Monica Cornejo 2008 La construccion antropologica de la religion

1-84-8181-373-9

I

11 813739

z

'O (9 ....J

W

a:

« ....J w O

«<{

u~

-I

(9u

,O z

....J<{

O~

c.... o a:o

O<{

1---..1 z<{ «U

zS<{

,O

-z U::J

U w

=>0 a:<{

1-,CJ)LL

z<{

GOBIERNO

MINISTERIO

DE ESPAÑA

DE CULTURA

offi uo «z ....Jtü

F

www.mcu.es

MINISTERIO DE CULTURA

César Antonio Molina Ministro de Cultura

María Dolores Carrión Martín Subsecretaria de Cultura

José Jiménez Director General de Bellas Artes y Bienes Culturales

MINISTERIO DE CULTURA Edita: © SECRETARíA GENERAL TÉCNICA Subdirección General de Publicaciones. Información y Documentación

© Del texto y las fotografías los autores NIPO: 551-08-044-1 ISBN.: 978-84-8181-373-9

Depósito Legal: M-289 19-2008 Imprime: GARAL SA

ÍNDICE Pg. 1. El problema. La religión como perspectiva

13

II. Metodología y proceso etnográfico Tiempos y lugares de la estancia. Construcción del objeto de estudio ...........................

Observación participante: las técnicas y el rol del investigador......................................

21 23 27

III. Noblejas Marco geográfico e histórico ..............................................................................................

Paisaje urbano. Calles y casas. ......................... ................. ....... ............ .... ............ ..........

Historia vieja. Leyendas del origen y nombres de la desmemoria ..............................

Los cambios recientes. Economía, futuro ......................................................................

Los actores sociales .............................................................................................................

«Familia". Casas, bodas, parientes y estrategias .............................................................

Amigos, socios, quintos, camaradas, hermanos ............................................................

35 36 38 41 45 49 49 54

IV. Prácticas religiosas y proceso social 61 Ir a misa. El orden ritual como orden social ..................................................................... 62 Las fiestas ............................................................................................................................. 73 Economía y política de las Fiestas del Cristo ................................................................ 75 Las celebraciones ................................. ..................................... ...................................... 81 Otros días de cultos y fiestas .......................................................................................... 88 Hacia un marco general del culto público en Noblejas .................................................... 95 El imaginario durkheimiano y la economía del sujeto colectivo ...................................... 102 Una economía simbólica del sujeto colectivo en Noblejas .............. ..................... ....... 106 V. Convivir con lo sagrado Bosquejo del culto privado .............................. .................... ....... ..... ...................................

Las capillas del barrio .....................................................................................................

Grupos de oración y devoción ................................... ...................................................

«Hacer las cosas por la iglesia" .......................................................................................

Promesas y oraciones «instrumentales> ......................................... ................................. ~~ ................................................................................................................................

«Historias miedosas> ........................................................................................................

Ideas y lógicas. Antropocentrismos ....................................................................................

119 120 123 126 130 134

VI. Ritual Ritualismo ............................................................................................................................

Las huellas del <paradigma Aleph" ............ ............ ................ ....... ......................................

Acción simbólica ... ................. ......... .... ..... .... ........ ........... .... ... .... .... .... ....... ........... ........ ...

Atrapados bajo el peso de los símbolos. ................... ..... ......................... ........... ...........

Performance. Hacia una «Historia de hierro> .....................................................................

Desempeños imperfectos 1: Ritos ¿de qué pasó? ..............................................................

163 164 167 168 173 176 184

1~

141 149

11

Sacramentos y crisis vitales ............................................................................................ 184 El caso singular de la Semana Santa noblejana ... ..... .... .... .... .... ..... .... ..... .... ... .... ..... ...... 190 Crisis vitales sin religión: los quintos y las damas ...... ................................................. 194 VII. Cisma y continuidad en la sociedad secular El imaginario weberiano. El fin de la religión como contexto hermenéutico .................

Desempeños imperfectos 2: Ni secularización, ni reencantamiento del mundo ............

Milagro y proceso social ................................................................................................

209 211 214 220

VIII. A modo de conclusión

229

Bibliografía

239

Anexo imágenes

255

1. El problema.

La religión como perspectiva "In the present enquiry, we shall at the outset attempt no definítion of the term religious, but we shall collect the facts that admittedly are relígious and see from what human activíties they appear to have sprung».

Jane Harrison (1912)1

El propósito de este trabajo es dar cuenta del modo en que los noblejanos practican la religión, comprender sus formas de convivir con las cuestiones simbólicas y sociales que la religión implica, atendiendo simultáneamente al modo en que la Antropología Social ha afrontado teóricamente la interpretación de las prácticas religiosas. Para quien no comparte las creencias católicas, o ha sido educado en otras distintas, o tal vez en otras deliberadamente contrarias, resulta un misterio excepcional la naturalidad con que otras personas conviven con las ideas, las prácticas y las instituciones religiosas. Y resulta particularmente misterioso cuanto más cercanas parecen al antropólogo estas personas en otros aspectos de sus vidas. Visto desde fuera, uno tiene la tentación recurrente de imaginar al creyente como un individuo hipersensible, un característico homo religiosus impregnado de su mundo mágico (Elíade 1985:22), un mundo y una sensibilidad que son característicamente ajenos, y quizás inalcanzables, en lo epistemológico y en lo metafísico. Sin embargo, la observación cercana contradice enseguida ese prejuicio contra el que ya escribieran Evans-Pritchard (1976) o Mary Douglas (1984:8). Al menos para el caso de Noblejas, no puede decirse sin exagerar que las prácticas religiosas reverberen tal mundo mágico. La sensibilidad mística es una excepción, a veces una excepción bastante ridícula. Y el homo religiosus (que es más bien la mulier religiosa) no parece tan preocupado por la experiencia espiritual como por el compromiso social que comportan las relaciones con lo sagrado. No obstante, a la vez que los espíritus más o menos piadosos prescinden de la fantasía panteísta, conviven día a día con los signos de la trascendencia, se habla con ellos, se les da dinero, tal vez

13

-

uno se emociona, o siguen ignorándose como parte de un paisaje rutinario que de todas formas está ahí y dispone de esa clase de signos.

La tarea de describir estas cosas equivale aproximadamente a lo que EvansPritchard recomendaba en su Teorías de la religión primitiva (1991:191): atender a lo que la religión hace. La primera parte de mi trabajo de campo en Noblejas, estuvo ingenuamente orientada por ese objetivo de dejar de lado disquisiciones sobre la religión misma y describir lo que la religión hace. Por entonces compartía esta labor con otros compañeros entre los que debíamos distribuir nuestros respectivos objetos de estudio, temas analíticos, espacios e informantes. Y en ese proceso de negociación metodológica fue saliendo a la luz la escasa consistencia de la recomendación clásica: ¿cómo puedo dar cuenta de lo que la religión hace si no tengo una idea concreta de la clase de prácticas, instituciones, personas, símbolos, ideas, etc. que son competencia de mi estudio? ¿Qué y quiénes participan en esa religión que hace lo que sea que haga? ¿Por dónde empieza su trabajo un antropólogo de la religión? La historia de las respuestas es tan larga como la historia de la propia Antropología, y no ha dejado de ser un problema nunca.

Un hito relevante en esa historia fue el famoso artículo de Jack Goody sobre El problema definicional (Goody 1961). Raymond Firth (1959) o Robin Horton (1960) habían intentado recientemente solventar el creciente problema de dispersión conceptual que la Antropología de la Religión venía sufriendo proponiendo definiciones sustantivas desde las que afrontar la investigación. y Jack Goody, no con mucho éxito por entonces, criticó la inoperancia de estos intentos advirtiendo que se trataba de un falso problema, un problema sin solución: en el fondo, la idea de religión que persiste en la Antropología es una categoría folk europea que funge de «inevitable punto de partida desde el que desarrollamos nuestros conceptos analíticos» (1961:143). La propia crítica de Horton sobre las soluciones conceptuales anteriores quedaba, bajo la óptica de Goody, sin sentido, pues tan difícil es trabajar con definiciones como sin ellas, y la única elección que el investigador de la religión puede hacer realmente es si anticipa o pospone la declaración de un compromiso etnocéntrico previsible. Tanto la propuesta de Horton como la provocadora crítica de Goody se planteaban como problemas específicos de una Antropología comparada. Pero, ¿y si nuestro campo de trabajo es una etnografía europea, como es este caso?

El problema, en realidad, permanece idéntico. Siendo pragmáticos, la descripción de las prácticas religiosas en Noblejas puede abordarse a partir de algunos tópicos del catolicismo, cosas «admitidamente religiosas» al modo en que Harrison (1912:29) y también Nadel (1970:3) recomendaran: santos, curas, liturgia, imágenes, iglesias, fiestas y, con un poco de suerte, milagros. Hayalgunos casos específicos, como la fiesta, en los que estamos (<<admitidamente» ante ese hecho social total en que convergen todas las dimensiones de la cultura como en un fascinante aleph metodológico (Díaz Cruz 1998:11). Pero también hay ideas sueltas, cargos burocráticos especiales, gestos y lugares que siguen perteneciendo al dominio particular de lo religioso como campo históricamente constituido. Generalmente, la celebración de una ceremonia en un

14

templo, o la presencia de un sacerdote en un evento, o el recitado de oraciones católicas en momentos determinados, o la sola cualidad optativa de compartir o no una idea, justifican la atribución del adjetivo «religioso» a una práctica. Y esto vale tanto para el uso que los noblejanos hacen del adjetivo, como para el que hace habitualmente el antropólogo, el sociólogo, el historiador, etc. Sin embargo, lo que en esos eventos se hace y se significa no tiene que ser necesaria ni principalmente religioso, ni sus participantes devotos, ni los símbolos sagrados ni particularmente profanos tampoco, como he intentado demostrar, especialmente en los capítulos cuarto, quinto y sexto. La variedad de las prácticas susceptibles de ser admitidamente religiosas (en la que incluyo con el mismo estatus la variedad de reacciones disidentes, burlescas o escépticas) forma un repertorio inexacto en el mismo sentido en que lo veía Nadel para disgusto tanto de Horton como de Goody.

Lo único que este bosquejo borroso podría tener en común es, en mi opinión, el hecho de que el discurso local actual (aunque tal vez no en el pasado), los presenta como la clase de objetos transitivos que corresponden especialmente a las acciones de creer, no creer, practicar y no practicar. Sin embargo, como ha señalado Ariño (1997) para otros objetos clásicos, la propia variedad de las prácticas excede las cualidades de un objeto transitivo, así que nuestro objeto nos sigue tozudamente esquivando.

Quizá, la cuestión no es tanto lo que una dimensión precariamente definida de la cultura (la religión) hace o deja de hacer sobre los individuos y la sociedad, sino lo que esa dimensión nos deja ver a su través, lo que la religión nos muestra de los individuos y sociedad que la encarnan al ser observados desde su jurisdicción epistémica, por más que ella misma sea un producto histórico. En el fondo creo que esta es otra forma de continuar con el proyecto de Evans-Pritchard, y de ser fieles al propósito fundamental de la Antropología Social: hablar de los actores sociales. A pesar de una postmodernidad especialmente comprometida con la introspección disciplinar, (y este trabajo no es una excepción), el interés de una investigación etnográfica sigue reposando en buena medida sobre el descubrimiento de lo que individuos reales y grupos reales hacen y dicen. Y en este sentido, la religión se ofrece como perspectiva. Si nuestra esperanza última es ésta, poner en perspectiva la cultura y a sus actores, ¿Por qué no estudiar entonces lo que la política hace? ¿O lo que la economía hace? ¿Qué interés tiene abordar la religión en concreto? Quizá ninguno en especial. Estudiar las prácticas religiosas en Noblejas en el comienzo de siglo no es más ni menos fundamental para entender la vida local que el estudio del parentesco, por ejemplo.

La religión, el parentesco, la economía o la política se han llegado a considerar partes especiales e irreductibles del comportamiento y pensamiento sociales, pero como señala Talal Asad (1993:27) esta ontología de la cultura es producto de la particular historia intelectual de Occidente en el siglo xx, o incluso desde el siglo XII, como señala Iranzo (1996: 17). Es, por decir así, un metarrelato (uno weberiano) de la modernidad desde que empezara a vislumbrarse como proyecto histórico. Así las cosas, puede asumirse que no hay una perspectiva mejor que otra para descubrir «cultura» y «actores sociales>,

15

y que cualquier parte de la cultura puede observarse con provecho desde cualquier observatorio.

Que cualquier parte de la cultura pueda observarse desde cualquier observatorio recuerda otra vez a la vieja búsqueda de! hecho social total, si bien, sobre el mismo escenario, se está dando un giro copernicano: las teorías buscan hechos en vez de los hechos teorías. Ahora bien, que la religión sea un observatorio y una excusa antes que una dimensión irreductible de la cultura, es una inferencia arriesgada, incluso para una disciplina que se alimenta de excepciones y relativismos. Hoy en día no extraña a nadie que una investigación suscriba tesis constructivistas. Con Berger 0990:8), el punto de partida de este perspectivismo es la premisa de que las religiones son una forma, entre otras, de externalizar y objetivar la actividad humana, hipóstasis sociales que no tienen una «sustancia subyacente" independiente del despliegue concreto de las prácticas individuales o colectivas, si es que conviniera diferenciarlas. Sin embargo, la Antropología (y la Sociología) a lo largo de su historia ha tratado la religión mucho más a menudo como una «esfera autónoma".

Una breve arqueología teórica de este tratamiento puede convenir en la introducción de un trabajo que parte de un enfoque diametralmente opuesto.

Los cuatro momentos en los que puede sintetizarse, además, son ejes fundamentales del planteamiento crítico que se ensaya aquí. Al menos hasta antes de la Segunda Guerra Mundial, la distinción de lo religioso ha estado vinculada al debate general sobre magia, religión y ciencia (Goody repasa esta cuestión a través de Tylor, Durkheim y Malinowski especialmente). Después parece haberse centrado más en la pretendida dicotomía entre técnica y simbolismo (Parsons 1952, Leach 1954), que posiblemente constituya un avatar de lo anterior. A partir de la segunda mitad de los años cincuenta (después de Nupe Religion, en la que Nade! planteaba el problema de limitar su campo de estudio), e! asunto se replanteó en el debate sobre las definiciones que ocupó la década de los sesenta (Firth 1959, Horton 1960, Goody 1961, Spiro 1966)2, y dejaría una larga estela en los setenta, especialmente entre los antropólogos simbólicos (Turner 1980, Tambiah 1970, Geertz 1996). Y por último, con e! «reavivamiento" disciplinar alrededor de los llamados Nuevos Movimientos Religiosos, parece que la vieja disputa hubiera pasado a un discreto segundo plano, aunque la mayor parte de los trabajos siguen comprometidos con alguna de las definiciones que se dieron antes, especialmente en los setenta, y muy a menudo con la de Geertz.

Durante algún tiempo, la definición de Geertz ha sido una referencia cómoda por la generosidad existencialista de su planteamiento, y hoy en día sigue dominando buena parte de la producción antropológica sobre religiones. Es de todos conocida su formulación 0996:89) y en ella la religión parece caracterizarse como una suerte de actitud (estado anímico, motivación), sustancialmente diferente de la del sentido común, la científica o la estética 0996:106) a causa de una singular fuerza emocional reificadora provocada por «la aceptación de la autoridad" característica del culto, una fuerza persuasiva tal que empuja al creyente a instalarse en una certeza

16

«apodíctica" sobre la realidad. La singularidad «religiosa" depende para él de la superación del realismo ingenuo, de la disposición entregada a aceptar «verdades no hipotéticas", y de una vocación onto-poiética que induce a extender lo real más allá de los límites de otras perspectivas, más allá de lo mundano, lo físico y lo simbólico.

En realidad también Berger pensaba que la religión era la apoteosis cognitiva y moral de la cultura 0990:28), y también fundamentaba la idea en premisas existencialistas de fenomenólogos como Otto y Elíade (Berger 1990:190). Sin embargo, y esta observación atañe a la raíz misma de! planteamiento, las ambiciones poiéticas de las ideas no son exclusivas de la religión, y cualquier estudio cognitivista del parentesco (por poner un ejemplo del que e! propio Geertz pretendía huir, 1996:25), puede ofrecer casos menos románticos y evocadores para semejantes condiciones: vigorosas, penetrantes y duraderas, como reza el propio Geertz. A la par del silogismo extra-religioso, es posible y necesario atender a la deconstrucción histórica que ha hecho Talal Asad (993). Aplicando un argumento ya presente en Goody (961) Asad sostiene que la religión de los antropólogos es resultado de una construcción histórica del conocimiento y del poder muy concreta, la del Cristianismo. Así, aquella hipóstasis de lo religioso, más o menos carismática, más o menos burocrática, resulta históricamente del reajuste de las instituciones religiosas en los procesos de la Modernidad, y entre ellos de forma determinante, el surgimiento de la Ciencia. Sería en relación a la Nueva Ciencia que se redefiniera el campo religioso y sus competencias socioculturales (Bourdieu 1971) tal como han sido recogidas en la Ciencia Social, formada en el mismo momento y probablemente en el mismo proceso de reajuste.

Si pensamos en que las propias premisas, conceptos y teorías antropológicas son producto más o menos hipostasiado de las prácticas, las instituciones y roles que participan en e! campo religioso y sus conflictos, parece forzoso reubicarse en estas mismas prácticas, renunciando hasta cierto punto al enfoque idealista y fideísta que Asad atribuye a las etnocéntricas definiciones al uso en Antropología, derivadas de aquel Cristianismo Moderno.

No hace falta irse a la Europa Medieval ni evocar siniestras conversiones forzosas, como hace Asad, para advertir todo lo que de social y político puede haber en la religión (en detrimento de lo ideológico). Ya decía Caro Baroja que e! catolicismo es una religión sociocéntrica 0978:502), y tanto Noblejas como muchos otros espacios de la religión ibérica aportan abundantes ejemplos en los que se aprecian los «dramas sociales" (Turner 1996:93) del presente y del pasado inmediato. Es precisamente esta capacidad para dar forma y materia a los dramas sociales de la convivencia la que permite pensar en la religión como un ángulo de visión, como una perspectiva. Así, e! estudio de la religión en Noblejas permite dar cuenta de los procesos sociales, sus tensiones estructurales y sus ocasiones antiestructurales a través de las ideas y procesos rituales involucrados en el complejo ciclo festivo y litúrgico. Tomados también como perspectivas, e! parentesco, la economía o la política podrían ser tan buenos ángulos como éste, aunque la ventaja específica de la religiosidad noblejana reside en sintetizar en su propia historia e! devenir

17

r

F

de los cambios políticos, el de los cambios familiares, y las lógicas económicas que rigen los intercambios materiales y simbólicos, si es que hay diferencia. Y para hacer esto no se requiere ninguna definición sustantiva que nos remita a cualidades específicas de lo religioso, ni cognitivas ni existenciales. Aquel repertorio inexacto de prácticas religiosas noblejanas se entiende mucho mejor como el avatar momentáneo e inestable de una historia que ha dado lugar al mapa de competencias institucionales que ubican a la iglesia católica en posición central a la hora de señalar qué es y qué no es religión, focalizando tanto los procesos rituales como las ideas y símbolos, que tienden a organizarse estructural y funcionalmente en tramas de significado y uso. Cuando ocasionalmente surgen disidencias organizadas, críticas con el peso de la iglesia o el catolicismo, se aprecia especialmente la dinámica y lógica del campo religioso retorcido sobre sí mismo, distorsionando los discursos y estructura social habituales para acoger o rechazar la alternativa.

Por último, y como he señalado antes, incluso prescindiendo de las definiciones sustantivas, el trabajo de mirar la sociedad y la cultura a través de la religión no se aleja tanto del proyecto durkheimiano que ha inspirado una buena parte de la Antropología en su conjunto. Dada la trayectoria de la investigación sobre religiones en España (Cantón 2003), no perder de vista el imaginario durkheimiano sirve, además, para dialogar con las herramientas y el horizonte en el que habitualmente se han trabajado unidades de análisis como Noblejas y objetos de estudio como los que ésta puede ofrecer.

Para ello he trabajado desde cierto estructural-funcionalismo, algo descontextualizado, que ha servido paradójicamente de contexto, o si se prefiere, de marco epistemológico en el que definir problemas y revisar teorías tomadas en forma fragmentaria. Además de la herencia genealógica que nuestra Antropología española tiene con el tronco británico, la ventaja de este enfoque no es solo acceder a una arena de debate construida en esta tradición, sino también la relativa comodidad de los conceptos etnocéntricos «cristianocéntricos», que diría Asad a la hora de escrutar los discursos y las prácticas (cristianas) de nuestros informantes. Así como no parece apropiado sostener definiciones cristianas para explicar ideas o rituales africanos, por ejemplo, tampoco debería parecer apropiado usar las etnografías de otras latitudes para investigar el catolicismo manchego del siglo XXI. No solo por prudencia epistemológica, sino también como respuesta a la ceguera exotizante de algunos clásicos hacia el catolicismo y sus territorios mediterráneos, algo que ha ocurrido precisamente en la órbita de las Antropologías estructural-funcionalistas y que han denunciado desde Caro (1978) hasta Llobera (1990). Sin embargo, es inevitable. No se puede hacer antropología sin la Antropología. y tal vez más. A juzgar por lo insólito de las comparaciones intercontinentales que algunos antropólogos han ido exponiendo, creo que poner a prueba el exotismo militante de algunas teorías puede ser hoy en día un desafío más interesante que ensayar hipótesis locales ad hoc, aunque en realidad he intentado combinar ambas cosas. No obstante, esto ha sido posible aprovechando lo que de aprovechable tiene el etnocentrismo estructural-funcionalista. Al intentar describir las prácticas 18

religiosas en Noblejas uno puede tener la seguridad de que el uso de conceptos muy controvertidos en la tradición disciplinar. (lo sagrado durkhel. o el eshíritu de Evans-Pritchard, o el dios en llenhardt) pueden' d ser mlan, 'r' usados aquí sin excesiva angustia hermenéutica. Y tomando esta ventaja e lo «admitidamente religioso" como observatorio de partida, he mtentado montar los cauces de la construcción antropológica de la religión, a trav;s de los hechos que en Noblejas toman relevancia bajo su foco, y pueden aun ofrecernos algunas sorpresas imprevistas.

n;-

Notas 1.

2.

Harrison (1912:29). . . I b Desde un punto de vista interdiciplinar, también en esta época se publicaba el especia so. re definiciones del Journal for the Scientific Study of Religion n02 (1962-63), resultado del simposio The Problem of Attempting to Define Religion.

19

1 I

11. Metodología y proceso etnográfico

Algunos antropólogos de la religión (Prat 1997, Cantón 1998, Mitchell1997, Ceriani 2002) han llamado la atención sobre la originalidad que supone hacer observación participante en grupos religiosos. Más tarde o más temprano uno se tiene que enfrentar a situaciones en las que la propia presencia sobre el terreno puede depender de una toma de partido sobre la creencia, sin embargo, la reflexión sobre este asunto es bastante reciente, y aún escasa. "Tomar partido" constituye, en realidad, un problema (u ocasionalmente una solución) común en todo trabajo de campo (Hammersley y Atkinson 1994:91). Aparte del alcance metodológico de cada estrategia en las investigaciones concretas, esta cuestión tiene dos dimensiones de notable interés general que un debate abierto en Curmnt Anthropology ha sintetizado bajo el epígrafe Objetivity and Militancy3 Lo particular de la Antropología de la Religión en relación con este debate, es, paradójicamente, hasta qué punto ha permanecido de espaldas a ambas dimensiones de la toma de partido. Decía Evans-Pritchard en 1959 que los estudios sobre religión en nuestra disciplina se habían caracterizado por una singular indiferencia, cuando no hostilidad, a la cuestión religiosa (Evans-Pritchard 1986:19). Aunque la generalización es arriesgada, lo cierto es que las investigaciones comprometidas con militancias religiosas no tienen buena prensa disciplinar. En nuestro país, Manuel Delgado (2001) las ha llamado "para-antropologías". Y aún hoy no se deja de mencionar que Evans-Pritchard era católico, como si por ello fuese peor dispuesto que los ateos a estudiar creencias en las riberas del Nilo (Cantón 2001:90).

Como ha señalado Mitchell (997), el problema de compartir, o no, creencias y emociones con nuestros informantes nos plantea los límites metodo21

,....

lógicos que desde un cierto objetivismo cabe esperar, y que dejarán su huella en los resultados de la investigación. En mi opinión esto no plantea una dificultad distinta de la que suponen las más tradicionales conquistas del "punto de vista del nativo» (Malinowski), o de la dimensión emic (Pike, Goodenough), o de la más postmoderna recreación narrativa (Tyler, Taussig) o dialógica (Tedlock, Tyler). Y no es distinto porque en la experiencia ajena (religiosa o de cualquier otra clase) es probable que permanezca siempre un reducto intransferible, un misterio inexpugnable tanto para los recursos positivistas como para los más hermenéuticos o dialógicos. Y un misterio que no es, en realidad, específico de la investigación sobre creencias o emociones religiosas. Lo novedoso de reflexiones como las de Cantón o Prat consiste, sin embargo, en sacar a la luz el interés activo que nuestros informantes tienen en comprometernos más allá de las lealtades sociales, esto es, en comprometernos precisamente con esas experiencias íntimas (aunque muchas veces colectivas) de difícil comunicación. El signo epistemológico de nuestros tiempos (la "duda metódica» postmoderna, por decir así), junto con los diseños metodológicos y las particularidades de cada proceso etnográfico convergen de forma significativa en este punto. Aunque este trabajo no es un ejemplo especialmente significativo de conflictos graves ni de esfuerzos audaces capeando las tensiones del tomar partido (nadie me ha arrodillado por sorpresa para convertirme, ni he sufrido dietas severamente vegetarianas, por ejemplo), la inquietud habitual por adecuar las técnicas y el objeto de estudio se ha presentado a lo largo de la investigación en referencia a ese marco específico donde lo religioso parece esconderse en las intimidades o diluirse en el ajetreo de la vida social, mientras el antropólogo re inventa su rol una y otra vez con variable éxito.

Así desenvuelta, la investigación ha tenido como constante la reconstrucción reiterada del objeto de estudio y cierta improvisación metodológica a lo largo de la observación participante. La huella que estas condiciones han dejado en los resultados creo que se aprecia en la propia organización del material etnográfico y especialmente en la clase de "problema preliminar» (Hammersley y Atkinson 1994:40), que en realidad se ha ido manifestando sobre la marcha y que se ha formulado analíticamente a posteriori. Podría decirse, en cierto modo, que el enfoque constructivista ha recogido algo así como la experiencia constructivista que la propia investigación ha supuesto.

Apuntaban]ociles y Rivas (2000) que el interés de los etnógrafos por las técnicas como tal se ha visto oscurecido por un mayor énfasis en contextualizar la investigación. Como ellas señalan, la "ecuación personal» se ha tenido más en cuenta que el diseño metodológico y su implementación, y esta etnografía es un caso más de esta clase. Buena parte de la gestión del acceso a espacios, informantes, y también a algunos temas delicados de conversación han dependido de un modo u otro de las posibilidades y límites de la "ecuación personal», en relación a la cual se han definido las propias técnicas. Incluso la elección de Noblejas como unidad de análisis es un tanto ajena a un diseño teórico y metodológico premeditado, como a veces se espera y tantas veces no ocurre (López Coira 1991). Por estos motivos, me pa22

rece relevante contextualizar la metodología en relación con el proceso etnográfico a lo largo del cual se han ido componiendo las texturas desiguales del objeto de estudio.

Tiempos y lugares de la estancia. Construcción del objeto de estudio Confesada la posterioridad de los planteamientos teóricos explícitos, la primera elección que conviene poner en contexto es la del lugar donde se desarrolla la investigación. Parte de las originalidades de Noblejas guarda relación con el hecho de que su Ayuntamiento propuso el pueblo como campo para una investigación antropológica. Durante el año 2000 el Departamento de Antropología de la Universidad Complutense de Madrid consideró la propuesta de un proyecto para el que una sección del Ayuntamiento de Noblejas había conseguido fondos del Plan Europeo de Desarrollo Rural, Leader 2. En aquel momento la localidad se encontraba a medio camino de un proceso de reestructuración económica basado fundamentalmente en la venta de suelo público para la instalación de plantas industriales en el término municipal con el fin de activar el mercado laboral de la comarca. El desarrollo de este proceso formaba parte de los planes políticos del gobierno local desde mediados de los noventa, y no solo afectaba a aspectos económicos sino que ha implicado algunos cambios significativos en las relaciones intracomunitarias y a las representaciones de la vida local. Las interpretaciones locales de los cambios producidos por la industrialización inmediata y sus futuribles han generado conflictos y resistencias al interior de la estructura social que cuestionaban la legitimidad de los proyectos, de sus promotores, las consecuencias esperadas e inesperadas de los cambios, y las imágenes de pasado, presente y futuro que se abrían en el nuevo contexto. Y en medio de estos debates, el Ayuntamiento decidió contar con la colaboración de un grupo de investigación formado por estudiantes de Doctorado, entre los que me contaba.

Llegué a Noblejas por primera vez como parte de este equipo. Solo una vez antes había estado en el pueblo con el fin de hacerme una idea (aunque solo fuera estética) del lugar. Al llegar sabíamos muy pocas cosas. Sabíamos que el PSOE gobernaba desde 1984, que tenía dos colegios, uno público y otro concertado regido por las Hermanas de la Caridad, y que teníamos a nuestra disposición una casa algo alejada del centro, donde pasaríamos el otoño y el invierno. Nos trasladamos allí el 2 de octubre de 2000. El equipo se formó intentando cubrir varias áreas de investigación. Por mi interés y trabajos anteriores se acordó que me dedicaría al campo de las prácticas y creencias religiosas. Hasta entonces no había prestado una atención especial hacia el tema del catolicismo local, pues durante los cursos de doctorado me interesé más por el estudio del protestantismo, y creo que esto me dispuso a ver el caso noblejano desde una óptica particular (a partir de las teorías actuales sobre Nuevos Movimientos Religiosos), y ello supuso algunos desajustes que 23

l

con el tiempo me llevaron a abandonar mi primer enfoque, puesto que en Noblejas no se da actualmente la situación característica de pluralismo en la oferta religiosa que hubiera justificado una aproximación teórica como la que es hoy en día más novedosa en la Antropología de la Religión. De entrada, no obstante, gran parte de la labor de investigación hubo de centrarse necesariamente en el conocimiento general del pueblo, de los actores locales, del ritmo de la vida cotidiana y de lo que los primeros informantes ofrecían como relato de sí mismos y su contexto.

Antes de pensar en la aplicación de técnicas concretas para la obtención de datos se hizo indispensable una reflexión básica sobre el objeto de estudio en la tónica de los conflictos descritos por Goody (1961). Como se confesaba, a falta de un diseño de investigación previo a la observación participante, y comprobando los primeros desajustes entre mi marco teórico de entrada y lo que empezaba a ver en Noblejas, en la primera estancia de investigación, la definición del objeto de estudio estuvo condicionada por varios factores. De un lado, como cabe esperar, estaba condicionada por mi propia formación e intereses académicos. Mi visión general de la religión como área de estudio ha estado fuertemente orientada a los aspectos más políticos de las prácticas, de modo que la perspectiva sobre lo religioso no fue desde el principio muy afín a los aspectos emocionales de la práctica, ni en el sentido «corporalista» de una fenomenología como la de Csordas, ni en el sentido idealista de Evans-Prtichard y la escuela de Oxford, y sí, más atenta a la dimensión social y simbólica, reuniendo las herencias de Weber y Durkheim como lo están en Bourdieu por un lado y en Leach o Turner por otro, siendo que este enfoque más o menos estructural-funcionalista es también una herencia transmitida a través de la literatura etnográfica sobre religión en España. De otro lado, creo que la propia emoción del principiante, envuelta en las inmediateces de la observación participante a la vez que tomaba decisiones sobre el objeto de estudio, tuvo como efecto cierta ingenuidad naturalista respecto a la ilusión del hallazgo etnográfico, del estilo de la que Luque describe para Murdock, por ejemplo (1990:219). Así, parte de la inseguridad a la hora de construir un objeto estuvo condicionada por la sospecha de que hubiera algo más que no hubiera tenido en cuenta para mi bosquejo, aunque finalmente, o bien el totemismo verdadero no lo encontré, o fue des construido en el proceso.

Por último, el conjunto amplio de preferencias intelectuales debía ceñirse en alguna medida a las expectativas prefiguradas en el proyecto ofrecido por el Ayuntamiento. En términos generales estas expectativas no eran sino una demanda en pro de beneficios pragmáticos de la investigación y sus resultados, de los que se esperaba cierta aplicabilidad. En este sentido, el antropólogo de la religión tenía entre manos un asunto particularmente resbaladizo, no solo por la naturaleza de sus objetos «admitidamente» habituales como recomendaba Harrison, sino porque detrás de estas condiciones estaba la de satisfacer una imagen extendida de la labor antropológica, la que Prat y Comelles (en Cruces 1998:78) definen como «mentalidad del anticuario», la del etnógrafo-cantero que extrae de la cultura piezas para el mercado

24

de bienes simbólicos. En la lógica de un proyecto de desarrollo, tal y como el desarrollo rural se viene promoviendo en el marco europeo (Nogués Pedregal 2006), la opción más sencilla parecía el tratamiento de discursos y prácticas religiosos como bienes culturales. Esta idea se descartó enseguida tanto por los reparos teóricos que el equipo compartía (reparos contra cierto efecto esencialista de este tratamiento), como por la inadecuación del producto que cabía esperar a la ideología laicista que el Ayuntamiento claramente expuso. Conjuntamente decidimos no hacernos socios del gran parque temático del catolicismo y adoptamos una perspectiva más sociológica para abordar el tema. Así, opté por un primer objeto que sería la participación colectiva en prácticas predefinidas como religiosas.

Los resultados de esta primera investigación fueron expuestos en varias conferencias y publicados, entre otras cosas, como parte de un libro conjunto que el propio Ayuntamiento editó. La observación participante del equipo terminó el 2 de febrero de 2001 y a partir de entonces, por un periodo de dos años, intenté conservar una relación lo más cercana posible con el pueblo. El Ayuntamiento nos facilitó el alojamiento en la misma casa donde habíamos residido antes y aprovechando esta circunstancia uno de mis compañeros de equipo y yo misma nos trasladamos en los meses de marzo y mayo con el fin de preparar la filmación de dos eventos, la fiesta de los quintos (en marzo) y las fiestas del Cristo, una semana de festejos alrededor del 3 de mayo. Volvimos en varias ocasiones más para completar el trabajo.

Durante los meses de octubre y noviembre de 2001, el Ayuntamiento me pidió que impartiera unas clases para los alumnos de un módulo de formación del INEM4, y durante este tiempo aproveché para quedarme en Noblejas entre dos y tres días por semana.

Durante el año 2002 y hasta el verano de 2003 volví a residir esporádicamente en el pueblo de la misma manera, aunque en esta ocasión fue casi siempre con motivo de fiestas, tanto del pueblo como privadas. Creo que las imágenes que sobre mi trabajo adquirieron las personas con quienes mantuve un mayor contacto favorecieron la continuidad de mi rol como investigadora. Así, tuve la oportunidad de asistir a gran variedad de celebraciones que durante mi estancia no había podido observar de primera mano, y en algunos casos asistí por segunda y tercera vez. Especialmente importante fue en este sentido la estancia durante Semana Santa y durante las Fiestas del Cristo, la última de las cuales coincidió con la visita del Papa a Madrid. En estos breves periodos mi labor fue casi siempre de actualización de información y contactos.

Finalmente, tras el largo periodo que supuso un año y medio de estancias eventuales, a mediados de junio de 2003 alquilé una habitación y me trasladé al pueblo durante el verano. Encontré alojamiento en casa de una persona con la que no había tenido relación hasta entonces, algo en cierto modo conveniente al contexto del contrato, y favorable como forma de ampliar mis contactos. En este periodo, a pesar de su relativa brevedad, pude desarrollar la investigación de un modo distinto a las ocasiones anteriores. Teniendo en cuenta la inminente tarea de redacción final de mi tesis doctoral, y la liber-

25

.....

tad que otorga la autofinanciación, mi última estancia fue más planificada en cuanto a técnicas, estrategias y definición de los temas de interés. Antes de volver a residir en Noblejas había pasado dos meses revisando el material acumulado y las carencias de éste. En este ejercicio intenté prediseñar un objeto de estudio antes de comenzar con la observación participante, sin embargo el resultado fue similar a las ocasiones anteriores, y conté con varias alternativas que se fueron resolviendo una vez allí. Básicamente mi idea era encontrar (o tal vez inventar) un eje que fuera capaz de dar sentido de conjunto a los materiales etnográficos que tenía y los que esperaba obtener. A medida que rebuscaba entre ellos me pareció descubrir más bien la ausencia de tal eje. Uno sabe que poner al descubierto la lógica interna de los hechos sociales depende en buena medida del propio ejercicio de imaginar esta misma lógica, aunque sea cultivando una ficción suficientemente persuasiva, como dice Strathern (2003). Sin embargo, es también una sensación frecuente en la observación participante la de que esa lógica se va a mostrar a nuestros ojos más tarde o más temprano, como si de una epifanía se tratara (Harnmersley y Atnkinson 1994:228).

En los años que se cumplen desde que llegué a Noblejas por primera vez hasta que escribo esto, no sé si tuve demasiadas revelaciones de este estilo o quizá no tuve ninguna en absoluto. Preparando mi última estancia me convencí de que la espera como técnica de observación ya había cumplido un plazo suficiente como para seguir confiando en un descubrimiento de última hora. Consideré que nuevas estrategias, nuevas preguntas, nuevas personas pudieran tener la clave que faltaba, sufriendo hasta el final ese «síndrome de lo que está sucediendo en todas partes" (Harnmerlesy y Atnkinson 1994:223), algo que al principio amortiguó el trabajo en equipo. No obstante los más concienzudos cuestionarios, maniobras más imaginativas y nuevos informantes, me recondujeron una y otra vez al disperso mapa de impresiones generales que ya tenía sobre lo que sea que son las prácticas religiosas en Noblejas. Generalmente se considera que la dispersión es un mal de los objetos de estudio, de las investigaciones torpemente enfocadas, aunque posiblemente sea algo simplemente propio de este enfoque progresivo. Con cierta urgencia y sobre la marcha (envuelta en la rutina de las visitas, de la charla informal, de los paseos) valoré que la dispersión temática de la investigación pudiera ser el eje de sus propios contenidos. De esta manera, la ideología de oraciones o ritos por un lado, la relación con los iconos por otro, las definiciones locales de lo religioso más allá, el raro juego del clero y el anticlericalismo por su parte, y los problemas teóricos que acompañan a la propia indefinición del objeto se acomodaron en un nuevo orden desde el que empezar la escritura.

Desde un punto de vista epistemológico esto constituye un paso atrás necesario llegado el momento. Tratándose del estudio de la religión, el debate sobre lo que debe incluirse o no en una monografía para orientar la variedad de temas es un problema que no se ha resuelto, y que arranca del propio germen de la disciplina, como he intentado mostrar. Tratándose de una investigación de campo, además, la propia estrategia de la observación par-

26

ticipante contribuye a esa impresión de que los árboles no dejan ver el bosque. En este sentido, una parte fundamental del análisis de los datos y del planteamiento descriptivo implicó asumir la «borrosidad" (Wittgenstein 1988) de lo religioso como una característica de las prácticas locales, con sus incoherencias y paradojas como parte de esa misma realidad. El eje, entonces, de esta exposición es la reconstrucción etnográfica de la religión, tomando lo religioso como una categoría simultáneamente construida por la historia local y por la historia antropológica. Tomando esta perspectiva como observatorio del caso noblejano resulta más fácil ofrecer una descripción completa de aquellas prácticas y discursos que en algún momento guardan relación significativa con lo religioso. La variedad, las contradicciones, los límites definidos y siempre excedidos que se pueden observar dificultan su ordenación en un esquema de alta coherencia interna, un esquema tal como cabe esperar de un enfoque funcionalista o estructuralista más estrictos. Pensando los materiales de campo desde el punto de vista de su construcción etnográfica, es posible, sin embargo, poner en un mismo plano descriptivo prácticas, discursos y sus conflictos, analizando aquellos contenidos, formas, relaciones y dinámicas de cada uno que se vuelven significativas en referencia a otros.

Observación participante: las técnicas y el rol del investigador El largo tiempo transcurrido desde mi primera estancia en Noblejas hasta la última ha propiciado una considerable diversidad en las técnicas usadas y las situaciones que he debido afrontar. En términos generales la observación participante ha sido la herramienta protagonista de todo el proceso, y en este sentido, el aprovechamiento de la informalidad ha sido mucho más importante que otras técnicas de obtención de datos. Esto se ha visto favorecido también por la escasez de documentos elaborados sobre el pueblo, su sociedad o su cultura. A Noblejas no se le ha dedicado ningún estudio sistemático hasta el año 2001. La información de actualidad sobre el municipio que puede encontrarse en medios escritos procede en su mayor parte de publicaciones periódicas comarcales, Ecos de la Mesa, o provinciales, ABe (Toledo), El DÍA (Toledo), que proporcionan más información sobre el contexto histórico actual que sobre el propio municipio de Noblejas. Así también es posible encontrar alguna información de utilidad en revistas de tema regional, actas de encuentros de sociólogos y antropólogos manchegos (editados bien por la Universidad de Castilla-La Mancha, o bien por la Junta de Comunidades), donde se encuentra de nuevo más información sobre los contextos que sobre el propio pueblo. En realidad, esta especie de invisibilidad documental, y el olvido historiográfico que se deriva de ella, se cuenta entre las desdichas más sentidas por los noblejanos, que hoy aprecian sus "libros de fiestas" como documentos de gran valor, y tienen buena consideración de algunos textos donde se hacen menciones breves del pueblo. Así 27

,....

r=

por ejemplo, el librito de Antonio Ponz de título La Mesa de Ocaña en el siglo XVIII, arte y sociedad a los ojos de un viajero ilustrado, que fue reeditado por el I.B. Alonso Ercilla de Ocaña en 1982, y en el que se puede encontrar una somera descripción de edificios civiles y religiosos existentes en el pueblo en el siglo XVIII. Las otras fuentes documentales que he analizado son de dos tipos, textos editados para la Iglesia y documentos diversos producidos en el propio municipio. He revisado publicaciones periódicas como Padre Nuestro, editado por el Arzobispado de Toledo, y Vocación-Misión, revista anual del Secretariado Nacional de Misiones Vicencianas y Vocación, que reciben las Hermanas de la Caridad. Además de estos he analizado también gran cantidad de cuadernos de catequesis (especialmente los del Secretariado Diocesano de Catequesis de Huelva, que se usan en Noblejas desde hace años), guías y cuadernos de catequesis vicenciana, e incluso algunos devocionarios de origen diverso que en su mayoría eran libritos regalados por las Hermanas de la Caridad. A la hora de considerar lo que de significativo tenían para mi investigación estas publicaciones no he tenido en cuenta tanto que estas publicaciones existieran, como que era posible encontrarlas en las casas de algunos noblejanos, a veces anotadas, de modo que eran conocidas y circulaban. Por otra parte, existen algunas publicaciones locales que también son de interés. Así, el Ayuntamiento de Noblejas ha sufragado la edición de varios números sueltos de una revista realizada por la Asociación Juvenil Juvenxas, en uno de los cuales aparece una inapreciable columna sobre «los antropólogos" que se reproduce más adelante. Además de esto ha editado un libro con la historia de la banda de música municipal, y es responsable de diversos folletos informativos que ocasionalmente también he revisado. Junto a estos documentos destacan los cuadernos de fiestas que la Junta de la Hermandad del Cristo de las Injurias prepara cada año. Son fuente de importante información sobre las representaciones de lo local en conjunto, pero además son un interesante muestrario de la devoción local, y de la intensa relación de esa devoción con muchas otras circunstancias socioculturales no religiosas.

Entre los documentos de producción local también se analizaron al comienzo los que proceden de la actividad burocrática del Ayuntamiento: actas de plenos, normas subsidiarias, padrón municipal y censo de IAE. De los documentos parroquiales se han consultado las actas de matrimonio y bautizo, además de un viejo libro de actas parroquiales de Noblejas, extraído por un particular del archivo del Arzobispado de Toledo. Otra información estadística se ha consultado a través de la página web del Instituto Nacional de Estadística así como de la página del Instituto de Estadística de Castilla-La Mancha. Por último, dentro de los textos de producción local he tenido acceso a varios «trabajos" de clase realizados por alumnos de los colegios sobre la historia local, y recopilaciones de material gráfico y textual que algunas personas interesadas en el costumbrismo noblejano han formado y conservado. A estos trabajos, cuando superan las treinta páginas se les llama «libros", el «libro" del tío fulano o el «libro" de mi hija la pequeña. El contenido de 28

todos es muy similar, como sus fuentes, pero proporcionan una interesantísima perspectiva sobre las representaciones que los actores reproducen sobre el pueblo y sobre sí mismos.

Además de documentos escritos he manejado una considerable cantidad de material visual privado. La mayor parte de éste se centra en álbumes de fotografía familiares y videos domésticos, de los que he podido disponer en gran cantidad por la intensa afición que, sobretodo las noblejanas, tienen por producir y coleccionar este material. Los temas eran casi siempre los mismos aquí también: fiestas de toda clase. Además de esto he dispuesto de mis propias fotografías y filmaciones, aunque también pertenecen en su mayoría a contextos de celebración más o menos festiva.

Al principio de la investigación, y con algunos actores en concreto, he usado la entrevista estructurada como estrategia de acercamiento preferente.

En algunos casos esta forma de diálogo me ha proporcionado un contexto más informal para encuentros posteriores con los mismos informantes, pero no siempre. En cualquier caso he tenido en cuenta para mis análisis las diferencias que se aprecian entre las actitudes que corresponden a un marco y a otro, en los discursos por un lado, y en las prácticas también, algo que ha sido relevante sobretodo entre aquellos actores de especial prestigio o con alguna clase de cargo institucional. No obstante, como decía al principio, la mayor parte del material procede de encuentros informales y observación participante. Parte de esos encuentros se fueron orientando de acuerdo con cuestionarios predefinidos, que concretaba mientras escribía el diario de campo y preparaba para el día siguiente. Así, el diario de campo ha sido el principal material de análisis del que he dispuesto, y una constante en todo el proceso de la investigación.

La obtención de estos datos no estuvo únicamente condicionada por las técnicas de investigación, sino también por mi rol como investigadora y por el contexto que la propia investigación desencadenó en el municipio. Con respecto a las entrevistas formales se aprecia especialmente el peso de los roles.

Permanentemente tuve la impresión de que estas entrevistas han estado más marcadas por la expectativa en el informante de una entrevista periodística de estilo documental que por el diseño, más o menos cerrado, de la entrevista. Este efecto ha sido producido por varios factores: por la presencia de la grabadora de un lado, por la propia palabra «entrevista" usada sobretodo al principio, por la identificación del informante con su cargo, en algunos casos insuperable, y por el rol de investigador que por una parte asumía y por otra se me atribuía. Haciendo lo posible por deshacerme del rol formal, o incluso, de cualquier rol como escrutadora de asuntos locales, esperaba convertir el contexto forzado en que un forastero llega a preguntar, en el contexto espontáneo en que una participa en los acontecimientos cotidianos, transformando la formalidad en informalidad.

Cuando llegué por primera vez a Noblejas con el resto del equipo todos sentíamos unos por otros la consiguiente expectación. Pocas personas estaban enteradas en el pueblo de quiénes éramos o a qué habíamos venido.

Solo aquellos más vinculados al Ayuntamiento y próximos a los responsables

29

L

... de nuestra presencia tenían una vaga idea, y ésta consistía en que investigaríamos "las cosas del pueblo", con lo que se referían a historia y costumbres tradicionales. Al llegar nos instalamos en una casita que se conocía como "el albergue" y que no tardó en convertirse en centro de los rumores de una temporada. El albergue acogió a un grupo cuatro chicos y dos chicas, de diferentes edades, de diferentes estilos a simple vista, que se hicieron notar al aparecer por la calle y los bares del municipio, donde lo normal es un ambiente familiar, tensionado en ocasiones, pero familiar. Los más curiosos nos preguntaban quiénes éramos. Y en los primeros días decíamos investigadores, estudiantes, antropólogos, que veníamos a ver las costumbres. Interesaba sobremanera saber quién nos había llevado hasta allí. Y al principio decíamos que el Ayuntamiento, luego dijimos que la Universidad, y esto resultó más cómodo por la ambigüedad. Por último, nos preguntaban si veníamos de Madrid, y nos hacían bromas burlescas sobre "la gente de la capital». y cuando cada cual decía que venía de su pueblo, entonces nos hablaban de sus vacaciones o sus conocidos en talo cual región de la geografía nacional. Así fuimos quedando todos presentados. Pero aún quedaba la cuestión: qué rayos hacíamos allí estudiando qué. A falta de otra referencia más ilustrativa, y en respuesta jocosa al misterio, varias personas dieron en compararnos con el Gran Hermano, en alusión al programa televisivo cuya primera edición había terminado unos meses antes. La comparación no tiene desperdicio: un grupo heterogéneo convive bajo el mismo techo dedicado a la contemplación ociosa de la vida en general. Y no estaban desencaminados del todo. Otros más cómplices nos imaginaban como concienzudos estudiosos rodeados de papeles y cachivaches, porque a eso sonaba lo de "investigadores", Sucesivas expediciones infantiles por las ventanas de la casa fueron de avanzadilla exploratoria para confirmar una y otra cosa.

La diversidad del grupo facilitó en un primer momento el acceso a diferentes informantes. Nuestra forma de presentación fue considerada entre todos una y otra vez. De hecho fue objeto de un análisis bastante sistemático que nunca se plasmó por escrito a pesar de que ha sido una constante aún bastante tiempo después. Se dio un somero reparto de áreas de investigación y de redes de informantes, y se tuvo en cuenta el impacto que nuestra presencia estaba teniendo en la vida del pueblo para no adoptar actitudes o estéticas que llamaran aún más la atención. Básicamente, nos obligamos a mimetizarnos con el ambiente en la medida de lo posible (una medida un poco escasa). No sabría valorar hasta qué punto esto se consiguió o si al conseguirse tuvo el efecto que esperábamos, porque con el paso de las semanas cada uno de nosotros obtuvo su reconocimiento por separado de los demás, y esto en cierto modo dependía más de las relaciones que ya habíamos establecido con personas concretas (y las representaciones que estos ofrecían de nosotros) que del esfuerzo inicial por eclipsar nuestra previsible impertinencia. Todo ello tuvo para mi investigación la influencia de empezar a trabajar con mujeres antes que con hombres.

Ser investigadora, en femenino, me proporcionó desde el principio un acceso relativamente fácil a las casas, que en Noblejas son también un lugar 30

de sociabilidad pública. Sin embargo, también dificultó las entrevistas con hombres, y especialmente con algunos que se sentían más cómodos en una entrevista con un antropólogo varón (como alguno señaló expresamente).

Ante esta dificultad de unos y otros (fue difícil para los hombres forasteros entrar en las cocinas como a mí se me permitía) procuramos compartir algunos espacios y apoyarnos unos en otros para ganar accesos, de modo que algunas entrevistas fueron "acompañadas" por colegas que ocasionalmente hacían de contactos. De esta manera nos forjamos un primer rol como entrevistadores.

Nuestra primera participación activa en la vida municipal, aparte de ir a las compras, a los bares o a la iglesia, partió de la invitación de un grupo local para ingresar en el coro de zarzuela que estaba ensayando su función anual. La zarzuela estaba siendo preparada como parte de los actos que la Hermandad del Cristo de las Injurias realiza cada año para sufragar las fiestas del pueblo. De este modo entramos en contacto con un grupo muy amplio de gente que en mi investigación era especialmente importante. A partir de estos contactos me fue muy fácil participar en muchas otras actividades, la mayor parte de ellas relacionadas con la organización de fiestas locales.

De entrevistadores a zarzueleros nuestro rol cambió considerablemente.

Tiempo después escuché algunas de las impresiones que los noblejanos no se atreverían a revelarnos. En algunos casos resultó simpático que unos forasteros tuvieran la ocurrencia de cantar en la zarzuela, siendo un género y una causa que no cuadraba demasiado con el estereotipo de universitarios capitalinos. En otros casos comentaron con fastidio que estábamos "hasta en los charcos". Incluso, había quien decía temer que nos coláramos en su casa, porque le habían contado que nos metíamos en todas, a preguntar, a fisgar. Y si algunos nos atribuyeron una curiosidad profesional, todo lo más, molesta, otros concluyeron sobre la marcha que espiábamos para el alcalde. Estas fueron confesiones que fui recogiendo varios meses después de abandonar nuestra particular casa del Gran Hermano, aunque nuestros amigos de la asociación Juvenxas habían dado forma a esta inquietud al redactar para su revista el texto que sigue: «¿Quiénes son? ¿De dónde vienen?

¿Qué hacen aquí? Después de haberlos visto merodeando en cada uno de nuestros hogares, de nuestros bares, de nuestros sitios de costumbre, han finalizado su tarea. Sí, son ellos. Nuestros "Grandes Hermanos" particulares. No hemos necesitado ningún Ismael, ninguna Ania y ninguna Maria José Galera, para vivir nuestro propio Gran Hermano. Todo empezó un día de octubre, en el cual, los noblejanos seguían vendimiando y un grupo de forasteros irrumpió en el Albergue, ¿pero ESO era un albergue? Los nominados fueron llegando uno por uno a ocupar sus habitaciones. No se conocían.

Sus nombres: Carlos, Alfonso, Arizaldo (¿quién era Arizaldo?), Txema, Mónica y Sara. Bueno, la verdad es que Sara fue expulsada

31

pz

y se fue a vivir a Ocaña. La gente se fue familiarizando con ellos y al final fueron como uno más. Venían con un claro objetivo: estudiar el comportamiento de la gente de Noblejas, costumbres, fiestas, educación, relaciones socioculturales, entornos laborales, sociales, familiares, bla, bla, bla ... Uno a uno fueron integrándose en nuestra vida cotidiana: iban a aeróbic, a preparación física, a bailes de salón, a charlas, a comidas, a meriendas, a cenas, a la peluquería, a dar vueltas con el coche de los municipales, a los bares, a las gynkanas, al colegio. En fin, si no han ido a tu casa, ha sido de pura casualidad. Según cuenta la leyenda popular, un tal Melonero en los ensayos de la Zarzuela (La Parranda), los bautizó con el nombre de "Grandes Hermanos" y la idea caló entre los actores y actrices de aquella aplaudida zarzuela. La verdad es que, según cuentan las buenas lenguas, se han llevado un buen recuerdo de Noblejas porque no terminan de marcharse del todo. Hicieron un especial el fin de semana de los Quintos. Volverán para la Vieja, para las Fiestas. En definitiva, que estos no se van.> Para algunos la relación con los «antro ... no-sé-qué" era motivo de prestigio o de esparcimiento especiales, como lo son otras relaciones con forasteros.

Nuestra vinculación con la Universidad nos daba un estatus ambiguo, fastidioso para algunos, y prestigioso frente a algunas personas con inquietudes intelectuales de diversos tipos (desde estéticas a políticas). Para alguna gente, los antropólogos ofrecíamos una conversación original en las horas de café, en las que nuestra presencia era oportunidad para hablar de cosas distintas.

Para los jóvenes éramos una curiosidad de los fines de semana que pasamos allí. Así que entrevistamos y fuimos entrevistados hasta que dejamos de ser tan originales, y todos volvieron a hablar de las cosas de siempre. En realidad, dejamos de ser originales muy pocas semanas antes de que el equipo se fuera de Noblejas. Otro compañero y yo misma volvimos en varias ocasiones inmediatamente después, y comprobamos que las actitudes cambiaron al irnos porque ya no estábamos allí en misión indiscreta. Lo que nadie sabía que hacíamos, fuera lo que fuere, había terminado a simple vista, y esto nos proporcionó un acceso mejor a varios aspectos de la vida local que hasta entonces habían sido disimulados por los informantes, cosa que veníamos intuyendo. El rol que adquirí a partir de entonces ha sido un tanto indefinido para todos.

El largo periodo de visitas y breves estancias se caracterizó por cierta incertidumbre en las representaciones que los noblejanos se hacían de mí y las expectativas que generaban mis visitas. Para la mayoría, mi constante contacto con el pueblo se debía a lo bien que me habían tratado y lo contenta que yo vivía en Noblejas, lo cual era perfectamente cierto. En ese contexto, mis regresos se interpretaban en clave personal, es decir, tendrían el fin de estar con mis amigos y saludar a la gente conocida. En esos momentos, advertí que preguntar o tomar notas era un comportamiento desconsiderado para mis anfitriones, que se incomodaban. Pero no lo era con personas que

32

conocía por primera vez y que estaban encantadas de participar, aunque fuera tarde, en aquella famosa investigación de «las cosas del pueblo". Del reparto de tareas de mi equipo original, yo me quedé con la etiqueta de investigadora de fiestas, yeso también favoreció la continuidad de mi presencia en Noblejas, porque siempre podía justificar la necesidad de preguntas o fotos cuando a mis informantes y amigos les incomodaba que persistiera en mi rol como antropóloga. En un caso bastante singular, una informante llegó a considerarme alegremente afortunada por la muerte de un señor a cuyo entierro debía acudir (una de sus nietas era buena amiga). Quedé horrorizada por aquella observación, y en parte por ello, a pesar del interés que tal vez hubiera tenido para la investigación, he procurado en todo momento mantener la distancia oportuna en casos delicados como los funerales, por ejemplo, así como en algunos otros (en contextos privados) en los que he percibido que mi presencia incomodaba.

Cuando me propuse residir de nuevo en el municipio resultó más fácil reiniciar la labor sistemática de búsqueda de datos, aunque los condicionantes fueron los inversos. De ser una forastera, «la antropóloga", «la del Gran Hermano", había llegado a ser también la conocida de fulano o mengana, con las lealtades y deslealtades que ello podía conllevar, aunque creo que no han sido especialmente notables o difíciles. La diferencia más importante se debe a la iniciativa en la investigación, si al principio estaba allí porque me pagaba el Ayuntamiento, ahora investigaba por una razón definitivamente esotérica: porque quería. Esta diferencia en las razones del trabajo ha guardado permanentemente relación con las expectativas que los actores locales han tenido en todo el proceso respecto a la producción de resultados en Antropología. Si «estudiar costumbres locales" ha sido una respuesta cómoda a las preguntas de los informantes en el comienzo, la publicación y distribución del libro conjunto Las ambivalencias de la modernización: etnografía de una localidad manchega, supuso un considerable desconcierto porque no se ajustaba al formato de producción culturalista que se aprecia, por ejemplo, en los libros de fiestas. No era un libro sobre historia y tradiciones, sino más bien una microsociología de Noblejas, si puede llamarse así. En diciembre de 2003, alguien colgó de una página web (Noblejas Onlíne) algunos extractos breves del libro editado por el Ayuntamiento reproduciendo mis descripciones de las actividades en las fiestas. En 2005, en un foro virtual sobre el pueblo encontré una recomendación de un chico para que los visitantes del foro leyeran un artículo escrito para la Revista de Antropología Social, en colaboración con Ema Pires. Lo encontraron «interesante" y «muy curioso". Y creo que esta es la clase de uso práctico que muchos noblejanos esperaban de un material etnográfico: el de contribuir a la producción «cultural».

La distribución del libro ha sido bastante restringida, y de las personas que lo guardan en el pueblo son pocas las que lo han leído, menos aún completo. Sin embargo, el libro ha sido motivo de una retroalimentación no buscada con algunos informantes, un diálogo en el que las expectativas de los informantes sobre el modo en que se trata su información ha influido en su

33

p

actitud y percepción ante el antropólogo. Para la mayoría ha dado continuidad al misterio. Para algunos, los textos han confirmado sus sospechas respecto a los forasteros fisgones. Otros han señalado inexactitudes oportunamente. y en mi caso ha servido para saber qué esperan los informantes que sea la Antropología de la Religión que debe hacerse en Noblejaso Plantear esta cuestión explícitamente no era algo que entrara en mis planes. Hay otras formas más sutiles y eficaces de averiguar las representaciones que el informante se hace de la labor antropológica y de la religión como objeto de estudio. Sin embargo, si el tema es propuesto por el propio informante se me ofrece la oportunidad de averiguar también el interés que éste tiene en la representación que se produce de él y de cuantos datos comparte. De este modo, y ya casi al final del trabajo de campo, pude apreciar que existía una preocupación significativa.

En todo el tiempo que pasé en el pueblo participando en la organización de algunos eventos de carácter más o menos religioso (fiestas, casi siempre), yendo a misa, estando en el coro de la iglesia y otras cosas de este estilo, no había dejado de ser una universitaria a la que se le suponía cierto escepticismo de oficio. Dado este perfil, algunos informantes expresaban que mi visión sobre la religiosidad local podía ser un tanto «típica», lo que quería decir que les podía pintar en los textos como una gente hiper-religiosa: «... todo el día en misa, ahí, todo el día con el Cristo, tah, el Cristo, la Virgen, todo el día ... ", en palabras de un chico de 27 años. No deja de ser relevante que la percepción de mi posición social como universitaria haya condicionado en algún momento con la elaboración de discursos en los informantes, cosa que tuve en cuenta desde los comienzos. En esto se encuentra la clave de algunas dificultades para encontrar información sobre ciertos temas (el aojo y las creencias sobre los difuntos especialmente), si bien el tiempo compartido en la observación participante ha resuelto en la lógica de cada situación concreta esta clase de obstáculos y también los condicionantes de ese perfil. Atendiendo a esto, finalmente, la construcción de la religión como objeto de estudio no ha dependido solo de las estrategias analíticas, la escritura etnográfica o la tradición disciplinar, sino también de la voluntad de los actores sociales en ofrecer tal o cual representación de sus prácticas, representaciones sobre las que tienen intereses propios que en alguna ocasión han sido explícitos, pero que cabe suponer implícitos siempre. Del material obtenido en estas condiciones ha sido posible acercarme a mis cambiantes objetos de estudio y reflexionar sobre ellos sin dejar de lado los procesos de construcción que han permitido mi articulación final.

Notas Roy Dí'\ndrade (1995) y Nancy Scheper-Hughes (1995) hall representado en la revista las dos posturas antagónicas correspondientes, la primera como una defensa del objetivismo revisado, y la segunda abogando por la perspectiva ética y el compromiso en la reflexión antropológica.

4. El curso Infografía y Multimedia aplicado al Turismo Rural de la Comarca de Ocaña. La duración de este módulo era anual y mi participación coincidió con los meses finales del curso, colaborando con dos profesores más.

3.

34

111. Noblejas

Tal y como presenta estos conceptos George E. Marcus (2001), bien podría afirmarse que ésta ha sido una investigación simultáneamente «multilocah y «unilocah. Varios espacios bien diferenciados, varios grupos sociales y varias actividades han sido lugares de una etnografía cuyos posicionamientos, como el propio Marcus señala, se articulan a posteriori, en la reflexión necesaria para la escritura etnográfica. Desde luego, si los quehaceres de Paul Willis en las escuelas han de ser un ejemplo de multilocalidad (Marcus 2001: 121), no hay ninguna razón de peso para que mi itinerario disperso por el término municipal de Noblejas sea algo distinto. Y al mismo tiempo (como en el trabajo de Willis) es evidente que la etnografía se ejerce en ciertos límites del espacio cuya trasgresión es, o bien hipotética (fruto de la teorización), o bien basada en fuentes secundarias. En realidad, una cosa y otra no son contradictorias en absoluto, solo que una está más de moda que la otra. Resulta algo sorprendente, sin embargo, que en el contexto de la Antropología de la Religión se estén descubriendo ahora globalizaciones, sistemas-mundo, des localizaciones y otros conceptos derivados de la crítica al localismo metodológico de los estudios de comunidad. También desde el punto de vista de las prácticas religiosas, la reducción exotizante de Pitt-Rivers (1989), Redfield (1967) u otros (Cole 1977) ha sido poco afortunada. Y quizá especialmente, en mi opinión, por lo que respecta al catolicismo, ya que, exagerando un poco, lleva siglos como multinacional de la salvación.

Esto no se ha inventado con los Nuevos Movimientos Religiosos. Ni siquiera con la Reforma. Y a la vez, sería poco apropiado desconocer las apropiaciones locales del repertorio católico en el sentido en que Christian (1978)

35

p

o Cátedra (1988, 1997, 2001) las han trabajado. A pesar de las modas metodológicas, no se puede estudiar todo como si fuera un no-lugar (Auge 1993).

Por esa razón, estoy de acuerdo con las objeciones que hace Stanley Brandes a Jeremy Boissevain (Boissevain 1979:1986), existen razones etnográficas suficientes para estudiar los pueblos como unidades analíticas (las prácticas de los residentes se dan en un espacio que alberga relaciones, itinerarios, referencias, etc. en distintos modos y grados), si bien esto no tiene que confundirse con un aislamiento inexistente, y tampoco, podríamos añadir, con un particularismo artificioso que es la moda complementaria a los excesos de la globalización. Tomando en cuenta la importancia que e! pueblo tiene en las prácticas religiosas (yen otras), Noblejas se toma aquí como un cronotopo (Cruces 2003) que en algunas prácticas se revela clásico ("l.milocal» y totalitario, Cantón 2004:277) y en otros Kmultiloca)", mediado por corrientes globales, y abierto a los diálogos que sobre sí mismo pueden establecerse con la Antropología u otras disciplinas.

Marco geográfico e histórico El primer ejemplo de estas ambigüedades se aprecia cuando un forastero pregunta al noblejano dónde está su pueblo, e! noblejano dice "en Toledo, al lado de Ocaña», y puede añadir para más señas que Noblejas está Ka diez minutos de Aranjuez", o que está a 60 kilómetros de Madrid, hacia e! sur por la carretera de Andalucía, la Nacional IV. Precisando sobre estos datos, e! municipio se encuentra en e! kilómetro 6 de la Nacional 400, que une Ocaña (Toledo) con Tarancón (Cuenca), y tiene una estación ferroviaria en la línea Madrid-Valencia. El pueblo se encuentra a 39° 59' latitud Norte y 3° 26' longitud Oeste, a una altitud de 732 metros sobre e! nivel de! mar5 Este punto se localiza en la región geográfica de La Mancha, un territorio de unos 300 km. en dirección Este-Oeste, y unos 180 km. en dirección Norte-Sur, y repartido entre las provincias de Ciudad Real, Toledo, Cuenca, Albacete y Madrid. La Mancha es la mayor llanura de la Península Ibérica, en la sub meseta sur, tiene un clima continental muy árido y ha estado tradicionalmente asociada al cultivo de la vid y e! olivo, la recogida de esparto, e! queso de oveja y a los legendarios paisajes que describiera Cervantes. En las últimas décadas ha sido una de las regiones más deprimidas de Europa, y actualmente está clasificada como "Objetivo h en los programas de Desarrollo Rural Europeos (Proder y

Leader).

La Comarca de la Mesa de Ocaña, que es la comarca más al oeste de la región manchega, y la más al este de la provincia de Toledo es donde se encuentra el término municipal noblejano, con 70 km2 La comarca recibe e! nombre de "Mesa» por tratarse de una altiplanicie que se eleva sobre la meseta y ocupa desde los cauces de! río Tajo hasta La Guardia. El municipio de Ocaña se considera la capital de los quince que componen la comarca, y es e! lugar donde se encuentran algunas instituciones con jurisdicción sobre los demás pueblos, como los Juzgados (Ocaña es e! Partido Judicial de la co36

marca) o la oficina de! Grupo de Desarrollo Rural, Don Quijote de la Mancha.

La mayor parte del paisaje está ocupado por extensos campos de vid y olivo, algunos en roturación. En el centro de la Mesa se cultivan cereales, y entre ellos se ha introducido en los últimos años el maíz. Actualmente, las fábricas han pasado a formar parte de! paisaje rural en los perímetros de los núcleos urbanos. Esta zona se ha visto favorecida por la difusión industrial desde Madrid y ha sufrido un proceso de reestructuración económica que coincide con la llamada "desagrarización" de! campo, un proceso que en Noblejas ha tenido una especial importancia en las últimas décadas.

Según el avance censal de 2003 Noblejas tiene una población de 3149 habitantes. Su densidad de población, 45 hab/km2 , está por encima de la media comarcal pues su extensión es menor y tiene menos superficie rústica. No obstante, como la densidad de toda la región de Castilla-La Mancha (22,09 hab/km 2), es muy inferior a la media nacional (81,26 hab/km2)6 Como se puede apreciar, la media noblejana es aproximadamente e! doble de la regional y la mitad de la media de densidad de población de! estado español.

La evolución de la población local muestra que e! número de habitantes ha permanecido más o menos estable a lo largo del siglo. La guerra y la migración de la década de los sesenta restaron población al municipio, aunque en comparación con el efecto demográfico de estos eventos en los pueblos vecinos, Noblejas ha mantenido el equilibrio y desde 1970 no ha dejado de crecer, aproximándose a los índices anteriores a la Guerra Civil (1936-1939)7.

Actualmente, en e! pueblo residen un total de 3149 personas, de las cuales 1625 son hombres y 1524 mujeres, y cuya pirámide de población muestra una composición por edades semejante a la regional y nacional, con un abultamiento entre los 20 y 40 años. La tendencia ascendente ha superado la barrera de los tres mil habitantes ya a mediados de los noventa. Parte sustancial de! crecimiento se debe al movimiento natural de la población, aunque en la última década, y motivado por el desarrollo industrial y e! mercado de trabajo, también se han incrementado los residentes de otras Comunidades Autónomas y de otros países, si bien no todos los residentes constan en el padrón8 Como en e! resto de la meseta esteparia, e! clima noblejano es continental extremo. Las temperaturas se caracterizan por superar los 40°C en la canícula, con un mínimo absoluto anual que es inferior a -3°C. La precipitación media por año se estima alrededor de los 330 mm3, que se reparten en porcentajes similares entre los meses de primavera y los de otoño e invierno, correspondiendo esto a un promedio de 60 días de lluvia al año, y unas 2800 horas de so19. En otoño e invierno son muy frecuentes las heladas. Todo e! término municipal está prácticamente deforestado. El terreno es llano, con la excepción de algunos barrancos en el norte (Valdehiguera, Charco de!

Rey, Valdeáguila y la Moraleja).Varios arroyos discurren también por este lado, fluyendo hacia e! Tajo, el de las Canalejas, e! de! Carril, Valdeangosti110 y el Berralo. Algunos están próximos al núcleo urbano y dan agua a varias fuentes naturales como la Fuente Vieja, también Fuente del Berralo, e! antiguo sitio de la Fuente Nueva, también Valdelmuerto 10 , y La Santa. La 37

p

fauna es escasa y tan solo se encuentran con cierta abundancia liebres, conejos y perdices, que en parte proceden de los criaderos y cotos de caza. Los suelos son calcáreos, con una base de yeso a pocos metros de la superficie, y con escasa materia orgánica. Sobre este suelo se cultivan fundamentalmente olivo y vid, si bien, en la parte norte del municipio, en la ribera del Tajo que recibe el nombre de "La Veguilla» los suelos tienen mejor calidad y se conservan cultivos hortícolas, principalmente orientados al consumo doméstico, con la excepción de una granja de cultivo ecológico instalada en los últimos años. También existen estos pequeños huertos al norte del propio núcleo urbano y pegados a él, en los lugares cercanos a los arroyos.

Paisaje urbano. Calles y casas

Lo primero que se ve de Noblejas al llegar son las fábricas de los polígonos industriales que se encuentran en las dos direcciones de la N400, paralela a las vías del tren. La carretera atraviesa el pueblo y lo parte en dos, dejando lo que se considera "el centro» en uno de los lados, donde están las dos iglesias, el Ayuntamiento así como la mayor parte de las viviendas urbanas. Desde la carretera hasta las vías del tren se encuentra la otra «mitad». Y detrás de estos límites está "el campo», los caminos del campo, y los despoblados: Noblejuelas, San Marcos y Torrique. El asentamiento más antiguo del actual casco urbano se sitúa en el lado del centro. Este lugar es una pequeña colina que se eleva bruscamente en el lado Norte-Noroeste, formando una barrera defensiva natural, y descendiendo progresivamente hacia el Sur-Sureste. En el lugar más alto del cerro se encuentra la iglesia de Santiago, que es la iglesia parroquial, y bajando la calle "de la iglesia» unos veinte metros se llega a "la plaza del Ayuntamiento», que es el hito que ha marcado la centralidad simbólica del núcleo urbano hasta la reciente construcción de la plaza Nueva y 11 el traslado de las oficinas municipales al nuevo edificio, en 2005 .

Desde esa plaza vieja del Ayuntamiento nace la calle Mayor que se extiende en dirección Este, dando nacimiento al viejo camino de Villarrubia. La calle Mayor atraviesa el otro espacio que se considera central, la plaza Manuel García Oliva cuyo hito principal es la ermita de Santa María Magdalena y la plaza que la rodea, conocida localmente como «El Reloj», o "plaza del Reloj». Este punto junto con la iglesia de Santiago y el Ayuntamiento forman el eje central en que convergen la mayor parte de los itinerarios de la vida pública local, tal vez hasta la inauguración de la plaza Nueva. Se consideran hitos significativos del centro urbano también otros elementos que definen la centralidad práctica. Por un lado el colegio de las Hermanas de la Caridad, en la calle Valentina García Suelto (nombre de la fundadora del colegio), en dirección perpendicular a la calle Mayor. De otro lado es también importante la calle Ezequiel García de la Rosa, que nace en el cruce de la Calle Mayor con la calle Valentina García-Suelto y se prolonga hasta la calle Héroes de Cascorro. En Ezequiel García de la Rosa se encuentra el Centro de Salud, tres tiendas de comestibles, uno de los bares mas frecuentados y el Centro Social Polivalente "Hogar del Pensionista», que funciona habitualmente

como cafetería y se encuentra en la segunda planta del Centro de Salud. Es en estos espacios y a su alrededor donde se encuentra la mayor concentración de tiendas y bares. Tres de los cuatro supermercados del pueblo se encuentran en este centro, y también seis de los ocho o nueve bares que hay abiertos, si bien algunos de estos negocios son más inestables que las tiendas y es difícil contabilizarlos porque algunos abren y cierran en pocos meses. Se encuentran aquí además, tres joyerías, la librería, un despacho de pan, la pescadería, una tienda de chucherías y otra de comestibles que no fue reconvertida en autoservicio.

Algo alejada del centro se encuentra la Posada de la Cultura, que es relevante en los itinerarios de algunas personas, sobretodo de los jóvenes y en algunos momentos del año, por las actividades que se realizan allí. La Posada está en la calle Juan XXIII y es un centro polivalente donde se alberga la Biblioteca, una sala de ordenadores con conexión gratuita a internet, salas donde se hacen cursos o reuniones, y un auditorio de unas doscientas butacas 12 en el que todos los años se organizan representaciones teatrales o musicales. En la puerta de la Posada también paran los autobuses interurbanos que pasan por el pueblo. Más alejada del centro, y ya al otro lado de la carretera se encuentra «la Escuela», el colegio público Stmo. Cristo de las Injurias. Al lado de la escuela está el pabellón cubierto municipal, dedicado a actividades deportivas. Ambos se encuentran en el lado Oeste, mientras que en el otro extremo se encuentra el Polideportivo, con varias canchas y campos, entre ellos uno de fútbol con hierba verde. Entre lo uno y lo otro se encuentra el paseo de la Estación, que une el centro con la estación ferroviaria y es también el camino de la Piscina Municipal, un recinto vallado al lado de las vías y al lado del parque de la Estación, el más grande de los pocos espacios verdes del pueblo.

Aunque estos hitos no se encuentran en tantos itinerarios como los que hay en el otro lado de la carretera, el paseo de la Estación es uno de los lugares más transitados del pueblo porque es uno de los lugares preferidos para salir a caminar, aunque cada cual tiene sus preferencias. En verano hay abundante tráfico de paseantes todo el día: antes de que suba el sol y al caer la tarde, muchas mujeres dan su paseo diario por allí, durante el día muchos chicos, niños y madres van y vienen de la piscina, y por la noche el bar de la piscina sigue recibiendo gente hasta la madrugada. Otro de los lugares por donde se pasea las noches de verano es el barrio de la Malvasía. La Malvasía era hasta hace unos años un erial, detrás de las eras del noreste del casco urbano, y hoyes un barrio lleno de casas unifamiliares, adosados de protección oficial, así como la plaza Nueva, cuyas obras comenzaron en 2003. En la Malvasía se encuentra también la casita donde me alojé, junto con mis compañeros de investigación, en la primera fase del trabajo de campo.

Hoy se usa como lugar de acogida de mujeres maltratadas y oficina de atención a la mujer, antes CIEM. El resto del espacio urbano está principalmente ocupado por viviendas. El paisaje arquitectónico es algo irregular y varía según la zona en que nos encontremos. La mayoría de los residentes viven en casas unifamiliares adosa39

38

,...

das, de una o dos plantas13. Las más viejas tienen las fachadas encaladas en blanco y el tejado con teja roja a dos aguas, aunque la calidad de la construcción varía entre las más pequeñas y pobres, y las más grandes. Este estilo es el más abundante. Cada año o cada dos años, con la llegada del buen tiempo, las casas se vuelven a encalar y se aprovecha para arreglar algunos desperfectos del edificio. El esfuerzo constante en el mantenimiento de las casas hace que se conserven en su mayoría, pese a la escasa calidad de muchas construccione3 14 . Entre esas hay otras de nueva construcción que se han ido haciendo con diversos materiales y algunos cambios de estilo. En los ochenta se hicieron algunas con ladrillo caravista, o ladrillo combinado con encalado blanco. Y en los noventa se pusieron de moda las fachadas con revestimientos en cemento de color (preferentemente blanco), a veces combinados con piedra salpicada sobre el cemento (también en color, gris o tonos rojizos, generalmente). En este estilo se siguen haciendo en la actualidad. Los tejados han seguido siendo a dos aguas en teja roja, aunque la forma de estas ha ido cambiando. La mayoría de las casas están reformadas en su interior. Son muy pocas las que conservan la cocina o el lavadero antiguo, y ninguna ya que no disponga de un cuarto de baño (solo algunas que no están habitadas). La estructura interna de la casa varía con el gusto y con el número de plantas. En general son de dos plantas, estando el salón y la cocina en la planta baja, y los dormitorios, «alcobas», en la segunda. En otros casos, especialmente en las casas reformadas y en aquellas antiguas que son grandes, la planta baja está destinada a garaje o sala de verano, y la planta alta alberga la vivienda.

Hay algunos edificios de más de tres plantas, aunque son escasos. Se construyeron en los setenta y ochenta, si bien hoy los nuevos barrios son de viviendas unifamiliares, con una pequeña parcela cuando es posible. La abundancia de suelo urbanizable favorece este tipo de construcción, junto con el bajo coste del suelo y la preferencia de los noblejanos por la casa de una o dos plantas. Esto ha hecho que el núcleo urbano creciera considerablemente en los últimos años, extendiéndose principalmente en los barrios periféricos, y quedándose muchas viviendas del centro deshabitadas. En el centro hay también algunos vecindarios a modo de corralas: un acceso común se abre a un patio desde el que se accede a las casas. Existen varias viviendas cuyo acceso se da a través de un callejón sobre el que se encuentra la segunda planta de esa u otra casa vecina. Esto hace que el espacio del centro quede muy abigarrado por la cantidad y proximidad de las construcciones. La propiedad del suelo que ocupan estas viviendas pertenecía en otro tiempo a una sola familia, así las edificaciones se dispusieron todas juntas, y algunas fueron dividiéndose para albergar nuevos hogares. En la actualidad, cuando la herencia de la casa durante generaciones ha circulado independiente de los lazos familiares vigentes hoy, estas viviendas se han convertido en un problema entre parientes lejanos. y esta es otra de las ra15 zones por las que están sin rehabilitar y deshabitadas Resulta interesante que entre los noblejanos, la percepción del paisaje urbano está dominada por una cierta nostalgia estética que influye en su visión

general del pueblo y de sí mismos. Es frecuente que los informantes le digan al forastero que en Noblejas no hay nada que ver: «aquí no hay ná, la iglesia, el retablo ... pero ná, la Fuente Vieja, y está enterrá ... ». Al final del argumento suele aparecer la coletilla «no como en Ocaña», cuyo paisaje urbano está lleno de edificios considerados patrimonio arquitectónico, y cuya estética general deja ver el lustre de su historia. En Noblejas, por el contrario, los edificios con ambición emblemática son los de nueva construcción. A juzgar por lo que se escucha en bares y tiendas, no son del gusto de la mayoría el estilo de edificios como la Posada, el Centro de Salud o la plaza Nueva. El diseño de esta última fue inspirado en el de la plaza Mayor de Ocaña 16 , aunque sus líneas son más claras y en comparación resulta algo minimalista. Sin embargo, lo cierto es que los noblejanos tampoco consideran bonitos casi ninguno de los edificios que hay en el pueblo, con la excepción de algunas casas, que por grandes y viejas, las tienen por especiales, y las muestran al forastero como cosa más o menos típica. En efecto, el paisaje de Noblejas no se diferencia mucho del de otros pueblos vecinos, y si se diferencia de algunos es porque Ocaña, Villarubia o Santa Cruz tienen algún convento, palacio o torre que en Noblejas no hay.

Historia vieja. Leyendas del origen y nombres de la desmemoria

No parece nuevo ni raro que los noblejanos se vean a sí mismos desde otro lugar. A lo largo de su historia, el pueblo ha sido siempre periferia económica y política de otros. En su fundación lo fue de Oreja, hoy derruida y despoblada. Luego lo fue de Ocaña, cuando Ocaña se convirtió en centro del comercio árabe de la comarca o cuando albergó a las administraciones de sus distintos ocupantes. Y aunque su vecina y rival simbólica ha conservado su relevancia en la zona, Noblejas ha seguido siendo la periferia de Aranjuez, y luego de Madrid, si bien su creciente desarrollo industrial puede dar un vuelco verdaderamente histórico a esta situación. A pesar de esta novedad, «tradicionalmente» cabría decir, el pueblo ha sido periferia de todas las ciudades mayores donde se vendía el vino, el aceite o el esparto, sin llegar a tener nunca la importancia política, estratégica ni económica de aquellas. Es posible que ese carácter subalterno de su integración en las redes políticas, económicas y comunicacionales haya influido en la escasez de constancias documentales de su devenir histórico, que se encuentran dispersas, haciendo difícil su reconstrucción para quien no es experto. Por si esto fuera poco, los noblejanos cuentan con disgusto que los archivos de la iglesia y el Ayuntamiento fueron quemados varias veces en varias guerras. Así pues, acogen con deleite la narración más apócrifa sobre lo que pudo haber ocurrido sobre el suelo que pisan. El origen del pueblo y los hechos de personajes famosos son las favoritas.

En la Historia de Ocaña, impresa a finales del siglo XIX, se dice que Noblejas fue fundada en el año 714 «según la tradición,17. Esa misma tradición incierta atribuye la fundación de Noblexas a uno de los capitanes de Tariq ibn Ziyad, el gran artífice de la conquista peninsular al servicio de Damasco.

