa salveze lumea de aceste trei mari rele. Legenda prezinta intamplarile mai dramatic. Alarmat de prezicerile ghicitorilor sai, Suddhodana reu�e�te sa-1 izolcze pe tanarul print in palat �i desfatatoarele lui gradini. Dar zeii zadaffiicesc cele planuite de tata �i in trei ie�iri consecutive din gradinile desfatarii Siddhartha intalne�te la inceput un batran decrepit, rezemandu-se in toiagul sau, apoi, a doua zi, un ,,bolnav slabit, livid, ars de fierbinteala febrei", in fine, a treia zi, la poarta cimitirului, un mort. Vizitiul ii dezvaluie ca nimeni nu poate sa scape de boala, batranete �i moarte. Apoi, la o ultima ie�ire, printul zare�te un calugar cer�ind, calm �i senin, �i aceasta priveli�te ii consoleaza, aratandu-i ca religia este susceptibila de a te vindeca de mizeriile vietii omene�ti.

148. Marea Plecare Pentru ca sa-1 intareasca in hotararea sa de a renunta la lume, zeii ii trezesc pe Buddha in puterea noptii ca sa contemple corpurile goale �i dizgratioase ale concubinelor adonnite. Atunci el i�i cheama scutierul, Chandaka, �i, in timp ce zeii scufunda in somnul eel mai adanc intregul ora�, printul iese prin poarta de sud-est. Departandu-se la vreo zece leghe, el se opre�te, i�i taie pletele cu spada, i�i schimba ve�mintele de print cu acelea ale unui vanator �i ii trimite pe Chandaka inapoi la palat, cu calul. Yn ragazul acestui popas, el s-a despaqit de toti zeii care ii escortasera. De aici inainte, zeii nu vor mai juca nici un rol in biografia fabuloasa a lui Buddha. El i�i va atinge scopul prin propriile sale mijloace, fara nici o asistenta supranaturala.

Devenit ascet itinerant sub numele de Gautama (numele familiei sale in clanul Sakya), el s-a indreptat catre Vaisali (pali: Vesali), unde un maestru brahman, Ara9a Kalama, predica un fel de Sarpkhya preclasica. Y�i insu�e�te foarte repede aceasta doctrina, dar socotind-o insuficienta, ii parase�te pe Araga �i se indreapta spre Rajagrha, capitala regatului Magadha.

Regele Bimbisara, fermecat de tanarul ascet, ii ofera jumatate din regat, dar Gautama refuza aceasta ispita �i ajunge discipolul unui alt maestro, Udraka. EI ajunge sa stapaneasca cu aceea�i 2 lalita-vistara, pp. 118 sq.; A. Foucher, la vie du Bouddha, pp. 55 sq.

281

Buddha �·i contemporanU .\·ai

u�urinta tehnicile yogine predate de Udraka, dar, nesatisfacut, ii parase�te �i, urmat de cinci discipoli, se indreapta spre Gaya. Ynvatatura sa filosofica �i yogica durase un an.

El se stabile�te intr-un loc lini�tit, in apropiere de Gaya, unde, timp de �ase ani, se dedica celor mai severe mortificari. Ajunge sa se hraneasca cu un singur graunte de mei pe zi, dar se decide apoi pentru postul total; nemi�cat, ajuns aproape schelet, el sfar�e�te prin a deveni aidoma prafului. in urma acestor penitente infioratoare el a primit numele de Sakyamuni (,,ascet printre Sakya"). Atingand limita extrema a mortificarii �i cand nu-i mai ramasese decat a o mia parte din puterea sa vitala, el a inteles inutilitatea ascezei ca mijloc de eliberare �i s-a hotarat sa-�i intrerupa postul. Dat fiind marele prestigiu de care se bucura tapas pretutindeni in India, experienta n-a fost inutila. De aici inainte, viitorul Buddha putea sa proclame ca stapane�te filosofia (Saqikhya) �i Yoga; tot astfel cum, inainte de a fi renuntat la lume, cunoscuse toate voluptatile unei vieti de print. Nimic din ceea ce constituie infinita varietate a experientelor umane nu-i mai era de acum inainte necunoscut - de la beatitudinile �i dezamagirile culturii, ale dragostei �i puterii pana la saracia unui credincios ra�citor, la contemplarile �i transele yoginului, trecand prin singuratatea �i mortificarile ascetului.

Cand Gautama accepta din partea unei credincioase o ofranda de orez fiert, cei cinci discipoli ai sai, constemaµ, ii parasesc �i pleaca la Benares. Miraculos inzdravenit de hrana, Sakyamuni se indreapta c�tre o padure, alege un arbore de pipal (asvattha; Ficus religiosa) �i se a�aza la radacina lui, hotarat sa nu se ridice decat dupa ce va dobandi ,,trezirea". Dar inainte de a se reculege in meditatie, Sakyamuni prime�te asaltul lui Mara, ,,Moartea". Caci acest mare zeu ghicise ca descoperirea iminenta a salvarii, oprind ciclul etem al na�terilor, mortilor �i rena�terilor, va pune capat domniei sale. Atacul este initiat de o armata terifianta de demoni, strigoi �i mon�tri, dar meritele anterioare ale lui Sakyamuni �i ,,dispozitia sa blanda, prieteneasca" (maitrl) ridica in jurul lui o zona de protectie �i �amane neatins.