41 40

p

Es conocida en el pueblo una cita de Miguel Díaz Ballesteros y Benito de Láriz que aparece en la enciclopedia Larousse ilustrando el acto fundacional: «... en tiempo de la invasión de los moros en España, facilitada esta por el traidor Don Julián, hermano del Rey Rodrigo. Durante esta invasión el ejército de Tarik acampó en lugar muy próximo al hoy Noblejas ... Tarik determinó que todas sus fuerzas se pusieran al mando de uno de sus capitanes, de nombre Xas, ordenándole que tomara posesión del mismo sitio que en la actualidad ocupa Noblejas, diciéndole de esta manera: tú, noble Xas, ocupa este cerro ... ".

Según la leyenda, el acto locucionario de un general árabe ilustre dio nacimiento a un campamento cuyo nombre tiene la mitad en latín, Noblexas.

No he oído nunca en el pueblo dudar de que Tariq hablase en latín con su capitán, o de que semejante conversación, de haber existido, trascendiera a la historia, lo que permite suponer que la veracidad de la leyenda o sus probabilidades no es una inquietud fundamental. Probablemente, esto tiene sentido en un pueblo que añora un origen, que estuvo orientado defensivamente hacia el Norte, y en el que un historiador que nadie recuerda dijo que hubo una muralla «del tiempo de los moros" cerca de la iglesia. Pero no es esa la única leyenda, y casi todas hablan del illo tempore de las guerras moras, o se basan en interpretaciones filológicas. Otro de los orígenes supuestos del pueblo es el poblamiento conocido como Torrique o como Torrecillos. Torrique fue una más de las torres que hubo en los frentes del Tajo, en cuya ribera se instalaron varias líneas defensivas contra el Norte. El sitio que actualmente ocupa Noblejas pudo haber sido la retaguardia de Torrique, con el que comparte el original rasgo de un nombre diminutivo, aunque la relación de un asentamiento con otro no deja de ser un misterio. «Noblejas" como diminutivo de «noble", como señala Moreno Nieto en su Diccionario de la Provincia de Toledo, hace a algunos imaginar que el pueblo pudo haber sido fundado por una nobleza menor que emigrase desde otro lugar, argumento que se usa para explicar el origen de Noblejuelas, otro asentamiento menor dentro del término municipal.

Sin embargo, la hipótesis más extendida actualmente, entre los más interesados en estas cuestiones y entre los menos, es que Noblejas viene de Oreja. El nombre original de este pequeño risco en la planicie del Tajo fue Aurelia. Era una fortaleza desde la que se dominaba toda la vega del río y que formaba un foso natural junto con Alarilla y Alboer. Hay restos que remontan su origen probable a las tribus íberas de los Olcades, y vestigios suficientes que prueban la continuidad del asentamiento bajo la dominación romana y la visigoda, aunque se sabe muy poco de la pequeña ciudad hasta la época musulmana. La primera vez que aparece el nombre «Noblejas" documentado es en el fuero de Oreja. El fuero es redactado en 1139, cuando Alfonso VII ocupa el sitio, y en su redacción se incluye la mención de los poblamientos que acompañan o dependen de la fortaleza. Treinta y dos años después, en 1171, Oreja y los territorios bajo su jurisdicción fueron donados 42

a la Orden de Santiago, y tanto Oreja como Noblejas pasaron a depender de Ocaña, el centro urbano principal de la comarca, y donde la Orden tuvo su residencia administrativa a partir de 1182.

Desde el siglo XII hasta el siglo XVI, Noblejas estuvo bajo el dominio de la Orden de Santiago. Durante una primera etapa la Orden solo tuvo competencias políticas y religiosas sobre el pueblo, y no sería hasta 1214 que Toledo cedió el diezmo noblejano a los santiagueros. Fue a partir del siglo trece cuando Noblejas parece que tuvo una población más estable y se consolidó como asentamiento siguiendo la tendencia del Reino de Toledo, y el auge de la Ocaña cristiana. Según Ponz, del siglo XIII data la construcción de la ermita de Santa María Magdalena, y probablemente su mención como patrona del pueblo original que fue. Del siglo XIII al siglo XVII no hay noticias documentadas de Noblejas, aunque cabe suponer que el curso de su historia fuera más o menos semejante al de la comarca en general: aparición del sistema feudal latifundista, depresión económica del siglo XlV, varios brotes de peste, apertura de mercados urbanos en el siglo xv, auge de la lana de Castilla, profundización en sistema señorial, etc. La siguiente información que aparece sobre Noblejas es ya en el siglo XVI, cuando la Orden de Santiago vendió el pueblo a Doña Ángela de Cárdena, que hacia 1589 encargó la construcción de la iglesia de Santiago, en honor a la Orden que había administrado el municipio y presumiblemente con el fin de que la Orden no perdiera totalmente sus derechos en el cobro de impuestos religiosos. La construcción del edificio fue impulsada y financiada por algunas familias de notables municipales, entre los que constan los apellidos Angulo y Salazar, hoy desaparecidos.

«Noblejas" se convirtió en título condal en 1689. El título fue concedido por Carlos II a Don Francisco Antonio Herrera de la Concha, Señor de Villasana y Caballero de Alcántara, como premio a sus hazañas militares. A partir de su paso a manos del Conde, a finales del siglo XVII, el pueblo tuvo un crecimiento demográfico y económico considerable que se atribuye a la intervención de Herrera de la Concha. Parece que éste construyó el palacio condal en el área próxima a donde hoy se instala la Iglesia de Santiago (cuya plaza se denomina «del Conde"). El Conde también contribuyó a la mejora de la propia iglesia de Santiago, en la que puso su escudo nobiliario, el escudo «antiguo" de Noblejas, del que procede la concha que figura en el nuevo escudo 18 . Ya a finales del siglo XVIII un vecino de Noblejas llamado Angulo «el Viejo" funda el hospital Nuestra Señora de la Piedad en la que hoy sigue siendo la calle Mayor. En su fundación fue un albergue destinado a acoger a los pobres (<<los cuarenta pobres de pedir que hay en el pueblo" según cita Antonio Ponz) y a los enfermos, dándoles cama y alimento. El Hospitalillo, como se conoce hoy, pasó a manos privadas (probablemente en alguna desamortización. Hoy se conserva únicamente el edificio y es usado como «cerco". También en esta época se funda la escuela municipal a cargo del sacristán y maestro, que según indica Antonio Ponz en su relato era el «encargado" de dar cuerda al «reloj público", probablemente en la plaza conocida hoy como El Reloj, al lado de la ermita de la Magdalena. Posteriormente, el 43

p

título de «Noblejas» se convertiría en ducado. El séptimo conde de Noblejas, Don Mariano de Chaves de Villarroel y Rivaderreyra fue nombrado por Fernando V1I en 1820 primer Duque de Noblejas. El segundo duque, Don Pedro Alcántara de Chaves, vendió gran parte de las propiedades del ducado, y sus herederos perdieron también la titularidad sobre los territorios del pueblo. A pesar de todo, hoy todavía existe un Duque de Noblejas desconocido que no tiene más relación con el municipio que la de sus antepasados.

A lo largo de estos siglos, la vida de los noblejanos estuvo marcada por el trabajo campesino y los servicios a los señores de la villa. Los noblejanos eran en su mayoría campesinado pobre que arrendaba las tierras de cultivo que también trabajaban al servicio de las cabañas ganaderas que hubo en la zona. Hay poca presencia de casa de labor en Noblejas en las que se aprecie una disposición original que albergara ganado. En su gran mayoría son viviendas de reducidas dimensiones, en las que únicamente existe la parte destinada a vivienda (cocina y «alcobas»), características de los jornaleros del campo. Como contraste se conservan en relativo buen estado cinco casas señoriales, amplias, con la zona de vivienda separada de la de trabajo (cuadras y corrales), aunque hoy sus propietarios no las dan el uso para el que fueron previstas 19 . En esta época se llegó a desarrollar un importante comercio de esparto, cuyo mercado era el Real Sitio de Aranjuez. Este comercio proporcionaba a muchos la posibilidad de conseguir un dinero extra que no venía del campo, ni dependía de la red de servicios debidos a los señores propietarios del terreno. Otras actividades complementarias eran la alfarería y más recientemente la tonelería, artes que se desarrollaron bastante en el conjunto de la comarca.

Pocos de estos datos son significativos en la memoria colectiva. Genealogías de condes y duques o las mitologías sobre el origen del pueblo han sido en realidad reconstrucciones recientes que intelectuales locales han ido rescatando para glosar en los libros de fiestas, y se han reproducido una y otra vez en los trabajos escolares sobre historia local. A partir de su descubrimiento han cobrado sentido como información olvidada que para muchos resulta fascinante. Otros datos históricos de mayor relevancia son ignorados: la influencia de la Mesta, la influencia real de las desamortizaciones, la previsible participación de Noblejas en el Motín de Aranjuez, las duras huelgas de principios del siglo xx, o los sucesos de la guerra y la postguerra, que permanecen deliberadamente tabú. Por el contrario, el gusto por los nombres célebres es fácilmente visible. Se dice que en esta Iglesia de Santiago de Noblejas, fue bautizado en el siglo XVI el que fuera general de los dominicos P. Baltasar Quiñones de Benavente. Se dice que Leopoldo O'Donnell murió en Noblejas, mientras huía. Y se dice que el General Villacampa, también huyendo de las tropas realistas, desapareció en la Cueva de Villacampa después de ocultarse en casa de un tal Sergio Algara, molinero del poblamiento de Aldehuela (en la ribera del Tajo y dentro del término municipal).

Pero son muy pocos los que saben algo más que el nombre y la historia noblejana de estos personajes, igual que ocurre con los héroes fundadores Tariq y Xas. 44

Los cambios recientes. Economía, futuro Después de la Guerra Civil y las purgas de postguerra se impuso un largo silencio sobre los sucesos de entonces y sus protagonistas, todavía vecinos del pueblo en algunos casos. Como en otros pueblos, muchos noblejanos fueron cambiando de bando a medida que «los nacionales» iban ganando plazas. Y con la victoria franquista sobrevino una larga y dura represión (Díaz-Regañón 1985, Requena 2003, Oliver 2004). De los acontecimientos de entonces queda la memoria del enfrentamiento entre vecinos, de los fusilamientos, las delaciones y las cabezas rapadas de algunas mujeres. Y alrededor de esto, el hambre y la pobreza que también se dio tras la guerra.

La apertura de los setenta inauguró un nuevo periodo de cambios con respecto a los cuales cobra más sentido la actualidad noblejana. En los primeros años de la Democracia (1975-1983), el grupo de gobierno municipal se alineó en la Unión de Centro Democrático (UCD), y en las elecciones de 1984 este grupo dio paso al actual, alineado en el Partido Socialista Obrero Español (PSOE), que inicialmente supuso un cambio ideológico notable en el pueblo. Pese a la importancia de la transición política, las transformaciones más relevantes en la vida local tuvieron un perfil predominantemente socioeconómico.

Mencionaba al principio que en las últimas décadas Noblejas ha visto una considerable transformación. El eje de ésta ha sido el proceso de reestructuración económica que ha supuesto la industrialización de la economía local, una «desagrarización» paralela, y la consiguiente transformación en la estructura laboral y social. El proceso se inicia en los años 70 como efecto de la difusión industrial desde las áreas altamente industrializadas del cinturón madrileño, un proceso que ha afectado a la comarca de Ocaña en su conjunto, y en el que empresarios y Ayuntamiento noblejanos han jugado estratégicamente sus cartas. Varios acontecimientos sirven de hilo cronológico para exponer estos cambios. En la década de los setenta se abren dos plantas industriales emblemáticas del municipio, la fábrica de transformación de yeso (Yetosa), en 1974, y la planta de la empresa estatal ENDASA (extrusión de aluminios, privatizada posteriormente, hoy ALCOA), abierta en 1976. Años antes, en 1971, se había instalado tras las vías del tren el centro emisor de onda corta de Radio Nacional de España, un campo de antenas que dan al paisaje local una apariencia inconfundible. A partir de entonces, el Ayuntamiento ha tomado las ventajas de su localización (accesibilidad por carretera y suelo muy barato, especialmente) como clave de una estrategia de desarrollo.

Entrados los años ochenta, tras el cambio de partido en el Consistorio, se acometió la reforma de los espacios urbanos y rurales que acompañaría la industrialización y terciarización del municipio 'en los años sucesivos. La canalización de las aguas, la expansión del alumbrado público a todas las calles, el asfaltado generalizado, la señalización, etc., se inician a partir de 1985, Aún quince años después, hacia 2003 la labor ha continuado con mejoras de la red de aguas (para el abastecimiento del polígono industrial) o la instalación 45

-

.

p

de gas naturapo. Uno de los grandes proyectos de reforma del Ayuntamiento en esta época reciente ha sido la concentración parcelaria. A principios de los noventa se dio un traspaso de competencias en la gestión de suelo rústico e impuestos sobre él, de la Diputación de Toledo a los municipios, y en esta época se han dado los principales cambios en la estructura de tenencia de la tierra que está vigente actualmente. En doce años, desde 1990 hasta 2002, el número total de titulares ha descendido de 2238 a 1960, el número de parcelas ha variado de 10077 a 8858, manteniéndose la superficie rústica más o menos estable y duplicándose el valor catastral del suelo (ha pasado de 1.127.000 a 2.346.000 euros)21. La concentración parcelaria ha resultado un largo proceso marcado por las negociaciones entre las instituciones y los propietarios de suelo rústico, y su resultado más significativo es, no solo la concentración de tierras de cultivo, sino sobretodo la formación de varios espacios dedicados a la promoción industrial (polígonos industriales, La Carbonera y el Parque Tecnológico, con suelo barato, redes de agua, de electricidad, etc.), así como la disposición de suelo público para la construcción de vivienda social (especialmente la urbanización del barrio de La Malvasía) y la instalación de nuevas infraestructuras municipales.

En los años noventa, junto a la tecnificación de las labores agrícolas y la profesionalización del campo, se ha dado la modernización de la industria tradicional del vino y el aceite. Ya en estos últimos años, disponiendo el pueblo de un considerable desarrollo urbano y de servicios, se han instalado nuevas plantas industriales como la fábrica ENRON de turbinas eólicas 22 , o la francesa alimentaria XENOBLE, conocida en el pueblo como «los yogures». Pero de todas las actividades económicas municipales, las relacionadas con el vino tienen un significado particular en la economía local. La industria vitivinícola es importante en Noblejas por su volumen y por su carácter endógeno. En los últimos años, la promoción del suelo industrial ha estado fuertemente orientada a la importación de capital y actividades exógenos. No obstante, la mayor parte del tejido empresarial local depende de la industria del vino en sus varios niveles de producción y distribución. Según el Padrón del Impuesto de Actividades Económicas, la industria vitivinícola representa por sí sola el 20% del tejido empresarial y de la aportación al erario municipal. Noblejas se ha especializado en la producción, embotellado y comercialización del vino sacando partido de una desventaja comparativa, pues dispone de la menor proporción de suelo rústico en comparación con los municipios vecinos y sus posibilidades de desarrollo agrario eran limitadas. Actualmente, Noblejas tiene el mayor índice de crianza y exportación de vinos de la Denominación de Origen Castilla-La Mancha, seguida de Villarrobledo y Tomelloso (Pillet Capdepon 2000:14)23. La mayoría de sus embotelladoras forman parte de un tejido empresarial claramente dominado por la mediana y pequeña empresa, incluyendo un par de cooperativas. Estamos ante el tipo de producción industrial que conserva las dinámicas de la producción tradicional: las redes personales de confianza y reciprocidad, por su flexibilidad, distribuyen gran parte del empleo sumergido del municipio. Solamente el Grupo Avilés creció a mediados de los noventa hasta poderse comparar en capital y capaci-

46

!

dad de empleo con las grandes empresas instaladas más tarde en suelo municipal, aunque ha sufrido varias quiebras, y la fábrica noblejana ha pasado por diversas administraciones en los últimos años.

Además de esto, el vino se considera relacionado con las sustancias simbólicas de la identidad local. Entre las actividades tradicionales de Noblejas solo «el vino», «el yeso» y "el aceite», han pervivido. Por su mayor capacidad para asumir mano de obra y capital local, el vino es más importante económicamente y los vecinos lo consideran también una especie de emblema de la economía. Constituye, además, un eslabón que une el pasado agrícola con el desarrollo industrial y la terciarización en crecimiento. Por este vínculo con el pasado, las imágenes relacionadas con el vino (los conos, las cuevas, las bodegas, las viñas) se consideran iconos permanentes de "lo noblejano», una permanencia útil a la recreación identitaria. Hay otros sectores que no gozan de este reconocimiento y sin embargo son más importantes desde el punto de vista estrictamente económico. El sector que mayor aportación hace en impuestos municipales es la industria considerada aparte de las embotelladoras. Es decir, incluso restando el 20% de la aportación que los vinateros hacen, aún el resto de fábricas locales aportan el 26% del total de recaudación del Ayuntamiento. Esto contrasta con el escaso número de empresas de las que se trata y deja ver el considerable volumen de actividad que cada una de ellas tiene, así como la alta capacidad de empleo. Pocas de las plantas industriales del municipio son de capital local. Lo son algunas relacionadas con la elaboración de aceite, queso, carrocerías, o "el yeso». Y estas son las más pequeñas. Las grandes plantas como Alcoa, Xenoble o Emon son de capital extranjero 24 . Los servicios y la construcción, junto al vino, son de capital noblejano.

Aunque es considerable el peso de la industria en la economía local (especialmente en su aportación de impuestos y por su capacidad de empleo), el sector más representado en el empresariado local es el de servicios. Según el Padrón de IAE del año 2000, el total del número de empresas locales (270 en ese año), más de la mitad corresponde al sector servicios (unas 165). Éste engloba una considerable variedad de actividades (pequeños talleres, tiendas, bares). De forma característica, los servicios son la actividad en que más empleo femenino se ha dado, si bien, tras la apertura de la planta XENOBLE, el empleo femenino se ha canalizado hacia la fábrica de "los yogures»25. No obstante, la diferencia entre su importancia en el tejido empresarial y su relativamente bajo volumen de impuestos (aproximadamente el 38% del total) deja ver que se trata de pequeñas empresas familiares. El sector de la construcción representa otro significativo 20% del empresariado local. La construcción ha sido tradicionalmente uno de los principales nichos de empleo masculino (especialmente como alternativa al campo), aunque el lugar de trabajo preferente de estas empresas no es ni Noblejas ni la comarca, sino Madrid y su cinturón industrial. En los últimos años han proliferado las empresas de contratación y los almacenes de material o alquiler de maquinaria, también de capital local en todos los casos. El almacén de materiales COPISA es la empresa más importante en volumen de impuestos (por sí sola representa casi

47

p

el 8% del sector) y en capacidad de empleo. Aparte de la importancia del mercado de trabajo en el suelo municipal, otra gran parte del empleo de los noblejanos está fuera del pueblo y de las empresas locales. Algunas personas están empleadas en industrias instaladas en pueblos vecinos, y otros son funcionarios del Estado en diversas administraciones y trabajan fuera. Especialmente significativos son en este sentido los maestros, y sobretodo maestras noblejanas, que trabajan en escuelas de otros municipios, y los funcionarios de prisiones noblejanos que trabajan en Ocaña.

Todo este desarrollo económico ha ido acompañado además por un considerable desarrollo institucional y por el constante crecimiento de los servicios públicos del municipio. Las primeras inversiones en servicios se basaron en la reforma de infraestructuras disponibles. Así, y además de las reformas urbanas mencionadas antes, en 1986 se transformó el Dispensario en «el Centro de Salud». El espacio libre del edificio nuevo alojó también el Centro Social Polivalente Hogar del Pensionista y la primera oficina del Centro de la Mujer26 Por la misma época, se reformó el edificio anterior del Ayuntamiento, se reformaron varios parques y el viejo edificio de la escuela fue abandonado tras la construcción del colegio público de Educación Primaria Santísimo Cristo de las Injurias. En 1991 se inauguraba otro de los grandes proyectos de esta corporación, la que se llamaría Posada de la Cultura, y funcionaría como centro multiusos. Y en 1995 se inauguraría el Centro de Atención Primaria, una guardería financiada por el Ayuntamiento como apoyo a la mujer trabajadora y estrategia para fomentar su inserción laboral. El último de estos grandes proyectos de reforma urbanística se ha inaugurado en 2005, la plaza Nueva, pero también han sido relevantes como inversión en servicios municipales la creación de infraestructuras deportivas de envergadura como el Pabellón Deportivo. Éste fue financiado a través de un convenio con la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha bajo la condición de darle al Pabellón un carácter comarcal, permitiendo la participación de los vecinos de otros pueblos en las actividades en las mismas condiciones que los noblejanos. Además del pabellón cubierto el Ayuntamiento inauguró un polideportivo abierto, donde se encuentra su campo de fútbol de hierba natural.

Toda la reestructuración económico-laboral, así como la implementación de servicios públicos, ha sido posible gracias a una suerte de movilización del Ayuntamiento para atraer industria, buscar fondos de desarrollo o promover convenios, a menudo con la mediación de la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha. El resultado de esta movilización no es solo la dinamización de la economía local sino el progresivo incremento del presupuesto municipal. En la década de los noventa el presupuesto creció en un 355,6 %, hasta llegar a situar a Noblejas como uno de los municipios con mayor presupuesto de la comarca. Si en 1990 el presupuesto del Ayuntamiento era de 163.239.800 pesetas (983.373 euros aproximadamente) para el año 2001 ascendía a 1.280.000.000 pesetas (7.710.843 euros aproximadamente). No cabe duda de que los cambios de las últimas décadas han convertido a Noblejas en un pueblo considerablemente distinto del que fue en los sesenta y setenta. De un pueblo fundamentalmente campesino, se ha convertido en un 48

pueblo de servicios e industria, aunque sigue dependiendo del mismo mercado, Madrid. Mientras este proceso de transformación tenía lugar, Noblejas ha visto incrementada su población, su gasto familiar y el empleaD Según datos de la Cámara Oficial de Comercio de Toledo para 2004-2005, el pueblo se ha convertido en el centro empresarial más importante del norte de la provincia. Gracias fundamentalmente a esto está recibiendo cada vez más gente de municipios vecinos 28 , nuevos residentes entre los que han alcanzado más visibilidad algunos inmigrantes y la comunidad gitana, que según dicen, nunca hubo en Noblejas, porque cuando la hubo se les echó.

De todo este proceso resulta significativo, no solo el curso del desarrollo económico sino la vivencia que de ello han tenido los propios vecinos y los discursos en que los cambios recientes cobran sentido. Existen al menos un par de interpretaciones en conflicto sobre el sentido de los cambios que han sido y los que serán. El optimismo reformista de las instituciones locales se enfrenta a resistencias expresadas como nostalgias del paisaje, la infancia o el pasado, no obstante estas resistencias recíprocas recogen en su fondo la tensión entre diferentes grupos de poder y los modos en que ejercen su autoridad (Cornejo 2006).

Los actores sociales De otro lado, además de las coordenadas espaciotemporales, la descripción (y reconstrucción) de Noblejas como una unidad de análisis social requiere atender también algunas formas comunes de los procesos y estructuras sociales. Basten algunas coordenadas elementales, tal vez consabidas, que permiten dar el paso siguiente en la reflexión.

«Familia». Casas, bodas, parientes y estrategias

El vínculo más apreciado, y quizá también sufrido, que un noblejano tiene con otro individuo es el vínculo familiar. La referencia que un noblejano ofrece espontáneamente de sí es su apodo o su apellido familiares, y es también la referencia que se busca cuando hay que identificar a otro. Como han señalado Antona y Espada (2001) la familia extensa es fundamental como red de relación e identificación, y el principio de esa red empieza en casa, en el grupo doméstico, núcleo de la socialización, plataforma práctica del status y eje articulador de las obligaciones y derechos en juego. La composición y dinámica de los grupos domésticos en Noblejas asemeja a la de toda la región manchega (Reher 1996). El grupo doméstico dominante es el nuclear: una pareja con un número entre uno y tres hijos, residen en una casa aparte de la de los padres de ambos y practican un sistema igualitario de herencia, que ocasionalmente discrimina sobre el criterio del sexo para repartir propiedades rústicas, comerciales o industriales (entre los hijos) y propiedades en vivienda (entre las hijas), aunque el ideal es el reparto estrictamente igualitario por el sistema de lotes. Del total de 1031 hogares del censo 2001, solamente

49

p

el 11% tienen más de cuatro miembros, mientras el 89% de los hogares están compuestos por un número entre una y cuatro personas. Los hogares unipersonales representan el 17,8%, Y generalmente los ocupan personas viudas (mujeres en su mayoría) o solteros de larga duración en algunos pocos casos. Los hogares con dos miembros ascienden al 26,5%, los de tres, al 19,5%, y los de cuatro representan el 24,5%, dando un índice de complejidad muy bajo. Estos hogares de cuatro miembros representan en Noblejas algo más que la mayoría de los casos. También representan la línea de tendencia para el punto álgido del ciclo doméstico y el ideal de familia nuclear «moderna», compuesta por la pareja y dos hijos. Sobre el sexo de los hijos no hay preferencia ni es un asunto de especial preocupación. Los hogares de tres personas corresponden casi siempre en la práctica a dos momentos del ciclo familiar, el que corresponde al nacimiento del primer hijo, y el que corresponde al momento en que solo uno de los hijos queda en casa, tras el matrimonio del resto. Tener un solo hijo no se considera óptimo y normalmente se da el caso cuando las parejas tienen alguna dificultad concreta para tener el segundo hijo.

Cuando una pareja decide «formar familia» empieza preparando la casa en la que residirán y la celebración de la boda. Las bodas son habitualmente canónicas, aunque existen algunos pocos casos de matrimonios civiles que suelen coincidir con segundos matrimonios de personas divorciadas. En ambos casos, la celebración del matrimonio con un banquete familiar es el ideal, aunque el volumen de invitados e inversión económica en los banquetes varía entre las bodas canónicas y las civiles. Sin duda, esto ocurre porque uno y otro modelo son considerados de forma diferente por los propios contrayentes y por la parentela en general. «casarse por la iglesia» es el patrón habitual que se considera «normal», mientras que la «casarse por el juzgado» se considera algo más privado, menos familiar y más discreto. El matrimonio «por lo civil. puede ser obligatorio por tratarse de un segundo matrimonio de alguno de los cónyuges, y en este caso suele adquirir un sentido algo negativo. Entonces se dice que la boda del juzgado es triste, es fea, es deslucida, la novia no está igual de guapa y «no hace la misma ilusión».

Este tipo de matrimonio puede ser preferido, sin embargo, por algunos jóvenes. No son ciertamente mayoría los que lo prefieren, aún así representan una contravisión sobre la boda religiosa y la ceremonia social que comporta.

En este caso, la discreción y privacidad de las bodas civiles se convierten en un valor positivo de la celebración que los contrayentes pueden buscar. Entonces se suele decir que la boda civil es, como dice M., «más íntima».

Los partidarios de tal intimidad se enfrentan, deliberadamente en los casos que conozco, a las presiones de una parentela que normalmente preferirá una gran boda y un vistoso banquete. Aparte de las dimensiones festivas, estos banquetes son la ocasión de numerosos intercambios económicos, y la participación de los parientes sigue la lógica de una cadena de reciprocidad. En este sentido, una reducción drástica del número de invitados puede generar conflictos por interrumpir la cadena de intercambios. La ruptura puede descolgar a algún pariente de esa red, bien quedando sin retribución 50

una inversión anterior, o bien porque la posibilidad de entrar en la red queda sesgada. Lo habitual es incluir en la lista de invitados a todos los parientes conocidos, incluso cuando existe conflicto entre ellos y la pareja contrayente o sus familias de orientación. Cuando la lista de invitados se reduce, se recorta normalmente el número de amigos y de compañeros del trabajo. Así, los banquetes de boda resultan ser una puesta en escena de valores, relaciones y grupos familiares. Aunque la vida local no es parca en rituales familiares, no hay otra ocasión similar en el ciclo vital ni en el ciclo festivo noblejano. Solo en las bodas se produce la ocasión de que la parentela completa participe como grupo. En esta ocasión «la familia. se representa a sí misma como institución en el sentido clásico, escenificando sus ideales y tensiones. La relación de la familia protagonista con otras familias reproduce los ideales del deber ser a la misma vez que se expone públicamente a la observación de sus conflictos y la forma de resolverlos en el disimulo ocasional, como en las ficciones de consenso (Dumont 1970:227). De otro lado las bodas también sirven para la presentación de los jóvenes a parientes lejanos, e igualmente escenifican la relación que los individuos como tales mantienen con su grupo, intentando mostrar de nuevo comportamientos ideales y exponiéndose a la observación de su ficción cuando la hay.

Otro de los hitos que marcan el inicio de un nuevo grupo familiar a partir de la pareja es la preparación de la casa en que residirá la pareja tras la boda.

Al elegir la casa es habitual disponer de alguna que pertenezca a la familia de alguno de los cónyuges o bien del suelo en que construir la casa nueva. La neolocalidad de los nuevos hogares está en la práctica orientada por una tendencia uxorifocal. No es un ideal, ni se practica de un modo normado, pero sí es una práctica común que la residencia de la nueva familia se encuentre espacialmente próxima a la residencia de la familia de orientación de la mujer, cosa que practicada por todas las mujeres suele tener el efecto de que además vivan próximas las hermanas. Con la inauguración de los banios de vivienda nueva se ha reproducido esta tendencia de un modo original: los padres o las hijas han comprado más de una casa en el nuevo barrio para que con el tiempo las familias puedan volver a vivir como vecinas. Aparte de las ventajas afectivas de esta estrategia, también favorece el intercambio de servicios entre familiares y especialmente el cuidado de los niños y los ancianos. Este cuidado suele estar al cargo de las mujeres, y por esta raZón resulta cómodo para padres e hijas que se busque residir en lugares próximos y que sean ellas quienes cuiden de sus propios padres y sus padres de ellas.

Hace unos años se abrió una residencia de la tercera edad en la que viven ancianos cuyas familias residen fuera y se encuentran solos en el pueblo. llevar a los padres ancianos a una residencia no está bien visto, y, además, la mayoría de los ancianos prefieren seguir viviendo en sus casas, preferentemente solos, aunque atendidos por los hijos, de quienes reciben visitas diarias en muchos casos y semanales en todos. Entre los planes de inserción de la mujer al empleo, el Ayuntamiento tuvo en cuenta la importancia del cuidado de ancianos en la vida familiar y proyectó un Centro de Día que aún no se ha inaugurado. Cuando las esposas residen más próximas a sus sue-

51

p

gros, no es tan fácil que las nueras cuiden de los ancianos, pues además de sus suegros llevan probablemente el cuidado de sus propios padres. Así, los escasos hombres dedicados al cuidado de ancianos suelen estar en una situación donde la relación entre nueras y suegros no es suficientemente buena. Naturalmente esto no significa que la relación nuera-suegros sea permanentemente conflictiva, del mismo modo que tampoco significa que la relación entre padres e hijas sea pacífica. Lo que suele primar en el éxito de estas relaciones es el entrenamiento de unos y otros en la convivencia conjunta y en la resolución de conflictos, algo que en las relaciones entre suegros y yernos o nueras depende también de las personalidades individuales y no solo de la experiencia.

En todo caso, la interdependencia de las familias de orientación y procreación, así como de las redes de parientes colaterales (y de afines) forman parte fundamental de las estrategias de la economía doméstica. Y para que esta lógica de intercambios permanentes (preceptivos en algunos casos) pueda darse, se requiere que la incorporación de nuevos miembros a la parentela consanguínea tenga en cuenta la regla homogámica. En Noblejas puede decirse que existe homogamia de clase y de nivel educativo, siendo que una y otra se complementan cuando no coinciden: "los obreros se casan con las obreras y los licenciados con las licenciadas" (Antona 2001:39). De la capacidad para participar en intercambios recíprocos (preceptivamente igualitarios) depende cierta parte del éxito de la relación entre los miembros de la pareja y los parientes afines de cada uno. Esto es algo que se tiene en cuenta desde la primera formalización de la pareja durante el noviazgo. En este momento del ciclo vital, y a pesar de que se disimula, los novios reciben presiones desde sus entornos familiares que condicionan la elección del cónyuge. La principal presión es la dirigida a impedir la hipogamia de los hijos, aunque esta presión es especialmente ejercida y eficaz sobre las hijas.

La hipergamia también es desaconsejada y vista con desconfianza, pues igualmente puede interrumpir el flujo de la reciprocidad en las muchas interdependencias entre familias.

Estas estrategias resultan eficaces también porque la mayoría de las parejas que se establecen en el pueblo están compuestas por personas que han nacido allí o residen allí desde niños. De los 171 matrimonios que tuvieron lugar en la década de los noventa (de 1990 a 2000) el 63% de las parejas, aproximadamente, vivían en Noblejas antes del matrimoni0 29 . Y de todos ellos el 91% se establecieron en el pueblo tras la boda, dando continuidad a la pauta uxorifocal. El principal eje de esta cooperación entre hogares es el intercambio de servicios y bienes, pero también es fundamental el apoyo al individuo en la red social, así como la protección afectiva y económica que los familiares próximos le proporcionan respecto a esa comunidad más amplia. En ese sentido, el uso de las redes familiares como estrategia de los individuos en el mercado laboral es una constante en todos los niveles de este mercado. El apoyo de padres y hermanos en casos de desempleo, de enfermedad, etc., es también constante y preceptivo, incluso en los casos en que los individuos del grupo se encuentren en algún con-

52

flicto. Las situaciones de excepcionalidad que suponen el paro o la enfermedad convocan la obligación familiar por encima de las tensiones entre miembros.

Al interior de los grupos domésticos y también en la familia extensa se da una división sexual y por edades del trabajo que determina la partici~ación de los individuos en varios sentidos. Abuelas y madres se ocupan preferentemente de las tareas domésticas, tanto en su propia casa como en la de aquellos a quienes ocasionalmente tuvieran que cuidar (hermanos enfermos padres que no saben hacer estas tareas, etc.). En las casas donde la madre tra~ baja teniendo hijos pequeños, los abuelos (varones) jubilados u otros varones desocupados atienden también a los niños. De otro lado, los varones en edad de trabajar habitualmente aportan su sueldo al grupo y cuando es necesario también apoyo en el mercado laboral. Estas diferencias se consideran contribuciones igualitarias a una misma unidad de reproducción, que sería el grupo doméstico y la familia extensa con la que se relaciona. También hay otros sentidos en que el reparto de tareas es significativo de una contribución a la misma unidad. Así por ejemplo, la asistencia a misa dominical de las mujeres y niños de la familia proporciona el cumplimiento del precepto de asistencia a quienes no pueden ir o deciden no hacerlo. Así, cuando los hombres son encuestados sobre su práctica religiosa contestan evasivamente que son practicantes porque "en casa vamos a misa", lo cual quiere decir que él no va, pero su esposa e hijos sí. La salvación circula por la red familiar siguiendo la norma tácita que distribuye tareas y roles, tareas y roles cuya operatividad se define de acuerdo a la funcionalidad que tienen para el conjunto del grupo y su adecuación a la costumbre de lo bien visto, bien considerado.

Existen ejemplos a la inversa, en que la circulación de lo que sea que circule tiene un sentido negativo y contaminante. Uno de los más interesantes es la participación en la política de partidos. Existe un rechazo generalizado a los partidos políticos, sea cual sea su ideología o su composición, y esto hace que cuando un individuo participe en alguno adquiera un compromiso que la parentela encuentra desagradable. Esto ocurre por las diferencias ideológicas entre individuos de un mismo grupo familiar, que especialmente se dan entre parientes afines, pero sobretodo ocurre por la incoherencia con la norma de lealtad intrafarniliar: la vida pública de los participantes en partidos les convierte en objeto de comentarios constantemente, y ante estos comentarios de trasfondo ideológico los familiares que disienten se encuentran particularmente incómodos. En este caso se ve que los circuitos de reciprocidad pueden ser también canales de contagio y contaminación por donde circulan no solo los bienes, sino también los males. Los individuos se encuentran sujetados por sus parentelas en el doble sentido que supone: cierta seguridad, pero también cierta servidumbre a la red familiar. De este modo, parte del status social de un individuo (definido localmente) depende considerablemente de la familia, pues es una de las principales redes de referencia en que se encuentra inserto y participa. No obstante, aunque involucradas en estas redes, existen otras.

53

p

Amigos, socios, quintos, camaradas, hermanos

Entre las formas de organización primaria, los gmpos de pares gozan de un considerable prestigio y se han institucionalizado de varios modos. Las relaciones de amistad entre iguales encuentran su primer nivel de organización en las cuadrillas. Se considera cuadrilla a los gmpos formados por más de dos amigos y sin límite de miembros. Desde que los niños forman sus primeras pandillas en el colegio, cada individuo puede pasar por un número indefinido de estos gmpos, aunque la pertenencia a uno de ellos normalmente excluye la pertenencia a otro en iguales condiciones, pues la cuadrilla exige un mínimo de lealtades que pueden ser incompatibles con la participación de una persona en varios gmpos, al menos en el mismo pueblo. Las cuadrillas se forman por asociación, en principio voluntaria, de individuos que normalmente coinciden en alguna actividad, generalmente el colegio y luego el trabajo o la participación en otra cosa. Las cuadrillas hacen cosas juntas y se caracterizan por esto, aunque ello exige un mínimo de afinidades compartidas. Esto, y la constante desde la infancia, hace que la cuadrilla sea realmente un grupo de socialización, muy especialmente en la adolescencia y juventud. De este modo, la propia cuadrilla participa en la exploración y experimentación de actividades por parte de los individuos que las componen.

Después de la familia, la cuadrilla es el siguiente lugar de afecto y apoyo de la red social de un noblejano. Esto la convierte en una institución relativamente idealizada, sin embargo, como ocurre con la familia, es también uno de los principales lugares del conflicto. El control del gmpo o las actividades que se realizan son constantemente fuente de problemas y las escisiones son frecuentes cuando uno o varios individuos se encuentran incómodos con los demás o simplemente se aburren con las actividades o conversaciones del grupo. Son pocas las cuadrillas estables que perduran en el tiempo, y de nuevo como las familias, también aquellas tienen su propio ciclo. Los momentos críticos siempre están relacionados con las transiciones de los individuos en su propio ciclo vital, así, es frecuente cambiar de cuadrilla cuando se pasa de la niñez a la adolescencia, tal vez de la adolescencia a la juventud, y también con el noviazgo, el matrimonio o los hijos.

Resulta interesante la interacción de las cuadrillas con las parejas, que se da especialmente en dos momentos, en los primeros noviazgos y en el matrimonio. Una persona joven en Noblejas puede tener una o dos parejas estables antes de contraer matrimonio, parejas con las que se comprometen durante dos o más años, de modo que el emparejamiento afecta al conjunto de las relaciones sociales de cada uno de los emparejados. Las alternativas son varias, o uno de los dos abandona su cuadrilla (tal vez solo temporalmente) para salir con la de su pareja, o ambos renuncian a sus cuadrillas anteriores y empiezan a salir solos, o con otras parejas con las que forman una nueva cuadrilla.

Estas alternativas suponen que los dos miembros de una pareja pertenecen a cuadrillas distintas. Es más frecuente que ocurra así, entre otras cosas, 54

porque al interior de las cuadrillas suele haber relaciones de parentesco entre chicos y chicas, y este vínculo resulta incompatible con las relaciones de pareja, al menos en principio. Cuando empiezan a formarse cuadrillas mixtas suele ocurrir que las chicas prefieran formar parte de grupos donde participan sus hermanos o sus primos ... o los hermanos y primos de alguna del grupo. Esto está bien visto por los padres de las chicas especialmente, puesto que supone la existencia de un vínculo anterior a la atracción sexual entre los componentes masculinos y femeninos de la cuadrilla mixta. Y este vínculo en cierto modo amortigua la existencia de intereses o juegos sexuales entre los chicos y chicas durante la adolescencia. Otro momento crítico del ciclo de la cuadrilla es el que sigue a los matrimonios de sus miembros. Habitualmente no existe corresidencia de los novios antes de la boda, y la residencia postmarital introduce cambios en la relación de pareja y también en la forma en que la pareja, como unidad, se relaciona con otras unidades semejantes. Esto hace que las cuadrillas distingan entre casados y solteros y que ambas categorías tiendan a separarse en caso de que los solteros no formen parejas o no se decidan a casarse y convivir, pues también se tiende a presionar a los solteros para que se casen. Posteriormente, los que tienen hijos presionan a los que no los tienen para que los tengan, y así la cuadrilla se va reproduciendo en la medida en que sigue compartiendo afinidades, intereses y actividades.

Las cuadrillas representan una forma de asociación informal característica, pero hay otras formas de relación, relativamente institucionalizadas y a medio camino de la informalidad y la formalidad. Otra forma significativa de relación entre individuos iguales son los gmpos de quintos. La igualdad de los quintos viene supuesta por la edad, aunque en muchas quintas la desigualdad social entre sus componentes, la ausencia de afinidades o intereses es bien notable. La formalidad aquí consiste entonces en la abstracción de diferencias sociales y la primacía del criterio del año de nacimiento. Las quintas han sido tradicionalmente gmpos exlusivamente masculinos. Los quintos actuales en Noblejas tienen su fiesta, y en ella los chicos nacidos en el mismo año se juntan para organizar varias actividades. Hace pocos años lo que se celebraba era la partida al servicio militar obligatorio. Hace aún más años lo que se celebraba era el llamado que el ejército hacía a los chicos para que fueran a medirse a los cuarteles. Actualmente, puesto que el servicio militar obligatorio ha desaparecido, lo que se celebra es simplemente la fiesta, esto es, se reproduce un repertorio de acciones que constituyen el núcleo de la celebración y que tienen un sentido fundamentalmente lúdico (Cornejo y Pires 2003).

No obstante, y desde que hay memoria, las mujeres se han referido a las de su edad con las mismas expresiones que usan los hombres: fulano es mi quinto, mengana es mi quinta. Entre las personas de más edad, la quinta es una relación que se establece entre personas del mismo sexo, mientras que en las generaciones más jóvenes puede referirse una mujer a un hombre diciendo que es de su quinta. La diferencia está en decir «somos quintos", y «es de mi quinta". La chicas no dicen «somos quintos" porque ellas no han formado todavía un gmpo formal con actividades establecidas como el de los quintos, si 55

F

r

!

bien actualmente las compañeras de clase y cuadrilla, o incluso novias de los quintos presionan a los chicos para que les permitan salir con ellos como quintas, y participar en su fiesta. Aún no lo han conseguido. Es un rasgo generalizado la escasa mezcla de géneros que hay en las asociaciones locales, algo que sugiere en la vida pública una prolongación del reparto de tareas entre los géneros. Hay dos excepciones, la cuadrillas de jóvenes, donde la mezcla es relativamente igualitaria, y las hermandades religiosas, donde la participación de hecho (que no de derecho) suele hacerse por parejas. En el resto de asociaciones hay por lo menos una clara predominancia de un género sobre el otro cuando no directamente alguna norma excluyente.

Sin duda, las que más prestigio y visibilidad tienen son las asociaciones dominantemente masculinas. Sin embargo, estas mismas tienen más participación oculta de mujeres que las asociaciones femeninas participación de hombres. Las femeninas, sin el mismo prestigio, sin reconocimiento general a sus actividades, son en realidad las que están más segregadas por el género. Existe una Asociación de Mujeres establecida formalmente en el registro y formada en su mayoría por amas de casa, ya que amas de casa es la dedicación mayoritaria de las noblejanas. Está formada por unas 150 mujeres y se dedica a celebrar cursos de manualidades, de natación, de gimnasia, o a distribuir información sobre estos asuntos entre sus socias. También hacen comidas y cenas de mujeres, y ocasionalmente participan como asociación con sus fondos y representantes, en diferentes eventos de las fiestas u otros.

El grupo se formó como estrategia del Centro de la Mujer para promocionar valores feministas, aunque el resultado es un grupo bastante poco militante en ese sentido, y es mucho más un espacio de ocio y encuentro entre mujeres mayores del pueblo. La media de edad de las formantes de este grupo es de 60 años aproximadamente. Otros grupos femeninos relevantes son los grupos religiosos de mujeres. De un lado están las Hijas de María, vinculado a las Hermanas de la Caridad, y dedicadas fundamentalmente a impartir catequesis. Mezcladas con ellas están las Hermanas de la Milagrosa, las Hermanas de la Inmaculada Concepción, las Hermanas de la Virgen del Carmen, que formalmente han desaparecido. Junto a estas se encuentra uno de los pocos grupos con alguna presencia masculina, aunque ciertamente minoritaria, el coro joven de la iglesia. Además, pueden considerarse un tipo de asociación, también religiosa y femenina, las redes de tenencia de capillas.

Dos más de las asociaciones que existen en Noblejas y que en la práctica son femeninas son las Asociaciones de Padres de Alumnos de los dos colegios del pueblo. Esto es algo que las APAs de Noblejas comparten con la del resto del país, en realidad, y que guarda relación con la distribución de responsabilidades al interior de las familias según los géneros: lo relativo al cuidado y vida cotidiana de los hijos corresponde a las mujeres de la familia, de modo que las asociaciones de padres lo son de madres, tanto en el colegio público, «la escuela", como en el privado, «el colegio". Otro grupo de formación prácticamente femenina, sin que esta sea preceptiva, es la del coro parroquial. El coro principal está formado por chicas de entre dieciséis y veinte años en su mayoría, junto con otras de más de veinticinco que

56

tocan la guitarra. Hay algunos chicos de las mismas edades, pero cuando necesitan voces masculinas para algún evento llaman a hombres del pueblo que cantan ocasionalmente por colaborar. La directora del coro es también una mujer y a la vez que forma a estas chicas también dirige al menos otro grupo de voces femeninas, mujeres de más edad, exformantes del mismo coro, que cantan con ocasión de ciertas misas.

Entre las asociaciones y grupos que han sido tradicionalmente masculinos ha ido creciendo la presencia femenina en los últimos años. Uno de los grupos formales donde esto tiene un carácter peculiar es la Banda Municipal.

La Banda Municipal ha estado formada por hombres hasta la apertura de la Escuela Municipal de Música en los años ochenta, cuando empezaron a aprender solfeo e instrumento varias niñas. Aunque se abrió a la participación femenina de este modo, las mujeres de edad del pueblo no han tocado en la banda por carecer de la formación adecuada entre otras cosas 30 . Otras asociaciones dominantemente masculinas son los partidos políticos, aunque al igual que en el caso anterior, la participación de mujeres está promovida desde el Ayuntamiento, y en el caso del Partido Socialista se ha llegado a considerar un valor electoralmente ventajoso contar con mujeres en las listas. Las noblejanas no han respondido con especial entusiasmo a esta política ni se ha demostrado una eficacia electoral visible, si bien, como señalé más arriba, tampoco los hombres muestran interés en la participación política a través de los partidos. Actualmente, el único partido de composición estable es el que gobierna desde 1984, el PSOE. La coalición Izquierda Unida desapareció tras la marcha de su última coordinadora, y el Partido Popular ha ido cambiando de candidato y listas municipales con resultados muy bajos en los comicios municipales, aunque altos en los nacionales. El conflicto del sistema de partidos con las lealtades familiares, y el desprestigio de la política en general, hacen que los partidos tiendan a reproducirse con bastantes dificultades para incorporar nueva membresía.

Son también predominantemente masculinas la mayoría de las juntas de hermandad, con excepción de las que mencionamos antes y que son exclusivamente femeninas. En las hermandades la composición de los miembros es variada en edades y géneros, sobretodo porque los hijos suelen heredar el compromiso o la devoción que les une a las hermandades de sus padres. Sin embargo, en las Juntas, normalmente formadas por un número variable de miembros entre cuatro y nueve, los titulares del cargo son masculinos habitualmente. En muchas los estatutos excluyen explícitamente a las mujeres de la hermandad tomar esta responsabilidad en concreto, que es de dirección y representación. Algunas hermandades son más claramente masculinas, como la de San José, sin embargo en la mayoría son mixtas en la práctica. A pesar de que las mujeres no toman cargos formalmente ni portan símbolos de autoridad, las esposas de los miembros de las Juntas Directivas son imprescindibles en el desarrollo de todas las actividades en que participan sus esposos. Su participación puede ser más o menos visible. En la Junta de la Hermandad de Santiago, formada por gente entre 25 y 35 años, las labores de las chicas son más visibles, su participación en los eventos públicos 57

F

es más desinhibida de lo que lo es, por ejemplo, la participación de las esposas de la Junta de San José.

La Junta que marca la pauta es la de la Hermandad del Cristo de las Injurias. La Hermandad del Cristo tiene un carácter comunal, y es una de las asociaciones más relevantes en la vida social del pueblo. Aparte de su participación en todas las dimensiones y tiempos de la vida local, las juntas cambian cada dos años, lo que abre la posibilidad de participación a un considerable número de voluntarios en cada junta. Aunque los estatutos siguen prohibiendo que las mujeres asuman cargos en la Hermandad, de hecho las esposas de los componentes de la Junta se consideran parte de la Junta con el mismo cargo que los esposos: la presidenta, la secretaria o la capitana son términos que pueden usarse para referirse a estas mujeres, aunque a excepción de «presidenta" el resto tienen un sentido jocoso. Alrededor de la Junta del Cristo hay otros dos grupos que se han revitalizado en la última década: los zurreros y los alabarderos del Cristo. Los zurreros son un grupo de hombres que en las fiestas son los encargados de elaborar y distribuir la zurra y algunos aperitivos en ciertos eventos. Generalmente son acompañados de sus esposas, que reciben el nombre de zurreras aunque no son las responsables de la tarea frente a la Junta. Estos hombres y mujeres son voluntarios, forman una cuadrilla de amigos, y su labor ha sido reinventada por una de las Juntas para dar mayor vistosidad a algunos actos, a los que asisten ocasionalmente vestidos de modo «tradicional» y en un carro decorado con flores y viandas. Los alabarderos del grupo son un conjunto exclusivamente masculino que se disolvió en 2005. En el momento de esta investigación el grupo estaba formado por unos diez hombres de entre treinta y cuarenta años la mayoría, que participaba en algunas celebraciones rituales del Cristo como guardia militar más o menos decorativa. Son voluntarios y entre ellos había al menos una cuadrilla de amigos. En el tiempo en que he estado en Noblejas no ha cambiado la formación de este grupo, aunque me consta que la participación en él la promueven las Juntas, y que los voluntarios escasean. Entre estos, cada Junta nombra a su sargento de Alabarderos (una figura simbólicamente afín a la del Capitán de la Hermandad). Hace unos años otra Junta reinventó las labores y estética de este grupo con el fin de tradicionalizar la fiesta 31, pero recientemente parece que han dejado de salir en fiestas.

Hay otras asociaciones de menor importancia. Existe una asociación registrada como Amigos de la Zarzuela, una asociación juvenil llamada Juvenxas, asociaciones de cazadores y otras. Estas son algo inestables y aunque se encuentren registradas oficialmente no tienen el peso social de las anteriores en la vida colectiva. El conjunto de estas agrupaciones proporciona una visión sobre la composición de la estructura social y sus dinámicas de participación que es complementaria a la de las redes de parentesco y a la de redes económicas y laborales, que tienen muchos nodos comunes. A continuación intentaré mostrar cómo estas redes y dinámicas sociales se manifiestan a través de las prácticas religiosas, y cómo también la religiosidad local se manifiesta, a su vez, a través de los procesos sociales.

58

Notas En la web http://www.ine.es pueden consultarse estos y otros datos desagregados para Noblejas a partir del Censo 2001. También puede consultarse la web de la Junta de Comunidades de Castilla La-Mancha, donde se encuentra un Anuario Estadístico de la región para 2002 muy completo, así como otros datos del Instituto de Estadística de Castilla La-Mancha.

6. Datos del INE para 2001, de cuando proceden los datos sobre la densidad de población relativos a Noblejas.

7. Consúltense los gráficos del Anexo, donde se muestra la evolución de la población a lo largo del siglo xx, en una comparativa para varios municipios de la comarca. s Puede consultarse en el Anexo el gráfico que detalla la composición de la población por lugar de origen.

9. Estas aproximaciones se estiman a partir de los datos que ofrece el observatorio climatológico de Toledo, que es el más próximo. Los datos que ofrece aparecen publicados en cada Anuario Estadístico de Castilla La Mancha, así como en los anuarios delINE. 10. El lugar que recibe el nombre de Fuente Nueva sigue siendo el del arroyo, aunque la fuente de piedra que hubo antes allí ha sido trasladada, y entre los jóvenes especialmente, Fuente Nueva puede referirse al lugar del traslado de la pequeña fuente.

11. El trabajo de campo para esta investigación tuvo lugar, como se ha señalado, entre 2000 y 2003, de modo que, por lo que respecta a este estudio «la plaza del Ayuntamiento» (y otras referencias espaciales al sitio del Ayuntamiento) se refiere a la plaza de la Constitución, hoy «la plaza vieja».

12. La platea está ocupada por un número cambiante de sillas móviles, no son butacas propiamente, hago la referencia para dar una idea de la amplitud del espacio que puede ser ocupado por personas sentadas.

13 Del total de 1.421 edificios registrados en el Censo de Vivienda en 2002, el 74,9% tienen dos plantas, el 21,4% tienen una única planta baja. Tan sólo el 2,7% tienen tres plantas, yel 1,1% tienen cuatro. De un total de 1031 hogares registrados como tales en el Censo, el 39,7% tienen seis habitaciones, el 23,8% tienen siete y un 20,8% de ellas tienen más de siete. Un 35,1 % tienen la primera planta dedicada a garaje.

14. De los edificios destinados principalmente a viviendas (1.297 según el Censo 2002) la mayor parte de los noblejanos son de vieja planta y fueron construidos antes de 1970. Un 16,6% fueron construidas antes de 1941. De 1941 a 1960 se construyeron el 30,7% de las que se usan actualmente.

Los edificios más modernos, de nueva planta, se levantaron en la década de los ochenta (un 17,6%), y desde entonces tan solo se ha edificado, de nueva planta, a partir del 2001.

15. Según el Censo 2002, existen en el municipio 240 viviendas secundarias y 258 vacías. Del total de viviendas que nos son hogares principales, al menos la mitad (las que están vacías) carecen de agua corriente del suministro público y carecen también de acceso a la red de alcantarillado, aunque algunas disponen de agua y evacuación de residuos privados. En el Censo también se indica que el 9,8% del total de viviendas del municipio se encuentran en estado ruinoso, malo, deficiente o medio (frente a un 90,2 % en buen estado), coincidiendo este porcentaje aproximadamente con la cifra de viviendas vacías.

16. Plaza porticada que se considera la tercera más grande de España tras las de Salamanca y Madrid.

17. El año 714 es el que se considera inicio del emirato dependiente de los califas Omeyas de Damasco, y la fecha a la que característicamente atribuyen su fundación otros pueblos sin carta de poblamiento propia.

18. La familia Herrera de la Concha pasaría el condado a la familia Chaves de Villarroel por el matrimonio de Dona Fernanda, heredera del primer conde, con Don Cristóbal Francisco del señorío de Chaves. En tiempos de Fernando VI (1746-1759) el sexto conde de Noblejas, Don Pedro de Chaves y Villaroel, se casa con Dona María Amparo Rivaderreyra Mariscada de Castilla, que fundaría otro senorÍo con casa en Noblejas.

19. Dos están habitadas. Una se convirtió en el colegio al pasar como herencia de su propietaria, Valentina García-Suelto a las Hermanas de la Caridad, y el resto están deshabitadas.

20. Actualmente el 96,4% de las viviendas disponen de agua corriente de abastecimiento público (y un 4,1% más disponen de abastecimiento privado). El 92,7% de esas viviendas tienen acceso a la red de alcantarillado publico (y e14, 1 % disponen de otros medios de evacuación de aguas residuales). Un 71,7% disponen de gas, el 74,7% disponen de agua caliente central, y el 64,1% tienen línea telefónica.

21. Fue en los anos inmediatos a la reforma cuando se dio el número más bajo de titulares y de parcelas (número que ha ido creciendo lentamente por efecto de la partición de fincas, principalmente por reparto de herencias).

5

59

p

Son muy pocas personas del pueblo las que trabajan en esta planta, y sus puestos son de baja cualificación, sin embargo la fábrica tiene cierto valor simbólico como logro de la estrategia industrial.

23. Téngase en cuenta que el otro polo de desarrollo de la industria vitivinícola en competencia con Noblejas es Valdepeñas, que tiene su propia DO y sus índices no se computan en la DO Castilla-La Mancha.

24. Es de capital extranjero también la fábrica que perteneció al Grupo Avilés, varias veces vendida.

25. Otra parte del empleo femenino se daba en el campo y en las embotelladoras, ambos estacionales y frecuentemente no registrados. Incluso cuando los trabajos temporales se han llegado a apreciar como inversión en subsidio de desempleo parece que se mantuvo una preferencia por contratar a varones y mantener el empleo femenino sumergido. Esto está cambiando actualmente.

26. Entonces un centro CIEM, Centro Integrado para el Empleo y la Mujer, y desde esas siglas se atendían más labores que las asignadas a los Centros de la Mujer. Hoy en día la propia tendencia del desarrollo institucional en el nivel regional ha operado una especialización definitiva para este centro.

27. La tasa de paro se ha mantenido estadísticamente porque en el proceso también ha salido al descubierto el paro no registrado (fundamentalmente femenino). El incremento del gasto familiar se aprecia estadísticamente en los cambios habidos en el parque de vehículos y la evolución de la segunda vivienda. Según los datos dellNE para 2002, la disponibilidad de vehículo por hogar en Noblejas es del 65,5% de un total de 1.031 hogares, y la disponibilidad de segunda vivienda en otra provincia 2,7% del mismo total.

28. Las estadísticas sobre este fenómeno no reflejan su relevancia práctica, pues la mayor parte de los nuevos residentes no constan en el censo ni en el padrón municipal y tan solo el trabajo de campo hace visible el fenómeno, aún reciente y en lento progreso.

29. Puede consultarse el gráfico sobre los matrimonios registrados en el pueblo, en el Anexo del capítulo.

30. Las mujeres del pueblo en general tienen una formación suficiente en solfeo, pero su especialidad instrumental son bandurria y guitarra, que se enseñan en el colegio de las Hermanas, sin embargo la banda está formada por vientos y percusión.

31. En un libro de actas parroquiales un miembro de la Junta de turno encontró una descripción precisa de las ropas, armas y rituales concretos de los viejos alabarderos. A partir de ahí se dispusieron para reproducir aquella estética y hábitos. Entonces parecía significativo que los alabarderos llevaran la ropa de colores rojo, blanco y verde, que según se dice son los colores del Cristo.

22.

60

IV. Prácticas religiosas y proceso social

"Los grupos humanos y los grupos lógicos se confunden en sus orígenes".

Durkheim (912)32

Hay un lugar inevitable de toda la Ciencia Social, sea "de la religión», económica, política o cualquier otra, y no es otro que las relaciones sociales, la organización social y sus procesos. El principal debate del siglo xx sobre religión y sociedad ha estado marcado por el enfrentamiento, tal vez forzado como sugirió Parsons, entre las posturas weberianas y durkheimianas, sin embargo, cuando uno no trata específicamente sobre los orígenes de las instituciones (como era el caso de Weber y Durkheim) resulta indiferente si fue antes lo religioso que lo social, así como otros debates semejantes 33 . La relevancia permanente de la relación entre religión y sociedad descansa sobre lo que las prácticas religiosas nos pueden descubrir respecto a la sociedad de la que forman parte (en nuestro caso Noblejas), y con este objetivo, no es posible dejar de asumir la gran premisa durkheimiana según la cual existen relaciones estructurales entre orden religioso y orden social. Seguramente sea ésta una premisa forzosa de cualquier estudio sobre organización, estructura, procesos, instituciones, taxonomías y también conflictos sociales que en algo ataña a las creencias o prácticas religiosas. En Las Formas Elementales... esta idea es una elaboración del argumento de la simplicidad de las sociedades australianas 0993:159 y ss.) que se desarrolla sobretodo en la discusión sobre el totemismo como emblemática (1993:179 y ss.). y posteriormente, los principales autores de la constelación estructural-funcionalista (los que han tenido más influencia intelectual sobre la Antropología Ibérica) profundizarían sobre estas relaciones socio-religiosas explorando sus paradojas y afinando sus formulaciones 34 . De entre ellas, resulta interesante rescatar aquí el memorable «aforismo» de Leach que recoge la heren-

61

--

p

cia sustantiva de este enfoque y constituye, de paso, una premisa para la observación etnográfica: "El ritual, afirmo, sirve para manifesta¡' el estatus del individuo en cuanto persona social en el sistema estructural en que se encuentra" (1976:33). y bajo esta condición se han analizado muchas veces las prácticas religiosas en España.

El escrutinio de las relaciones entre el orden religioso y el social en ha sido y sigue siendo un lugar inevitable de la Antropología sobre España.

Caro Baroja ampliaría para nosotros la jurisdicción de la premisa durkheimiana usándola para mostrar la complejidad de la sociedad española y criticar las simplificaciones que sociólogos de la religión de la talla de Weber o K6nig habían instaurado sobre el catolicismo (Caro 1978:14). Además, la misma premisa puede encontrarse tanto en los antropólogos pioneros del tronco británico (PiU-Rivers 1970, Kenny 1969, Lisón 1966), como también en los que representan e! acercamiento americano a la realidad social y religiosa española, como Christian (1978), Tax-Freeman (1968, 1970) o Brandes (1976). Todos estos estarían de acuerdo con aquella matización que hacía Caro a la teoría sociológica francesa a partir de Schleiermacher: antes que estudiar el significado intelectual o místico de la religión, y mejor que escrutar e! origen colectivo o individual de esos significados, el antropólogo debe acercarse al catolicismo atendiendo a su propio «espíritu de sociedad», a su peculiar vocación colectiva en cuanto vocación política (1978: 12, 596).

De la importancia de la premisa sociológica son representativas, además, las que Prat (1991:43) considera inicio de la nueva Antropología de la Religión de tema españoP5: Person and Cod de William Christian y ProPiedad, clases sociales y hermandades en la Baja Andalucía, de Isidoro Moreno, ambas de 1972. Todavía muy influyentes, ambas han venido representando (hasta cierto punto) dos caminos opuestos: la de Moreno es de inspiración marxista, mientras que el primer nombre propio que aparece en la de Christian es e! de William James. Pese a todo, si atendemos a la sencilla idea de que existen relaciones estructurales entre e! orden social y el religioso, no es difícil encontrar acuerdos mínimos36 . En algún lugar intermedio, Ve!asco reformulaba la idea de Leach y los anteriores con otro aforismo tan influyente como e! libro que introduce: "los rituales son una redundancia de la estructura social" (1982:23), y siguiendo la rutina de estos acuerdos comunes me propongo en este capítulo describir la relación entre las prácticas religiosas más evidentemente colectivas (las públicas) y la organización de la sociedad noblejana.

Ir a misa. El orden ritual como orden social Aunque no es una de las prácticas más estudiadas en la Antropología de la Religión sobre la Península Ibérica 37 , no hay duda de que la práctica que más caracteriza el culto público del catolicismo es la misa. La eucaristía ha venido siendo desde los primeros siglos el rito principal del culto cristiano.

Después del Concilio de Trento adquirió carácter obligatorio para la salva-

62

ción del alma, y de paso también para la salvación física y social, que en muchas épocas dependió del adecuado cumplimiento de este requisito, de ir a misa. Autores como Goody (1977: 33) y desde luego Caro Baroja (1978:502) noS han recordado a los conversos españoles como ejemplo clásico de esa religión política donde las obligaciones públicas son más fundamentales que cualquier creen-cia privada. Y la última de esas épocas fue la dictadura franquista. El estado confesional encargó a la Iglesia tanto la educación como la vigilancia moral e ideológica de los españoles (Andrés-Gallego y Pazos 1999), y tras una cruenta guerra, librada vecino contra vecino en lugares como Noblejas, quedó instaurada la obligatoriedad del catolicismo en todas sus formas (Lannon 1987, Payne 1984, Moreno 1986), de las cuales eran más obviamente imponibles (y controlables) las externas, los ritos públicos como la misa. Sin embargo, por sorprendente que parezca, lo característico del ir a misa toledano, es, y ha sido también en épocas de mayores riesgos salvíficos, que casi nadie lo hace.

Durante los años sesenta y setenta había pueblos del norte peninsular en los que la eucaristía era seguida por prácticamente toda la gente que está en el pueblo hombres, mujeres y niños vestidos algo mejor que en los días laborables, como explicaba William Christian (1978:36). En la mitad sur de la península, sin embargo, había pueblos donde en la misma época (y bajo e! mismo Estado confesional) no llegaban al 3% de asistencia ni siquiera los domingos (Lannon 1987:30)' Y en 1965, la provincia de Toledo se encontraba en la franja más baja de asistencia dominical, entre e! 0% Y el 14%, correspondiendo las tasas más bajas al campo y las más altas a la ciudad, en contra del recurrente mito del campesino piadoso (Duocastella 1965). Una de las mujeres que más frecuentemente va a misa en Noblejas decía que antes se veía más gente en la iglesia, pero no mucha más, y aunque pensaba que «Noblejas ha ido a peor» porque ya «no hay mora]", tiene la impresión de que antes tampoco había mucha, pero «se guardaban las apariencias», entre las que estaba ir a la iglesia los domingos. El que ha sido párroco del pueblo en e! tiempo de esta investigación (que lo era desde los sesenta) confirmaba, sin embargo, que Noblejas es una de las parroquias con mayor asistencia a misa de la comarca en la actualidad, y cree que «ha habido temporadas» de mayor y menor asistencia, más que una evolución creciente o decreciente.

En 2001 estaba contento de que su parroquia sea una de las que más participación colectiva tiene, sobretodo en las fiestas menores que apenas tienen eventos públicos y para las que la misa del Santo sigue siendo el centro de la celebración que organizan las Hermandades u otros grupos laicos. Pero estas dos opiniones, que por lo que sé, coinciden con la realidad de las prácticas, contrastan con la representación dominante de! pasado y el presente: diferentes personas con muy diferentes opiniones coinciden en pensar que antes la gente «era más de misa, de casarse por la iglesia yeso», y que ahora «se pasa más», como decía A. Digan lo que digan las estadísticas, en Noblejas hay quien recuerda que la Dictadura impuso una especie de furor clerical obligatorio, un estado de la convivencia que usaba las misas como dispositivos ideológicos y sociológicos

63

-.

p

para aislar y estigmatizar a los disidentes en su propia comunidad. Esto lo cuentan especialmente los poquísimos noblejanos y noblejanas que se declaraban «ateos», o «agnósticos», o «rojos» (y todas estas palabras usadas como sinónimos siguiendo el uso de la época como ya recogió Pitt-Rivers 1971:XIV), algunos de los cuales se cuentan entre los que efectivamente sufrieron el aislamiento y la estigmatización. Decía U. que hace cuarenta años «la misa» era "para controlar», porque «ahí se sabía, el que iba, el que no iba. El que no iba es que no tragaba», y U. era de los que no iban, porque «los curas» han estado «toda la vida de parte de los ricos del pueblo». Y hoy cree que sigue igual, y cuenta las veces que el párroco agradece públicamente las grandes donaciones en la misa, y olvida las pequeñas donaciones de otros para los que supone un mayor esfuerzo juntar una pequeña suma. Eso sí, de aquel entonces U. se quedó con su fama de «ateo-comunista», una fama más o menos antisocial en su momento, en la que se funde la fe con la militancia de clase, y que los propios militantes, sean del bando que sean, han asumido como regla de autopresentación.

Este alineamiento político de la práctica religiosa ya se daba a principios de siglo (Christian 1997, Delgado 1999), y aunque ha tenido sus crisis 38 , ha perdurado hasta hoy. Algunos militantes del PP noblejano, todos varones, asumen en su discurso que la religión «es de derechas», y me cuentan que eran «los comunistas», en general, los que «no querían al Cristo» y lo quemaron durante la Guerra Civil. Estas afirmaciones se matizaron en el curso de la conversación, pero reflejaron ese alineamiento de lo católico con lo conservador. Lo mismo, pero a la inversa, ocurre con algunas personas que han militado en partidos de izquierda o en sindicatos. Éstas, todos varones excepto una mujer, también asumían esas representaciones dominantes y se mostraban duramente anticlericales atribuyendo a la Iglesia la defensa tradicional de «los ricos», y aunque también matizaron sus sentencias, no dejaron de recordarme el famoso desfile de autoridades del Corpus Christi en la capital Toledo, una apoteosis del poder terrenal (Fernández ]uárez y Martínez Gil 2002). Sin embargo, lo verdaderamente interesante de esto no es la estampa de los alineamientos ideológicos, sino que las prácticas de estas personas no coinciden con sus estereotipos. Algunas de estas personas de izquierda, como U., se declaraban «ateos" siendo creyentes, o «agnósticos" como sinónimo elegante de anticlericales, pero todos sin excepción iban a misa «cuando hay que ir". Y ese ir a misa «cuando hay que iD' es exactamente lo mismo que hacen los creyentes conservadores, o sea: no ir más que dos o tres veces al año. Digan lo que digan las estadísticas y también los mitos, los noblejanos van a misa sin ir.

Tanto en las estadísticas oficiales de Iglesia y Estado como en el discurso local de Noblejas y de otros pueblos de la comarca, el ir a misa los domingos sigue siendo una referencia común para definir la religiosidad de los individuos, y especialmente la figura del «católico practicante». La misa mayor se celebra en Noblejas en la iglesia de Santiago, que es la sede parroquial.

Todos los domingos canta el coro acompañado de guitarras en esta misa, y ésta es la que más asistencia tiene de todas las celebraciones que sirven para

64

cumplir el precepto obligatorio (la última del sábado, la primera del domingo, la segunda, dedicada a los niños, y la misa mayor que se celebra al mediodía)' Tomando todas estas en conjunto, puede estimarse que hay una media de unas trescientas cincuenta personas que «escuchan" misa semanalmente aunque casi todo el mundo asiste perfectamente distraído a la ceremonia, ; hay quien dice que solo «despierta» cuando el párroco dice «algo raro", o «alguna de las suyas" (como mencionar el nombre de alguien conocido, o mostrarse enfadado en un sermón, a lo que todo el mundo atiende). Este público verdaderamente desinteresado representa un 10% aproximado de la población total. La mayoría de los adultos son mujeres. Las mujeres más ancianas son también mayoría y suelen ocupar los bancos delanteros del templo. También el coro está formado mayoritariamente por mujeres, chicas entre 12 y 30 años (y dirigido por su organista, también mujer). Aunque son pocos, también hay algunos hombres. Estos hombres suelen ser conocidos por su ideología conservadora (muchos son simpatizantes del PP) y entre estos hay algunos menos que son propietarios industriales o profesionales liberales (y a estos la gente les presta atención cuando van: se hacen muy visibles por su forma de vestir y relacionarse -además de por ser hombres entre mujeres-). En el caso de las mujeres, por la propia estructura social del pueblo, son mayoría las «normales» que decía R., las que «pichí-pichá», es decir, las esposas (y viudas) de trabajadores manuales, pequeños funcionarios, comerciantes o transportistas, que son los hombres que no suelen ir a misa 39 .

De las personas que asisten semanalmente solo unas treinta mujeres toman la comunión habitualmente, y unas veinte más lo hacen de vez en cuando.

Como en el caso de otros acontecimientos públicos, la asistencia varía de acuerdo con circunstancias como la lluvia 40 (que baja la asistencia) o la concurrencia de algún evento de relevancia social aparte de la propia eucaristía, como la mención en misa de algún difunto especialmente querido (por lo cual se incrementa la asistencia de sus familiares y amigos), o como la dedicación de la misa a algún santo con Hermandad en el pueblo (de modo que la misa se alarga con ofertorio, el coro interpreta canciones especiales, y con esto «te animas» porque «es un día distinto", «hay ambiente" o «gusta de oír el coro», como decía E.).

También hay un número menor de personas que asisten diariamente a oír misa. La misa de diario se celebra en la ermita de Santa María Magdalena, en la plaza comúnmente conocida como El Reloj. A esta misa asisten casi exclusivamente mujeres, en su mayor parte mayores de cincuenta años y en un número variable entre quince y treinta personas. Como en el caso anterior, el mal tiempo o la celebración de algún evento añadido a la eucaristía aumentan o disminuyen la asistencia. «Ser de misa diaria» es un estereotipo negativo. Hay quien dice que es propio de conservadores «más papistas que el Papa», pero sobretodo es propio de «beatas». La mayoría de las pocas mujeres que van a misa diaria (menos del 1% del pueblo) tienen fama de ortodoxas, y hay quien piensa que alguna «sabe más que el cura», cosa que ninguna de ellas se atrevería a sostener. También se les identifica con cierto puritanismo moral. Decía M. que este puritanismo es un halago, y otras de sus ami-

65

]

p

l

gas añadían que es algo de lo que se puede presumir, y recordaban un tiempo en que las mujeres presumían de lo «puras" que eran. Sin embargo, para la mayoría de sus convecinos este puritanismo es una especie de vestigio premoderno, que «DO va con los tiempos" y que incomoda porque bajo su luz todo se vuelve inmoral e inapropiado, y de hecho algunas de estas mujeres tienen muy mala fama por ser cotillas crueles. Para algunos jóvenes católicos, además, este tipo de puritanismo distorsiona el sentido actual que ellos le dan a su experiencia religiosa, algo más lúdica, especialmente entre los jóvenes que han pasado por Juventudes Marianas Vicencianas, pero también entre otros cuyo nuevo puritanismo (de cuño neocatecumenal) se acompaña de una generosidad de juicio militante que pretende imitar a la del Cristo bíblico y dejar atrás actitudes censuradoras, o al menos ésta ha sido su declaración de intenciones.

Si solo un 10% de la población local asiste a las misas dominicales en la parroquia, solo el 1% a las diarias, y muchas más mujeres que hombres, ¿puede sostenerse la importancia atribuida a la misa en la práctica religiosa general de Noblejas? Susan Tax-Freeman sostenía en 1970 (1970:97) que eran mucho más relevantes las «fiestas de guardar" que la misa semanal o diaria en Valdemora, al que recuerda Noblejas en esto. Y si prestamos atención a la importancia general que ha tomado la fiesta sobre cualquier otra forma de culto público en la Antropología de tema español, se hace evidente que la mayoría de antropólogos estarían de acuerdo con Tax-Freeman, como parece evidente en la introducción definitiva de Velas ca (1982:11, 19). Sin embargo, creo que la misa sigue siendo un eje de referencia ritual básico (no hay fiesta religiosa sin misa) y que su celebración diaria y semanal, aunque sea minoritaria, es central para describir las prácticas religiosas de los creyentes católicos, empezando por los que no van. Si uno hace una encuesta informal en Noblejas preguntando quién es «practicante" y quién no, se encontrará con que es muy superior al 10% el porcentaje de noblejanos que se consideran, pese a todo, católicos practicantes. Una encuesta formal tendría que asumir que sus informantes mienten, pero no es exactamente así. Tanto la Iglesia como las estadísticas oficiales usan la asistencia a misa como indicador de la religiosidad individual, no obstante, la religiosidad en Noblejas, como en otros lugares de la península, y en otros aspectos de la participación colectiva local, no es principalmente individual, sino familiar. Puede ser que al preguntar directamente a un individuo si es o no es practicante, la situación lo abrume y tienda a responder afirmativamente para mostrarse coherente con su creencia o cosa semejante. Sin embargo, la observación directa de lo que pasa un domingo en casa antes de la misa no deja lugar a dudas: la asistencia a misa puede ser, y de hecho es, una obligación delegada a través del grupo doméstico y la familia extensa.

Lo que podría considerarse una paradoja, es en realidad una distorsión en la forma de enfocar la participación ritual por parte de los estudios estadísticos, que no tienen en cuenta los aspectos culturales de las prácticas. Si los noblejanos se consideran a sí mismos más o menos practicantes sin ir semanalmente a misa debemos prestar atención a su forma de entender esta

66

idea. Observando las prácticas se aprecia que hayal menos dos factores importantes que intervienen en esa percepción. En primer lugar, la asistencia a misa es irregular y muchas personas escuchan misa «cuando me parece", una vez al mes, o cuando hay algún evento añadido (fiestas de guardar, novenas ... ). Yel hecho de ir «por gusto" como decía R., es una de las características del católico practicante, con independencia de la frecuencia, y a diferencia del ir «por compromiso". Aunque los hombres suelen pretender que siempre van por compromiso, también van «por gusto" esos pocos que asisten los domingos. Jugando a este disimulo masculino decía T.: «me acerco" de vez en cuando, «cuando me da", porque con «un sermón al mes" ya tenía bastante, y bromeando añadía que solo iba a ver si estaba «todo en orden". Además, hay un buen número de personas, y muy especialmente los hombres casados, para quienes la asistencia a misa de sus esposas o hijos (y a veces esposos, o padres, etc.) les incluye por sí solas en el grupo de los católicos practicantes también. Varios hombres a los que pregunté sobre esto contestaron con frases evasivas como «sí, en casa vamos a misa", o da familia va a misa", y otras referencias más concretas como «la mujer va", o «las hijas van". y después de estas explicaciones no pedidas era frecuente hacer reflexiones como: «si va uno van todos", que según J. era lo que «toda la vida" había dicho su padre. Y no es infrecuente oír una conversación como la de J., una señora mayor que nos contó lo contenta que estaba de que su nieto hiciera la comunión, porque su propia hija no iba nunca a misa, y ahora por lo menos iba el niño por ella, y así la señora podía quedarse en casa algún domingo también.

En esto, puede decirse que se sigue la pauta de otras formas de participación, en las que la unidad participante no es tanto el individuo sino «la familia", sea como grupo doméstico o sea como familia extensa. José Luis García y otros (1991:263) han identificado esta pauta como principio de delegación, y han mostrado su importancia como reveladora del modo en que las prácticas rituales se insertan en una trama mayor de prácticas grupales. En el caso noblejano, se aprecia que la delegación de la asistencia dominical es una expresión más de la comunidad de bienes existente en el seno del grupo doméstico y en las relaciones familiares (especialmente en las redes femeninas que son las que unen las familias, Antona 2001). Ésta tiene como base los bienes económicos y sociales (la posición en la red de relaciones y el prestigio, o «la fama" en términos locales) pero también afecta a los bienes que se obtienen de la participación ritual, que además de los sociales incluyen los espirituales: sobretodo el «estar a bien con Dios", pero también el cumplir con el mandato de la Iglesia, o con la costumbre, u otros bienes que podríamos llamar de salvación en sentido weberiano. De todas formas, también hay contextos en los que la práctica individual se tiene en cuenta, y uno de ellos es precisamente cuando en la familia hay conflictos de opinión. Dada la flexibilidad de la participación religiosa y su carácter de compromiso social esto no es algo muy frecuente. También puede ocurrir que algún miembro de la casa rechace de algún modo la participación religiosa en general, o la que se da en la parroquia local en particular. Este era el caso de L., al

67

,. que no agradaba nada el párroco de Noblejas, y que iba «un domingo sí y otro no» a escuchar misa en Ocaña con su esposa. Los dommgos que no iban a Ocaña, su esposa iba a Noblejas sin mantener ninguna lealta~ significativa por su marido, pues aunque a ella tampoco le agradaba el parroco: «es el que hay» y si querían oír misa «con éste hay que aguantarse».

La mayor parte de los hombres, solteros y casados, de Noblejas se muestran críticos con el párroco o con la Iglesia en general, mostrando un antIclericalismo latente del estilo al que Behar (1990) ha descrito y que podría ser característico del catolicismo postfranquista, como ella sostiene (o alguna evocación arquetípica del género, como sugiere Delgado, 1992). Las expresiones de este anticlericalismo masculino, de todas formas, son ocaslOnales y fundamentalmente discursivas, y algunos hombres se acuerdan de ello solo cuando sus esposas les instan a que les acompañen a una misa o a una procesión y no quieren ir. Por el contrario, no he conocido ningún caso donde la madre o la esposa sean discrepantes respecto a los hijos o el esposo en este sentido. Al observar esto en conjunto, se aprecia que el rechazo de ir a misa es la manifestación específica de la religiosidad asociada al rol masculino. Los chicos dejan de ir a misa a medida en que «se hacen hombrecitos», y entre la cuadrillas de chicos jóvenes no está bien visto ir a misa todos los domingos, porque es algo propio de chicas, de madres y abuelas, como cantar en el coro de la iglesia o desfilar en las procesiones tras las figuras. No es que la religión sea un asunto de mujeres exactamente, es que e:as actividades en concreto se representan como femeniles. La partlCIpaClon masculina en las prácticas religiosas no consistirá en ir a misa los domingos, sino en acudir en las fiestas de guardar, figurar en las Juntas de Hermandades o llevar pasos en Semana Santa. Y como he escuchado varias veces, los hombres van a misa solo «cuando hay que ir». Así, al menos entre la gran mayoría de noblejanos creyentes y sus familias, el no ir a misa no significa una ruptura con la participación religiosa, sino que es la forma en que la partIcipación religiosa se da. . .. , Esta forma de organizar la asistencia a misa es coherente con una dlvlSlon sexual del trabajo al interior de la familia que tampoco es precisamente nueva. Como ha expuesto Espada (2001) para Noblejas, hay una cierta distribución de tareas, espacios y tiempos entre hombres y mujeres que en el plano religioso tiene también sus manifestaciones peculiares. Todo lo relativo al cuidado, el espacio de la casa y el tiempo ordinario cae del lado femenino, mientras lo relativo al dinero, los espacios públicos y los tiempos extraordinarios caen del lado masculino. Esta es una obvia generalización que puede matizarse en cada punto, pero resulta muy evidente en el re~arto de tareas religiosas. Los hombres solo van a misa en ocaSlOnes espeClales, casi siempre cuando van otros hombres, muchos de los cuales esperan encontrarse la iglesia llena y quedarse en las puertas hablando con otros que también encontraron idéntica excusa para no entrar. Estos mismos hombres (y son realmente los mismos) dirigen Hermandades, se prestan a colaborar con el párroco en ceremonias como el Lavatorio de los Pies, portan solemnemente figuras en procesiones, y cobran un protagonismo en estas oca-

68

siones que puede parecer desproporcionado teniendo en cuenta que las invisibles esposas son las que realizan toda la carga de tareas que hay detrás de las apariciones públicas de los esposos. En las Hermandades, por ejemplo, en las que los estatutos prohíben que haya mujeres expresamente (al menos en las Juntas), las principales actividades aparte de la misa son los convites de comida elaborada por las esposas de quienes forman Junta. También en los partidos políticos y en otras asociaciones ocurre algo parecido, aunque en el caso de los partidos se puede matizar también pues la presencia femenina es mayor y naturalmente no está prohibida. Resulta curioso esto al compararlo con las asociaciones y Hermandades femeninas, en las que los hombres no colaboran ni pública ni privadamente. Las mujeres entonces, quedan encargadas del cuidado espiritual de la familia en los tiempos ordinarios, en ese ir a misa escaso y en el culto doméstico. Y esta economía de la salvación es el reflejo de las otras economías: los hombres quedan responsables del trabajo extradoméstico, y las mujeres del doméstico, sean estos trabajos un desempeño laboral, político, social, o religioso.