Mara revendica atunci locul de sub arbore, in virtutea meritelor pe care le ca�tigase candva, ca urmare a unui sacrificiu voit. Sakyamuni acumulase �i el merite in cursul existentelor sale anterioare, dar deoarece nu avea nici un martor el o invoca pe ,,mama nepartinitoare a tuturor"' �i atinge, cu un gest devenit clasic in iconografia buddhis�, cu mana dreap� paffiantul. Atunci Glia se arata pe jumatate �i cheza�uie�te spusele Jui Sakyamuni. Ynsa Mara, Moartea, este, in acela�i timp, �i Kama, Erosul, in ultima instant�, Spiritul Vietii - caci in acela�i timp viata insa�i este amenintata de salvarea pe care Bodhisattva se pregate�te sa o ofere lumii. Atunci, femei nenumarate ii inconjoaara pe ascet, straduindu-se in van sa-1 ispiteasca cu goliciunea �i farmecele lor. hivins, Mara se retrage inainte de sosirea diminetii3 •

149. ,,Trezirea". Propovaduirea Legii Aceasta mitologie a atacului �i ispitirii sale de catre Mara proclama puritatea absoluta a lui Sakyamuni. Acum el poate sa-�i concentreze toate puterile spirituale asupra problemei centrale: eliberarea de suferinta. in prima veghe, el parcurge cele patru stadii ale meditatiei, care ii permit sa imbrati�eze, graµe ,,ochiului sau divin" (§ 158), totalitatea lumilor �i eterna lor devenire, adidi ciclul teribil al na�terilor, moqilor �i reincaffiarilor determinat de karma.

La veghea a doua, el i�i recapituleaza nenumaratele vieti anterioare �i contempla in cateva clipe existentele nesfar�ite ale celorlalti. Veghea a treia constituie boddhi, Trezirea, caci el surprinde legea care da posibilitate de manifestare acestui ciclu infernal al na�terilor �i 3 Totu�i, Mara nu este iremediabilcondamnat dlci, intr-un viitor indeplrtat, �i else va converti �i va fi mantuit.

De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

282

rena�terilor, legea zisa a celor douasprezece ,,produceri in dependenta mutuala" § 157), �i descopera totodata conditiile care sunt necesare opririi acestor ,,produceri". De acum inainte el este in posesia celor patru ,,Adevaruri Nobile": el a devenit, o data cu venirea zilei, ,,Trezit", buddha.

Buddha raffiane timp de �apte saptamani ,,in lumea Trezirii". Dintre evenimentele fabuloase pe care ni le-a pastrat traditia retinem ultima incercare a lui Mara de a-1 ispiti: Cel Preafericit sa intre de indata in parinirvti,:,,a, fara a mai proclama doctrina salvarii pe care tocmai o descoperise. Dar Buddha ii raspunde ca nu va intra in parinirva,:,,a decat dupa ce va fi intemeiat o comunitate instruita �i bine organizata. Totu�i, la scurt timp dupa aceasta, Buddha se intreaba daca are rost s� propovaduiasc� o doctrina atat de grea. lnterventia lui Brahma �i mai ales certitudinea ca exista un anumit numar de oameni care pot fl salvati ii fac sa se hotarasca. El se indreapta catre Benares, unde, gratie ,,ochiului sau divin", vede pe cei cinci discipoli care ii abandonasera. El ii gase�te intr-o manastire, pe locul actualului Samath, �i ii anunta ca a devenit Buddha. El le expune cele patru Adevaruri Nobile despre suferinta, originea suferintei, incetarea suferintei �i drumul care duce la incetarea suferintei (§ 156).

Cu aceasta prima expunere, Buddha ,,a pus in mi�care Roata Legii". Cei cinci se convertesc �i devin ,,sfinti'' (arhat). La pu�na vreme dupa asta are loc convertirea fiului unui bogata� din Benares, urmata de aceea a altor membri ai familiei sale. Foarte curand, Comunitatea (samgha) ajunge sa numere 60 de calugari (bhikkhu) �i Buddha ii trimite pe fiecare sa predice individual in toata tara. El insu�i se indreapta catre Uruvilva, unde, printr-o serie de minuni, ajunge sa converteasca pe cei trei frati Kasyapa, brahmani care se inchinau mai ales zeului Agni. Buddha se adreseaza apoi celor 1 000 de discipoli Kasyapa: el le arata ca intregul Univers este incins de focul patimii; ei accepta doctrina �i devin cu totii arhat.

De acum inainte, convertirile se inmultesc. La Rajagrha, Bimbisara, tanarul rege din Magadha, dalUie�te un loc de retragere lui Buddha �i comunitatii sale. Tot la Rajagrha, Buddha converte�te doi credincio�i de seama, Sariputra �i Maudgalayana, �i un ascet, Mahakasyapa, meniti toti trei sa joace un rol important in istoria buddhismului. La catva timp dupa asta, Cel Preafericit cedeaza rugmnin�lor tatalui sau �i, cu o ceata mare de calugari, pleaca spre Kapilavastu. Vizita constituie un prilej pentru numeroase episoade dramatice �i minuni fabuloase. Buddha reu�e�te sa-�i converteasca tatal �i numeroase rude. Printre ace�tia se numar� verii sai, precum �i Ananda, principalul sau ,,discipol slujitor", �i Devadatta, care va deveni rivalul sau.