Como parece obvio, puede considerarse a Noblejas representativa de un modo más general de hacer las cosas. Creo que no hace falta argumentar lo extendido de la división sexual del trabajo, ni de los alineamientos políticos del catolicismo, o mejor dicho, de sus estereotipos. En este sentido, las paradojas noblejanas respecto a la asistencia a misa, también forman parte de una pauta general. Como mostraba ya Duocastella, las diferencias regionales en el cumplimiento dominical y pascual permiten hacernos una idea de lo diversa pero pautada que podía ser la práctica popular en la España del 1965, en la que (para sorpresa de muchos) fueron las diócesis de Sevilla y Toledo las que más bajo índice de asistencia a misa presentaban (dos ciudades estereotipo de piedad en otros respectos). La evolución desde entonces ha seguido manteniendo las diferencias regionales (Andrés-Gallego y Pazos 1999:273 y ss.), lo que nos permite ubicar la práctica local en un marco geográfico y cultural más amplio, y diversificado, aunque distinto del que se encuentra en el norte del país. La comparación de unos y otros es una tarea ingente que ni siquiera el experimentado William Christian ha abordado de forma definitiva 41 Mayor puede ser la tarea aún si se aprecia la relación entre el mapa de diferencias religiosas nacionales con los mapas de complejidad doméstica (Reher 1996:38)' con los de propiedad de la tierra, así como con el reparto geográfico del voto por Comunidades Autónomas.

Atendiendo a esta comparativa, puede interpretarse de forma somera que la participación religiosa en Noblejas encaja con una visión polarizada del orden social propia de los territorios históricos latifundistas que posteriormente serían regiones de gobierno socialista. Sin embargo, la relación entre los grupos domésticos pequeños (neolocalidad, herencia igualitaria, etc.) no parece guardar una relación directa con la forma de organizar la participación religiosa como sugiere la comparación de mapas, ¿por qué esa delegación de la asistencia a misa no se da más en las regiones con grupos domésticos de varias generaciones, por ejemplo? Es posible que la relación entre una y otra cosa se encuentre mediada por las particularidades de la historia económica y

69

p

'""

política, y que no sea efectivamente una relación directa. Además de esto, el nivel local presenta algunas complejidades especiales. Aunque el gobierno municipal y el autonómico son socialistas en Noblejas, el voto mayoritario en todas las elecciones generales ha sido conservador (primero a AP y luego al PP), de modo que no es tan sencillo alinear Noblejas de un solo lado. Por añadidura, las diferencias sociales al interior del pueblo no están tan polarizadas. Las principales diferencias están hoy en la propiedad de los medios de producción industriales, pero el aumento de la renta per cápita, cierta homogeneización del consumo y el esfuerzo igualador de la moral pública hace que no sean obscenamente visibles, aunque quizá en otro momento lo fueron.

La expresión de estas diferencias sociales en el culto básico del catolicismo no solo se aprecia contabilizando la asistencia, sino también atendiendo a otros detalles de la participación, como la distribución espacial o la capacidad de iniciativa de los individuos. Decía Christian 0978:36) que «el orden de sentarse en la iglesia refleja las divisiones que uno encuentra en la vida cotidiana del pueblo», recordando el aforismo de Leach. No solo en la misa, sino también en otros rituales, la participación de los congregados puede analizarse a partir de un sentido amplio de proximidad al objeto sagrado, que puede ser tanto una persona, como una acción o una palabra. Este principio se aprecia a menudo y de forma más evidente en la distribución espacial, especialmente si el rito se da en el templo, y puede decirse que en Noblejas hay tres tipos de ordenación en este sentido. En primer lugar, es algo propio de las misas en fiestas de guardar, aquellas en las que suelen ir más asistentes, y sobretodo más varones, que el orden sea ascendente según la posición social. Es muy especialmente el caso de las misas encargadas por las Hermandades, de misas de gloria o penitencia a las que es preceptivo asistir muy bien vestido y en las que los miembros de las Juntas Directivas de cada Hermandad ocupan los primeros asientos, junto con las autoridades locales, convocadas para el único fin de que aparezcan respaldando a las Juntas. Este ordenamiento implica que los más próximos al objeto sagrado ostentan una situación social privilegiada, con una graduación de las posiciones a medida en que el status social es menor. La lectura obvia que se puede dar de este ordenamiento no es solo el reflejo del orden social al estilo de Leach o Gluckman, sino la afirmación del deber ser de ese cierto orden en el momento de mayor visibilidad colectiva (es decir, cuando más gente asiste a contemplar el acto y a contribuir con su propia posición espacial a ese orden representado). Sin embargo, si prestamos atención a lo que ocurre el resto del año, esta es una circunstancia excepcional.

Generalmente encontramos una ordenación contraria, descendente, según la cual son las personas a las que podría atribuirse un status más bajo (mujeres ancianas) las que ritualmente tienen una situación privilegiada, se sientan más cerca del sacerdote y todos los símbolos sagrados, reciben la comunión primero, etc. Esto es lo que suele verse tanto en las misas dominicales como en las diarias, aunque quizá el ritual más típico asociado a este orden en Noblejas sean las misas de enfermos, dedicadas especialmente a los 70

que el resto del año tienen dificultad para asistir a la liturgia, que en tal ocasión reciben facilidades para ocupar los primeros bancos, entrar con sillas de ruedas y otras ayudas aparatosas, o recibir la comunión sin desplazarse (pues el sacerdote se acerca a ellos, cosa que no hace en ninguna otra ocaSión). Y, al igual que en el caso anterior, la lectura que se puede dar a este ordenamiento también es previsible al estilo de lo que propondría Gluckman (963) revisando a Leach, o incluso Turner (988), el ritual adquiere una cierta potencia subversiva. Sin embargo, tal vez esto sea mucho decir. No es descabellado, ciertamente, pensar que la sociedad que ha institucionalizado estos ritos reconoce alguna clase de poder a los grupos marginados, como el de dominar los bienes de la salvación y sus medios de producción (reconvirtiendo la marginalidad en potencia liminal, por ejemplo), o quizá la más modesta capacidad de escapar a la alienación cognitiva imaginando un orden social diferente, invertido y representado en el culto como escenario terrenal de ese Cielo del que gozarán mejor «los últimos". Pero no es esto exactamente lo que parece darse en Noblejas. De un lado, donde se ejerce la dominación práctica y simbólica de las ancianas de misa diaria sobre la salvación no es en el ritual, sino en la práctica moral, ejercida a través del cotilleo y no de los ritos. Su participación ritual no es un ejercicio de dominación más allá de la demostración y uso del minucioso repertorio de detalles que se han ido volviendo en insignificantes con el cambio religios042 . Y de otro lado, cuanto más sencilla sea la misa, y menos asistencia tenga (con la sola excepción de las misas de enfermos) más probable es que se reproduzca el orden descendente, de modo que las personas que asisten a estas misas no son las que protagonizan los actos más visibles de la vida pública, sino las que en las fiestas ceden su lugar a los varones y las autoridades que asisten a las misas. Decía Asad 0993:3) a propósito de Sahlins (985) que una cosa era imaginar narrativas diferentes sobre el mundo, y otra muy distinta poder legitimarlas, más aún hacerlas efectivas. En este caso, nada sugiere que asistir a misa y ocupar los bancos más cercanos al Santísimo Sacramento dé lugar siquiera a esa narrativa subversiva. Los desafíos políticos de la religión noblejana vendrán de otra parte.

Lo que sí puede tenerse en cuenta, pese a todo, es que este tipo de ordenamiento se da, y que si bien su significado no es el que la Antropología ha interpretado en otras ocasiones, sí que es una práctica con cierto sentido en relación a las condiciones de la convivencia local. Como ha señalado Gluckmann (963) para los rituales de rebelión, y pese a su evocativo nombre, la capacidad crítica del ritual con participación "descendente" se encuentra contenida en la expresión simbólica de la inversión social, y normalmente no escapa de ella. Esto se debe a que la inversión ritual, si bien cuestiona el orden social ascendente, que de todos modos representa para el que lo quiera ver, puede resultar efectiva al mantenerlo mediante la apertura de espacios y tiempos controlados para el contrapunto práctico. Este juego de contrapuntos puede sugerir la búsqueda de una ruptura o la búsqueda de equilibrio (o ambas como momentos complementarios de un mismo proceso, Leach 1976:35), pero dada la costumbre de ceder los asientos como algo que forma 71

¡--

f parte del desarrollo normal de la vida religiosa, parece que el ordenamiento ritual descendiente obedece más bien a la búsqueda de un equilibrio social.

Uno que permite compensar a los grupos marginados de la sociedad profana proporcionándoles una ventaja en la sociedad sagrada. Y aunque una cosa y la otra no constituyen alternativas en sentido estricto, sí representan una forma de compensación arraigada en la promesa de que los últimos serán los primeros, la convicción básica de una sociedad diferenciada que se corrige a sí misma con principios igualitaristas.

Por último, se puede considerar que existe también como algo previsto en el ritual un orden indiferenciado de participación, un orden aleatorio que se opone a los dos anteriores como la communitas a la estructura (Turner 1988). En el caso noblejano esto se da más plenamente en ocasiones como Los VivaS13 pero puede rastrearse en algunas partes del tiempo o el espacio ritual, como es entre los asistentes no protagonistas de un acto, al empezar o acabar el ritual, al comulgar en la liturgia ordinaria, etc. Que el orden sea aleatorio y que así esté prescrito de alguna manera, significa fundamentalmente que está mal visto destacar por el motivo que fuere (sea por tener más poder efectivo en el conjunto de la sociedad local, o por tener el menor). La importancia de esta ordenación reside en su capacidad para crear ficción de comunidad, de «pueblo", de pertenencia indistinta y compartida por los participantes. Y aunque se trata de una indiferenciación un tanto irreal (en cualquier interacción de principio anárquico puede darse un orden oculto), puede considerarse real en cuanto forma parte de las normas de la interacción en los espacios rituales y parte de las representaciones discursivas de estos tiempos y espacios. Este tercer modo constituye otra forma de expresión de la búsqueda de equilibrio social a través de la eliminación simbólica de las diferencias, y se requiere la descripción de las fiestas para ilustrar el sentido de esta interpretación.

A modo de resumen de este epígrafe, podemos concluir que el estudio de la asistencia a misa permite apreciar algunas cosas elementales para empezar a comprender lo que la religión de Noblejas hace, es y deja ver a través de sí. Sobretodo, se hacen visibles aspectos de la organización social que no solo nos muestran la estructura de la sociedad local (o la estructura imaginada), sino que también apuntan algunos principios funcionales que ubican lo religioso en el conjunto de lo social. En el caso de Noblejas, a través de la misa se pueden apreciar cinco cosas elementales en concreto. En primer lugar, se aprecia una diferencia social que es fundamental para entender el orden de lo cotidiano: el reparto de tareas religiosas (y otras) entre hombres y mujeres. En segundo lugar, el principio de delegación familiar asociado con este reparto. En tercer lugar, el anticlericalismo latente, extendido bastante más allá de los pocos «ateos" y «rojos" que dicen ser, aunque simplemente latente. En cuarto lugar, la existencia de un horizonte de representación de lo religioso polarizado en clases sociales y bandos políticos, clases y bandos en los que los individuos concretos no encajan a la primera, pero que de todas formas hace de telón de fondo en la escena y sirve a los actores para hacer algunas interpretaciones. y por último, la vigencia 72

de una tensión igualitarista que subyace a ciertas prácticas. Todas estas cosas se pueden apreciar también en el estudio de las fiestas, y algunas se aprecian mejor precisamente en las fiestas. Si la misa tiene el interés de constituir el culto público más frecuente y elemental, las fiestas del patrón del pueblo, el Santísimo Cristo de las Injurias, son el remate del culto público, su meta en el calendario festivo, su expresión más exagerada y la que más participación colectiva arrastra. Siendo así permite poner en perspectiva muchas otras cosas de la vida colectiva noblejana, y especialmente una: la articulación de la estructura social con la comunidad imaginada.

Las fiestas Hace tiempo que los estudios antropológicos sobre la fiesta han dejado de asumir la coincidencia de la fiesta con lo religioso (Del Valle 1988), sin embargo, creo que no es necesario justificar la importancia de la fiesta en el estudio de las costumbres religiosas locales en España, ni desde el punto de vista cultural ni desde el punto de vista sociológico. Además del interés antropológico que ello pueda tener, las fiestas suelen ser también uno de los patrimonios favoritos de sus celebrantes, y los últimos enfoques sobre fiestas (incluidos los no religiosos, Moreno 1990, 1991; Rodríguez Becerra 2000; Álvarez Santaló et al. 1989; Homobono 2004) han profundizado precisamente en esa relación afectiva de los actores sociales con la fiesta, trasportando el desentrañamiento del viejo sociocentrismo de Caro a la exploración de las identidades. En Noblejas también, cuando un forastero llega al pueblo interesado en «las cosas de aquí", todo el mundo le habla del Cristo de las Injurias y de las fiestas. Si el forastero que pregunta vino, además, a estudiar esas «cosas de aquí", el entusiasmo general con que se describe todo lo relacionado con el Cristo y las fiestas da la impresión inmediata de que ambos constituyen verdaderamente una especie de sustancia social y emocional de la vida colectiva en Noblejas, aunque quizá son más el accidente que la sustancia.

Las fiestas del Cristo son la culminación de un calendario festivo que empieza y termina en ellas. En la actualidad, el calendario festivo marca algo así como el calendario de encuentros colectivos en una reconciliación permanente con los tiempos laborales. En esa agenda de ocio y celebraciones, sin embargo, se pueden contar más fiestas que las locales, más que las religiosas, y algunas sobre las que se puede discutir si son o no son fiestas. Intentando dar cuenta del mayor número de eventos de este estilo posibles, el calendario festivo puede presentarse más o menos con el siguiente esquema:

73

F

r Navidad (25 de diciembre)

~

Nochevieja (31 de diciembre)

~

\

Reyes (6 de enero) San Antón (17 de enero)

La Constitución

Todos los Santos (1 noviembre)

El Jesús (14 septiembre)

tidiano, se paraban a pensar que era un orgullo, se emocionaban y se animaban a seguir adelante, dejando ver lo duro que podía llegar a ser. Después de tres años de fiestas y un par de Juntas del Cristo se pueden hacer tantos matices a las primeras impresiones como para darles la vuelta completa, pero hay algo que sigue igual. Si llegara de nuevo a Noblejas, las mismas chicas intentarían convencerme de lo apasionante de las fiestas patronales, y cualquier miembro de la Junta se enorgullecería igualmente emocionado de trabajar «por el pueblo».

La Virgen de Ocaña (8 septiembre) /'

Economía y política de las fiestas del Cristo

La Virgen de Villarrubia (6 septiembre)

La Virgen de Oreja (15 agosto)

Calendario festivo de Noblejas.

Fechas aproximadas para 2004

Las Damas. Coronación (abril)

Santiago (25 julio)

San Isidro (mayol

San Antonio de Padua

Christi {junio}

(13 junio)

La primera vez que oí hablar de «las fiestas» de Noblejas (en un genérico plural) una cuadrilla de chicas entre veinticinco y treinta años me intentaban convencer de que lo que pasaba en Noblejas «no lo ves en ninguna parte».

O decía que se pasaba todo el año esperando las fiestas, que era cuando más se divertía del año, porque el resto del tiempo en Noblejas «no hay nada», porque «esto está muerto». Sin conocerme demasiado (la hospitalidad local es así de generosa) me ofrecieron sus casas para que no me perdiera una ocasión semejante, sobretodo si tenía que estudiar «las cosas del pueblo», y es que, además del buen ambiente, El Día de la Cruz era un día extraordinariamente bonito y fundamental para entender lo que O. definió como «el sentimiento de este pueblo». Para convencerme de lo interesante del caso me describieron lo que consideraban un ritual insólito, Los Vivas. En los Vivas los mozos del pueblo levantan las andas del Cristo de las Injurias sobre sus cabezas mientras el pueblo al unísono lo vitorea en una explosión de efervescencia colectiva que hubiera dejado a Durkheim pasmado de emoción.

Recuerdo que entre ellas había una chica polaca, F., y para confirmar mejor la intensidad del momento el resto insistían en que ella me lo contara, y F. confirmaba lo intenso de los acontecimientos noblejanos diciendo que no lo había visto nunca antes, ni en su país ni en el nuestro, y que «se pasa miedo», y que «es muy emocionante», y que «tienes que estudiarlo». Otras de las primeras impresiones que me llevé de las fiestas fue a través de la Junta de la Hermandad que aquel año organizaba el asunto. Les conocí con ocasión de una de sus actividades, en la que colaboraba, y enseguida me di cuenta de que estaban todo el día, todos los días, trabajando para prepararlas: una tarea completa para doce personas iY todavía faltaban seis meses para que se celebraran!

Pero estaban encantados de hacerlo porque era «una cosa que haces para el pueblo», y porque también era una cosa «para el Cristo», y era «un orgullo». Y cuando en mitad de su esfuerzo, esfuerzo añadido al del trabajo co-

74

Es algo habitual en Noblejas que las fiestas sean organizadas por las hermandades del santo en cuestión. Se ha descrito antes la estructura organizacional de estas Hermandades. De un lado, una junta de gobierno decide sobre las actividades, sobre todo de culto, que la Hermandad tiene por costumbre realizar. Las juntas las forman un presidente, un capitán, un tesorero, un secretario y vocales, que aparte los nombres rimbombantes del cargo y las rimbombantes ocasiones rituales suelen ser amigos y se tratan como iguales entre sí. Aparte de estos cargos se encuentran los hermanos numerarios, que pagan una cuota anual y tienen derechos como el de portar el santo en procesión, llevar la insignia de la Hermandad, o que ésta pague una misa en caso de fallecimiento 44 Las juntas suelen estar formadas por integrantes de «cuadrillas», que en el momento de cambio de dirección de su hermandad deciden «cogen la junta». Pueden pertenecer a varias pero lo habitual es que solo en una «cojan la junta» a causa de la carga de responsabilidades organizativas. Estas juntas son relevadas por otra cuadrilla cada cierto tiempo (el ideal es de dos años, siguiendo el modelo de la Junta del Cristo, aunque en la mayoría son más años). La más importante y antigua de ellas es la dedicada al Santísimo Cristo de las Injurias, patrón del pueblo desde los tiempos del Conde de Noblejas, a finales del siglo XVII. El Cristo es una figura que se cree cedida por el primer Conde de Noblejas, aunque de ello no hay prueba alguna al parecer. La escultura que hoy se encuentra en el ala derecha de la iglesia de Santiago es una copia del original, pues «el verdadero Cristo de las Injurias», así llamado, fue destruido en la Guerra Civil (quemado por «los comunistas yesos»), y dicen que de la antigua figura la actual conserva el pie (aunque nadie sabe cuál de los dos, y hay quien piensa que es la mano). Su culto tiene una cierta relevancia comarcal asociada a su fama de sanador4 5, pero sobretodo está asociado al pueblo. Su Hermandad es la clásica de carácter comunal (Moreno 1974:95) a la que se consideran adscritos todos los noblejanos, tanto por el hecho de haber nacido allí como por el hecho de que la mayoría de los residentes participan en la Hermandad con algún donativo económico para las fiestas 46 A diferencia de las cuotas, que son individuales y no las pagan todos los habitantes del pueblo, los donativos se consideran aportaciones de la economía familiar a la economía comunitaria de la fiesta, y aunque puede haber quien se escaquea, no hay casa en la que se diga «que no al Cristo».

75

r rentes candidatos. Se separaron para llamar menos la atención, pero recibieron una negativa detrás de otra. Por la tarde se convocó una reunión formal en el Salón de Actos de la Posada de la Cultura a la que se pidió que asistiera «el pueblo». Se corrió la voz por la plaza, la calle y los bares. Allí se reunieron seguramente todos los hombres del pueblo en edad de coger junta, y algunas mujeres que se arremolinaban por los pasillos. Era un caso de urgencia. Algo nunca visto. Y un riesgo mayúsculo para la política de lo sagrado: si un año no hay Junta, el Cristo y las fiestas pasan a manos del párrocO. Y de ninguna manera estaba nadie dispuesto a semejante cosa, pues se dice por ahí que «este cura pasa del Cristo». En medio de un considerable alboroto del patio de butacas había tres matrimonios, amigos y dispuestos, que el Presidente nombró y subieron ruborizados al escenario. Como hacía falta alguien más, en el mismo alboroto unos animaban a otros, y subieron más. Los amigos estaban animando a un señor que se negaba constantemente a pesar de que todos decían después que le hacía ilusión, y como el hombre no se lanzaba a subir se decidió su esposa y subió al escenario de repente, agitada y también ruborizada entre la sorpresa de todos los varones y las voces de ánimo de las mujeres que la consideraron muy valiente y la aplaudían desde los pasillos. Así, e! grupo de hombres que resultó de aquí (del que se retiró un hombre soltero que en principio se había sumado por si acaso, y la mujer fue sustituida por su esposo en lo sucesivo) se presentó e! Domingo siguiente en misa para hacer e! traspaso de símbolos con los anteriores, y el presidente dijo: «¡hay Junta!».

A partir de este traspaso empieza la carrera por conseguir dinero y buenos espectáculos. La forma de conseguir dinero es muy variada y depende en buena medida de la imaginación de cada junta concreta. De las varias estrategias, hay dos que son las «tradicionales» según la gente: la subasta de la figura de! Cristo y «pasar el talego». El Cristo sale en procesión dos veces al año, una en la procesión nocturna de Viernes Santo y otra el Día de la Cruz.

En las dos ocasiones la Junta organiza una subasta pública marcando unos precios de salida para cada una de las tres etapas del recorrido y para «los descansillos». «La salida» (cuando la figura se coge a hombros en la iglesia) se dice que es la etapa más bonita. Es la que más gente arremolina a los pies de la escalinata de la iglesia parroquial, desde donde se le canta al Cristo su himn0 47 y se espera a que la cuadrilla que ha pagado la etapa lo levante e inicie la procesión entre un nervioso silencio. Y el precio de «la salida» es proporcional al lucimiento, es la más cara (es muy variable pero puede estimarse desde las doscientas mil pesetas a más de un millón que se ha llegado a pagar). La segunda etapa es la menos vistosa (las andas cambian de manos a mitad del recorrido, entre la gente) y en consecuencia cuesta menos, entre ochenta mil pesetas y cuatrocientas mil. Y la tercera, que es la que entra e!

Cristo en la iglesia tras la procesión, también tiene su parte de lucimiento: es e! momento en que el templo abarrotado espera que llegue la figura para que los mozos cojan al Cristo y comiencen los Vivas (así que su precio anda entre las ciento cincuenta mil y las quinientas mil pesetas). Por último, también se ponen en subasta los descansillos, que son lo más barato (entre vein-

Con todos los dineros de las cuotas y los donativos cada Junta en tumo se las tiene que arreglar para preparar el completísimo calendario de eventos de las fiestas del Cristo. Esta labor requiere un esfuerzo organizador enorme que se encuentra desdoblado en dos aspectos: la colecta del dinero necesario para autofinanciar la fiesta, y el diseño de los festejos propiamente dichos. La importancia de la autofinanciación es tal que buena parte de la comprensión de la fiesta depende de valorar la impresionante movilización de las Juntas a la búsqueda ingeniosa de recursos, un trabajo del que depende en parte su prestigio, y que puede resultar agotador, pues dura todo el año. Gracias a eso puede decirse que la Junta del Cristo en tumo (y el Cristo, y las fiestas de mayo) son todo el año protagonistas activos de la vida social de la localidad, desde el mismo día en que tennina el último evento de la edición anterior. Si la Junta ha de ser nueva, lo primero es su elección, que se da algo así como por aclamación furtiva. Cuando una Junta está en su segundo año suele ir animando a gente de otras cuadrillas que les parecen apropiados como sucesores (gente que entre otras cosas, tenga el ánimo de hacerlo bien sin menospreciar lo que hicieron los anteriores). También hay otras personas, amigos, familiares, que pueden ir animando a algunas cuadrillas a «coger la Junta» porque, en realidad, casi todas las cuadrillas de Noblejas formadas por unos cuantos matrimonios se han planteado alguna vez la posibilidad de formar una Junta, y si coincide que ya han sido «tocados» por el Presidente puede que se lo tomen más en serio. De todas formas, éste es un trabajo oculto que se lleva a cabo con extraordinaria discreción y de cuyos frutos solo se sabrá a ultimísima hora, entre otras cosas porque también hasta el último momento los candidatos se negarán a aceptar o serán ambiguos. Así, todo e! mundo esperará el final de las fiestas, en la última misa, a que el Presidente anuncie que ''Ya hay Junta» para el año siguiente, como si la Junta surgiera por sí sola.

Después de hablar con muchas personas, y de recibir muchas negativas y muchas respuestas ambiguas, hay un momento en esos últimos días en que alguien (en el mismo estilo clandestino) habla con un miembro de la Junta en turno y le deja ver su disposición a asumir e! cargo, así como su oportuna prudencia para no arrebatarle el puesto a otro, «no quitarle la ilusión a ... », o dejar que la Junta pueda mostrarle ambigüedad (una ambigüedad que disimula pero vehicula el rechazo). En otras ocasiones, es alguien de la Junta en turno e! que fuerza a otro a aceptar a base de llenarlo de ilusiones.

En todos los casos, este momento se vive con una mezcla de emociones que P. sintetizaba en orgullo y miedo, porque «sabes lo que se te viene encima».

Pero este frágil sistema, teatro de! desinterés por e! poder, puede no funcionar, y precisamente e! año en que P. y su cuadrilla dejaron la Junta, se presentó el incómodo imprevisto: nadie quería ese año hacerse cargo. Algunos exmiembros de juntas anteriores decían que esta Junta no se había esforzado en buscar sustitutos, y las horas finales de las fiestas del año iban pasando con cierta tensión que iba en aumento: la noticia no llegaba. En la plaza del Ayuntamiento, por la calle, en los bares, en todos los lugares comunes donde se encuentra la gente los días de fiesta se hablaba de lo mismo a esas horas.

Mientras tanto, los miembros de la Junta en turno fueron «tocando» a dife-

77

76

>

r ticinco y ochenta mil pesetas). Como cabe imaginar, la gran oscilación de precios obedece a la propia oscilación de la economía noblejana (no todos los años «se puede»), y a cierta cortesía entre los hombres que suelen pujar (esto no funcionaría si el que más puede desplazara todos los años a los demás, aunque ninguno de los que pujan conciben la retirada del más fuerte como una cortesía, sino como una derrota infligida)' Pero además, la oscilación de los precios depende de la relación entre las dos subastas, la de Semana Santa y la de las fiestas. Normalmente suele ser más caro sacar al Cristo el día tres de mayo, y si no subió mucho el precio en Semana Santa, todos esperarán que el Día de la Cruz se suba, y a la inversa, si subió mucho en Semana Santa es casi seguro que para la Cruz no haya precios espectaculares. Los precios de salida en ambos casos los pone la Junta y en caso de que nadie los suba son los miembros de la Junta, de su bolsillo, los que pagan la etapa y llevan la figura (o bien la prestan a sus amigos o familias).

Otra forma tradicional de conseguir dinero para las fiestas es pedirlo de puerta en puerta llevando "el talego». El talego es una bolsa que la Hermandad guarda y donde se va echando el dinero recaudado. Hace unos años "se pasaba el cazo», que era un recipiente de metal, adornado con una tapa sobre la que se erguía la figura del Cristo crucificado, y que servía para lo mismo. Entonces lo habitual era que lo pasase un señor del pueblo, tras cuya muerte llegó a decaer la costumbre, desapareció el cazo, y en algún tiempo nadie pasó puerta por puerta a pedir. Hay quien cree que alguien pudo esconder el cazo para quedárselo, aunque en la Junta piensan que se rompió y se tiró (y]. se lamenta "todo lo tiras, y luego ... mira ... resulta que era una cosa antigua, que era buena ... asÍ... para estudiarla ... »)' Con el tiempo una de las juntas decidió recuperar la vieja tradición y a falta de cazo se empezó a pasar una bolsa llamada el talego. Así, cada domingo en que canta el miserere al Cristo, los hombres de la Junta salen temprano por la mañana con su bolsa a pedir para las fiestas. Y según cuentan todo el mundo contribuye con algo, porque después de todo "es para el Cristo» y como dice A., «en este pueblo no se le dice al Cristo que no» (aunque también señala que algunos se aprovechan de eso para vender todo tipo de baratijas inútiles, y esto "te afecta cuando vas tú»). Quizá lo más interesante de la costumbre del talego es su relación con un convite vespertino que se viene ofreciendo en los últimos años, al menos como coincidencia temporal (y podríamos decir "estructura],,). Como se señaló también más arriba, el mismo domingo por la tarde se le dedica al Cristo el famoso salmo 50 conocido por el Miserere, y a la hora en que termina el acto en la parroquia, la Junta ofrece en la plaza del Ayuntamiento zurra y bollos para todo el que quiera. La celebración de ambas cosas el mismo día proyecta la representación de un intercambio recíproco entre la Junta y el pueblo. Cada vecino es convocado a participar con su contribución por la mañana, y la Junta por la tarde "devuelve» simbólicamente a la vecindad su contribución, redistribuyendo parte de los beneficios entre los asistentes como un conjunto indiferenciado, convocado sin distinción bajo el título de "el pueblo», «la gente», Noblejas. Este convite, como otros eventos, es un delicado escenario para la Junta. El acto puede estimu-

lar la colaboración económica al asociarse, siquiera temporalmente, con la costumbre de pasar el talego, pero precisamente por esto los formantes de la Junta han de cuidarse mucho de ser o parecer lo suficientemente generosos sin parecer derrochadores, y saben que en ello va su prestigio personal, y su capacidad de convocatoria.

Aparte de estas dos formas de recaudación hay otras que con el tiempo algunos han llegado a considerar también «tradicionales»: "el teatro», «las Damas» y «los libros». Desde que se inauguró la Posada de la Cultura no se ha dejado de representar allí obras todos los años. Las Juntas del Cristo han convertido en tradición las funciones de diciembre y enero, que suelen ser unas temporadas de zarzuela y otras de teatro costumbrista. Los actores suelen ser los mismos aficionados al género que conocen los entresijos del trabajo, y las diferentes juntas en curso los animan cada año a ensayar algo y a participar con este esfuerzo en su recaudación. Con cada representación las juntas consiguen buenos ingresos. Durante varios fines de semana entre diciembre y enero (a veces también en febrero) el grupo de actores y la organización no solo atraen a los aficionados al género sino que ponen en marcha toda su red de relaciones para conseguir la mayor asistencia de público, y parece que en el caso de las zarzuelas, con muchos más actores en el coro y con colaboración de la banda, la movilización de público es aún mayor. Cuando la temporada termina, la junta sigue organizando eventos, y lo siguiente en su calendario son las galas para presentar a "las Damas de las Fiestas». Estas galas nacieron de la idea de elegir una reina y unas damas para las fiestas en una ceremonia informal y divertida para entretener a los jóvenes hace treinta años y que no se desapegaran de las fiestas locales. Hoy en día son hasta tres galas formales en las que la junta (previo pago de la entrada) presenta a un grupo de chicas adolescentes cuyas familias y amigos componen el grueso de los asistentes a los actos. En la primera gala se celebra la Presentación, en la segunda la Elección de la reina, y en la tercera la Coronación. Además de "las Damas» y "el teatro», desde los años cuarenta se ha convertido también en costumbre solicitar la colaboración de las empresas locales y comarcales ofreciendo espacios publicitarios en el Programa de Fiestas de cada año. El programa ha pasado de ser un panfletillo con propaganda hasta convertirse en un libro que incluye secciones con historia del pueblo, colaboraciones literarias, concursos infantiles de dibujo, etc. Al evolucionar la edición también se ha comenzado a vender y es otra de las fuentes de ingresos de la Junta. Por último, además de estas fuentes de ingresos, que son las más importantes, y a cuya organización cada junta dedica más esfuerzo y tiempo durante el año, hay otros medios como "poner una barra» en las Fiestas de la Magdalena, rifas de llaveros con la imagen del Cristo o venta de lotería y otras iniciativas que en su mayoría dependen de la imaginación de cada junta.

Casi todo el esfuerzo de organización está orientado en general a estimular la participación colectiva, así que, desde cierto punto de vista, el conjunto del pueblo es incluido en la organización y en este sentido cada Junta recoge las colaboraciones y las gestiona como si fuese un catalizador del esfuerzo total. Cada familia dando "al talego», asistiendo a los teatros o com-

I

l

78

79

,

F

í'

prando el libro de las fiestas hace suyo un pedazo de la fiesta, y parece que esto es un estímulo para participar después en las distintas convocatorias que se proponen. Claro, que la organización está de todos modos delegada, y esa propiedad sobre los eventos en los que se gasta el dinero se convierte después en el derecho a opinar y juzgar en todo momento lo que la Junta ha hecho (un derecho que también estimula la asistencia). En estas condiciones es fácil imaginar lo arriesgado de tomar responsabilidades y formar junta. Las Juntas del Cristo son una resbaladiza palestra para el prestigio personal y pertenecer a ellas es exponerse a ser constantemente observado y sancionado, aunque en realidad nadie se ha descalabrado socialmente por recibir una crítica siendo parte de una Junta. Antes de las fiestas suele haber un ambiente de excitación y curiosidad generalizado: los libros ya se han repartido, ya se sabe qué famoso hará la inauguración, qué grupo tocará en el concierto, qué día serán las carrozas ... Y todos los años se oye decir que «este año no hay nada", aunque los que lo dicen no se pierden una verbena y se pasan el resto del año deseando que llegue este momento. Todos los años se dice también que las juntas son tacañas, o que gastan demasiado, o que no trajeron buenos toreros, o que la carroza de las damas era fea, o cosas así. Y los miembros de las sucesivas juntas adoptan una actitud de renegada resignación, diciendo que están hartos, que quieren dejarlo, que la gente no sabe lo complicado que es su papel, que es un trabajo «muy poco agradecido". Aunque cuando las cosas salen bien son los que más se emocionan y enorgullecen.

En el intercambio de juicios también es frecuente aludir a terceras instancias en las que se descarga el costo moral de las críticas, y allí aparecen entonces el Ayuntamiento y el párroco, a veces vistos como un único bando.

Con más o menos fundamento según la ocasión, los que han formado Junta en algún momento suelen criticar al alcalde por no colaborar y al cura por obstaculizar sus planes. Aunque los noblejanos en general se enorgullecen de hacerlo todo por sí mismos (a diferencia de otros pueblos cercanos, donde las fiestas son dirigidas por los Ayuntamientos) siempre se oye a alguien quejarse de que el Ayuntamiento de Noblejas «no hace nada". Entre los que han sido miembros de juntas la queja más frecuente es por la escasez de la subvención municipal para las fiestas, sin duda porque esta aportación es una fuente fácil de dinero en comparación con los esfuerzos de organización que han de hacer por otro lado. Con respecto a la parroquia el conflicto deriva más bien de que las competencias de Junta y párroco respecto al Cristo no están claras, y constantemente discuten sobre detalles del ritual, sobre cómo tratar la figura, dónde ponerla, cómo ponerla, lo que ha de hacerse dentro del templo, lo que ha de hacerse fuera ... sin contar con los precios que cobra el sacerdote por las misas encargadas por la Hermandad, que son otra fuente de críticas y que sirve para hacer pasar al cura por enemigo del Cristo, y ya de paso también del pueblo (en realidad los debates no son tan acalorados como se representan en el discurso, por lo que he podido ver). Como es un lugar común que el cura y el alcalde son dos tipos autoritarios poco afectos al Cristo y a las cosas populares, no es raro que las juntas se escuden

en este tópico para ganarse la opinión general. He conocido algunos casos en que el enfrentamiento con el Ayuntamiento o el sacerdote era, por sí solo, motivo de orgullo personal para un miembro de una Junta, aunque si lo es no resulta fácil que se reconozca. Y aunque tanto la figura del alcalde como la del cura párroco del lugar están recogidos en los estatutos de la Hermandad como parte de la comisión de fiestas del Cristo de las Injurias, se aprecia bien aquí el rastro de un conflicto arquetípico entre devotos y autoridades.

Por último, resta señalar que alrededor de la Junta hay otros grupos instituidos que colaboran en la organización de las fiestas y que en cierto modo se pueden considerar prolongaciones de la propia Junta en la medida en que se adaptan a sus directrices (cambiantes al ritmo de su rotación). En este sentido cabe destacar a los zurreros y a los alabarderos. Los primeros son un grupo de hombres encargados de repartir zurra y aperitivos, cuya presencia es tan característica de las fiestas, como las damas o la banda. El grupo se formó voluntariamente hace décadas, y por no tener un compromiso explícito con la Junta ni con otros organizadores institucionalizados ha estado a punto de desaparecer, tanto por desarrollar un esfuerzo voluntario poco reconocido como por las dificultades de regeneración del grupo que esto ocasionaba. En la actualidad la Junta los considera precisamente como su «prolongación" y con este reconocimiento se han explicitado sus funciones y se le ha dado continuidad a su participación. Así también los alabarderos del Cristo colaboran con la junta en la organización de todo tipo de cosas cuando se les requiere. Igualmente son un grupo voluntario, cuyo origen es tan antiguo como la propia Hermandad. Como cabe imaginar, los alabarderos eran una guardia militar del Cristo, pero hasta llegar a la actualidad el sentido de la compañía de alabarderos ha tenido que reconstruirse, y hoy son una guardia de honor, disfrazada de tal cosa y ligada a la imagen de lo que se considera tradicional y antiguo.

Las celebraciones

Mientras cada Junta va consiguiendo su dinero, va simultáneamente diseñando los festejos, contratando grupos musicales, carrozas para el desfile, espectáculos taurinos, elaborando su propia carroza a mano, preparando a sus Damas de las Fiestas, y disponiendo muchos otros eventos que cada año cambian, se amplían, o se multiplican, resolviendo de este modo la competición (también discreta, velada) entre las nuevas Juntas y sus antecesoras.

Así, llega el último día de abril, que es la primera inauguración. El último día de abril es el primero de las fiestas de mayo, y todo comienza en la plaza del Ayuntamiento, donde «el pueblo" es convocado (a través del Programa de fiestas) para el «chupinazo" y el reparto de zurra y bollos tradicional de otras tantas ocasiones. La plaza se decoraba tradicionalmente con el Arco del Cristo, un arco de madera sostenido sobre columnas que se encargaron cuando se reformó la plaza. Antes este arco era un motivo muy vistoso, aportando color a la plaza sin asfaltar, entre las casas blanqueadas y algún árbol ralo, pero hoy apenas se ve, especialmente desde que se tomó por costum-

80 81

r

I

I

bre cubrir la plaza con «la carpa», una sofisticada instalación que dispone el Ayuntamiento para proteger de la lluvia frecuente en mayo y del sol abrasador del verano manchego. Alrededor de las ocho de la tarde, mientras los niños corren alterados por la plaza y enredan en el armazón del escenario portátil, va llegando la banda de música municipal tocando, los miembros de la Junta nerviosos, y las Damas más nerviosas aún, agarrándose las bandas que se les caen, detrás de ellos. En la plaza les esperan los zurre ros con sus Fuentes Vinícolas tirando cohetes, los niños y los pocos que se animaron a salir tan temprano (pues la jornada les aguarda otras cosas aún), yalllegar van saludando a todos hasta que se preparan para el acto inaugural del día: la Reina de las fiestas corta una cinta entre los barriles de vino y entre aplausos comienzan los zurreros a repartir su vin0 48 Pero el día, o mejor, la noche, es muy larga el 30 de abril. Cuando se han pasado los nervios del primer asalto, se suman a la fiesta "las autoridades» (la Corporación en pleno) y todos parten en pasacalles detrás de la banda, camino de todas y cada una de las casas de las Damas, donde las familias esperan emocionadas la visita.

Con ocasión de este desfile los vecindarios donde hay una dama cambian el monótono blanco de las hileras de casas por flores, guirnaldas, luces de colores, y gentes vestidas de toledanos y toledanas 49 que se mueven ajetreados entre las mesas con aperitivos. La banda y su séquito van parando de casa en casa, agasajando a las familias con la visita y siendo agasajados por ellas con sus esmeradas mesas.

A este desfile no d.cude mucha gente. No se considera de buen gusto visitar las casas de las Damas si uno no es amigo de la casa, o si no forma parte de la banda y las autoridades o invitados (a veces el pregonero, que suele ser un famoso de la televisión, se suma al séquito, y se convierte en centro de atención de las portadoras de bandejas de comida y bebida). Niños corriendo entre las mesas, amigos de la Junta, antropólogos y otros de los que "no se pierden una» son los que han desfilado por el pueblo cuando he tenido ocasión de observar este y otros desfiles similares50 . Cuando sí acude ese "pueblo» convocado como una sola persona es a las doce de la noche, a escuchar los Mayos de la Virgen que canta el coro parroquial y sus acompañantes con bandurrias y guitarras. A las doce en punto, entre el 30 de abril y el 1 de mayo la iglesia de Santiago está iluminada con un foco potente y la explanada frente a su puerta (<<los poyos») llenos de gente esperando. Muchos son familiares y amigos de los chicos del coro, y muchos han pertenecido a ese coro cuando eran más jóvenes, así que, cuando los chicos comienzan a rasgar las cuerdas algunos entre el público entonan las coplillas de los Mayos con ellos.

Al terminar se oyen aplausos. Las fiestas han comenzado. Están comenzando.

Es como una segunda inauguración y entre la gente se ve a los de la Junta que no dejan de emocionarse ni un minuto. P. lloraba mezclada entre el coro, de ilusión, y tal vez de agotamiento, pero no hay tiempo de parar. La fiesta sigue su largo inicio con el Pregón, y ese "pueblo» que canta a la Virgen de Mayo baja los pocos metros de la calle de la iglesia hasta la plaza del Ayuntamiento otra vez. Tercera inauguración. Cada año es invitado alguien famoso para leer el Pregón de fiestas, algún famoso no muy caro, pero lo bastante 82

conocido. El invitado acostumbrado a estas tablas anuncia las fiestas a su estilo y grita ,,¡Viva Noblejas!» complaciendo a su público, y luego el Presidente de la Junta (que puede dar otro discurso) grita también ,,¡Viva el Cristo de las Injurias!», a lo que todo el mundo responde con su viva y aplaudiendo. Así, para la mayoría ya solo queda que comience la verbena y el baile, sin embargo, la Junta y las Damas siguen su carrera. Última estación del día: la casa de la Reina. La Reina de las Damas tiene sus propios mayos. Unos mayos simpáticos, de gramática anticuada y tono gentil, que hacen un curioso contrapunto a los de la Virgen. Representando una escena teatral imaginaria, la Reina y sus damas, cansadas, con el peinado o el maquillaje desarreglados pero divertidas, se asoman a las ventanas de la casa mientras el mismo coro parroquial con sus mismas guitarras y bandurrias les canta sus coplillas. Y todos, de ahí se pueden ir a dormir.

Por raro que parezca, el día elIde mayo se vuelve a celebrar la inauguración de las fiestas. Unos años con majorettes y otros con concierto de la banda municipal, el día 1 de mayo es la llamada "inauguración oficial de las fiestas» que tiene como acto ejecutor el izado de banderas en la plaza del Ayuntamiento. Este es uno de los días sin celebración religiosa oficial, y las Juntas suelen aprovecharlo para colocar alguno de los eventos que pueden cambiar de fecha dependiendo del día de la semana en que coincidan cada año (los eventos "profanos»), cosas como la paella, encierros o vaquillas, partidillos de fútbol, concursos de tiro al plato para cazadores, catas de vino, el gran desfile de carrozas por la tarde (para el que invitan a comparsas y carrozas que en otros pueblos han desfilado por carnaval o en cualquier otra fiesta), o lo que los programas llaman «mascletá" y la gente "la pólvora», que son fuegos artificiales. Y ya el día 2 de mayo se celebra uno de los actos religiosos importantes, La Ofrenda.

Si hay suerte y no llueve, La Ofrenda puede ser uno de los momentos más bonitos y coloridos de las fiestas. Todo empieza en casa del Presidente de la Junta, donde se han reunido mujeres y niños vestidos de toledanos y cargados con enormes y vistosos ramos de flores. Cuando los miembros de la Junta y las Damas, dentro de la casa, han terminado de prepararse, salen todos a encabezar el desfile, primero los hombres, luego sus esposas, luego las Damas con su Reina en el medio y las bandas cruzadas que las distinguen. Detrás desfila la comitiva con sus flores y bordados hasta llegar a la iglesia, donde espera el público, los alabarderos y el Cristo, que para la ocasión se saca a la puerta del templo. Cuando la Junta llega va organizando a las «toledanas», y estas van disponiéndose en cola para besar al Cristo de las Injurias en el pie 5l y dejar su ramo a los alabarderos (que lo colocan en unos paneles donde quedan todos enganchados decorando el frontal de la iglesia). Aunque también para la Ofrenda se convoca al mismo "pueblo» abstracto, desde hace años solo participan mujeres, tanto en el desfile de flores como en el pesapies. En 2001, un grupo de chicos que ese año habían celebrado su fiesta de Los Quintos52 se volvieron a vestir de lo que ahora se considera también traje "tradicional» de los quintos, y se unieron al desfile femenino portando una cesta de flores muy grande que cargaban entre todos.

83

I

L

r No salieron todos los que ese año fueron quintos, solo algunos, y tomaron por sorpresa al numeroso público que otra vez se reúne en «los poyos" de la iglesia para ver La Ofrenda. Los comentarios que se escucharon entonces se resumen en que había sido muy bonito que los chicos se sumaran al acto, que quedaban muy bien vestidos con sus chalecos negros, sus fajas rojas y la visera, porque contribuían al colorido general de la escena. Y gustó tanto al público que los quintos del año siguiente volvieron a salir otra vez en La Ofrenda con otra cesta de flores y sus trajes. Al terminar el público entonó el himno del Cristo acompañado de la banda, como todos los años. En el tumulto de la retirada se escuchó a una señora mayor decir que "ya es hora ... de que los jóvenes hagan algo por el pueblo», y algunas chicas jóvenes que lo oyeron, quejándose del dolor de orejas por los pendientes, y del dolor de pies por los tacones, se miraron entre sí molestas. Solamente una dijo en alto "aquí también hay jóvenes, ¿eh?" y luego comentaron que parte de lo bonito de la participación de los quintos estaba en que eran varones, "tíos". Y es que, el culto público sigue pareciendo más público si hay más hombres.

El día siguiente es el día más importante, la Cruz de Mayo. Este día ha estado dedicado en exclusiva a la celebración religiosa hasta que hace poco tiempo se empezó a programar una verbena o una discoteca móvil como entretenimiento nocturno. El Día de La Cruz las familias reciben parientes y amigos que viven fuera, preparan comidas familiares en casa, o salen a comer en restaurantes. Mientras tanto, los Alabarderos hacen una guardia de honor para el Cristo en la iglesia de Santiag053 , hasta que, entrada la tarde, comienza la subasta de las andas en la puerta del mismo templo. Unas dos horas antes de la procesión, la Junta de turno instala allí un pequeño puesto con megafonía. Con aire sigiloso y circunspecto, algunos hombres se van arremolinando alrededor de la megafonía y la puja comienza con el precio que pone la Junta. Pueden estar dos horas sin subir el precio, pero las Juntas saben que si están allí pronto puede que haya más oportunidades de que la puja suba.

Con la reserva propia de los negociantes de ganado o los organizadores balineses de riñas de gallos, los hombres permanecen allí arremolinados pujando sin mirarse mucho, hablando poco, y entendiéndose con los pocos gestos que se cruzan entre sí. De vez en cuando, el hombre de la Junta coge el micrófono y anuncia los precios de etapas y descansillos. Durante mucho rato no cambian, y a medida que se acercan los últimos minutos van subiendo (van subiendo sin que los hombres que pujan entre sí pierdan la impasible compostura). Cuando queda poco, el hombre de la Junta empieza a anunciar el final de la subasta. Da una palmada al micrófono y dice: "iprimera palmada!». Antes de que dé la segunda ha subido algo más la puja. Y cuando la Junta ve que los hombres a su alrededor no van a pujar más, anuncian la tercera palmada y dan fin a la subasta. Entonces se saben las dos cosas importantes que hacen a un puñado de gente (también generalmente varones) acudir a ver esta puja discretísimamente pública: el precio de las etapas y quién coge al Cristo ese año. Algunos se quejan de que siempre lo cogen los mismos, y se cuenta que en alguna ocasión ha habido quien ha pagado una etapa para que lo lleve «el pueblo», de modo que algunas personas sin

84

recursos suficientes han aprovechado para coger la figura. Es verdad que alguna persona ha cogido la salida más veces que los demás, pero las etapas más baratas han sido más repartidas.

Inmediatamente después de la subasta tiene lugar una misa concelebrada que es la que más asistencia de público tiene a lo largo de todo el año y que se celebra con la figura del Cristo situada en medio del altar mayor. Todos los que asisten a esta misa acuden vestidos con los trajes más formales que tienen. Algunas chicas se compran ropas para estrenarlas este día, y es el día local de la corbata y las joyas. No hay ningún otro momento colectivo en que todos los hombres vistan trajes y ni ninguna ocasión tan adecuada para llevar una joya que en otro caso sería exagerada. Esto da a la misa, a la procesión y a todo lo que lo rodea una estética propia y elocuente sobre la importancia social del acto. Como en otras misas, la mayor parte del templo se llena con mujeres cuyos esposos permanecen fuera esperando. Cuando la misa termina la gente no se mueve de los bancos porque la banda empieza los primeros compases del himno nacional, y luego toca el himno del Cristo, que todo el templo canta. El primer intervalo con la nota más alta sube coincidiendo con la segunda sílaba de la palabra Noblejas, y el esfuerzo de pronunciar Noblejas en ese tono incómodo parece que incrementara la emoción del momento. Cuando los himnos terminan el templo empieza a vaciarse y entonces alguna gente aprovecha la cercanía del Cristo para hacerse fotos, tocarlo, enseñárselo a los niños pequeños, o simplemente mirarlo de cerca un rato. También en este momento la Junta y los alabarderos preparan las andas para sacarlas y que comience «la salida". Procuran esperar a que haya salido todo el mundo, y entonces, en medio de los siseos que reclaman silencio, salen los ciriales 54 , salen los estandartes de las otras Hermandades del puebl0 55 , salen las Damas vestidas "de toledanas», y sale el Cristo mientras en ese instante se lanzan cohetes y empieza a sonar de nuevo el himno nacional. Banda y público entonan el himno del Cristo otra vez y al terminarlo se rompe en aplausos. Puede empezar la procesión. La cuadrilla que pagó «la salida» coge las andas y parte. Acompañan por delante los estandartes de las Hermandades y los ciriales, a su lado los que llevan los descansillos, y detrás de la figura van desfilando en este orden el párroco y el sacerdote invitado, la Junta con sus símbolos, seguida de las Damas y de «las autoridades" (alcalde y concejales). El recorrido va de la iglesia a la plaza del Ayuntamiento, de ahí baja por la calle Empedrada, sigue por su prolongación (calle Nicolás Mateos) y gira por la Cuesta de la Viuda hacia la plaza de la Magdalena (la "plaza del cubo,,) hacia la ermita de la Magdalena ("plaza del Reloj,,). Desde ahí sigue hacia la calle Ezequiel García de la Rosa y gira en dirección a la plaza del Mediodía, desde donde regresa a la iglesia parroquial por la parte trasera 56 .

En la puerta de atrás de la iglesia (que queda exactamente enfrente de la principal desde el interior del templo) algunos hombres esperan arremolinados para que los últimos en llevar las andas se las dejen a ellos. Se dice que son los ~óvenes del pueblo» aunque son unos quince o veinte varones, de edades entre los veinte y los cuarenta años (otra vez lo masculino representa lo

85

r colectivo). En una ocasión se acercó al grupo un hombre que no era del pueblo con intención de participar. En el rato que duró la espera los demás procuraron enterarse de quién era, se sentían incómodos porque nadie lo conocía y no iba muy bien vestido para la ocasión, y cuando entraron las andas por la puerta todos los demás le fueron dando la espalda hasta desplazarlo para que no cogiera al Cristo. Este es un momento de mucha excitación, sobretodo para los que se han quedado esperando a que la procesión terminara en el templo, y para los que han dejado la procesión a medias y han corrido a la iglesia «para coger sitio". Después de la misa los alabarderos y el que puede ayuda a retirar los bancos para que quepa el mayor número de gente posible. Cuando el Cristo llega a la iglesia está rebosando. Los hombres que lo esperan hacen el traspaso de las andas e intentan comenzar a caminar con ellas entre la gente. La gente les aplasta y los hombres de la Junta intentan hacer sitio pegando voces para que se retiren. Cuando ya se van abriendo hueco y se les deja de prestar atención, la atención se devuelve al Cristo y alguien entre el público grita «¡Viva el Cristo de las Injurias,,! y mientras los chicos apretados levantan el peso las andas sobre sus cabezas, el grito de respuesta les ensordece, todos a una: «¡¡¡Viva!!'" Una lluvia de monedas se inicia en este primer «viva". Las andas y sus portadores intentan avanzar por el tumulto para llegar al altar, y como hay demasiada gente van pasando por donde pueden, dibujando una senda retorcida que se vuelve a cerrar inmediatamente detrás de ellos. Por si fuera poco el jaleo, las gentes del trayecto arrancan las flores de las andas y las echan al aire acompañando a la lluvia de monedas. Siguen intentando avanzar cuando alguien vuelve a gritar «¡Viva el Cristo de las Injurias!», y otra vez, «¡¡¡Viva!!!" mientras se esfuerzan por elevar los brazos entre la multitud. Hay quien se lleva la mano a la boca para reprimir el «ay" porque al levantar la figura brusca y desordenadamente, tiembla todo lo que está sobre las andas, la cruz, las lámparas, los carísimos adornos de la cruz, las flores, que parece que se fueran a desarmar y caer. En el tercer «viva", que puede no ser el último, el Cristo ya está cerca del altar y la escena se reproduce idénticamente confusa y característicamente tumultuosa.

Desde hace unos años el altar se reserva a la televisión regiona1 57 y en él queda hueco para algunos pocos espectadores privilegiados, como las esposas de los miembros de la Junta, las Damas, el alcalde, algún otro invitado suyo, etc. Y en ese rincón, las damas y las mujeres de la Junta se secan las lágrimas mientras me repiten entre todas: «esto no lo hay en ninguna parte", «esto no lo hay en toda España" y «esto es lo más bonito que hay".

Cuando algunos noblejanos describen Los Vivas en cualquier otro momento del año, se siguen emocionando mucho, y una de las cosas que suelen recordar es que una vez quisieron «quitarlo". Nadie sabe muy bien cuándo, ni cómo, pero parece que lo importante es quién. Hace unos años el párroco sugirió que Los Vivas se moderasen, porque la figura es frágil, y tal vez sería mejor limitarse a portarla hasta el altar evitando los alzados violentos que sufre. Cuentan que ese sujeto mítico que es «el pueblo" ese año dio «como veinte Vivas" solo para llevar la contraria al cura. La gente menor de veinticinco años suele mezclar este relato con otro episodio anticlerical

86

que también circula, y que es especialmente confuso. Hace más de treinta años el mismo párroco estaba recién llegado a la parroquia y por las fiestas, cuando es corriente tener sacerdotes invitados, los jóvenes curas propusieron que el dinero de la subasta del Cristo se destinase a obras más pías que los festejos, obras como la caridad con los asilos. Se corrió por el pueblo la especie de que se querían quedar con el dinero del Cristo y enseguida se corrió también que alguno había amenazado con pegarles una paliza. Cuando llegó la hora de la misa, el mismo Día de la Cruz, los curas no llegaban, y fueron a buscarlos al domicilio parroquial. Allí los encontraron nerviosos, les tranquilizaron, y los acompañaron hasta la iglesia. En la plaza del Ayuntamiento, mientras tanto, se había congregado mucha gente y se discutía la posibilidad de construir un santuario al Cristo, uno que perteneciera a la Hermandad y «al pueblo", para evitar estos conflictos, dejar claro que el Cristo no es asunto del párroco, para sacarlo de la iglesia de Santiago, que era territorio del cura, por decir así. Esto debió de ocurrir hacia 1965, y las versiones que circulan hoy entre los menores de cuarenta años (algunos perfectamente piadosos) son exageraciones divertidas del furor anticlerical noblejano. Según las historias alternativas, algún año en la década de los sesenta, bien el cura actual, o bien «unos curas que había", quisieron quedarse con el dinero de la subasta ... o suspender la subasta, o la procesión, o dejar alguna y otra no, o quitar los vivas ... intenciones todas que se consideran igualmente ofensivas según las versiones de cada cual. Así, que el día de La Cruz a la hora de la misa no había cura porque según algunos le habían ido a pegar y según otros estaba en casa evitando eso mismo. Dicen que la gente salió de la iglesia gritando y bajó a la plaza del Ayuntamiento para perseguir a los curas y atizarles, o también para discutir sobre qué hacer con la figura y los dineros. Y todas las versiones sobre los dos episodios anticlericales más famosos del pueblo están de acuerdo en lo principal: que «los curas" quisieron tomar decisiones sobre la figura del Cristo que hubieran correspondido a la Junta o «al pueblo'" y que esa no era su competencia. Desde estos relatos se aprecia que la fiesta religiosa y el santo tienen un perfil populista bien definido, un perfil que el común de los noblejanos reivindica contra las autoridades religiosas y ocasionalmente contra las civiles 58 .

Por último, las fiestas de mayo acogen también otro tipo de festejos de carácter más lúdico de los que ya he mencionado alguno. En los días que hay desde las inauguraciones hasta la Cruz de Mayo, así como en los siguientes, se celebran actos que también se han convertido en habituales como el desfile de carrozas, un concierto nocturno de música moderna, «los breves,,59, la paella 6o , los toros, las verbenas por la noche, "la pólvora,,6\ y algunas actividades deportivas y de entretenimiento que se celebran durante el día 62 . Estos actos se consideran menos fundamentales (por ejemplo, son susceptibles de suspenderse si llueve, cosa que no ocurre con las celebraciones religiosas en ningún caso), pero también dan a la fiesta el sentido que tiene como tiempo de celebraciones yacio comunes. La mayoría de los noblejanos, sin embargo, están de acuerdo en que, por encima de la diversidad de eventos, lo fundamental de las fiestas, aquello que se considera elemental, imprescindible y fijo 87

r son las celebraciones rituales: Los Mayos, La Ofrenda, La Subasta, La Procesión y Los Vivas. Los tres últimos se celebran el mismo día y en continuación. Son el acto central de la fiesta, ese que cuando no se celebra es que no ha habido fiesta, y también ese que reúne a más participantes locales, el que se cree que más sorprende a los forasteros, el que condensa la mayor intensidad emocional de la devoción colectiva, y el que se expone en las entrevistas como el centro culminante de la fiesta, y ocasionalmente del ciclo anual que ella marca. No obstante, en la práctica (y el discurso) general, los eventos religiosos y los profanos forman un continuo temporal, un mismo tiempo festivo en el que cada ocasión se marca a través de las formas de vestir y las actitudes con que se participa (de las más solemnes, a las más emotivas, y las más desenfadadas). En el programa de fiestas de los últimos años, sin embargo, el Programa de Festejos y el Programa de Actos Religiosos aparecen separados, cosa que se empezó a hacer por sugerencia del párroco y por la sensibilidad devocional de la Junta en turno. A partir de entonces se convirtió en una oportuna costumbre que, entre otras cosas, sirve para engordar el denso libro de fiestas que las Juntas editan y venden cada año.

Otros días de cultos y fiestas

Una vez conocidas las fiestas patronales resulta más fácil hacer una descripción breve de otras, en las que encontramos elementos y estilos que se reiteran. Este es el caso de las segundas fiestas patronales: «las de La Magdalena», que «ni son fiestas ni son ná». Santa María Magdalena es la segunda patrona del pueblo, aunque parece que la presencia de la santa en el pueblo es anterior a la del Cristo. Hasta hace unos años, su fiesta (23 de julio) se celebraba con una sencilla misa mayor, pero desde la segunda mitad de los ochenta, con el cambio de gobierno municipal, la nueva corporación se propuso «recuperaD' estas fiestas y convertirlas en una especie de competencia simbólica y política del Cristo (especialmente cuando las Juntas del Cristo son formadas por simpatizantes de la oposición política). El tipo de actividades que se organizan son semejantes a las que describía en el caso de las fiestas de mayo. Esto incluye verbenas, procesión de la santa, vaquillas, convite en la plaza del Ayuntamiento y eventos de tipo deportivo y cultural que el propio Ayuntamiento organiza. Alguna vez las Juntas del Cristo han aprovechado las fiestas y el verano para colocar una barra de bar, a la que muchos acuden como forma de colaborar con las fiestas de mayo. Con excepción de la procesión, no hay otro tipo de desfiles como los que abundan en las fiestas de mayo, y tampoco hay otros actos religiosos. Para la mayoría de los noblejanos estas son una especie de simulacro de fiestas: «las fiestas de La Magdalena no son fiestas ni son ná ... Sales, porque vas a una terracita, a la fresca», pero «no hay nada ... », que decía C. La figura de la santa, a la que ocasionalmente he oído llamar la Virgen de la Magdalena, no tiene más culto que la misa que el Ayuntamiento encarga. No tiene Hermandad ni seguidores, y de hecho muchos noblejanos dicen que no saben porqué esta figura es patrona del pueblo. Así, mientras que las del Cristo son "las fiestas 88 ¡

L

del pueblo» (yen ellas colaboran casi todas las familias con sus aportaciones), las de la Magdalena son «las fiestas del Ayuntamiento», organizadas solamente por la comisión de festejos, con lo cual se perciben como algo más bien ajeno (y tan ajeno como el propio Ayuntamiento se percibe).

Con la recuperación de las fiestas a cargo de una institución no religiosa, que por añadidura tiene en su alcalde a un militante anticlerical reconocido, se produjo una mutación curiosa de la santa. La Magdalena es una santa olvidada por la gente, gente que no le reza ahora ni le rezó nunca antes, que se recuerde. La figura está nueva, es muy bonita, y se guarda en su viejo templo (la ermita). Y, aunque todo el mundo conoce el relato bíblico en que aparece, casi nadie, ni las personas más mayores del pueblo, la relacionan con el símbolo ultra conservador de la Reconquista que es 63 . En la comarca hay también otros templos menores dedicados a la Magdalena, y todos son especialmente antiguos, pues este culto tuvo su mayor apogeo en el siglo XII (el templo local se supone del siglo XIII). Como símbolo de los conversos, la Magdalena encaja perfectamente al lado de otras dos figuras locales: el Cristo de las Injurias y Santiago (patrón de la parroquia), los dos azotes de "moros», herejes y todo tipo de apóstatas. Hoy en día, tampoco recuerda nadie la relación del Cristo de las Injurias con esta misión política. De hecho, no he encontrado a nadie que supiera a ciencia cierta porqué al Cristo se le llamaba así, de las Injurias, y las elucubraciones de algunas mujeres mayores me referían a las injurias proferidas por los ateos y comunistas que lo quemaron en la Guerra Civil, que viene a ser una interpretación bastante próxima a su sentido original después de todo. Con Santiago pasa algo parecido, solo que la figura se ha desdoblado en dos advocaciones. La figura que custodia la Hermandad, que es la más antigua, es la que recibe culto como tal. Es la clásica representación a caballo de Santiago Matamoros con su espada y «los moros» a los pies del caballo. Pero en la iglesia parroquial se prefiere la más pacífica y moderna del Santiago Peregrino, a pie con su cachava y su concha. Y esta es la que preside el retablo del templo que lleva su nombre. En este contexto general en que la Reconquista es un escenario incómodo y desplazado a un plano remoto de la memoria, la reinvención de la Magdalena la ha convertido en todo lo contrario de lo que era: en una heroína holywoodiense de la disidencia. Decía A., que participó en su reinvención, que la Magdalena era «símbolo de la rebeldía» y una figura «incómoda para los curas», que la habían arrinconado. Para sacarla de ese rincón (y para rescatar su patronazgo, y su templo, y su fiesta) la figura se fue resemantizado a partir de lo que sí es conocido sobre ella: la historia bíblica y las representaciones románticas sobre su relación con Jesucristo. Por si alguien desconocía ese nuevo mito, hace unos años se representó en el teatro de Noblejas la obra jesucristo Superstar, con gran éxito de público (yen 2005 se ha vuelto a representar). A todo el mundo gustó mucho lo bien que los muchachos lo hicieron, pero si alguna alma piadosa pensaba rendir culto católico a la erotizada Magdalena se le quitó de la cabeza y nunca más se supo. Gracias a esta lectura romántica la santa sigue siendo patrona de su pueblo, y como esa lectura solo pertenece a sus inventores, para el resto 89

r sigue siendo una santa extraña a la que el Ayuntamiento le hace una fiesta gratuita ... que no es del pueblo, es del Ayuntamiento.

La participación en estas y en otras fiestas es siempre menor que en las del Cristo, sin embargo se consideran las segundas en importancia porque también son patronales y se organizan a semejanza de las del Cristo, incluyendo todos los eventos profanos y durando varios días. Las siguientes fiestas en importancia después de estas dos es para algunos "Navidades», porque son días alegres, y para otros Semana Santa, porque es una celebración pública, y "son vacaciones»64. Las fiestas navideñas tienen un carácter bien distinto de las anteriores porque la escena privada (y las iniciativas privadas en la celebración) son más importantes que las públicas. Como por el Cristo, la Navidad es el otro momento del ciclo anual en que las familias reciben parientes en casa, generalmente noblejanos emigrados. Esto le da a las fiestas un carácter menos comunitario y más familiar, aunque como en la Magdalena, el ambiente lúdico es mucho más dominante que el religioso, y también se expresa en la calle. Los días más importantes son Nochebuena, Nochevieja y "los Disfraces», que se celebran la noche de Reyes. En los tres días es costumbre salir por la noche hasta altas horas, yendo de bar en bar como suele hacerse los fines de semana. El día 24 de diciembre algunas familias van a la Misa del Gallo a las doce de la noche. En Nochevieja, después de tomar las uvas, también a las doce de la noche, se sale de nuevo, mientras que la noche de Reyes solía celebrarse un concurso de disfraces y comparsas, a modo de carnaval, en algún local del pueblo, bar o discoteca. Esta fiesta de disfraces ha tenido más o menos éxito dependiendo de la marcha de los negocios de hostelería locales y de las iniciativas de organización. En el periodo que yo he conocido esta fiesta no era muy importante, pero seguía en cierto modo sustituyendo al carnaval (aunque esto está cambiando). En los días que siguen a estos, las familias suelen reunirse en una casa para hacer una comida formal todos juntos. El día de Reyes algunas familias lo celebran en restaurantes, aunque no es un día que exija comida formal para la mayoría.

En general, la fiesta se caracteriza por tener a los niños y estudiantes en casa, las visitas de parientes, la organización de las grandes comidas y cenas familiares, y las compras de regalos, que se dan a los niños tanto en Navidad como en Reyes (en Navidad "viene» Papá Noel, y depende de la costumbre de los padres los niños reciben regalos en una de estas fechas o en las dos).

Junto a estos periodos de fiesta que abarcan varios días cada uno, hay otras fechas salteadas en las que se celebran diferentes cosas. He mencionado antes algunas fiestas locales que son organizadas por las Hermandades del santo que se celebra: San José (19 de marzo), San Antonio de Padua (13 de junio), Santiago (25 de julio), "El]esús» (14 de septiembre), La Milagrosa (27 de noviembre) y la Inmaculada (8 de diciembre). El evento central de todas estas es la misa del santo, que suele ir precedida de un desfile desde la casa del presidente de la Hermandad, y que suele terminar con un convite también en casa del presidente en turno. En algunas, las que pueden permitírselo económicamente, participa la banda. La misa de Santiago, dedicada a la imagen de Santiago Matamoros que custodia su Hermandad, suele coincidir

i

l

90

con el periodo de fiestas de la Magdalena, pero no es uno más de los eventos, pues el grupo organizador es distinto y la participación en Santiago, especialmente en el convite, se restringe a los hermanos y personas allegadas a estos. También en San José, San Antonio de Padua, etc., hay la misma reducida participación. No es algo preceptivo sino más bien algo impuesto por los valores de la interacción y la participación colectiva, en donde son los vínculos con la figura o la Hermandad los que habilitan a los individuos a participar, no tanto en el culto como en las actividades organizadas por la Hermandad (desfile, concierto de la banda, convite en casa de los presidentes). En la medida en que estos santos "pertenecen» a la Hermandad que se ocupa de ellos, el vínculo con el santo es exactamente el vínculo con los hermanos.

Algunos otros santos tienen una vocación más comunitaria e indiferenciada, tal vez porque carecen de Hermandad y la organización de las actividades queda repartida entre los que deciden participar65 . Este es el caso de San Antón y San Isidro. San Isidro se celebra el 15 de mayo, con una romería campestre en el sitio de la actual ermita de San Isidro. La figura del santo recibe una misa en la iglesia parroquial y en otros tiempos también tenía una procesión y una verbena a cargo de la banda municipal, pero en la actualidad la fiesta es una merienda para los niños que acuden con sus madres a la ermita. San Antón se celebra el 17 de enero con una romería de animales hasta la iglesia parroquial, donde desfilan con sus dueños para ser bendecidos por el cura. Últimamente se acostumbra a disfrazar a los niños pequeñitos: los chicos de camperos o de toledanos, y las chicas con vestidos de faralaes 66 Sin embargo, la actividad más importante de esta fecha se hace de víspera y son "Las Hogueras». La noche del 16 de enero los vecindarios hacen hogueras en la calle en las que asan carne sobre brasas de sarmientos 67 . Una de las hogueras es especial porque la hacen los quintos del año, que se reúnen por primera vez en esta fecha para empezar a organizarse.

Además de estos hay otros eventos religiosos que pueden ocasionalmente considerarse más o menos festivos: el C01pUS Christi, Todos los Santos y dos misereres». En junio "por el Corpus»68 los vecinos adornan los barrios con flores, instalando altares que el resto de vecinos va visitando. Entre las comitivas que visitan los altares está la de los niños que en los meses anteriores han hecho la comunión, que van pasando por todos los barrios decorados y aprovechan para hacerse fotos en los decorados que visitan. Esta costumbre de decorar los barrios y recorrerlos es una de las características actividades públicas que le dan a la fecha cierto carácter festivo, aunque algunos informantes señalan que eso es «una tontería», o incluso opinan que no debería hacerse.

Todos los Santos y "los misereres» también son días de celebración estrictamente religiosa, aunque el hecho de que el primero de noviembre no sea laborable ni lectivo es para algunos criterio suficiente para considerar el día festivo. Así también, al estilo del COlpUS, el que los misereres terminen con un convite público en la plaza es criterio para otros (aunque no para la mayoría). En ninguno de los dos casos (ya semejanza de la Semana Santa) hay

91

F

un ambiente lúdico que sea principal. Por Todos los Santos algunas familias suelen ir a la misa que se hace en el cementerio. En los misereres, los vecinos se reúnen en la iglesia parroquial a cantar al Cristo de las Injurias el miserere y su himno, cosa que tiene lugar en las tardes de los cinco domingos de Cuaresma. Esos domingos por la mañana es costumbre que la Junta haga una cuestación para las fiestas casa por casa. Por la tarde, a la salida del templo, la Junta ofrece un convite de zurra 69 y bollos u otros aperitivos.

A estas fechas se les puede añadir también tres fiestas fuera de Noblejas en las que muchos noblejanos, sin embargo, participan y que pueden tenerse en cuenta como parte de actividades festivas de algunos informantes, al menos en la medida en que participan en ellas de algún modo. Se trata de la Virgen de Oreja (15 de agosto), la Virgen de Villarrubia (6 de septiembre) y la Virgen de Ocaña (8 de septiembre). En Oreja recibe culto la advocación de la Asunción y hasta allí se acercan sobretodo los noblejanos que acostumbran a pasar el verano en sus casas de La Veguilla. Se celebra una misa con procesión y un convite de zurra y bollos. En Villarrubia las fiestas mayores son las de la Virgen del Castellar. El Castellar es un santuario de relevancia comarcal y para algunos noblejanos su Virgen es "la novia" del Cristo de las Injurias 70 . Por el 6 de septiembre la Virgen se lleva en romería del santuario al pueblo y de ahí al santuario otra vez. La fiesta incluye verbenas nocturnas y otros actos a los que también acuden mucha gente de la comarca, en la que es común que las mujeres lleven el nombre de Castellar.

Por la misma época se celebran las fiestas de Ocaña, en honor de la Virgen de los Remedios, que es también la novia del "Cristo de Noblejas", según dicen los de Noblejas pero también muchos en Ocaña 71. También en Ocaña hay procesión, verbenas, actividades y espectáculos que atraen a los noblejanos. Entre estos también es común el nombre de Remedios. Entre los noblejanos hay algunas personas que proceden de los pueblos anteriores y que tienen especial devoción por estas figuras también el resto del año. En estos casos la participación de un noblejano en la fiesta de Ocaña o Villarrubia puede ser bastante activa, pues siguen formando parte de las redes relacionales del municipio de origen.

Además de las fiestas dedicadas a alguna advocación del panteón católico, hay unas cuantas sin relación directa con los santos o con la Iglesia, aunque la mayoría sí mantienen una cierta relación indirecta como se verá por las fechas. Estas son: La Constitución, Los Quintos, La Vieja, el Carnaval y Las Damas. De todas éstas, solo la Constitución tiene una fecha fija en el calendario el 6 de diciembre. Este día no es laborable y es el momento en que el Ayuntamiento y la Escuela organizan actividades para que los niños aprendan cosas sobre la democracia y la Constitución a través de juegos que se hacen en la plaza del Reloj, al lado de la ermita de la Magdalena. Los quintos se celebran antes de la Cuaresma, el fin de semana anterior al Miércoles de Ceniza y aunque su motivo original (el Servicio Militar Obligatorio) ha desaparecido, los chicos de Noblejas en edad siguen festejando este fin de semana, vistiéndose de quintos, persiguiendo a los chicos menores que ellos, y entonando una especie de chirigotas locales que cantan el Domingo Gordo

92

en la plaza del Ayuntamiento72 El mismo fin de semana se celebra el Carnaval, que no tiene muchos participantes y en todo caso lo celebran otros jóvenes que no son quintos. La fiesta de La Vieja se celebra en mitad de la Cuaresma, variando por tanto con la fecha de Semana Santa. Se trata de una merienda campestre en la que se preparan hornazos y pequeñas chuletas empanadas para los niños. Los niños se suelen disfrazar y llevan zurroncitos con sus viandas diminutas para la merienda. Tradicionalmente La Vieja se celebraba en jueves73 , sin embargo cada vez más gente la traslada al sábado y de este modo parece que se ha incrementado la participación de adultos.

También se considera una cosa "típica de Noblejas" porque no se celebra en los pueblos de alrededor ni se conoce otra fiesta con este nombre, La Vieja 74 .

Después de muchos años de no celebrarse, se ha ido recuperando el Carnaval, y su recuperación comenzó por la celebración de concursos de disfraces infantiles organizados por el Ayuntamiento en la Posada de la Cultura.

En años anteriores, los adultos solían disfrazarse por la noche de Reyes, sin embargo, esto se ha vuelto a hacer por Carnaval. Hoy solo se celebra el sábad07o, cuando además de Los Quintos también se han celebrado Las Damas en alguna ocasión. Los propios noblejanos no consideran las galas de las Damas una fiesta como las demás. Se trata en realidad una serie de tres "galas" que organiza la Junta del Cristo y que se han convertido en un evento festivo más del calendario local, especialmente para las familias de las Damas y de la Junta, aunque la convocatoria es pública. La fiesta consiste en tres veladas en las que se presenta, se elije y se corona a las Damas y la Reina de las Fiestas del Crist076 , y tienen lugar la Presentación en el mes de febrero, la Elección de la Reina por los Quintos77 y la Coronación a finales de abril, justo antes de empezar las fiestas del Cristo.

Por último, la Semana Santa se reconoce como fiesta más en cuanto periodo de vacaciones que como conjunto de eventos, ya que se compone principalmente de oficios (litúrgicos) y procesiones. Pese a su sobrio sentido devocional, las procesiones de Semana Santa cuentan con muchos más asistentes que el resto de las fiestas, con la sola excepción de las del Cristo, aunque, como contraparte no se ve mucha gente menor de treinta años (tan solo alguna cuadrilla de las que participan también en Hermandades o en otras cosas de la vida parroquial el resto del año). Como es sabido, la Semana Santa es variable en el calendario anual aunque siempre es anterior a las fiestas de may078. Las celebraciones principales de este periodo tienen lugar desde el Jueves Santo al Domingo de Pascua y para los noblejanos "practicantes" comienzan con las confesiones 79 . La primera celebración ritual son Los Oficios delJueves. Entonces se celebra el Lavatorio de los pies80 , «se pone" el Monument08! y se recitan los MisterioSl Z Este es el ritual que más tiempo dura de los que se celebra en el templo, cerca de dos horas. Después de esto se sale en procesión con las figuras de "El Cristo de la Columna", el Nazareno y la Dolorosa. A los Oficios asiste bastante público, es uno de los días en que la composición por géneros de los asistentes está más equilibrada, pero la mayoría de asistentes, y especialmente los varones, esperan a la puerta del templo que empiece la procesión. La procesión sigue más o menos el itine93

r rario de la que se realiza el día de la Cruz, aunque en los últimos años la salida de las figuras de! Jueves Santo ha sido desde la ermita de la Magdalena, que es uno de los puntos de aquel recorrido. Después de la procesión de!

Jueves, e! mismo día de once a doce de la noche, se celebra la Hora Santa, y a partir de las doce se hace una vigilia nocturna frente al Monumento en la que se quedan sobretodo mujeres. Algunas llevan sillas de casa que mezclan con los bancos de la iglesia. Se sientan o arrodillan ante el altar y van rezando e! Rosario durante toda la noche.

Entre las procesiones de Noblejas y la Hora Santa, muchos noblejanos se acercan a ver las procesiones de Ocaña y el Jueves Santo también, algunos noblejanos han ido de madrugada hasta Cuenca a ver la salida de! Cristo en la procesión de Las Turbas, estando de vuelta por la mañana. La mañana del Viernes se celebra otra procesión a primera hora, Las Caídas. Las figuras del Nazareno y la Dolorosa recorren el pueblo en sendas comitivas: al Nazareno lo acompañan hombres y a la Virgen mujeres 83 . Durante el recorrido se hacen diez Estaciones en las que la procesión se detiene, se leen unas frases, se reza un padrenuestro y se retoma el camino con otra oración cantada.

Las dos figuras con sus acompañantes se encuentran en la plaza del Ayuntamiento y se ponen frente a frente formando un pasillo por e! que van acercándose las andas. En este momento se recitan las cuatro Estaciones que restan y al terminar las tres primeras las figuras se bajan al suelo mientras los presentes se arrodillan en silencio cerca de un minut0 84 Con la lectura y oraciones de la última Estación se termina la procesión. A las doce del medio día de! Viernes muchos vuelven a Ocaña a ver Las Caídas de allí. Entre la noche de! Jueves y el día siguiente también visitan los diferentes Monumentos que en Ocaña se instalan en sus iglesias. Ya por la tarde, e! Viernes se celebran otros Oficios, que son presididos por una cruz velada bajo un manto morado que e! sacerdote va destapando. Después de los Oficios tiene lugar otra procesión en la que sale e! Cristo de las Injurias, y como en La Cruz, la figura se subasta antes de que la procesión comience85 . Con e! Cristo salen también María Magdalena, «e! Cristo tumbado» y la Dolorosa86 , y tanto al Cristo de las Injurias como a la Virgen se le dedican saetas en la calle87 En esta procesión se dice que es el momento de «traspasar» e! poder de curar e! aoj 0 88. Ya el Sábado se celebra la Resurrección en otros Oficios a medianoche. En las afueras de la iglesia parroquial se forma una hoguera con cuyo fuego se enciende e! Velón de Pascua89 Con él en la mano, e! sacerdote entra en el templo bendiciéndolo «¡Luz de Cristo! Venid y bendecid todos» mientras e! público se arrodilla. El Velón se lleva al altar mayor, de su llama se van encendiendo otras ve!itas que la gente porta, y se bendice «e! primer agua», con la que en algunas ocasiones se ha bautizado niños pequeños 90 .

Por último, la Semana Santa en Noblejas termina con e! Domingo de Resurrección. Este domingo se hace una misa mayor que se vive como otra más de domingo, y algunos noblejanos se acercan a Villarrubia a la misma hora, para ver Los Peleles, en los que unos muñecos que pretenden representar a Judas son manteados por los niños y jóvenes en la plaza91 .

94

Dicen los más jóvenes que antes solo venían «las viejas» a las procesiones, sin embargo parece que ha habido un crecimiento de la participación en las procesiones de Semana Santa, y parece que ha ido acompañado de un cierta re!ectura estética sobre el valor general de las procesiones semanasanteras.

Que la Semana Santa de Ocaña fuese declarada de «interés turístico regional» ha supuesto un cambio en la consideración de los noblejanos sobre el sentido de estos rituales. Este cambio se aprecia en la comparación constante la de Noblejas con la de Ocaña. En las entrevistas los informantes suelen presentar la ocañense como la clase de Semana Santa que es buena para que e! antropólogo la estudie, por la abundancia de figuras, por la importancia social de su organización y su puesta en escena, y por lo «bonita» que es gracias a los penitentes con sus «cucuruchos»92 En contraste con esta, la de Noblejas tiene figuras «feas», pocas, ,clas de siempre ... », y lo más bonito para los pocos que asisten es en realidad la procesión de Las Caídas. Las figuras que salen en Noblejas no han cambiado, ni el itinerario, ni tampoco la secuencia de actos rituales, ni su contenido. Sin embargo, desde la segunda mitad de los años noventa un grupo de noblejanos provocó algunos cambios en la forma de participar y también en la estética. Mencioné antes que en 1995 un hombre joven del pueblo anunció un Jueves Santo unas palabras de la Virgen. Desde este año hasta 2002 esta persona y sus seguidores 93 han salido en la procesión del Jueves y e! Viernes llevando a la Virgen Dolorosa y vestidos con un hábito morado, acordonado en la cintura y con capuchón al estilo ocañense. Algunos de ellos hacían e! recorrido de la procesión descalzos y ocasionalmente arrastrando cadenas, aunque no he visto esto personalmente. A partir de entonces muchos noblejanos desinteresados en estos eventos, empezaron a asistir a las procesiones por ver a este grupo, que durante unos años dio otro interés a las procesiones. Gracias al empeño de este grupo, las procesiones cobraron otro estilo durante algún tiempo. Ese estilo que cada año se dice en la televisión que es el propio de la época, y ese que se recrea en Ocaña. Sin embargo, la estética y las demostraciones penitenciales de los seguidores locales de la Dolorosa fueron ridiculizadas desde e! principio. No hubo otras iniciativas con esta idea ni en Hermandades ni en grupos alternativos, y ya en e! 2003 no hubo más «morados» ni «cucuruchos»94.