Buddha nu zabove�te la Kapilavastu. El se reintoarce la Rajagrha, viziteaza Sravasti �i Vaisali; convertirile, mai mult sau mai putin spectaculoase, se inmultesc. Cand ii sose�te �tirea ca tatal sau a cazut greu bolnav, el se indreapta din nou la Kapilavastu �i ii calauze�te intru sfintenie. Regina, ajunsa vaduva, ii cere fiului ei adoptiv sa o primeasca in comunitate. Cu tot refuzul sau, regina, cu o intreaga suita de printese, doritoare toate sa devina calugarite, ii urmeaza pe jos pana la Vaisali. Ananda pledeaza cauza reginei �i Buddha in cele din urma o accepta, dupa ce, in prealabil, statueaza pentru calugarite norme mai severe decat pentru calugari.

Dar el ia aceasta hotarare impotriva dorintei sale �i anunt� ca, acceptand femeile, Legea, care ar trebui sa dureze 1000 de ani, nu va dura decat 500.

In urma unor miracole savar�ite de unii dintre discipolii sai, Buddha se ridica impotriva etalarii de ,,puteri miraculoase" (§ 159). Totu�i, el insu�i e silit sa savar�easca unul din cele mai mari miracole, in lupta impotriva celor ,,�ase mae�tri", rivalii sai: o data face sa creasca un manguier enorm, alta data calatore�te de la rasarit la apus pe un curcubeu, apoi i�i multiplica infinit chipurile sale in aer, sau petrece trei luni in cerul lui Indra pentru ca sa-i poata propovadui mamei sale. Dar aceste povestiri fabuloase nu pornesc din traditia primitiva; este deci probabil

283

Buddha $i contemporanii

sai

ca interzicerea manifestmi puterilor (siddhl) �i importanta acordata ,,intelepciunii" (prajiia) ca mijloc de convertire fac parte din invatamantul sau originar4.

Dupa cum era de �teptat, mae�trii rivali, invidio�i de izbanzile Celui Preafericit, se straduiesc in van sa-1 discrediteze prin calomnii odioase. �i mai grave sunt certurile meschine dintre calugari, cum sunt acelea care, la noua ani de la lluminare, s-au declan�at la Kausambi cu privire la un detaliu de disciplina monastic� (era vorba de a �ti daca un urcior care a servit la purificarea latrinelor mai poate fi folosit a doua oar�). Maestrul a incercat sa-i impace pe adversari, dar a fost rugat s� nu se amestece in asemenea lucruri, �i el a parasit Kausambi5.

Totu�i, laicii, indignati, au refuzat sa dea de pomana calugmlor care provocasera plecarea Celui Preafericit �i discipolii recalcitranti au trebuit sa cedeze.

150. Schisma lui Devadatta. Ultimele convertiri.

Buddha intra in parinirvalJll lzvoarele nu ne dau decat foarte vagi informatii despre perioada de mijloc a carierei lui Buddha. Yn sezonul ploilor, Buddha i�i continua propovaduirea in acele vihara (,,manastiri") din apropierea ora�elor. Yn restul anului, insoti_t de cei mai apropiati discipoli, el cutreiera prin tara predicand Legea cea Buna. Yn anul _,509, la douazeci de ani, fiul sau Rahula a primit consacrarea definitiva. Biografiile ne povestesc despre unele convertiri spectaculoase, cum e aceea despre un Yak�a, care ,,punea ghicitori'', ori aceea a unui talhar celebru, ori aceea a unui bogat negutator din Bengal, toate avand drept rezultat raspandirea ecoului despre faima Maestrului mult dincolo de hotarele tarii in care predica.

Cand Buddha avea 72 de ani (in 486 i.Hr.), vrulll sau eel invidios, Devadatta, i-a cerut sa-i lase lui conducerea Comunitatii. In fata refuzului, Devadatta incearca sa-1 ucida pe Maestru, la inceput prin asasini platiti, apoi cautand sa-1 zdrobeasc� sub o stanc� sau sa atate asupra lui un elefant periculos. Devadatta, cu un grup de calugari, reu�e�te sa creeze o schisma, care predica o asceza mai radicala - dar Sariputra �i Maudgalayana au putut sa-i recupereze pe cei rataciti �i, dupa mai multe izvoare, Devadatta ar fi fost inghitit de viu in Infem. Cei din urma ani ai lui Buddha au fost intunecati_ de evenimente tragice, intre altele ruina clanului sau, Sakya, �i moartea lui Sariputra �i Maudgalayana.

In anul _,47s, in anotimpul ploilor, Buddha, intovara�it de Ananda, se instaleaza in ,,Satul de Bambus" (Ve�mgrama), dar se imbolnave�te de dizenterie. El depa�e�te criza, �i Ananda se bucura de faptul ca ,,Cel Preafericit nu se va stinge inainte de a fi lasat instructiuni privind Comunitatea". Buddha insa ii raspunde ca el a propovaduit toata Legea, fara sa pastreze nici un secret, cum fac alti mae�tri; el este acum un ,,batran slabit", viata i s-a apropiat de capat, de acum inainte discipolii vor trebui sa caute sprijin in Lege.

Totu�i, unele izvoare6 adauga un episod semnificativ: reintors la Vaisali, Cel Preafericit se oclihne�te in padurea sacra de la Capala, �i de trei ori el ii lauda lui Ananda farmecul acestui loc �i frumusetea atat de felurita ,,a continentului indian", adaugand ca, daca este rugat, Buddha ,,poate trai o era cosmica intreaga sau restul unei ere". Dar, de trei ori, Ananda tace �i Maestrul 4 Totu�i, biografii vorbesc in mod constant de cAIAtoriile lui Buddha in vhduh.