Sin embargo, parece que desde entonces ha crecido el número de mujeres que salen con mantilla y peineta el Viernes Santo, trasladando la moda procesional (y la participación a través de la estética) de un grupo social relativamente estigmatizado (los «morados») al grupo cuyas vestimentas son habitualmente marcadores rituales: las mujeres 95 Es decir, reajustando las innovaciones al habítus.

Hacia un marco general del culto público en Noblejas Si hacemos una panorámica general a partir de todos estos acontecimientos podemos encontrar algunos elementos para perfilar el culto público noblejano. En primer lugar, podemos recordar algunos aspectos de la organización 95

r

r

social que se dejan ver tanto en las prácticas festivas como en las prácticas más generales que implican ir a misa. La división de las tareas de género resulta evidente en ambas. Las mujeres son la clase obrera de esta religión que cuando se viste de gala es masculina, aunque tanto hombres como mujeres son aquí piezas de una unidad colectiva de participación en la vida social del pueblo, la que Caro (1978:296) consideraba la "base más simple" de la sociedad católica, la familia. También en la fiesta se vuelve a apreciar el anticlericalismo latente: en la memoria de conflictos más o menos chistosos, en el populismo de las Juntas, o en la apropiación popular del Cristo contra las dos burocracias locales (Ayuntamiento e Iglesia), todos ellos rasgos compartidos con el catolicismo de otros tiempos y otros lugares (Moreno 1982, 1986; Behar 1990; Cátedra 1997, 2001; Rodríguez Becerra 2000). La comparación de las misas semanales, las diarias, las fiestas de guardar y las fiestas patronales del Cristo nos proporciona, además, una cierta escala de la organización social, una escala donde cada una de estas prácticas representa un nivel diferente de la organización y una visión diferente sobre la sociedad.

La sociedad representada en la misa diaria es un desdoblamiento entre las poquísimas almas piadosas del pueblo y un gran mundo exterior entretenido con otras cosas. La sociedad representada los domingos se desdobla en el reparto de los sexos. La que se ve en las fiestas de guardar refleja mejor la dicotomía ideológica que funde la clase con el partido político, y deja ver las tendencias ideológicas mejor que el voto mismo. Los hombres y mujeres que participan en Hermandades son devotos para quienes la Iglesia es un género de mal menor, y son mayoría las personas que participan en estas Hermandades. Los hombres y mujeres que no forman parte de Hermandad alguna, en un pueblo en que el vínculo se hereda y es mayoritario, son aquellos para quienes la Iglesia se presenta más bien como mal mayor, y en esta diferencia de opinión se sustenta la diferencia social que atañe a la ideología de clase. Pero todos se encuentran bajo el símbolo común. Las fiestas del Cristo muestran el negativo de la sociedad religiosa de diario: el desdoblamiento entre las poquísimas almas verdaderamente renegadas, y una gran comunidad ejerciendo su conmovedora ficción. Y en este ejercicio, se vuelve a ver el igualitarismo visto en otras prácticas de una forma única que solo se da una vez al año: las fiestas del Cristo suturan las diferencias sociales y proyectan un cuerpo social indistinto, unido en sus afectos e igualitario, uno que al terminar la emoción parece deforme o falso, de modo que vuelve a deshacerse.

Otra cuestión interesante del culto público, en segundo lugar, es la relación entre fiesta y práctica religiosa. Ni en la Antropología ni en Noblejas hay límites claros entre lo que es y no es fiesta, de modo que, aunque suene raro a estas alturas, puede ser relevante confirmar que no hay una relación esencial entre la fiesta y el culto público. Naturalmente, ambas cosas convergen y probablemente hubo un tiempo en que las formas de ocio colectivo estuvieron más condicionadas por el calendario litúrgico (por ejemplo en la época de la Dictadura). Este tipo de recurrencia ha sido interpretada por Rodríguez-Becerra como síntoma de una fusión cultural entre lo religioso y lo

festiv0 96 , y efectivamente, no cabe duda de que la mayor parte de las fechas festivas de Noblejas tienen un motivo religioso (sea la celebración de un santo o de alguna fiesta profana relacionada con el calendario religioso, como "La Vieja,,), y en casi todas suele haber un acto litúrgico. Sin embargo, también resulta muy evidente que la "festividad" de las fiestas se reconoce en el discurso y la práctica por un carácter lúdico que no es necesariamente un rasgo del culto. La Semana Santa es una forma muy elaborada de culto, en la que participa mucha gente, y no tiene nada de lúdica. A pesar de las vacaciones no son días de salir por la noche ni de hacer ninguna otra celebración especial como no sea contemplar procesiones en Ocaña u otro lugar97 El Día de la Cruz, en mitad de las fiestas grandes, se caracteriza por ser un día de gran formalidad y seriedad, un día que hasta hace cuatro o cinco años no acogía más actividades que las religiosas. Las fiestas de la Magdalena, por otro lado, se han reinventado sobre un culto artificial, cuyo sentido no es principalmente devocional, en claro contraste con las anteriores. y es evidente, asimismo, que no hay relación necesaria entre las misas del resto del año y la fiesta concebida en relación a los festejos. De otro lado, el ciclo festivo local, incluyendo la mayor variedad posible de eventos (religiosos o no), es más un ciclo de ocio que de culto. Aunque el sesgo temático de esta investigación pueda dar otra impresión, lo que más mueve a los noblejanos y noblejanas a salir de sus casas y vidas privadas no es la fe ni el ritual, sigue siendo el trabajo, el que proporciona recursos materiales para la reproducción en todos sus sentidos. Y las coincidencias entre el ciclo de ocio y el de culto público deben entenderse en relación a la organización del trabajo. Noblejas no es hoy una sociedad agraria, y su calendario anual no es el de las estaciones sino el de las vacaciones. Si las fiestas de la Magdalena se hubieran celebrado en pleno invierno tal vez no se hubieran rescatado nunca. Por último, aunque el ciclo festivo local coincide en buena parte con el culto público, con éste no se agota la religión en Noblejas, hay otras prácticas domésticas y privadas que deben enmarcar el conjunto. Tomando todos estos argumentos en cuenta, parece que el culto público noblejano es un escenario de la vida social, un contexto de relación e interacción entre individuos y grupos, y uno que puede ser festivo o no sin dejar de ser "religioso" (y económico, y político ... ).

En tercer lugar, en ese escenario de la religión pública hay algunas formas, lugares, objetos y sujetos que le son propios, componentes de una gramática cuya combinación fáctica (utterance) podría considerarse un esquema cultural, en el sentido de D'Andrade (1995). Lo primero que es común a todo el culto son las que Christian llamó «imágenes de devoción". Estas imágenes son principalmente figuras de santos, de advocaciones de la Virgen, el Cristo de las Injurias y el Santísimo, que se guardan en la iglesia parroquial con dos excepciones, la de la Magdalena que se guarda en la ermita, y el Santiago Matamoros que se guarda en el almacén de su Hermandad98 El papel de las imágenes de devoción en el culto público no es homogéneo, sin embargo. Hay figuras como el Cristo de las Injurias y la Milagrosa, que aparentemente gozan de una devoción más emotiva, y quizá por ello puede

i

l

96

97

l

r decirse que más íntima también. La figura del Cristo es única y la mayoría de los noblejanos olvidan deliberadamente que hay otro Cristo con el mismo nombre en Lillo, en su misma comarca, de modo que se considera perfectamente singular. A la figura se le atribuyen curaciones milagrosas, y aunque de estas solo se sabe que fueron una epidemia de cólera y algunos niños «enfermitos», sus poderes curativos y su singularidad lo hacen un polo numinoso, la clase de cosa sagrada que conmueve e incita a la contemplación individual. Esto se aprecia cuando de vez en cuando (casi siempre en las fiestas) alguna gente (casi siempre mujeres) se acerca a mirarlo a los ojos, a tocarlo, a darle besos que ponen en las yemas de los dedos y dejan suavemente sobre su figura. Como dice su himno, hay cierto embeleso en las actitudes que se pueden observar, y los Vivas pueden expresar una forma colectiva de ese fervor así como también el propio himno, cuya letra evoca un arrebato colectivo de compasión. Puede reconocérsele esa potencia numinosa también al Santísimo Sacramento. Esto se aprecia especialmente en el velatorio de Jueves Santo, cuando también mujeres se acercan al Monumento con actitud reverencial y lo velan recitando una oración tras otra, manipulando el rosario de cuentas mientras lo contemplan sentadas frente a Él o algunas cierran los ojos. En este caso, sin embargo, no parece apreciarse la emotividad que sí se ve en la contemplación del Cristo, y en alguna otra.

Son también imágenes muy emotivas algunas de la Virgen, y en Noblejas es este el caso de la Milagrosa y la Inmaculada por lo menos. Las figuras de la Virgen suelen parecer a sus devotas 99 imágenes hermosas que gusta contemplar, tanto por los rostros de las imágenes como la composición de la representación. Las actitudes que se pueden ver cuando sus fieles entran en contacto con ellas en la iglesia son semejantes a las que se observan con el Cristo, aunque en el caso de la Milagrosa se da una particularidad: hay una docena de figuras suyas circulando por todos los vecindarios, el contacto con ella suele darse también en la intimidad de la casa, y parece que las diferencias entre imágenes no son muy fundamentales para la devoción lOo . Estas podrían ser las imágenes que reciben un culto más místico y más emotivo.

El resto, santos en su mayoría, y santos con Hermandades Masculinas, reciben un culto solo moral (Christian). Aunque a las advocaciones marianas también se les rinde culto morapOl, puede decirse que es a los santos a los que solo se les honra como ejemplos morales de comportamientos y actitudes. Los principales son San José y Santiago, los protectores de la familia y la comunidad, padre esforzado uno y mártir guerrero el otro.

Pero el culto no se termina en los santos. No puede entenderse el culto público en Noblejas sin el vestido formal, los convites de las Hermandades, y los desfiles. Es común a todos los eventos que el vestido se use como marcador temporal y espacial. Entre todos los eventos es fácil advertir que la asistencia a la iglesia, como también se aprecia en el caso de las misas, se hace .bien vestido». Este .bien vestido» en Noblejas significa diferentes cosas a la vez. Para algunas mujeres mayores significa que los hombres no vayan en pantalones cortos o camiseta de tirantes (cosa que nunca he visto que hicieran), y que las mujeres no vayan enseñando los hombros o con escotes

98

demasiado espectaculares. Pero para la mayoría de la gente «bien vestido» significa ir aseado, a veces con ropa nueva, y formal a medida en que la convocatoria es socialmente más relevante. Como cabe esperar, la ropa no es solo un marcador temporal, sino también social, aunque en esto no se distingue especialmente el tiempo y espacio del culto público del resto de tiempos y espacios habituales, donde las diferencias sociales también se siguen advirtiendo en la calidad de las ropas y en los estilos. De otro lado, también es algo característico de todo tipo de celebraciones públicas (y el culto como una más) la comensalidad colectiva (Christian 1991:78; Tax-Freeman 1970).

En una sociedad de consumo puede resultar llamativo que el hecho de comer sea tanto una forma de celebrar como un motivo de la celebración.

Las ocasiones en que los noblejanos se juntan para comer son muchas más que las fiestas formales, y en cada ocasión podemos considerar que estamos también ante una fiesta (privada). Lo que resulta específico del culto público es la costumbre de que cada Hermandad invite a ese «pueblo» inexacto a tomar vino y aperitivos al modo de los antiguos «ágapes de caridad" (Christian 1991:78). El convite casi siempre ofrece aperitivos y nunca una cena o una comida, y los invitados, en realidad, no son todos los que pueden sentirse aludidos como «pueblo». Cada ocasión tiene sus reglas y en ello se aprecia bien una especie de mapa de relaciones sociales internas. Todos los convites de la Junta del Cristo convocan al pueblo en sentido comunitario, pero los que acuden son los niños, los amigos y parientes de quienes forman la Junta, o los de alguno de sus grupos adláteres, como los zurreros, las damas, y la banda cuando se la contrata para animar el evento. Y ninguno de estos viene a comer, aunque alguno se mofe de ello, solo vienen a ver lo que hay y a apoyar a sus amigos. En otras fiestas ocurre algo semejante.

Los convites de la Hermandad de Santiago o la de San José se celebran siempre en casa de su presidentes y solo van cofrades o amigos de la Junta que lo organiza. Aunque no se expulsa a nadie de una cosa así, hay quien tiene fama de «muerto de hambre» por «no perderse una», y esa no es muy buena fama. Además de estos convites hay otras formas de comensalidad colectiva como la de las Hogueras de San Antón, La Vieja, o Los Breves dentro del ciclo del Cristo, o como en Navidades. En los primeros cada cuadrilla o familia preparan su comida y la consumen en la calle, en el campo o en las eras, y en Navidades la celebración es doméstica, aunque no menos colectiva por eso.

Junto con este tipo de convites, también es característico de las celebraciones noblejanas el desfilar. Si uno tiene ocasión de ir siguiendo las actividades de la Junta durante las fiestas del Cristo comprobará que la mayor parte del tiempo es una sucesión agotadora de desfiles, aperitivos, una misa, más desfiles y más aperitivos. Y la Junta tiene que estar en todos. La costumbre de desfilar en Noblejas también abarca más actividades que la del culto público. Se desfila cuando hay bodas. Se desfila cuando hay entierros. Se desfila cuando hay fiestas. Se desfila cuando cualquier cosa la organiza una Hermandad (para los misereres por ejemplo). Se desfila con banda. Se desfila sin banda. Se desfila con carrozas, con disfraces, y por su-

99

puesto se desfila en procesión. A través de los desfiles se dibujan, sobretodo, las relaciones entre todos los demás espacios y el centro simbólico del pueblo J02 , en el que una y otra vez convergen los desfiles en sus partidas o en sus metas. En este dibujo encontramos también la geografía característicamente urbana de lo sagrado, una en la que todos los símbolos importantes se encuentran "intramuros» que decía Ponz (1982), y los que quedan fuera (la ermita de San Isidro) se han ido abandonando como el campo. Sin embargo, esta costumbre revela también algo importante de la convivencia. A través de los desfiles se aprecia la naturaleza coercitiva de lo colectivo sobre lo individual y lo familiar. Como si de un teatro gigante se tratara, las calles de Noblejas exhiben a sus viandantes. Las novias cmzan la curiosidad de sus vecinos hasta el altar. Los difuntos se despiden de las casas blancas y las cortinas entreabiertas. Las Juntas de las Hermandades se arropan en casa del presidente para cm zar el silencio inquisitivo de esas mismas cortinas todos juntos. A veces sale la b~mda, y parece como si el mido despertara una sociabilidad más amable, así que la gente se asoma a las puertas y sonríen complacidos porque pasa la banda. Otras veces los vecinos engalanan sus casas con flores y guirnaldas para atraer los desfiles. Y otras veces pasan las procesiones, y los que no están abajo desfilando están en los balcones viendo el río de santos y gente silenciosa con su coreografía particular, recibiendo la eficacia sacralizadora de las imágenes compartidas en sus propias casas. El coro griego detrás de la ventana sanciona la escena callejera, y en la calle no se distingue lo privado de lo público, ni lo individual de lo colectivo.

Prestando atención a las formas individuales de participación colectiva, a las cosas que cada uno puede hacer, es posible percibir la existencia de un mapa de disposiciones al estilo bourdiano, un mapa social en el que cada individuo vierte sus propias competencias psicológicas, físicas, económicas, políticas y morales (sus roles) en la empresa colectiva. Todo el mundo, por extravagante que sea, y a veces por eso mismo, tiene habilidades personales que pueden ser valiosas para el colectivo. Que algunos puedan cantar mejor que otros les ofrece la oportunidad de participar en las procesiones de Semana Santa con sus saetas de un modo que les distingue sobre los demás, por ejemplo. Y algo muy semejante ocurre con individuos como la directora del coro parroquial, el director de la banda de música, los propios músicos y también con algunos gremios imprescindibles que echan una mano gratuita cuando surgen imprevistos. La participación individual también está condicionada por la posición social pues, como es previsible, no se espera lo mismo de la "gente bien», "con dinero», "de buena familia», que de los "pobretones», igual que no se espera lo mismo de los ancianos que de los jóvenes, ni de los hombres que de las mujeres. Y por último tampoco se espera lo mismo de las personas que tienen acceso, formal o informal, a los poderes institucionales. Los cargos implican responsabilidades específicas de cara a la comunidad, incluidas las de dejarse ver y condenar. En realidad, y como se ha visto, estas responsabilidades son generalmente asumidas con cierta aprensión victimista, y por eso puede contarse entre las habilidades reque100

ridas para la participación colectiva algo más escurridizo y difícil de observar, el entusiasmo. La ilusión, el ánimo por participar es tan sustancial como el solo compromiso. Y no depende únicamente de las cualidades personales porque también se puede cultivar, y es que consiste, sobretodo, en ser resistente al desánimo. En cierto modo, el conjunto del sistema asociativo descrito al inicio parece servir a esta resistencia que se empieza aprendiendo en las Juventudes Marianas. Y desde entonces se aprende también a reproducir cierto drama antipolítico (Clastres 1978).

Desde el principio he presentado el calendario festivo como una especie de agenda del ocio, más o menos asociada a los encuentros en espacios públicos. Puede pensarse que no fue siempre así. Seguramente no es casual que las fiestas locales principales se celebren en temporadas en las que los cultivos tradicionales (el olivo y la vid) no requiere atención, o que haya fechas como San Antón (17 de enero) en las que aún se recuerda que se comía la matanza del cerdo, o que las dos Vírgenes comarcales más importantes (el Castellar y el Rosario) se celebren ambas en septiembre, esto es, al inicio de la vendimia, como un homenaje propiciatorio. Sin embargo, ese calendario no es solo un atlas cósmico del eterno retorno, es una mezcla de muchas otras cosas como los tiempos litúrgicos (con su propio ritmo ritual, y su inicio de ciclo en Semana Santa), o como los tiempos del trabajo industrial, que desconocen los imperativos divinos tanto como los naturales, y tienen sus propios ritmos en la economía-mundo capitalista de la que hablara Wallerstein (1984). El resultado de esta mezcla es un producto desigual que ya no puede leerse como lo hacía Caro cuando describía la religión del campesino (1978:334). Sin perder de vista la agudeza de Caro, este repertorio de cultos (más o menos festivos según la ocasión) representa mejor el atlas social del eterno reencuentro. Un atlas en el que se aprecian todos los niveles importantes del orden social de la localidad: familia, cuadrilla, gmpo ideológico, clase imaginada como corolario de lo anterior, Hermandad, comunidad imaginada, y el individuo solo, antagonista de los anteriores, como una especie de desertor. Y hay un tiempo para cada uno bajo el sol. Ese repertorio de cultos es también una organizada agenda para que quepa todo (todo lo que se decide que es todo): un calendario de rivalidades entre las fiestas del Cristo y las de la Magdalena, un calendario de coincidencias entre los quintos y las damas, y un amplio repertorio de devociones optativas a través del que se manifiesta públicamente ese individuo solo un poco arrinconado.

Por último, toda esta variedad de prácticas deben interpretarse como causa y efecto de reconstmcciones semánticas, de modas, de ideologías (con sus propias estéticas), y del desgaste de algunos símbolos o de algunas prácticas. Ejemplos del desgaste pueden ser cultos como el de San Isidro, o las cambiantes formas y fechas de las fiestas de disfraces. Y de las reparaciones, el más elocuente de los casos puede ser el desplazamiento simbólico de la Magdalena. Una fiesta en trance de muerte, una santa sin culto, una patrona olvidada, renacen de sus cenizas en un mundo que en nada se parece al que el siglo XIII inspiró su primera llegada. Y ahora, esta santa conversa que re101

r

r dimía al hereje es un símbolo de rebeldía moderna, símbolo de un individualismo poco inteligible en el repertorio tradicional noblejano, pero sí como desafío (algo insólito) de ese mismo repertorio y su familismo vigilante. En el mismo contexto donde este desafío se propone, otras fiestas sufren desplazamientos opuestos. Los quintos, que en los sesenta y setenta eran uno de los pocos momentos de expresión de las proclamas libertarias bajo el Régimen, se han convertido hoy en un canto a los vestigios. Cada año los jóvenes profundizan más en las estéticas y discursos de lo folclórico, recopilan fotos antiguas para rescatar unos trajes que nunca antes existieron, y en la poca memoria de sus años, consideran "tradicional» cualquier cosa que una quinta anterior haya realizado con tal de que sirva a su particular etnomímesis (Cantwell1993; Medeiros 2001). Y si alguna fiesta consigue unirlo todo bajo su híbrida síntesis es la del Cristo. La sola observación de las fiestas del Cristo, el gran hecho social total, proporciona una idea suficiente de estas tendencias, modernizadora por un lado y tradicionalizante por el otro. La tendencia modernizadora se aprecia sobretodo en el diseño de los festejos, para el que todas las juntas se esfuerzan por hacer cosas "modernas» y "para los jóvenes» (discotecas móviles, grupos de música pop ... ) mientras que los actos religiosos y otros menos relevantes se van reconstruyendo en busca de "lo tradicional» otra vez (buscando los trajes originales de los alabarderos, ritualizando las inauguraciones, recargando los trajes de toledanas ... ) y entre los mitos de la modernidad y los más postmodernos de la tradición, las prácticas religiosas y sus sujetos van reconstruyendo su sentido.

El imaginario durkheimiano y la economía del sujeto colectivo Además de presentarnos a la sociedad noblejana por sus diferencias sociales, el culto público permite mejor que ninguna otra práctica religiosa apreciar la afloración y el sentido de esa manifestación fundamental de la estructura que reside en la antiestructura (Tuner 1988): la efusión del sujeto colectivo. Ese sujeto total y polisémico que es "el pueblo», al que la parroquia católica convoca como a un solo ser, y del que se habla como si tuviera su propia personalidad subjetiva, se manifiesta en el caso noblejano de las fiestas del Cristo de las Injurias, y se aprecia también en algunas otras convocatorias de vocación comunitaria, incluso en las que podemos considerar intentos fallidos, como las fiestas de la Magdalena. El estudio de los diferentes sujetos colectivos que pueden formar parte de una estructura social, así como sus expresiones liminoides (Turner 1982:53), no deja de tener ciertas resonancias durkheimianas. Aunque las variaciones argumentales y epistemológicas sobre este tema hayan sido enormes y definitivas respecto a Durkheim, es posible, en realidad, que cualquier estudio que trate acerca de las relaciones generales entre organización social y religión esté inevitablemente condenado a ubicarse en lo que podríamos llamar imaginario durkheimiano. Como cabe esperar, la cúpula de un imaginario durkheimiano descansa sobre la premisa 102

que considerábamos al principio, aquella según la cual existen relaciones estructurales y funcionales entre orden religioso y orden social. Y junto a esta idea general suelen darse otras, recurrentes aunque no imprescindibles, que vienen a configurar una especie de horizonte hermenéutico común en el estudio del culto público católico, una especie de marco consensuado sobre el culto a los santos: la representatividad sociológica de los iconos colectivos, su eficacia moral, su dimensión emotiva, cierta eficacia conservadora en lo político y una lectura de las prácticas rituales en términos identitarios.

La formulación original de Durkheim sobre estas ideas se encuentra en los dos capítulos centrales y más conocidos de Las Formas Elementales, el sexto y séptimo. En la Antropología europea del culto a los santos, que los santos sean símbolos representativos del grupo humano que les guarda devoción es una obvie dad asumida, una premisa implícita que a menudo sugieren los hechos y que es condición sine qua non de la pertinencia de las devociones en el análisis sociológico y antropológico. Que la representatividad sea más emocional o intelectual, más moral o más política es otra cuestión, aunque ninguna de estas dimensiones excluye la otra. Como es evidente, no puede decirse que el culto público católico sea ninguna clase de sistema totémico 103 , pero a la vez, la mayor parte de la literatura sobre el tema no deja de asumir también la existencia de cierta eficacia representativa, esa suerte de mana totémico que Lévi-Strauss despreciaba (1986:151), aunque se pueda relativizar sobre su carácter místico. Esta asunción no es un vestigio que desapareciera al rematar Lévi-Strauss el totemismo como preocupación temática. Según Eade y Sallnow (1991) la huella de este funcionalismo se puede apreciar en la literatura europea sobre un tema característico de los últimos veinticinco años, las peregrinaciones 104 . Y en la Antropología sobre España, como ha señalado Cantón (2003), resulta especialmente común en aquellos trabajos dedicados a las relaciones políticas entre individuo y grupolOS, que son la mayoría y en los que además se suele ofrecer la imagen de un orden socio-religioso funcionalmente conservador, de un orden que siempre vuelve a su cauce 106 En muchos de esos mismos trabajos se aprecia de forma secundaria la importancia de la dimensión afectiva. En nuestro contexto de investigación se ha dado más relevancia y espacio a la eficacia moral de las representaciones colectivas que a los aspectos emocionales de la relación con los santos, especialmente en el caso del culto público. De hecho, cuando se ha tenido en cuenta la dimensión afectiva se han tratado más las emociones políticas del estilo a la identidad, que las emociones místicas u otras colectivas, aunque hay algunas excepciones puntuales 107 En esta tendencia encontramos la concesión definitiva al imaginario durkehimiano: la interpretación de las prácticas religiosas colectivas en términos identitarios.

En realidad, la preocupación por la identidad en la Antropología española excede bastante los límites de la Antropología de la Religión, y podría decirse lo mismo al revés, si no fuera porque la investigación de los antropólogos sobre la religión ha estado muy pegada a la búsqueda de lo popular (Prat y Contreras 1984; Rodríguez 1978, 1982). En este compromiso se da 103

L

continuidad al antiguo paseo romántico entre las identidades políticas y las culturales (Prat 1991; Lisón 1977), un paisaje que sigue interesando por sí mismo (Horno bono y Jimeno 2004; Montesino 2004; Moreno 2002; Rodríguez 2000; Martínez 2003) mientras ya se han comenzado a comprobar sus efectos (Prat 1991; Martí 1996; Medeiros 2001). En el caso de las prácticas religiosas, la búsqueda simultánea de lo popular y lo religioso se ha dado fundamentalmente a través de la investigación sobre fiestas. Criticaba Teresa Del Valle (1988) con acierto la existencia de una fusión algo injustificada entre lo religioso y lo festivo, pero cuando uno estudia específicamente el culto a los santos (y la fiesta es entonces una manifestación de ese culto, aunque no sea solo ni principalmente esto), resultan sorprendentes más bien otras alegres fusiones. En aquel paisaje romántico siguen alineados lo festivo y lo popular en contra de lo eclesial y oficial. Las actas del célebre Primer Encuentro sobre Religiosidad Popular (Álvarez, Buxó y Rodríguez 1989) ofrecen un testimonio especialmente interesante sobre esta síntesis. En ellas podemos encontrar un amplio abanico de posturas y autores, muy distintos entre sí (desde José Luis García a Mandianes o Castón Boyer, pasando por González Alcantud), que coinciden en asumir la que parece ser premisa del Encuentro. Esa premisa (la fusión entre la fiesta y lo popular) ha sido matizada por algunos, pero puede considerarse al día de hoy una característica de la obra de Rodríguez, que en la última re edición de su trabajo (2000) recrea las romerías marianas como si fueran una suerte de fantasía bajtiniana.

Puede que lo sean, y puede que no. Si analizamos la fiestas más efervescentes en relación con un repertorio más amplio de conmemoraciones (religiosas o no), y si sobretodo tomamos en cuenta las particularidades de su organización, no parece que convenga asumir sin más que la fiesta y lo popular son uno. En aquellas actas de 1989 solo uno de los artículos del primer volumen (Cordoba 1989) cuestionaba esta premisa. Más tarde Cátedra (1997) o Delgado (1993) procurarían desenmascarar el problema como un «falso problema», pero ninguno de ellos renunciaría a la versión turneriana del mismo asunto (Turner 1988, 1978), una que no deja de recordar a la efervescencia colectiva (Delgado 1993:93) y que pese a lo que Bajtin o Gluckman evocan de disconformidad, y lo que Durkheim de conformismo, estaba previsto en Las Formas Elementales (1993:553).

En el mismo lugar donde Rodríguez exponía la intimidad de religión y fiesta, de lo festivo y lo popular, también presenta la otra fusión característica de la Antropología Española sobre el culto público: la que une el ritual y la identidad (2000: 14). La relación de la religiosidad con lo identitario arranca en realidad de un trabajo que sigue algo desubicado entre sus descendientes, Persa n and Cad (Christian 1978). En todos los trabajos posteriores se asume la perspectiva geográfica de Christian pero los que le han dado continuidad son en realidad excepciones como Rituales y Proceso Social de García et alii. (1991). Por lo demás, la relación entre el culto público y la identidad se ha establecido a través del estudio de fiestas patronales, algo también frecuente en Europa (Boissevain 1992, Crain y Hughes-Freeland 1998). Con el tiempo, Josefina Roma definía la fiesta como el «Locus de la ini104

ciación y de la identidad» (en Prat y Martínez 1996:204). Antes de eso Lisón (1980) y Pitt-Rivers (1984) relacionaban la formación de estereotipos identitarios con la fiesta, como también Prat y Contreras (1987) y Barrera (1997) para el área catalana, Lisón Arcal (1986) para la aragonesa, Del Valle (1988), Martínez (2002), Homobono y Jimeno (2004) para la vasca. Moreno (1990) abandona el marxismo por la «apoteosis del nosotros» andaluz, Briones (1999) publica una investigación inédita hasta entonces sobre la identidad prieguense y la Semana Santa. La tendencia ha continuado en ese sentido, y aunque Velas ca (1986) advierte de los riesgos, y Gómez García (1991:171) los reactualiza, tal vez lo más revelador sea la proyección de esta agrupación temática (ritual e identidad) en Moreno (1991). El mismo Moreno que en los setenta saludaba una Antropología Marxista ha creado después una Antropología de los Pueblos de España en la que la religión no es un tema distinto que el identitario. Esta fusión, sin embargo, mengua la capacidad de los rituales para descubrirnos a sus actores (individuales y colectivos) dejando de explorar importantes áreas del comportamiento social que escapan al esfuerzo taxonómico del cazador de identidades y originalismos.

La búsqueda de unidades culturales y sociales tal vez dejó de tener interés por sí misma cuando los estudios de área se pasaron de moda, o quedaron como marcos de referencia secundarios. Pero, la cuestión entonces y ahora era la misma: ¿qué aporta al descubrimiento de las gentes la categorización en unidades identitarias? Probablemente todas las sociedades disponen de categorías de este estilo, y su estudio proporciona conocimiento sobre las formas en que los actores sociales se piensan a sí mismos y organizan sus diferencias. El concepto que se ha venido usando aquí para referirse a estas unidades ha sido el de sujetos colectivos, que permite reunir en una idea varias combinaciones posibles de grupos y evocarlos como unidades de acción con conciencia intencional colectiva. Sin embargo, el bosquejo de estereotipos y fronteras sociales no puede bastar. Entre otras cosas porque forma parte de lo obvio a estas alturas, pero sobretodo porque las fronteras sociales, morales, espaciales no encajan necesariamente con los estereotipos psicológicos o estéticos que se le atribuyen, yeso es mucho más relevante desde un punto de vista precisamente cultural. Decía Pitt-Rivers que «en la fiesta, esta identidad se afirma más como acontecimiento que por su contenido cultural. En consecuencia, esta vez, se trata más de sociedad que de cultura" (1984:27). y al verlo como «acontecimiento» se aprecia que tanto esos contenidos culturales como los hechos en que se manifiestan son productos históricos, fruto de procesos sociales concretos, estrategias e intereses que intervienen en la formación de esas unidades discursivas o prácticas, de manera que esas unidades no pueden nunca dejar de ser el resultado de relaciones políticas, económicas, e ideológicas (en las que ocasionalmente los antropólogos se comprometen). Es posible que la identidad cultural como búsqueda antropológica se haya convertido también en una consecuencia performativa, en una especie de hallazgo tautológico o de profecía autocumplida. Y ello podría deberse a que la evocación etnicista hace el camino inverso al de la Ciencia Social: primero asume una identidad y después ve la realidad a su 105

L

r través. Pero poco es lo que revela la sola evocación etnicista si lo que se busca es descubrir la sociedad y la cultura de unas gentes. Una parte de ellas probablemente incluya unidades imaginadas, estereotipos, umbrales sociales y caminos de entrada y salida, pero también en cada una de estas cosas está la huella de su génesis. Durkheim encontró en la efervescencia colectiva el mecanismo de este misterio, pero ni la explosión afectiva, ni la recreación etnicista son por sí solas suficientes para generar, mantener ni explicar la producción de los sujetos colectivos. La comunidad imaginada de la fiesta, el sujeto "pueblo» que convoca la Iglesia, y su identidad (si es que es algo distinto), se producen en la interacción social, y es en ese laberinto que excede la ceremonia ritual donde se fabrica.

Una economía simbólica del sujeto colectivo en Noblejas

En su obra Religión popular y mesianismo: análisis de la cultura andaluza, Pedro Gómez García (1991) hace un interesante análisis que desafía interpretaciones más corrientes, y que me propongo desarrollar aquí con variaciones sugeridas por el propio caso noblejano. Gómez García propone analizar las fiestas así como otros rituales, a partir de un modelo estructuralista que encuentra su inspiración en el primer trabajo de Sahlins (1958), (Gómez García 1990) y que en última instancia puede considerarse una suerte de economía de los significados. Este modelo parte de la consideración de tres ámbitos de interacción que constituyen estructuras elementales de la fiesta (1991:43) y que se ordenan en tres áreas de estudio de la siguiente manera: a) economía de la fiesta: modelos de intercambio económico y financiación; b) política de la fiesta: claves de decisión e integración sociopolítica; y c) ideología de la fiesta: identidad y valores. En cada una de estas áreas es posible encontrar tres modos de interacción distintos entre los que se aprecian relaciones estructurales significativas y que Gómez García presenta de este modo: a) para la economía de la fiesta se reconocen tres modelos de intercambio siguiendo a Polanyi (1944, 1957), por tanto los tres modelos son el intercambio recíproco, el re distributivo y el de mercado; b) para la política de la fiesta se sigue a Service, así pues los tres modelos de organización de las tomas de decisiones son el igualitario, el jerarquizado y el estatal (estructural y funcionalmente relacionados con los anteriores); y por último, c) para la ideología de la fiesta Gómez plantea tres modelos de identidad que reciben el nombre de vernácula, carismática y burocrática o institucional. Aplicando este modelo de análisis al caso de Noblejas salen al descubierto los mecanismos económicos y políticos que participan en la producción del sujeto colectivo (o tal vez "los sujetos colectivos»). El interés de esta propuesta me parece, en realidad, más general que el de la sola fiesta. En ella se descubren pautas que, como intentaré mostrar en el siguiente capítulo, se aprecian también en la vida cotidiana, y no únicamente a los tiempos más o menos excepcionales de la fiesta.

Tanto en las fiestas como en otros momentos de la vida colectiva de Noblejas, la reciprocidad es una forma de intercambio e interacción frecuente, 106

que de hecho se promueve en algunos festejos, y que responde especialmente a la moral igualitarista. En las fiestas del Cristo se puede apreciar uno de estos momentos en Los Breves. Los Breves son una comida campera que se hace en las antiguas eras de la Malvasía, hoy ya integradas en la estructura urbana. Para esta comida cada familia o cuadrilla se organizan y preparan lo que van a comer, lo compran y van a las eras a cocinarlo. Otras ocasiones, como La Vieja, en cierto modo Los Quintos, o Los Vivas, por ejemplo, pueden interpretarse en este mismo sentido. La lógica de la reciprocidad es la que prima en la estructura y procesos sociales de las cuadrillas, donde, en principio, la toma de decisiones, la participación y los intercambios se espera que sean igualitarios. La ausencia de una autoridad segregada de los propios grupos o individuos que participan en eventos de este tipo hace que el reconocimiento mutuo sea la fuente de la identidad intersubjetiva, y en esta medida, el sujeto colectivo no es una proyección simbólica relacionada con emblemas, instituciones o estereotipos de subjetividad, sino la condición que se gana con la participación, sea de la clase o grado que sea, porque será considerada igual a otras. Ciertamente, por recíproca que sea la pauta de intercambio o igualitaria la toma de decisiones, los participantes de un festejo de este estilo aportarán habilidades personales, bienes materiales o simbólicos que serán diferentes. No participa de la misma manera una mujer que se ha encargado de hacer toda la comida, que un hombre que se encargó de disponer los bártulos. Hay quien pone el coche y hay quien pone la música, por ejemplo. Pero lo relevante aquí es precisamente la comunidad de bienes, y los arreglos para que esta comunidad se mantenga igualitariamente equilibrada. Casi cualquier clase de participación108 es, entonces, susceptible de otorgar el reconocimiento identitario como corolario efectivo de la propia, y apriorística, condición social de cada individuo.

Algo diferente se aprecia en el caso del intercambio redistributivo, que es el más característico del régimen de cofradía, y por tanto es el más característico de las Fiestas del Cristo como conjunto (y del resto de fiestas que toman de esta su referente organizativo). Se corresponde con la toma de decisiones por delegación, jerarquizada, bien basándose en el liderazgo individual carismático, o bien grupal y corporativo tal cual es el caso de las Hermandades locales. En este modelo, se espera que algunas personas o grupos a los que socialmente se les reconoce un rango (por sus dotes personales, o por sus recursos, por sus influencias), sean quienes organizan la fiesta. Al compararlo con el caso anterior, aquí se aprecia el reconocimiento de la diferencia social como pauta para una centralización de la competencia participativa. En el caso de las Juntas del Cristo noblejanas, al ser una jerarquía rotativa y tratarse de una Hermandad de adscripción abierta a la centralización real de las capacidades de decisión en la organización de las fiestas se puede considerar que no constituye una jerarquización fuerte, cosa que por otra parte viene a coincidir con las características de la propia organización social del pueblo. Ciertamente, no la mayoría de individuos pero sí la mayoría de las cuadrillas han formado Junta o están en condiciones de formarla con tan solo proponerse como Junta entrante a la Junta saliente. En 107

r

r f

estas condiciones, la participación en la fiesta viene marcada por las pautas que cada año establecen las Juntas, que en definitiva determinan la cantidad y el tipo de eventos que se celebrarán, contando de nuevo con el repertorio de la tradición y con los actos originales que cada vez se proyectan durante su gestión. Es, por tanto, característico del modelo re distributivo todo el proceso de organización de las fiestas tal y como se ha descrito, especialmente visible por lo que toca a la recolecta de los fondos necesarios, actividad por la cual podemos considerar la semana de fiestas como el punto culminante de una especie de potlatch noblejano. En este sentido, son los miembros de la Junta los que recogen la participación de todos y la conducen. Siguiendo el modelo de intercambio económico que representa, las colaboraciones se gestionan ofreciendo actividades gratuitas y abiertas en las que de todas formas la participación es igualitaria para la mayoría, con una segregación de actores de competencias especiales, como serían los músicos, los artistas invitados, los paelleros contratados por la junta que cocinan para todos, los que leen las moniciones en cada misa, las damas escogidas como representantes de la juventud, y la Junta misma.

En tercer lugar, se encuentra el modelo de intercambio de mercado que se corresponde con un modelo burocrático de gestión, en el que la centralización de la toma de decisiones ha quedado institucionalizada en forma de cargo y la organización se proyecta claramente "desde arriba", no guardando relación necesaria con las habilidades del organizador ni su relevancia pública personal. Sería el caso de Comisiones de Festejos vinculadas a concejalías o a responsabilidades asumidas por la municipalidad, o también otro tipo de instancia separada como una Hermandad donde la dirección solo sea accesible para un grupo significativamente reducido. Es característico de este modelo que los fondos provengan del presupuesto municipal junto con la participación de comerciantes que obtienen beneficios propagandísticos, a la vez que privilegios de algún tipo en la gestión de servicios y obtención de sus beneficios directos. Si en el modelo de intercambio recíproco la expresión que representa la igualdad es la de que todos aportan, y en el modelo re distributivo prima la idea de colaboración, para este caso la expresión que recoge el tipo de participación que se promueve es la de se paga. Para el caso de las fiestas del Cristo puede observarse que de un tiempo a esta parte la Junta tiende a ejercer la responsabilidad de su gestión cada vez más de esta manera, si bien la tradición dispone explícitamente de dispositivos que lo evitan con toda intención, tal y como consta en los estatutos de la Hermandad y como refleja la historia de conflictos entre ésta con la parroquia (considerada como entidad de carácter plenamente burocrático, como el propio párroco asume y ejerce).

Esta tendencia se da a medida que la originalidad y el lucimiento de la fiesta pasan por la contratación de espectáculos cada vez más costosos y variados, a la vez que crece el número de eventos que se organizan. Esto implica la necesidad de cada vez más dinero, y no siempre el costo total de la fiesta puede ser asumido por el pueblo, sino que hay algunos espectáculos para los que se cobra entrada, como los toros, a pesar de que en fiestas lo previsto es que todo sea gratuito ... pues se ha pagado durante el año.

Por último, me gustaría volver a aquella idea de Leach con la que comenzaba este capítulo, la relación entre orden ritual y social. Gómez García pone bajo su foco analítico la topología de la participación ritual como escenario de las intervenciones institucionales e indicador clave del estilo organizativo que estamos observando en cada caso. En el tipo de organización igualitaria donde el intercambio de bienes materiales, sociales o simbólicos es recíproco no suele existir tal orden topológico o si existe alguno es aleatorio. Así, por ejemplo, ni en Los Breves ni en las celebraciones familiares o de cuadrilla que tienen lugar en privado durante las fiestas, carece de sentido buscar a las autoridades. En el tipo jerarquizado o de liderazgo existe una distinción de rango superior que normalmente se adjudica el grupo que gestiona la redistribución y que tiene forma de puesto de honor. Otra cosa es cómo se produce la distinción de este honor, que puede ser notablemente flexible en su grado. En general este reconocimiento está ligado a las propias cualidades que han llevado a talo tales personas a semejante puesto, y teniendo carácter público ofrece el reconocimiento del esfuerzo, pues suele tratarse de aquellos que trabajan más que nadie. Aunque la ocupación en el espacio de un lugar de honor sea frecuente, es posible que una forma matizada de este reconocimiento en los casos donde tal lugar no se dé, consiste en la porta de atributos distintivos, como insignias, medallas, cetros y otros símbolos característicos. Para nuestro caso puede decirse que allí donde la Junta ocupa un lugar significado, seguidos siempre por las damas. En estas fiestas otros puestos significados por la naturaleza de su participación son el de la banda, el de los zurreros y el de los alabarderos del Cristo. Solo aparecen las autoridades en la ofrenda, en la procesión y en el desfile que inaugura las fiestas visitando las calles engalanadas. El resto de los acontecimientos que son presididos por alguien son presididos por la Junta y las damas. La significación de las autoridades locales, como se puede imaginar es propia del modo de organización burocrático, donde lo frecuente es encontrar un orden preestablecido, generalmente riguroso, donde los individuos con rango ocupan posiciones preeminentes y diferenciadas por grado de reconocimiento, así el cura, el alcalde, representantes del algún cuerpo militar y otros cargos se convierten en parte imprescindible del acto.

Si atendemos a aquellos actos en los que aparecen las autoridades en nuestro caso se apreciará el carácter ritual que tienen, salvando el desfile por las calles en el que la participación del alcalde es directamente una imposición de la Junta. Por lo demás, teniendo en cuenta la autoridad eclesiástica sobre ofrenda y procesión se puede considerar que son actos a caballo entre la organización liderada y la plenamente institucionalizada.

Expuestos los tres tipos de interacción hay que anotar que del primero al último existe una relativa flexibilidad que puede hacerlos más igualitarios o más estratificados, dependiendo precisamente de la estructura de la sociedad en la que se encarnan. Esto significa, que según sean los imperativos vigentes para la participación en cada lugar y momento el conjunto de los intercambios reales tendrá un cariz u otro, y los mecanismos de compensación que todos tienen (mal entendidos muchas veces como contradicciones) tam-

,

L

108

109

L

r 1 ¡

bién serán de diferente manera. Lo más frecuente, cabe señalar, no es la existencia de uno u otro tipo por separado o en exclusiva sino la integración de los tres en un único modelo de interacción y teórico. Aunque nos hemos referido únicamente al caso de las fiestas del Cristo (por economía analítica), este modelo de análisis resulta muy útil para tomar una perspectiva tan amplia como se decida. Tomando modestamente el acatable calendario local podemos apreciar la viabilidad de este modelo en otros casos. Decía el párroco de Noblejas que éste es uno de los pueblos en los que la gente más participa y colabora con la parroquia. Hay algunas fiestas cuyos organizadores son instituciones formales. Es el caso de la Semana Santa, de la Magdalena o la Constitución. Hay otros en que determinadas asociaciones se encargan de convocar y organizar los actos, como las fiestas del Cristo, Santiago o San José. Y hay otras en que cada familia o cada cuadrilla se organiza su fiesta, como en La Vieja, en las hogueras de San Antón, y tal vez en Navidad. Visto desde el punto de vista de los que participan pero no organizan, hay fiestas en las que solo se requiere asistir, otras en las que se puede colaborar (con las Hermandades, dando dinero principalmente) y otras en las que no hay diferencia entre participar y organizar. Por último, este modelo no solo es interesante desde el punto de vista concreto de Noblejas, sino que pone de manifiesto las formas concretas en que reciprocidad, redistribución y mercado Cigualitarismo, liderazgo y burocracia) se complementan y compensan en un sistema cultural más amplio, de modo que podríamos considerar sus hipótesis extrapolables para el análisis comparativo.

Ha quedado para el último momento lo que Gómez García llama ideología de lafiesta, en la que se incluye la identidad y los valores. En la propuesta original del autor, la identidad aparece como algo permanentemente fundido con los valores, y ambas cosas se tratan como elementos de una dimensión simbólica algo confusa, una donde símbolos materiales, ideas, códigos e interacciones simbólicas como la pertenencia al grupo forman parte de un mismo plano ideológico que las cosifica mientras el autor intenta describir el modo en que lo hace. Para evitar esta confusión y facilitar el análisis en términos económicos, propongo seguir a Bourdieu (1971, 1988, 1991) Y tratar los objetos de esta ideología como bienes simbólicos. De esta manera, si tomamos la identidad como un bien simbólico que puede intercambiarse podremos invertir el proceso de la evocación etnicista y ver mejor cómo se produce a partir de las relaciones sociales que son. En el caso de Noblejas tenemos un caso especialmente practicable, porque la identidad se produce y reproduce mucho más eficazmente en las prácticas que en la proyección de representaciones.

Tomando como referente del intercambio el bien simbólico de pertenencia a la comunidad, encontramos que según el modelo de reciprocidad y toma de decisiones igualitaria la pertenencia se construye directamente por la participación individual o grupal en el intercambio, mediante la aportación de recursos propios y habilidades peculiares. En este modelo la identidad carece de ese sustrato habitualmente construido, a propósito, de pautas definitorias del ser. La identidad consiste en el mero reconocimiento de la com110

petencia participativa. Esto queda dibujado por la idea de «ser de aquí", frase que con toda su sencillez e incluso trivialidad nos presenta la identidad como algo precisamente no trascendente. En la medida en que en este modelo todos los que intervienen como actores y gestores son productores competentes del acontecimiento lúdico, son también productores competentes de la identidad. Nadie representa modelo alguno de ser local. Con frecuencia, esto significa en la práctica festiva que no se dan símbolos sagrados separados, que no hay especialistas y que cualquiera puede construir un símbolo (hacer cruces, decorar su calle, guisar breve u otra cosa). y con frecuencia también los símbolos se desmontan al acabar la festividad de modo que solo dura lo que el encuentro, y lo que dure su memoria. Es precisamente en virtud de este modelo de construcción de la identidad de la comunidad en cuanto que la fiesta recoge la competencia de los emigrados y los forasteros como participantes indistintos de los eventos lúdicos.

Tomando como referente del intercambio la pertenencia según el modelo de redistribución encontraremos que de nuevo se da un proceso de diferenciación en la pertenencia según la participación que se va especializando.

Así, dándose que se generan especialistas en la organización de los recursos festivos, también encontramos que estos actores en los que la comunidad delega la toma de decisiones se encuentran en condiciones favorables para imponerse carismáticamente sus actividades, sus símbolos de grupo, etc., como referentes en los que se condensa el sentido de la participación porque estos símbolos recogen aquello que es común para todos los participantes convocados por los organizadores. En torno a estos referentes se empiezan a generar modelos identitarios básicos que por lo general aluden a una devoción compartida que toma un hito de referencia concreto, que puede ser desde el patrón del pueblo al equipo de fútbol municipal. También es frecuente encontrar que la delegación en la representación condensada de la participación se dé en personas o personajes más o menos populares, como en nuestro caso sería sin duda la Junta, las damas de Noblejas, y otros grupos que aparecen vinculados a ellos. Se aprecia que en este modelo hay una separación de los símbolos con respecto a las prácticas, pues como mínimo perduran en el tiempo, y normalmente esto implica en alguna medida una ligera gradación del reconocimiento de la pertenencia, cuyo criterio general de medida es la cercanía en la relación del individuo o grupo con el símbolo referente de la participación. Es en estas condiciones en las que aparece la competencia por ocupar puestos de relevancia y reconocimiento social, que pueden ir desde la simple notoriedad de las acciones, la vestimenta, etc ... a la candidatura para coger la Junta.

En último lugar, para el modelo de intercambio de mercado donde la toma de decisiones se encuentra burocratizada de forma estable (casi nunca lo está de forma completa) ocurre que la identidad, como el diseño de festejos, se construye «desde arriba", o si se prefiere, se propone por instancias, personas o símbolos que han adquirido cierta trascendencia social y que por ello imponen la identidad como una suerte de cualidad trascendente que compete a todos los participantes, aunque sean receptores pasivos de dis111

, 1

cursos o símbolos segregados de la toma de decisiones. La identidad está producida característicamente por especialistas, como los que escriben en los programas de fiestas artículos sobre historia local, memorias literarias, u ofrecen exposiciones especializadas, etc., monopolizando de diferentes maneras el espacio y la producción de bienes simbólicos. Esto ocurre también con los periódicos locales, con la participación de empresas patrocinadoras locales, con la parroquia o el Ayuntamiento, que toman iniciativas conscientes en la producción de identidad local orientando la "identificación" hacia sus propuestas, sus actividades, sus representantes y también sus símbolos sectoriales. Es en este preciso contexto donde, en mi opinión, la identidad se deifica. Deja de ser una práctica de participación para ser el reconocimiento de una representación. Y en este caso puede ocurrir como con el resto de la participación, que cuanto más monopolizada se encuentra la gestión menos involucrados se sienten los participantes no especializados (necesariamente la mayoría), salvo si su adscripción, como normalmente los propios gestores prevén, conlleva algún tipo de beneficio más o menos inmediato.

Aquellos símbolos que tienden a ser cada vez más abstractos (escudos, banderas) son los indicadores de este modelo de monopolización institucional a través de la que se convierten en proyecciones de estereotipos con vocación comunitaria. Ahora bien, esta reverberación de sujetos y símbolos no revela solo circunstancias sociológicas locales, ni es la única manifestación de la vida religiosa noblejana. Junto con las prácticas privadas, donde el individuo aparece como tal, nos pone tras la pista de circunstancias cognitivas imprescindibles para el bosquejo cultural.

112

Notas Durkheim 1993:252.

Pienso por ejemplo en la disputa de Durkheim con los individualistas como William James o el antropólogo Lowie, donde se plantea grosso modo si fue antes lo individual o lo colectivo.

34 Radcliffe-Brown (1952) consolida la intuición durkehimiana, Evans-Pritchard (1982) lo hace compatible con las ideas weberianas (especialmente en el capítulo XII, claramente relacionado con El Judaísmo Antiguo), Lévi-Strauss (1986) ofrecería una sublimación idealista de lo mismo, y Leach (1976) termina de apuntalar la idea con su aplicación al estudio de rituales en una aplicación funcionalista. Las críticas clásicas de Bateson (1958), Fortes (1936) o Gluckman (1963) a esta cuestión no ponen en duda tanto la existencia de correspondencias socioreligiosas como la lectura de Durkheim (y Radcliffe-Brown) que las interpreta como indicador de una pacífica solidaridad grupal previsiblemente ficticia. Sin duda, tanto el incwala, como las ceremonias naven (como algunas variedades de fiesta) desafían la lectura original, pero no dejan de cultivar la idea de fondo: la esquismogénesis implica estructura y la rebelión ritual requiere del orden social para tener sentido, semántico y material, si es que se considerasen aparte (Beidelman 1966). Victor Turner proponía escapar al «grillete» estructural-funciona lista (Morris 1995:305) desarrollando más extensamente la noción de drama, y profundizando en la perspectiva simbolista, sin embargo, como señala Gluckman (1977:227 y ss.) la profundización sobre liminalidad y comunitas de From Ritual to Theater (Turner 1982:47 y ss.), no puede prescindir de la premisa estructural durkheimiana.

35. En el mismo volumen también Moreno (1991 :623).

36. En el caso de Moreno, tanto en esta obra como en la imprescindible Las Hermandades Andaluzas, resulta obvia la defensa de un enfoque sociológico. Aunque su inspiración declarada es marxista, las relaciones entre sociedad y religión en su obra tienen una lectura más bien durkheimiana. Su interpretación de los rituales festivos en este sentido no deja lugar a dudas, en sus propias palabras: «los distintos tipos de fiestas van desde ser un fiel reflejo de la estructura social, una simbolización directa, más o menos ritualizada yen contextos extracotidianos, de la realidad social y de los valores dominantes, o constituyen una negación simbólica de esa misma realidad social!! (1982:74). En el caso de Christian la premisa durkheimiana es más evidente en la exploración de las identidades territoriales (1978:27 y ss.), que en la de la estructura social (1978:40, 47 Y ss.), aunque ofrece una tabla de correspondencias estructurales que hubiera sido muy del gusto de Radcliffe-Brown (Christian 1978:49).

37. Una excepción podría considerarse la obra colectiva Fiestas y Liturgia (Coloquio HispanoFrancés 1988), en la que se asume implícitamente la fundamentalidad de la liturgia católica como parte de la fiesta junto con otras actividades «profanas» (juegos, toros, ferias ... ). Además, se ofrecen análisis de enfoque estructura lista sobre la eucaristía.

38. Como efecto de la implantación del Vaticano II en la última época de la Dictadura muchos grupos cristianos se enfrentaron al Estado por su concepción y uso de la Iglesia y la fe cristinana. Algunos ejemplos de esta complejidad en los alineamientos desde una perspectiva antropológica pueden verse en Tax-Freeman (1970:286 y ss.), Brandes (1976), y especialmente en Behar (1990:83 y ss.).

39. Dada la división sexual del trabajo (doméstico: mujere; extradoméstico: hombres) se entiende que la ocupación del esposo proporciona el status a las esposas en general. Por costumbre, en Noblejas se entiende así incluso cuando las mujeres casadas tienen trayectoria profesional propia, lo que no son muchos casos.

40. Por su clima, en Noblejas no llueve muy a menudo ni durante mucho tiempo seguido, de modo que la lluvia es un factor bastante paralizante en toda clase de eventos fuera de casa.

41. En 2004 Christian reflexionaba sobre la dificultad de esta tarea y la considerable responsabilidad de hacer afirmaciones demasiado definitivas a partir de comparaciones regionales, especialmente de comparaciones entre el Norte y el Sur de España (Comunicación Persona/).

42. A partir del Vaticano II muchos detalles de la liturgia pública y privada han quedado totalmente marginados como instrumentos de salvación, de modo que las generaciones que recibieron catequesis a partir de los setenta han ido prescindiendo de conocer y usar estos detalles.

43. Los Vivas son una de las celebraciones que tienen lugar en las fiestas del Cristo, un efusivo recibimiento de las andas del Cristo en la iglesia parroquial por parte de los locales. En el epígrafe siguiente se tratará en mayor profundidad.

44. Si el hermano difunto no tuviera familia o quien se encargue del funeral y entierro, se encargaría la Hermandad, pero no he visto ningún caso ni he oído de ninguno, es algo que consta en los estatutos de las asociaciones, y una costumbre. La costumbre local es encargar una novena, una misa de difuntos que se lee el noveno día después del entierro.

32.

33

113

r

r

!

I

Por lo que he podido conocer en los pueblos vecinos se conoce a esta figura con estos dones, especialmente entre la gente mayor de cuarenta años, no obstante, los habitantes de otros pueblos suelen «preferir» a sus santos locales, algunos con mucho prestigio comarcal también.

Aunque la comarca no es un territorio con mucha importancia en La Mancha, las dos figuras devocionales que pueden tener la mesa de Ocaña como «territorio de gracia» son la Virgen de Ocaña y la de Villarrubia, que hasta cierto punto compiten simbólicamente por su prestigio.

Según los noblejanos, su Cristo es el tercero en esta discordia.

46. En el tiempo en que yo he estado en Noblejas había varias personas adultas nacidas fuera de España y solo a una, integrada en una familia del pueblo, se le ha considerado parte de la comunidad convocada por la fiesta. Rumanos, marroquíes y norteamericanos que también residen allí no fueron considerados en este sentido, así como tampoco los gitanos que ocupan desde hace años la parte alta.

47. El himno del Cristo de Noblejas dice: <<Traemos Cantos y flores! iOh!, Cristo de injurias lleno! y un pecho rojo de amores! latiendo sobre tu pecho,! y un pecho rojo de amores! latiendo sobre tu pechoJ! Cubrir tu cuerpo con llanto,! secar tu llanto con besos,! será por siempre el encanto! de un pueblo que es tu embelesoJ! Porque tienes divino el mirar! y los labios tronchados en flor! porque sabes, Señor, perdonar! como nadie, Señor, perdonóJ! Hoy Noblejas te viene a jurar! que en su ardiente y leal corazón! encendido por siempre ha de estar! tu recuerdo, tu nombre y tu amorJ!Traemos cantos y flores,! iOh!, Cristo de injurias Ileno!y un pecho rojo de amores! latiendo sobre tu pecho! y un pecho rojo de amores! latiendo sobre tu pecho.

48. En el programa de fiestas aparece esto descrito de la siguiente forma: « 19:45 Chupinazo. Inicio de fiestas e inauguración de las Fuentes Vinícolas». Las Fuentes Vinícolas son uno o dos bidones de zurra instalado en la plaza. La zurra noblejana es un caldo de vino blanco dulce de elaboración casera. Los «bollos» suelen ser pastelitos dulces y secos que se acostumbra a tomar con la zurra (antes hacían las mujeres de la Junta pero que ahora se encargan o algún panadero los dona). Pero no siempre que se dice que va a ofrecerse «zurra y bollos» se dan estos pastelitos. Patatas fritas estilo chips, garbanzos tostados (tostones), aceitunas, arripápalos, altramuces, pístoles, habitas asadas, o hasta chocolate con churros se ofrecen también. En resumen, zurra y bollos.

49. Sobretodo las mujeres se pueden vestir con falda larga de cintas horizontales al estilo toledano y blusa blanca tocada con pañuelo estampado de flores sobre los hombros y prendido a la blusa. Estos trajes se componen a veces con prendas de este tipo que hay por las casas y que imitan a los que se consideran «tradicionales», que son los que se usan en La Ofrenda (aunque quizá los más «tradicionales» sean más apócrifos que los anteriores, en realidad).

50. Como forastera y estudiante este tipo de intromisiones están más o menos justificadas porque la generosa hospitalidad permite que precisamente los forasteros vengan a ver la casa, o a la niña de la casa (la dama), un día de fiesta. Además de eso, siempre he acompañado a algunos formantes del coro parroquial (que también pertenecen a otras asociaciones) en otro tipo de eventos públicos y privados, de modo que mis vínculos con este grupo han sido constantes y reconocidos. Aparte de la legitimidad que haya podido disfrutar con estos medios, sigue sin ser de buen gusto sumarse a estas comitivas sin más. Este tipo de cosas, a veces con independencia de si son consentidas e incluso agradecidas, también desembocan en la representación del antropólogo como fisgón. Yen este caso se le puede ridiculizar como un oportunista de clase especialmente patética: «el que parece que no le dan de comer en casa», «el que no viene más que a comer», «el muerto de hambre». Solamente en una ocasión una persona me ha hecho una broma directa sobre esto (alguien que me conocía bien y que tiene especial desparpajo para el sarcasmo), pero he escuchado este tipo de comentarios sobre otras personas, y estoy segura de que también se ha comentado sobre mí y otros compañeros. Pese a esto, la insistencia con que se invita a comer y beber a los forasteros y desconocidos en general es una forma de cortesía habitual, así como es una forma de cortesía por parte del invitado el aceptar la invitación, y la consiguiente moderación al hacerlo.

51. El pie del Cristo que cubre al otro pie es la parte más cómoda para besar la figura por la disposición de la propia figura y de la Cruz. No he oído nunca relacionar explícitamente el beso de la Ofrenda con la historia que circula acerca del pie del Cristo, pese a todo pudiera tener alguna relación, pues como se recordará, se cree que el Cristo actual es una reconstrucción del original (anterior a la Guerra Civil), y que este Cristo tiene el pie del anterior. También es verdad que otras personas creen que la parte del original que se conserva es una mano (y en la figura no hay rastro alguno para confirmar ni una ni otra cosa a simple vista al menos).

52. En 2001 ninguno de estos chicos era un quinto real, pues el servicio militar obligatorio se había terminado.

45.

,

l

114

El resto del año la figura del Cristo de las Injurias tiene una especie de altar propio en uno de los lados del templo, y no se le ve si uno no se acerca hacia el altar central. Para las fiestas se descuelga de su pared habitual y se coloca en algún lugar del ábside o del crucero.

Este trajín ha sido en ocasiones motivo de disputas con el párroco.

54. Cirios encendidos que cada año lleva la misma familia y no se subastan, aunque en alguna ocasión se ha planteado.

55. Los van portando los miembros de sus respectivas juntas. No salen todos los abanderados de todas las Hermandades que hay, a veces simplemente porque nadie se acuerda de ir a coger el estandarte, otras porque quien suele hacerlo está enfermo ese día, por ejemplo. En las dos veces que lo he visto han salido siempre hombres, aunque no es preceptivo que yo sepa.

56. Este recorrido es semejante en otras procesiones de santos, como la de Semana Santa y otras, aunque en algunos casos se acorta. El círculo que dibuja este itinerario marca el centro simbólico del casco urbano.

57 En la televisión regional se han emitido extractos breves de las fiestas y en ocasiones se ha elegido este momento, que los noblejanos consideran el más emocionante, el más original y también el más tradicional. En una ocasión también dispuse con mi compañero Txema Espada una cámara en el altar para grabar esto. Entonces, supe que el párroco había prohibido la entrada al coro, desde donde las cámaras hubieran tenido una visión privilegiada. El motivo era que en años anteriores la gente que usaba el balcón del coro había sido tanta que al parecer éste corría peligro de caerse. Desde entonces permanece cerrado y vacío.

58. Es muy frecuente escuchar que «el Ayuntamiento no quiere estas fiestas», o que «no hace nada por el Cristo» ... aunque si lo hiciera por iniciativa propia se formaría otro escándalo, como ocurrió cuando el gobierno local propuso construir el otras veces solicitado Santuario para el Cristo. No obstante, el Ayuntamiento colabora con el presupuesto de la Junta desde hace años (Cornejo 2003).

59. Una especie de romería en la que familias y cuadrillas se reúnen en las eras u otro espacio abierto y cocinan un guiso de cordero al vino y otras cosas. Ese guiso de cordero recibe el nombre «breve» (a veces se conjuga en femenino y en plural, «comimos unas breves», pero no siempre). Para algunos, «El Oía del Breve)) es otra fiesta en sí misma. so. En los últimos años la junta ha contratado paelleros profesionales para invitar «al pueblo» a tomar un plato de una gran paella.

61. Fuegos artificiales.

67. Partidillos de fútbol, entregas de premios, exhibiciones de baile, de música regional, entretenimientos infantiles, concursos de cata de vino local o de otros, concursos de caza menor, de tiro al plato ... son algunas de estas actividades, que cada año suelen variar. La relación y calendario de estas actividades en el año 2004 han sido los siguientes: 30 abril (viernes): 24:00 Ronda de Mayos; 1 mayo (sábado): 11 :00 Encuentro del Vino, 13:00 Mayorettes, 18:00 Gran Corrida de Toros, 22:00 Desfile de Carrozas, 23:30 Pregón de fiestas, 24:00 Verbena en la Plaza; 2 mayo (domingo): 09:00 Misa Matutina, 11 :00 Triangular Fútbol Veteranos, 11 :30 Cata de Vino, 12:30 Santa Misa, 17:30 Ofrenda Floral al Stmo. Cristo de las Injurias, 19:15 Coros y Danzas, 23:30 Miserere, 24:00 Fuegos Artificiales, Discoteca móvil; 3 mayo (lunes): 12:30 Eucarístía, 19:30 Concierto de la Banda de Música, 20:30 Subasta de la imagen del Santísimo Cristo de las Injurias, 22:00 Procesión del Stmo. Cristo de las Injurias, 24:00 Discoteca móvil; 4 mayo (martes): 09:00 Misa Matutina, 12:30 Misa de Sargentos, 19:30 Concierto de la Asociación Musical Santa Cecilia; 5 mayo (miércoles): 18:00 Juegos Infantiles y Diversión; 6 mayo (jueves): no hay actividades; 7 mayo (viernes): 14:00 Paella para todos, 24:00 Concierto de Melendi, Discoteca móvil; 8 mayo (sábado): 13:00 «Oía del Breve)), 17:30 Gran Becerrada; 9 mayo (domingo): 09:00 Misa Matutina, 11 :00 Play Park, 12:30 Santa Misa, 20:00 Espectáculo de variedades, 22:00 Traca Fin de Fiestas.

63. Al menos dos personas licenciadas en Historia conocían esto, pese a lo cual puede decirse que La Magdalena es un misterio para la gran mayoría.

64. He encontrado muchas personas que sostienen que la Semana Santa no es una fiesta, y de hecho, para quienes sí lo es, era la menos festiva, y es que es «muy seria», o «aburrida» para otros. En esta reflexión parece que los informantes asumen cierto sentido lúdico de lo festivo del que la Semana Santa noblejana carece por completo, realmente es muy seria.

65. La organización de las actividades de culto eclesial, como cabe esperar, quedan en manos del sacerdote párroco.

66. Vestidos largos de volanrtes, a veces con estampados de lunares, al estilo andaluz.

67. Parece que en otro tiempo se consumían los productos de la matanza, frescos en esta época, pero hoy se cocinan cosas variadas. Mayoritariamente, de todos modos, se asan chorizos, morcillas, lomo y panceta de cerdo.

53.

115

La fecha del Corpus Christi es variable dependiendo de la Semana Santa. En principio se celebra el primer jueves después del Domingo de la Santísima Trinidad, aunque se ha extendido la costumbre de celebrarlo en domingo para adecuar la celebración a los calendarios laborales.

69. Vino dulce.

70. Con este emparejamiento los noblejanos presumen de que el Cristo tiene también una importancia comarcal semejante a la de la Virgen del Castellar.

71. y con este emparejamiento, ocañenses y noblejanos hacen la competencia al santuario del Castellar durante las fiestas y en la geopolítica de las devociones.

72. Esta es una de las fiestas que más se ha «tradicionalizado» en los años recientes. Sobre esta fiesta Cornejo en Branco J.F. y A.I. Afonso (2003) y Cornejo y Pires (2003).

73. En jueves cae matemáticamente el día que marca la mitad de la Cuaresma, a 22 días de Ceniza y a otros 22 de Resurrección. Antes era una costumbre arraigada en Noblejas la abstinencia de carne en Cuaresma (aún lo sigue siendo en viernes en general, y de Cuaresma en particular) y parece que La Vieja tiene sentido si se aprecia que la fiesta se basa en consumir proteínas durante este periodo. Algunos noblejanos dicen que La Vieja es el Jueves Lardero de otros pueblos, pero estas dos fechas no coinciden.

74. Dicen que el nombre procede de la canción que los niños cantan este día: «Como la vieja no tiene dientes/ y la tortilla no pué mascar/ si más de cuatro quisiean pillar/ lo que ha sobrao de merendar/ para esta noche para cenar/ correr, correr, marchar, marchar,! que ya es la hora de merendar». Desconozco el origen de esta canción, y ningún informante ha sabido dar razón de tal origen. Se dice que es «de siempre». Lo mismo ocurre con el nombre de la fiesta. Seguramente ambas cosas guardan relación con la Cuaresma, que se caracteriza por las restricciones alimentarias respecto a la carne.

75. Me consta por fotografías y testimonios que hace décadas el Carnaval de Noblejas llegaba hasta el martes de Carnaval, con su entierro de la sardina incluido ... y supongo que la importancia del carnaval en este caso ha sido paralela a la importancia de la Cuaresma como periodo de restricciones. En la actualidad, la recuperación de «los disfraces» tiene también que ver con el fracaso organizativo de la fiesta en Reyes.

76. Estas galas se han desdoblado en tres aunque en un principio solo se celebraba una. Sirven para recaudar fondos para las fiestas, de modo que parece que este sea el principal motivo de su multiplicación, si bien esto puede haberse aderezado con cierto gusto por la formal~ dad y las maneras ritualísticas que componen cada año celebraciones más complejas y abigarradas de gestos simbólicos.

77. En las últimas veces se ha pospuesto un fin de semana para que no desluciera la gala con las gamberradas nocturnas de los quintos.

La fecha de celebración de la Semana Santa Católica depende de la primera luna llena del equinoccio de primavera, pues el domingo más próximo a este evento marca el inicio de la Pascua, y esto puede darse entre el 22 de marzo y el 25 de abril.

79. Como en otras cosas, también son sobretodo mujeres las que se confiesan, aunque no solo.

Lejos de representar un acto de perdón y reconciliación, para la mayoría resulta un trámite desagradable, y esta es otra de las ocasiones en que los varones se acuerdan se volverse anticlericales, y luteranos.

80. Para esto unos cuantos varones de diferentes edades se prestan voluntarios. En principio parece que estos hombres se proponen y organizan por iniciativa de alguna de las Hermandades Masculinas, si bien creo que son unos pocos hombres con especial iniciativa (cuyas habilidades de organización les han llevado precisamente a las Juntas de Hermandades) quienes en la práctica se encargan de buscar a los voluntarios cada año. La relación entre hermandades y organización de los actos de Semana Santa no es directa aunque es constante en el tiempo. Más bien depende de estas personas y su compromiso social con estas y otras actividades del pueblo, sean religiosas o no.

81. El Santo Sacramento se traslada bajo palio desde el altar principal a un rincón del templo donde se instala otro altar, en el que el sagrario recibe culto.

82. Se recitan los Misterios del Santísimo Rosario seguidos de las Letanías de Nuestra Señora.

Quienes se encuentran cerca del altar donde se ha instalado el monumento oran mirando hacia ahí.

83. La primera vez que asistí a esta procesión, en 2001, la carroza de la Dolorosa era llevada por el mismo grupo que la llevaba el Jueves Santo, «los morados», aunque al menos este año no iban vestidos con hábito para esta procesión en concreto. Ese año, y también los anteriores, el sacerdote partió con los hombres en la procesión del Nazareno, mientras el líder del grupo anterior acompañaba a las mujeres. El año siguiente ya no fue así, y este chico 68.

116

junto con sus seguidores fueron con el Nazareno, mientras el párroco dirigía la procesión de mujeres con la Dolorosa.

84 El nombre de la procesión, Las Caídas, procede de esta escena, que pretende recordar la escena bíblica de la subida de Cristo al Calvario.

85. La salida del Cristo de las Injurias el Viernes Santo incluye a la propia Semana Santa en lo que podría considerarse el ciclo ritual del Cristo.

86 La figura del «Tumbado» también ha sido llevada en Viernes Santo por el grupo de seguidores del visionario local, aunque cuando lo he visto ya no iban vestidos de hábito. Según Ponz (1982) esta figura procede «de aquella escuela naturalista» del siglo XVI, y con ello parece ser la más antigua de las que hay actualmente.

87. Esta es una costumbre reciente y son pocas las personas que se atreven a cantar. Sobretodo se le dedican saetas al Cristo, y alguna mujer se las dedica también a la Dolorosa. ss. Se dice que esta noche es un momento «especial» porque «Cristo está muerto», lo que hace pensar que se produce alguna clase de paréntesis temporal, que sin embargo no he oído relacionar directamente con el mal de ojo. De todas formas, no todo el mundo comparte esa idea de que el Viernes Santo sea más propicio para pasar los conocimientos sobre el mal de ojo, y por lo que he observado este trámite puede hacerse de una forma perfectamente trivial.

89. Parte de las cenizas de esta hoguera se guardan para la celebración el año siguiente del Miércoles de Ceniza.

90. En el tiempo en que yo he estado en Noblejas no he presenciado ningún bautismo, esta información se debe a testimonios sobre estos oficios.

91. En la segunda mitad de los noventa, un grupo de jóvenes de Noblejas hicieron un pelele como los de Villarrubia y lo mantearon en la plaza del Ayuntamiento a la salida de la misa de Resurrección. Esta ocurrencia que muchos consideraron divertida no volvió a repetirse.

92. Con esta palabra se refieren a los característicos gorros cónicos procesionales. También les llaman capirotes y caperuzas, y es característico también en los noblejanos la duda sobre cómo llamar a estos gorros, que son poco vistos en el pueblo.

93. Un grupo de unos veinte en su momento de más auge, compuesto por amigos varones del visionario cercanos a los treinta años de edad por entonces, y por mujeres alrededor de los cincuenta y cinco años.

94. «Morados» se refiere al grupo que salía con la Dolorosa, y por extensión en algunos contextos se usaba para denominar a todo el grupo de seguidores del visionario. Ya en 2001 este grupo, que salió ese año con el hábito acordonado, prescindió de los capirotes en el traje procesional.

95. El crecimiento del número de mujeres con mantilla y peineta también ha ido paralelo al aumento del presupuesto familiar, según dicen: «... mira, antes no había dinero, nada más pa comer y pa gastar algo ... antes la que tenía su mantillita ... pues era de su madre, y había algo para una hermana y algo para otra, lo que sea. Ahora no, ahora vas y ¿qué quieres? ... encargas tus cosas a tu gusto ... aunque no es igual, tu verás, siempre las antiguas son más bonitas ... » (mujer, 38 años).

96. Dice Rodríguez que «la estrecha relación entre fiestas y religión es tan obvia que no necesitaría justificarse: recordemos la vinculación de las fiestas a las estaciones buscando la protección para las cosechas y los ganados, el que casi toda fiesta colectiva tiene una motivación religiosa y que el calendario anual está segmentado en espacios que preparan o culminan la celebración de una conmemoración religiosa» (2000:13-14).

97. Y creo que esto no es suficiente para atribuir carácter lúdico a la Semana Santa. Tiene un carácter estético que sin duda hace disfrutar a alguna gente.

98. También hay otras imágenes en la iglesia a las que no se rinde culto público. De algunas se sabe que fueron regaladas y de otras se supone. Parece que la gran mayoría de imágenes, incluido el Cristo de las Injurias, son posteriores a la Guerra Civil. Solo el Cristo «tumbado» es anterior, y probablemente el Santiago Matamoros que no está en el templo. En la ermita de la Magdalena se retiraron en algún momento todas las figuras y quedó con la sencilla decoración de su arquitectura, pero en el siglo XVIII Antonio Ponz (1982) la encontró «atestada de imágenes que no siempre tienen el arte y el decoro que sería conveniente en la casa de Dios». Los hermanos de Santiago se quejan a veces del lugar que ocupan estas figuras sin más relevancia que la decorativa, y del destierro forzoso de su bonito y violento Santiago.

99. No tienen devotos en el culto público aunque probablemente sí en el privado. En cualquier caso, las devociones emotivas de los hombres que he conocido eran todas hacia el Cristo.

100. Tal vez el caso de la Milagrosa sea el único donde se da esta cierta indiferencia por la imagen, aunque en una ocasión oía a G. decir que la Milagrosa de un pueblo que visitó en va-

117

r caciones era «fea» y no le parecía la Milagrosa. La historia sobre el pie del Cristo «verdadero» muestra lo contrario por su parte.

101. No así al Cristo de las Injurias, cuya figura tiene su propio significado y no se relaciona con el Cristo de los evangelios, y ello a pesar de que entre algunos jóvenes (como los de Juventudes Marianas) el Jesús bíblico es una figura importante de su fe.

102. El eje formado por la vieja plaza del Ayuntamiento y la iglesia parroquial de Santiago, a escasos cien metros.

103. No considero que el culto a los santos en Noblejas pueda interpretarse en el sentido del totemismo australiano de Frazer o Durkheim o Malinowski, como es obvio, pero tampoco en el sentido freudiano (aunque Domínguez Morano 1992 ha hecho un esfuerzo interesante por demostrar lo contrario en Andalucía), ni tampoco en el sentido idealista de Lévi-Strauss (1986) (aunque todo culto revela ideas y lógicas asociativas, no puede reducirse toda la vivencia a ellas). Del mismo modo, tampoco creo que las fiestas patronales sean ningún intichiuma, ni conmemoración edípica, pues cualesquiera de estas comparaciones, más allá de lo evocativo, resultarían una falsificación de la experiencia local. La comparación se hace exclusivamente sobre los argumentos durkheimianos para un caso y para otro, es decir, sobre la forma de pensar la relación general entre religión y sociedad.

104. Según Eade y Sallnow (1991), esto es una herencia funcionalista del primer gran trabajo sobre el tema, el de Turner y Turner (1995), y no solo afecta a la literatura europea, en realidad, sino también a otros trabajos anteriores sobre las peregrinaciones como los de Wolf (1954) para México, Spiro (1970) para el caso budista, o Rabinow (1975) para un caso islámico. También el de Christian (1978) tiene las características descritas por Eade y Sallnow, así como en Taylor (1997) a propósito del catolicismo irlandés. ,,,. La literatura histórica y antropológica sobre el culto de los santos como patronazgo es especialmente ilustrativa de la idea de esa función totémica. Así, aparece en la conocida revisión histórica de Brown (1982) para la Europa medieval, así también en Nalle (1993) y Christian (1990) para La Mancha del XVI, yen Burke (2001) o Wilson (1983) para la Europa Moderna. Desde un punto de vista español, la mediación de las devociones a los santos en las relaciones morales entre individuo y grupo pueden verse en muchos más autores, empezando por los dos influeyentes iniciadores, Moreno (1974, 1982, 1985); Christian (1978, 1997), y siguiendo con García, Velasco et al. (1991); Delgado (1992, 2002); Velasco (1982, 1986); Cátedra (1997, 2001). Resultan especialmente interesantes Delgado (2002); Cátedra (1997:96 y ss.) y Christian (1997) por dar cuenta de los conflictos políticos asociados a la eficacia simbólica de los santos.

106. Como si fuera un lastre infausto de todo lo anterior, una consecuencia que permanentemente escapa a las intenciones de los antropólogos, la etnografía del culto externo suele ofrecer esta imagen restauracionista. Tal vez podría decirse algo paralelo a lo que Norbeck (1963) decía al antropólogo que más intentó huir de esta trampa (Gluckman): «si los conflictos religiosos, sean de la clase que sean, se dan siempre en el contexto de las relaciones con la Iglesia poco cambio social podemos esperar encontrar en su desarrollo».

Durkheim lo presenta como la necesaria reactivación del orden social que rescata a los individuos de la anomia individualista (1993:379, 552). También en Turner, uno de los antropólogos más citados para ilustrar la recreación y apoteosis del desorden normativo, encontramos que los procesos rituales que instauran ese desorden operan como dispositivos (catárticos) de la restauración normativa. Ello no significa que el conflicto no exista ni que los antropólogos no hayan dado buena cuenta de él, pero sí que nuestras premisas durkheimianas nos dan problemas durkheimianos.

107. Christian (1978,1997); Cátedra (1988) y en parte también Briones (1999) o Rodríguez Becerra (2000).

1OS. Como cabe imaginar, el repertorio que la costumbre aporta sirve de cauce concreto a las prácticas que en cada ocasión se dan, incluso cuando la costumbre, como en algunos casos, implica innovaciones constantes.

118

Vw Convivir con lo sagrado "No transfieren en forma deliberada las facultades y las cualidades de la especie humana sobre esos seres vivientes ni sobre los objetos. ¿Por qué habrían de hacerlo? En sus tradiciones esas facultades y cualidades no pertenecen solo al hombre. Otros seres las poseen también de pleno derecho o por su propia naturaleza".

1. Lévy-Bruhl (1927)109

Con la misma habilidad con que uno abre la puerta para salir de casa, hay quien se persigna o reza algo cuando sale a la calle, o cuando se levanta de la cama, o cuando va a acostarse. De la misma manera habitual y cotidiana, en las casas se convive con muchas imágenes de santos u otras figuras, y en Noblejas especialmente de dos: de la Milagrosa y del Cristo de las Injurias, que son las dos que están en todas las casas, hasta en las de los menos creyentes. En algunas, además, es posible ver, de vez en cuando, las capillas que circulan por los distintos barrios. Y en la misma casa pueden llegar a verse la devota capilla y el vaso con agua y aceite que delata el tratamiento del mal de ojo. Estos elementos forman parte, podría decirse, del paisaje, y resulta bastante indiferente para quienes viven en él si los símbolos sagrados santifican realmente el espacio o si se han descarriado sus esencias en las rutinas profanas. Hay algunas otras cosas, más excepcionales, como las promesas, las promesas serias, o las apariciones, las apariciones serias, o incluso las sanaciones milagrosas, generalmente asociadas a promesas, pero también a imposiciones de manos, o a ritos desconocidos que hacen en Aranjuez, o en Madrid, a cargo de personas inexactas que casi nunca son de Noblejas. Y otras menos frecuentes aún, como las adivinaciones, o los diagnósticos de enfermedades que los médicos no han encontrado, o los perros que aúllan cuando alguien muere, o las teleplastias de la Virgen, y toda clase de misterios excepcionales, que cuando son buenos son santos, y cuando no, son obra de difuntos o de pirados.

A la parte más visible de la religiosidad noblejana, la que es oficio universal de la Iglesia (la misa) o la que el municipio exhibe como patrimonio colec119

tivo (la fiesta), le acompaña otra más oculta al visitante, y no menos fundamental para comprender la vida local. Se trata de una colección de hechos que se suelen dar en entornos privados, y que en realidad no forman un conjunto específico, como no sea precisamente por constituir elementos de un culto privado llo Aunque la selección no es sistemática, creo que las principales manifestaciones noblejanas de este estilo pueden ser: las oraciones individuales y colectivas, el mal de ojo, la circulación de capillas domésticas, las promesas, las apariciones de difuntos, las apariciones marianas y la ouija ...

Un repertorio algo incoherente a través del que los misterios extramundanos se incorporan a la vida cotidiana. Yuxtapuestos de esta manera, se aprecia que no estamos ante un conjunto de hechos agrupados frente a otros y conexos entre sí, o al menos aquí no los considero un dominio ni un sistema de ninguna clase por sí solos. La mayoría de ellos se dan en espacios domésticos, aunque no solo. La mayoría se orientan a una acción ritual (Smith:1989:148), aunque tampoco en todos los casos. Y la mayoría pueden considerarse prácticas en las que el individuo o el grupo son sujetos activos, aunque algunos acontecimientos sobrevienen al individuo y lo hacen un sujeto pasivo. Lo único que probablemente tengan todas estas cosas en común (siendo distinto de las prácticas analizadas en el capítulo anterior), es ese carácter privado que se define como simultáneamente ajeno a lo colectivo en cuanto universal y a la iniciativa institucional, lo cual no excluye las posibilidades de que alguno de estos hechos se transforme en evento colectivo o de que en ellos participen sacerdotes u otros actores institucionales, como en algunos casos nos encontraremos.

La suma imaginable de estas prácticas privadas y también las públicas, junto a sus discursos, constituye lo que podríamos considerar el repertorio religioso localmente activo, un repertorio permeable que no puede darse por terminado en esta descripción, ni en sus componentes ni en su sentido (también permeable y en construcción). Y si la puesta en perspectiva del culto público resulta especialmente útil para desentrañar las formas y condiciones de la organización colectiva, el estudio de este repertorio revela y completa la información anterior. Y permite sacar a la luz cuestiones más generales, tanto acerca de las prácticas religiosas noblejanas (la importancia de la oración, la continuidad de lo sagrado y lo profano, la mediación para la salud), como muy especialmente acerca de las ideas comprometidas en tales prácticas (el antropomofismo de lo sagrado, los valores igualitaristas).

Bosquejo del culto privado Para presentar este repertorio diverso, podemos empezar usando uno de los hilos que unen el culto público y el privado, y que es una práctica central de ambos: la oración. En el culto público la oración es un recurso ritual recurrente, y en el culto privado también, hasta el punto de que su sola presencia puede usarse como indicador de la religiosidad de una creencia o una práctica, como el mal de ojo, por ejemplo. Rezar, recitar oraciones a 120

solas o en compañía, es una de las prácticas más extendidas en todo el Cristianismo, así como en otras grandes religiones, y las dos oraciones que más recitan los adultos en Noblejas (yen el territorio católico actual) son el padrenuestro y el avemaría, que forman parte de casi todos los rituales, y constituyen algo así como la herramienta básica para comunicarse con lo sagrado y hacerlo presente, al menos por las buenas. Esta costumbre de decir oraciones es, sin embargo, un conjunto muy heterogéneo de usos. Como ya decía Christian (1978:129), esas formas de comunicación oscilan desde los mensajes afectivos, de tipo muy general, hasta las súplicas instrumentales, muy especificas. En Noblejas encontramos una nueva evidencia de esto. Solo en la parte privada de las prácticas la oración puede abarcar desde los rosarios organizados por grupos más o menos establecidos, hasta las promesas que comprometen a rezar, pasando por la mención íntima de un santo, que puede asociarse coherentemente a la práctica general de incorporar lo sagrado al mundo mediante su imaginación o su verbalización, aunque sean calladas, o blasfemas.

La costumbre de la oración no es solo un hábito popular, no puede dejar de ubicarse en las recomendaciones de una Iglesia que ha intentado «corregiD' la costumbre, y que ha cambiado su actitud respecto a esta práctica en las últimas décadas. Una cuarta parte del catecismo actual está dedicada solo a la oración, y en su Capítulo Tercero se incluyen la meditación y la contemplación como formas de orar que los laicos pueden desarrollar libremente, además de la oración vocal. Hasta la reforma del Vaticano n, la contemplación estaba reservada a las vocaciones especiales, pero en la tónica general de protestantización que caracterizó el Concilio de 1965, la oración como forma privada de comunicación con Dios, se ha pasado de promover la participación ritual como estrategia central de la salvación, a la sola promoción de la oración continua 111 . Todas las formas de oración previstas por la doctrina tienen en común una misma disposición afectiva: el «recogimiento del corazón. (punto 2721), una actitud emotiva que requiere concentración (punto 2723) y que pretende alejar la oración genuina de la rutina del recitado ritual (punto 2726). Sin embargo, mientras la Iglesia defiende y recomienda este orar meditabundo y metódico, como lo caracterizaba Weber (1998), son realmente pocos los noblejanos que lo practican.

«Hablar con Dios» es algo que se asocia en Noblejas con personas «muy religiosas», casi siempre con mujeres mayores, con las "beatas de misa diaria» que decía uno con sorna, aunque también he conocido jóvenes de ambos sexos que rezaban diariamente y algunos hombres mayores que también decían hacerlo. Entre algunos de los que tienen el hábito de rezar, generalmente por la noche, las oraciones nocturnas se equiparan con ese «hablar con Dios», aunque sea recitando el guión de un diálogo rutinario que, más que con Dios, suele mantenerse con alguna advocación de la Virgen, con el Cristo (de las Injurias), o con algún santo de los pocos que tienen devotos en el pueblo l12 . Y para muchas de estas personas rezar cada noche es una especie de «necesidad» emocional. Me contaban que las monjas del Colegio decían a los chicos que tenían que rezar mucho, que rezar era muy bueno y que ayudaba 121

r a despejar la mente, a «quitarte de líos en la cabeza". Contaban que cuando eran pequeños y tenían miedo a la oscuridad rezaban, y que cuando han ido siendo mayores y tenían miedo, rezaban. Cuando hacía falta echarle valor a algo duro (al dolor físico, a la pena, a una situación «miedosa", o violenta, o vergonzante) algunos se «presinaban" y se sentían mejor l 13. y si no les bastaba decían un padrenuestro o un avemaría a solas, para quedar más tranquilos.

Visto desde un marco más generoso que el doctrinal se aprecia que la oración es algo más ambiguo y escurridizo que la pronunciación solemne de fórmulas rituales, y también más generalizado en todas sus formas. Los que dicen haberse encontrado en esas situaciones «miedosas" o haber sentido el impulso espontáneo de rezar o «presinarse" son muchos más que los beatos de misa diaria, y también más que los creyentes, pues como parte de una cultura existencial (parte de una cultura del «ser-en-el-mundo,,), lo sagrado y la comunicación con ello también pertenece a los ateos. Así que son más todavía los que no llegan a recitar una oración formal ni gesto ritual alguno, y muchos los que convierten la oración en el simple farfullar el nombre de los santos cuando se sorprenden, o los que dan gracias a Dios cuando alguna cosa les sale bien, o los que dejan «que sea lo que Dios quiera", quien «se caga en ... " un santo cuando algo sale mal, o quien prefiere cagarse en el menos blasfemo «copón de la baraja".

Como en otros lugares de la geografía nacional, hay también en Noblejas un límite difuso entre esta piedad verbal y la blasfemia. Los mismos espíritus devotos se acuerdan igual de San Pedro que de «la Hostia Puta". En comparación con algunos estudios sobre esto (Christian 1978:45; García 1997; Delgado 2002), tal vez el repertorio blasfemo de Noblejas no sea muy intenso 114 , aunque sí tiene sus propias modas, y hay una predilección especial por acordarse del «Copón". La expresión ''itah! ¡Copón!" suele considerarse de broma una forma de identificar al noblejano cuando sale de su pueblo, sea hombre o mujer, y aunque no es muy ofensiva (de hecho es habitual entre las mujeres, a diferencia de expresiones como «hostia", que las mujeres no dicen), es «un pecado" de los que se prohíbe decir a los niños (y que por supuesto los niños repiten desafiantes). Aunque «bajar todos los santos del Cielo", como dice E., no es precisamente un acto piadoso, puede considerarse parte de la fenomenología cotidiana de lo sagrado. Una en la que lo sagrado no se manifiesta tan inmaculado como Durkheim y Otto imaginaban, obviamente. Desde este punto de vista, tampoco acordarse de los santos es orar en el sentido propio de la Iglesia, pero podría considerarse un acto de la misma especie que lo anterior: una herramienta de comunicación en un sentido cercano a lo que Zulaika (1990:101) llamaría sacramental siguiendo a Winch, y a lo que el catecismo llama «comunión" (puntos 2564 y 2565). Una herramienta para un diálogo menos rutinario del que se prevé en la oración formal y que se encuentra tan disponible como el lenguaje mismo.

Estas expresiones fuera de todo contexto formal, «formas de hablar" un poco inclasificables y tradicionalmente sospechosas de impiedad para la Iglesia, nos permiten ubicar la oración en un marco más amplio que el restrin122

gido a la formalidad y anticipar una idea principal de la exposición. De todas las formas de expresión relacionadas (o relacionables) con el dominio religioso, la oración es uno de los principales ingredientes del diálogo con lo sagrado, y puede considerarse uno de los más básicos desde el punto de vista de otras prácticas más complejas basadas a veces sobre esta misma.

Pero no es necesariamente la más elemental, quizá porque no exista una «más elemental» que otra y sobretodo porque cualquier práctica se inserta en el horizonte difuso de otras prácticas que pueden no clasificarse para el análisis, pero no dejarse de tener en cuenta. Así también, estas prácticas privadas que me propongo bosquejar a continuación deben ubicarse en un marco fenomenológico amplio e impreciso que toma la oración como punto de partida circunstancial. Visto en conjunto, todo ello tiene lugar en un paisaje diverso de pequeños momentos y detalles cotidianos en los que elementos religiosos aparecen y desaparecen con naturalidad, sin rupturas especiales, ni siquiera en un plano moral (como muestra la blasfemia), y sin contrastes del estilo a los que la dicotomía durkheimiana sugiere o los que propone la Fenomenología de la Religión (Otto 1994; Elíade 1998:16). A continuación se recogen algunas prácticas principales.

Las capillas del barrio

Además de la íntima conversación y sus eficacias poiéticas, convivir con lo sagrado en Noblejas implica otras prácticas características del catolicismo.

Una de las más extendidas en el pueblo son las capillas que circulan entre las mujeres de un vecindario. Un día de invierno llegamos a casa de E'. para pasar la tarde allí tomando café unas cuantas chicas. E'. había instalado una enorme Milagrosa adornada de flores enfrente de la puerta de la casa, ocupando casi toda la esquina de la escalera que sube al segundo piso. Pregunté si era de ella, y me dijeron todas a unísono que no, que era «la del barriÜ',1l5. Me contaron algunos detalles de esta costumbre y mientras alguien cambiaba de conversación oí a E'. decir discretamente a otra: «a ver si ahora ... tenemos más suerte ... ". Estaba preocupada por su padre enfermo, y la Virgen cercana le daba cierta esperanza. La figura estuvo allí una semana y luego desapareció otra vez.

La capilla de este barrio era de las grandes. La mayoría de las que circulan por otros barrios son sencillos cajones de madera con puertecitas abatibles de unos cincuenta centímetros de altura, en cuyo interior se encuentra una figura con adornos como flores de plástico y tela, pero también hay algunas más grandes y vistosas (hasta de un metro de altura), con la madera tallada, grandes flores, a veces naturales, y trajes más ricos para la figura. Es fácil ver la capilla si está en alguna casa. Se instala con las puertas abiertas acompañadas de una vela roja encendida y algún detalle personal (como un rosario o una cadena con otra imagen), y suelen ponerse en algún lugar público y visible, como las entradas de las casas o los salones. En cada barrio del pueblo hayal menos una capillita y la mayoría de las imágenes son de la Virgen María, sobretodo la advocación de Santa María de la Medalla Mi123

lagrosa. También hay urnas dedicadas a la Virgen de Lourdes, al Cristo de las Injurias, y a Nuestra Señora del Perpetuo Socorro, todas advocaciones relacionadas con la salud116 y cada una con su lista de vecinas, que a veces se repite porque en cada barrio puede haber más de una.

Las capillas circulan de casa en casa siguiendo el orden de una lista que la urnita suele llevar pegada en algún lugar discreto. El número de personas que aparecen en esa lista varía según el barrio, entre quince y treinta, y de todas ellas hay una que se elige periódicamente «celadora". La celadora se hace entonces responsable de la organización del circuito, pero también de la recaudación, pues en las urnitas hay una hucha incorporada donde cada una hace «donativos", «cada una lo que pueda", aunque «si te hace mucha falta que te ayude la Virgen" no es raro que se done más generosamente. Cuando la ronda termina, la celadora recoge el dinero y se empieza de nuevo. En el caso de las capillas de la Milagrosa, que son mayoría, la responsabilidad última de su organización está en las Hermanas de la Caridad. Las Hermanas se reúnen cada cierto tiempo con las celadoras de la Milagrosa, que más que formar un grupo especial, hacen que los otros grupos minoritarios sean especiales.

El número de urnas (e incluso de advocaciones) es algo sobre lo que las vecinas del pueblo no tienen demasiada certeza, ni siquiera con las de la Milagrosa. Se estima que el número de urnas dedicadas a esta advocación es de unas diez, pero algunas dicen que «debe de haber como treinta", mientras otras aseguran que son cinco o seis las que hay. Creo que no es tan importante contarlas como reconocer las fuentes de esta despreocupación. Como en el caso de las Hermandades, no todas las urnas que existieron en un momento siguen circulando, y no todas las que se dice que se van a encargar finalmente se fabrican y se ponen en circulación. Además, a las reuniones con las Hermanas no asisten siempre todas las celadoras, que van cambiando, y se tiene más en cuenta la buena voluntad de las encargadas que su vigilancia (entre otras cosas porque a nadie le gusta asumir la responsabilidad de vigilar y ser vigilada). Y por añadidura, tampoco es fácil comprobar las capillas que puede haber porque algunas se esconden deliberadamente, y hasta hay una «secreta".

Este es el caso de una Milagrosa enigmática, de la que se dice que sobrevivió a la huída de las monjas y a la quema de figuras de la Guerra Civil para reaparecer en el campo años después. No he visto esta figura ni conozco a nadie que personalmente admita haberla visto, y al parecer es la única que no está bajo la autoridad de las Hermanas de la Caridad. La mayoría de las pequeñas capillas, sin embargo, no tienen una historia particular, solo son urnitas con la Milagrosa, sencillas, estropeadas a veces por el paso del tiempo, aunque cada una tiene el afecto personal de las mujeres del barrio, y muchas confiesan que les gustaría quedarse con alguna de estas figuras.

Por norma general, cada casa debe albergar a la Virgen un día, y al día siguiente pasarla a la siguiente persona de la lista, pero casi nadie cumple esta norma. Decía R. que «si mi hija, igual... tiene un examen, o tengo que llevar a mi madre al médico, o ... me espero un poquito y la Virgen me ... acom124

paña". y aunque no haya un motivo muy concreto, también decía P'. que «gusta de tenerla en casa unos diítas". Así que a veces dicen que alguna gente se las ha quedado en secreto, aprovechando que las listas son largas, que las capillas tardan semanas en cerrar el círculo en la celadora, que hay más de una capilla circulando por el barrio, o que las celadoras se han despistado.

La disposición de las urnitas en espacios visibles de la casa ubica el culto en uno de los lugares intermedios entre lo público y lo íntimo, aunque ambos son espacios ubicuos, y cuando alguien de la casa tiene costumbre de rezar en privado, se aprovecha que la Virgen o el Cristo están en casa para rezar a la figura o hablar con ella. Pese a todo, las imágenes también forman parte de otro espacio intermedio que es el vecindario. Cuando alguien cambia de barrio ll7 puede «desapuntarse" de su grupo anterior y que alguna nueva vecina le proponga a la celadora de turno que la incluya en la próxima lista. Esta es la norma general que se da, sobretodo, entre los grupos que acogen capillas de la Milagrosa. Aunque no todo el mundo está conforme con ello, en los otros grupos (los del Cristo, Lourdes y el Perpetuo Socorro) hay excepciones puntuales a esta regla. Algunas personas que han abandonado el barrio siguen acogiendo la capilla porque le tienen especial devoción y la celadora se lo consiente.

El papel de la celadora es algo confuso, y parece que delicadamente incómodo. Aunque de un lado se considera el cargo con cierto orgullo (<<es bonito que tus vecinas te elijan" dice D.), es el orgullo del resignado, porque todas están de acuerdo en que ser celadora es «delicado", «duro", «complicado", «un rollo Macabeo" propio de aquella situación descrita por Clastres (1978:11) en que «los depositarios de lo que en otra parte se llamaría poder, de hecho carecen de poder". Y no es raro que haya quien se intenta escaquear por todos los medios. Me decía R. hablando de esto que ella no había sido celadora nunca porque «como se creen que soy tonta, tah ... también soy tonta para esto" y «mejor para mí". Ser o no ser celadora es un cargo electo 118 y esta característica actitud de responsabilidad resignada puede observarse en otros contextos de relaciones de poder, como es el de las Juntas del Cristo y el de los políticos, que también representan el poder como una pesada carga personal. En el caso de las celadoras y las Juntas del Cristo (pero no en el de los partidos 119) el cargo es una delicada y fugaz ocasión de ganar o perder prestigio, y éste se ejerce intentando en lo posible sostener el equilibrio entre las opiniones diversas de los representados, buscando el consenso permanente, o su ficción a falta de otra cosa, al estilo de lo que ha señalado Luque (1996:63 y ss.) o Dumont (1970:227). Sin embargo, aunque en el caso de las Juntas la norma que suele dominar es arriesgarse, en el de las celadoras parece que la norma sea, más bien, evitar el riesgo.

Cualquier vecina puede exponer su disconformidad con casi cualquier pequeño detalle de las capillas, su mantenimiento, o su circulación, y de hecho, igual que en otros contextos de la vida diaria, es normal que haya quejas poco importantes, o que el tema de las capillas se preste a otras querellas entre vecinas. A veces, un conflicto no resuelto entre dos vecinas puede poner a la celadora en una situación especialmente delicada, y ésta debe saber cómo 125

r ¡

resolverlo sin que ello afecte a su prestigio personal. Este fue el caso de H. y T., que no se hablaron durante una temporada y eran contiguas en la lista.

T. se quedó la capilla más de un mes (lo que da idea de hasta qué punto es habitual saltarse la norma de tenerla un día) hasta que H. le dijo a la celadora que tenía que hacer algo, después de haberse quejado informalmente a otras vecinas. Sin embargo, la celadora en turno no quería enfrentarse a T., y H. empezó a quejarse de la celadora con otras vecinas hasta que un día le dijo a una de las Hermanas de la Caridad lo que pasaba. A los pocos días, T. llevó la Milagrosa a casa de H. y la dejó con su hija, pues ella no estaba en ese momento. Se especula que la Hermana habló directamente con T. y le llamó al orden, quedando la celadora en el segundo plano en el que había preferido permanecer. Este ejemplo clásico de «poder sin poder" a la manera de Clastres (1978) no se da aquí en un dominio especialmente sensible pero sí especialmente significativo, por cuanto nos revela la presencia de los mismos hábitos políticos en niveles de la vida social más cotidianos que la cultura de las instituciones públicas. Salvando con todo las diferencias, en ambos casos se puede apreciar también la vigencia de los principios igualitaristas, que en este caso toman por contexto los vecindarios y las relaciones entre casas a través de mujeres que rechazan diferenciarse entre sí a través de la autoridad formalmente atribuida (siendo que la diferenciación, como en los contextos públicos, usa otros recursos).

Grupos de oración y devoción

Entre la piedad íntima y la organización gmpal se encuentran también otras prácticas más o menos al margen de la actividad parroquial. Si el caso de las capillas representa un estilo organizativo característicamente igualitario, en los gmpos devocionales se aprecia una importancia mayor del liderazgo, aunque siguiendo la pauta de los anteriores, la estabilidad de los propios grupos tiende a rutinizar ese liderazgo disolviéndolo en la dramaturgia del consenso. Como también ilustra Taylor (1995) para el catolicismo irlandés, o Christian (1997) en nuestro país, en el caso de Noblejas estos grupos se forman especialmente alrededor de dos tipos de actividades concretas: las peregrinaciones y las oraciones grupales organizadas.

En el tiempo de esta investigación, desafortunadamente, no ha habido ocasión para peregrinar con los noblejanos, sin embargo, hay muchas mujeres aquí que han cruzando la península en autobús hacia Francia o Portugal en largos viajes organizados que duran dos días o tres (ida, estancia y vuelta)' Desde los años setenta se ha ido haciendo popular ir al Santuario de Lourdes y en muchas casas se pueden ver las botellitas con agua bendita con la forma de la Virgen de las Dos Rosas. Algunas personas han ido por su cuenta, pero también H. ha organizado varios viajes colectivos (la misma mujer que ha promovido esta devoción en el caso de la capilla dedicada a la Virgen de Lourdes). De vez en cuando, cada dos, tres o cuatro años, «se pone un autobús» para ir al santuario francés y se hace saber en misa para que «se apunte" el que quiera. Casi siempre se apuntan mujeres, algunas han ido 126

antes y otras no. También van algunos hombres como enfermos o como acompañantes, y parece que, como en la misa dominical y otras prácticas, los hombres guardan sus propias distancias: decía T. que «no me van las excusioncitas estas ... si voy me cojo el coche y voy, cuando me dé la gana", y ha ido una vez.

Decía un chico, B., que había quedado muy impresionado por las escenas del balneario cuando fue acompañando a sus padres. «Es muy duro", decía, "no es igual contarlo que estar allí", y describía cómo «las enfermeras" se pasaban el día levantando a los enfermos de las sillas de ruedas para sumergirlos en el agua bendita de Lourdes. Y se mostraba impresionado por su paciencia y su amabilidad. También en Noblejas hay algunas mujeres que han ido a Lourdes como enfermeras voluntarias. H. ha ido varias veces. L. fue una vez porque «lo tenía prometido". Y algunas, como R. o D., dicen que les gustaría, porque «es un sacrificio muy bonito" o porque «te das cuenta de tantas cosas ... ". Comparando estos testimonios con otros (Dahlberg 1991:30; Delamont 1995:147 y ss.) puede decirse que los noblejanos en esto se parecen a todos los demás peregrinos de este lugar. Como casi todo lo relacionado con Lourdes está relacionado simultáneamente con la enfermedad suele considerarse un asunto muy serio y una experiencia personal emocionante e impresionante, pero también hay quien en medio de esta posible odisea existencial se divierte de lo lindo. Contaba R. que su viaje fue muy emocionante porque era la primera vez que salía del país y veía "el extranjero". Su grupo, piadoso como todos, se lo pasó bomba tomando copas furtivas por la noche, y a la mañana siguiente, mientras recorrían el santuario se iban "haciendo cruces" por lo poco virtuosos que habían sido. Con el paso del tiempo, el recuerdo del viaje puede serlo más de la juerga que de la piedad, depende de cada uno (y conste que R. es de una devoción bastante reputada).

Hay otros grupos y viajes que se acercan más esta especie de turismo religioso que a los presupuestos sobre la devoción de Taylor (1995, aunque eso de «turismo religioso" disgustaría a alguno de sus participantes, y sobretodo a los organizadores). En los momentos en que el grupo de Juventudes Marianas Vicencianas tuvo más actividad local, hace unos diez años, también esta asociación organizó viajes de jóvenes noblejanos a santuarios y otros lugares. Los dos mayores fueron una peregrinación por el Camino de Santiago (1999) y un viaje al Encuentro con los Jóvenes del Papa Juan Pablo II celebrado en París (2000). Ambos se organizaron a través de la Administración Vicenciana, a uno de cuyos distritos está adscrito el grupo local a través de las Hermanas de la Caridad. La experiencia del viaje contada por sus participantes al día de hoy fue mucho menos piadosa que turística y festiva. De hecho, una de las cosas que más llamó la atención a los jóvenes noblejanos que se embarcaron en aquellos viajes fue precisamente ... «aquella gente todo el día rezando», mientras que los noblejanos pensaban que eran «bastante" los rezos comunes organizados por el día y el «buen rollo" de encontrarse con otros jóvenes cristianos con los que compartían canciones, emociones y "amor por Cristo", que era la figura central de las actividades organizadas.

127

T 1 1

Ya en 2003, para la visita del Papa a España y el Encuentro con los Jóvenes que se celebró en Madrid, los pocos jóvenes noblejanos que acudieron no se organizaron a través de JMV sino a través de grupos catequéticos de Ocaña. Algunas otras personas fueron también por su cuenta, pero fueron llamativamente pocos también los que se acercaron a Madrid, que está solamente a una hora de coche. El día central de la visita fue el 3 de mayo, cuando en Noblejas se celebra el día central de las fiestas, el Día de la Cruz.

Aquel día, los medios de comunicación se dedicaron a representar una efusión nacional de furor piadoso que desde luego en Noblejas no cundió, ni siquiera entre aquellos jóvenes que ya habían visto al Papa alguna vez y que tal vez podrían sentir simpatía por su figura. Aunque se sentían afectuosamente cercanos a él, aquel día vieron a Juan Pablo II en la tele, entregados al sopor que sigue a la comida, y esperando que llegara la hora de arreglarse para ir a ver al Cristo de las Injurias salir de la iglesia, donde tenían que comprobar quién había cogido «la salida» este año. Al día siguiente, un chico alardeaba de que podía haber estado en el Encuentro de Madrid y no quiso estar. Decía que podía haberse sentado en primera fila, «con una gente de Ocaña», pero no fue, ¿por las fiestas del pueblo? Ni siquiera, no fue porque «tengo muchas cosas en la cabeza». A pesar de todo, los periódicos nacionales y extranjeros siguieron representando un país en éxtasis papal.

Muchos otros noblejanos han acudido a lugares de devoción por su cuenta, y por turismo más que por devoción, aunque tampoco quiero sugerir que sean cosas contrarias. Acudir por cuenta propia a algún santuario es algo relativamente frecuente. Es sobretodo frecuente en el caso de El Escorial, que se encuentra a unas dos horas de viaje en coche desde Noblejas. También, en alguna ocasión se ha fletado un autobús para acudir en grupo a las misas que se dan en e! lugar de la aparición de la Virgen, pero fueron convocatorias puntuales. También hay noblejanos que conocen por su cuenta el sitio de Fátima, o e! Santuario del Pilar de Zaragoza, o que han acudido a Santiago de Compostela en Año Xacobeo, o incluso quienes conocen pequeños santuarios milagrosos como el de! Santo Cristo de Limpias, en Cantabria, más conocido en otras épocas (Christian 1997:23)' Hace unos años también se organizó un viaje a Murcia para visitar el lugar de la aparición de la Virgen en Caravaca, y este viaje fue organizado por e! responsable de un grupo de oración local que tenía a esta figura mariana por devoción.

Este grupo reunió durante unos meses a varias personas alrededor de este hombre y su esposa en su casa de Noblejas, casi todas mujeres. Según se dice, en estas reuniones se rezaba el rosario, se leían y también se interpretaban revelaciones de la Virgen, pero e! grupo no tardó en disolverse por la falta de entendimiento entre el líder y su esposa con sus devotos locales, y cuando he conocido esta historia, ya era la de un fracaso (y un fracaso social más que religioso). G. y su madre me contaron que el matrimonio forastero «solo querían sacar dinero», pues en las reuniones se recaudaba un fondo para cosas como organizar esos viajes, o encargar ornamentos para la figura, cosas que al parecer no se hicieron, y suscitaron la desconfianza de los noblejanos, que enseguida fueron reinterpretando e!

128

proceso social de estas dos personas: «a misa iban mucho, cuando llegaron, todo el día en misa, todo el día en la plaza, hola, hola ... ¿luego? tá, luego ni misa ni ná, a lo suyo, a lo suyo ... », «unos apañaos, bah, aquí. .. llegaron, se les acogió, y ... ná, no sacaron ná, y se fueron, a Madrid o no sé dónde dicen». Y de los milagros prometidos nada, como decía G.: «allí había un palo, un palo, un árbol, tah, yo no vi a la Virgen, yo no sé lo que teníamos que ver allí, pero allí nadie vio nada».

Un grupo de similares características pero de origen y destino diferentes se organizaría alrededor de otro hombre, esta vez noblejano. El origen de este grupo está en unas revelaciones de la Virgen que N. recibió junto con señales como los estigmas 120 Estos acontecimientos se hicieron públicos en Semana Santa de 1995, cuando el visionario hizo una alocución pública en la que se dijo que «habló por boca de la Virgen». El contenido de la revelación era semejante al de Fátima y otros recientes: la recomendación a rezar por la paz de! mundo bajo la amenaza de catástrofes mundiales. A partir de entonces se formó un grupo de seguidores, «hasta cincuenta personas» decían, que se reunían en casa del protagonista a rezar, fundamentalmente rosarios.

Durante el tiempo en que duraron las señales, las reuniones eran diarias en la casa, donde se había preparado una pequeña habitación, profusamente decorada con imágenes de la Virgen, Cristo, en varias advocaciones ambos, así como algunos santos. Al cabo de unos años este grupo buscó formalizarse formando una Hermandad como las que ya había en e! pueblo, pero hoy en día puede considerarse disuelto, desgastados por la caricaturiza ció n popular de! líder y de sus actividades. En este caso y en el anterior se aprecia otra vez la delicada suerte de los líderes en una comunidad que prefiere que todos parezcan iguales. El visionario de este último grupo, siguiendo la retórica y dramaturgia política local, hablaba de su situación como de una servidumbre, una «obligación» que debía cumplir porque «me ha tocado a mÍ».

Otras personas lo veían como «ganas de llamar la atención» propias de una persona que antes de esto no tenía un prestigio especial, ni personal ni familiar (y después menos). Vistas sus actividades como una forma de llamar la atención, parece que la caricaturización a veces muy cruel de! personaje, operara al servicio de aquella lógica igualatoria.

En otros casos es precisamente la buena fama de algunas personas las que hacen que a su alrededor se formen grupos con algún tipo de práctica religiosa. Así ha ocurrido con la figura de Doña D., con fama de santa, por quien algunas mujeres del pueblo próximas a ella en vida, han buscado «postulaD' su beatificación. Con este fin, su cadáver ha sido exhumado en dos ocasiones ante varios testigos, entre ellos e! párroco locap21 En otro caso, una de las Hermanas de la Caridad, que murió hace años, recibe oraciones por su alma e incluso por su intercesión en asuntos privados, por tener la misma fama de santa. La fama de santidad de estas mujeres se debe a que eran especialmente buenas. Eran generosas, agradables en e! trato, muy «discretas» y como decía R. de la Hermana, «no era tonta, era muy lista, pero era buena porque era buena». En contraste, pero no en contradicción, con el destino de los hombres anteriores, la fama de bondad desinteresada y universal que 129

f 1

1 renuncia a sí misma entregándose a los demás es el ingrediente principal de una suerte de carisma de la resignación, perfectamente acorde con la ética igualitarista otra vez, y quizá especialmente compatible con los estereotipos de feminidad de la Iglesia y locales.

Además de estos grupos, relativamente autónomos, algunos noblejanos están vinculados a los grupos neocatecumenales que se han formado en Ocaña. Los grupos «ocañejos", como dicen algunos noblejanos con tono ofensivo, están dirigidos por padres dominicos en el pueblo vecino y los noblejanos han contactado con ellos a través de estos padres y de sus actividades parroquiales, como las catequesis. Las actividades principales de «los kikos" en Ocaña son la catequesis y la eucaristía características de su «movimiento" (Vargas Llovera 1999; Castilla Vázquez 1996), acompañadas de un fuerte compromiso moral asumido como estilo de vida cristiano. Aunque ha habido alguna iniciativa en este sentido, en Noblejas no tienen grupo propio.

Actualmente hay algunas personas y algunas familias de Noblejas que siguen manteniendo su vínculo con los neocatecumenales, pero su participación religiosa está orientada al ámbito privado, y sus vínculos organizacionales siguen en Ocaña, porque en el pueblo no están «bien vistos». Al menos en Noblejas, los neocatecumenales han sido estigmatizados por su puritanismo, especialmente por sus intransigencias respecto a la moral sexual (lo que les ha ganado el apelativo de «secta") pero también por su crítica a algunos elementos del culto externo noblejano, sobretodo al de la tradición festiva local. De estos, incluso quienes estarían ideológicamente próximos en otros aspectos, dicen que «se creen más que los demás", un pecado social de categoría mayor en la ficción igualitarista.

«Hacer las cosas por la iglesia» Siguiendo más a Mauss que a la Iglesia esta vez, pueden considerarse parte del culto privado los rituales de ciclo vital, que siguen siendo en Noblejas ritos católicos. Una tarde estábamos hablando de bodas cuando B. y M., que eran novios, decían lo siguiente: «- Hombre, quieras que no ... es más bonito por la iglesia, tu verás .. .

- Baaah, eso lo hacen para enseñar los trajes que se han comprao .. .

- Hombre, no ... se hace para estar a bien, si te casas, te casas ...

- ¡A mí no me hace falta que un cura me diga nada para estar a bien con Dios!

- A ti no, pero es que tú eres muy especial... (risas) - y a nadie ... pero eso de que te vea todo el pueblo que si el collar, que si la peluquería, hombre ... eso es ... para eso.

- Ah, entonces tú ¿qué? ¿También vas a ir de peluquería? (risas) - ¿Yo? .. a mí no me deja ésta, que si no ... " Igual que en los rituales públicos, la participación de personas que no son creyentes en estos ritos es algo que los distingue de otras prácticas religio130

sas que se hacen por iniciativa privada, y que se asocian a cierta optatividad.

Hasta finales de los noventa, y desde que terminó la Guerra Civil todos los noblejanos han estado bautizados. Aunque ya se ha visto que es muy escaso el número de personas que comulgan, todos han hecho la Primera Comunión, y aunque no todos han recibido la Confirmación tal y como se practica ahora, la mayoría de los matrimonios han sido «por la Iglesia" hasta tiempos recientes. Por último, como señalaba Behar (1990:97) para Santa María del Monte, hay un punto en el ciclo vital del individuo en el que el cura es imprescindible: así también en Noblejas no se conoce muerte sin funeral católico. El funeral parece tener más importancia espiritual y ultramundana que ninguno de estos ritos, pero también el bautizo la tiene. Y en contraste, parece que el matrimonio, la comunión y la confirmación tuvieran más importancia social que de otra clase.

Las costumbres noblejanas con respecto a estas cosas no difieren de lo que podemos encontrar en otras parroquias de la geografía nacional. Actualmente el bautizo se celebra en las semanas siguientes del nacimiento del bebé (hace años los niños se bautizaban con un año). Entonces, el niño o la niña son vestidos con faldones de bautizo y reciben el agua bendita. Es un acontecimiento en el que participan los familiares de primer grado de los padres, y se celebra con el ritual católico y una comida familiar. El ritual suele formar parte de la misa mayor, aunque puede también encargarse fuera de horas de misa, y la comida se hace habitualmente en casa de la abuela materna, aunque se empieza a extender la costumbre de celebrarlo en un restaurante. Para los padres, el bautismo representa una especie de condición de la individualidad del bebé, pues es cuando al niño «se le pone el nombre» y con ello se convierte en ser social, aunque también es una precaución espiritual que se toma por la salud de su salvación. El Bautismo le da derecho a entierro en el cementerio local, por ejemplo, que es una de las ventajas de bautizar a los recién nacidos. Si esto no es así, se preguntaba E'. exagerando un poco, «¿qué haces con los niños?, ¿los tiras a la basura?", o aún peor. Decía R. que si un bebé muere se queda «como flotando", aunque no sabía si en el Purgatorio, porque luego los bebés no se aparecen como los difuntos adultos, y a lo peor «¡flush!, ¡se deshilachan!», se desvanecen. Y aunque a R. le interesan estas especulaciones, en realidad parecen preguntas para las que no hay una respuesta concreta.

En la Primera Comunión también se hace un acto público, en el que los niños de ocho y nueve años protagonizan su propio ritual todos juntos, y luego van con sus familias de comida. Tan importante como el ritual es el tiempo de preparación para él, la catequesis de Comunión. Es durante la catequesis cuando los niños aprenden formalmente los fundamentos ideológicos y prácticos de la fe católica, se les enseñan los símbolos, los significados de los símbolos de la Iglesia, se les enseñan oraciones y la disposición adecuada para rezar 122 , y también aprenden gestos rituales como persignarse, hacer la genuflexión o tomar agua bendita en los dedos al entrar en el templo. Pasan entre uno y dos años en este aprendizaje hasta que es el momento del ritual, en el que comulgan por primera vez. También por 131

la Primera Comunión es costumbre que los niños vistan un traje especial para ese día, unas ropas que marcan fuertemente las diferencias de género 123.

La confección de estos trajes es una de las mayores preocupaciones de las mujeres de la familia en esos días, y después del ritual suelen ser objeto de comentarios. "Las comuniones» se celebran las semanas siguientes a las fiestas de mayo y vuelven a representarse en el C07pUS Crhisti, cuando todos los niños vuelven a salir con sus vestidos para ir a misa, y visitar los altares que se levantan en los vecindarios para la ocasión. En los meses siguientes a la Primera Comunión los niños suelen conservar el hábito de ir a misa los domingos y comulgar, aunque a medida que pasan las semanas sin confesarse dejan de comulgar también. No obstante, en los últimos años se ha hecho habitual que los niños se reenganchen a estos hábitos con la catequesis de postcomunión, en la que siguen profundizando su aprendizaje del catolicismo.

El ritual de la Confirmación es para muchos una "segunda comunión», pues el rito es una misa donde los chicos también tienen un protagonismo semejante, donde reciben un segundo reconocimiento de la Iglesia y la ceremonia tiene sentido oficial orientado a confirmar la continuidad en la fe por parte de los jóvenes. También, la Confirmación tiene un periodo de catequesis que la antecede y que en algunos casos la sigue. Suele celebrarse cuando los chicos tienen catorce y quince años, y las últimas décadas se ha extendido especialmente porque el sacramento se ha hecho obligatorio para el matrimonio canónico, algo que disgusta especialmente a los chicos, que tienen que seguir en catequesis más allá de la adolescencia, es decir, redundando en prácticas de mujeres y niños, pero no de hombres.

Si en la Confirmación los chicos no visten de una forma especial, más allá de la formalidad que exige la ocasión, el matrimonio recupera la costumbre de vestir de un modo que diferencia la fecha y vuelve a marcar el género en los estilos. Las bodas son un ritual más familiar y menos público, aunque los últimos años en Noblejas se han visto bodas especialmente multitudinarias. No todos los noblejanos se casan, pero son mayoría los que lo hacen. Y aunque la Confirmación está prevista por la Iglesia para que sea un umbral ritual más relevante desde el punto de vista espiritual, el matrimonio es, al menos en Noblejas, el único umbral de paso real. La boda es la ceremonia religiosa de un largo proceso de preparación para la independencia doméstica de los individuos (independencia respecto a sus familias de orientación), un proceso que se inicia con la búsqueda de la casa, y que termina a la vuelta del viaje de novios. A través de los acontecimientos que rodean la boda, el individuo y el grupo que lo acompaña va transitando hacia un status nuevo, una mayoría de edad que es principalmente social pero también religiosa (o sociorreligiosa), pues los hombres casados ya pueden participar en mejores condiciones en las Juntas de sus hermandades, y las mujeres empiezan a participar como amas de su nueva casa en cosas como las capillas del barrio.

Por último, el siguiente rito en la "carrera» salvífica de un noblejano, sea creyente o "renegado», es su funeral. Hasta hoy no tengo noticia de que se

I

l

132

practiquen alternativas de ninguna clase, ni conozco ningún caso en que no se haya realizado un funeral tras una muerte. Los responsables de la organización de los funerales son los familiares del difunto, que son también los que han cuidado de él o de ella en los últimos momentos de su vida. Desde el momento de la muerte se encargan de contratar los servicios de la funeraria, de preparar el cuerpo para el velatorio, de velarlo, de encargar en la parroquia el funeral y acompañar al muerto hasta la tumba, que suele estar comprada de antemano (yen el caso de los ancianos, casi siempre por ellos mismos)124. La enfermedad y la muerte son momentos en que la vida cotidiana de una familia queda en suspenso y pasan a primer plano los vínculos emotivos que unen a todos alrededor del difunto. Esto es especialmente visible en los velatorios. Los velatorios suelen celebrarse en casa, aunque ocasionalmente se ha dado alguno en el tanatorio de Ocaña, y en tanatorios de los hospitales de Toledo o Madrid. Se hacen con el fin de que el muerto esté acompañado hasta el momento del entierro, y también para que los allegados puedan "despedirse» de él o de ella. Un velatorio suele durar un día y una noche hasta que es el momento del funeral. Para el funeral el sacerdote va a buscar al muerto a la casa, asperja con agua bendita el lugar, y camina hasta la iglesia parroquial con el difunto y la comitiva en procesión, en ese orden. Una vez celebrada la misa, los familiares reciben el pésame de los vecinos y amigos en la puerta de la iglesia, y al terminar, la comitiva va caminando al cementerio, donde se da entierro al féretro.

Aún después de esto es preceptivo que se encarguen algunas misas más 125 . En estas los familiares dan la ocasión a vecinos y amigos de dar el pésame si no pudieron darlo antes, y es una obligación de cortesía acudir a alguna de estas misas en las que los familiares se sienten acompañados en su dolor. Estas misas se pueden prolongar en las semanas siguientes al funeral y aún se celebrarán en los «cabo de año», el aniversario de la muerte, el tiempo que los familiares crean conveniente. La insuficiencia de estas misas es una de las razones que los difuntos parecen tener para volver al mundo de los vivos en apariciones, y así cada individuo crea esto o no, las misas sirven para expresar el recuerdo del difunto y para facilitar ritualmente su descanso espiritual: para que "encuentre la luz» que no hallan cuando tienen que regresar a saludar a los vivos.

A diferencia del culto doméstico de capillas o la participación en grupos de oración y devoción, el "hacer las cosas por la iglesia» es considerado por la propia Iglesia parte del culto público, pues es obligatorio (muchos de estos ritos son simultáneamente sacramentos) y requieren la intervención de un sacerdote que realice la transformación que el rito comporta en un sentido plenamente sacramental. También, para los noblejanos es imprescindible en esas cosas que haya un sacerdote, porque sin él no hay eficacia ritual. En el caso del bautizo y el funeral el rito se considera prácticamente imprescindible en su concepción católica. Son las dos clases de cosas que se deben hacer en todos los casos, bajo la lógica local del "por si acaso», y el «no hace mal a nadie». Y en estas reflexiones de trasfondo existencial se tiene en cuenta la trascendencia como hipótesis plausible, y también la experiencia 133

t de los curas para manejarse con ella. Esto lo tienen muy en cuenta los anticlericales más recalcitrantes y hasta los pocos no creyentes: aunque para todo lo demás los curas sean perfectamente incompetentes, en ciertas materias tienen una experiencia de siglos.

Por otro lado, las ceremonias de Comunión y Confirmación tienen mucha menos importancia que estas dos, y menos también que el Matrimonio. La Iglesia exige la Comunión y Confirmación para el Matrimonio, actualmente, de modo que siendo obligatorias para ese momento fundamental, la propia Iglesia las ha convertido en eventos sociales comunitarios, algo así como fiestas religiosas para niños y adolescentes en las que cada familia se vuelca por participar del mismo modo en que se vuelcan en otros momentos del culto público: simulando cierta apatía ritual los varones, trabajando las mujeres en los preparativos, etc. Y en el caso del Matrimonio, esta dimensión social es mucho más evidente que la espiritual. Que todavía esté mal visto «casarse por el juzgado" sigue guardando más relación con la eficacia social del rito que con la eficacia sacramental. Desde luego, a cualquier abuela noblejana le dan un disgusto si el nieto se casa por lo civil, y «estar a bien con Dios" es paralelo a «estar a bien con la familia". Aunque conocía casos anteriores, recientemente supe que uno de mis pocos informantes agnósticos se había casado «por la Iglesia", había recibido su cursillo prematrimonial, escaqueándose de alguna sesión, se había confesado de sus pecados y se había casado asumiendo que el rito religioso es también una costumbre (Segalen 2005:159). Y es costumbre en el sentido antropológico tal vez más rancio y costumbrista: su eficacia no descansa solo en las operaciones místicas de la liturgia sino en el apropiado cumplimiento algo que para hacerse «como debe ser" necesita de un cura (y de trajes, y de banquetes, y de regalos ... ), y no de un figurante de cura (ni de remedos de banquete, y todo lo demás).

Pese a todo, ya ha habido quien se ha casado solamente en el juzgado, y nada asegura que el gusto, costumbrista o modernista, no se desplace hacia cualquier otra cosa en el futuro inmediato.

Promesas y oraciones «instrumentales»

En contraste con estas prácticas, tan eminentemente sociales aunque privadas desde nuestro punto de vista, hay otras que se acercan más a la religiosidad individual (sin dejar de ser sociales, por lo que de social tiene la subjetividad del individuo). Y tal vez la que más puede acercarse a una práctica individual de piedad es la relacionada con las promesas. Cuando el marido de S. tuvo el accidente, él quedó en la cama sin poder andar durante meses, y los médicos les dijeron que a lo mejor no volvería a caminar nunca.

S., que tenía mucha confianza en su Cristo, además de ser muy corajuda, prometió al Cristo regalos (regalos de los que no habla porque le parece ostentoso), aunque todos saben que muchas ropas de la figura y adornos para las fiestas han sido pagados por ella. Y dice que «el Cristo nos ayudó, estuvo con nosotros", y su marido, después de un largo proceso de rehabilitación, volvió a caminar, recuperó su humor habitual y todo volvió a la normalidad.

134

Esa normalidad les parece a ambos tan milagrosa que se sienten inmensamente agradecidos al que les ayudó. Nadie en la familia se atreve a afirmar que el Cristo intervino con algún poder ultramundano en la sanación, pero no cabe duda de que fue el Cristo de las Injurias quien les mantuvo firmes en la determinación de no rendirse. Cuando uno se encuentra apurado por alguna cosa, es frecuente tener la tentación de someter el éxito a una promesa. Pese a la mala fama utilitarista de esta costumbre, la intervención de un santo o del Cristo, o de alguna de las varias advocaciones marianas que tienen culto local, es una pretensión muy seria sobre la que no está bien trivializar.

Como ya señalaba Christian (1978: 134) en su clasificación de las oraciones, la variedad de cosas que pueden ser objeto de una promesa es, en principio, la misma variedad de cosas que implican algún riesgo, y el acto de prometer puede variar desde el más banal pensamiento hasta los grandes sacrificios personales, siempre incluyendo una petición concreta. Sin embargo, la forma más común de promesa que se da en Noblejas es la que consiste en ofrecer un esfuerzo moral al Cristo o a la Virgen especializada a cambio del éxito contra una enfermedad. También las peregrinaciones nos presentan cierta preferencia por los santuarios relacionados con la salud, especialmente Lourdes. Y en el pequeño panteón doméstico noblejano (en el que no hay santos como tal), también encontramos este tema recurrente, pues tanto el Cristo como la Milagrosa, y el Perpetuo Socorro y otra vez Lourdes, tienen en común el ser especialmente competentes para ayudar en casos de enfermedad. En el caso de las capillas, y a diferencia con la peregrinación francesa, creo que no hay una relación específica entre la práctica de tener capillas como tal, y las creencias o prácticas sobre la enfermedad.

Más bien, este pequeño «panteón doméstico", al que podemos añadir las devociones por la también sanadora Virgen de Villarrubia, representa algo que es generalizado: la preocupación por la enfermedad como preocupación existencial, y el recurso a la religión como dominio genérico de las cuestiones existenciales, una hipótesis recurrente desde Malinowski (2001:665) a Geertz (1993:95). La práctica de pedir y prometer es en la que esto resulta más evidente de todas las demás prácticas religiosas locales.

La cosa que más veces se pide en Noblejas al Cristo o a la Virgen, es la sanación de enfermedades de los hijos y los esposos o esposas. Las grandes promesas suelen estar relacionadas con situaciones muy graves, y todo lo grave y lo serio en Noblejas está relacionado con la enfermedad o la muerte.

Son especialmente graves las enfermedades de la gente que se considera joven, pues en los ancianos la muerte se considera algo «natural", mientras que entre los jóvenes es «una desgracia". Así, las grandes promesas suelen ser proporcionales al valor de la ayuda que se pide 126 . Es famoso en el pueblo el caso de una mujer que prometió llevar hábito de por vida, y así lo ha hecho. En cierta ocasión he oído de quien prometió hacérselo llevar a sus hijos ... pero la petición no se cumplió, para consuelo de su hija. Aparte de estos casos más bien raros, se suelen prometer ornamentos para la figura que se compromete, se promete ir a misa con cierta frecuencia, o encargar misas

135

f (pagadas) o rezar más, o dejar de hacer algo que puede ser pecado. En algunos casos se han prometido peregrinaciones: ir a Lourdes como voluntaria para ayudar a los enfermos en el santuario «<ir de enfermera,,) o subir al Castellar descalzo el día de la procesión 127 . Además, aunque en Noblejas no está particularmente extendida la práctica de los exvotos, algunos noblejanos han llevado figuras de cera al Santuario del Castellar a modo de petición a la Virgen. En estos casos la petición tenía por objeto la curación de la parte del cuerpo representada por la figura que se deposita en el Santuario. Sin embargo, lo más común es comprar regalos a la imagen de devoción, que casi siempre, por eso mismo, es local. Así, le ofrecen regalos que van desde sencillas flores a carísimas vestimentas de encargo o mejoras para las andas o las capillas.

Cuando alguien promete alguna cosa suele decirse «tengo prometido" esto y también «tengo ofrecido" lo otro. La ofrenda puede ser otro ángulo de la promesa, sin embargo, también se hacen peticiones con ofrenda que podemos considerar como una variedad especial de las promesas, aquellas en las que primero se hace un regalo a la figura y se le pide que ayude después.

Cuando las capillas pasan por casa, uno tiene ocasión de echar más dinero del que suele, por ejemplo, esperando que la Virgen «se porte bien", aunque «no es su obligación" y es una esperanza un poco superficial. También se hacen ofrendas sin peticiones, en las que se invierte el sentido de la práctica. Normalmente se pide y luego se da, pero también se pueden ofrecer regalos, flores, velas encendidas como acción de gracias por algo bueno. La Ofrenda, el rito que forma parte de las fiestas del Cristo, viene a ser una expresión pública y colectiva de esta práctica que también tiene arraigo en lo privado. Este tipo de ofrendas suelen tener motivos más triviales que las grandes promesas: éxito en el trabajo, la solución de algún desaguisado doméstico, que los hijos peleados vuelvan a entenderse, o incluso algún deseo perverso para que le pase algo malo a alguien, aunque esto no se formula directamente así y además para eso está el mal de ojo. En estos casos, lo que se ofrece no supone un gran esfuerzo, también en proporción con la importancia de lo que se pide, y en eso se parece a otra clase de promesas mucho menos serias que las anteriores y más cotidianas.

Una cuadrilla de veinteañeros contaban entre risas que a veces habían tenido la tentación de pedir «chorradas" como que un chico se fijara en una chica, que les tocara una lotería, o aprobar un examen (aunque esto no era trivial para ellos cuando estaban en el trance). Decía P. que una vez prometió ir a misa todos los días si conseguía trabajo ese año. Aquel sería su primer trabajo y la petición era importante para ella. Consiguió trabajo y empezó a ir a misa «cuando podía", pero pronto dejó de ir. Lo había prometido al Cristo, pero la misa de diario no es en la iglesia donde esta figura está, y 1. decía a modo de excusa que, «para ir y no verle ... ", no pasaba nada por quedarse en casa. Algunas veces, la inseguridad sobre el propio cumplimiento de la promesa, o cierto pudor en confesar la trivialidad que se ha pedido, hacen que las peticiones se guarden en secreto. La propia 1. decía que hay que pedir cosas más importantes, «importantes de verdad", y que no

136

hay que ser egoísta y pedir para uno, pues como se muestra en el caso de las grandes promesas, se pide para otro, generalmente un pariente cercano.

William Christian (978) clasificaba la costumbre de hacer promesas yofrendas bajo el epígrafe de «oraciones instrumentales". Es un lugar común en la Antropología Europea interpretar la promesas como parte de un culto manipulador de los santos, una costumbre atribuida al catolicismo popular, a veces por católico (Weber 1997:67, por ejemplo) y a veces por popular (Brandes en Badone 1990). Sin embargo, a partir de la observación de los casos noblejanos que conozco, si bien parece evidente que en todos los casos se espera una «ayuda" divina, esa «ayuda" es tan variada que resulta extraordinariamente difícil saber si la promesa se hace con uno mismo y el Cristo de las Injurias como testigo, o si se le hace al Cristo como contraparte, si se espera su intervención externa y milagrosa, o si se espera su colaboración como una ayuda psicológica. O quizá todo a la vez, porque ninguna de estas opciones es excluyente. En las grandes promesas, se cumpla o no se cumpla lo que uno pidió, todos asumen el destino como voluntad de Dios, una voluntad fatal a veces pero superior siempre. Y el que se imponga es su tautológica prueba. No he conocido a ningún noblejano que haya renegado de su fe porque sus peticiones no fueran escuchadas (algo que a quienes pregunté les pareció totalmente desproporcionado y estúpido). Por el contrario he escuchado muchas más declaraciones de humildad, en las que se reconocía que el incumplimiento de una petición es algo normal, porque como decía R. «el Cristo no está para darte gusto a ti». Tampoco he oído reproches personalizados, aunque sí quejas, «para una vez que hace falta". En muchos casos, como el de las ofrendas o las promesas menos importantes, ni siquiera se espera que la petición se cumpla, y cuanto menos seria es la promesa menos lo es la esperanza. Estos matices no significan que el culto a los santos sea un sin vivir de desinterés y generosidad espiritual, pero sí que la interpretación solamente instrumental fuerza cierta distorsión. Estas prácticas nos revelan, desde luego, que no estamos ante un culto extático del estilo de los que describía Csordas (997), Lewis (1983), o Cantón (998) pero en ellas hay un característico abandono del estilo del que servía a Tylor para separar la religión de la magia. Y este abandono también tiene su inspiración social. Después de todo, las imágenes de devoción son «patrones" de sus fieles, y en esta relación desigual se reproduce una metáfora (¿o un sacramento?) de las otras relaciones desiguales de nuestra cultura: la que se da entre padres e hijos, la que se da entre fuertes y débiles, la que se da entre poderosos y desposeídos. Y en las peticiones y ofrendas, como en la convivencia, además de sentido de la oportunidad también hay cierto fatalismo. Ninguna cosa excluye a la otra.

Aojas

¿Es el mal de ojo una práctica religiosa? En los estudios regionales sobre el asunto (González Casarrubios 1996:261; Rodríguez Sánchez 1980; Blázquez Miguel 1985), así como en alguna Antropología de Europa (Delamont

137

L

• 1995:147; Hertzfeld 1981; Malonwy 1976), el mal de ojo se ha tratado por lo general como una variedad de "creencia", y «creencia" ha significado en esos contextos la clase de ideas que se tienen por verdaderas con independencia de los datos de la experiencia o en su contra (sea la experiencia concebida al estilo empirista o al estilo idealista). Aunque los noblejanos dicen que los aojas y la religión "no tiene que veD', también lo conciben como una clase de "creencia" en su propio sentido local, es decir, como la clase de idea optativa en la que se puede creer o no creer. Sin embargo, su relación con lo religioso puede entenderse mejor si en vez de pensarlo como creencia (¿qué no es creencia?) lo pensamos como práctica ritual, siquiera en este solo caso. Decía Galt (1982:647) que lo único que se puede observar del mal de ojo son los rituales y las conversaciones sobre ello. Al menos en Noblejas, y al menos en la época en que lo he conocido, los rituales y las conversaciones muestran el aojo más próximo a un síndrome cultural que a una creencia religiosa, y estamos otra vez ante una de esas prácticas en que la enfermedad y la plegaria se encuentran.

Una tarde de verano llegó 1. a su casa con una amiga después de pasar todo el día en la piscina. La amiga tenía un fuerte dolor de cabeza y estaba «como mareada», así que, antes de ir a su casa fueron a ver a la madre de 1., que es muy buena quitando los aojas. Las dos llegaron convencidas de que las habían aojado, porque habían estado toda la tarde hablando de otras chicas con las que habían discutido, y estaban seguras de que las otras habían hecho lo mismo, las habían "mirao mal», y por eso a B. le dolía la cabeza.

Cuando llegaron no le contaron todo esto a la madre de 1., solo le pidieron insistentemente: «tú mírale el aojo". La mujer sacó dos vasos, llenó uno con agua y otro con aceite, y tomando el vaso de agua con una mano empezó a persignarse con la otra mientras musitaba varios padrenuestros y hacía la señal de la cruz también al vaso. Al terminar tomó un poco de aceite con los dedos y empezó a dejarlo caer sobre el agua. Las gotas se fueron disolviendo: «¡mira, mira!, ¡si es que no se ve nada!". Efectivamente, habían aojado a B. La chica pasó al salón para descansar mientras esperaban a que se le pasara, pero no se le pasaba, y al cabo de una hora volvieron a hacer la misma operación. El resultado fue el mismo y aunque no se le había pasado el dolor de cabeza. B. se tenía que ir a su casa, y la madre de 1. le dijo que se fuera tranquila, que ella lo seguiría "mirando". A la mañana siguiente, el vaso todavía estaba en la cocina con la señal inconfundible del aojo, la gota enorme e incolora sobre el agua. La mujer se sorprendió cuando lo vio. Era el séptimo vaso que ponía. "Le han aojado pero bien", dijo, pero durante el día B. se encontró mejor y mandó un mensaje a través del teléfono móvil para que no se preocuparan más. Ya por la noche pude preguntarle a 1. algo que al parecer no le había llamado la atención a nadie, ¿por qué si las miraron mal a las dos, solo aojaron a una? Y creo que ninguna respuesta me hubiera sorprendido más que aquella: "es que yo no creo en eso", dijo, no creía en el mal de ojo.

Visto como práctica, mejor que como creencia en la que no se cree, el asunto de los aojas en Noblejas parece sencillo en comparación con otros

138

pueblos de Castilla-La Mancha (Rodríguez Sánchez 1980; Blázquez Miguel 1985). En Noblejas, la manifestación principal del mal de ojo es el dolor de cabeza resistente, y en el caso de los bebés el llanto continuo. Es posible que en otras épocas el síndrome tuviera también otras manifestaciones (incluidas las relacionadas con la mala suerte en general) pero la gente de mayor edad que he conocido en este tiempo también lo reducen al dolor de cabeza principalmente, y a cierto "malestar" persistente (mareos, a veces náuseas) que en realidad se asocian al dolor de cabeza como si fueran siempre juntos.

Esta clase de dolor de cabeza no se distingue de otros excepto en el remedio y en la causa, que se confirma después del remedio. Una de las formas de identificar el problema es comprobar que el dolor se quita con "aspirina", que es el remedio normal en este momento. Y si los medicamentos no funcionan posiblemente estemos ante un aojo. Sin embargo, como se aprecia en el caso anterior, a veces se sospecha del mal de ojo solo por la conciencia de estar enredado en la clase de situación que lo provoca: un conflicto con otras personas. Esta es una situación en la que no es nada difícil encontrarse, aunque como luego me explicó 1.: "si no crees no te hacen nada", esto es, si te niegas a creer no te afectarán las críticas, el "mirar mal» de los que piensan y hablan mal de ti, aunque esto son teorías de 1. (teorías que la mantienen a salvo), y muchas otras personas, como su madre, no están de acuerdo.

No he conocido amuletos especiales para el mal de ojo en Noblejas como no sean las cruces e imágenes de la Virgen que son en realidad amuletos para todo. El mejor amuleto, decía M. una vez, era "no dar que hablar", y esto pensaba R. también, que lo mejor era "no andarse en líos". Hayalgunas mujeres más aficionadas y más expertas en la técnica del desaojo, siempre mujeres, pero no hay especialistas locales desde el punto de vista del reconocimiento colectivo de esta competencia. No es costumbre acudir a personas desconocidas ni hacer regalos para este tipo de servicios. Cuando alguien sufre mal de ojo acude generalmente a alguien de su familia, la abuela, la madre o una tía que tenga especial "mano", y si alguien cercano (como en el caso anterior, la madre de una amiga) tiene fama de tener esa habilidad especial también se puede acudir a ella. En realidad, todas las mujeres tienen acceso a las fórmulas para curar el aojo, aunque sea secreta. Las fórmulas se van enseñando entre parientes y entre amigas. Dicen que el momento más propicio para transmitir este conocimiento es la procesión nocturna del Viernes Santo. El año 2002, al detenerse la procesión E'. y G. se retiraron discretamente a una de las calles adyacentes. Aunque el momento debía ser muy serio y trascendente (en esta noche esotérica Jesucristo "está muerto", es la fase liminal del ultramundo) ellas estaban divertidas y se reían mientras disimulaban. Una sacó una cuartilla y un bolígrafo que no pintaba bien, y se lo pasó a la otra, que se puso a escribir sobre la espalda de la primera. Escribió "cómo se quita el aojo» en varios minutos, lo guardaron y volvieron a la procesión como si hubieran estado haciendo alguna travesura.

A]. se lo enseñó su hermana, que se lo enseñó su madre, que se lo enseñó la abuela cualquier tarde charlando en la salita de la casa. A R. se lo enseñó su madre «una noche al fresco", escondiéndose de su padre porque

139

f no le gustaban nada esos misterios. Pero a ella sí le gustan y también dice haber aprendido mucho haciéndolo sola. Un chico, B., cuenta que ha visto «toda la vida" a su abuela hacer «lo de los aojas", y que no sabe exactamente lo que farfulla, pero sí cree poder adivinar la fórmula. No me la dice porque «no eres de aquí" y si acaso «te la tendría que decir una mujer". Como él, he podIdo ver el pequeño ritual alguna vez y también he adivinado alguna cosa de las que no se cuentan. Habitualmente se dice y se supone que hay «una" fórmula que es «la buena", la que es eficaz e invariable, pero en realidad hay variaciones personales. Esas variaciones se dan alrededor de una suerte de fórmula elemental que consiste aproximadamente en la serie de gestos y oraciones que describía antes: la preparación del vaso con agua y el aceite más la señal de la cruz sobre el vaso y el cuerpo de la que reza un padre~ nuestro detrás de otro. Cuando G. le transmitió la fórmula a su amioa en el b papelito de Viernes Santo, dice que la escribió tal cual se la escribieron a ella (que no se la escribieron en Viernes Santo pero sí en la espalda), sin embargo, no siempre lo hace idéntico: «unas veces te sale mejor que otras". ]. explica algo parecido, porque dice que algunos casos son más graves que otros, y necesitan más «organización". Además, está el caso de R., que ha alcanzado su fórmula como resultado de una especie de búsqueda personal de eficacia que comparaba a la interpretación del tarot, porque en ambas tienes que «encontrarte el punto", tienes que estar inspirada y concentrada. Hay otras mujeres que en sus familias tienen «mano" para los aojas y gusto por el tema. Si la fórmula y parafernalia son secretas siempre, en estos casos lo son más, son como un botín esotérico que alguien rescatara de un mar ritual.

Por lo que parece, ninguna de estas complicaciones se da en el acto de echar el aojo. Decía E'. que ella no sabía cómo se echaba el aojo, porque si lo supiera ya habría echado alguno sonado. R. decía que por echar el mal de ojo «te condenas", y D. le daba la razón añadiendo que eso era un pecado como otro cualquiera, y que si lo haces lo tienes que confesar. Pero ¿lo hacen? No. No lo hace nadie. Lo hacen los demás. Y los demás son todos.

Tampoco hay especialistas ni gafes que te aojen sin más. Lo que hay es gente envidiosa que habla mal de uno (que es sinónimo de <<mirar maLo), o que mira mal en persona, que se puede hacer mirándote insistentemente a los ojos «con cara de asco" que dice 1., o diciendo algo malo sobre ti en tu presencia, algo como un mal deseo, al estilo de las maldiciones. Estas son las teorías de las víctimas, que son todas. Después del grave aojo de B. descrito más arriba, le pregunté también a 1. si pensaba que sus amigas, de las que no habían hablado precisamente bien, habrían sido aojadas por sus palabras. Después de dudar un poco, 1. me dijo que «igual sÍ», aunque le era indiferente, pues «si se han aojado" (si se han aojado ellas solas) había sido «sin querer" y en cierto modo lo consideraba su culpa, pues les habían obligado a hablar mal de ellas. En otra ocasión una chica me confesó que cuando era pequeña había estado practicando cómo hacer estas cosas. Lo había practicado con las amigas, y cuando les planteé el tema a las otras les pareció absurdo que pensara semejante cosa, porque según dijeron «te pillas los dedos si te metes ahí" 140

y «acabas muy mal». De todas formas X. contaba que se pasaron alguna tarde que otra aprendiendo a poner «cara de malas", y que lo dejaron porque alguna madre les abroncó. Como es característico del mal de ojo en muchos otros casos (Foster 1972; Galt 1982; Cátedra 1988; Pina Cabral1986; Herzfeld 1981) este mal siempre lo perpetra otro.

Algunos estudios clásicos sobre el mal de ojo (Maloney 1976) lo han presentado como un complejo cultural asociado a las relaciones patrón-cliente, suponiendo que ambas cosas son característicamente mediterráneas. Sin embargo, los ejemplos que proporciona Noblejas se acercan mucho más a la Anatomía de la Envidia de Foster, donde la variable social que interviene en esa micropolítica de la acusación (Mair 1969) es el igualitarismo, algo que también se muestra en los casos descritos por Pina-Cabral (1986) y por Cátedra (1988)128 Si ampliamos la perspectiva sociológica siguiendo la recomendación del mismo Herzfeld (1981), se aprecia que el aojo noblejano también es una pequeña parte de un sistema semántico más amplio. En efecto, es una ciencia social de las atribuciones causales, como el propio Herzfeld sugiere (1981:564), Migliori confirma (1983) y los azande nos seguirán recordando siempre (Evans-Pritchard, 1976). En las dos prácticas que pueden observarse del aojo, el ritual y las acusaciones, se encuentra un mismo problema para el que el diagnóstico mismo resulta una solución cognitiva: un dolor de cabeza sin causa, un malestar que no se quita con medicación o descanso porque su origen no guarda relación con los procesos físicos. ¿Cuál es el principal agente causal que no se considera material o físico? La voluntad. En este caso la voluntad de otro, y sus miserias, aunque ésta es solo una parte pequeña de lo que las voluntades representan en el universo de las realidades sin causa.

«Historias miedosas» Como en todos los lugares del planeta, la cantidad de acontecimientos sin causa material aparente es tan amplia como la imaginación quiera, y la prudencia social lo permita. Así, sin perder de vista lo cristiano de la cultura, quizá la primera extravagancia de este estilo para el noblejano puede ser el propio mundo, ya que, como dice A., «alguien tuvo que poner las cosas donde están". En esta misma lógica, la fenomenología de las cosas raras también se parece a esa Ciencia Social de las atribuciones causales, si bien en este caso la sociedad que es objeto de semejante ciencia tiene un estatuto espiritual. Pese a la ambigüedad imaginable, algunos acontecimientos son más frecuentemente interpretados como ajenos a la lógica de lo mundano y la casualidad que otros. Cosas que se mueven por la casa, luces que se encienden y se apagan, algunos ruidos, especialmente en la noche, intuiciones repentinas, sueños que se hacen realidad (especialmente los desapacibles), niños que ven personas invisibles ... todos son característicamente sospechosos, aunque estos eventos más o menos cotidianos no suelen atribuirse explícitamente a ninguna causa ni agente en concreto: solo se mencionan como acontecimientos sin causa, meramente sospechosos. En la mayoría de 141

f ¡

los casos, los fenómenos inexplicables se cuentan como episodios aislados, y hay quien tiene especial gusto por ellos.

Una noche de verano «al fresco", sentados a la puerta de una casa, la conversación fue derivando hacia «historias de miedo". M. contaba que es muy asustadiza, y que cuando eran pequeños, sus hermanos se divertían a su costa gastándole bromas pesadas. Uno de ellos, que estaba allí, empezó a contar los sustos que le daban. La encerraba en alguna habitación, la sorprendía de repente por las esquinas, aparecía disfrazado de alguna cosa horrible o hacía ruidos que la atemorizaban mientras él se reía de lo lindo. U. también es miedosa, y cuenta que a veces tiene «pensamientos" que no la dejan dormir. A 1. ya]. también les pasa lo mismo, y todas coinciden en que estos pensamientos les llegan cuando están solas en casa alguna noche, de cuando en cuando. Después de un rato,]. detuvo la conversación para contar «la última" de las historias que había oído, una que era «de verdad, o eso dicen, pero yo me lo creo porque me lo ha contado mi prima, que se lo han contado unos que trabaja con ella, que conocen al muchacho que le pasó».

Algunas sonrisas ponen en duda el argumento de la veracidad, pero 1. hace callar a todos porque estas cosas le entusiasman tanto como le atemorizan, así que]. empieza a hablar también con su entusiasmo particular, y se hace el silencio. Hay un chico en Aranjuez que ve muertos.

La historia comienza con la breve arqueología de la narración: esto se lo contó fulano a mengana el día de tal, y ésta nos lo contó el otro día, que estábamos al fresco ahí enfrente. Un chico que aquella gente conoce les contó que estaba en casa haciendo algo y «de repente», dice]., «vio algo,,: «¿sabes cuando miras para atrás y te parece que ves como una sombra ... y no es ná, pero bueno ... ?, ¿sabes?". y todos dicen que sí. El chico «vio así de frente pasar una cosa". ]. se corrige puntualizando que al principio parece que solo lo vio de refilón sin mirarlo, pero en un momento dado levantó la mirada y lo vio: era un señor con una boina, y era ... «transparente". ]. miró al público buscando una palabra mejor, pero parece que todos habíamos entendido su descripción y de todas formas a nadie se le ocurrió otra palabra.

Enseguida dijo que era «como una sombra", y H. dijo «una silueta», y siguió ]. explicando que «el señor" no tenía cuerpo de verdad aunque se le veía como si lo tuviera, y añadió que iba vestido de negro entero. En mitad del misterio alguien rompe a reír y todos reímos. La historia sigue. El señor pasó por el pasillo de la casa de Aranjuez y se fue al baño. El chico fue al baño detrás de él y empezó a escuchar ruidos detrás de la puerta. J. comenzó a representar el jaleo agitando los brazos de repente y gritando «¡huá, huá, huá ... !", con lo que varios pegamos un salto y el resto se burlaron de los asustadizos. 1. volvió a poner orden preguntando si el chico entró en el baño o qué. Sobre la marcha,]. va pensando en alto si acaso se abrió la puerta del baño o no, y finalmente dice que cree que no: el chico se queda en el pasillo y en el pasillo frente a la puerta cerrada termina el relato de los hechos.

Como si este final no bastara, los oyentes siguen preguntando qué más cosas pasaron. Quizá las historias suenan más verídicas cuanto más inacabadas, más alejadas de la armonía del mito, más lejos del sentido y más cerca

142

de lo inexplicable como si en eso consistiera su esencia. Por eso quizá, la continuación de los acontecimientos no está en otros acontecimientos, sino en su testimonio. Lo siguiente que pasó es que estas cosas se dieron a conocer. Al cabo de algunos días, el chico sintió que «no podía quedárselo para él» y le contó a su compañero de piso los acontecimientos tan raros que había vivido, cuando para su sorpresa, este compañero le contó que había sufrido algo parecido también pocos días atrás. Lamentablemente para el auditorio expectante]. no sabía más de este otro episodio. Preguntan si han vuelto a ver al señor de la boina, y parece que no. Comentan que aquí ya nadie lleva boina. Sigue contando]. que una conocida suya preguntó directamente a uno de los protagonistas del misterio y que éste dijo que no quería «darle importancia en el trabajo", no querían que se enterase todo el mundo y, comprensiva, ]. concluyó «¡tú verás!". E. inmediatamente después, agitando de nuevo los brazos en el aire, anunció que se sabía otra «historia miedosa,,: el devenir de los hechos inacabados se prolonga hacia el repertorio de otros relatos.

Aquella conversación continuó todavía un rato con el recuento de misterios parecidos, colecciones de hechos aparentemente truncados que continúan en el siguiente testimonio como si todos fueran epifanías de un único misterio continuo, manifestándose en el propio acto de la narración CHarding 1987). Voces en el sótano de la casa vieja. Llaves que desaparecen cuando no hay nadie en casa. Cortinas que se mueven en un edificio abandonado.

Luces que se encienden y se apagan solas. Y estas historias recuerdan a otras que se pueden escuchar en otros lugares y con otras personas. La escoba de M. la tarde que se cambió de sitio sin que nadie la tocara. Los presentimientos de J. y los de la abuela de M. Los ruidos en la segunda planta de la casa de E. Los aullidos de los perros la noche que murió A. Las apariciones de la prima fallecida de F. El difunto padre de revolviendo la casa. El resplandor que vio otro ]. antes de su accidente. Las apariciones marianas de N. y entre estos retales de fenomenología de lo raro, también hay algunos relatos con desenlace propio.

Después de mucho tiempo oyendo pequeños misterios, escuché una historia especialmente sobrecogedora para quienes la conocían. Se trataba de una casa donde «las cosas se caían solas", se abrían y cerraban las puertas de los armarios, y «no se podía entrar porque los jarrones te daban en la cara". La cosa era tan tremenda que los dueños, aterrorizados, tuvieron que abandonar la casa con su familia y alojarse en otro lugar. Pusieron los hechos en conocimiento del cura párroco, y según cuentan, éste acudió a la casa y asperjó con agua bendita el lugar diciendo cosas «para expulsar aquello", en palabras de H. Me aseguraba E. que esto era verdad diciendo que "fue hasta el cura". Pero de allí no quedó expulsado nadie, para sorpresa de todos y desasosiego general, el ,poltergeist» no cesó. Se dice que durante algunos días más siguieron volando las figuritas y los portarretratos por los aires, y que entonces el cura recomendó un repertorio de prácticas más habitual: pensar en difuntos recientes y dedicarles misas. Así, dedicaron varias misas a un abuelo ya fallecido, y todo volvió a la calma. Este es uno de los

143

t ¡

relatos sobre aquellos hechos. Otras personas me contaron la historia de esta misma casa en una versión totalmente diferente. La que decían que era «la historia verdadera» de la casa empezó un día en que un aparador se cayó al suelo y se acabó con unas misas al difunto y unas velas blancas en casa, pero me pidieron que no contara más, porque esta era de las de verdad: «esta le pasó a X. la de Y», y «lo pasaron muy ma]", y «no es para que se sepa»129 Otros relatos, sobre gente más o menos conocida también, se parecen más a esta: se cuenta que una mujer C.Ja madre de B., que está de novio con O., que me lo contó él, etc.) sentía por las noches que se destapaba en la cama repentinamente. Cuando le preguntó a su marido, pensando que era él quien tiraba de las sábanas, el marido le dijo que no era él quien lo hacía. La mujer se levantó para dar una vuelta por casa y coger el sueño de nuevo, pero se dio cuenta de que en el pasillo olía mal y se desasosegó aún más. Esto ocurrió varias noches, noches en las que aumentaba la preocupación y el miedo, de modo que después de pensarlo bien decidieron acudir a un médium para pedir ayuda. Así, el médium 130 le propuso a la mujer la posibilidad de que se tratara de un difunto familiar reciente, tal vez ''Perdido» en el más allá, o como dice J. para explicarme, un alma que «no encontraba la luz». Como en el caso anterior, le pusieron velas al pariente perdido y le dedicaron varias misas, tras lo cual desapareció el mal olor y la mujer pudo volver a dormir sin sobresaltos.

Otra parecida le ocurrió a la madre de R cuando se le empezaron a revolver las cosas de casa solas c..F. la de u., que la nieta es de tu edad y anda mucho con P., etc.). Una tarde llegó a casa y encontró todo «patas arriba».

Pensó que su marido había estado rebuscando algo y se enfadó con él por desconsiderado. Cuando el hombre regresó esa noche para cenar, su esposa le empezó a abroncar desde que entró por la puerta, pero se sorprendió cuando él le dijo serenamente que no tenía nada que ver con el desorden. Entonces pensaron que a lo mejor había sido alguna de las hijas o los hijos, ya casados, que habían estado allí por la tarde. Al día siguiente, la mujer fue a la compra y visitó a su hija R, que le dijo que no sabía nada del asunto. Ambas visitaron por la tarde la casa de A., la otra hija, y tampoco sabía nada. Cuando llegó la mujer otra vez a casa se encontró otra vez con la misma escena. Parece que estaban las camas desechas, los cajones abiertos y revueltos, y las puertas de los armarios abiertas, solo que esta vez le entró miedo. Cuando vino su marido llamaron al resto de sus hijos por teléfono y estos les confirmaron que no habían estado allí, que habían estado trabajando o en sus casas. Así las cosas, los dos ancianos volvieron a recoger la casa antes de irse a dormir, sin embargo, la madre de R ya estaba decidida a tomar las medidas habituales antes de que pasara «algo peor». Al día siguiente compró varios paquetes de velas blancas y las puso por toda la casa. Compró algunas flores y las llevó al cementerio. Luego fue a la ermita a misa de ocho y encargó al párroco unas misas para varios parientes de ella y de su marido. Al volver a casa pidió a R que le acompañara porque seguía asustada, pero al llegar todo estaba exactamente como lo había dejado, 144

y no volvió a ocurrir nada más. Eso sí, los difuntos, fueran ellos o no, le habían descuadrado el presupuesto del mes, y sus hijas le tuvieron que ayudar a pagar todos los ramos de flores que había comprado.

Otro relato habla de un niño que se negaba a comer porque veía a un hombre lleno de sangre (y de nuevo: el niño de O., cuando era más pequeño, que lo contó la abuela, etc.). Después de varios días, sus padres acudieron a lo que M. llamó «un espiritista cura»l3l y éste pidió que al niño le enseñaran fotografías de parientes fallecidos. Después de varias pruebas con parientes de primer grado, le enseñaron una foto de un familiar de segundo grado, y entonces el niño lo señaló con el dedito. Al parecer, este hombre había muerto en un accidente de tráfico, de donde se explicaba que apareciera cubierto de sangre. Se le encargaron varias misas y el niño volvió a comer normalmente, según cuentan. En otra historia más, un niño veía la imagen de una señora muy amable, que lo besaba y lo arropaba con un manto blanco. La señora se aparecía por las noches y la madre del niño preguntó a su hermano, que dormía en la misma habitación, si acaso él veía también a esta señora, a lo que contestó que no. Esto sucedió varias noches hasta que por casualidad, un día que la familia iba de viaje, se detuvo en una ermita y el niño pequeño reconoció a la Virgen de la ermita como aquella señora. Su madre le compró una medalla y varias imágenes de la Virgen, y el niño siguió durmiendo tranquilo sin tener más visiones.

Como en el caso de la oración, y de su particular fenomenología de lo sagrado, estas historias son la manifestación misma de un misterio más amplio y difuso, el testimonio de un mundo ontológicamente poroso, cuyos límites son permanentemente imprecisos en todas direcciones. Esta reverberación de enigmas metafísicos la sintetizaba R en una frase mucho más aguda que cualesquiera de estas descripciones: «algo hay». Y en esta fórmula resumía ella la riqueza inexacta de ese mundo agitado por voluntades invisibles. «Algo hay». Sin embargo, ni el algo ni el haber son totalmente imprevisibles. Este proceso atributivo no tiene nada de neutro ni ingenuo al estilo de los que Haider (1957) propusiera al introducir esta expresión en Psicología: aunque no haya circunscripción ontológica del misterio, sí ciertas tendencias culturales. En la misma conversación en que R. exponía su fórmula añadía que «por lo menos los parientes» están cerca de nosotros después de morir. Se acordaba de una vez que las Hermanas le dijeron que no debía creer nada de eso, y cuenta que ellas le explicaron que los muertos están «dormidos» hasta el Día del Juicio Final, de modo que los únicos agentes legítimos del más allá (los únicos «despiertos») eran los santos, Jesús y la Virgen. De todas formas, R seguía convencida de que los difuntos tenían alguna clase de presencia entre nosotros,«no te voy a decir todo el rato, pero ... » algo hay. Y a ella no le da miedo porque casi siempre son de la familia.

A juzgar por lo que revelan las historias anteriores, las apariciones no parecen tanto confirmaciones ni presagios de la muerte (Cátedra 1988:348) como una solución cognitiva del estilo de la que se puede considerar en el caso del mal de ojo, asumiendo en parte la premisa levistraussiana sobre el conocimiento (Lévi-Strauss 1972:13; 1986:151)' y sobretodo la «epistemología socio145

I

I

céntrica» de Evans-Pritchard (976). Así, se aprecia que los relatos no hablan solo, ni principalmente, de difuntos, sino de la búsqueda de parientes fallecidos como recurso asequible para explicar episodios verdaderamente inexplicables. En relación con esto, la sola sospecha ante la falta de explicación normal conduce a algunos a tomar las precauciones consabidas para los desaguisados paranormales: misas de difuntos y velas. Sobre los relatos, por otra parte, se aprecia que la creencia no está ligada solo (ni principalmente otra vez) a la especulación sobre el alma o sobre la inmortalidad. Aunque no puede dejar de evidenciarse una cosmología cristiana sobre el asunto, creer o no creer es una actitud más ligada a la legitimidad de los narradores que a los acontecimientos. De ello es prueba la invariable arqueología del relato que lo precede en todos los casos que he conocido, mientras que sobre los acontecimientos sigue prevaleciendo el misterio por sí solo. En contra, ahora de esa ciencia de lo concreto compulsivamente clasificatoria, las historias de miedo se cuentan y reproducen como si el enigma excepcional fuera su naturaleza característica, como si la duda misma entre creer o no creer fuese un estado aceptado y permanente del pensamiento (o de la creencia), una forma de asumir el desorden o el desconocimiento en un imaginario a propósito.

No todo este dosel enigmático, sin embargo, se funda en la excepcionalidad. Los episodios paranormales complejos son tan raros e infrecuentes como las propias historias sugieren, pero cuidar de los difuntos con las misas y las velas forma parte de lo cotidiano (en la medida en que la propia muerte puede formar parte de lo cotidiano). A cada difunto se le encargan misas durante años y es relativamente frecuente encontrar velas encendidas en las casas. De este modo, como ha señalado Cátedra (1988), también en el universo noblejano de las historias miedosas se aprecia cierta correspondencia estructural entre los deberes de los vivos con los parientes difuntos, y el disgusto de éstos cuando «no encuentran la luz» (no hay velas) y se lían a mover cosas de sitio o a esparcir su característico mal olor. Los debates recientes sobre el animismo pueden llevarnos a interpretar estas correspondencias siguiendo lo que Bird-David (1999) llama «epistemología relacional». Este nuevo concepto no es muy diferente del que podría haber inspirado EvansPritchard (a no ser porque su trayectoria teórica -enmarcada en el ecologicismo de Ingold- ha sido bastante diferente), ya que vendría a suponer algo como una gnoseología popular que opera clasificando e identificando a los seres (yen este caso acontecimientos) de acuerdo con su posición en un sistema de relaciones humanas.