5 Incidentul este semnificativ; el poate indica faptul cA amlnuntele viet,ii monastice nu erc1u in mod necesar reglementate

de cAtre Buddha, de�i existA numeroase exemple contrare; cf. I. Filliozat, L'Jnde classique, II, p. 485.

6 Divydvadiina, pp. 200 sq. (trc1dus deja de E. Burnouf, Introduction, pp. 74 sq.) �i alte texte studiate de E. Windisch, Mara und Buddha, pp. 33 sq. Cf., de asemenea, A. Foucher, pp. 303 sq.

De la Gautama Buddha pana la triumful cre�tinismului

284

ii cere sa se indeparteze. Atunci se apropie Mara �i ii reaminte�te lui Buddha promisiunea ca atunci cand samgha va fi solid intemeiata el va intra in parinirva,:za. ,,N-avea grija, Raufacato­ rule, ii raspunde Cel Preafericit. Nu vei mai avea mult de a�teptat". El renunta atunci la restul de viata ce-1 mai avea �i, pe loc, pamantul se cutremura. Ananda ii intreaba pe Maestro de cauzele acestui neobi�nuit fenomen, �i, afland, ii roaga sa supravietuiasca pana la sfar�itul perioadei cosmice. Dar Buddha nu-�i poate calca promisiunea pe care tocmai i-o facuse lui Mara. ,,Este gre�eala ta, Ananda... Daca tu 1-ai fi rugat pe Cel Predestinat, o, Ananda, el ar fi respins prima �i a doua oara rugamintea ta, dar a treia oara ti-ar fi acordat-o. Este, a�adar, gre�eala ta, Ananda" 7.

El cere apoi discipolului sau sa-i adune pe toti calugruii din Vaisali, �i amandoi se indrcapta spre Papa. Acolo, sunt poftiti de fierarul Cunda la o cina care consta din ,,bucate de pore": mancare din came de pore, sau ni�te ciuperci cu care se hranesc porcii. Aceasta mancare ii produce o diaree cu sange, probabil reintoarcerea bolii din care tocmai se ridcase. Totu�i, el porne�te la drum catre Kusinagara, capitala tribului Malla. Istovit dupa un mers trudnic, Buddha se culca pe partea dreapta, sub un tufi�, intre doi arbori, cu fata la vest, capul la nord, �i piciorul stang alungit deasupra celui drept. Ananda izbucne�te in hohote de plans, dar muribundul ii consoleaza: ,,Destul, Ananda; inceteaza sa te chinui �i sa jeluie�ti... Cum poti crede ca ceea ce se na�te nu moare? Acest lucru este cu neputinta" 8• tn�tiintati de Ananda, cei din neamul Malla se ingral11adesc in mare numar in jurul Preafericitului. Dupa convertirea unui devot, pe numele sau Subhadra, Buddha i�i cheama discipolii �i ii intreaba daca mai are vreunul indoieli cu privire la Lege �i la Disciplina. Toti tac. Atunci Buddha roste�te ultimele cuvinte: ,,Ma adresez voua, o calugari cer�etori: nu va precupetiti straduintele voastre". in sfar�it, in veghea a treia �i ultima a noptii, el strabate toate cele patru etape ale meditatiei �i se stinge. Era noaptea cu luna plina din luna Karttika, noiembrie 478 i.Hr. (sau 487, dupa o alta traditie).

Ca pentru a contraechilibra o moarte atat de omeneasca, funeraliile lui Buddha au dat n�tere la nenumarate legende. Timp de �apte zile de-a randul, cei din neamul Malla au cinstit, prin muzici �i dansuri, pe mortul infa�urat in valuri nenumarate �i depus intr-o albie plina de ulei, cfilUia i se acordau astfel funeraliile unui Rege cakravartin. lnainte de arderea pe un rug din lemn inmiresmat, corpul lui ar fi fost purtat prin Kusinagara. Dar rugul nu a putut fi aprins inainte de sosirea discipolului Mahakasyapa, care i�i urmase Maestrul pe drum, la distanta de opt zile. Cum Mahakasyapa devenea primul �ef al Comunitatii, trebuia ca el sa fie prezent eel pu�n la arderea pe rug a Preafericitului. Yntr-adevar, potrivit legendei, picioarele lui Buddha au ie�it afara din sicriu pentru ca marele discipol sa le poata venera atingandu-le cu fruntea.

Rugul s-a aprins atunci spontan. Pentru ca Preafericitul murise pe teritoriul lor, osemintele lui sunt luate de cei din neamul Malla. Totu�i, populatiile vecine i�i revendica �i ele partea, pentru a ridica stupa. Cei din neamul Malla refuza initial, dar, amenintati cu o coalitie, sfar�esc prin a accepta impartirea osemintelor in patru paJ1i egale. Deasupra fiecarei relieve, a urnei �i a carbunilor rugului au fost ridicate stupa.

1 Mahii

parinibbdna-sutta, III, 40; traducere de A. Foucher, p. 303. Episodul despre neatentia fatalA a lui Ananda a fost desigur inventat, ca o explicatie privind moartea lui Buddha. CAci, a�a cum i�i alesese cicumstantele na�terii sale, Buddha putea sA-�i prelungeascA la infinit existenta. DacA nu o fllcuse, vina nu era a lui. Cu toate astea, nici legenda, nici comunitatea buddhistl nu I-au stigmatizat pe Ananda, ceca cc aratl cA este vorba de un episod interpolat din ratiuni apologetice.