Esto es obvio en el caso de los disturbios o visiones provocadas por parientes difuntos, y es obvio también en la reconstrucción de la legitimidad del relato en relación a sus protagonistas y sus narradores. Pero también es obvio en la medida en que reproduce cierto orden social que ya hemos visto en otras prácticas: el culpable suele ser un difunto varón (un rol activo para el hombre) y la víctima una mujer o un niño (que representan un rol pasivo en el episodio). Aunque no he podido establecer un repertorio ni mucho menos completo, lo cierto es que nunca he escuchado una historia en que

146

una mujer adulta se aparezca a alguien. Sí he conocido el relato de una niña fallecida que se aparecía a su familia, pero en todos los demás casos donde una silueta de mujer o un ,poltergeist" se atribuía a algún ser femenino, éste no era una mujer de la familia fallecida, sino la Virgen María. En estos casos, incluso, la manifestación fenoménica era distinta, especialmente por lo agradable (como en el caso del niñito descrito antes), y en algunos por el olor a rosas (como en el más complejo de las apariciones de M.). En la mayoría de relatos, sin embargo, lo habitual es que la historia empiece con una mujer asustada y termine encontrando el pariente responsable de los sustos. Asimismo, no debe dejarse de lado que la responsabilidad sobre la economía doméstica de lo religioso suele recaer sobre las mujeres. Son las que compran y ponen las velas, las que van a misa más frecuentemente, y también las que probablemente oyen primero las historias de los niños cuando estos «ven cosas». Los difuntos prefieren comunicarse con ellas. Y cuando ellas fallecen, parece que no se comunican o que se subliman en la figura mariana.

De otro lado, las formas de comunicación de los difuntos son variadas aunque, desde el punto de vista de lo vivo, por decir así, se caracterizan por lo incompleto. Decía Cátedra que «el espíritu no es lo mismo que la persona, sino algo como la persona» 0988:344), y posiblemente esta incompletud fenoménica cobre sentido atendiendo esa idea. En los relatos noblejanos las voces no suelen ir acompañadas de visiones formadas, aunque en alguna ocasión sí de luces, o de sombras fugaces. Las visiones (de formas, de luces, de sombras ... ) no suelen ir acompañadas de sonido en general. Y las cosas que se mueven solas, que son con diferencia las más frecuentes dentro de lo infrecuente y raro, no suelen ir acompañadas ni de visiones ni de ruidos ajenos a ellas. En los relatos que hemos visto se aprecia, simultáneamente, la tendencia y la excepción, que guardan una relación difícil por lo que de excepcional se encuentran constituidos. Al revisar las formas de comunicación también se aprecia que hay tiempos y lugares más susceptibles de acoger eventos misteriosos. Las noches es el momento en que más parecen darse, y las casas familiares el lugar preferido 132 Y aunque en estos relatos no aparecen técnicas concretas para establecer una comunicación que sobreviene sin avisar, sí que existen algunos recursos habituales para una profilaxis improvisada del miedo: rezar, asir una imagen de la Virgen, Jesucristo o algún santo, o repetirse en la cabeza, como hacía u., que los difuntos no se aparecen a nadie y que están «dormidos» hasta el Día delJuicio.

Desde los años ochenta a esta parte se ha puesto de moda entre los adolescentes tomar la iniciativa sobre los muertos y comunicarse con ellos a través de la ouija. La mayoría de gente que he conocido por debajo de los treinta años había practicado "la güija» alguna vez, y los que no lo habían hecho por sí mismos lo habían visto hacer a otros y sabían en qué consistía. Ahora mismo ya hay algunas sesiones especialmente «miedosas» que se han incorporado al repertorio de relatos de la gente más joven, como es el caso de una sesión multitudinaria en el cementerio un día de fiesta, o el de la sesión que precedió a la muerte de un chico que participó en ella. Con-

147

taba 1. que unos chicos, del curso siguiente al suyo (aunque estudiaban en Madrid) invitaron a sus amigas a ir al cementerio a «hacer la güija" (tenían entre catorce y dieciséis años). Cree recordar 1. que era el día 3 de mayo, y que por eso estaban todos por la calle después de las doce. Algunas de sus amigas tenían curiosidad y los chicos mayores les daban «confianza", pero 1. no se fiaba de ellos porque no era la primera vez que se reían de ellas, y decidió no ir, aunque les acompañó hasta el cementerio y una vez que saltaron por la verja, ella y otras se quedaron fuera (hasta que se empezaron a asustar y se fueron otra vez). Según les contaron los otros, fueron buscando a oscuras una tumba con la losa plana sobre el suelo para poder poner la cartulina y el vaso que llevaban133 . Una vez allí, lejos de interesarse por el difunto sobre cuyos huesos pensaban pasar el rato se pusieron a invocar a Lola Flores, a Elvis, a Lady Di, y a otros que se les fueron ocurriendo a cada uno de los participantes sobre la marcha. Parece que ninguno respondió. Pasaron una hora invocando famosos con los dedos puestos sobre el vaso bocabajo y cuando el vaso se movía un poco la conversación en voz baja versaba sobre si lo movía alguno de los vivos o de los invocados. Al cabo de un rato se levantó viento, y con el viento los ruidos. Parece que algo cayó de repente haciendo estrépito (E. decía que debió de ser un jarrón de los nichos) y las chicas gritaron, ellos echaron a correr, y todos salieron atropelladamente por la verja otra vez.

El resto de la noche se la pasaron contando por el pueblo (en la verbena) que habían entrado al cementerio y que había pasado «¡de todo!", ruidos, gritos en la oscuridad, ráfagas repentinas de viento, pájaros que sobrevolaban sus cabezas, aullidos que unos oyeron y otros no ... Al cabo de tres años de aquello, llegué a escuchar que la cuadrilla de E. que fue al cementerio a hablar con Lady Di fue atacada por el mismísimo Dodi Al-Fayed. Los chicos que participaron todavía echan la culpa a las chicas de acobardarse y haberles hecho salir antes de enfrentarse intrépidamente al misterio. Y las chicas les siguen ridiculizando por «perder el culo corriendo" sin mirar atrás ni mediar palabra del susto. Esta es una historia conocida entre los chicos de esta quinta y las próximas. Escuché otra más sobrecogedora que esta, y menos conocida. Otra cuadrilla algo mayor que la anterior, entre los veinte y los veinticinco años, estaban pasando el sábado de La Vieja en un cerco cuando a alguien se le ocurrió hacer la ouija. Juntaron unos cuantos papeles de un cuaderno, pintaron las letras con unos bolígrafos y las dispusieron sobre la mesa de la comida como si fuera un juego. Decían A. y H. que en realidad no pasó nada, decían cosas como: «¡si estás aquí haz algo! ... ", y esperaban a que algún ruido o algo raro les llamara la atención sobre el paisaje sonoro habitual del cerco. Otras veces llamaban a alguien por el nombre: «Albert Einstein, si estás aquí haz algo". Pero no pasó nada. Cuando se cansaron lo dejaron y cuando se fue haciendo tarde recogieron la mesa como siempre, limpiaron y se fueron. Por la noche H. se dio cuenta de que se les había olvidado algo importante: romper el vaso. Aunque no todo el mundo lo hace, algunos recomiendan deshacerse de los vasos y las monedas con que se hace la ouija. H. dice que otras veces lo han roto contra el suelo «para

148

que ... eso se vaya", y que una vez lo tiraron a la basura, aunque se quedaron un poco inquietos porque pensaban que romperlo era «más seguro". Al cabo de unos días, uno de los que participaron en la sesión del sábado de La Vieja tuvo un accidente de automóvil y falleció. H. cree que puede ser exagerado pensar que el vaso lavado y vuelto a colocar en el armario pudo tener algo que ver con la muerte, pero está convencido de que «allí paso algo raro ... ". Al cabo de unos meses otra persona del grupo sufrió otro accidente, aunque sobrevivió. Todos volvieron a pensar en el vaso. Ninguno ha vuelto a «jugar con esas cosas". Ni siquiera les resulta fácil hablar de ellas.

Como se puede anticipar, la ouija da continuidad al repertorio del misterio noblejano, pero también representa una considerable innovación. No es común a las historias de miedo que los vivos busquen activamente comunicarse con los muertos. Más bien al contrario, los vivos son las víctimas sorprendidas por parientes descontentos que regresan para pedir una ayuda que no fue suficiente para su descanso. Y la tecnología de estos encuentros es la misma que acompaña la más cotidiana gestión de la responsabilidad familiar (velas, oraciones, flores, misas). Las operaciones de la ouija, en contraste, no tienen paralelo en otras prácticas habituales (los tableros, vasos y monedas, la invocación directa y la conversación entre vivos y muertos no se usan en Noblejas en ninguna otra cosa de modo conjunto 134). Los jóvenes han introducido una nueva forma de comunicarse con los difuntos. Los mismos jóvenes que conocen apenas dos oraciones o tres, que no han estado nunca en un rosario, que no han manejado misales ni otros libros rituales, bastante ajenos al catecismo de pecados y castigos, y educados en una catequesis del amor fraterno a Jesús de Nazaret, se las han arreglado para invocar difuntos, y no precisamente parientes, ni santos. Invocan un nuevo panteón cuyos moradores son también emblemas morales y arquetipos antropológicos, el panteón de los personajes célebres que, con su carisma y sus martirios, completan el horizonte axiológico de unas generaciones más impresionadas por la televisión que por el púlpito. Ahora bien, ¿qué tiene que ver la ouija con la misa de doce?

Ideas y lógicas. Antropocentrismos ¿Qué tiene que ver el mal de ojo con la boda religiosa de un ateo? ¿Qué tienen que ver las blasfemias con los difuntos? ¿Y las procesiones con los bautizos? ¿Y los bautizos con las visiones? ¿Y qué revelarían tales diferencias sobre los noblejanos? Pese a lo razonable de algunas propuestas (desde Lowie 1990:177, a las más recientes de Lewis 1996, o Mitchel 1997:80, pasando por Nadel1970:260 o Csordas 1988:28, 1997) a estas preguntas se responde particularmente mal desde el experiencialismo, al menos si de Noblejas se trata. Aunque Lewis ha encontrado en el charisma una solución para un problema similar, nuestro contexto no conduce a los mismos resultados 135 La alegría familiar del bautizo, el malestar del aojo, la malaleche del que lo echa, o del que blasfema y el mysteriumfascinans (Otto 1994) de una

149

visión extática no corresponden a un único estado de conciencia, ni a las variedades de la experiencia mística de James (906), ni puede decirse siquiera que correspondan a formas específicas de embodíment ritual al estilo que ha propuesto Csordas (1988). Además, la apatía, la pereza y el aburrimiento más soporífero son tan propios de la experiencia religiosa como sus contrarios más efervescentes. O incluso más en nuestro caso (teniendo en cuenta que solo el 10% de la población asiste a misa regularmente, que los varones suelen hacer gala de su tedio a la puerta de la iglesia, o que casi todas las mujeres que están dentro reconocen espontáneamente que estaban pensando en otra cosa mientras recitaban mecánicamente sus oraciones). Que algunas se abstraigan del contenido semiótico de la liturgia para penetrar corporalmente en los misterios de la participación mística, como sugiere Mitchel para un caso maltés (1997:89), es algo ocasional, que depende de personas y momentos 136 Así las cosas, resulta peliagudo considerar la emoción mística más relevante que la fresca desgana con que se alterna tan a menudo, y se hace difícil unificar el dominio de la emoción religiosa.

Una respuesta más habitual a estas cuestiones suele pasar por asumir que cada una de estas cosas procede de (o converge en) un único sistema de creencias que las abarca a todas (Geertz 1996:89, Berger 1990; Tambiah 1979).

Esta solución es tan frecuente como inevitable o incluso obvia (¿qué escapa a un sistema de creencias en la cultura?). Al aceptar esta respuesta se suele sobrentender que semejante dosel ideológico proporciona, además, cierta unidad a la inquietante dispersión de las prácticas, y que, en esta medida, puede circunscribir una área de conductas o un dominio semántico. Sobre esto último se pueden plantear objeciones del estilo a las que se plantean a cualquier definición sustantiva, pero no cabe duda de que a todas las prácticas que hemos descrito hasta ahora subyacen algunas ideas recurrentes (y contradicciones recurrentes en el sentido de Goody 1999) que conectan unas prácticas con otras y se revelan en la observación. y si pensamos que los mismos individuos que tienen costumbres religiosas son los que también las tienen económicas o políticas se anticipa que, probablemente, estas mismas ideas subyacen también a muchas otras áreas de conducta que no son objeto prioritario de una investigación sobre lo religioso pero sí parte de la vida cotidiana de los mismos individuos. En cualquier caso, a partir del repertorio recogido en las descripciones anteriores se aprecia la vigencia de dos doctrinas fundamentales en todas las prácticas: una ontología dualista y aquella epistemología relacional.

Al revisar las formas de convivencia con lo sagrado en Noblejas se aprecia con perfecta claridad la herencia de la metafísica judeoplatónica. Ir a misa cuando se va, pedir que le quiten el mal de ojo a una amiga, emocionarse cantando el himno del Cristo, confesarse o acordarse del Copón (y no de «el de la baraja») implican la idea de una realidad más allá del universo material y sensible, con cierta indiferencia de si se cree o no se cree en esa idea. Las prácticas, las más piadosas y las más irreverentes, revelan que como mínimo se puede pensar lo sagrado, lo ultramundano, el alma, lo espiritual y hasta la energía numinosa que a veces se siente ... porque, se crea o no se 150

crea, forma parte del repertorio cosmo-lógico. Y al lado de esas ideas, formando parte del mismo acervo, ir a Lourdes de enfermera, escaquearse de la catequesis, hablar con la Milagrosa del barrio, reírse del cura o encargarle misas también implican la idea de una realidad material y finita, la misma materialidad débil que nos tienta a escaquearnos o la que sirve de vehículo a notables sacrificios. Como en todo lo demás, la influencia de la Iglesia en los presupuestos metafísicos ha sido y sigue siendo determinante. Es frecuente que hombres y mujeres de todas las edades reciten las frases del Credo o el Padrenuestro para ilustrar sus ideas sobre «lo visible y lo invisible», sobre la omnipotencia de lo sagrado o sobre el origen del mundo en la Creación. En realidad, las disquisiciones ontológicas no son una preocupación principal ni para creyentes ni para dudantes en Noblejas, y casi son más explícitas en la práctica que en el discurso, aunque también hay quien disfruta charlando de estas cosas. Este fue el interesante caso de A. y R. Ambos son de la misma edad (de la misma quinta), A. es un hombre de éxito, y R. una especie de antiheroina. Él con mala fama, y ella con fama de santa. Los dos dicen que son «de izquierdas» con cierto gozo insolente, ella de familia y necesidades, él de rebelión y conciencia. Ateo uno y creyente la otra. Decía A. que una presunta dimensión invisible no puede existir porque «la Ciencia lo diría». Decía que «todo eso del más allá y todo eso» es «un cuento chino» y «un engañabobos de los curas» que se aprovechaban «del borreguismo de la gente» y «el miedo». Por su lado, R. decía que «se puede saber», porque ella conocía a uno de Madrid que veía muertos. Algo desilusionada decía también que a ella le gustaría ver muertos, pero no los ve. De todas formas, R. tiene «un poco de sexto sentido», el de los presentimientos: «como cuando sabes que a alguien le ha pasado algo, pero no te lo ha dicho nadie, pero le ha pasado». Y lo que para A. es una neurosis entrañable de emoción colectiva, para R. es auténtica fuerza numinosa: «cuando tienes al Cristo delante ¿eh?, que te salen las lágrimas ¿eh?, es que el Cristo tiene una fuerza ... ¿no?». Por lo demás, R. estaba de acuerdo en que «las monjas te sacan lo que pueden», pero a ella no le preocupaba su borreguismo o su miedo (al contrario: «te riñen si les dices algo de difuntos yeso ... ») sino su dinero, su tiempo, su paciencia o sus ganas, sus recursos cotidianos.

De otro lado, este dualismo ontológico tiene en la cuestión de la creencia (demasiadas veces identificada con la sola idea, como ha señalado Needham 1973) su propio conflicto: creer o no creer. Aunque puede sospecharse que «algo hay», también es cierto que «nunca se sabe». El misterio es el misterio. Lo sagrado es lo sagrado. Y se imaginan, precisamente, como categorías y procesos alternativos a las rutinas contrastables de los hechos mecánicos, cosas cuya representación ideal consiste en lo inaccesible, aunque la práctica revele más bien lo contrario. Y también ocurre lo mismo al revés: el que sospecha que no hay nada, ni misterio, ni milagro, no deja de asistir a un funeral, ni de poner una vela, ni se atreve a comulgar sin confesión, porque «nunca se sabe». Dice Guthrie (1996:38) que en este razonamiento existe una estrategia más o menos instintiva ante el riesgo, la de ponerse en lo peor, otra vez «por si acaso>. No sé si la prudencia ritual guarda 151

relación con la Psicología Evolutiva o no, pero no cabe duda de que en Noblejas se practica, y que en Noblejas depende además de las relaciones sociales de los individuos. Dicho de otro modo: creer y asumir lo que «nunca se sabe» no sólo depende de qué, también depende de quién, y a veces qué y quién se convierten en lo mismo. A esto lo podemos llamar, con BirdDavid (1999), una Epistemología Relacional.

Tanto las historias sobre difuntos como la micropolítica de la acusación en los episodios de aojos revelan de una forma especialmente elocuente la presencia de algunas soluciones cognitivas que podemos considerar epistemología local. En primer lugar, tal y como se han descrito, resulta posible apreciar que creer (o no) en las historias de difuntos o en el mal de ojo está asociado en la práctica a quienes cuentan las historias y atribuyen las envidias. En el caso de las «historias miedosas» basta recordar de nuevo la arqueología del relato que acompaña su narración. En el caso del aojo se puede recordar que la credibilidad de la amiga aojada, o de la madre experta, y lo propicio de la situación (un enfado entre amigas) bastaron para que creer en el aojo mismo fuese un asunto prescindible del todo. Así, el curso de la acción revela que el objeto de la creencia pueden ser menos las ideas o las operaciones rituales que los sujetos que se hallan involucrados, y estos dos no son los únicos casos. Algo semejante ocurre en el caso de los grupos de oración. El relativo éxito y especialmente el fracaso de las iniciativas laicas al crear grupos de oración han estado en todos los casos locales vinculado a la credibilidad y legitimidad social de sus líderes 137 • Y desde cierto punto de vista, considerando a la Iglesia un grupo de esta clase, puede apreciarse que también la credibilidad y legitimidad social de sus representantes es un argumento frecuente para decidir sobre la creencia o sobre las formas prácticas de comprometerse con ella. Quizá el caso más evidente es el de los pocos no creyentes que cuestionan simultáneamente las intenciones de la Iglesia y sus doctrinas, pero, además, no a todo el mundo le gustan las misas de aquí o de allí, no se prefiere aleatoriamente una Hermandad a otra, ni se reza por igual a una imagen o a otra, ni se les piden a todas los mismos favores: la trama de la credibilidad social es también la trama de la legitimidad gnoseológica, y no hay que olvidar que el cuerpo social también tiene su facción trascendente.

Así, en segundo lugar, no puede pasarnos desapercibido que el objeto de la creencia católica por excelencia son las imágenes de devoción, y que estas son sujetos, en un sentido psicológico e incluso histórico. De este modo parece que ese Socio centrismo Epistémico no afecta solo a la pragmática relacional de la creencia, sino también a su semántica, también relacional. La misa más aburrida, la mayor juerga local, y las emociones místicas más íntimas tienen por objeto un sujeto: el Cristo palestino y el Cristo noblejano. Otras misas y fiestas tienen otras devociones. Y otras devociones tienen sus capillas, sus promesas, sus plegarias, sus templos, sus peregrinaciones ... y sus singularidades subjetivas: sus competencias, sus atributos ornamentales, sus voluntades secretas, sus vidas pasadas, sus vidas eternas y hasta sus novios y novias, sin olvidar sus conflictos entre vecinas, sus visionarios, los «rojos» que que152

maban figuras, «los curas» que quisieron «quitar al Cristo» o «el pueblo» que quiso atizarles por defenderlo ... Participan de la historia colectiva. Aunque no formen parte del culto a los santos como forma religiosa dominante, también las historias miedosas y los rituales del aojo revelan la importancia central de lo subjetivo en el contenido de sus característicos episodios. Los envidiosos, los difuntos, y a veces las buenas vírgenes, son agentes lejanos de aquellos hechos sin causa material aparente, soluciones cognitivas más o menos provisionales que, siendo un poco misteriosas de por sí, se resuelven en unos padrenuestros o unas misas que encauzan el desorden de las cosas y de las personas.

Por último, sea en el misterio balbuciente de las sombras nocturnas, sea en plena tecnocracia ritual, la creencia sigue formando parte de la vida social y cobra forma bajo sus normas, cumplidas o traicionadas. Los difuntos reclaman a los vivos sus obligaciones, y también en ello la subjetividad está perfectamente situada. Las historias noblejanas no hablan de espíritus anónimos purgando entre dos mundos, sino de los padres, los suegros, los hermanos que visitan a sus hermanas, o hijas, o nueras, o a los niños que las advertirán para que pidan misas y pongan velas, custodiando en nombre de todos el recuerdo y el olvido. La respuesta al enigma está en la respuesta a la infracción. Menos poéticamente, las amigas envidiosas castigan la suerte de las que son envidiadas, y equilibran a distancia la balanza de las desigualdades en un contexto donde el igualitarismo es un valor colectivo (y la diferencia es parte asumida de este juego coercitivo). Así, también la participación ritual forma parte de la costumbre en un sentido normativo, en el sentido de hacer las cosas «como debe ser», incluso cuando no hacerlas de ese modo es en sí mismo un desafío legítimo, o cuando más que una solución es un incordio relacional. Y así también se ofrecen sacrificios piadosos cuando alguien cercano enferma, más sacrificados cuanto más cercano y querido el que ha de sanar. y hasta la buena Señora comparece con sus milagros públicos (Fátima, Escorial, Calatrava, Noblejas ... ) para reclamar la oración que le falta en el bullicio de un mundo cambiante. De este modo, creer o no creer en aquellas metafísicas se encuentra articulado en compromisos morales (. .. incluso cuando no creer es en sí mismo un compromiso legítimo, o cuando más que una solución es un incordio cognitivo).

Más característico que el solo Sociocentrismo puede ser, al menos en Noblejas y siguiendo a Goody (1999:50), la complementariedad de esta Epistemología Relacional con la Ontología Dualista. Sin embargo, en la Literatura Antropológica ha sido mucho más frecuente encontrar estas doctrinas enfrentadas que aliadas. Cantón (2001) ofrece una buena genealogía de las relaciones entre razón y religión en el pensamiento antropológico, y en ella se aprecia la frecuencia con que los antropólogos han dado prioridad a las ideas sobre lo sagrado, a la religión como modo de pensamiento o como sistema de significados a la hora de explicar la creencia. Pero esto no se aprecia solo en los modelos interpretativos, como señalan Marcus y Cushman (2003:194), se ha considerado un atributo de las culturas (Goody 1999:99-101). Entre los trabajos sobre creencias que se han venido publicando a finales de los no153

• venta y en este primer lustro del nuevo siglo, llama la atención la restauración de temas y argumentos del siglo XIX que presentan estas dos doctrinas como alternativas excluyentes, en un sentido opuesto a la aguda crítica de Leach (1966) en Virgen Birth, y sorprendentemente cercano a Lévy-Bruhl (1978). En respuesta a la dominación de los simbolistas sobre los estudios de religión (yen respuesta a cierta dispersión teórica postmoderna) autores como Guthrie (1980, 1986), Viveiros de Castro (1996, 1998), Ingold (2000) o Descolá (1997, 2003), se han propuesto explicar las ideas y doctrinas religiosas ajenas comparando las lógicas de culturas «no occidentales" a las del Naturalismo «occidenta)", con sus concepciones dualistas sobre el ser humano, o su idea mecánica de lo natural. Aunque hay diferencias entre los autores, tal vez la propuesta más general consiste en la conversión de las viejas teorías sobre el Animismo, el Totemismo y el Naturalismo en perspectivas nativas sobre el mundo. Así, estas perspectivas serían paradigmas cognitivosimbólicos en los cuales lo natural, lo humano, la sociedad o lo sagrado van adquiriendo sus formas culturales específicas (no necesariamente adscritas a los términos anteriores), de modo que habría sociedades animistas cuyas lógicas de percepción y representación del mundo serían paradigmáticamente distintas (esto es, recíprocamente excluyentes) respecto a las de sociedades naturalistas o totémicas, algo sostenido en unos términos sorprendentemente afines a los de Lévy-Bruhl (1978:92). Lo que revelan las prácticas noblejanas, sin embargo, es prácticamente lo contrario. Vive iros de Castro (siguiendo a Descolá) o Bird-David (siguiendo a Ingold) sostienen que el Animismo es una ontología que postula el carácter social de las relaciones entre humanos y no humanos, mientras que el Naturalismo es la ontología que postula el carácter natural de esas relaciones. Si esto es así, los noblejanos, y media Europa por lo menos, son animistas y naturalistas simultáneamente, y puede que unas cuantas cosas más también.

Bird-David, de quien tomo su concepto de epistemología relacional, propone interpretar las cosmologías nativas, tanto en su aspecto ontológico como epistemológico, a partir de la reconstrucción de la categoría nativa de personhood como recomendara Hallowell (1960) en su trabajo sobre el «animismo ottawa". Y siguiendo esta recomendación para el caso noblejano se aprecia especialmente lo forzado de la dicotomización: las prácticas religiosas locales (y las católicas en la medida en que se representan aquD revelan una evidente combinación de relacionismo y naturalismo. Empezando por lo más sencillo, tanto Bird-David como Viveiros de Castro, Descolá o Ingold atribuyen al pensamiento «occidenta)" una concepción dualista de la personeidad, como lo llamaba Zubiri (1986:113). Ciertamente, las prácticas religiosas noblejanas tienen entre sus presupuestos la división alma/cuerpo y la idea de inmortalidad del alma, ideas que forman parte de aquella metafísica dualista y que, se crean o no se crean, son premisas obvias en cada uno de los casos descritos con la sola excepción del mal de ojo. El mal de ojo podría constituir una especie de anomalía ideológica en este sentido 138 , pero una anomalía perfectamente imbricada en la hermenéutica del dualismo naturalista, ya que en la práctica actual, la diagnosis del aojo también 154

implica el descarte de causas y remedios médicos habituales en el tratamiento del dolor. De otro lado, si en este caso es la práctica la que reubica el aojo como síndrome sustancialmente relacional en el repertorio ideológico del dualismo, puede hacerse el mismo juego analítico con la consecuencia inversa. Así, ese concepto más o menos cartesiano de la personeidad es reubicado por la práctica en una Epistemología Relacional donde alma y cuerpo son los de alguien, que se casó con otro alguien, que puso una tienda en tal sitio, que no se habla con la hermana y resulta que ha sido la comunión del niño, y la hermana le ha llevado un regalo a casa, pero no ha ido a misa y se ha enterado todo el mundo, etc.

Aunque la persona o la personeidad se representen en la práctica local articulando las premisas de una ontología dualista, no dejan por ello de estar involucradas en una Epistemología Relacional, tanto desde el punto de vista de los individuos como de las solas categorías. Suponer que la personeidad se conciba y desenvuelva con independencia de quién es quién solo puede darse en una abstracción completa de del discurso teológico sobre la práctica (sea de laicos o sea del clero, sea de creyentes o de ateos del todo). Y esta clase de reducción analítica no parece muy adecuada para una perspectiva antropológica. Aún así, el valor de quién es quién sigue siendo fundamental incluso en la dimensión de las categorías: lo sagrado en el catolicismo es, entre otras cosas, un lugar poblado. Esto es obvio en el caso del santoral: no todos los santos católicos tienen el mismo valor. En Noblejas se rinde culto a un repertorio particular: de un lado están los santos heredados por una Reconquista apenas reconocida (Santiago, Santa María Magdalena, Cristo de las Injurias), de otro lado los santos del campo y los animales (San Antón, San Isidro), las imágenes sanadoras (Milagrosa, Cristo de las Injurias, Lourdes, Perpetuo Socorro), las imágenes «de las mujeres" (Inmaculada, Carmen), las de los hombres (San José, San Antonio), y algunas otras con menor importancia colectiva (figuritas olvidadas sobre estantes de la iglesia, virgencitas que hablan a los niños en sueños, milagrosas lejanas que visitan los peregrinos, estampitas de beatos recogidas en algún viaje ... ).

Toda esta sociedad trascendente tiene rasgos antropomórficos obvios que caracterizan la convivencia con lo sagrado y con lo profano simultáneamente. Para no redundar en la obvie dad, baste anotar que esa persona cartesiana, inmanente o trascendente (viva, difunta o santa), ocupa espacios domésticos y públicos, sostiene las diferencias de género en lo estético y en lo político, se mezcla en las redes de patronazgo y sus conflictos, establece compromisos, tiene voluntad propia y se comunica entre sí. No hay en esto nada novedoso, pero permite cuestionar la presunta incompatibilidad entre cosmologías relacionales y naturalistas (y dudar de la fundamentalidad de la categoría persona como excusa de una Antropología exotizante). La tarea pendiente, entonces, es descubrir el modo en que ambas se articulan.

De entrada llama la atención la diferencia entre una epistemología y una ontología a la hora de atribuirles una misma función en los procesos cognitivos o en los sistemas de representación simbólica. El propio Viveiros de Castro (Bird-David 1999:79) sugería esta crítica. Bird-David (1999:87) ha res155

pondido a esto que precisamente en esa diferencia radica la originalidad cultural de una cosmovisión. Sin embargo, al asumir que una epistemología y una ontología con lógicas distintas se encuentran articuladas parece más apropiado seguir la vieja idea de Leach (1993) sobre las transformaciones de paradigmas de pensamiento y representación. Si Bird-David o Descolá sugieren que Animismo y Naturalismo son alternativas paradigmáticas, el caso noblejano parece sugerir que el dualismo y el relacionalismo se combinan sintagmáticamente, formando parte distinta pero simultánea de la acción y el discurso. Esto puede ser más evidente en los casos relativamente anómalos de las historias miedosas y los aojos, puesto que en ambos se aprecia el proceso que conduce desde la lógica relacional hasta la solución cognitiva.

La clase de fenómenos involucrados en los dos casos se presentan enigmáticos, hechos sin causa material aparente, esto es, anomalías desde el punto de vista de la ontología regular. Al presentarse de este modo se desenvuelven en dos soluciones, una cognitiva y otra pragmática: la atribución causal a un agente inmaterial (pero social en ambos casos) y las acciones rituales, que reincorporan el misterio al orden de las premisas dualistas. La incertidumbre, un territorio ubicuo, sobreviene y se resuelve en la combinación de al menos dos estrategias lógicas, porque, como sugería Leach, unas se van transformando en las otras, y es en la transformación en dónde se revela parte de su significado (la semántica de la ideología por un lado, y la pragmática social por el otro).

Esas incertidumbres que desatan la elucubración y permiten observar el funcionamiento práctico de doctrinas y lógicas son distintas en el caso de otras prácticas religiosas locales. Las más diversas expresiones del culto a los santos forman parte del territorio fenoménico gestionado por la Iglesia, y en su seno todos los misterios metafísicos están, más o menos acomodados, empezando por el gran misterio de los hechos sin causa conocida, la Creación, y de ahí en adelante. En el también raro caso de los ateos noblejanos, la reflexión sobre aquello en lo que no creen se parece un poco a los ejemplos anteriores. Cuando A. decía que el más allá no existe porque «la Ciencia lo diría" reubicaba el enigma en la buena fe de los creyentes y atribuía su existencia misteriosa a la mala fe de la Iglesia. Su increencia también sobreviene en el dominio de una ontología dualista y queda resuelta transformando un problema metafísico en uno de legitimidad, sin que ello menoscabe, a la vez, los compromisos de su participación ritual, porque ya se sabe que a misa hay que ir «cuando hay que iD'. E., igual que A., la mayor parte de las personas que van a misa cuando hay que ir no se inquietan por el fundamento ontológico de la transubstanciación o de la bendición del agua en su pila, sino por los compromisos adscritos y el modo de cumplirlos. En todo el repertorio de prácticas en las que es más evidente la impregnación del dualismo, desde las promesas a las capillas del barrio, toda clase de enigma o conflicto se define y resuelve tomando en cuenta quién es quién, vivo, difunto o santo. Así, cuando las vecinas discuten por cualquier cosa, se siguen hablando para pasar la capilla «por la Virgen», cuando a R. no le apetece nada ir a misa, se dice «voy por el Cristo que si no ... ", cuando

156

C. escuchaba atónita el mensaje de N. «por boca de la Virgen" rezó en su casa «por si acaso", y es que, en caso de duda social, lo sagrado recupera su poder esclarecedor. Otra vez, aunque de distinto modo, dos doctrinas se articulan para definir el curso de la práctica y el pensamiento.

Si vemos ahora las prácticas religiosas a través de las ideas y lógicas que han revelado, se aprecia la persistencia de un principio general que une a todas en su diversidad, y que une también a esas dos doctrinas no tan alternativas. Se trata de Antropocentrismo. Steward Guthrie (1980:187) ha ofrecido una de las últimas definiciones sustantivas de la religión basada en este principio, y la justifica de un modo semejante al que se ha ofrecido aquí (como solución cognitiva, 1980, 1986). ¿Hay algo en las ideas o lógicas propuestas que defina las prácticas descritas como un conjunto? Comenzábamos este epígrafe aludiendo a que el sistema de creencias se supone muchas veces el sustrato que da unidad a la dispersión de prácticas heterogéneas.

Aunque esta es una premisa corriente en la Antropología de la Religión en general, creo que no es algo tan obvio, ni es inevitable, como han puesto de manifiesto Asad (1993), Rabinow (1988:360), García (1999) en nuestro país o incluso no pasó desapercibido para Radcliffe-Brown (1945:33). En otras palabras, que la religiosidad de la religión dependa de la religiosidad de las ideas es algo cuestionable. De un lado, como han señalado desde Caro Baroja a Talal Asad, un dominio cultural específico se compone a partir de la historia social. Las ideas son solo una parte de esa historia y, como las personas o el territorio, son objeto e instrumento de represiones y rebeliones, de manera que la formación de la religión como dominio (semántico o de otra clase) es el fruto de consensos y conflictos sociales concretos, esto es, de la formación de un campo en el sentido de Bourdieu (1971). La historia noblejana en este sentido no difiere de la historia general española, que se ha caracterizado tanto por la dominación política de la Iglesia como por las rebeliones anticlericales (Delgado 2002), conflicto clásico que ha dejado poco espacio social a las iniciativas religiosas no católicas. En la actualidad puede observarse la misma situación, y en este mismo contexto se aprecia también el control de la Iglesia sobre lo que es y no es religioso. Por eso decía P. insistentemente que el aojo «no tiene que ver con la religión". Por eso las monjas han reñido a los chavales de varias generaciones cuando contaban sus fascinantes historias miedosas. Por eso el territorio del misterio tiene su frontera entre el culto a los santos y lo que no es culto a los santos. Y por eso el aojo, el miedo y los difuntos se van rezando, y no de cualquier otro modo.

De otro lado, esas ideas que se cultivan en el seno de las instituciones religiosas y llegan a componer un repertorio metafísico colectivo pueden no ser exactamente creencias (García 1999). Las ideas que componen un sistema de conocimiento (D'Andrade 1995:243) son compartidas por creyentes e increyentes, se esté en misa rezando, en la calle blasfemando o en el banco haciendo un ingreso. Puede hacerse una etnografía sobre la religión contando con informantes ateos que dominan perfectamente la semántica colectiva de la fe, y no hay ninguna razón para pensar que el mismo dosel

157

r l

metafísico sea específico de las conductas religiosas y no de las económicas, o las políticas. Incluso más, por sesgado que sea el ángulo de un objeto de estudio, uno confía en que dará acceso a aspectos generales de la sociedad que lo encarna. De momento, las prácticas descritas revelan ideas y lógicas generales que afectan a píos e impíos y que pueden estar presentes en otros ámbitos de la vida cotidiana en la medida en que la protagonizan las mismas personas. Ideas y lógicas que son, por decir así, transversales.

El caso anterior del personhood noblejano puede ser un ejemplo de esta transversalidad de las ideas descubiertas en el plano religioso: ¿acaso renuncia a su res cogitans el noblejano en su conducta económica? ¿o acaso se olvida de su posición en el sistema de relaciones? (¿y acaso, de hacerlo, no lo haría también ante el altar?). Algo semejante ocurre también con valores y normas de la convivencia que se van descubriendo como hilos de una trama cultural mayor. Una pauta de este estilo sería el igualitarismo como principio político. Noblejas no es una sociedad igualitaria, pero sí igualitarista. Las diferencias sociales abundan en todos los rincones en que se quieran buscar, sin embargo, la convivencia está muy impregnada de la ficción de la igualdad social, y las prácticas religiosas lo reflejan. Además de tener un síndrome clásico de las sociedades igualitaristas (el mal de ojo), resulta especialmente interesante la representación de la desigualdad política. Las Juntas de las Hermandades, las celadoras de las capillitas, los visionarios y los concejales representan el mismo drama político: la responsabilidad es una victoria pírrica, una gloria contraproducente, una pesada carga social. Y los mandados no dejan de sospechar de ese "poder» que corrompe el espíritu, ni de ejercer la crítica para controlarlo colectivamente, ni de caricaturizarlo. Los cargos de alguna responsabilidad, la buena posición económica, o incluso la buena suerte en general, son situaciones especiales en las que los individuos adquieren privilegios que les ponen en deuda con aquellos sobre los que se ejerce el privilegio. Y esa deuda se salda con la humildad, la generosidad, la discreción y todas las cualidades morales de la "buena persona», un arquetipo antiheroico entre cuyas estrategias prácticas está la dramatización del no-poder. La buena persona es el centro, (antropocéntrico) de la axiología local, de una moral del bien que constituye una auténtica ética del mal (Ortiz-Osés 1997:175), pues la buena persona es la víctima por excelencia. Y no hay víctimas más excelentes que el patrón de Noblejas, el Cristo injuriado por los infieles, y sus madres Dolorosas, Milagrosas, sufridoras perpetuas. Uno de los pocos ateos de Noblejas decía una vez que "el catolicismo no es malo, es una cosa social, pero es que los católicos no lo practican, si son ellos los que no ... que no se creen la mitad de lo que dicen» (y esa "cosa social» se sobreentiende como una ideología igualitarista en el sentido más politizado de la noción "ideología»). En este caso, la pista que descubre el igualitarismo se ha dado en la observación de las prácticas religiosas, pero, de nuevo, no parece que haya ninguna razón para pensar que estemos ante una pauta específicamente religiosa.

Algo semejante ocurre también en el plano de las solas ideas al observar su desempeño. Las prácticas religiosas locales manifiestan una perfecta con158

tinuidad fenomenológica de lo sagrado y lo profano. Ambos términos forman parte de la doctrina y el ritual católicos, y en Noblejas se usan con un sentido bastante próximo al durkheimiano, de modo que pueden considerarse parte de un discurso (emic) sobre las cualidades de objetos y sujetos. Además, la Iglesia diferencia ambas cualidades de un modo radical y en el discurso explícito puede encontrarse esa misma diferenciación. Sin embargo, la práctica contradice ese discurso. Si tomamos como ejemplo cualesquiera de las prácticas descritas, en cualesquiera de sus momentos de desarrollo, y analizando cualesquiera de sus componentes simbólicos, se hace imposible discernir la diferencia entre sagrado y profano de un modo definitivo, como a pesar de todo señalaba el propio Durkheim en el último capítulo de Las Formas Elementales. La distinción es siempre circunstancial. Siempre depende de las relaciones puntuales entre los elementos de una estructura que por sí sola distribuye significados y que a la vez es parte de otras estructuras, al modo en que proponía el más clásico Lévi-Strauss (1970). y esas partes o esos todos ni siquiera tienen que estar presentes, pueden estar simplemente sobreentendidos, como algunas ideas. Ahora bien, lo sagrado y lo profano siguen ahí. Las estampitas siguen pegadas en la nevera con imanes de dibujos manga. Las estatuillas siguen cogiendo polvo en la encimera. Las vecinas siguen enfadadas a causa de la dichosa capillita. P. no ha cumplido una promesa al Cristo que el Cristo sí cumplió. AJ. se le escapan juramentos en la iglesia. Uno de mis pocos informantes ateos se casó en la parroquia (con sus cursillos prematrimoniales y su retahíla de pecados mortalísimos). Un prometedor visionario local ve enfriarse su propio apocalipsis. Y mientras tanto, 1. me vuelve a contar que una iluminación divina le inspiró para mentir a las monjas. Lo sagrado y lo profano forman parte lo uno de lo otro ... creyendo o sin creer.

Notas L. Lévy-Bruhl (1978:92).

Entiendo por culto privado algo distinto de las consideraciones clásicas de Mauss (1974:351) en relación a la oposición individual-colectivo, que no se tratan aquí como opuestos propiamente. Creo que para el caso noblejano puede ser más útil atender a lo que se desprende del Código de Derecho Canónico: toda aquella práctica ritual que se da por iniciativa privada (no institucional) teniendo sus patrocinadores la potestad sobre el motivo, los participantes, el tiempo, el lugar y el orden de la práctica, aunque en algunos casos existan prescripciones eclesiásticas o costumbres colectivas de carácter general.

111. Esto es indicativo del cambio en el valor dado por la institución a la religiosidad privada respecto a la religiosidad pública. Esto se ha interpretado generalmente a la luz de las teorías de la secularización, aunque en mi opinión hay razones convincentes para interpretar este cambio al margen de las profecías secularizadoras. En el último capítulo se intentará demostrar esto a partir del caso noblejano.

112. A menudo, la oración privada va también acompañada de gestos como arrodillarse, hacer la señal de la cruz o juntar las palmas de las manos o manipular un rosario de cuentas, aunque ninguna parece considerarse sustancial para la oración, ni para su forma ni para su eficacia.

113. "Presinar» o más bien "presinarse» equivale a "persignarse», hacer la señal de la cruz sobre algo, generalmente el cuerpo.

114. Para mi perdurable sorpresa, creo que nunca he escuchado a ningún noblejano la blasfemia por excelencia del país, "me cago en Dios».

1".

110.

159

r

I

I I

L

La expresión «barrio» en Noblejas es sinónima de la de vecindario. Hay algunos barrios separados del centro urbano por la carretera nacional, pero no hay una formación concreta que se llame de esta manera como en las poblaciones de hábitat disperso que describiera Christian 1978:45, por ejemplo.

116. De las dos figuras locales se dice que la Milagrosa es «enfermera» y que el Cristo es «sanador», aunque en este caso esto se dice especialmente de la figura que se guarda en la iglesia parroquial. Recordemos que esta misma figura recibe culto bajo el título de Cristo del Cólera.

117. Por lo que sé, la participación en estos grupos no se ofrece a forasteros mientras estos no hayan llegado a considerarse parte integrada del pueblo y el barrio.

11B. Se eligen algo así como por asentimiento del grupo, siguiendo una pauta que recuerda a la de las elecciones de la Junta del Cristo en la que alguien discretamente propone a otro y se le van sumando apoyos simulando la unanimidad (y disimulando la discrepancia).

119. El partido gobernante en Noblejas lleva cuatro legislaturas ininterrumpidas gobernando, y el partido de la oposición otras cuatro en tal estado, con lo cual, ni antes ni después de la Dictadura se ha dado la ocasión para reproducir las condiciones características del poder provisional.

120. En el último capítulo se tratará de este caso en concreto con más detalle.

121. Como es sabido, la incorruptibilidad del cuerpo de un santo es una prueba habitual de santidad en las postulaciones. En este caso se certificó tal estado y, según se dijo, el agradable olor a rosas del cadáver corroboraba el testimonio de santidad del cuerpo exhumado.

122. Es frecuente que los niños sepan antes alguna oración sencilla que han aprendido en casa, o en el colegio religioso, si asisten a él. Antes de la catequesis también es frecuente que reconozcan a las figuras de devoción de su familia, especialmente al Cristo de las Injurias.

123. Los chicos llevan trajes que imitan a los militares de gala en cualesquiera de sus cuerpos (los de estilo marinero son especialmente apropiados según los gustos de unos, y especialmente pasados de moda según otros gustos), y las chicas llevan vestidos blancos o crema, de cuerpo estrecho y falda fruncida en la cintura, largos hasta los pies. A veces llevan diademas o gorritos de encaje en la cabeza y los vestidos de todos representan una suerte de fantasía principesca.

124. Siempre hasta ahora se ha inhumado a los muertos en el cementerio del pueblo, incluidos los suicidas. La cremación está mal vista entre los ancianos, una mujer decía que era «como matarte» refiriéndose a la vida del alma tras la muerte, y otra decía que quemarse era una cosa «de ahí abajo», infernal. Entre los jóvenes hay más tolerancia.

125. Me pide J. que ponga «bien claro» que estas misas se pagan. «Aquí pagamos hasta para morirnos», dice con sorna anticlerical.

126. Como cabe esperar, la dificultad y el valor de estos compromisos varía entre los individuos por su capacidad para llevarlos a cabo, especialmente por su propia salud y por sus recursos económicos. De ahí que en ocasiones la promesa implique la participación de los hijos o de otras personas en el cumplimiento de la ofrenda.

127. El Castellar es el santuario de la Virgen del Castellar en el vecino pueblo de Villarrubia. Como se dijo este santuario tiene cierta importancia comarcal, aunque la comarca no es una entidad territorial importante, y posiblemente éste sea su único símbolo, pues no los hay políticos ni económicos ni de otra clase.

12B. Herzfeld (1981 :566) hace una síntesis de posturas alrededor de la idea de reciprocidad, sin embargo, sus mismos ejemplos no constituyen buenos ejemplos de circulación de bienes materiales ni simbólicos, más bien al contrario, son individuos marginales los que reciben acusaciones de mal de ojo. La envidia y el miedo a la envidia resultan aquí mucho más próximos a los hechos que la referencia a la reciprocidad requerida entre parientes, amigos o parientes rituales, una explicación algo rocambolesca. Fallando esta idea, sigue pareciéndome oportuno presentar las posturas anteriores como alternativas opuestas en lo teórico.

129. En este caso conocía a X., y parece que había expresado su deseo de que no me contaran su historia.

130. La persona que me contó la historia no sabía quién era el médium ni si era hombre o mujer, solo dijo creer que no era nadie de Noblejas. En cualquier caso era un desconocido.

131. El informante no estaba seguro de si el espiritista era sacerdote o no, pero estimó que tenía que serlo si es que era espiritista. Como en el caso anterior, también era un desconocido de fuera de Noblejas.

132. Escuché al menos una historia de una aparición en la calle, pero es la única que conozco y no estoy muy segura de si fue ingeniada para tomarme el pelo.

133. Los tableros de ouija caseros pueden tener muchas formas, según me han explicado. Pueden variar los símbolos que aparecen en ellas, incluir letras o no, etc. Los soportes pueden 115.

160

ser cartulinas, tableros, o cualquier otra cosa, incluso las solas letras dispuestas en orden sobre una mesa, sin otro soporte. En este caso se trataba de una cartulina (color sin espeCificar) sobre la que alguno de los chicos había anotado letras, números, y otros símbolos con un rotulador. Los tableros que usan son muy diferentes entre sí y en todos los casos que conozco de fabricación casera. El más sencillo es un cartón sobre el que se ponen un papel con un sí y otro papel en paralelo con un no, y entre ellos se mueve una moneda, que puede tocarse con los dedos o no. En otros casos algunas personas han fabricado cartul~ nas con todas las letras del abecedario español, un sí y un no en el eje horizontal y un cielo y un infierno en el vertical, representados bien con palabras bien con símbolos (nubes y llamas o tridentes, por ejemplo). Además de la moneda se usa un vaso boca bajo sobre el que se pueden poner lo dedos.

134. La invocación y hablar con los santos no es infrecuente como se ha visto, pero no se da en relación a esta técnica de comunicación, ni en los términos exigentes propios de este espiritismo. Entre los niños y adolescentes se citan algunas otras técnicas, como la de la invocación directa frente a un espejo (preferentemente a las doce de la noche algún día como el último del año). Decía l. que ella creía también que esta técnica puede ser eficaz, y P más que creerlo lo temía, por eso ninguna de las dos lo habían hecho nunca.

135. Concretamente Lewis ha buscado los rasgos contrastantes del dominio religioso a partir del material etnográfico que ha trabajado a menudo, y que es muy distinto del que se trabaja aquí: brujería, cultos de posesión, chamanismo y canibalismo.

136 Mitchel se refiere a tomar la Hostia como el gran acto de incorporación, una transformación de la semiótica ritual en experiencia corporal, pero recordemos que, por añadidura, de ese escaso porcentaje de asistentes a la misa dominical, siguen siendo escasas las personas que toman la comunión en Noblejas.

137. En el capítulo séptimo se describen dos casos particularmente interesantes a este respecto.

138. No es exactamente el alma de los envidiosos lo que puede causar el mal, y en general no hay mucha preocupación entre los noblejanos sobre la ontología de este asunto, de modo que no se habla de ello y es difícil encontrar quien tenga ideas elaboradas sobre el tema.

Pensaba l. que era la «mente enferma» de la gente que tenía envidia la que causaba el mal en los cuerpos ajenos, y llegó a reflexionar sobre si «se pega de mente a mente» porque su principal manifestación es el dolor de cabeza, pero tenía dudas sobre esto. En la misma conversación V. afirmaba que «se pega de ojo a ojO», pero también dudaba de esto porque también basta con hablar mal de alguien para aojarlo. Hasta cierto punto estos dilemas recuerdan a los que Evans-Pritchard (1976) describía sobre la glándula de la brujería. Mi impresión general a partir de la observación y de otras conversaciones más informales es que la causa material es mucho menos importante que la causa social del mal, y que el aojo es un proceso en el que no entra en juego la trascendencia hasta el momento del ritual, de modo que podríamos suponer que, a falta de trascendencia, el aojo es un proceso más o menos «natural» en el mismo sentido que la brujería azande. Aunque esta hipótesis me parece razonable, no deja de ser cierto que el aojo forma parte del repertorio local de cosas que se creen o no se creen, y que solo por eso se encuentra fuera del dominio de los procesos mecánicos. Así, y especialmente si recordamos la indiferencia con que alguien puede practicar el ritual sin creer en sus presupuestos, parece más afinado suponer que la Ontología Dualista (principal en ese dominio de la sospecha y la creencia) no es una ideología activa en este caso, siendo un ejemplo claro (y clásico) de epistemología relacional asociada a la creencia.

161

l

VI. Ritual

ceBelíef in a certain series of myths was neither obligatory as a part of true relígion, nor was it supposed that, by belieuing, a man acquired religious merit and conciliated the fauour of the gods. What was obligatory or meritorious was the exact performance of certain sacred acts prescribed by religious tradition".

W. Robertson-Smith (1889)139

Una de las impresiones generales que ofrece esta reconstrucción etnográfica de la religión en Noblejas es, sin duda, la preeminencia de la acción y participación ritual sobre la creencia entendida al modo más frecuente. Algunas de las primeras etnografías que se hicieron en España (Kenny 1960; Tax-Freeman 1970; Pitt-Rivers 1961; Lisón 1966; Moreno 1972), revelan esta misma tendencia en la que lo religioso parece dejarse ver mejor a través de las prácticas que de las ideas. Tal vez W. Christian (1972, 1997) o María Cátedra (1988) constituyan excepciones a esta pauta en sentidos distintos 140 , pero otros muchos trabajos han perpetuado la impresión general de que la religión en España es más ritual que fideísta (Rodríguez Becerra 1978, 2001; Velasco 1982; García et alii 1991; W. Douglass 1973). Hasta cierto punto, esta impresión es el fruto sesgado de un cierto modo de entender la mirada antropológica (el modo empirista de la Sociología o la Historia) y de un modo de ejercerla a través de las selecciones metodológicas o temáticas (la religión externa sigue siendo más accesible al etnógrafo que la interna 141). Pero ello no hace menos cierto que la propia historia del Cristianismo permite seguir el rastro del ritualismo tanto en los debates teológicos como, sobretodo, en la actividad política de la Iglesia e iglesias (desde la persecución de las herejías hasta la formación del ideario ecuménico del Concilio Vaticano II, pasando, obviamente, por la Reforma protestante, y la Contrarreforma (Cohn 1981; Lortz 1972)). Se ha mencionado antes a Asad (1993) o a Caro Baroja (1995) como avales de esta interpretación histórica, y a ellos podemos añadir también los trabajos del propio Christian (1990), Sara T. Nalle (1992) o Blázquez Miguel (1986) sobre La Mancha para justificar la idea.

163

•

r Desde el punto de vista del noblejano, como he intentado mostrar, la religión no es más ni una cosa ni otra. Es, más bien, aquel objeto transitivo que se puede creer o no, y practicar o no. Hoy en día, además, décadas después del fin de la Dictadura, la práctica religiosa es tan optativa como lo pudo ser siempre la creencia en el fuero interno del individuo. Aunque, como siempre también, la libertad individual para escapar a las determinaciones de la costumbre social tiene sus dificultades y precios. En los tiempos en que Robertson-Smith proponía pensar más en la performance que en la fe, su imaginario etnocéntrico dibujaba un panorama en el que esa libertad para escapar a las inercias tradicionalistas era una conquista del individualismo "positivo" (Robertson-Smith 1889:1-2). Y en paralelo al mito sociológico de la emancipación individualista, el ritualismo era un rasgo propio de las religiones primitivas, religiones políticas como el Totemismo (o el Totemismo Imaginado), que se diferenciaban de las evolucionadas por el peso que la tradición y las normas colectivas tenían sobre sus miembros, en detrimento de una contemplación más refinada, de una sola fide interior, característicamente reformada, anticlerical y poco católica. En realidad, un discurso semejante se ha visto en la progresía local noblejana, especialmente entre algunos informantes ateos que hacen suyos los lugares comunes de la crítica antirreligiosa habitual en la progresía española desde hace al menos un siglo (De la Cueva 1991; Payne 1984; Moreno 1985). No obstante, a pesar del individualismo liberal o libertario, de los aggiornamientos vaticanos y de toda clase de renovaciones políticas, rituales, carismáticas o morales, la optatividad de la creencia y la práctica, o incluso la renuncia a un catolicismo siempre mutante sigue mostrando en Noblejas cierto compromiso con la trama social, cierto criterio relacional, y, en este sentido, cierta preeminencia de las manifestaciones externas sobre la religión interior.

Ritualismo El ritualismo se sigue entendiendo hoy como una clase de formalismo tal que los gestos externos no implican experiencia interna. Hace ya unas décadas, decía Mary Douglas que Occidente vivía una revuelta antirritualista, una reacción luterana contra los formalismos de la tradición social que estaba siendo reinventada a través de Freud y Marx 0996:1). Douglas pensaba en ello como manifestación de un característico "malestar simbólico" de los setenta. Freud había hecho el mismo diagnóstico ya en 1929, y a pesar de ello, hoy sigue pareciendo que el malestar y el antirritualismo son desafíos del presente si atendemos a algunos de sus intérpretes (Augé 1993, 1998; Boissevain 1998; Hervieu-Leger 1994 o Cruces 1999 en España). Pero en la propia Mary Douglas se encuentra la clave. En su buen uso de las paradojas como herramienta analítica, la autora supo ver algunas contradicciones ineludibles bastante próximas a lo que podemos encontrar en Toledo, entonces y ahora. Este era el caso de los irlandeses de Londres, empeñados en guardar 1riday abstinence" ("hacer vigilia" en Noblejas) mientras sus párrocos insisten en que es un "ritual

164

F

vacío" que debe ser erradicado para alcanzar una mejor comunicación con Dios o el Espíritu 0996:4, ver capítulo 3). Más bien al contrario de lo que Roberson-Smith hubiera esperado, el caso se descubría especialmente jugoso porque la fuente del antirritualismo católico son los clérigos, los mismos cuya razón de ser es el ritualismo, esto es, su especialización litúrgica. Y aquel caso estaba lejos de ser excepcional. Más bien al contrario de lo que Mary Douglas hubiera esperado, los irlandeses de Londres no eran el oasis del ritualismo comunal contra la anomia de la industrialización alienante: situaciones parecidas se dieron en todo el territorio católico en contextos muy diferentes y en la misma época, la época de desarrollo y aplicación del Concilio Vaticano II (Brandes 1976; Behar 1990; Moreno 1986:66; Badone 1990, y muy especialmente en América Latina, cuna de la Teología de la Liberación, CEHILA 1984; Levine 1986; Kepel 1991; Droogers y Rostas 1993)142.

Noblejas dispone de sus propios episodios de ritualismo anticlerical, y al menos uno es de la misma época. En los sesenta, el pueblo se revolvió contra unos curas reformistas que no simpatizaban con el culto (externo) al Cristo de las Injurias tal y como se venía haciendo. O como se suele contar actualmente: "querían quitar al Cristo", o la subasta, o las fiestas, o quedarse con el dinero, o todo a la vez ... y por todo o algo de esto se dice que los curas recibieron algunas amenazas, de modo que al final las cosas quedaron como estaban respecto al Cristo. Hace solo unos años también se vería otro episodio de militancia ritualista, menor en comparación con el anterior, provocado por la iniciativa de un grupo neocatecumenal crítico, entre otras cosas, con el culto externo. Y a ello, varios grupos de la parroquia respondieron con un soterrado boicot en el que se repetían las mismas consignas: "quieren quitar al Cristo", o la subasta, o las fiestas ... Viendo el ejemplo de los irlandeses de Londres y el de los noblejanos, así como otros parecidos, cabría acordar con Grimes 0990:208) en que una tozuda inercia popular pareciera hacer frente a las vanguardias antirrituales, sean marxistas, freudianas o de la propia parroquia. También hubo en Noblejas reacciones colectivas a una reforma religiosa propuesta por la inteligentsia civil (esta sí inspirada, siquiera lejanamente, en Freud y Marx). Este fue el caso delllamado "Santuario del Cristo de las Injurias", un proyecto del gobierno municipal para edificar un santuario propio al patrón del pueblo. No fue esta una ocasión clara de conflicto ritualista o antirritualista por sí sola, pero sí la expresión de varios conflictos latentes y relacionados: una municipalidad de espíritu modernizador, abiertamente antirreligiosa antes y después del episodio, proponía la construcción de un santuario católico en medio de un proyecto desarrollista de urbanización para una zona a las afueras del pueblo por entonces 143 . Lo insólito de la propuesta se tradujo primero en incredulidad general, y posteriormente en la creciente sospecha colectiva de que el Ayuntamiento también quería apoderarse del Cristo. En una lectura más reposada se aprecia que el traslado del Cristo a un santuario fuera del casco urbano hubiera transformado notablemente la costumbre ritual en su conjunto: se hubiera aislado a la figura del espacio parroquial, con ello se la hubiera aislado del tiempo cúltico (el Cristo asiste a todas las misas ma-

165

=

• yores, y no asistiría entones más que a las suyas), cambiaría el itinerario procesional, cambiaría entonces el sentido de símbolo urbano que tiene la figura, se desplazaría en general de la práctica religiosa. Y todo esto tendría lugar con el visto bueno (ya tradicionalmente sospechoso) del párroco. Ante estas perspectivas, el pueblo reaccionó otra vez, tanto a través de las voces del partido opositor en el Ayuntamiento, como por la terca sordina de los comentarios de bares, supermercados, iglesia, salones de belleza o cacerías.

Que el espíritu antiinstitucional de los noblejanos conserve el gusto por el rito colectivo como elemento estratégico en la communitas y en la estructura locales no significa, sin embargo, que el ritualismo sea un rasgo de las clases populares o cosa parecida, como han sugerido Lanternari (965) en una obra clásica, o Moreno (982), Lombardi Satriani (989), la propia Douglas (996), y en un sentido más liminal Rodríguez Becerra (2001) o Velasco (982). Por lo que respecta al espíritu antirritual, en especial al de los intelectuales religiosos o políticos, también decía Mary Douglas, que en el liberalismo de muchos había un trasfondo ritualista de tapadillo 0996:20).

Nuestros propios ejemplos son elocuentes. La intención del Reformismo Católico no ha sido destruir el ritual sino transformarlo en uno mejor, más eficaz de cara a la salvación o a la comunicación con Dios (Grimes 1990:28 y SS.)144. En el episodio noblejano de los curas amenazados, la propuesta de la discordia consistía en derivar la recaudación de la subasta del Cristo a fines más piadosos que el boato procesional o el jolgorio festivo, fines que vaciaban el ritual de carga piadosa, mientras que la caridad con los pobres y los ancianos podría enderezar la eficacia salvífica de la liturgia145 El caso de los neocatecumenales revela una manifestación más propia de los años noventa respecto al mismo espíritu evangelizador de la Iglesia y sus ahora llamados «movimientos". Mirado desde el punto de vista de quienes formaron su particular resistencia, aquel pequeño grupo neocatecumenal pretendía otra vez acabar con Cristo y fiestas, mostrándose en ese sentido antirritualista. Pero su propuesta no era propiamente tal, puesto que consistía precisamente en instaurar el camino neocatecumenal, que abunda en fórmulas y hace del rito de paso una fuente constante de la experiencia religiosa (Vargas 1999). Por último, aunque no tan evidente, tenemos el caso de la corporación laicista proyectando santuarios. La propuesta del Ayuntamiento parecía una moneda con dos caras. De un lado, era la respuesta a una demanda popular real, la que había surgido del episodio anticlerical de los años sesenta: que el Cristo tuviera su propio espacio. Y de otro lado, colocaba a la corporación en la vanguardia del frente por el Cristo de las Injurias. Por suerte o por desgracia, las leyes de la cultura no son las leyes de la física newtoniana, y hasta las monedas de dos caras pueden caer en cruz. Al final, podemos ver aquí no tanto el presunto rescate de los gustos populares como la confianza de la élite política en las ventajas del ritualismo como plataforma de visibilidad y legitimación, de acuerdo con la interpretación de Augé sobre el papel del ritual en la política y en su crisis de representación 0998:117).

Tomando en cuenta estas ambigüedades, se pueden analizar los mismos casos en sentido inverso y comprobar que también en las reacciones más o

menos ritualistas a favor del culto externo se encuentra su correspondiente antirritualismo de tapadillo. En los casos anteriores la iniciativa partía de grupos o individuos concretos cuyas propuestas hacían aflorar conflictos latentes de las relaciones de poder locales. Surgiendo de este modo el conflicto, queda oscurecido lo que de antirritual tiene a su vez la propia respuesta popular, pero no conviene olvidar que las fiestas del Cristo (que inspiran las reacciones ritualistas) contienen en sí mismas la expresión antinormativa más contundente: Los Vivas, la puesta en escena del desorden igualitarista, la toma del templo por el pueblo unido en una sola voz que grita y zarandea la figura, el contexto específico de una pantomima antiestructural que cuenta con el entusiasmo de casi todos ... aunque no tanto con el de las Instituciones, cuyos representantes comparecen entonces en un nimbo de formalismo que les distingue intempestivamente en medio del tumulto. Teniendo estas cosas en cuenta, parece que ni el ritualismo ni su aversión sean aspectos particulares de una clase social concreta, ni quizá de un momento de la historia, y sí más bien un componente de nuestra cultura religiosa en su conjunto. Y en la medida que ese conjunto se muestra más en los avatares de la ortopraxis (Staal 1979:4; Berling 1987; Bell 1997:191) que en los de la ortodoxia, quizá estemos, más en general, ante un rasgo de nuestra vida social, y no solo de la experiencia religiosa.

Las huellas del «paradigma Aleph» Que el ritual da el acceso al conocimiento de la vida social, y no solo a la experiencia religiosa, es una condición sine qua non del trabajo antropológico, y en realidad de cualquier otro que lo tome como objeto. Mal que bien, y a pesar de las críticas de estructuralistas o simbolistas en este sentido (Smith 1989; Sahlins 1997), cualquier investigador espera que la selección de prácticas sobre las que reflexiona procure algo más que fruición contemplativa, y en este anhelo pocos conceptos y prácticas han prestado mejor servicio que el ritual (Munn 1973; Díaz 1998; Bell 1997), incluso en su ausencia (Turnbull en Douglas 1996:14). El vigor epistemológico del ritual en Antropología ha sido interpretado por Rodrigo Díaz Cruz (998) como resultado de una «Historia de Bronce" que parte ya desde Tylor y se extiende hasta Leach. Lo que caracteriza esta historia es una constante definitoria según la cual ritual es «una forma donde se vierten contenidos» 0998:13} ,punto de la cultura que contiene todos los puntos culturales [ . .] instrumento de acceso bien al pensamiento primitivo, bien a los pliegues de lo sagrado o a los nudos psicológicos de las emociones, a los axiomas constitutivos de las sociedades, a los códigos binarios innatos o a las huellas grabadas en los cuerpos y sus máscaras... " 0998:21). Y a este singular panoptismo lo ha llamado, ingeniosamente, «paradigma Aleph".

Siguiendo el repertorio de autores que Díaz Cruz analiza, puede decirse que su «historia de bronce" coincide con algo más restringido teóricamente que su generosa metáfora, y se trata de cierto modelo comunicativo del ri-

166

167

....

1tual, un modelo característico del estructural-funcionalismo (Durkheim, Radcliffe-Brown, Leach), del funcionalismo (Malinowski, Gluckman), y también del estructuralismo (Lévi-Strauss)146 Si prestamos atención a la variedad de cosas que el ritual puede "contener" en la cita de Díaz Cruz, se aprecian en ella las diversas dimensiones de la comunicación contempladas por los antropólogos: desde la expresión de relaciones sociales o la de estados de conciencia (intelectuales y emotivos), hasta las dimensiones performativas (psicológicas o políticas) del acto ritual. Y en el escrutinio de todas ellas, el ritual ha ejercido de vehículo, esto es, de símbolo. De hecho, si hubiera de dibujarse una "historia de bronce" del simbolismo, sin duda tendríamos que referirnos a los autores anteriores (quizá cambiando a Gluckman por Firth), así como a sus trabajos sobre el ritual, y también a la concepción clásica (y broncínea) del símbolo en Antropología: The recognition of one thing as standingfor (re-presenting) another (Firth 1975:15)147 Esta concepción vehicular, heredera de Peirce, próxima a la etimología de cJVv-f3aAcOJ y tan semántica como pragmática 148 concurre con la concepción que ha sido dominante del ritual, e incluso guarda paralelos con sus debates 149 Además, esta coincidencia amplia se aprecia más allá de la selección de autores y debates, y se observa sobremanera en la reiteración de lo simbólico en las definiciones de ritual (Leach 1976:36; Munn 1973:579; Tambiah 1979:128; Turner 1980:21; Douglas 1984:66; Gerholm 1988:198; Grimes 1990:12-14) así como en la recurrencia de la idea, paralela en mi opinión, de codificación, frecuente en las definiciones formalistas (Na del 1959:99; Goody 1961:159; Moore & Meyrhoff 1977:7; Rappaport 1999:24).

Acción simbólica

A pesar del consenso aparente, la concepción simbólica del ritual le ha procurado un destino problemático al término. En primer lugar, como señaló Goody ya en 1961, el criterio simbólico no solo no concreta la denotación de "ritua)", sino que dispersa aún más su sentido (1961:142). Hoy en día es más frecuente admitir que estamos ante una típica categoría polisémica y transversal (Moore & Myerhoff 1977; Díaz 1998; Delgado 1993; Cantón 1999:42; Bell 1992:73), y este uso ha ido imponiéndose al menos desde que Goffman (1970) encontrara en la compulsiva gestualidad cotidiana esa especie de habitus repetitivo que ha iluminado la caza del hecho ritual, y también desde que Bellah (1967) introdujera su teoría de las Religiones Civiles, abriendo paso a una de las más concurridas sendas del análisis simbólico.

En esta expansión del concepto, sin embargo, no estaba el propósito de dispersar su denotación, sino más bien lo contrario. Y uno de los intentos más notables en este sentido, por su alto consenso, ha sido la aproximación formalista que Moore y Myerhoff ofrecieron en su clásica fórmula de seis propiedades (1977:7-8): repetición, actuación, estilización o comportamiento especial, orden, estilo de presentación evocativo o puesta en escena, y dimensión colectiva. Autores tan divergentes como Rappaport (1979), Grimes (1990) o Díaz (1998:225) han suscrito estas propiedades, si no como carac168

terísticas del fenómeno ritual, sí al menos de lo que el antropólogo ha clasificado como tal cosa. Y, sin embargo, el formalismo solo ha reeditado el mismo problema que encontraba el Goody de 1961 en las definiciones simbolistas, a saber, el uso masivo de una categoría imprecisa que sirve para casi todo. En 1977 (yen el mismo volumen en el que Moore & Myerhoff ofrecían su definición) Goody insistía: "Confined to the religious sphere it has some minimal utility. But used in the wide manner of ethologists (the rituals of copulation), archaeologists (with their ritual objects), the sociologists (discovering rituals offamily living) and the anthropologists (rituals, more rituals, and yet more rituals), there is little to be gained either from the term itself or fromfurther subdivisiolV' (1977:26).

De otro lado, la concepción simbólica del ritual ha dado un giro extraño sobre sus relaciones con lo religioso. Parte del entusiasmo con el que la comunidad antropológica se dispuso formalizar el concepto (quizá un entusiasmo ritualista, como ha sugerido García 1999) estaba inspirado en la idea de expropiar «lo ritua)" del dominio de la religión, para reconocerle su propio dominio semántico y pragmático. Sin embargo, los antropólogos han seguido recurriendo también al simbolismo para definir lo religioso. Una de las definiciones dominantes de la religión en el último cuarto de siglo ha sido la de Geertz (1996:89), cuya vocación simbolista está fuera de toda duda. Y esta especie de karma simbólico ha redundado en el silogismo (falso en forma) que emparienta religión y ritual a través de ese vínculo. Tal vez a esto habría que añadir la oportuna observación de Talal Asad (1993:75), que ya encuentra aquel habitus ritualizante que ha caracterizado la expansión formalista del concepto en Marcel Mauss, a propósito de la magia. Quizá también puede reconocerse en otros como Lévy-Bruhl (1985) o en las descripciones del Ritualismo Primitivo que hace Robertson-Smith (1987). Esto, y la certeza de que religión y formalismo siguen compareciendo juntos (por ejemplo en Noblejas), sumado a la convergencia simbolizante de las definiciones, revelan un panorama teórico bastante paradójico como poco. A pesar de todo, arremetiendo contra el etnocentrismo cristiano de la Antropología, Asad revela la premisa oculta de este paradigma comunicativo dominante: «every ethnographer will probably recognize a ritual when she or he sees one, because ritual is (it is not?) symbolic activity as opposed to the instrumental behaviour of everyday life» (1993:55). Y en esta oposición parece estar la clave.

Como ha mostrado Díaz Cruz (1994), la distinción entre acción simbólica y acción instrumental tiene una larga historia que coincide también con la del ritual, al menos durante una larga época. En el campo del ritual, el quid de la cuestión ha estado en establecer los vínculos entre los medios rituales y los fines de cualquier clase que derivasen de aquellos. Cuando la relación entre medios y fines es indirecta se considera acción simbólica. Y cuando la relación entre medios y fines es directa se considera instrumental, como podemos encontrar desde Radcliffe-Brown (1945), Horton (1960), Tambiah (1979), Douglas (1984) o Sahlins (1997) hasta Rappaport (1999) o Marvin Harris (1998). Tomados en conjunto se puede apreciar que se han aplicado dos criterios para discriminar cuándo estamos ante una a situación u otra. O 169

• bien se ha relacionado con la presencia de ideas sobre lo sagrado, lo tras~ cendente, lo numinoso, etc., y procesos cognitivos más o menos místicos asociados a la producción y uso de tales ideas. O bien se diferencian como atributos característicos de un área de la conducta, cayendo del lado de lo simbólico, como ha señalado Cruces 0999:515), frecuentemente lo inclasi~ ficable (recordemos las misteriosas «costumbres ceremoniales" de Radcliffe~ Brown). Una versión ampliada de esta tendencia es la que se sigue apreciando en el temario de cualquier manual de Antropología (Lenguaje, Religión, Parentesco, o Economía, Ecología, etc.). El desarrollo especializado de cada una de estas áreas, sin embargo, permitió ver en seguida que se~ mejante diferenciación era insostenible, porque en cada práctica social o individual es posible encontrar aspectos simbólicos e instrumentales. Esto fue apreciado tan pronto como Malinowski nos descubrió del kula, pero sería Leach, como señala Díaz Cruz (1998:30) quien recogería el testigo y desarrollara la primera y más influyente teoría autónoma del ritual, basándose en la distinción entre simbólico y técnico no como clases de acciones, sino como actitudes, como disposiciones psicológicas de la acción.

La idea de que el ritual se contrapone a «la conducta instrumental cotidiana" arraiga en la posibilidad de separar los hábitos ordinarios (del estilo a los goffmanianos) de las prácticas extraordinarias usando un criterio como las actitudes de los actores en los diferentes contextos de la acción (los contextos ordinarios y extraordinarios, definidos por sus correspondientes marcadores culturales). Los formalismos que Moore & Myerhoff han señalado recogen bien la aplicación de este último criterio: «estamos ante un ritual cuando se ejecuta un repertorio especial de acciones previstas en un canon repetitivo también de uso especial, con un sentido evocativo característico y relacionado con ideas de orden, frecuentemente relacionadas a su vez con el contexto, más o menos extraordinario, de lo colectivo" (1977:7-8). En realidad, esto no se aleja mucho de las «costumbres ceremoniales" que inspiraron los andamaneses, donde cierta solemnidad era un indicador tan bueno del ritual como la ausencia de utilidad práctica reconocible por el antropólogo. Esa ceremoniosidad evocadora y canónica que era indicador de actitudes rituales y simbólicas para Leach, dejó de serlo tan pronto Gluckman descubriera los rituales de rebelión, y así que Turner rescatara a Van Gennep o a Bakhtin para profundizar sobre el papel del desorden en la configuración del propio ritual. Sin embargo, asumido que el ritual puede ser un magnífico dispositivo del caos, parece que sigue arraigada en él una especie de seriedad esencial, como ha señalado García (1999). A veces circunspecta y a veces dionisiaca (Cantón 1998; Csordas 1997; Lewis 1986), más íntima o más simulada (Smith 1989), la Antropología conserva para el rito una seriedad singularmente ajena al trato indiferente con lo instrumental, a las maneras francas de la vida cotidiana, y quizá ajena también a la llaneza familiar de lo profano.

En estas condiciones teóricas, resulta raro volver la mirada sobre Noblejaso Que el ritual sea una clase de actividad simbólica, ceremoniosa o no, no es decir mucho (ya decía Sahlins 1997:74 que desde Boas se hace difícil en170

contrar conductas no simbólicas). Pero añadir que se opone al comportamiento cotidiano en cuanto no-instrumental, es decir más de la cuenta. Con independencia de las actitudes privadas de los individuos, la sola participación en los rituales más comunes no puede concebirse sin un marco político y salvífica que definen claramente el servicio que cumplen los ritos, y en su sentido instrumental descansa parte de su legitimidad. También las prácticas privadas reflejan este mismo sentido de la conveniencia, como se aprecia en promesas u ofrendas, y aunque ello no sea su única ni principal característica. Así también, merece la pena recordar que el comportamiento individual en las misas, que siguen siendo el ritual más frecuente y central, puede abundar en la indiferencia o el aburrimiento, y que la burla anticlerical forma parte del mismo contexto que el formalismo ritualista, al igual que la participación de los no creyentes en misas y sacramentos, aspectos de la práctica social que no pueden explicarse satisfactoriamente desde la forzada oposición entre simbólico e instrumental, sean atributos de las prácticas o de las actitudes.

En estos rituales, a pesar de lo anterior, sigue siendo posible observar marcadores (como el vestido, el silencio, etc.) que indican contextos específicos. Ahora bien, que estos contextos específicos no sean cotidianos puede ser discutible, sobretodo, ¿y paradójicamente?, desde el punto de vista de quienes más frecuentemente participan en ellos, esto es, mujeres mayores muy devotas o el propio párroco. Entre estas personas es habitual que su discurso considere la misa un acto más solemne que el de cepillarse los dientes, obviamente, pero desde el punto de vista del antropólogo que observa las prácticas diarias podría justificarse otra cosa. ¿Por qué no habría de ser cotidiana una costumbre diaria, ejecutada a menudo con inercia, y solo a veces con la entrega que la norma exige? Aparte de las declaraciones discursivas a propósito, sería difícil observar diferencias actitudinales entre el manejo de objetos como el rosario o las estampas de santos de otros objetos con valor afectivo personal como algunos retratos o cualquier otro cachivache que evoque algún recuerdo íntimo. Lo sagrado puede ser tan cotidiano como lo profano. Y tan familiar o indiferente. La Milagrosa expuesta en la salita escucha cada día un par de blasfemias por lo menos. Los niños acuden a catequesis con sus libritos llenos de pegatinas del malhablado Shin-Chan. y las estampitas siguen en la nevera colgadas con imanes de propaganda de detergentes. Aunque esto no sea lo óptimo desde el punto de vista más piadoso, no deja de ser significativo en la medida en que ocurre.

De otro lado, en rituales como el del aojo, sin embargo, la referencia al contexto, cotidiano o extraordinario, resulta en mi opinión más claramente irrelevante. En este caso se trata de una operación doméstica que requiere poca especialización, se ejecuta con materiales bastante «cotidianos" (un vaso cualquiera con agua del grifo y aceite del que haya para cocinar), y además se puede llevar a cabo en cualquier momento y lugar. Creo que esto resulta relevante por cuanto muestra que no existe oposición esencial entre la vida cotidiana y los actos rituales. Y algo parecido se aprecia si tenemos en cuenta el elemento central de casi todas las prácticas rituales que hemos expuesto 171

• (con la excepción de la ouija): la oración. Tal y como propuse en el capítulo anterior, la oración es una práctica ubicua que abarca tantos tiempos y espacios como pueden darse y concebirse. Puede ser más formal o más emotiva, pública o íntima, elaborada o sucinta como una interjección, y no necesariamente sincerísima. Y esta henamienta principal forma parte de lo simbólico, lo instrumental, lo ordinario y lo extraordinario simultáneamente y sin contradicción, de la misma manera que el lenguaje.

Así las cosas, tal vez el ritual sea igual de ubicuo y disperso y hubiéramos de coincidir con Jack Goody en retirarlo de nuestro repertorio conceptual.

Pero nada de esto ha ocurrido de hecho. En el mejor de los casos, hay quien ha seguido teorizando sobre el tema a partir de una tesis como la "desrritualización" (Boissevain 1992). O incluso, en dirección contraria al Goody de 1977, un autor como Marc Augé ha propuesto que la "mirada antropológica" sea precisamente una suerte de mirada ritual (1998:84). En la Antropología de la Religión, asimismo, ha seguido siendo prácticamente imprescindible referirse al ritual. Pero, sobretodo, los actores sociales han seguido desarrollando sus prácticas, ordinarias o no, con indiferencia de si nuestros conceptos refieren esencias o solo circunstancias.

La revisión de la teoría ritual que ha dominado la Antropología durante largo tiempo, de ese broncíneo "paradigma Aleph", permite ubicar el análisis de las prácticas sociales habidas y por haber en un marco teórico también circunstanciado. En este marco han nacido algunos espejismos, y el ritual es uno de ellos, pero su relatividad epistemológica no le resta eficacia a la hora de iluminar algunos aspectos de la vida social, perfectamente circunstanciales, si bien no todos, ni completamente. Trabajando desde los mismos autores que componen este "paradigma Aleph", he intentado mostrar en el capítulo cuarto la capacidad de las prácticas religiosas (las más de las veces rituales en el sentido habitual) para manifestar las condiciones de la organización social, así como su particular papel en ello. Del mismo modo, he intentado mostrar en el capítulo quinto las ventajas de este mismo enfoque para manifestar las ideas y lógicas (ideológicas, valga la redundancia) que se encuentran implicadas en el desempeño concreto de las prácticas religiosas noblejanas. Pero a estas dos referencias fuertes del estructural-funcionalismo le falta una visión de conjunto que, como ha señalado Catherine Bell (1997:173), "rara vez se aborda directamente,,: la forma en que unas prácticas y otras se relacionan entre sí como parte de un repertorio específico de la acción social. Esto es, la cuestión de la densidad ritual.

Además de iluminar aspectos relevantes de la organización social o cognitiva de unas personas concretas, sus prácticas religiosas forman un repertorio dinámico plagado de referencias cruzadas, tensiones particulares, abierto a préstamos en algunos ámbitos, purista en otros, y tan sujeto a modas externas como a elaboraciones internas o a sorpresas históricas o a la creatividad de los individuos. Y mientras individuos y grupos produ;en y reproducen este repertorio, el antropólogo no puede prescindir de considerar su significado de conjunto, de aspirar, por decir así, a invertir el Aleph observando lo uno desde lo múltiple. Una de las pocas antropólogas en abor-

172

dar directamente la densidad ritual fue Mary Douglas (Bell 1997: 173). Tanto Robertson-Smith como Douglas analizaron el ritual intentando valorar la importancia de su densidad en la práctica social, y ambos usaron la expresión "ritualismo" para referirse a ello 150 Aunque el uso habitual de la expresión suele hacer referencia al formalismo en la participación ritual, del modo en que lo he usado antes, Douglas (y primero Robertson-Smith) fundía en el mismo concepto un segundo sentido más específico en relación con la densidad ritual: la frecuencia con que las interacciones en un determinado grupo o contexto histórico se hallan ritualizadas (Bell 1992). Observando las prácticas religiosas de diferentes grupos como un conjunto, sostenía Mary Douglas que el ritualismo resulta ser un indicador elocuente del control social dentro de los propios grupos, ya que tanto el formalismo como su frecuencia se encontrarían relacionados con el peso del criterio relacional en el comportamiento de los individuos, ya sea en sus prácticas religiosas o en cualesquiera otras.

Atrapados bajo el peso de los símbolos

Unas páginas más arriba, truncaba la disertación sobre el ritualismo en Noblejas planteando, si acaso, el ritual no fuera tanto un aspecto de la religión como un aspecto genérico de la vida social. Después de revisar el paradigma clásico en el que se ha dado la teoría antropológica sobre el ritual, resulta de interés volver sobre la teoría de Douglas en la medida en que ubica esta cuestión en el marco epistemológico que se ha venido presentando. En su formulación genérica, la idea parece bastante razonable: no es nada raro que el control social se manifieste, entre otras cosas, primando los compromisos formales del individuo, ni es descabellado tampoco que a mayor importancia de los compromisos sociales corresponda una mayor frecuencia de prácticas formalizadas al estilo del ritual, sobretodo en un catolicismo sociocéntrico. Sin duda, esta hipótesis va más allá de la mera observación de los gustos ritualistas de unos grupos en interacción con otros, como sugerían los irlandeses de las marismas o los casos noblejanos. La idea pretende una validez general, como se señala en la Introducción, que trasciende los contextos históricos a través de la extrapolación comparativa de conductas sociales. Esta amplitud le ha procurado cierta perdurabilidad, y autores como Hervieu-Leger (1994) o Marc Augé (1998), o los colaboradores de Douglas (1982), han seguido este tipo de argumentación durkheimiana, prolongando el "paradigma Aleph" con algunas variaciones 151 . Sin embargo, ni el desarrollo argumental ni la puesta a prueba de la hipótesis resisten el envite, ni siquiera en el contexto de ese catolicismo sociocéntrico, y local, para mayor escarnio teórico.

Tomando la propuesta original de Douglas l52 , el desarrollo de la hipótesis sobre el ritualismo se basa en la conocida correlación entre la presión social y el sistema cosmológico a partir de la dicotomía entre código elaborado y código restringido de Bernstein153, dos códigos que representan los dos polos del sistema cosmológico (grid), como el sociocentrismo y el individualismo 173

• representan los dos polos del sistema social (group), (1996:60). El gran problema del modelo explicativo está en los presupuestos implícitos sobre los que se fundan las dicotomías. Como ha señalado Reynoso (1998:253), la diferencia entre código restringido y código elaborado ha sido rebatida por los sociolingüistas en repetidas ocasiones. Desde el punto de vista lingüístico, la idea de déficit verbal, subsumida en la de código restringido, es prejuiciosa e inoperante en la medida en que no existen lenguajes inherentemente mejores que otros, y no es posible alinearlos en un eje de grados de perfección (Hudson 1982:203; López Morales 1993:59-60). En nuestro caso, a menos que estemos dispuestos a sostener que existen estados más y menos óptimos de ritual, se puede objetar lo mismo 154 . Una segunda dicotomía problemática está en la idea de que la presión social sea opuesta al individualismo. Esta herencia del evolucionismo sociológico fue puesta en cuestión por Lowie o Radin en sus primeras formulaciones, pero ha quedado definitivamente obsoleta al menos desde Gregory Bateson (o desde Talcott Parsons) hiciera evidente que el grupo invierte esfuerzos notables en presionar a los individuos y convertirlos en individualistas. La reducción de los sistemas simbólicos y las estructuras sociales en un eje de grados es también un presupuesto cuestionable. No es posible afrontar una investigación sospechando que todo objeto de estudio debe de estar en algún lugar entre los pigmeos y los tallensi (1996:55 y 63). y tampoco parece especialmente útil calibrar un sistema de ideas y lógicas de acuerdo con su nivel de intimidad, algo, por otro lado, que precisamente este modelo oscurece. También son cuestionables los alineamientos estructurales implícitos, y mencionaré solo los que atañen al ritual. Suponiendo que la dicotomía de Bernstein sea practicable, sostener que el ritual sea un código restringido en vez de un código elaborado carece de sentido en el contexto del cristianismo (yen todas las religiones que combinan iglesia con proselitismo). El ejemplo de los "irlandeses de las marismas", con el que comienza el argumento del ritualismo, es tan buen ejemplo de uno como de otro código, o mejor dicho, es un gran ejemplo de la improcedencia de hacer tal diferenciación, pues la vigilia de carne no es más patrimonio de los irlandeses que de la Iglesia, como tampoco la crítica al culto externo puede considerarse precisamente privativa de los sacerdotes, cuya razón de ser es precisamente el culto externo (algo que se desprende de la comparación con el protestantismo tal cual fue presentado, por ejemplo, por Weber 1998). Así también, alinear el ritualismo con la presión social resulta igual de improcedente. Aparte de las paradojas que la propia Douglas señala con acierto (para contradecirse después), suponer que los ritualistas irlandeses tienen más presión interna que los párrocos al interior de la Iglesia Católica es poco creíble, especialmente si, como he referido, tenemos en cuenta que estos conflictos nacen en el momento de imposición de la reforma conciliar (y una constitución sobre la liturgia no invita precisamente a la emancipación sacerdotal).

En estas últimas críticas se aprecia que el desarrollo argumental fallido va acompañado de una también fallida puesta a prueba de aquella hipótesis aparentemente razonable. Tanto Brian Morris (1995:285) como Carlos Rey174

"

nosO (1998:250) han señalado la debilidad de la teoría al aplicarla a los hechos por parte de la autora. No está del todo claro si Douglas se basa en los ejemplos para construir este esquema, o si más bien construye los ejemplos para basar su diagrama. Si hacemos una lectura del esquema a partir de los ejemplos ofrecidos por la autora el resultado es completamente insólito: como los jugadores de cricket comparten el código restringido de su juego (página 54), se deduce que se conocen muy bien entre sí, al contrario que los pigmeos individualistas (página 55) que son el ejemplo clave de antirritualismo. Por su parte, pigmeos, basseri, nómadas persas y tenderos parisinos en el sur de Francia, carecen de estructuras sociales cerradas sobre sí mismas (páginas 18 y 55), y por esa razón, ni se conocen bien entre sí, ni conocen los aspectos punitivos de la religión (página 6), que sin embargo son propios de los bantúes (página 14), los irlandeses de las marismas (página 3) y deberíamos de suponer que también son propios de los jugadores de cricket. Finalmente, estos ejemplares ritualistas son el resultado de una rígida educación en el status, un modelo afín también a los tallensi (página 63) así como a las clases obreras y aristocracias en general (página 25), constreñidos todos en una perversa fusión de rigidez social y cognitiva. Mientras que por el contrario, y en ausencia de religión punitiva y código restringido, pigmeos, basseri, nómadas persas y franceses, debieron de ser educados en un peculiar sistema de chantaje emocional (página 27), escuela de líderes y "primeros de la clase" (página 28). ¿Serán los toledanos los primeros o los últimos de la clase? ¿Preferirán el cricket o más bien el nomadismo?

Tal y como se han descrito las prácticas religiosas noblejanas, la preeminencia de la participación ritual sobre las creencias no es en absoluto incompatible con la libre elección del individuo a la hora de tomar parte en los ritos o tomar partido en las ideas. El repertorio de prácticas e ideas ofrece un panorama lo bastante diverso como para que también las normas sean variables de acuerdo con cada situación. Desde las intensas emociones de Los Vivas hasta las sesiones de ouija de los niños en el recreo del colegio, pasando por las más íntimas oraciones o el trasiego de capillitas de casa en casa, la densidad ritual recoge muy variadas formas de la interacción social.

Sería tan equivocado atribuir esta riqueza ritual al solo efecto de las presiones grupales, como atribuir su uso optativo a la sola búsqueda individualista de fórmulas autoexpresivas. Una y otra cosa se encuentran recíprocamente condicionadas. Una y otra cosa se encuentran y desencuentran en cada una de las prácticas descritas. El caso de los rituales de aojo puede ser ilustrativo: se supone que existe una fórmula "verdadera" en base a la recurrencia de los elementos comunes que se enseñan de generación en generación (padrenuestros, vaso de agua con aceite, etc.) , pero en la práctica cada uno tiene su propia fórmula parcialmente reinventada. Desde un observatorio más cómodo para lo colectivo, también la economía simbólica de la fiesta puede considerarse un ejemplo de esta concurrencia entre la búsqueda individual y el peso de la costumbre compartida: diferentes clases de actos requieren diferentes tipos de participación, con distintos modos de compromiso individual y colectivo. La gran fiesta del Cristo de las Injurias no es en esto una excep175

ción funcional. El conjunto del calendario festivo articula las diferentes manifestaciones de la interacción colectiva, desde las más modestas misas a un santo sin verbena, hasta los festejos veraniegos de una Magdalena sin culto, pasando por las variables fiestas de disfraces o la costumbre de salir con los amigos "a tomar algo". La dicotomía entre control social e individualismo queda difuminada al observar una de las más importantes pautas de la vida religiosa local, la delegación ritual. Misas dominicales, ofrendas y promesas, por ejemplo, cuentan con la participación principalmente de las mujeres, y esto revela simultáneamente que la norma o el rol liberan tanto como obligan. Si además, tenemos de nuevo en cuenta que la participación en las misas dominicales no suele pasar de las trescientas personas, el porcentaje de liberados es notable y significativamente mayor que el porcentaje de quienes cumplen efectivamente con las hipotéticas condiciones de su condición de creyentes.

Así las cosas, no solo no es posible adjudicar el ritualismo o su aversión a una clase social o a un momento de la historia, sino que más en general (o desde un planteamiento más teórico), ni la preferencia ritualista por las prácticas sobre las creencias sirve como indicador de la tiranía de lo colectivo sobre lo individual (pues ambas cosas se articulan en un repertorio variado y variable), ni la densidad ritual puede pensarse como eje de grados rituales ni sociales (porque ni el calendario ni la participación tienen un desempeño uniforme). Y a pesar de todo, la más o menos generosa variedad del ritual en Noblejas se da dentro de un repertorio concreto que tiene sus propias tendencias y no otras. Toledo no es la selva polinesia, ni una ruta persa, ni el sur de Francia. Por más que unos padres se esfuercen en aquellos modelos educativos de Bernstein (personal/posicional), la cultura tiene una historia y no solo una psicología. En el contexto del catolicismo castellano, es posible seguir sosteniendo que la religión se muestra más en una misa distraída que en los estados alterados de conciencia (aunque podemos encontrar alguno tanto en la historia lejana como en la más reciente, y desde luego en las hagiografías). Y es posible también sostener que el ritualismo y la dimensión colectiva tienen una relevancia mayor en la vida religiosa local que la efervescencia individualista. Para justificar esto, sin embargo, no parece tan razonable ya establecer relaciones funcionales entre religión y socialización infantil, solidaridad mecánica o rigidez de estructuras simbólicas. Se hace necesario revisar los límites del paradigma ritual que han dado lugar a estas contradicciones, y dar un paso adelante para interpretar más adecuadamente las características de la práctica religiosa noblejana.

Performance. Hacia una «Historia de Hierro» Aquella peiformance exacta de los actos sagrados prescritos por la tradición, ortopraxis simbólica y colectiva, lo mismo iluminó el sentido sociológico de la religión que cometió algunos excesos en su nombre. La obra clave de Mary Douglas sigue la estela de esa "historia de bronce" de la que hablaba Díaz.

176

Traicionando doblemente su anterior programa levistraussiano 155 , Douglas no solo asume que el ritual es "reflejo del orden socia)" como sostuvo Leach, también prolonga el compromiso de la Antropología con la diferenciación radical entre simbólico e instrumental y la fusión entre el orden de la práctica ritual y el orden de las creencias 156 A esta fusión acompañaba otra determinante a la hora de enfocar la densidad ritual, en palabras de Leach: «Cuando un etnógrafo reporta que "los miembros de la tribu X creen que ... " está ofreciendo una descripción de una ortodoxia, un dogma, algo que es verdadero para la cultura como un todo". (Leach en Díaz 1998:256). Puesto que las creencias se tratan como un todo uniforme y dogmático (un único sistema de clasificaciones, una única posición en el eje de la cuadrícula), su expresión práctica se toma también por una masa uniforme que puede tratarse sin más distinción que los grados de ejecución colectiva. Y de la generalización de la ortodoxia, se ha pasado a la eliminación injustificada de las variaciones inherentes a los repertorios rituales, generalizando sobre la ortopraxis y produciendo los modelos extremos que hemos visto (Bell 1997:185).

Como dice Díaz (1998:311), «criticar el "paradigma Aleph" implica condenal~ al menos, la misma idea de unidad cultural, social, de formas de pensamiento y/o ritual". Efectivamente, la homogeneización de las formas de pensamiento o de las formas de ritual se ha basado en una mirada uniforme y uniformizadora sobre cuerpos sociales estáticos, proyectados en el tiempo sin tiempo de cuanto parecía ajeno a la modernidad, individuos y grupos tan diferenciados quizá (Strathern 2003:233), que resultaron demasiado iguales a sí mismos (García 1999:510; Goody 1999:44). El primer esfuerzo por superar este escollo comenzó, sin embargo, bien temprano: en las generaciones que siguieron a Radcliffe-Brown (Harris 1998:467), las mismas que fabricaron nuestra "historia de bronce" del ritual. En esta época, el problema se plantea desde la crítica a la mirada sincrónica del fundador de la Antropología Social Británica. Así, ya en Sistemas Políticos en la Alta Birmania, Leach critica abundantemente la dificultad del estructural-funcionalismo para explicar las variaciones históricas que dan lugar a las instituciones del presente, y hace un ineludible esfuerzo por dar cuenta de los procesos que articulan esa unidad social y cultural que no ha sido uniforme, al menos, en el ti empo 157. Es especialmente interesante en este sentido recordar la respuesta de Firth (1951) a la acusación de Murdock (1951), que criticaba la insensibilidad de los antropólogos británicos para poner en perspectiva el cambio social. Firth enumera los trabajos de colegas británicos que habían ensayado el estudio diacrónico ya antes de los cincuenta, y no eran pocos ni desconocidos: M. Wilson, 1. Mair, Evans-Pritchard, Schapera, Gluckman, etc. Al irse elaborando buenas teorías sobre el cambio social (meras teorías ad hoc, según Harris 1998:468), fue depurándose la perspectiva sobre los efectos del estatismo explicativo y se advirtió que, a pesar de los estudios sobre el cambio, se conservaba cierta rigidez respecto a conflictos y procesos sociales. Las referencias citadas de Leach a propósito del ritual dejan ver que se concibe como una expresión fundamentalmente pasiva de una estructura social en equilibrio, un reflejo más o menos logrado cuya eficacia

177

• consiste en celebrar una idea o un afecto sociales unívocos. Morris (1995:282) considera una expresión de estos mismos problemas el argumento de Douglas en Símbolos Naturales 158 Al paso de estos límites saldrían los autores que incorporarían la performatividad a la teoría ritual, los herederos que darían al "paradigma Aleph" una "historia de hierro". En la medida en que esta historia continúa a la anterior, cabe reconocer de entrada que tampoco es precisamente nueva la idea performativa del ritual. Aparte de los antecedentes citados antes en relación al concepto de eficacia en la teoría sociológica, encontramos una interesante y doble aportación de Malinowski: su pragmática sobre las palabras (Odgdn y Richard 1984; Malinowski 1935) y la lectura psicologicista de la eficacia simbólica (Malinowski 2001, 1994). La primera contribución quedó desubicada y sin continuación en la Antropología durante algún tiempo, como ha señalado Tambiah (1968:175), pero la segunda fue pronto conectada con la teoría sociológica, como muestran los trabajos de Gluckman, Leach o Firth.

Los tres han sido críticos con la sincronicidad (y prisioneros teóricos de estructuras y funciones sociales cuasi-reificadas), pero es a Gluckman al que le corresponde el mérito específico de incorporar el conflicto al estudio social y ritual. Gluckman dio un paso adelante reconociendo el conflicto no solo como una mera variable externa al estilo de Douglas, sino como un elemento constitutivo de la forma y materia de la que se componen los rituales. Y ello fue posible introduciendo una innovación en la mirada: el análisis situacional, cuyos fundamentos se exponen en Gluckman (1958). Aunque el autor no deja de mencionar antecedentes imprescindibles (Fortes 1937; Evans-Pritchard 1976, y Malinowski 2001), su originalidad consistió en encontrar y describir una ritualística turbulenta para una sociedad agitada como la del África Colonial. Aunque, eso sí, al servicio del forzoso equilibrio en el que se iba resolviendo la llamada Pax Britanica. Y al revertir el análisis del conflicto en un modelo explicativo homeostático no desarrolló plenamente las posibilidades de su propia innovación teórica (Díaz 1998:30).

Los dos autores más comprometidos con el desarrollo de una mirada performativa a partir de la herencia estructural-funcionalista han sido, probablemente, Stanley J. Tambiah y Victor W. Turner. A partir del trabajo de Tambiah (1968, 1985) se recuperan las intuiciones malinowskianas sobre el papel de las palabras en los rituales, y se amplían con una semántica, de corte estructuralista, que permite trabajar el ritual como un dispositivo que sintetiza pensamiento y acción. Middelton (1960), Audrey Richards (1956) o Hilda Kuper (1954) comentando a Gluckman también llamaron la atención sobre el papel de los cantos o las oraciones en el desempeño de los rituales que estudiaron, pero Tambiah ha desarrollado un modelo teórico específico, contando con estas aportaciones anteriores. En un célebre artículo de 1968, The magical power of words, ofrece una amplia revisión de los problemas relacionados con el papel del lenguaje en los rituales, criticando tanto la reducción de Leach a las funciones comunicativas (1968: 179), como la reducción de Malinowski a los meros efectos psicológicos de la pronunciación (1968:198). Después de un denso análisis del caso trobriandés, su

178

argumentación desemboca en una propuesta de síntesis semántico-pragmática que intenta resolver uno de los problemas clásicos de la concepción broncínea de ritual: aquella que separa sustancialmente la acción expresiva de la acción instrumental. Para Tambiah, esta diferencia no es una premisa universal, y precisamente el ritual es la mejor prueba de ello. Desde el punto de vista interno al ritual, la síntesis instrumental!expresiva se da a través del uso combinado de metáforas y metonimias en el lenguaje y acciones del oficiante 159 Y desde el punto de vista externo, desde la comparación entre acciones técnicas y mágicas, el ritual es el dispositivo que condensa las propiedades metafóricas del lenguaje (representativas, expresivas) y las propiedades empíricas (pragmáticas) de la actividad técnica (1968:202), que por sí sola parece darse de espaldas a los particulares poderes de las palabras.

La solución de Tambiah se ofrece sobre el horizonte de un problema antropológico de primer orden que no es en absoluto ajeno al estructural-funcionalismo ni carece de interés en este trabajo: ¿por qué unos individuos dan en atribuir al ritual propiedades ontológicas semejantes? La respuesta del autor está en la dimensión performativa del lenguaje, y en su artículo de 1968 el lenguaje es la clave que inspira a los partícipes del rito una solución cognitiva al problema de la causalidad no mecánica. Tambiah recuerda que los trobriandeses distinguen perfectamente entre la magia de los huertos y las técnicas agrícolas (1968:203), del mismo modo que Evans-Pritchard (1976) advertía que los azande diferenciaban entre el trabajo de la naturaleza y el de la brujería. Evans-Pritchard atribuía la brujería a aquella epistemología relacional que brotaba cuando el mecanicismo naturalista resultaba incongruente (la misma teoría aplicada para el caso noblejano), Tambiah, sin embargo, atribuye al uso del lenguaje (a su eficacia ilocucionaria) la inspiración para creer en "fuerzas invisibles" (1968:183), y de ahí, por tanto, que resida en el lenguaje (verbal y/o no verbal) la fuente de la eficacia de los ritos. También en el caso noblejano es posible que la eficacia ontológica de las oraciones o de la palabra del sacerdote descanse en la misma naturaleza performativa que se atribuye a la palabra dada en un negocio, a la declaración amorosa, o cualquier otra clase de declaración (en el sentido de utterance) a partir de la cual la palabra se incorpora a la historia y a la trama de las relaciones sociales 160, y esto plantea dos problemas que Tambiah también ha procurado desentrañar: qué ocurre con las declaraciones <<infelices" en el sentido de Austin, y cuál es la condición específica del lenguaje ritual. Cuando en 1979 se publica A Peljormative Approach to Ritual parece que el autor se ha decantado por la hipótesis inversa a la anterior, porque entonces sostiene que la eficacia de las palabras depende del contexto generado por el rito.

Aunque las principales críticas a este planteamiento han venido por el énfasis "logocéntrico» (Mitchell 1997:80; Ray 1973 (en Grimes 1990:193)), el mayor problema aquí es la recuperación de la dicotomía entre simbólico e instrumental, y la consiguiente insuficiencia del enfoque para huir de la uniformización que predicaba Leach (1966:256).

A pesar de las insuficiencias, la obra de Tambiah ha sido imprescindible para afrontar, entre otras cosas, el estudio de rituales basados principalmente

179

• en la palabra, como es el caso de muchos protestantes, por ejemplo. Manuela Cantón (1998) ha reflexionado sobre el papel de la crítica ritualista del protestantismo en la idea de que las sesiones del pentecostalismo no eran rituales bajo el criticismo ritual protestante, aunque deben considerarse tal por el antropólogo en la medida en que se ajustan a la definición formalista de Moore y Myerhoff. Con argumentos parecidos a los de Tambiah, tanto Cantón como primero Velasco, han remitido la eficacia de las palabras rituales al contexto específico de las creencias, reeditando los problemas señalados. Con la intención de superar tales problemas, también Thomas J. Csordas (1997) ha partido de Tambiah para defender su visión particular de la performatividad ritual.

Aunque desde una tradición muy diferente (la Antropología Psicológica y la Fenomenología de la Religión), Csordas se plantea la necesidad de destruir otros dualismos afines a los del estructural-funcionalismo 16I, y lo hace a partir de un concepto de performance próximo al concepto glukmaniano de situación y reforzado por el singular empirismo de la fenomenología 162 . Su estudio de las palabras rituales en la Renovación Carismática Católica va más allá de los principios pragmatistas de Tambiah para integrarse con un variado repertorio de emociones y somatizaciones de las que las palabras forman parte y que constituyen la base metodológica de su famoso embodiment paradigm.

Algo parecido ha hecho también Ferrándiz en sus trabajos sobre el culto venezolano a María Lionza, y otros autores que han trabajado sobre umbanda y candomblé brasileños (Giobelina y González 2000). Sin embargo, ya pesar de la rotunda propuesta paradigmática de Csordas, estos trabajos permanecen en la órbita de una herencia estructural-funcionalista, revisada para tomar en cuenta las ya imprescindibles aportaciones del experiencialismo, y reubicadas en el marco de las propuestas de Victor W. Turner.

En la búsqueda de soluciones dinamizadoras para una Antropología Estática, Victor Turner retomó la idea de los análisis situacionales de su maestro Gluckman para re convertirla en una epistemología basada en la visión procesual que, entre otras cosas incorporaba los aspectos experienciales de la participación ritual. El paso de la noción de conflicto a la noción de proceso como clave del estudio antropológico supuso un paso definitivo hacia una teoría dinámica sobre una sociedad permanentemente tensionada en la dialéctica entre estructura y communitas (1988:206). y en esta nueva sociedad, y en esta nueva mirada procesual de la Antropología, Turner propuso su original noción del ritual como drama, esto es, como un género específico de la acción social. Su primera aproximación al concepto de drama aparece ya en Schism and Continuity in an African Society (Turner 1996), en la que huye, paradójicamente, del acento exotizante del estructural-funcionalismo en los rituales, como confesaría años después en Drums ofAffliction (Turner 1968). El drama social se concibe desde entonces (y hasta el final de su obra) como una erupción del conflicto social latente (1996:94), un destello de la vida social (1996:93) a través del que se pueden observar simultáneamente las normas y los conflictos desenvolviéndose en la secuencia clásica (inspirada en los rites de passage de Van Gennep): ruptura, crisis, ajuste y reintegración/cisma. De estos cuatro pasos, Turner consideraba el ajuste (redress) el 180

epicentro visible de todo rito (1996:92), aquel que resulta más fácil de apreciar cuando el proceso ritual no se desarrolla por sí mismo, esta secuencia de fases (especialmente pensadas a propósito de los ritos de paso), clave del éxito o fracaso del rito, y clave también para comprender los modos culturalmente particulares que cada sociedad usa para gestionar sus conflictos específicos (1982:110). Sin embargo, ha sido su teoría y sus estudios de caso sobre la fase de crisis los que sin duda han ejercido una mayor influencia en la historia de la Antropología. Desde su formulación «fuerte" en El Proceso Ritual hasta la formulación «débil" de From Ritual to Theater, Turner ha reubicado la idea gennepiana de liminalidad en una teoría general sobre la dinámica social que ha aportado una perspectiva especialmente fructífera en el análisis de los rituales. Así, ese género del drama social que revela, clasifica y gestiona los conflictos humanos simultáneamente ha podido dejar de verse como el rígido dispositivo de fórmulas fijas, para mostrarse como una fuerza cultural que toma del desorden (liminalidad, communitas) tanto su legitimidad como su potencia performativa.

El uso de la visión procesual y el evocador concepto de drama tienen algunas ventajas evidentes a la hora de trabajar sobre el material etnográfico que puede surgir en La Mancha. Tal vez, la principal ventaja de la visión procesual sea la de permitir una mejor contextualización de las prácticas en tramas de acción e interacción más amplias que lo permitido por el análisis situacional. Así por ejemplo, permite incorporar algunas prácticas a procesos rituales mayores, de modo que no quedan aisladas en el contexto social ni religioso, y su continuidad se puede apreciar desde la observación de las prácticas y su lógica (Pragmática), y no únicamente por la inferencia de un dosel ideológico común. Así por ejemplo, la catequesis, una práctica que no sería ritual en el sentido corriente, se puede considerar parte de un proceso ritual que tiene su centro en la celebración de algunos Sacramentos (Comunión, Confirmación que la requieren, y Matrimonio en algunos casos). Esto permite ampliar considerablemente el contexto pertinente del estudio, y mejorar con ello las perspectivas del análisis situacional. Así también, los momentos más insignificantes o las acciones más íntimas de la vida religiosa individual cobran un sentido específico como secuencias de un continuo existencial y moral cuyo fin último es la salvación163 . También «estar a bien con Dios», «ser buena persona" o «no dar un disgusto a tu madre" son fines en relación con los cuales se pueden analizar procesos rituales concretos, individuales, que pueden tener un sentido particular en medio del rutinario transcurrir de las misas diarias. Asimismo, la perspectiva procesual reconcilia el análisis situacional (funcionalista) con el hallazgo de ciclos rituales, permitiendo escrutar las situaciones en referencia necesaria (estructuralista) a otros elementos de un mismo sistema de acción y de significados. Por último, y parcialmente en contra de algunas interpretaciones de Turner, creo que analizar la acción ritual desde el punto de vista del proceso permite sacar a la luz la experiencia del tiempo vivido a través del ritmo ritual. A menudo, la Antropología ha reservado esta experiencia para las sociedades no modernas, no occidentales, etc., justificando la reserva en comparaciones incompletas 181

; (como las de Douglas) o formales (como en el célebre trabajo de Whorf sobre el tiempo en lengua hopi). Sin embargo, ese tiempo existencialmente considerado surge en la liminalidad allí donde se abre, allí donde e! conflicto desata e! drama social y somete a los individuos a sus ritmos.

Algo menos evidente es, por otro lado, la ventaja de! concepto de drama.

Decía Gluckman (977) en una aguda observación, que el paso dado desde e! análisis situacional al concepto de drama no añadía una ventaja sustantiva sobre el estudio del ritual, y sí el lastre etnocéntrico de mirar e! rito desde e! espectáculo, el estilo de representación que la tragedia griega inspira el drama en Turner 0996:94). Desde una investigación en La Mancha toledana se hace difícil valorar e! riesgo de etnocentrismo hermenéutico del autor, aunque cabe suponer que no todos los pueblos del mundo comparten la afición noblejana por la zarzuela, los desfiles de la Junta de! Cristo, ni siquiera por ver e! telediario. Entre los ndembu de Zambia por lo menos, parece que estas pasiones las levantaba en una época e! ritual, y aquellos tambores de la aflicción a cuyo sonido se resistía el funcionalista que Turner fue.

El que dejó de ser años después, respondía a Gluckman forzando una comparación, algo desafortunada, en la que el ritual se diferencia de! espectáculo porque es la clase de drama que no distingue entre audiencia y ejecutantes 0982:112-113). En un ejercicio aún menos afortunado, Turner (976) llega a sugerir que la misa católica es un género a medio camino entre la tribu y el cine. Malabarismos como éste, que recuerdan a los de Douglas, han llevado a Reynoso (998) a criticar oportunamente algunos desarrollos argumentativos de Turner (sobre todo, los que exceden su ejemplar etnografía). Sin embargo, la metáfora teatral resulta un buen modelo para resaltar los aspectos semántico-pragmáticos de la acción ritual en un doble sentido. De un lado, e! drama (y el rito) es algo que se «realiza" tanto en e! sentido general de incorporarse en los hechos (convirtiendo en vivencia concreta el acervo de soluciones al conflicto), como en el más específico de «llevar a cabo", «completar» un proceso iniciado 0982:91) y solventar, siempre provisionalmente, la erupción de! conflicto. De otro lado, las mismas virtudes gnoseológicas que tiene para el antropólogo tiene también el drama para e! nativo: ese destello de la vida social no solo es actuado sino que suspende e! tiempo y el espacio estructurales e instaura su propio escenario liminal desatando la reflexividad colectiva 0982:104), el metacomentario (Geertz 2003), y señalando el género culturalmente previsto para ello: el ritual, e! teatro, la corte judicial... estilos de la acción social caracterizados por esa doble dimensión performativa y reflexiva en relación al conflicto humano.

En el fondo de estas propuestas subyace una suerte de existencialismo característico de la noción de drama y de la crítica simbolista al estructural-funcionalismo (Reynoso 1998). La corriente que fluye en todo género dramático revisado por Turner no deja de remitirnos al fundamental desamparo de! hombre ante el destino 0996:94), y los procesos rituales en concreto toman de la experiencia vital su fuerza emotiva para evocar y «domesticar>' intencionalmente las emociones de las que se hace la propia vida humana 0988:52-53). Bajo esta luz, Turner facilita la aproximación teórica del «para182

digma Aleph" a los aspectos vivenciales del rito, pero nos conduce a algunas de las debilidades características de su propuesta. El proceso ritual turneriano, dinámico e incluso caótico en algunas formas, redunda en la sobria seriedad del rito estructural-funcionalista sustituyendo la circunspecta formalidad de la «actitud ritual» por la materia trágica de sus motivos. El conflicto existencial, y e! drama social que lo da forma, son la sustancia específica de los tres sistemas rituales de los que depende e! conjunto de la teoría 0982:110): los ritos de aflicción, los ritos de crisis vital y los de crisis cosmológica o estacionales 0980:7 y ss.). Como ha señalado Smith 0989:156), y en contraposición a la crítica de Gluckman (975), Turner ha ejercido una especie de ndembu-centrismo entre cuyas consecuencias está e! olvido de algo tan fundamental en la etnografía europea como la fiesta, la clase de drama social cuya materia y motivo se urden en el jolgorio y no solo en la gravedad. A pesar de la reducción tipológica, la teoría performativa de! ritual ha encontrado en la hermenéutica existencialista un cómplice perfecto para generalizarse a sí misma, ¿acaso hay algo en la cultura que escapa a la condición existencial del hombre?

Como ha señalado Geertz (2003:71) una de las debilidades de la noción de drama es que lo explica todo. El propio Geertz ha usado la metáfora teatral 0996, 2003) Y la misma hermenéutica existencialista que remite la religión a la tragedia 0993:95). Pero no ha resuelto nunca el problema, si es que puede resolverse. En realidad, parece más bien el problema propio de una teoría que se remite a sí misma, o de un paradigma epistemológico incapaz de escapar a los marcos en que produce sus propias interrogantes. Pero tal vez solo lo parece. La teoría performativa del ritual, tanto en Tambiah como en Turner, se desarrolló como reacción a las perspectivas estáticas de la Antropología.

Recogieron y tradujeron los problemas relacionados con la vieja cuestión de la eficacia ritual, dándole nuevas dimensiones (el uso de la palabra, e! desarrollo de soluciones rituales al conflicto, la vivencia añadida a la creencia), y respetaron el lugar privilegiado que ha tenido desde Durkheim y Mauss. La eficacia que la Antropología ha buscado una y otra vez en las más inclasificables «acciones expresivas» ha permanecido no solo como legado teórico, sino en cierto modo también moral. Así, las teorías performativas han perpetuado e! escrúpulo relativista evitando, lo mismo que sus antecesores, e! estudio de la ineficacia (Grimes 1990:193), permanentemente sospechosa bien de una mala teoría, bien de un prejuicio etnocéntrico. De este modo, aunque probablemente no haya nada en la cultura que escape a la condición existencial del hombre, parece que los antropólogos han estado dando esquinazo a los casos en los que el hombre y su cultura se des encuentran, contribuyendo a una visión tal vez demasiado feliz del ritual, y feliz en e! sentido moral (Bell1997:258) pero también en el austiniano. Ahora bien ¿qué ocurre cuando una perfecta estructura de rite de passage no provoca ningún passage? ¿qué drama tiene lugar entonces? Puede fracasar la teoría, pero ¿pueden fracasan los hechos?

183

• Desempeños imperfectos 1: Ritos ¿de qué paso?

Tanto el análisis situacional, como la perspectiva procesual y el concepto de drama ofrecen en realidad un buen observatorio para acercarse al estudio del fracaso ritual en sus diversas especies, y también para caminar hacia el probable futuro de esa «historia de hierro». El concienzudo trabajo de Turner sobre los ritos de paso ha ofrecido buenos modelos de éxito para confrontarlos con posibles modelos de fallo. Tan buenos, en realidad, que como señalaba Fortes (975) rara es la vez que se cuestionan, yen muchas ocasiones, el solo certificado de una práctica como rito de paso llega a ser un argumento único de las investigaciones (García 1999). A pesar de ello, la proliferación planetaria de ritos de paso perseguidos por antropólogos y sociólogos también ha llegado a poner de manifiesto la urgencia de investigar la cara oculta de las teorías performativas. Austin (965), en quien se ha inspirado al menos parte de la revolución performativa, previó esta cuestión ofreciendo varios modelos de fallo en los actos de habla, basados en el defecto y en el abuso del desempeño locucionario. Tambiah (968) también tiene en cuenta el fracaso en relación a la inteligibilidad cambiante. E igualmente, Turner previó desde su primera formulación del concepto de drama social (996) la posibilidad de que los ritos fracasaran en su restitución del orden (de ahí que la fase de reintegración tenga su doble cara en el cisma).

Sin embargo, ni Austin estudió sistemáticamente sus fallos (Grimes 1990:194), ni Tambiah, ni Turner. De hecho, Tambiah se esforzó notablemente más por demostrar que el lenguaje ininteligible era un modelo de comunicación exitosa en el contexto del rituaL Y Turner no dejaría de volver, como Gluckman, hacia el equilibrio social como fin específico del despliegue de la liminalidad 0988:180-181), incluso cuando ese equilibrio llegase a través de un orden cismático nuevo 0996:288). Ciertamente, demostrar que un rito fracasa se hace difícil para el antropólogo en la medida en que estamos ante un dispositivo polisémico y multifuncional, y siempre hay algún sentido en el que es eficaz (Grimes 1990:193). Pero también parece cierto que la mirada antropológica se ha esforzado más en descubrir los misterios de su éxito que la previsible riqueza heurística de sus fracasos, aunque tanta cultura haya en lo uno como en lo otro.

Sacramentos y crisis vitales

Si observamos algunas prácticas noblejanas desde el punto de vista de sus ineficacias podremos encontrar ese lado oculto que ha permanecido tradicionalmente invisible para la teoría ritual, y que en principio debería confirmar la ventajas de mirar la sociedad a través de sus ritos. De todas las prácticas religiosas descritas, parece que sean los sacramentos los ritos específicamente asociados a la ideología, y tal vez a la forma, de los ritos de paso. Decía Bourdieu (2000) de forma bastante definitiva que un rite de passage es aquel y solo aquel que provoca un cambio en el status del individuo tal que es individual y socialmente reconocido habiendo un antes y un 184

después del rito, algo semejante al último Leach 0993:107). Pero no es exactamente esto lo que ocurre en la mayoría de los casos noblejanos, o no del todo. La primera ocasión sacramental en la vida de todo noblejano que he conocido ha sido el bautizo. Hoy en día, bautizar en la iglesia a los bebés sigue concibiéndose como el rito preciso asociado a «poner el nombre», yen este nombre reside la primera traza de la vida pública del niño, el primer vehículo de su identidad individual, y la incorporación al cuerpo social del que los padres forman parte. Además de esto, como revelan las dudas de E. sobre los niños no bautizados, el sacramento sirve de umbral espirituaL Si los niños no se bautizan ¿a dónde van cuando mueren? Pensaba R. que quedaban flotando en algún vacío ontológico, muy apropiado para todo ser sin status. Pero si están bautizados, tienen plenas facultades para ir al Cielo, que es lo que piensa E., educada ya en la catequesis próxima a la eliminación teológica de Limbo y Purgatorio. En estos dos aspectos del bautizo se aprecia perfectamente sus cualidades performativas. Sin embargo, no es completamente cierto que los niños carezcan de nombre si no han sido bautizados.

A menudo, sus padres y familiares los llaman por su nombre incluso antes de nacer. No es cierto que el primer acto público asociado a la identidad del niño y su nombre sea el Bautismo. Si uno pregunta directamente por el Bautismo, obtendrá las explicaciones pertinentes sobre «poner el nombre», pero el primer acto público en que se usa el nombre (y se usa la identidad pública del niño) puede ser desde la pulsera que le colocan en la maternidad, hasta el registro del nacimiento en el Juzgado, obligatorio y siempre anterior al bautizo. y si hay mucha pasión futbolera, por ejemplo, el niño puede ser socio de algún equipo antes que socio de la Iglesia.

Si observamos el Bautismo con la amplitud de la mirada procesual, podemos considerar que el nacimiento inaugura el proceso de incorporación del niño a la vida social, y que la ceremonia del Bautismo culmina (reintegra) el proceso en el que también intervienen elementos no religiosos como la inscripción del niño en el registro judiciaL Los bautizos tienen lugar cuando los niños ya tienen unas semanas, han recibido numerosas visitas de los parientes cercanos, los vecinos, y aunque su presentación en sociedad ya está hecha realidad, la ceremonia confirma la situación. No obstante, la única transformación de status que actualmente el Bautismo procura a los niños en Noblejas es la admisión entre los fieles. Aunque E. dudaba del lugar para las almas paganas, en realidad, la mayoría de chicos y chicas que estudiaron esa misma catequesis con ella admiten que los niños sin bautizar son acogidos en el Cielo, «como inocentes que son», decía 1. Otras personas de más edad me hablaron de dos niños sin bautizar cuyos padres no eran del pueblo y a quienes, pensaba L., que los padres estaban haciendo «unos desgraciados». En la conversación se apreciaba algo así como una condensación de estigma (aunque un estigma nominal, sin práctica concreta), porque varias personas relacionaron la ausencia de bautizo con no ser del pueblo y con la que se suponía era ideología comunista de los padres. Desde el punto de vista de estas personas, la condición liminal del niño antes del bautismo es una condición espiritual que se ha mantenido en estos casos. En la medida 185

w en que la vida religiosa local tiene un fuerte compromiso con la dinámica de las relaciones sociales, se puede pensar que bautizarse es, como decía u., otra forma de «pasar por el aro», una forma de igualarse y de aceptar las condiciones simbólicas de la convivencia, que a los ojos de sensibilidades conservadoras como la de L., pasan por el catolicismo. Sin embargo, ninguna práctica concreta, aparte de los juicios en la conversación informal, avalaría sostener que estos niños no pertenecen al cuerpo social por motivo del Bautismo. Como esta familia no tienen parientes en el pueblo, y su situación es una originalidad simbólica en lo político y lo religioso, tienen una posición algo diferente de la de otras familias, ciertamente, pero el bautismo no es exactamente la sustancia de su status, liminal o no. De modo que ni el rito, ni el proceso ritual de las inscripciones, proporcionan en sentido estricto la legitimidad del ser social, ni local, ni el paso a ningún status nuevo propiamente dicho. O al menos no para el niño.

El cruce de opiniones conservadoras y anticlericales revela que la importancia social del Bautismo guarda una considerable relación con el status de los padres, y no tanto con el del niño. Pero aún si atendemos a la relación de la paternidad con el rito, se aprecia que escapa a sus concretos límites.

El bautismo no convierte a nadie en padre o madre. Lo que sí hace, sin embargo, es convertir a otras dos personas en padrino y madrina. El auténtico poder performativo del Bautismo, y el cambio socialmente relevante que el solo rito procura por sí mismo es el apadrinamiento. Desde este punto de vista, el drama social que aparece en el fondo de la escena ritual no tiene relación con los grandes temas cosmológicos de la vida y la paternidad, sino con algo que vuelve a insistir en este catolicismo social que se viene describiendo: el establecimiento de obligaciones entre individuos. Habitualmente, los padrinos de los primogénitos en Noblejas suelen ser parientes cercanos, como los abuelos o los tíos del niño. Y, aunque es frecuente este mismo modelo en otros hijos, a veces son amigos íntimos de los padres (también frecuentemente emparentados como primos, cuñados, etc.) , los que apadrinan a los hijos que vienen después. Las obligaciones de los padrinos con los ahijados se asocian a cierta cercanía excepcional. Como los padres o los abuelos, los padrinos dan "la paga» a los niños mientras son niños y adolescentes, les hacen regalos que otros parientes no tienen obligación de hacerles, y en ocasiones los padrinos de Bautismo pueden ser también padrinos en la boda de su ahijado. Por lo demás, en la relación parece haber un afecto especial, parecido al de los abuelos, y más consentidor que el de los padres. Como decía D., que ha ahijado a una sobrina, "la veo con otros ojos» distintos a los de otros sobrinos, aunque "nunca es como un hijo". De esta forma, más que celebrar misterios existenciales, el Bautismo afianza los vínculos de dependencia económica y afectiva estableciendo compromisos directos entre parientes de tercer grado o más lejanos, que son de esta forma "acercados" por las prácticas sociales cuando la línea de filiación o de afinidad tiende a alejarlos. Como en el caso de la paternidad, también se pueden tener fuertes vínculos económicos y afectivos sin ser ahijado o padrino de Bautismo, pero, ciertamente, solo se es padrino y ahijado después del ritual.

186

Otro desafío a la eficacia del ritual se aprecia también en el segundo Sacramento más extendido, el de la Unción de enfermos. Aunque ha cambiado de nombre, la antigua "extremaunción» se sigue aplicando y concibiendo de forma similar. Su administración próxima a la muerte suele ser señal de que el enfermo o la familia lo consideran "desahuciado", pero en realidad hay varios casos de personas que lo han recibido más de una vez, por sobrevivir al trance que les hizo pedirlo. Decía M. con cierto tono dramático, que «somos pecadores siempre, cuando estamos ahí en la cama, pecando sin querer", y por eso le parecía bien que uno recibiera la Unción las veces que hiciera falta. Su suegra, a punto de los noventa, decía que a ella se la darían «tiesa», porque tenía muchas ganas de vivir, y no iba a pedir "la extrema» en cuanto le diera la tos. "La extrema" puede ser la contraparte del bautizo, como en muchos otras culturas. Limpia las faltas cometidas y prepara el espíritu para ir al Cielo. Alguna vez pregunté si alguien puede ir al Infierno después de recibir este sacramento. M. decía que sí, porque creía que había "gente mala", "que ha hecho mucho mal», y a esta gente no se le iban las manchas del expediente así como así, aunque "el Señor es Misericordioso» y "nos acoge a todos en seno» ... después de "purgar" en el Infierno el tiempo conveniente. H. decía que él no creía en el Infierno, así que, con Unción o sin ella, él pensaba que todos íbamos a ir al Cielo. Tampoco para esto hay una respuesta única. Y las virtudes performativas de la Unción de enfermos parecen dudosas en relación a estas respuestas. A pesar de todo, como el Bautismo, sí que constituye una marca ritual que abre el último umbral en la secuencia de la salvación, el que conduce al individuo al último status, el status eterno. Aunque, por sí mismo, el rito no produce este paso, reservado a la muerte y a las misas por su alma.

La eficacia que no parece tener el sacramento de por sí, la tiene en la práctica el que constituye verdaderamente el último umbral, que es posterior a la muerte. No conozco ninguna excepción al funeral del estilo a la de los niños sin bautizar, aunque sí he oído especulaciones sobre los Testigos de Jehová del pueblo de alIado, que preocupaban a una mujer que les tenía simpatía pero no se fiaba de que obtuviera la salvación sin el cura de toda la vida. Cada proceso de paso por la muerte es distinto, comienza de un modo, se desenvuelve en medio de circunstancias familiares y personales distintas, pero termina de manera semejante. Al llegar la muerte parece que es cuando empieza el verdadero rito de paso, para vivos y difuntos. El fallecimiento lo certifica siempre el médico que es avisado por la familia que acompaña al enfermo, si es el caso. Cuando no se ha recibido la Unción de enfermos en vida se avisa también al sacerdote, para que la imparta, y se le pide día y hora para la misa y el entierro (normalmente las familias disponen de antemano de alguna tumba en el cementerio local). Se avisa a la funeraria para que disponga el ataúd y prepare el cuerpo para el velatorio, y los familiares, vecinos y allegados lo velan (en casa generalmente, a veces en un tanatorio) hasta el momento del funeral. Cuando el difunto está en casa, el sacerdote se acerca hasta allí un rato antes de la misa, reza y asperja sobre el cuerpo. El féretro se cierra y se dispone en el coche fúnebre, y el cura 187

dirige la comitiva a pie hasta la parroquia, donde se celebra la «misa de cuerpo presente». Antes de salir del templo, los familiares reciben el pésame de los asistentes formalmente, y a continuación se dirigen al cementerio, donde se inhuma el difunto. Después de muerto y enterrado, el difunto tiene todavía que transitar hasta la luz del «más allá». Durante los días siguientes, y durante años en algunos casos, se hace una o varias misas más. Las misas que sus familiares encargan para el muerto tienen como fines «encontrar la luz», y «el descanso eterno». Y el descanso del alma del difunto es un requisito para el descanso de la de los vivos, como creen muchos. Un hombre que no creía en apariciones, ni tampoco en «el más allá», me explicaba que las misas de funeral son para que los vivos «descarguen su conciencia», algo así como un rito de aflicción moral para la familia, al estilo de lo que proponía Radcliffe-Brown (1964), más que la parte final de un rito de paso para el difunto. Como estas misas las suelen encargar mujeres, esta persona no llegó a encargar para su difunta esposa nada más que la del entierro. El resto las encargó su suegra, y él fue «como homenaje», y porque «está feo si no vas a las novenas de tu mujer». De este modo, otra vez el drama social que aparece es el de los compromisos parentales.

En este caso, el proceso ritual, que no está realmente centrado en el sacramento sino en las misas, ejerce sus potencias performativas en el mismo nivel espiritual y social que el Bautismo, aunque cada una por su lado. Como decía Grimes, siempre hay algún sentido en que un rito es eficaz. Sin duda, el Bautismo es un modo institucionalizado de celebrar un nacimiento (porque incluye la clase de celebración que no se hace cuando el niño se registra, por ejemplo), una forma de presentar al niño a una sociedad más amplia que la de los allegados que tienen confianza para visitarlo en casa, y, además, es el mecanismo preciso para vincularlo a sus padrinos, aunque convertirse en padrino no sea precisamente uno de los temas de un «rito de paso» clásico. De otro lado, los funerales permiten a los vivos elaborar su duelo, recibir los pésames, etc., pero no se aprecia en ello otra transición de status que la espiritual. Y esto nos deja ver otro problema que se ha venido planteando desde capítulos anteriores: la transición espiritual de status solo tiene lugar desde el punto de vista del creyente. Decía Gluckman (1975) que los ritos de paso solo cobran sentido en aquellas sociedades donde la propia sociedad es sagrada (y todos sus miembros coinciden en verlo así, cabe añadir). Esto podría explicar que la única eficacia social común a estos dos ritos sea la del escurridizo esta tus del alma católica, pues es en los supuestos católicos de la práctica (practicados con fe, por compromiso, o "por si acaso») en los que existe una sociedad sagrada, la sociedad de las almas. Sin embargo, no es cierto que toda la comunidad que practica un rito comulgue a pies juntillas con sus presupuestos ontológicos (como ejemplifica A.) ni que confíe uniformemente en la eficacia de su desempeño respecto a fines explícitos por el solo hecho de estar participando en ello, premisas no cuestionadas en Turner (1988), y como sigue suponiéndose en la teoría antropológica habitualmente. Tener nombre, ser padre, «mirar con otros ojos» a un sobrino y morir se puede hacer sin ritos. E incluso cuando se hace con 188

ellos, su papel puede no ser el de vehicular cognitiva y materialmente la experiencia.

Examinando los casos de Comunión y Confirmación se aprecian contradicciones parecidas, aunque los procesos rituales son muy diferentes, y las contradicciones tal vez más pronunciadas. Ambos comienzan con una catequesis que dura varios meses y en los que tal vez se consolidan los grupos de edad establecidos desde hace años por la escolarización. Una semana antes de recibir el sacramento se confiesan, los niños que harán la Comunión por primera vez, aunque en ambas catequesis se enseña cómo hacer una buena confesión, una confesión eficaz basada en la máxima sinceridad posible y en el arrepentimiento sincero de toda falta moral. Las familias, sobretodo las madres, atareadas en preparaciones de trajes y comidas, viven con los chicos su segunda y tercera iniciaciones en ese ciclo de la salvación. y llegado el día respectivo, asisten todos a la misa. Los chicos juntos, y sus familias dispersas por los bancos de la iglesia. Los de la Comunión comparecen con sus vestidos de blanco y crema. Los de Confirmación estrenando un traje más de calle. Comulgan. Y al final de la misa se mezclan con sus familias para ir a celebrar el día con una comida con los invitados, en casa o en un restaurante. No hay ruptura, pero sí ajuste y reintegración. La communitas que habilita la transición de status apenas se representa en la ficción de los trajes y los chicos sentados todos juntos, aunque creo que sería excesivo calificar su situación de liminal, ni de liminoide (Turner 1982:54).

Y, sobretodo, la transición de status es otra vez solo espiritual. Salvo porque los chicos y sus familias viven la experiencia y la celebran con el consiguiente banquete, no hay un antes y un después sociales. Los niños siguen siendo niños a todos los efectos. Los jóvenes confirmados siguen siendo jóvenes, más preocupados por aprobar sus exámenes o comprar ropa de su gusto que por la salvación de su alma. De hecho, la insistencia de la Iglesia en la catequesis de postcomunión y postconfirmación, hace unos años inexistentes, ha contribuido en buena medida a la ineficacia de la transición en el aspecto social, e incluso a la sensación de que la trayectoria sacramental es una especie de «carrera» de la salvación en el sentido weberiano.

De todas formas, y una vez más: alguna eficacia se le puede encontrar a todo rito. O como diría Durkheim, por algo seguirá vigente. Y probablemente sea por el servicio que estas ceremonias prestan a la dinámica general de los encuentros colectivos, mucho más comprensibles desde el estudio de la fiesta que desde los ritos de paso, porque pasar, no parece que pase nadie a ninguna parte.

Por último, algo diferente, aunque también problemático para la teoría, es el caso del Matrimonio 164 , o más exactamente, la celebración de la boda. Uno de los mejores trabajos sobre el matrimonio europeo como rito de paso se debe, sin duda, a Martine Segalen (2005), que recoge experiencias diversas bajo un buen estudio de las fórmulas cambiantes en que se ha ido dando en regiones, tiempos y espacios sociales diferentes. En muchos aspectos, la evolución de las bodas en Noblejas asemeja a las que describe Segalen para el caso francés. En la actualidad, el proceso se ha dilatado también en Noble189

jas por la antelación que los novios y los padres requieren para los preparativos, pero las actividades de la celebración no se han multiplicado tanto como sugiere Segalen en sus casos, y sobretodo, no hay el énfasis francés en el simbolismo del rito de inversión, algo que por sí solo enfatiza, a su vez, el carácter de transición social. Aún así, el Matrimonio es otro de los pocos casos efectivos en el que los noblejanos pueden hablar de un antes y un después en sus vidas y relaciones sociales, con dos particularidades añadidas: a diferencia del caso de los padrinos de Bautismo, la boda sí revela la clase de drama social prevista por los ritos de paso clásicos al estilo de Van Gennep, Turner, o La Fontaine. El status de los casados supone una diferencia en el «estado civil» tal que permite algunos derechos específicos relacionados con la herencia o con la adopción legal de niños, por ejemplo. Proporciona, además, derechos consuetudinarios, como el de participar en las Juntas del Cristo. Pero, sobretodo, legitima el inicio de la independencia doméstica respecto a la familia de orientación, legitima moralmente tener niños en el nuevo seno familiar, y todo ello tiene en la celebración de la boda religiosa el rito específico que marca el umbral de esta transición. El largo proceso de preparación de la boda se da desde que la pareja empieza a buscar la que será su nueva residencia, y desde entonces todo el grupo familiar se involucra en los acontecimientos que protagonizan los novios, acompañándolos, y preparándose para reconocer su nuevo status postnupcial. Hasta ahora, las bodas en Noblejas siguen siendo ceremonias religiosas, con ciertas excepciones, como las segundas nupcias de algunos viudos. Es posible que en pocos años empiecen a celebrarse bodas civiles que sustituyan a las anteriores y su sentido de transición. Ya hoy he conocido algunos casos de parejas que han convivido antes del matrimonio. Y, aunque no son casos habituales, si el ejemplo cunde es muy posible que en poco tiempo se pueda aplicar la misma perspectiva de criticismo ritual al matrimonio también.

tos o desafectos. En muchos lugares, ese ir y venir de los santos por las calles es el epicentro esperado de un reciclaje social del calendario de encuentros colectivos, y en esa medida es también el escenario de su producción simbólica. Además, la Semana Santa representa todo esto para el creyente en un sentido que trasciende con mucho lo social y lo mundano, en ese sentido ontológico que conecta sacramentalmente el tiempo presente con un remoto eón que lo alimenta, dejando fluir la esencia de lo sagrado al ritmo anual de su eterno retorno. En sí misma, la Semana Santa representa las secuencias de una crisis, vital y cosmológica, arquetípica (Moreno 1986:66): los últimos días de Jesús, que representan el drama social del dolor y del triunfo, de la traición y la justicia, de la humildad y la trascendencia. Y lo representa a través de rupturas, crisis, ajustes y reintegraciones que año tras año las parroquias católicas reproducen, porque este tiempo liminal en el que Cristo muere y resucita es el tiempo liminal que nutre el ciclo litúrgico en todo el orbe católico.

La profusión de actos rituales y actividades específicamente relacionadas con la parroquia durante la Semana Santa en Noblejas es única a lo largo de todo el año. Ni siquiera las fiestas del Cristo, con varias misas multitudinarias, se le puede comparar. La llegada de la Semana Santa se anticipa en la cuaresma desde que el Miércoles de Ceniza se impone la cruz con las cenizas recogidas el año anterior en el Oficio de Resurrección. Son muchas las familias que hacen vigilia de carne los viernes de cuaresma, algunos «por tradición" y otros, como dice D., porque hay que hacer «un sacrificio, como Cristo". D. se siente culpable si se le olvida que es cuaresma y pica un poco de jamón entre horas, pero dice que «eso no es lo importante», que es «lo que está detrás», el sacrificio. Los domingos de cuaresma se celebran en la parroquia de Santiago Los Misereres. La gente, que suelen ser las mismas mujeres y pocos hombres que fueron por la mañana a las misas, canta la versión litúrgica del famoso Salmo 50, cuya letra se sabe la mayoría, pero que de todas formas se reparte impresa en papel para la ocasión. El Domingo de Ramos marca el final que abrirá paso al Triduo Santo. Llegado el Jueves Santo, a la iglesia acuden sacerdotes de Ocaña para oír en confesión a los noblejanos, que de este modo preparan su espíritu para participar sin pecado en los oficios que siguen por la tarde y en los días siguientes. En realidad, suelen ser las mismas personas que van a los misereres las que participan en las confesiones. Muchos solo se confiesan este día al año, ya veces tampoco lo hacen 165 Según cuentan, empiezan confesando «los típicos pecados»: «regañar>' entre los esposos, los hijos, los padres, los hermanos, decir mentiras (en palabras de E.: «lo típico, que si llegas tarde y dices otra hora, que si te has gastado el dinero en tontáas»), «tener envidia» y «criticar». L. y M. añaden el de «desobedecer» a sus padres, y algunas madres añaden el de «pegar a los críos». Luego, los sacerdotes preguntan si hay algo más, y los solteros se quejan de que los curas viejos preguntan si han cometido «actos impuros» con sus parejas. En general existe cierta preferencia en evitar ser confesado por el párroco local, y es que dicen, que los curas quieren «enterarse de todo", y que en las confesiones salen temas «que no son asunto de

El caso singular de la Semana Santa noblejana Dentro de las prácticas rituales asociadas al catolicismo, no dejan de tener cierto interés los casos de ritos de crisis cosmológica. En Noblejas pueden contarse al menos tres relacionados con el ritmo de la vida religiosa local, y con la cosmología del tiempo en general: la Semana Santa, el ciclo de Navidad y las Fiestas del Cristo. Turner también suponía que los ritos calendáricos o estacionales forman parte del repertorio universal del drama social humano, ritos en los que el tiempo culturalmente considerado se muestra en su escenario social, reinventándose cíclicamente. Pero no contó con que su eficacia fuera fallida. Y este es el caso especial de la Semana Santa noblejana. En la etnografía española hay ejemplos notables en los que la Semana Santa representa un momento central de la vida sociorreligiosa de una ciudad o un pueblo (Moreno 1986; Briones 1999), momentos en los que la cadencia de los hechos evangélicos parece incorporarse a la propia vida cotidiana como si sus personajes formaran (y seguramente forman) parte de la vida social de quienes les rinden culto, parte de sus facciones, familias yafec190

191

.....

T ! !

ellos», como decía]. un jueves santo, disgustado porque su esposa le había obligado a confesarse esa mañana.

Después de esta preparación, los creyentes se incorporan a su propia reproducción de las secuencias evangélicas. Como se describía en el capítulo cuarto, Los Oficios del Jueves Santo tienen lugar en la Iglesia de Santiago, donde suenan las campanas que no volverán a sonar hasta el sábado, se celebra el Lavatorio de los Pies, se instala El Monumento, y se rezan los Misterios compuestos por el Rosario y las Letanías de Nuestra Señora. Unas dos horas después salen en procesión desde la ermita de la Magdalena El Cristo de la Columna, el Nazareno y la Dolorosa. A las doce de la noche del mismo día tiene lugar La Hora Santa con una vigilia nocturna frente al Monumento.

La mañana del Viernes Santo se celebra la procesión de Las Caídas, acompañando los hombres al Nazareno, y las mujeres a la Dolorosa hasta encontrarse en la plaza del Ayuntamiento ambos grupos. Por la tarde, de nuevo, se celebran los Oficios del Viernes Santo, donde se va destapando una cruz en representación del proceso de muerte de Cristo. Después tiene lugar otra procesión, en la que salen El Cristo de las Injurias (cuyas andas se subastan, como en su propia fiesta), María Magdalena, el «Cristo tumbado» y la Dolorosa. y en esta procesión se oyen las saetas que lamentan la muerte de Cristo, que permanece en este retiro liminal hasta el sábado a la medianoche, cuando se celebran unos nuevos Oficios por la Resurrección. Entonces se enciende el Velón de Pascua en una pequeña hoguera a las afueras del templo, y el sacerdote camina hasta el altar mayor bendiciendo mientras los fieles se arrodillan y le ofrecen sus velitas para encender con la llama que simboliza la luz de Cristo resucitado. El domingo empieza la Pascua, y el tiempo litúrgico se renueva. Pero aparte del calendario de misas y la nueva cuenta de pecados ¿qué más se renueva? En la vida social solo una cosa: el precio de las andas del Cristo.

A diferencia de otras fiestas y celebraciones religiosas locales, la Semana Santa no suele contar con la participación de no creyentes. Me decía U. que él «sufre» abstinencias cuaresmales porque su madre era la cocinera en casa, y]. decía lo mismo de su mujer, pero no han participado en confesiones, ni en Oficios, ni en procesiones, algo de lo que]., además, presume. Esta es una de las pocas ocasiones en las que podría asumirse esa premisa estructuralfuncionalista, y turneriana, sobre la dependencia de la eficacia ritual respecto a la creencia, pues se dan las condiciones. E. incluso más, a juzgar por la alta participación (especialmente en las procesiones) y la frecuencia de ritos en tan solo cuatro días, cabría pensar que esa renovación del ciclo cósmico prevista por la Iglesia como fin explícito, y participada por los fieles con semejante profusión de actividades rituales, habría de tener un peso considerable en una población donde los ateos están en franca minoría. Sin embargo, ni el ritmo de la vida social ni el tiempo cósmico tienen en este momento su eje. La Semana Santa es solo el eje de un ciclo litúrgico en el que la mayoría no participa sino en Semana Santa, y en las Fiestas del Cristo. El momento de renovación del calendario cósmico es, en Noblejas, el periodo de Navidad (que incluye Nochevieja), esto es, cuando cambia el año en todo

Occidente. Y el único rito que marca el umbral de paso de un año a otro, es la retransmisión televisada de las campanadas desde la Puerta del Sol de Madrid, que se sigue desde casa tomando las uvas, brindando con champán, felicitándose, etc. Así también, la eficacia específicamente asociada a la renovación de la vida social no radica en la Semana Santa, sino en las Fiestas del Cristo. Es entonces cuando la communitas aparece una y otra vez invocada por la Junta del Cristo, cuando se materializa en el intenso tumulto de Los Vivas, y cuando se reintegra al ritmo en que los propios festejos desaparecen. Es a la luz de la figura del Cristo y de sus fiestas que el calendario social noblejano cobra sentido, incluyendo a la Semana Santa como parte del ciclo de culto que tiene el propio Cristo. La centralidad social de esta figura, como intenté demostrar en capítulos anteriores, se debe tanto al ajetreado ritmo de actividades de la Junta de la Hermandad, como a su eficacia milagrosa en las promesas o a su presencia doméstica en todo tipo de imágenes. y a esto le podemos añadir un aspecto que se evidencia en la Semana Santa mejor que en otros casos: la capacidad simbólica del Cristo de las Injurias para representar al Cristo evangélico, atrayendo sobre su figura acciones rituales que ningún santo o advocación de la Virgen atrae, como el canto del Miserere que se da a lo largo de toda la cuaresma.

Como señala Smith (1989:154), Turner no trabajó sobre este aspecto de la organización de los ritos que deja ver la fructífera coexistencia de varios sistemas rituales, en cuya convergencia y simultaneidad se articula el auténtico estilo de gestión local del tiempo. Si atendemos a esto, los ritos cosmológicos no pueden observarse únicamente a través de los ritos que tienen este fin explícito. Ni tampoco, en realidad, observando los que tienen este fin implícito en la vida social, sino más bien, en la combinación de todos ellos. De otro lado, un análisis de la Semana Santa en términos de drama existencial cobra sentido al atender a la vivencia concreta de unas cuantas personas cuya vida personal sí se encuentra muy orientada hacia los eventos religiosos organizados por la parroquia. Este es el caso de muchas ancianas, del párroco o de los miembros del coro parroquial, aunque sea por motivos menos existenciales. Este ha sido también el caso, durante algunos años al menos, del grupo de oración organizado alrededor de N. y sus revelaciones marianas. Para los espíritus más devotos, el significado y la experiencia ritual de la Semana Santa puede tener una eficacia bien distinta de la que tienen para el resto (en principio, la clase de eficacia relativa a su fin explícito). Y ciertamente, el mensaje simbólico de los oficios y las procesiones no deja lugar a dudas: estamos en el escenario de la vida y muerte que subliman lo humano elevándolo a lo divino. Y más aún, el rito trasciende su propia tramoya instalando en el presente una realidad remota, hasta el punto de que la noche del Viernes Santo se cree que Cristo «está» (y no «estaba») muerto. Sin duda, en esta conexión ontológica reside parte de su fuerza para conmover a los creyentes, y ésta ocasión más que las misas distraídas u otros ritos, son la gran ocasión colectiva en que lo sagrado, el ultramundo y otros ingredientes invisibles de la metafísica dualista se encarnan y hacen parte del tiempo y el espacio de Noblejas en la experiencia de

192

193

L

• sus participantes devotos. No obstante, la eficacia performativa de este drama existencial, representado o vivido, no es la de una transformación. No hay un antes ni un después en los evidentes sentidos en que lo hay en Navidad o en las Fiestas de! Cristo. Y esto se aprecia especialmente teniendo en cuenta e! conjunto de la organización de los ritos, y no solo uno de sus sistemas.

Crisis vitales sin religión: los quintos y las damas

Por último, creo que merece la pena tener en cuenta algún rito de crisis no religioso que sirva de contrapunto, tanto al análisis de Noblejas como a la crítica de la teoría ritual. Aparte de los sacramentos católicos, existe en Noblejas al menos un caso más, especialmente interesante: el de los quintos. La fiesta de los quintos en Noblejas presenta la forma clásica de! rito de paso asociado a la transición masculina al status adulto 166 Es la única fiesta donde se aprecian trazas de inversión de status como parte semántica y pragmáticamente fundamental de la celebración, y no tiene una dimensión religiosa evidente, a menos que uno interprete algunos símbolos o acciones simbólicas (tal vez su forma ritual) como sacralizantes. Los quintos de Noblejas celebran su fiesta e! fin de semana anterior al Miércoles de Ceniza, coincidiendo con las fechas de! carnaval. En cierto modo, los quintos han impuesto sus propias actividades como celebración carnavalesca, reproduciendo una suerte de ficción dionisiaca orquestada por los chicos entre dieciséis y dieciocho años que viven en e! pueblo o bien suelen pasar los fines de semana en él.

El grupo que propiamente recibe e! nombre de quintos es e! de los chicos que tienen dieciocho años. La generación anterior, cómplices y subordinados de los primeros, son los maricones. Y la anterior, iniciandos menores y víctimas de los maricones, son los que llaman pelusas. Las tres generaciones protagonizan la fiesta juntos pero no revueltos, dibujando e! ciclo de tres años que actualmente lleva el proceso ritual. La misma o semejante estructura de edad y roles se encuentra en otras localidades de la comarca con diferentes nombres, que recuerdan a las gradaciones cuartelarias que los reclutas se atribuyen, a sí mismos, según su orden de ingreso (Sánchez Navarro 1999), y que reflejan la estructura de una dominación expresada en términos de socialización en la masculinidad, donde maricón y pelusa hacen referencia obvia a la inferioridad respecto a la hombría de los quintos.

Los pelusas han sido los últimos en aparecer en escena, pero actualmente son fundamentales para entender el sentido de la fiesta así como su estructura en cuanto rito de paso. A sus dieciséis años, representan e! patrón de! novato pardillo con un rol pasivo que les pone en situación de sufrir las persecuciones y humillaciones de «sus» maricones correspondientes en edad.

Hace años, éste era exactamente e! rol de los maricones, pero este grupo, por entonces víctima de los quintos, dio en perseguir a sus propios inferiores de edad, hasta que estas nuevas víctimas empezaron a unirse como grupo y la nueva categoría se institucionalizó, reforzando a la de los maricones con un par de símbolos específicos de su autoridad intermedia: una carreta y garrotas, remedos del carro y las «hijadas» de los quintos 167 . Aun-

194

que para algunos individuos ser pelusa sea una circunstancia humillante (algunos no han salido por este motivo y han recibido agresiones por ello), lo cierto es que en el marco de la fiesta e! rol de los pelusas se considera muy divertido. Los quintos actuales recuerdan el año en que fueron pelusos con especial cariño. Ciertamente, para la mayoría de jóvenes de dieciséis años ser pelusa es la primera ocasión de pasar dos noches fuera de casa, reunido con los amigos y sin rendir cuentas a los padres. Y al amparo de la juerga, las propias agresiones se han llegado a considerar una suerte de desafío heroico en la conquista de la respetabilidad que hoy tiene el quinto entre los jóvenes. Como decía H. el año que fue quinto: «no se puede ser quinto si no has salido de peluso». A diferencia de pelusas y maricones, los quintos ejercen hoy en día una violencia más refinada de vocación más colectiva, si puede decirse así. Mientras los maricones pasan un largo fin de semana buscando a los pelusas por las calles para embadurnarles con todo tipo de mugres, los quintos beben y obligan a beber a aquellos con quienes se cruzan, pintan mensajes en las calles al amparo de la nocturnidad, y preparan las canciones que entonarán al día siguiente, El Domingo Gordo, en la plaza. Y a pesar de su relativo refinamiento, siguen siendo ellos, los quintos, el sujeto colectivo, homogéneamente considerado, al que se atribuye el conjunto del desorden y violencia que durante dos días arman entre todos. La fiesta es «de los quintos». Y los niños, cuando ven aparecer a cualquier grupo de jóvenes sucios y vociferantes, gritan indiferentemente, «¡que vienen los quintos!, ¡que vienen los quintos!».

Además del largo ciclo de tres años que implica llegar a ser quinto, la participación festiva tiene su propio proceso anual. Aunque no ha sido constante, algunos quintos salientes suelen reunirse por San Antón con la quinta entrante, para hablarles sobre su experiencia en la organización de! fin de semana «gordo». Esta noche «de las hogueras» los chicos tienen su propia hoguera, y en años recientes, también la han tenido sus maricones. A partir de aquí se reconocen los miembros del grupo y se establecen las siguientes reuniones. Las semanas anteriores al Domingo Gordo se preparan los detalles de la fiesta 168 y sobretodo las letras de sus canciones. Hace años se reunían en alguna de las muchas cuevas que existen en el subsuelo de Noblejas, pero en la actualidad se reúnen en los «cercos» que hay en las afueras del casco urbano, y su escondite sigue recibiendo e! evocador nombre de «cueva de los quintos». Una vez que ya están los preparativos dispuestos, el fin de semana comienza el viernes con una reunión de todos los quintos en el cerco, donde se lleva la comida, la bebida, la pintura, el carnero, e! carro, y todo excepto el atavío de salir el domingo, que las madres tienen a su cuidado. Algunas quintas han seguido llevando huevos con los que tirar a los maricones por la noche, pero hace unos años ya no se estila. El viernes por la noche se emborrachan, salen por las calles gritando o cantando, roban cortinas de las puertas y otras gamberradas ocurrentes 169 mientras se cruzan con los maricones y pe!usos que también corren por las calles armando el escándalo que la ocasión requiere. Después de pasar el día de! sábado descansando, llega la noche más larga.

195

L

• La noche del sábado al domingo los quintos van a arrancar las olivas 170 y a plantarlas en la plaza fijando las raíces con yeso o haciendo un bloque con ellas. Las olivas son una de las imágenes más características de los quintos, y el simbolismo de esta tradición refleja con cierta claridad el sentido de conquista temporal que los quintos le daban a su fiesta: la plaza civil, centro urbano y lugar de la política y la sociedad, es invadida con árboles arrancados del campo, signos de fuerza natural, dominada por los su-bordinados a la autoridad local, que a la vez amenaza, recuerda y reclama el derecho campesino. En la actualidad, la conciencia de este simbolismo se encuentra perfectamente oculta tras el velo de lo que se considera "tradicional». Muchos quintos, especialmente los que hoy estudian o trabajan fuera del pueblo teniendo la residencia fuera también, encuentran la costumbre de llevar las olivas a la plaza una tarea pesada sin más sentido que el deber de cumplir su prescripción por la costumbre. Algo más ameno les parecen, sin embargo, "las pinturas". Tras dejar dispuestas las olivas los quintos vuelven al cerco para recoger botes de pintura y brochas, se reparten en grupos y salen a hacer pintadas por las calles. A través de las pintadas los quintos expresan sus opiniones, generalmente de denuncia, sobre lo que les parece llamativo en la vida del pueblo. Escriben insultos, observaciones o piropos que en la mayoría de los casos sirven para decir lo que no se dice en la vida diaria, dejando en evidencia situaciones o comportamientos que consideran denunciables. Si bien algunas son pintadas para dejar huella de su paso (en muchas pintadas sólo pone el año de la quinta o frases como "vivan los quintos,,) o son observaciones generales ("¿para qué sirve esta calle?", "qué pueblo más feo,,) , la mayoría de las pintadas tienen un destinatario concreto, e incluso hay algunos destinatarios que cada año reciben su ración de pintura de los quintos, que dejan su mensaje en el suelo frente a la puerta de las casas 172 . Las pintadas han provocado muchos conflictos en el pueblo. En algunas ocasiones, los quintos han pintado las paredes de las viviendas, en una ocasión incluso pintaron un coche, y llegaron a pintar la fachada de la iglesia parroquial. En la mayoría de estos casos, los perjudicados han hecho denuncias en los juzgados de Ocaña, y casi siempre se han encontrado con la dificultad de identificar a un agresor concreto dentro del grupo que forma la quinta. Cuando una quinta pintó el templo mayor, sus miembros fueron expulsados por el párroco del templo, y el propio párroco parece que mantuvo su amenaza de no casar a ningún componente de la quinta. A diferencia de este caso, cuando apareció un coche pintado los propios quintos aislaron al responsable, y le acusaron de sobrepasar los límites de lo establecido por el propio grupo. Tal vez un coche representa algo más valioso a los ojos de jóvenes de dieciocho años que la fachada de una iglesia, y no viene mal tomarlo en cuenta aquí.

Por último, tras una larga noche haciendo y deshaciendo por las calles del pueblo, los quintos se recogen para preparar su función final. Vuelven a casa por la mañana, se asean, se visten con el traje que hace años era "de domingo" y hoy se convirtió en indumentaria «tradicionaJ" masculina, recién planchado, y cogen de casa la pica decorada con cintas de colores que les

196

han preparado. En el cerco les esperan el resto de los chicos. Mientras tanto, los vecinos se asoman a sus puertas para comprobar si les han dejado alguna pintada o les han robado las cortinas. Si el servicio de limpieza del ayuntamiento no ha borrado las pintadas, cosa que sólo recientemente ocurre, las madres madrugan para limpiarlas. Si les han robado las cortinas, preguntan a los vecinos dónde pueden haberlas dejado los quintos, normalmente en la misma plaza del Ayuntamiento, donde no es raro que haya conflictos entre quienes buscan su cortina en el montón. En la cueva de los quintos se termina de vestir el carro con sus banderas y sus ristras, cargan al carnero en él, enganchan la borrica y vuelven a salir a la calle camino de la plaza. Por el camino algunos siguen bebiendo y cantando, gritan a las chicas que encuentran, paran a la gente que se cruza con ellos y les obligan a beber de sus botellas "porque son los quintos", y el que se cruza con ellos echa un trago de vino. Una vez que llegan al centro del pueblo esperan que llegue la hora de bajar a la plaza, que debe coincidir con el momento en que los noblejanos salen de la misa mayor, aproximadamente a la una y media del medio día. Poco a poco las calles se van llenando de gente, sobretodo de niños vestidos de domingo que corren a su alrededor, curiosos y asustadizos. Los maricones han cogido su carro y sus garrotas y siguen dando vueltas por las calles persiguiendo a los pelusas que van a pie. Maricones y pelusas van sucios, con la misma ropa que durante la noche. Los niños, al ver a cualquiera de los grupos, huyen gritando y la plaza se va llenando de gente que sale de misa, en su mayoría parientes de cualquiera de los chicos que participan en la fiesta. Los pelusas se van acercando a la plaza para que los maricones no intenten mancharles entre tanto público. y cuando ambos se encuentran ya en la plaza esperando a los quintos, estos bajan con su carro y su carnero y se acercan al círculo de olivas que plantaron la noche anterior. Este es un momento de máxima expectación. El público recibe a los quintos abriéndoles el paso hasta las olivas, y mientras los maricones gritan y golpean las garrotas contra el suelo, los quintos van colocándose sonrientes y nerviosos para cantar sus canciones. La gente mira el carnero, si va limpio o pintado, si está borracho, vivo o muerto, miran si el carro está bonito o está pobre (con pocos ornamentos), yenseguida mandar callar porque empiezan las canciones.

Las canciones tienen tono humorístico, y siguen algunas melodías tradicionales que se consideran "de quintos", con coros típicos de la localidad (como el "pío, pío, pa pío, pío,,), y algunas otras que son adaptaciones de canciones de moda, y que forman asociaciones especialmente graciosas para el público. No es costumbre aplaudir y las canciones se suceden con unos segundos de intermedio, que los maricones aprovechan para gritar haciendo ruido con sus garrotas entre una y otra. Cada quinta debe escribir una canción "para el pueblo», otra "para las chicas" y otra para los maricones. En todas ellas ridiculizan a sus protagonistas 172 , y, como en las pintadas, los propios quintos se consideran a sí mismos en este trance, los portavoces de las verdades flagrantes que la buena convivencia vecinal no deja salir el resto del año. Al terminar por fin, los quintos se relajan y se van mezclando con la

197

• gente, saludando a su familia, que les felicita y bromea con las canciones, la ropa, o las pintadas que por la mañana se han encontrado. Los parientes y amigos se hacen fotos con los quintos, con los maricones y con los pelusas.

Los chicos se hacen fotos con las chicas de su quinta, cada grupo se hace fotos con sus compañeros, y por último se hacen fotos todos juntos, aunque nunca mezclados. Algunos años, los tres grupos se han ido a hacer una comida común. En otras ocasiones se van a dormir cada uno a su casa. El año siguiente el ciclo seguirá sin rupturas: los pelusas de hoy serán maricones, perseguirán a sus propios pelusas, y sus maricones serán entonces sus quintos. Visto como un proceso se aprecia que, en realidad, las tres generaciones forman un mismo sujeto festivo que se personifica simbólicamente en los quintos. Los quintos son el grupo con identidad plena en la fiesta, y los otros dos son sus «inferiores» y secuelas. Las tres generaciones no constituyen sino etapas de una única secuencia de acontecimientos, en la que las mismas personas van pasando por diferentes condiciones hasta finalizar el proceso siendo quintos.

La estructura del rito de paso resulta evidente en muchos aspectos. Al acercarse la mayoría de edad legal, los jóvenes van incorporándose a un modelo de interacción festiva que pareciera representar el refinamiento necesario para pasar de la adolescencia pasiva a cierta madurez. Y el medio de este proceso son las acciones y símbolos que abundan en la excepcionalidad liminal del desorden: los chicos toman las calles como una rebelión maloliente y ruidosa que despierta a los que duermen y deja sus huellas por donde pasan. Visto de cerca se aprecia cómo la liminalidad tiene también sus propias redundancias microestructurales, por decir así. Durante todo el ciclo, la identidad de todos se confunde en la identidad de los quintos. En la primera fase, los pelusas anulan su voluntad mientras, silenciosos, se dejan ensuciar con pringues apestosos como en tantos ritos clásicos de inversión. En la segunda, los maricones humillan a sus propios inferiores entregados a la violencia intimidante de sus persecuciones, a través de las que se cultiva la leyenda del quinto contaminante y peligroso. Y en la última fase, los quintos tienen su propio proceso ritual: primero se esconden en su cueva mítica, luego arrancan olivas, roban cortinas, hacen pintadas, y finalmente salen aseados a "decir las verdades al pueblo», representando en un mismo acto la apoteosis de su ambigüedad antiestructural y la superación reintegradora de esa misma ambigüedad a través de la dominación de su propia amenaza. Ahora bien ¿significa esto que alguien trasciende efectivamente su estatus anterior y alcanza uno nuevo? Por lo que a mi me ha tocado conocer, no.

Tal vez el análisis simbólico de la fiesta de los quintos sólo nos proporciona la traducción del mensaje que debería ser a la luz de nuestro propio código antropológico. Aunque no es precisamente poco. Sin embargo, estudiando el desempeño efectivo de la fiesta puede verse que la clase de eficacia asociada a este rito no está centrada en la transición de estatus propia de las edades del individuo al estilo del mukanda turneriano. Porque, una vez más, no se puede decir que un chico con diecinueve años, ni aún con más, sea en Noblejas un adulto con derechos específicos derivados de haber

198

!a

sido quinto, maricón o pelusa. Sin duda, la edad de los chicos tiene un papel en el drama general que se representa, porque es uno de los elementos de la identidad antiestructural que pone a los jóvenes en situación de hacer cosas embarazosas que los adultos no harían en circunstancias normales.

Por eso es esta fiesta y no otras (por ejemplo un carnaval) la que abre el peliagudo escenario donde se dicen "las verdades», porque los jóvenes tienen una legitimidad específicamente asociada a cierta inocencia despiadada propia de la edad, aunque no a todo el mundo le guste. Ahora bien, si todo rito es polisémico, podemos esperar que en la fiesta de quintos se representen no solo uno sino varios dramas. El primero puede ser el que los propios protagonistas consideran un fin explícito de la fiesta: "sacar los trapos sucios».

Las denuncias de los quintos a través de canciones y pintadas reflejan los valores de la convivencia en los términos concretos de sus acusaciones, que recogen un amplio repertorio donde se critica tanto la doble moral como se ejerce, pues los propios quintos acusan a otros de lo que ellos mismos hacen o son (y fueron acusados el año en que fueron maricones). Cabe destacar aquí que el anticlericalismo es uno de los ingredientes recurrentes de todos los años, junto con la crítica al alcalde, la atribución de homosexualidad como insulto, y la acusación a las chicas de tener demasiadas parejas para el gusto de los quintos, o como decía una canción «las chicas de Noblejas/ son todas unas putas/ pero ninguna se deja». Y a todo el repertorio de cosas dichas y hechas por los quintos asiste «el pueblo» como un coro trágico que sanciona con su rumor de fondo las acciones de los protagonistas.

Este drama preciso de la convivencia y su moral es uno de los elementos más fundamentales en la resemantización de una fiesta que se ha tenido que reinventar a sí misma una vez desaparecido el Servicio Militar Obligatorio.

El otro, también apreciable en las canciones, pero especialmente en la evolución estética de las celebraciones, se encuentra en el trance histórico y económico que la localidad vive gracias a su reciente industrialización. Las fotografías colectivas de las quintas en los sesenta y setenta muestran que hace no mucho tiempo los chicos vestían trajes de chaqueta para el Domingo Gordo. A finales de los setenta y principios de los ochenta se llevaban pantalones vaqueros con camisa, chaleco y pañuelo al cuello, conservando la gorra y la "hijada» que se llevaron antaño. Y hoy se lleva un disfraz de quinto: pantalón negro con camisa blanca, faja roja a la cintura, chaleco negro, pañuelo rojo al cuello, gorra de tweed y vara adornada con rosetón y lazos. Me decíanJy J que este ha sido "de toda la vida» el traje de quinto, pero hasta hace poco no ha existido "un traje de quinto" como tal.

La etnomímesis (Cantwell 1993, Medeiros 2001) del traje ha ido acompañada de una refuncionalización expresiva de otros símbolos. La erosión semántica de acciones como la de arrancar olivas o llevar un carnero, propias del simbolismo campesino, se ha revertido gracias a una tradicionalización general de la fiesta que las ha reubicado en los que hoy son los marcos de interpretación activos de los propios actores locales. Así, mientras O y J se quejaban de que las olivas eran una pesadez, y lo del carnero "una tontáa», J decía que "lo haces porque lo haces, porque eres quinto, y haces el borrico».