8 Mahti-parinibbtina-sutta, V, 14.

285

Buddha �·i contemporanii Jt1i

151. Mediul religios: ascetii ratacitori Catre inceputul secolului al VI-lea, India gangetica a cunoscut o epoca de infloritoare activitate religioasa �i filosofica; ea a fost comparata, pe buna clreptate, cu avantul spiritual din Grecia, in aceea�i epoca. Alaturi de mistici �i credincio�i care urmau traditia brahmanica, existau nenumarate grupuri de Lframana {,,cei care se ostenesc", in pali: samana), asceti ratacitori (parivriijaka), printre care se numarau yogini, magicieni, dialecticieni {,,sofi�ti") �i chiar materiali�ti �i nihili�ti, precursori ai doctrinelor filosofice Carvaka �i Lokayata. Anumite tipuri de asceti ratacitori i�i trageau radacinile din timpurile vedice �i postvedice. In legatura cu majoritatea dintre ei, cunoa�tem putine lucruri in afara de numele ce-1 purtau. Doctrinele lor sunt mentionate fragmentar in textele buddhiste �i jainiste; de altfel, combatute �i de buddhi�ti �i de jaini�ti, ele sunt mai mult sau mai putin ridiculizate �i deformate.

Probabil, totu�i, ca toti ace�ti sramana parasisera lumea dezgustati atat de vanitatea vietii umane, cat �i de doctrina implicata in ritualismul brahmanic. Sramanii incercau sa inteleaga �i sa stapaneasca tocmai mecanismul transmigrarilor �i misterioasa lor cauza, actul (karman).

Ei foloseau mijloace multiple �i variate, de la extrema asceza, extazul parayogic sau analiza empirica a materiei pana la metafizica cea mai obscura, practicile orgiastice, un nihilism extravagant sau materialismul vulgar. Mijloacele alese depindeau, in parte, de valoarea acordata agentului condamnat sa transmigreze in virtutea lui karman; era vorba de un organism psihic, perisabil, sau de un ,,Sine" indestructibil �i nemuritor? ln esenta, era vorba de aceca�i problema pusa de primele Upani�·ade (§ 80) �i care va ramane permanent in centrul gandirii indiene.

Textele buddhiste �i jaina indica uneori numai doctrinele anumitor autori religio�i, fara a le mentiona numele. Astfel, de pilda, Brahmajalasutta prezinta un lung catalog al doctrinelor: ,,Unii speculeaza asupra ciclurilor trecute ale vremii, afirmand eternitatea Sinelui (atta, scr. atman) �i a lumii, dobandind printr-o disciplina psihica (care este deja o Yoga cu samtidhi) puteri miraculoase, cum ar fi amintirea vietilor anterioare. Altii afirma cand o etemitate cand o noneternitate, opunand, de pilda, etemul Brahman creatiilor sale impermanente. Altii identifica sinele cu corpul �i ii considera din cauza aceasta inpermanent. Unii admit infinitatea, altii finitudinea lumii [ ... ]. Agnosticii evita toate problemele. Unii judeca sinele �i lumea ca fiind produse fara o cauza. Un alt grup speculeaza asupra ciclurilor viitoare, cautand sa inteleaga devenirea sinelui dupa disolutia trupului. Acest sine poate fi con�tient, sau chiar avand o forma, sau nici posedand forma, nici fara forma, adica strain domeniului formelor, finit sau infinit, putand incerca sentimente nefericite, sau incon�tient, sau nici con�tient, nici incon�tient, �i putandu-se nega totul despre el etc." (rezumat de J. Filliozat, L'lnde classique, II, p. 512).

Acest catalog este cu atat mai pretios cu cat anumite doctrine incriminate vor fi reluate �i dezvoltate de diferite scoli buddhiste. in afara de aceste doctrine anonime, izvoarele ne-au pastrat numele catorva secte: adeptii Ajivika, al caror maestro principal a fost Maskarin Gosala, adeptii Nigrantha (cei ,,Fara loc"), adica jaini�tiii, discipolii lui Mahavira. In ceea ce prive�te mae�trii lui Gautama, Ara<;Ia Kalama �i Rudraka, de�i Buddha i-a depa�it cu mult in patrundere �i in puterea de concentrare yogina, influenta lor asupra metodei sale de meditatie a fost considerabila.

Stimaiiiiaphalasutta (Dlgha, I, 47 sq.) citeaza �i pe cei �ase mae�tri rivali ai lui Buddha.

Despre fiecare dintre ei ni se spune ca este ,,conducator de comunitate'', celebru ,,intemeictor de �coala"', respectat asemeni unui sfant, venerat de o mult,ime de oameni, vechi de zile. PuraIJ.a Kassapa pare sa fi predicat lipsa de valoare a faptei. Ajita Kesakambala profcsa un materialism apropiat de acela al �colii Carvaka; Kakuda Katyayana, eternitatea celor �apte ,,trupuri" (kaya, adica ,,corpurile"' de pamant, de apa, de foe, de vant, placerea, efortul �i viata) �i Safijaya,

De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

286

probabil scepticismul, caci eluda orice discutie. Ceilalti doi sunt Maskarin Gosa.la �i Nigai:itha, Nataputta, adica Mahavira; acesta din urma e abia citat in izvoarele buddhiste, de�i a fost, dintre contemporanii lui Buddha, personalitatea religioasa cea mai importanta.

In multe sutta se relateaza despre intfilnirile cu paribbajaka, dar textele evidentiaza mai mult raspunsurile Preafericitului decat doctrinele �i moravurile interlocutorilor sai. El le repro�eaza, de exemplu, vina de a se trufi cu propria asceza, de a-i dispretui pe altii, de a crede ca �i-au atins telul, cautand sa profite prin aceasta, de a-�i face o parere exagerata despre succesele proprii etc. 9. El declara ca ceea ce il caracterizeaza pe adevaratul samana sau brahman nu e deloc aparenta lui exterioara, penitenta sau mortificarea lui fizica, ci disciplina interioara, caritatea, stapanirea de sine, emanciparea spiritului de superstitii �i automatisme 10.

152. Mahavira �i ,,Salvatorii Lumii" De�i Mahavira a fost contemporanul sau, de�i au cutreierat acelea�i locuri �i au frecventat acelea�i medii, Buddha nu 1-a intalnit niciodata. Nu cunoa�tem motivele pentru care el a hotarat sa-1 evite pe eel mai puternic �i mai original rival al sau, singurul care a reu�it sa creeze o comunitate religioasa ce supravietuie�te �i azi. Se pot remarca unele asemanari intre carierele �i orientmle spirituale ale celor doi mae�tri. Amandoi apartin castei aristocratice militare (kiatriya) �i vadesc aceea�i tendin� antibrahmanica, vizibila inca din primele Upani�·ade; amandoi sunt ,,eretici" prin excelen�, caci neaga existenta unui zeu suprem �i caracterul revelat al Vedelor �i denunta inutilitatea �i caracterul crud al sacrificiilor. Dar, pe de alta parte, ei se deosebesc prin temperament �i, in cele din urma, doctrinele lor sunt de neconciliat.

Spre deosebire de buddhism, jainismul n-a inceput printr-o actiune de propovaduire a lui Mahavira. Acesta nu era decat ultimul dintr-un �ir legendar de Tirtharpkara, literal, ,,facatori de vad", altfel spus, ,,inaintemergatori, vestitori ai mantuirii"11. Primul, R�abha, sau Adisvara, ,,maestrul initial", ar fi trait cu miliarde de ani in urma, mai intfil ca print, apoi ca ascet, inainte de a intra in Nirvai:ia pe muntele Kailasa. Biografiile legendare ale altor 21 Tirtharpkara urmaresc indeaproape acel�i model, care nu e altceva decat viata lui Mahavira, transfigurata in paradigma: toti sunt printi la origine, renunta la lume �i intemeiaza o comunitatc religioasa. Cercetatorii recunosc o anumita istoricitate vietii celui de al 23-lea Tirtharpkara, Parsva. Fiul unui rege din Benares, el ar fi parasit lumea la varsta de 30 de ani, ar fi atins atot�tiinta, �i, dupa ce ar fi fondat opt comunitati, s-ar fi stins, dupa varsta de 100 de ani, pe varful unui munte, cu doua secole �i jumatate inaintea lui Mahavira. Parsva se bucura �i in zilele noastre de o pozitie exceptionala in cultul �i mitologia religiei jainiste.

Mahavira era fiul lui Siddhartha, capetenia unui clan nobil, �i al Trisalei, care se inrudea cu dinastiile domnitoare din Magadha. Dar legenda insereaza na�terea lui in cadrul traditional al Na�terii ,,Mantuitorilor Lumii": eel care trebuia sa fie al 24-lea �i ultimul Tirtharpkara, hotara�te sa coboare pe pamant pentru ca sa restaureze doctrina �i desavar�irea morala a comunitatilor intemeiate de Parsva. El se incarneaza in pantecele Devanandei, sotia unui brahman, dar zeii au stramutat embrionul in pantecele unei printese din Magadha. 0 serie de vise profetice anunta celor doua mame na�terea unui mantuitor - cakravartin. �i, la fel ca in cazul na�terii lui Buddha �i a lui Zarathustra, o mare lumina straluce�te in noaptea na�terii lui Mahavira.

9 Udumbarikii Slhaniidasutta (Digha. III, 43 s.; Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, Ill, 38 sq.).

10 Kassapa Slhaniidasutta (Dlgha. I. 169 sq.; Dialogues. I, 234 sq.).

11 Dar, foarte cu rand, buddhi�tii au proclamat �i ei un intreg �ir de Buddha.

287

Buddha �fi contemporanii sdi

Copilul a primit numele de Vardhamana (,,Cel imbel�ugat") �i, asemeni lui Buddha, a trait o viata de print, s-a casatorit cu o fecioara nobila �i a avut un copil de la aceasta. La moartea parintilor, cand avea 30 de ani, dupa ce prime�te incuviintarea fratelui sau mai mare, Vardhamana i�i imparte tot avutul, parase�te lumea �i imbraca haina de calugar ratacitor. Dupa 13 luni, el renunta la purtatul ve�mintelor, �i aceasta este prima inovatie care ii desparte de traditia transmisa de catre Parsva. Gol, ,,inve�mantat in spatiu", el se dedica timp de 13 ani celui mai riguros ascetism �i meditatiei. In fine, dupa indelungate mortificari �i dupa doua zile �i jumatate de reculegere, intr-o noapte de vara, sub un copac sala, pe malul unui fluviu, dobande�te ,,atot�tiinta". El devine astfel un jina (,,invingator"), adep\ii lui vor lua mai tarziu numele de Jaina, dar este cunoscut mai ales sub numele de Mahavira, ,,Marele erou"'. Timp de treizeci de ani, apoi, el continua sa duca o viata ratacitoare, propovaduindu-�i doctrina in regatele Magadha, Anga �i Videha, din Campia Gangelui. In perioada musonului, asemenea altor religio�i, Mahavira poposea in imprejurimile unui ora�. A murit la varsta de 72 de ani la Pava (langa actualul Patna). Data cand a ,,intrat in NirvaIJa" este controversata: 468 i.Hr. dupa unii, 477 dupa H. Jacobi �i W. Schubrig - in orice caz cu cativa ani inainte de NirvaQa lui Buddha.

153. Doctrinele �i practicile jaina Nu se �tie aproape nimic despre personalitatea lui Mahavira. Mitologia care ii exalta na�terea �i anumite episoade din viata este, ca �i cea conturata in jurul lui Buddha, mitologia traditionala a Indiei. Canonul jaina a fost redactat intre secolele IV-III i.Hr., dar unele pasaje sunt mult mai vechi �i mai conserva, poate, cuvintele inse�i ale Maestrului. Ceea ce pare sa caracterizeze invatatura lui Mahavira este interesul pentru structurile Naturii �i pasiunea sa pentru clasificari �i numery. S-a putut spune astfel ca numru-ul ii prezideaza sistemul religios (W. Schubrig).

Intr-adevar, se afirma trei feluri de con�tiinta �i cinci feluri de cunoa�tere adevarata, �apte principii sau categorii, cinci feluri de corpuri, �ase nuante sau culori (lesya) care definesc meritul sau lipsa de merit a sufletului, opt feluri de ,,materie karmica", paisprezece stadii de desavar�ire spirituala etc. Pe de alta parte, Mahavira se distinge atat de Parsva, cat �i de Buddha prin rigorismul sau ascetic, cerandu-le adeptllor nuditate permanenta, precum �i numeroase interdictii.

Mahavira neaga existenta unui Zeu Suprem, nu insa �i pe aceea a zeilor: ace�tia din urma se bucura de o anumita beatitudine, dar nu sunt nemuritori. Cosmosul �i viata nu au inceput �i nu vor avea sfar�it. Totul este dominat de karman, cu exceptia sufletului eliberat. 0 trasatura caracteristica a jainismului, care ii pune in evidenta structura sa arhaica, este panpsihismul: tot ce exista pe lume are un suflet, nu numai animalele, dar �i plantele, pietrele, stropii de apa etc. �i, deoarece respectarea vietii este primul �i eel mai important comandament jainist, aceasta credinta in panpsihism da na�tere la numeroase dificultati. De aceea, calugaruJ trebuie, atunci cand merge, sa mature pamantul in fata lui, iar dupa caderea serii ii este interzis sa iasa din casa, pentru ca nu cumva sa ucida din nebagare de seama vreo vietate cat de mica.

Pare paradoxal ca o doctrina care proclama panpsihismul �i respectul absolut al vietii sa deprecieze cu totul viata omeneasca �i sa considere sinuciderea prin post drept pilda cea mai sublima. Respectul fata de viata, adica fata de tot ceea ce exista in cele trei regnuri, nu reu�e�te deloc sa resanctifice existenta umana sau eel putin sa-i acorde o semnificatie religioasa. imparta�ind pesimismul �i refuzul vietii manifestat inca din UpanL)·ade, jainismul nu concepe decat o beatitudine spirituala �i transcosmica (vezi totu�i, mai departe, § 190): intr-adevar,

De la Gautama Buddha pana la triumful crestinismului

288

sufletul eliberat de ,,materia karmica" se avanta ,,ca o sageata'' catre eel mai inalt punct al Univer­ sului; acolo, intr-un Empireu, el se reintfilne�te �i comunica cu semenii, constituind o comunitate pur spirituala, chiar divin�. Acest pesimism �i ,,spiritualism" acosmic aminte�te de unele �coli gnostice (§ 228) �i, cu importante deosebiri, de Sarpkhya �i Yoga clasica (§ 139 sq.).

Karman joaca un rol hotarator, caci el creeaza ,,materia kannica", un fel de organism psiho-corporal care se leaga de suflet �i ii obliga sa transmigreze. Eliberarea (mok�·a) se obtine prin incetarea oricru1.li contact cu materia, adica prin respingerea acelui karman deja absorbit �i prin oprirea oricarui nou influx karmic. Cum era de a�teptat, eliberarea se obtine printr-o serie de meditatii �i concentrari de tip yogic 12, care incununeaza o viata de asceza �i reculegere.

Natural, numai eremitii �i eremitele pot spera intr-o eliberare. Dar calea monastica este deschisa oricru1.li copil care a implinit varsta de opt ani, cu conditia sa fie sanatos. Dupa cativa ani de studiu, novicele este initiat de catre un maestru �i roste�te cele cinci legaminte: sa crute orice viata, sa spuna numai adevru1.ll, sa nu posede �i sa nu ca�tige nimic, sa ramana cast. Cu aceasta ocazie, el prime�te un bol pentru cer�it pomana, o maturica cu care sa-�i curete drumul in fata sa, o bucata de muselina cu care i�i acopera gura cand vorbe�te (probabil pentru a evita inghitirea unor insecte). Viata ratacitoare pe care o due calugarii �i calugaritele, cu exceptia celor patru luni din timpul musonului, o imita intru toate pe aceea a lui Mahavira.

Potrivit traditiei, la moartea lui Mahavira existau, in afara unei vaste comunitati laice, 14 000 calugari �i 36 000 calugarite. Cifrele sunt probabil exagerate; dar ceea ce surprinde eel mai mult este marea majoritate a femeilor in sanul adepµlor, precum �i in comunitatile laice, cu atat mai mult cu cat, dupa unii mae�tri jaina, calugaritele nu puteau a�tepta eliberarea, pentru ca nu le era ing�duit sa practice nuditatea monahala. tnsa numru1.ll ridicat al femeilor, calugarite sau laice, este atestat incepand cu cea mai veche traditie. Se crede ca Mahavira se adresa mai ales semenilor sai, membrilor din aristocratia nobila �i militara. Se poate prezuma ca femeile apartinand acestor medii gaseau in invatatura lui Mahavira, invatatura adancindu-�i rdacinile in spiritualitatea indiana cea mai arhaica, o cale religioasa care le era refuzata i'n ortodoxia brahmanica.

154. Secta Ajlvika �i atotputernicia ,,destinului" Buddha ii considera pe Maskarin (Makhali) Gosala eel mai primejdios rival. Discipol �i insotitor al Jui Mahavira, mai multi ani la rand, Gosala a practicat asceza, a dobandit puteri magice �i a devenit capetenia sectei Ajivika. Din unele aluzii biografice pastrate in scrierile buddhiste �i jainiste, reiese ca Gosala era un vrajitor puternic. Cu ,,focul sau magic" el �i-a omorat unul dintre ucenici; dar, tocmai ca urmare a unei intreceri magice cu Mahavira �i a blestemului acestuia, Gosala �i-a pierdut viata (probabil intre 485-484 i.Hr.).

Etimologia termenului ajlvika ramane obscura. Atacate de catre buddhi�ti �i de jaini�ti, doctrinele �i practicile credincio�ilor Ajivika sunt greu de reconstituit. In afara unor citate conservate in cartile adversarilor, nimic din canonul lor n-a supravietuit. Totu�i, se �tie ca este vorba de o mi�care religioasa destul de veche, precedand cu mai multe generatii buddhismul �i jainismul.

Ceea ce ii deosebea pe Gosala de toti contemporanii era rigurosul sau fatalism. ,,Straduinta omului este zadarnica", in aceasta consta esenta mesajului lui. Cheia de bolta a sistemului 12 Anumite tehnici corespund intru totul traditiei Yoga clasice, fixata mai tarLiu de Patafijali (§ 143). De exemplu, concentr,uea (dhycina) cons� in a fixa activitatea psiho-mentala intr-.,un singur punct".

289

Buddha $i contemporanii sai

sau consta dintr-un singur cuvant: niyati, ,,fatalitatea", ,,destinul". Potrivit unui text buddhist, Gosala credea ca ,,nu exista pricina sau motiv pentru dediderea fiintelor, fiintele sunt decazute fara cauza, fara motiv. Nu exista pricina a puritatii fiintelor, fiintele sunt purificate fara cauza, fara motiv. Nu exista actiune infaptuita de tine insuti, nu exista acµune infaptuita de altul, nu exista actiune omeneasca, nu exista forta [...], energie [... ], vigoare a omului [ ... ], curaj omenesc. Toate fiintele, toti indivizii, toate fapturile, toate lucrurile vii sunt fara voin�, fara putere, fara energie, ele se manifesta prin efortul destinului, prin jocul contingentelor, prin insa�i starea Ior..." (Samaiiiiaphalasutta, 54; traducere de L. Renou). Altfel spus, Gosala respinge doctrina panindiana a lui karman. Dupa el, orice fiin� trebuia sa-�i strabata ciclul de 8 400 000 de eoni (mahiikalpa) �i, la sfar�it, eliberarea se savar�ea spontan, fara efort. Buddha considera criminal acest determinism implacabil, �i de aceea 1-a atacat pe Makhali Gosala mai putemic decat pe oricare dintre contemporanii sai: el considera doctrina ,,fatalitatii" (niyati) drept cea mai primejdioas�.

Makhali Gosala ocupa o pozitie aparte in orizontul gandirii indiene: conceptia sa detenninista ii 1111boldea sa studieze fenomenele naturale �i legile vietii 13 • Credincio�ii Ajivika umblau goi, urmand unui obicei anterior apariµei lui Mahavira �i Jui Makhali Gosala. Ca toti ascetii itineranti, ei i�i cer�eau hrana �i respectau reguli alimentare foarte severe: multi i�i puneau capat vieµi, l�andu-se sa moara de foame. Initierea in ordin prezenta O trasatura arhaica: neofitul trebuia sa-�i arda mfilnile strangand un obiect fierbinte; era ingropat pana la gat �i i se smulgea prulll fir cu fir. Nimic insa in ceea ce prive�te tehnicile spirituale ale adeptilor Ajivika nu ni s-a pastrat. E de presupus ca ei i�i aveau traditiile lor ascetice �i propriile lor metode de meditatie; este ceea ce ne lasa sa intelegem unele aluzii la un fel de nirvtiT)(l, comparabil cu Cerul suprem al altor �coli mistice 14•

13 El a propus o clasificare a fiintelor potrivit numArului de simturi ale fieclrei specii, a schitat o doctrinl a trnnsfonnarilor din sanul Naturii (parinamavada), sprijinindu-se pe observatii precise cu privire la periodicitatea vietii vegetale.

14 Cltre secolul al X-lea d.Hr. adeptii Ajikiva, �i toatl India, de altfel, au aderat la bhakti �i au sfa�it prin a se identifica cu o sectl visnuitl, Paficaratra; cf. A.L. Basham, History and Doctrines of Ajivikas, pp. 280 sq.