199

• De este modo, arrancar olivas y arrastrar a un carnero muerto se consideran hoy exhibiciones más o menos brutales, que los propios quintos atribuyen a las necesidades de teatralización de su rol excesivo y amenazante. La relación de esta tradicionalización con el cambio social y económico no es evidente para los quintos, pero se deja ver con particular claridad en las letras de sus canciones. La "invasión de las fábricas", los cambios del paisaje, la llegada de inmigrantes extranjeros y de gente de municipios vecinos ("vas por el pueblo y ya no conoces a nadie,,), son temas que se han venido criticando en los últimos años con cierta insistencia. Los propios quintos pueden trabajar en las fábricas o ser residentes en ciudades como Madrid o Aranjuez, pero tal vez por eso mismo su reconstrucción del pasado campesino ajeno a las tribulaciones de la modernización se ofrece hoy como una nueva utopía de subversión política: una subversión conservadora, estructural y funcionalmente opuesta a la rebeldía liberal con que cantaban los quintos de los años setenta, cuando el drama social era el inverso. En las inequívocas palabras de A: "nosotros queríamos abrir puertas, abrir las mentes, y estos cabrones sólo quieren cerrar, cerrarlo todo" Por último, el único drama que parece relativamente asociado a la ficción del paso ritual en la fiesta de los quintos es el de la afirmación de género en las formas simbólicas que usa la fiesta como específicamente masculinas. Su especificidad, que se aprecia en lá sola segregación de género y se puede suponer en relación a otras fuentes de estereotipos locales (Cordero 2001, Espada 2001) se aprecia también ~n la concurrencia ritual y calendárica con otro proceso festivo: el de las Damas de las Fiestas. Aunque surgió de forma totalmente independiente, y a los ojos de los noblejanos siguen siéndolo, las celebraciones de las damas de las fiestas tienen un valor antropológico relevante a la hora de explicar la fiesta de los quintos, porque es la única celebración que toma por protagonistas a las chicas jóvenes del pueblo. Si la fiesta de los quintos es la versión noblejana del barullo dionisiaco y carnavalesco, Las Damas es una delicada exaltación del equilibrio apolíneo. He referido antes la importancia que tienen Las Damas en las fiestas del Cristo y en su organización, por lo que me limitaré ahora a describir sus celebraciones específicas. Su proceso festivo tiene también tres pasos que corresponden a tres «galas" organizadas por la Junta del Cristo: la Presentación, la Elección y la Coronación. En la Presentación la Junta prepara un escenario donde las chicas de unos quince años elegidas ese año por la propia Junta se presentan "al pueblo", principalmente compuesto en la gala por sus familiares y amigos. La escenografía, siempre cuidada buscando la armonía, depende del escenario y de las habilidades de los propios miembros de la Junta, pero lo más importante y común en diferentes años viene siendo el estilismo de las chicas. Para la Presentación, las chicas aparecen vestidas informalmente, con ropa propia de un sábado por la noche, y maquilladas casi siempre. A veces, el presidente de la Junta las va llamando de una en una ante el micrófono, y otras veces van subiendo al escenario para ser presentadas después. En cualquier caso, ellas van apareciendo por la puerta del recinto tomadas del brazo de un chico que suele ser su hermano, su primo 200

o novio si lo tienen. Su pareja "les lleva» hasta los pies del escenario, donde otro miembro de la Junta las toma del brazo y las sube. Y cuando se dicen sus nombres, sea que las llamen primero o que las presenten después, el público de familiares y amigos aplaude y les echa piropos. En la Elección hay más nervios porque es el día en que se descubrirá quién de todas ellas es la reina. Ese día las chicas se visten con un traje de noche que han ido a comprar todas en grupo, acompañadas de las mujeres de la Junta. Procediendo del mismo modo, aparecen del brazo de sus padres, y tras subir al escenario y sentarse, el Presidente pasa a anunciar quién es la Reina de este año.

Conociendo familias y cuadrillas, se vuelven más evidentes las competencias entre ellas, pero cuando el Presidente dice el nombre de la Reina, las chicas se comportan como las Misses en el mismo trago: el resto se levantan y corren a abrazar a la afortunada mostrando una enorme alegría y emoción.

Ninguna muestra ni mostraría en este instante su desacuerdo o desilusión, aunque fuera del escenario y al cabo de una hora se aprecian.

La Coronación suele coincidir con el fin de semana de Los Quintos, haciendo de antítesis imprevista 173 . En la gala de Coronación las Damas del año en curso se encuentran en el escenario con las Damas del año anterior.

Todas visten trajes blancos de novia y las del año anterior llevan una banda cruzada que es el símbolo de las Damas. Aparecen en la puerta del recinto acompañadas de los hombres de la Junta, que al ser menos que las chicas en número, repiten acompañándolas de una en una. El Presidente solamente acompaña a las Reinas, que son las últimas de cada grupo en subir al escenario. Primero suben las del año anterior y se sientan en una fila de sillas más altas que están detrás, y luego suben las nuevas y se van sentando en la fila más baja en primer plano. En medio de la fila de sillas iguales destaca una especie de trono en medio que es el lugar de las Reinas. Entonces tiene lugar el traspaso de símbolos del reinado: al hilo del discurso del Presidente, las chicas se van levantando de dos en dos y las del año anterior colocan sus bandas a las nuevas, mientras el público aplaude cada vez. Al final, la Reina anterior se desprende de su banda, su corona y su cetro, y se los va poniendo a la nueva Reina ayudada por alguno de los miembros de la Junta, preferiblemente la esposa del Presidente. Todo esto se hace con variaciones constantes de año en año, pero estas variaciones competen sobretodo a pequeñas cuestiones ceremoniales del tipo ... ¿Quién ayuda a la Reina a traspasar sus símbolos, el Presidente, la mujer del Presidente, el Vicepresidente, todas las mujeres de la Junta, nadie ... ? ¿Cómo debe ser la silla de la Reina, una más situada en medio, una silla decorada, una silla grande? ¿qué música se pone para acercar las damas al escenario? Por lo demás, existe una amplia cobertura gráfica de todas estas galas, porque todas y cada una son grabadas por las familias con videocámara doméstica, y también por el fotógrafo local, que es el encargado de montar un video oficial para la Junta y las Damas. A través de estos vídeos es posible observar cómo estos eventos han ido con el tiempo ganando una mayor formalidad y complejidad en su ejecución, de modo que hoy presentan una considerable profusión de detalles en los procedimientos a través de los que se recrea una cierta solemnidad ritual. .. , que 201

• contrasta radicalmente con la forma y el mensaje de la fiesta de los chicos noblejanos.

Cada una de las diferencias entre Damas y Quintos redunda en la ficción que cada uno hace de sus respectivas condiciones de género. Algunas diferencias son muy obvias y remiten a simbolismos tan claramente opuestos que parece imposible que ambas fiestas no tengan relación: los brutos haciendo «el borrico» por un lado y las novias prematuras vestidas de blanco por otro, los quintos aseados con su disfraz de fantasía campesina, y las damas con sofisticados trajes de noche y tacones, ellos corriendo por las calles, ellas recogidas en su coqueto escenario, los quintos se organizan su propia fiesta, y las damas esperan su elección y su presentación, ellos abominan de las mujeres, ellas siempre cogidas al brazo de un hombre, ellos cantan en público sus verdades, y ellas permanecen silenciosas como estatuas. Hay algunos otros paralelismos menos simétricos. Resulta interesante observar que mientras la quinta es un sujeto totalitario que obliga a toda la generación a participar (o a sufrir agresiones), las Damas son cinco, seis o siete elegidas entre las chicas del pueblo. Ellas se eligen por su belleza. Ellos se hacen célebres por el genio colectivo para la gamberrada. y las retóricas rituales de cada grupo son opuestas: las galas de las chicas recrean un ideal ortopráctico, mimesis litúrgica de infinitos detalles ceremoniales que parecen haber ido avanzando en cada innovación, mientras los quintos ejercen lo que podríamos considerar una suerte de caco-praxis ritual, búsqueda desafiante del desorden a través de la sorpresa y la agresión. Sin embargo, quintos y damas permanecen en sus respectivas condiciones de jóvenes sin madurar, y ninguna de sus fiestas respectivas posee la cualidad de transformar el esta tus de unos y otras. Al terminar cada periodo de participación (un año para ellas y tres para ellos) no se aprecia ningún cambio social significativo en las prácticas de estas personas, en sus familias o en sus amigos.

Es posible que la experiencia privada de cada fiesta tenga la influencia psicológica que tiene cualquier otra clase de experiencia de exposición al público en edades donde el individuo se va ganando su propio espacio social, ritualmente o no. Pero las evidentes huellas de un rito de paso no conducen precisamente a exaltar sus propiedades performativas. ¿Fallan los hechos o fallan las teorías? ¿Podrían fracasar los hechos religiosos y rituales en el horizonte de la secularización, como se ha venido suponiendo? ¿O podrían fracasar las teorías performativas del rito como hipótesis no falsables, como profecías autocumplidas? ¿Y si la propia secularización es una profecía de esta clase?

202

Notas Robertson-Smith (1889:17).

Tanto en Religiosidad Popular, como en Las visiones de Ezquioga, la diferencia entre creencias y participación ritual. o su expresión teórica más concreta en los términos de culto externo y estados internos, no es apenas relevante por el enfoque del trabajo, que presta atención a la experiencia de lo religioso (y sus transiciones entre lo individual y lo colectivo) más que a esta división tradicional del estructural-funcionalismo. Otra cosa distinta puede verse en Apariciones en Castilla y Cataluña, donde su tema y material de trabajo (relacionados con la Inquisición) no podía dejar de lado la división externo/interno. En un sentido diferente, María Cátedra ha centrado su trabajo sobre ideas y símbolos, de modo que la investigación sobre prácticas ha estado al servicio de esos objetos, y al menos en el primero de los trabajos más importantes de la autora no se ofrece un retrato ritualista de las prácticas religiosas.

141. Aparte de los escasos resultados de la etnosemántica en este sentido (Reynoso 1986, 1998) resulta ilustrativo que trabajos como los de Csordas (1997), decididamente orientados hacia los estados internos (el título de la obra no por nada es Language, Charisma and Creativity). se limiten a estudiar las mismas manifestaciones externas que estudiamos todos, fuera y dentro del paradigma embodiment. Es especialmente llamativo aquí que toda manifestación de lo que podría ser «lenguaje» ritual quede restringido a géneros del discurso religioso como profecía, súplica, máximas o «jerga pastoral» (Csordas 1997:170 y ss.). A la vista de esta paradoja no parece desproporcionado afirmar que la religión externa sigue siendo más asequible.

142. El primer documento que se aprobó en el Concilio fue la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Sacrosanctum Concilium, que recogía en 1963 las orientaciones para el cambio ritual que tuvo lugar en los sesenta y setenta. En el documento se aprecia el carácter pedagógico de la apertura a la lengua vulgar, a la participación activa de los fieles, o a las tradiciones locales de expresión, siempre vigiladas por los obispos para asegurar su rectitud teológica.

El documento puede consultarse completo en la página web del Vaticano: www.vatican.va 143. Al día de hoy ya se ha terminado de construir gran parte de lo proyectado. Ya reside en esa zona mucha gente y ha dejado de considerarse «afueras>>. tanto por las viviendas como por la próxima ubicación allí de las oficinas del Ayuntamiento, unas oficinas cuya actividad y significado simbólico conservan cierto poder de centralización en el espacio.

144. Como ha señalado Ronald L. Grimes (1990:28 y ss.). la Iglesia Católica ejerce habitualmente lo que él llama «Criticismo Ritual» como método para mejorar su estrategia evangelizadora, asumiendo, entre otras cosas, un sentido antropológico de la cultura, y una sensibilidad antropológica para la adaptación ritual. Visto así, se aprecia mejor que la preocupación por el formalismo ritual. en diversos sentidos, ha sido una constante de la Iglesia desde sus comienzos, y por tanto no es exactamente algo propio del Concilio Vaticano 11. Sirvan como ejemplo la evangelización americana (Santos 1994).

145.También en el caso descrito por Mary Douglas sobre los «irlandeses de las marismas» aparecía la caridad como valor alternativo al formalismo de la participación ritual.

14$. Díaz se centra únicamente en las aportaciones de Durkheim, Malinowski, Gluckman y Leach, y no se refiere a este paradigma como «comunicativo», no obstante creo que la lectura «comunicativa» respecto al ritual puede justificarse siguiendo la línea de trabajo del propio autor. Podría considerarse que parte de Robertson-Smith y su lectura del sacrificio, heredada de Durkheim (especialmente de la correspondencia entre comunión y comunicación, Durkheim 1993:534). También se aprecia un enfoque comunicativo en la idea durkheimiana de la sociedad que se habla a sí misma a través de sus representaciones, que está presente a lo largo de toda Las Formas Elementales ... , y que constituye, a su vez, la gran herencia de la Antropología Social Británica. Además, en Radcliffe-Brown (1964) se hace evidente desde la temprana The Andaman Islanders al clasificar las «costumbres ceremoniales» como acción expresiva por excelencia. Y. como es sabido, esta lectura comunicativa alcanza su expresión más acabada en Leach, tanto en su segunda definición de ritual (1968) como en su síntesis Cultura y Comunicación. También puede atribuirse esta lectura del ritual al funcionalismo clásico. Malinowski se preocupó por el significado de los hechizos ubicando la magia (y su interpretación) en los contextos de la interacción comunicativa, postulando los significados emocionales de la pronunciación (1984, 2001 :659, 756). También Bateson (1958) refiere magistralmente la relación entre la eficacia psicológica del ritual y la homeostasis del sistema social iatmul, aunando las dos dimensiones claves en la explicación funciona lista. Y así mismo, Gluckman (1963) introduce el conflicto entre los significados (sociales o cognitivos) que el ritual puede vehicular, anticipando la propuesta turneriana del

139

140.

203

• drama social en [os rituales de rebelión (DÍaz 1998:164). Por último, es indudable que e[ estructura[ismo [evi-straussiano ha practicado (y promovido) un paradigma comunicativo en toda dimensión del estudio sociocultural (Leach 1993). Tomando en cuenta estos autores principales, creo que se justifica [a afirmación que compromete a [as variaciones estructura[istas y funciona[istas con un paradigma comunicativo del ritual.

147. Puede ponerse en duda [a filiación de Ma[inowski a esta idea, especialmente después de [a distorsionada crítica de Sah[ins (1997:78 y ss.), sin embargo, resulta evidente que su investigación sobre [os hechizos (que Sah[ins sorprendentemente olvida) se funda en que [os hechizos transportan algo distinto a ellos mismos, sea [a eficacia mágica que [os trobriandeses [es atribuyen o sea [a eficacia psicológica que e[ autor argumenta.

14a. Aunque a veces se ha diferenciado entre [a Semántica y [a Pragmática del simbolismo, como en e[ ritual. casi todos [os autores han tenido en cuenta [a comp[ementariedad de ambas cosas. Así por ejemplo, [a eficacia simbólica es un asunto presente en Las Formas Elementales, concretamente en [os capÍtulos dedicados a [os tabúes totémicos y en [os dedicados a[ sacrificio.

149. E[ conflicto entre e[ simbolismo motivado e inmotivado, por ejemplo, se plantea en e[ dominio del rito respecto a [as relaciones extrínsecas o intrínsecas entre [os actos y sus consecuencias (un asunto que en e[ contexto de [a Primera Antropo[ogÍa se plantea en re [ación a[ error en [as creencias, y creo que podrían citarse algunas páginas de todos [os autores de [a época), y también respecto a[ origen religioso o formal del rito (como en [a polémica entre Leach y Zuesse que describe DÍaz 1998:228). Una vez consentido que e[ sÍmbolo es arbitrario (Leach 1993:17) y [as consecuencias rituales extrínsecas (Goody 1961). e[ debate se ha trasladado en paralelo a [a cuestión sobre si rito o sÍmbolo son materia o forma (Moore & Myerhoff, Sperber). y si son forma objetiva o subjetiva, y si son forma subjetiva ¿de quién?.

150. Doug[as ofrece varias definiciones y usos de ritualismo en pocas páginas. En 1996:7 dice: «I shall take ritualism to signify heightened apreciation of symbolic action. This will be manifested in two ways: belief in the efficacy of instituted signs, sensitivity to condensed symbols)). Dos páginas más adelante (1996:9). [a autora vuelve a concretar otra definición formalista y más ajustada a[ uso efectivo que se hace del término en [a obra: «ritualism i~ taken to be a con ce m that efficacious symbols be correctly manipulated and that the right words be pronounced in the right orden>.

151. En [a medida en que estamos ante una hipótesis general sobre [as relaciones entre religión y sociedad, es posible referirnos aquÍ a [as aportaciones que autores tan diversos como Weber, Be[[ah o Grimes han hecho también a[ establecer sus tipologÍas rituales. De forma general, primero Weber y luego otros han diferenciado entre sistemas rituales modernos/premodernos (y postmodernos en Grimes 1990 o en Gerho[m 1988). Esta clasificación, tanto por sus términos como por su argumento, se ajusta a[ esquema característico del evolucionismo sociológico, y con ciertos matices (quizá más expresados que expresos). [a teoría de Doug[as se ajusta a[ mismo esquema, anticipado por Robertson-Smith, y luego apoyado en Durkheim.

152. Entiendo que pueden hacerse [as mismas objeciones a [os otros autores.

153. En Augé 1998 esta misma división aparece formulada como dispositivo ritual restringido y dispositivo ritual extendido.

154. Además de este problema, e[ propio texto ofrece contradicciones evidentes que convierten [a dicotomía en inoperante. Es e[ caso de [os ejemplos sobre [os informes científicos. Doug[as atribuye a [os informes científicos e[ código restringido (1996:54). mientras que en otra parte son ejemplos de código elaborado (1996:29). Así también, [a identificación de ritual con un código restringido de habla (que corresponde a[ déficit verbal en [a crítica socio[ingüÍstica) [leva a identificar [a «pobreza ritua[» (1996:55) con e[ uso de códigos elaborados de habla, asumiendo situaciones irreales como que en e[ profesionalismo no existe respeto por [os roles, o que [a «preocupación por [as técnicas y materiales del proceso creativo» difiere esencialmente de [as tecnologÍas simbólicas que califica de primitivas (1996:30).

155. Primero porque trata e[ rito como una reduplicación del mito (Lévi-Strauss 1995:253). inhibiendo [a posibilidad de pensar e[ rito por sí mismo (Izard y Smith 1989:13). Y segundo, porque anula e[ gusto estructura[ista por investigar [as variaciones internas como importantes fuentes de significado cultural (Lévi-Strauss 1995:241; [zard y Smith 1989:12). dejando de lado e[ estudio de [os sistemas rituales como aquellos ricos repertorios en re [ación a [os cua[es se deben interpretar a[ menos parte de [os significados simbólicos (Lévi-Strauss 1995:301, Smith 1989:147).

156. Esto último se aprecia en [a definición de ritual de Pureza y Peligro (1984:66), así como en [a definición de ritualismo que ofrece en Símbolos Naturales (1996:7).

204

Leach busca en e[ sistema nativo birmano [as claves de su explicación aludiendo a [os sistemas shan, gumsa y gumlao.

158. Concretamente [a aplicación del argumento durkheimiano sobre [os cultos mi[enaristas y de posesión, explicados en última instancia por aquella ausencia de presión social que conducía por igual a[ individualismo y [a efervescencia. Esto ha sido convenientemente rebatido por loan M. Lewis (1996). haciendo un análisis que recuerda tanto a Wa[[ace, como a Worsley, y a [a disputa Lowie-Durkheim (Lowie 1990:149 y ss.).

159. Gestos, sustancias y palabras son simultáneamente vehículos y agentes, vehículos de expresión en un sentido representativo (metáfora). y vehÍculos performativos a través de [os cuales se materializan y transfieren propiedades ontológicas (metonimia), (1968:190). E[ uso de estas dos nociones se hace a partir de Jakobson (1954) y criticando [a ceguera de Frazer a[ no apreciar [a simultaneidad de [a Ley de Similaridad y de Contigüidad en [os actos mágicos (168:94).

160. Prestando atención, como e[ propio Tambiah sugiere, a[ contenido semántico de [a palabra ritual del catolicismo creo que e[ antropocentrismo sigue siendo una explicación válida en relación a[ surgimiento de «fuerzas invisib[es» en Nob[ejas, y no solo [a lejana inspiración del lenguaje. En todo caso Tambiah no explica concretamente cómo una cultura ha [legado a diferentes formas rituales a partir de una misma intuición sobre [a eficacia performativa.

161. Concretamente (en Csordas 1988) critica e[ dualismo fenomenológico objeto/sujeto, e[ dua[ismo sociológico estructura/práctica, y de una forma más general, e[ dualismo mente/cuerpo, todos ellos evidentemente relacionados con [as dicotomías simbó[ico/instrumenta[ y creencia/práctica.

162. Usa [a definición de Mi[ton Singer (1958) en [a que performance es «the most concrete observab[e unit» de [a cultura. (En Csordas 1997:159). También se remite a [a famosa definición de Geertz, y puede apreciarse que su estilo retórico se asemeja notablemente a[ de [a descripción densa.

163. Incluso, aunque tenga resonancias mi[enaristas que [a práctica general nob[ejana no son muy relevantes, e[ discurso eclesiástico sobre [a salvación presenta e[ presente histórico también como una secuencia más de un [argo proceso de salvación colectiva.

164. No vaya trabajar aquÍ e[ sacramento restante, [a vida consagrada, que es una notable excepción, y que podríamos considerar un ejemplo de transición social, más o menos paralela a[ Matrimonio. No he profundizado específicamente sobre [os aspectos relacionados con [a carrera sacerdotal ni monacal de los hombres y mujeres que residen y trabajan en Nob[ejas, o de [os nob[ejanos que residen fuera. Creo que requerirían un marco propio, y distinto a una monografía como esta.

165. Resu[ta difícil decir qué numero aproximado de gente se confiesa porque, aún siendo una práctica poco extendida, [a frecuencia es muy irregular y algunas personas se confiesan solo en ocasiones puntuales, mientras que e[ número de gente que [o hace regularmente es equivalente a[ de personas que comulgan en [a misa dominical cada semana. Creo que existen periodos del ciclo vital en que esto se practica y otros en [os que no. Después de la Primera Comunión, y especialmente si [os niños siguen en catequesis, [os chicos confiesan y comulgan. Y [o mismo ocurre con e[ periodo de la Confirmación, cuando se confiesa y comulga para preparar este rito. Hasta e[ Matrimonio, que actualmente tiene lugar como media a [os 27 años, hay un lapso en e[ que [a mayoría de dicen que no acuden a confesar, pero vuelven a hacerlo para poder comulgar en [a ceremonia nupcial. A partir de ahí dejan de hacer una y otra cosa, especialmente [os varones, aunque parece una tendencia general. A[ [legar a [a vejez, esta costumbre se vuelve a retomar, sobretodo entre [as mujeres y en particular con [a viudedad. Esta estimación sobre e[ ciclo vital se hace sobre [a observación de [as costumbres actuales. Los testimonios de personas mayores indican que si bien esta tendencia ha existido en épocas anteriores, e[ grado de abandono de [a costumbre de confesarse y comulgar en décadas anteriores ha sido menor, pues a[ parecer [as mujeres solÍan ser más fieles a este hábito en su vida de casadas.

166. Sobre [a fiesta nob[ejana de quintos como rito de paso he trabajado con más amplitud en Cornejo Valle (2003:87-103). También en Cornejo Valle y Ribeiro Pires (2003:181-198) han trabajado esta fiesta desde e[ punto de vista del drama local relacionado con [a modernización.

167. E[ día final, e[ Domingo Gordo, [os quintos portan unas picas de madera, de un metro y medio de altura y decoradas con rosetones de colores hechos de lazos que reciben e[ nombre de «hiijás)) (hijadas). Actua[mente, [os maricones portan unas picas desnudas. Los pelusos no [levan nada parecido.

168. Los quintos deben procurarse una indumentaria desechable para [a fiesta nocturna, y pintura con [a que ir escribiendo por [as calles. Requieren un traje tradicional toledano de hom157

205

• bre, con gorra, chaleco, faja, etc., para salir el domingo a cantar. Para este día necesitan unas picas decoradas cintas de colores y rosetones de lazo que habitualmente cosen sus madres y abuelas. Se llaman «hijadas». Necesitan un carro, que irá tirado de un burro (una «borrica») y profusamente decorado con tiras de naranjas y limones alternos, banderas nacionales, ristras de chorizo, botas de vino, jamones, y otros ornamentos disponibles. Necesitan un carnero que llevar consigo a la plaza, y unos olivos (<<olivas» se dice en Noblejas) que habrán arrancado de algún campo y llevado a la plaza para cantar en el interior del triángulo o el cuadrado que formen. Además de esto necesitan provisiones para pasar tres días fuera de casa (comida y alcohol fundamentalmente).

169. La originalidad de estas gamberradas es muy importante tanto para los quintos, que con ello consiguen hacerse recordar, como para la comunidad que las sanciona positiva o negativamente, y para los futuros quintos que toman ejemplos de estas acciones formando repertorios de lo insólito. En el año 2001 la quinta 2002 diseñó unos panfletos amenazantes que fue tirando por las calles, y donde se podían leer frases como «ni pelusas ni maricones, quintos con cojones», «viva la mala ostia de mi kinta» o «kintos 02, cuidado andan sueltos», frases que reflejan el tono agresivo de la fiesta y su vocación caótica.

170. La abundancia de olivas en la localidad y la época en que los acontecimientos ocurren (pasada la cosecha) facilitan la tarea, y para evitar problemas las quintas suelen buscar a alguien dispuesto a dejar que le arranquen unos olivos viejos o crecidos en mal lugar. Dependiendo de las quintas, las olivas son cargadas en carros o remolques para ser llevadas a la plaza.

Hoy esto se hace con tractores, pero en otras épocas algunos las arrastraban y otros buscaban mulas o borricas que lo hicieran, con o sin carro.

171. A las chicas guapas del pueblo se les escriben piropos de diferentes tonos (<<guapa», «tía buena» o juegos de palabras con su nombre, su mote, su profesión, que expresan cosas semejantes). A otras chicas se les escribe «puta», «fea», «gorda». Ya muchos chicos se les escribe también «feo», «gordo», «tonto» o frases relacionadas. Se ha convertido recientemente en costumbre ir pintando en las puertas de los que toman drogas o comercian con ellas en el pueblo, escribiendo cosas como «pastillero», «farlopero» o «traficante». En casa de los policías municipales se hacen pintadas de burla por su falta de autoridad o por su exceso, o insultos ofensivos para algún miembro de la familia, algo semejante a lo que ocurre con otros funcionarios del ayuntamiento. En casa del cura o el alcalde se han puesto diferentes observaciones sobre su personalidad o algunos de sus proyectos, y en casa de los antropólogos la quinta 02 puso «Gran Hermano» y «¿qué coño hacéis?».

172. En la actualidad las canciones dedicadas a estos últimos se han multiplicado, y se ha hecho costumbre dedicárselas a varios de ellos, escogiendo entre los más llamativos, en cierto modo, los más fácilmente caricaturizables. El contenido de las canciones para los maricones depende de los personajes pero a grandes rasgos vienen a señalar perfiles semejantes a los denunciados por las pinturas, como la fealdad, la gordura o el «tomar pastillas».

Además de estos perfiles se señalan acontecimientos de los que han sido protagonistas en el curso del año (un coma etflico, un noviazgo fallido, una pelea, el abandono de los estudios ... ) y todo ello se hace en un tono que ridiculiza su masculinidad, aludiendo a estereotipos de la homosexualidad como insultos, atribuyendo al personaje comportamientos relacionados o atribuyendo a la naturaleza homosexual del aludido sus desgracias personales. Las canciones que los quintos dedican a las chicas han variado notablemente de tono con los años. Era costumbre que esta canción fuese un piropo a las quintas y a otras mujeres del pueblo, de modo que tenía un tono entre romántico y despechado, y servía para lamentar las desgracias amorosas de los propios quintos, tanto como para ensalzar a las bellezas locales y sus virtudes. Desde hace quince años aproximadamente, el despecho se ha transformado de lamento en acusación, y las canciones sirven para insultar y ridiculizar a las mujeres del pueblo, (especialmente a las quintas) cosa que las generaciones anteriores de quintos no aprueban. No obstante, la más arraigada de las canciones es la canción al pueblo. En la época de la Dictadura la canción de los quintos tenía un explícito sentido subversivo, y era una ocasión de expresarse en el contexto de la falta de libertad de expresión, de manera que esta canción era la central del Domingo Gordo y la más esperada por los curiosos. En la actualidad, los contenidos de sus letras son un recordatorio de eventos comunitarios con más o menos relevancia, donde los quintos expresan su opinión respecto a ellos. Los planes urbanísticos del ayuntamiento, algún sermón singular del cura, la aparición de algún personaje nuevo en la vida local o algún escándalo sonado merecen una o dos estrofas. A falta de contenidos o de imaginación la canción se va llenando con temas recogidos de la actualidad regional o nacional, temas que los quintos escogen por su interés personal del amplio repertorio de la política o la prensa rosa.

206

t

173.

En realidad, es el fin de semana anterior a la Cuaresma, en la que la Junta tiene actividades programadas que requieren dejar listo el asunto de las Damas para esas fechas, en las que, además, no está bien visto celebrar mucha fiesta (sOlo la merienda de La Vieja). La coincidencia con las fechas de los quintos no ha sido deliberada ni parece obedecer a ninguna creencia cósmica subyacente, aunque tal vez algún día ..

207

,

T

1

VII. Cisma y continuidad en la sociedad secular "... a partir de la auténtica religiosidad de virtuosos pueden derivarse, en determinadas circunstancias, consecuencias revolucionarias».

Weber (1915)174 ".. .es un postulado esencial de la sociología que una institución humana no puede reposar sobre el error y sobre la mentira, pues así le hubiera sido imposible durar,.

Durkheim (1912)175

Empezaba la descripción de las prácticas religiosas noblejanas llamando la atención sobre una paradójica realidad: la perspectiva que los noblejanos tienen de un pasado religioso perdido en el ocaso de la Transición democrática, por un lado, y las estadísticas de la bajísima participación en la misa dominical aportadas por Duocastella (1965) y Lannon (1987), por otro. En un plazo relativamente breve de veinte años (1984-2004), son mayoría los noblejanos que han visto cambios abundantes en el pueblo. Algunos de ellos son quizá superficiales, pero forman parte importante de la forma en que los vecinos piensan su pueblo como el lugar de sus vidas y el lugar desde el que participan (y son participados) por las corrientes globales de la tecnología, la política, o la estética. Los cambios en el paisaje pueden contarse como alguno de estos, sobretodo por la proliferación de fábricas (algo que suele considerarse negativamente) y por las mejoras del casco urbano (algo sobre lo que hay intensos debates políticos), asuntos cuya valoración y problemática en Noblejas no difiere de la que podemos encontrar en cualquier otro pueblo de la península, y seguramente de Europa. Junto a estos, también se han dado algunos otros cambios, menos visibles, sobre los que también se discute a veces en las conversaciones de bar o de peluquería, en especial todos los relacionados con el cambio de valores, su legitimidad y su alcance real.

Como en la mayoría de pueblos españoles, la perspectiva de los noblejanos respecto a su propia historia religiosa es el relato de los cambios sociopolíticos del siglo xx. La mayoría de los vecinos del pueblo, y sobretodo los mayores de cuarenta años, distinguen habitualmente entre un antes y un ahora de la religión que tiene cierto paralelismo con el antes y el ahora del 209

• paisaje. En el caso de las prácticas religiosas, el indicador que hace visible el cambio es la moderación de las exigencias rituales y morales, y el impreciso umbral entre las dos épocas es una especie de transición ideológica que arranca para algunos desde antes de la muerte de Franco y que se piensa como una paulatina transformación en el horizonte de valores. Este cambio que para algunos fue necesario y para otros perverso, se cree algo traído por la propia historia política, pero también por la modernización tecnológica y porque «ahora hay más información que antes", porque como dice M.: «ahora vosotros sabéis más", algo que dicen sobretodo las mujeres mayores, que son, además, el grupo de más alta participación ritual y al que se atribuye mayor exigencia moral, es decir, el grupo que custodia y sostiene la vida religiosa de la localidad.

La perspectiva de los mayores resulta especialmente pertinente para poner en perspectiva el cambio, y no tanto por la veracidad objetiva de su testimonio como por su veracidad intersubjetiva: porque es la perspectiva dominante sobre el caso. No conozco a ningún noblejano mayor de sesenta años que no sea creyente, aunque sí a un creyente que dice ser ateo como el que milita en un partido invisible (y no está lejos de ello). La memoria de estos noblejanos nos conduce invariablemente al recuerdo de la Dictadura, que es el lugar de ese «antes" religioso en el que la iglesia se llenaba los domingos, las mujeres se cubrían la cabeza en las procesiones, había largas colas para comulgar, tenían «hasta dos curas" en la parroquia. El antes en el que no había «tanto desmadre", ni «tanta droga", ni divorcio, ni «pornografía del sexo de esa". Un tiempo de «vida ordenada" y «como tiene que ser" según M., que piensa que «ahora no hay moral». Pero aquel también era el tiempo de una dominación política e ideológica precisa según u., para quien, como dije más atrás, «la misa" era «para controlaD', porque «ahí se sabía, el que iba, el que no iba, el que no iba es que no tragaba", y U. era de los que no iban para significar su posición mientras su esposa iba a la misa y «la oía para todos".

En la generación siguiente (la que hoy anda alrededor de los cincuenta años) la memoria de aquel tiempo es la de su ruptura generacional, y en su perspectiva sobre las prácticas religiosas de las que fueron su infancia y juventud suelen repetirse dos ideas: la falta de libertad en general, y la de la mujer en particular. El dibujo de la religión del pasado coincide, para esta generación, con las representaciones de la anterior, excepto por cierto consenso acerca de la necesidad de conquistar parcelas de libertad política y personal que la moral conservadora de la Iglesia y el Estado estaban restringiendo. Para A., «está claro que la mujer tenía que salir de ahí" o que «la democracia ha traído más libertad de todo», que «lo que hacía la mujer estaba muy mirado", y que esto ha ido cambiando con el tiempo. Otros y otras, sin embargo, critican lo ficticio o lo parco del presunto cambio. Dice c., que es del pueblo de al lado pero casada en Noblejas, que «aquí eso no ha pasado de moda", que «te miran mal si sales con las amigas", que «están muy atrasaos en eso". Y P., veinte años menor, dice que «todavía" el pueblo está «lleno de beatos", y que eso va «en contra del progreso del pueblo y de la sociedad".

210

Se aprecia que religión y moral forman, o al menos formaban, un solo dominio indistinto en el discurso de los noblejanos. Y probablemente lo eran también en la práctica teniendo en cuenta que la Iglesia Católica era la única institución prevista por el Estado para vigilar el orden privado que debía sostener su orden público (Lannon 1990; Payne 1984; Roig Tapia 1986). De esta manera, el dibujo de ese antes religioso coincide con el recuerdo del control moral y el político como si de una sola cosa se tratara, una cosa dividida sólo en los viejos dos bandos de la Guerra y la Postguerra, viejos conocidos del catolicismo ya en épocas anteriores (De la Cueva 1991; Domínguez León 1991; Caro Baroja 1974, 1995).

Para las terceras generaciones, nacidas ya en los últimos años del Régimen o inmediatamente después, el cambio religioso y político es más bien un testimonio en herencia. Parte de ese testimonio se representa en la escena política local, en la que el partido gobernante del municipio sigue ejerciendo de delegado anticlerical de la modernización, dando continuidad simbólica a las divisiones ideológicas de «cuando aquello". Y otra parte de ese testimonio se reproduce en lo doméstico, en los comportamientos y valores de los padres y abuelos con los que se convive, no siempre felizmente. Con estos dos marcos como referencia, las terceras generaciones critican tanto la cooptación electoralista del anticlericalismo popular en la escena política, como el conservadurismo moral que permanece en la escena privada y en la vida parroquial. Y son las chicas de treinta años hacia abajo las voces de este coro que contempla la parsimonia del cambio anunciado, las que explican que la gente deja de «creer en la religión" porque la religión «no está con los tiempos", aunque la misma chica que decía esto se puede contar entre las más participativas en la vida parroquial, y las más críticas con el partido gobernante, paradójicamente.

Visto desde esas memorias del pasado conocido o heredado, el presente se imagina bastante homogéneo. Hay un considerable acuerdo en unos cuantos hechos: que la gente ya no va a misa como antes, que la Iglesia tiene hoy menos influencia que antes, que en el futuro irá a más, y que la televisión y la ciencia han instalado el escepticismo respecto a la doctrina.

En esto los noblejanos, con sus diferentes formas de estimar el cambio, coinciden con la opinión mayoritaria de los españoles según las encuestas del CIS176 y tomando estas opiniones en general, así como la memoria del «antes" religioso, puede decirse que los noblejanos se encuentran entre aquellos actores sociales que viven insertos en el imaginario de la secularización, con sus partidarios y sus detractores.

El imaginario weberiano. El fin de la religión como contexto hermenéutico Si alguna idea ha marcado la historia religiosa de Occidente en los últimos siglos, tanto entre sus protagonistas, como entre sus intérpretes, ha sido la de secularización (Estruch 1994, 1997, Cantón 2001, 2004). Después de que 211

• Nietzsche (1989) anunciara «la muerte de Dios», Marx y Engels (1972) llamaron a «abolir la religión» suponiendo que «la crítica al paraíso se convierte en la crítica de la tierra» (Morris 1995:53), y Max Weber (1998) desentrañó los misterios del «desencantamiento del mundo» que ya veía aproximarse con la ética protestante y la expansión del capitalismo. En la época en que estas grandes teorías se formulaban eran pocos los que sostenían, como Durkheim (1993), que la religión perviviría mientras la sociedad lo hiciera. Mientras tanto, las grandes profecías sobre la secularización no sólo inundaban la imaginación sociológica, sino a la sociedad misma, impregnando el propio curso de la historia.

La amplitud de la fascinación secularizante ha sido tal que no puede restringirse únicamente a las profecías antirreligiosas. Teólogos como Harvey Cox (1996) reconocen ya en los noventa el rastro que la profecía ha dejado hasta hace apenas tres décadas, tanto en sociólogos (Acquaviva 1972; Fenn 1972), como en teólogos (Gutiérrez 1985) o importantes actores religiosos como Jerry Falwell en los Estados Unidos o Ernesto Cardenal en Centroamérica. Antes de estos, sin embargo, cabe recordar que ese siglo de las Ideologías ha visto entre sus grandes movilizaciones sociales una consigna reiterada: el fin de la religiosidad conocida. No es irrelevante que facciones tan diversas como el marxismo, el liberalismo económico, el Concilio Vaticano II o los telepredicadores fundamentalistas hayan coincidido en reclamar un cambio religioso radical, profundo. Ni es irrelevante que ese cambio haya estado permanentemente en relación con la secularización, sea como utopía antirreligiosa en el sentido de Marx y Engels (1972), como amenaza de la fe en el sentido de Cox (1996), o tal vez sólo como malestar simbólico (Douglas 1996; Augé 1998).

Ya en los años ochenta (sobretodo al ir terminando la Guerra Fría) resultaba realmente sorprendente para los sociólogos que la paz tecnológica, el siglo de la Ciencia y la Democracia vieran renacer a los telepredicadores, o a la teología de la liberación, o la yihad islámica, la inmensa mayoría en repúblicas laicas como ha mostrado Kepel (1991) en su memorable La Revancha de Dios. El incremento de iglesias que se registran en diferentes países de todo el orbe, el tráfico de conversiones en América Latina, las peregrinaciones europeas que ha inspirado Juan Pablo II, o el regreso de la geopolítica al imaginario de las Cruzadas (circunstancias plenamente actuales en 2006) inspiraron a finales de los ochenta y principios de los noventa una significativa oleada editorial en la que se anunciaba la inversión de las tendencias secularizadoras en la sociedad, esto es, las llamadas teorías del «re encantamiento del mundo».

Del mismo modo que las teorías de la secularización fueron muy distintas entre sí (de la ética protestante al fin de la lucha de clases hay diferencias más que considerables), también en las teorías postmodernas sobre un reencantamiento todavía presunto ofrecen bastantes variaciones. Uno de los debates más apasionantes lo han mantenido David Martin (1990) y David Stoll (1990, 1993) con América Latina como trasfondo. Stoll ha sostenido una peculiar y muy famosa hipótesis conspirativa sobre la expansión del evangelismo en 212

América Latina como estrategia de dominación política de los vecinos estadounidenses. El autor ha logrado probar las estrechas relaciones entre la política norteamericana y la evangelización protestante, pero, como ha señalado Martin, no ha podido demostrar nada en relación a la fe de quienes deciden en un momento concreto de su vida apostarlo todo por la conversión. Martin ha criticado al menos desde 1963, el concepto de secularización como un espejismo teórico incapaz de dar cuenta de cuanto permanece intacto en las transformaciones superficiales de las organizaciones religiosas, incapaz de dar cuenta de la experiencia religiosa como elemento universal y existencialmente humano en el sentido de James (1986) u Qua (1994). Y en la órbita de estas dos posturas representativas, polos respectivos de la lectura política y la lectura fenomenológica, se encuentran una miríada de interpretaciones. Así, Levine (1986), Giménez (1988), Bastian (1989), Kepel (1991), Droogers y Boudewijnse (1991), Droogers y Rostas (1993), De la Torre (1995), Burdick (1996), Lehmann (1997) o Augé (1998), Boissevain (1992). También han tenido cierta influencia algunos teólogos muy citados, como Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez, Hans Küng o Harvey Cox. Lo que todas estas obras y autores tienen en común no es otra cosa que el cuestionamiento, político o fenomenológico, de las viejas profecías secularizantes.

Ciertamente, el que hasta los ochenta ha sido el gran metarrelato moderno de la religión177 , se encuentra herido de muerte después de que acontecimientos y sociólogos reinventaran el «encantamiento» weberiano que el capitalismo no ha dejado atrás. Sin embargo, las hipótesis más relevantes después de los ochenta no han ofrecido tanto cambio sobre las teorías anteriores como se puede imaginar. De un lado, David Martin teoriza sobre un reencantamiento que surge de las necesidades espirituales (simbólicas en Boissevain 1992, o en Augé 1998) de un ser humano deshumanizado por la industrialización y la vida urbana. Algo parecido ha sostenido en España Manuel Mandianes (1996), y la hipótesis representa la copia en negativo de la teoría weberiana: las necesidades racionalistas de orden se imponían a las dimensiones valorativas del lebenswelt, pero solo hasta que la nostalgia de los valores se impone sobre una vida ultra-racionalizada, como el propio Weber mostraba al explorar el caso pietista (en 1998:193 y ss. describe precisamente el vuelco comunitarista de este grupo hacia lo que llama religión histérica). De otro lado, Stoll (1990) sostiene que las revitalizaciones evangélicas o católicas son el efecto más o menos forzoso de las estrategias políticas de diferentes actores sociales. Aunque ha sido Stoll, por su especialización en América Latina, quien ha debatido con Martin en estos términos, un antagonista teórico mejor tal vez sería Rodney Stark. También desde los años sesenta, como Martin, Stark ha trabajado en la aplicación de hipótesis parecidas en el estudio de conversiones de signos muy diversos (desde el evangélico de los worldsavers con Lofland, a los trabajos con Bainbridge sobre sectas satánicas). En todos estos casos su teoría se aplica siguiendo la máxima de la elección racional, corriente en la que Stark y sus seguidores se ha especializado en estudios religiosos 178 . Aunque primero Warner (1993) y luego Frigerio (2000) han considerado que este modelo teórico 213

tt

• es lo último en Sociología y Antropología de la Religión, lo cierto es que puede considerarse a la luz perdurable de Weber como una sublimación de la misma racionalización que la ética protestante procuraba a sus fieles, esto es, la tesis central del "desencantamiento del mundo" traspasada al utilitarismo conversionista.

Así las cosas, parece que los intentos teóricos que han procurado dar cuenta de la más reciente historia religiosa no se han alejado tanto como quisieran de las viejas teorías que proponían desechar, atando así esta postmodernidad religiosa y sociológica al inmediato recuerdo de las profecías modernas. A estos respectos, y salvando excepciones clásicas como la de Anthony Wallace 0959, 1966), la Antropología ha mantenido una relación distante con las grandes teorías sociológicas sobre la religión. Seguramente, la misma distancia que ha mantenido con la Modernidad en sus diferentes modos, diferentes lugares y protagonistas. Y quizá por esta razón, cuando la propia Modernidad entró en crisis (algo que suele reconocerse recordando Auswitz), y cuando sus intérpretes se volvieron hacia la retaguardia, la Antropología no estaba mejor preparada para romper fronteras temáticas o teóricas, ni estaba en disposición de sorprenderse menos por la imprevisible exhibición de religiosidades en todas las latitudes. Y en este trance, precisamente después de la Segunda Guerra Mundial, fue en el que situaba Geertz 0996:87) cierto estancamiento de la Antropología de la Religión.

La forma en que muchos antropólogos actualizaron la sub disciplina (especialmente los que iniciaban sus investigaciones en los ochenta) fue introduciéndose en los debates teóricos de la Sociología y sumándose al tema más urgente, los Nuevos Movimientos Religiosos, que nunca fueron nuevos como muestra N. Cohn (981). En nuestro país, Cantón, Vallverdú o Vargas Llovera son ejemplos de este caso, junto con otros autores de más largo recorrido que se incorporaron a este proyecto (especialmente J. Prat)179 Estos autores trabajan incorporando los conceptos y temas de sociólogos próximos a la labor etnográfica (como Bourdieu -«campo religioso,,- o Goffmann -«estigma,,-). Yen este punto seguimos hoy, explorando los enfoques de la secularización, el reencantamiento o la elección racional, e indagando prácticas religiosas alternativas al catolicismo parroquial que Noblejas, entre miles de ejemplos, representa. Sin embargo, ni las prácticas que suelen reconocerse bajo el epígrafe de Nuevos Movimientos Religiosos, ni el propio imaginario de la secularización son extraños a los avatares de la parroquia.

Desempeños imperfectos 2: Ni secularización, ni reencantamiento del mundo En la segunda mitad de los noventa, surgieron en Noblejas varias iniciativas del estilo a las que inspiraron el imaginario del reencantamiento de los ochenta, y especialmente dos: la formación de un grupo neocatecumenal y el anuncio de un mensaje de la Virgen María, seguido de la formación de un grupo de culto. Ambos casos fueron propuestos por sus protagonistas, y en 214

su momento de formación, como reacciones a los procesos de "secularización" de la sociedad (y sus protagonistas usaron esta palabra en alguna ocasión). En el primer caso, como puede preverse, este discurso se elaboró a partir del mensaje oficial del movimiento liderado por Kiko Argüello, donde la crítica moral se hace punto de partida para la conversión 180 En el segundo caso, el mensaje mariano tuvo como tema una crítica al abandono de la oración, según los testigos, un tema constante desde Fátima por lo menos, que incluye a Noblejas en la geografía milagrosa del catolicismo 181 Ambas iniciativas tenían en común un planteamiento rupturista, critico con el imaginario weberiano dominante, que a su vez se había instalado en la reclamación de otras rupturas: búsquedas de libertades políticas y sexuales de los que eran jóvenes en los setenta, que se concibieron y conciben hoy como un camino adelante de la modernidad, o del "progreso", o de "los tiempos", aunque no para todos de forma legítima. No obstante, a pesar de este planteamiento y de las poco comunes estrategias, lo cierto es que los dos casos se insertan en una cierta dinámica local en la que puede apreciarse alguna continuidad en la lógica de los cambios religiosos, y esto conviene matizarlo.

En Noblejas no han escaseado las iniciativas en materia religiosa. De un lado, las Hermanas de la Caridad proporcionan un buen entrenamiento para las labores de organización y liderazgo de los chicos, especialmente a través de Juventudes Marianas Vicencianas y los coros parroquiales, algo que ha contribuido a varias iniciativas privadas de vocación colectiva (grupos de oración, fundamentalmente). De otro lado, las Hermandades forman un tejido asociativo considerable, en cuyas juntas participan muchas familias, y que se movilizan al menos una vez al año, todos los años. Además de esto, también ha habido varios grupos de oración externos a la parroquia, fundamentalmente femeninos, de devoción mariana y próximos a revelaciones milagrosas como las de Caravaca, las del Escorial, Fátima y Lourdes. Y así mismo, en el pueblo no son extrañas tampoco las causas de beatificación, aunque se trata de iniciativas más bien discretas. En este contexto, por tanto, no es totalmente imprevisible que surjan alternativas morales o rituales de inspiración religiosa1 82 • De los dos casos voy a prestar mayor atención al segundo, al menos por cuanto ha sido más duradero y ha involucrado a muchas más personas. No obstante, no quiero dejar de exponer brevemente el primero, sobre los neocatecumenales, que tiene cierto interés comparativo (por lo diferente) y permite presentar el paisaje socio-religioso local. La iniciativa surgió de la participación de algunos noblejanos en la catequesis de los padres dominicos de Ocaña 183 . Se trataba de un grupo de unas diez personas (contando a los que no eran noblejanos pero estaban comprometidos con el proyecto), de varias edades (aunque sobretodo por debajo de los treinta) que asistían a las eucaristías y reuniones neocatecumenales,y propusieron en la parroquia noblejana fundar un grupo local. Para ello intentaron dar a conocer las actividades y filosofía del grupo a sus conocidos. Cuando empezaron su actividad proselitista ésta partía de una honda revisión moral de los hábitos y creencias religiosas públicas y privadas, y entre los argumentos para invitar 215

L

• a participar en las reuniones estaban algunas ideas nuevas sobre el culto que se entendieron como recomendaciones y pronto se tacharon de impertinentes.

Contaban E. y L., que los chicos de este grupo tienen «unas ideas que aquí no van», aunque apreciaban su buena intención, decían que las cosas se han hecho aquí «siempre de una manera», y que «estas muchachas» no podían «quitar» actos importantes de las fiestas patronales (concretamente la subasta de la figura y el alzado de las andas que recibe el nombre de «Los Vivas>" aunque nunca me dijeron que pretendieran tal cosa). Según V, que se contaba entre los miembros del grupo fundador, a alguna gente «le escuece que le digan las cosas» porque en la crítica salían a la luz algunas «falsedades», algunas incoherencias entre la fe y la práctica. En realidad, los elementos de crítica al culto externo son algo bastante extendido en Noblejas. Si bien es verdad que la inspiración de los kikos 184 fue en principio una lectura fundamentalista de la Biblia (al estilo del movimiento), lo cierto es que ellos no opinan diferente de otros creyentes cuando admiten que no son demasiado consecuentes con su práctica, cuando reconocen que a veces van a misa y no escuchan o que no le prestan mucha atención al Cristo si no es por las fiestas, un mea culpa relativamente habitual. Pero según E el problema estaba en que «criticaron del Cristo, de las fiestas y todo eso», lo cual significa un ataque al icono colectivo por excelencia, y sobretodo a los considerables esfuerzos que año tras año las familias de Noblejas hacen por las fiestas, aunque el enfrentamiento de opiniones fue siempre indirect0 185 Para rematar, muchos opinaban que los neocatecumenales, éstos y los de Ocaña, eran en realidad «una secta», lo cual ilustraban significativamente recordándome que las muchachas en cuestión eran «de esos» que «tienen relaciones sin nada» y tienen muchos hijos, «del Opus», dijeron alguna vez.

Al final, el intento resultó fallido, y aparte de alguna colaboración en las misas por parte de los kikos noblejanos, no hubo catequesis local ni eucaristía neocatecumenal en Noblejas. La mayoría de los promotores de esta iniciativa quedaron bastante disgustados. Especialmente por las reacciones de familia y amigos reacios a comprometerse con el movimiento y sus altas exigencias morales, y también críticos con esas mismas prácticas que les valieron el apelativo de «secta». Según V «Noblejas no está preparada» para aquella revisión moral. Con el tiempo V ha dejado de asistir a las catequesis y eucaristías, porque ella misma reconocía que «llevan mucho tiempo» y en su nueva vida de casada tenía muchas responsabilidades privadas que no le permitían seguir comprometida, aunque sigue pensando que aquella revisión moral es necesaria. Los revisados, sin embargo, no se mostraron muy convencidos, más bien al contrario.

Visto desde hoy, este caso ilustra de forma particular (por contraste indirecto) los efectos del cambio de valores: mientras el culto externo permanece como un bien colectivo intocable, el estigma moral se ha trasladado a «tener relaciones sin nada», al puritanismo moral en general y al sexual en particular.

Lejos de las consideraciones al uso de Bellah (1964) o Wilson (1968), pero también de Boissevain (1992) y Martin (1990), la religión en Noblejas perma216

nece en lo público y retrocede en lo privado. José Casanova (1994) ha interpretado este tipo de traslación a partir de la idea de desprivatización aunque, en mi opinión, esto sería únicamente válido en el caso noblejano para la cuestión de la moral sexual. En otros aspectos de la práctica religiosa parecen más apropiados para Noblejas las tesis de McClancy y Parkin (1997) cuando, en su crítica a Boissevain (sobre desritualización), sostienen la idea de que no ha habido nunca retroceso en ciertas prácticas, y que por tanto no debe hablarse de una restauración de algo que nunca dejó de estar instaurado.

Así, la moral sexual sería en este sentido una excepción, ya que esta es una de las cosas que han cambiado al comparar la actualidad con la memoria de treinta años hacia atrás.

Con bastantes diferencias en el planteamiento y en la forma, Noblejas nos ofrece también un segundo caso, más duradero en el tiempo aunque también hoy finalizado. Parece que todo empezó el 13 de Noviembre de 1994.

En postrnoderna continuidad con los visionarios manchegos (Christian 1990), un joven, soltero, de unos 26 años por entonces, estaba en su casa, en su dormitorio, cuando vio un resplandor y reconoció la silueta de «La Señora», la Virgen María. Durante algunos días antes sus familiares habían observado que las cosas se movían de su lugar cuando el chico entraba en la casa, hasta que ese trece de Noviembre vio la sombra de luz blanca y se desmayó.

Lo llevaron al médico y éste dijo que no tenía pulsaciones, lo que se interpretó como que había estado «clínicamente muerto», aunque se recuperó en unas horas, y hasta el año siguiente todo quedo un poco olvidado.

El martes de Semana Santa del año 1995, N. cayó en una especie de trance otra vez. En ese estado una voz «muy dulce» de mujer le hizo saber que tenía un mensaje que debía transmitir «al pueblo». Al recuperar la conciencia sintió que tenía las manos agarrotadas y que estaba muy fuertemente dolorido, y comprobó que habían aparecido unas heridas en forma de cruces en las palmas de sus manos, en el empeine de los pies y en la frente. Las heridas eran sangrantes pero no manchaban, y en este estado, informó al párroco sobre los acontecimientos y le pidió permiso para hablar sobre el mensaje recibido. El Jueves Santo se dispuso un micrófono en la Plaza del Ayuntamiento para anunciar el mensaje. El chico tomó el micrófono y comenzó a hablar «por boca de la Virgen», como se dijo entre los presentes. Al realizar la canalización vocal, N volvió a entrar en un estado de trance. Algunos testigos cuentan que su voz se volvió más grave. Algunos otros dicen que su voz fue más aguda, y el propio protagonista no recuerda ni cómo cambió su voz ni las palabras del mensaje. El mensaje se expresó en castellano y, según los testigos, se decía que sobrevendrían «desgracias» y «guerras» para el mundo a causa del mal comportamiento de los hombres, que se habían olvidado de hacer el bien y de rezar. Para evitar las desgracias se exhortaba a los congregados a rezar, a «ser buenos» y a «hacer caso de Cristo» como lo recuerda C. 186.

Según parece, estos acontecimientos tuvieron un gran impacto. Algunas de las personas que más escépticas se mostrarían después, reconocen que en aquel momento no supieron qué pensar, y muchos rezaron las noches de 217

• aquella semana «por si acaso». A partir de la revelación de las apariciones y el mensaje se formó un grupo de oración, que tuvo su máxima expansión hacia 1997, cuando, según los testimonios cercanos al visionario, podían reunirse "hasta cincuenta personas», de todas las edades y de «toda condición» a rezar el rosario en los días de diario. Como he señalado antes, no puedo confirmar con la observación este tipo de informaciones, pero la comparación de testimonios sugiere que el número máximo de personas reunidas en oración diaria pudo estar entre veinte y treinta en los momentos de más afluencia. De este público la inmensa mayoría eran mujeres, y también la mayoría mayores de cincuenta años. Esta era la extracción del grupo más numeroso y más estable, puesto que otras muchas personas que acudieron alguna vez a rezar con N el rosario lo hicieron por curiosidad, esperando que ocurriera algún milagro, o para enterarse simplemente de lo que pasaba en la casa, no llegando a considerarse ni a ser considerados parte del grupo.

Las reuniones se hacían en el cuartito donde se dieron las primeras apariciones. Cuando conocí este lugar se encontraba únicamente dedicado a la oración. En las paredes se colgaban numerosas imágenes de algunos santos y santas, y sobretodo de la Virgen María y de Jesucristo en diferentes advocaciones y formatos cada uno (desde fotografías enmarcadas del Sagrado Corazón de Jesús, a crucifijos, o una figurita con un hueco para poner agua bendita)187 Algunas de las imágenes que adornaban el lugar habían sido encontradas «por milagro». Me enseñaron tres pequeñas estatuillas (la mayor del tamaño de una mano y la menor del tamaño de un mechero) que habían sido encontradas enterradas «en el campo»188. Los hallazgos se habían producido cuando el visionario había sentido «como una fuerza que te lleva, para que tú busques ahÍ», y a poca profundidad bajo la superficie se habían encontrado estas figuras. Todas las que me enseñaron representaban a la Virgen y no parecían tener ninguna relación simbólica formal entre ellas, salvo por las condiciones de su aparición. En el cuartito también había un armario ropero de madera. En el reverso de una de las puertas me mostraron una mancha con la forma de un rostro barbado, de tamaño algo más pequeño que el natural, con pelo largo y de medio perfil. Esta figura se interpretaba como una teleplastia de Jesucristo, otra manifestación milagrosa en la casa. Además de esta había otras dos manchas en la pared, una asemejaba un rostro femenino tocado con velo sobre la cabeza y la otra se encontraba algo desfigurada aunque, según me explicaron, había representado un rostro masculino parecido al del armario. Estas dos figuras eran más pequeñas.

Todas estas manifestaciones fueron apareciendo a lo largo de varios años desde 1996 y mientras esto se daba el grupo amplió sus actividades tomando parte visible en rituales públicos y colectivos, concretamente en las procesiones de Semana Santa. Al año siguiente de hacerse públicas las apariciones, N. y su grupo formaron una compañía para llevar a la Dolorosa. Los miembros de la compañía se hicieron unos trajes de nazarenos1 89 y en los tres días que la Dolorosa sale en procesión la acompañaron haciéndose cargo de preparar la figura y portarla en todas las ocasiones 190 . Hombres y mujeres salieron vestidos iguales hasta el año 2002, como penitentes encapuchados,

algunos descalzos, y N. estigmatizado. Durante estos años los estigmas reaparecían pocos días antes de Semana Santa, en los mismos lugares de manos y pies. Continuaron, aunque con menos afluencia, las oraciones en la casa, y también el grupo pensó en la posibilidad de institucionalizarse formando una «cofradía»191 Sin embargo, sorprendentemente, la cofradía no iba a estar dedicada a la Virgen, sino a un Cristo, concretamente a la figura de un Cristo yacente en sarcófago de vidrio que se guarda en la iglesia parroquial. Esta figura carece de culto propio y no pertenece a hermandad alguna, aunque según se cree, es una de las figuras más antiguas y de más valor patrimonial de las que se conservan en Noblejas, que no es especialmente prolija en esto y algunos se lamentan en ocasiones de ello. Pese a todo, esta figura carece hasta de nombre. A veces la gente se refiere a ella como «el tumbado», como «el de la caja», «el del cristal». Por aquella época se realizaron arreglos en la iglesia y esta figura fue retirada del templo. Aunque también se hizo cargo de ella al menos otra persona (ajena al grupo), N. llevó a su casa la figura para limpiarla y repararla, y la idea de formar una «cofradía» para «el tumbado» fue en parte motivada por la piedad que la figura abandonada inspiró.

Pese a esta fuerte actividad, en el año 2003 ya no salieron los penitentes con sus ropas, ni acompañaron a la Dolorosa en todas las procesiones, como lo hacían antes. Las apariciones de aquella sombra luminiscente habían cesado después de dos años. Durante ese periodo habían sido ocasionales, casi siempre cerca de las fechas de la Semana Santa y en el pequeño dormitorio. No hubo más mensajes. Los estigmas siguieron algún tiempo más después de que terminaran los mensajes 192 y terminaron por de-saparecer. El protagonista de los acontecimientos cambió de casa tras contraer matrimonio aunque allí siguió percibiendo «presencias». Estas presencias fueron atribuidas a la Virgen porque, aparte del especial vínculo de «la Señora» con el visionario, estas presencias, no resultaban inquietantes, inducían una sensación de bienestar y algunas iban acompañadas del característico olor a rosas (a diferencia de las de difuntos y se caracterizan por lo malolientes, como hemos visto). En aquel momento se hicieron algunas pruebas paracientíficas.

Un amigo de N., también noblejano, realizó grabaciones y fotografías en busca de psicofonías y haces de luz, que efectivamente quedaron registrados, aunque estos descubrimientos quedaron ya para el ámbito privado.

La noticia de estos acontecimientos rebasó los límites de Noblejas. A la casa donde el grupo se reunía llegaban personas piadosas de los pueblos cercanos para pedir a N. que rezara por ellos o que les impusiera las manos. N. nunca creyó tener un verdadero poder sanador, un poder de santos, pero en la confusión de aquellos días no podía negarse a peticiones bien intencionadas. Le dijeron que un niño al que tocó se recuperó de una enfermedad muy grave, pero «nunca se sabe». También recibió visitas y llamadas telefónicas de varios medios de comunicación, y entre ellas las de algunos especialistas en apariciones marianas de cierto renombre, que supieron del caso porque no son raros, como dije, los noblejanos interesados en estos temas. Algunas visitas (entre ellas la nuestra), las recibió, pero rechazó acudir a los programas de televisión a los que había sido invitado, y con el tiempo también rechazó hablar

I

L

218

219

i

L

más de ello en general, pues alrededor de esta historia también nacieron otras mucho más irreverentes, y más crueles. Las que quedaron.

Milagro y proceso social

Cuando llegué a Noblejas, la historia de N. fue una de las primeras cosas que me contaron. El relato tenia el morbo del cotilleo y la magia de lo esotérico, pero también el humor negro de la caricatura cruel, aderezada con todo tipo de anécdotas ridiculizantes. Una tan extendida como versioneada era la de el Cristo yacente. En Noblejas parece que todo el mundo conoce a alguien que estuvo en casa de N. cuando éste cuidaba de la figura. Y aunque nadie acierta si estaba tumbada en el sofá, de pie en la cocina, en la cama supletoria o en la de matrimonio, hay un considerable consenso en que todo esto puede ser, y que en definitiva era una excentricidad tener Cristos echados por casa. A la mayoría algo así les da miedo, o «respeto», y especialmente a los hombres, aunque los testigos que se citaban siempre eran mujeres impresionadas por la escena 193 . Otras historias de este estilo son las relacionadas con el padre difunto de N., especialmente dolorosas para él y para su entorno familiar. También parece que todo el mundo tuvo un primo en la boda de N., en la que se dice que hubo una silla vacía «que decían que estaba el padre sentado», al cual se le sirvieron los platos del menú como un comensal más, ya que según se ha dicho también, es costumbre familiar seguir haciendo la compra para cocinarle cosas. Las variaciones sobre esta historia son quizá las más crueles y las más ridiculizantes. Tanto que algunas personas que no tienen especial simpatía por N., lo defienden vivamente cuando alguien quiere reírse de esto.

Estas historias no empezaron a circular en el momento de las visiones, sino algún tiempo después. Parece que fueron elaborándose a medida que el impacto del mensaje revelado se iba diluyendo, es decir, a medida que perdía potencia simbólica en lo social (cuando el grupo empezó a decrecer) y en lo numinoso (cuando fueron espaciándose los misterios). Y ese proceso ha sido paralelo al de la búsqueda de legitimación e institucionalización del grupo y sus actividades, una búsqueda fallida. Cuando escuché estas historietas a finales de 2000 ya no eran una crítica activa, eran más bien el rastro de una crítica consumada, la caricatura de unos hechos y personas difícilmente reconocibles 194 . La larga erosión de su legitimidad, sin embargo, se inició antes del principio, si cabe.

Sorprendió a casi todos que este chico en concreto amaneciera una Semana Santa estigmatizado. Los amigos de N seguían sorprendidos por esta aventura, a pesar de los años. Ninguno de la cuadrilla de entonces estaban especialmente interesados en lo religioso, aunque sí eran creyentes, y eran más o menos devotos del Cristo de las Injurias, «se le tiene cariño». También N. se sorprendía por eso mismo cuando me contaba cómo era su vida en aquel momento, cuando «pasaba de todo» y «sólo pensaba en divertirme con mis amigos». Así que le costó entender lo que estaba ocurriendo y lo pasó mal. Contaba que era "algo muy grande" y que «no estaba preparado», no re220

conocía su cuerpo con los estigmas (<<como si no fuera yo») y sintió el vértigo que seguramente sólo se siente ante algo efectivamente inmenso. Con el tiempo pensó que haber sido «elegido» para algo así podía ser, entre otras cosas, «como un aviso», y también una «segunda oportunidad», un empujoncito para «sentar la cabeza». Pero no todo el mundo lo vio así. La primera piedra de su deslegitimación fue su inmediato pasado juerguista, que le hacía algo así como incompetente para la santidad. Nuestro N. respondía bien al estereotipo de un joven noblejano de su edad, de entonces y de ahora: vivía en la casa familiar, tenía un sueldo escaso pero suficiente para sus gastos, pocos compromisos y ganas de divertirse. Como en otros casos que conozco, se hizo fama de tomar drogas y ser alcohólico, que son los atributos corrientes de un joven con mala reputación, como se muestra por ejemplo en las canciones y pintadas de los quintos. Una de las cosas que más a menudo se oyeron y se oyen es que las apariciones fueron efecto de alguna sustancia, afirmación que también ha resultado muy dolorosa para N., y una de las que más se ha empleado en su deslegitimación, con una eficacia considerable.

Otro aspecto menos evidente pero importante en la no-conquista de la legitimidad fue la posición marginal de N. y sus iniciativas en el reparto sociosimbólico: N. no dispuso de demasiados valedores ni encajó bien en el orden lógico dominante. El principal apoyo de sus iniciativas lo recibió por parte de mujeres mayores. Éstas, como dije, son en el fondo las custodias del orden religioso local, el orden discreto y cotidiano. Sin embargo, la conquista del espacio público es la conquista de un espacio masculino, masculino y de mediana edad. Las actividades usuales de un varón involucrado en la religión pública local suelen ser la dirección de hermandades, la participación general en rituales festivos y su subvención económica, pero no dirigir grupos de oración, ni tener experiencias místicas en genera)195 Así que N. no recibió mucho apoyo masculino.

Además, tampoco es tarea de varones el culto mariano en Noblejas. A diferencia de otros pueblos (y el vecino Ocaña es un ejemplo especialmente significativo por la cercanía 196), en Noblejas el culto mariano es preferentemente femenino, mientras el culto a los santos es preferentemente masculino, con la excepción del Cristo de las Injurias, que es comunal. Esto nos puede dar la pista para entender el sorprendente cambio devocional que hacia 1999 empieza a plantearse con la aparición del Cristo yacente. ¿Porqué un grupo de devoción mariana, formado ni más ni menos que a partir de unas revelaciones directas de la Virgen, aspira a institucionalizarse como «cofradía» para un Cristo? A menos que hubiera instrucciones trascendentes expresas, que no hubo, parece que el proceso de rutinización del carisma mariano tropezó con esta peculiar división sexual del trabajo. Llegado el momento, dar curso a las actividades del grupo, darles continuidad, formalidad, institución, pudo pensarse como algo más importante que la fidelidad piadosa a la revelación original. O la revelación fue reinterpretada orientándose a la figura de Cristo puesto que el mensaje reconvenía a rezar a Cristo. Una vez N. dijo que al Cristo «le hace más falta», porque la figura está más abandonada que la de la Dolorosa. Lo que no se tuvo en cuenta es que ya hay un culto al Cristo en 221

Noblejas, el del Cristo de las Injurias. Así que tampoco se encontraron buenos valedores para este proyecto.

Después de la sanción social que se dio en el primer momento de las apariciones (cuando se argumentaba la incompatibilidad moral entre las visiones y el visionario), enseguida se pasó al recuento de extravagancias.

Los desaciertos simbólicos sucesivos probablemente reforzaron la eficacia deslegitimadora de la mera burla, y dieron lugar a la caricatura final del tipo esperpéntico que aparece en las parodias sobre el padre difunto. Al margen de los contenidos concretos de cada variación, la presencia de esta figura paterna en los relatos es sorprendente y paradójica. Se trata de una figura que en ningún momento toma parte en las apariciones, ni en las actividades que les siguieron, ni en el grupo que se formó. ¿Cómo ha llegado a incorporarse un actor que nunca participó en la escena original? La presencia de difuntos en Noblejas no es del todo rara. Las características generales de sus apariciones asemejan a las de otros lugares de nuestra geografía: abarcan una variedad bastante amplia (y ambigua) de fenómenos, tienen lugar en el ámbito doméstico, preferentemente por la noche aunque no solo, los testigos suelen ser mujeres y niños, cuando van acompañadas de inquietud o mal olor se atribuyen a difuntos (varones y de la familia), y cuando huelen bien o generan bienestar se atribuyen a la Virgen o a niños (también de la familia). Tomando esto en cuenta, «La Señora» de N. y el padre de N. pertenecen a un mismo orden, y el difunto ha llegado a suplantar a la Virgen en el relato colectivo.

La generalidad de las historias burlescas que circulan sobre N. no versan sobre las apariciones sino sobre el Cristo yacente y el padre difunto. Estas figuras generan situaciones ridículas que se le atribuyen al visionario, pero la burla no alcanza a las visiones. En un curioso contraste, el relato de las apariciones ha conservado cierto carácter legendario, por decir así. Ha conservado el misterio. Tan frecuente como es la caricatura de esta historia lo es también la suspensión preventiva del juicio sobre apariciones y mensaje ... «por si acaso», porque «nunca se sabe». Parece, así, que el proceso de deslegitimación de los personajes no ha desactivado completamente la potencia simbólica del milagro, y al conservarla, la epopeya de las apariciones marianas ha quedado separada de la epopeya fantástica del visionario, formándose algo como historias paralelas. Una permanece en el olvido preventivo del «por si acaso», mientras las otras circulan alegremente en su lugar, reubicando los elementos simbólicos y sociales: al visionario moralmente incompetente para la santidad se le atribuyen apariciones no santas y reacciones ridículas que abundan en la excentricidad y la deslegitimación.

Como todos los profetas, N. ha sido un gran impertinente, y tal vez eso, y solo eso, le vincula con los neocatecumenales (dos impertinencias juzgadas por un mismo tribunal colectivo). Sus historias y sus versiones nos dejan ver el curso de un proceso social y cultural que Weber (998), Evans-Pritchard (1982) o luego Victor Turner (1988) considerarían universal y eterno: el auge y caída del carisma, el baile de la liminalidad y la estructura, del individuo estrafalario y el coro justiciero que le rodea 197 , sean cuales sean los rasgos (bien distintos en estos dos casos) de la ruptura inicial que se plantea. En 222

estos dos casos resulta interesante la coincidencia en el planteamiento inicial: estas gentes que no atienden en misa y olvidan rezar deben comprometerse de nuevo con el sentido original de su creencia. No puede ser más weberiano. La iniciativa neocatecumenal se propone como una reforma moral, donde se apuesta por el compromiso. La iniciativa milagrosa se propone como una reforma mística, donde se apuesta por la fe en la revelación.

Pero el compromiso y la fe reformados no alcanzan su propia profecía. Ni el culto externo se racionaliza. Ni el culto privado se externaliza. Ni secularización, ni todo lo contrario ... y tampoco puede decirse que no haya cambios, o que no pase nada.

En el caso de los neocatecumenales, aunque visto de una forma muy sucinta, se deja ver que la deslegitimación de la iniciativa y sus valedores guarda cierto paralelismo formal con el proceso descrito en el caso de las apariciones. El punto de partida es el desvelamiento de alguna incompetencia por parte del que toma la iniciativa. En el caso de los neocatecumenales, se tacharon de impertinentes sus recomendaciones en la medida en que cuestionaban las competencias de otros grupos. Con el tiempo, sin embargo, esto terminó contándose de otro modo: los neocatecumentales eran una «secta» anti-preservativos, y esta moral privada es la que ha quedado como representativa de las ideas y actividades de este grupo (disuelto en Noblejas pero vivo en el vecino Ocaña, y es probable que el salto se vuelta a intentar). El paralelismo con el segundo caso está aquí en la mutación de una categoría de acontecimientos a otra como parte del proceso deslegitimador. Pero el paralelismo es formal, no material, no semántico, por decir así, pues el sentido de ambos procesos parece oponerse.

Como hemos visto al principio, en el contexto noblejano la secularización se ha interpretado como la retirada de la religión de la moral pública, un proceso más o menos inevitable que se ha impuesto como la democracia o la televisión. En este contexto, las iniciativas de reforma ritual (ámbito público) inspiradas en la crítica moral de las actitudes religiosas (privado) se han deslegitimado precisamente por invadir el espacio liberado de religión, que es preferentemente el privado, el espacio de la conciencia y el de la vida sexual modernizados por esas mismas democracias y televisiones. En nuestro segundo caso, sin embargo, el ámbito privado es el último refugio de la fe, y esto se deja ver no solo en lo social, sino también en lo numinoso. Por lo que respecta al plano de lo numinoso se aprecia claramente la privatización de sus manifestaciones. La apertura trascendente del principio, los estigmas, las visiones, el kerigma inequívoco de «La Señora» ... el Milagro, fue diluyéndose.

Primero se transformó en hallazgos y teleplastias en los que aún se reconocía la identidad del agente milagroso. Virgencitas estropeadas del campo y figuras barbadas recogían el testigo de un carisma que fue enmudeciendo. y al final, sólo quedaron «presencias», psicofonías y manchas borrosas de luz como último testimonio del gran misterio que fue. Y algo así puede colegirse del plano social. La gran hierofanía colectiva, el mysterium fascinans del mensaje que llevó a todos a rezar esa noche «por si acaso», se replegó en el anecdotario doméstico de lo paranormal, un dominio privado en el que 223

,. no es ya tan raro que otros también tengan su propia aventura, y en el que las aventuras de N. eran sólo un episodio cómico. Así también, desde el propio interior del grupo se aprecia que el carisma de la revelación se fue diluyendo, primero en las actividades del grupo, pero el grupo mismo perdió la ruta de su propia institucionalización y se dispersó. En este caso, la deslegitimación de la iniciativa procede de su invasión de lo público.

Más fascinante parece esta contradicción si por último tenemos en cuenta el cruce de variables weberianas de estos dos casos. Como se puede ver, una diferencia fundamental entre los dos casos es el ámbito religioso en el que inician la reforma, en el que pretenden imponer un cambio. Los neocatecumenales tienen el perfil característico del reformador moral que describe Weber abundantemente como propio del protestantismo (o mejor dicho, de las condiciones de perdurabilidad del protestantismo, es decir, de la reforma calvinista). El grupo de oración formado alrededor de las apariciones marianas es muy claramente el modelo opuesto en la caracterización weberiana: el reformador profético que trae una revelación como argumento de su verdad. La última y gran paradoja de estos casos consiste en que el reformador moral ha sido característicamente el portador de la racionalización religiosa, el desencantador que habría de extirpar las idolatrías del culto externo e instaurar la fe privada. En nuestro primer caso esto no ha funcionado, o ha funcionado al revés: los neocatecumenales refuerzan la confianza en el culto externo y la desconfianza en el puritanismo moral. La otra cara de esa última y gran paradoja es previsible. El profeta visionario no instaura la revelación permanente y la religiosidad sentimental, al contrario, se mofan de él por pretenderlo, y entre todos relegan la revelación a la duda metódica del "por si acaso", al consumo privado de la oración "porque nunca se sabe». Ni secularización, ni todo lo contrario.

Resulta difícil extraer alguna conclusión definitiva de estas contradicciones, como no sea la puesta en duda de la gran teoría de la secularización al uso, y su sustitución por modelos parciales, como el propio Weber ensayó.

Los casos expuestos en este capítulo remiten otra vez a las lógicas sociocéntricas locales, que ya han servido de teoría parcial para otras prácticas descritas. A la luz de las iniciativas de cambio religioso, este sociocentrismo comparece en un sentido distinto del que se aprecia en las fiestas o la misa, donde se funde con las llamadas comunitarias a la participación y las recreaciones, no siempre antiestructurales, de la communitas colectiva. Como la propia perspectiva del imaginario weberiano permite, las apariciones de N. y las iniciativas neocatecumenales ponen bajo el foco a los individuos concretos como agentes sociales, personas que en un momento dado cogen el testigo de un repertorio discursivo o práctico e inician un juego distinto, proponen normas nuevas y empiezan a ensayarlas con otros individuos. Los éxitos o los fracasos de estas iniciativas son interesantes desde ciertos ángulos teóricos (la hermenéutica de la secularización y su contraparte, o la casuística de los movimientos religiosos), pero más interesante que su resultado, que su desempeño funcional, es lo que estos procesos sociales permiten ver de quienes participan en ellos. Y lo que se aprecia es esa reiterada recu224

rrencia de un sociocentrismo clásico, aquel que se remite a los postulados durkheimanos del estructural-funcionalismo, y que irritaba sobremanera al Clifford Geertz más idealista (1996:132).

Aunque quizá fuera Evans-Pritchard (1982) el primero en ensayar una perspectiva weberiana (concretamente al escribir sobre los profetas y sacerdotes nuer) , ha sido Clifford Geertz el que ha reivindicado su especificidad, oponiéndolo al enfoque durkheimiano y reclamando el estudio de "la dimensión cultural del análisis religioso" (1996:88). En su introducción al estudio del cambio religioso javanés, expone su intención de separar la cultura del sistema social, y con ello, la de separar la religión (como sistema ideológico) de la "interacción social misma" (1996:133). Pero ¿pueden separarse? O aún mejor ¿las separa efectivamente Clifford Geertz? En un sentido negativo, y como he procurado señalar antes, Asad ha criticado la hipóstasis parsoniana de cultura y religión como un ejercicio ejemplar de cristianocentrismo intelectualista, la clase de ejercicio que oscurece lo que de urgencia social y compromiso hay en religiosidades que no pueden no estar implicadas en los cauces políticos de la interacción. Pero como señala Brian Morris (1995:380), la descripción geertziana del cambio social en Java, de la conversión interna en Bali, y el impresionante Islam Observed constituyen muy buenos ejemplos de análisis sociológico y político de las prácticas religiosas, análisis en donde el proceso social forma parte sustantiva de la religión como ideología. Como se sugería con Berger al inicio, la religión solo es autónoma respecto la sociedad como hipóstasis socialmente construida. O como mucho antes sugirió Durkheim, cuando olvidamos deliberadamente la fuente de la que se nutre.

Geertz supuso que esta clase de enfoque oscurecía, a su vez, las "tramas de significados", las normas, emociones o estéticas que urden el ethos y la cosmovisión culturales (1996:118), precisamente en cuanto "culturales", en cuanto segregados de las vicisitudes de lo social. Y supuso que el exceso sociológico del estructural-funcionalismo (y su "ceguera simbólica" en los términos de Sahlins, 1997) no permitiría nunca explicar casos fallidos (1996: 134). Pero lo permiten. Las incongruencias lógicas y normativas de los dos casos descritos no se producen en ningún limbo silogístico, sino en las calles abarrotadas de gente que circula en procesión, en el cuartito donde rezan las mujeres contemplando figuritas halladas "por milagro", en la iglesia de Santiago en plena misa mayor, de frente a una parroquia que juzga, y severamente, ideas y personas casi a la vez. Y es en esta parroquia donde el auge y caída de profetas religiosos o profanos, carismáticos como N. o burócratas como su párroco, o su alcalde, o las Hermanas de la Caridad, con sus modas rituales, sus ateos creyentes, anticlericales piadosos, misas soporíferas, ritos sin paso y fiestas de todo gusto y condición, donde se aprecian simultáneamente: las tramas de significado que remiten a metafísica y ética locales, y el horizonte sociocéntrico (o antropocéntrico, desde otro punto de vista), en el que ideas y prácticas se encuentran mutuamente, una y otra vez. Del mismo modo que no eran incompatibles las ontologías con lo relacional en el campo de las ideas, tampoco lo son en el de las prácticas.

225

Notas Weber 1997:404.

Durkheim 1993:29.

176 CIS (2002) «Actitudes y creencias religiosas». Estudio n° 2443, enero 2002; y CIS (2002) Boletín de Datos de Opinión, mayo 2002.

177. Uso la expresión en el sentido de Lyotard (1984), asumiendo que es el relato de emancipación moderno el que da sentido las prácticas religiosas y no «el modo del mito» a la secularización (1987:60-61).

178. Hay un texto en concreto que representa la síntesis oficial de esta corriente en expansión, Lawrence Young ed. (1997) Rational Choice Theory and Religion, Routledge, Nueva York. No pretendo que esta corriente sea la única alternativa teórica a las teorías del reencantamiento, que también son bastante variadas, sin embargo, entiendo que esta corriente representa, en mi opinión, la versión extrema (algo así como su reducción) del market model de Peter Berger (1963) y también del champ religieux de Pierre Bourdieu (1971).

179. Aunque hay otras aportaciones (Cardin, Delgado), podríamos considerar que la primera convergencia de estos trabajos en nuestro país es el VIII Congreso de Antropología de la FAEE, que editaría Prat, Cantón yValverdú (1999) Nuevos Movimientos Religiosos, Iglesias y Sectas, Asociación Galega de Antropoloxia. Santiago de Compostela.

180. Una buena información sobre los grupos neocatecumenales, con una perspectiva antropológica, puede encontrarse en la etnografía de Vargas Llavera (1999), Los Testigos de Jehová y otras confesiones. Instituto de Cultura Juan Gil Albert / Diputación Provincial de Alicante, Alicante.

181. Ambos acontecimientos los he conocido fundamentalmente por testimonios de sus protagonistas y otros, pues tuvieron lugar hasta cinco años antes de mi primera visita al pueblo.

No obstante, creo que su interés es considerable a pesar de la limitada información, y en cualquier caso considero los testimonios relevantes como parte de los hechos mismos, con el convencimiento de que «no existe versión verdadera», (Lévi-Strauss 1995:241).

182. De hecho, dada la cooptación del simbolismo y discursos de la izquierda por parte del partido gobernante del municipio, lo raro sería que surgieran alternativas de inspiración política laicista. Al parecer, la última y extinta de este estilo desapareció con la candidatura de Izquierda Unida, también en los noventa.

183. Ocaña tiene unos siete mil habitantes y se encuentra a cinco kilómetros de Noblejas. Los vecinos tienen bastante relación entre sí: muchos funcionarios de prisiones noblejanos trabajan en Ocaña, los jóvenes salen por allí los fines de semana, es un lugar común para ciertas compras y negocios, hay familias extensas repartidas en los dos municipios, etc. En Ocaña hay un gran convento de la Orden de Predicadores, y alrededor de estos padres se han dado en Ocaña algunos grandes movimientos católicos de la actualidad, como Cursillos de Cristiandad, Renovación Carismática (pentecostales) y los Neocatecu-menales, aunque no tienen gran número de seguidores y son más bien grupos de evangelizadores vinculados a la fuerte pastoral penitenciaria. Además de esto en Ocaña también hay otros grupos cristianos no católicos que en Noblejas no hay, y que el noblejano suele relacionar con Ocaña, como los Testigos de Jehová, la Iglesia Filadelfia, y un pequeñísimo grupo adventista.

184. Esta expresión la usaban los propios miembros del grupo, pero no se les conoce así en Noblejas, donde lo más frecuente es que se refieran a ellos con expresiones indirectas como «los de Ocaña», «los de los dominicos», «los de la catequesis esa>>, o «los neocate ... lo que sea».

185. Todas las personas que participaban con los «kikos» y las de otros grupos se conocían, la mayoría eran mujeres y en muchos casos los neocatecumenales habían formado parte de otros grupos parroquiales con anterioridad, lo cual probablemente contribuyó a evitar una confrontación directa en la medida en que sabían cómo y con quién tratar.

186 No he tenido acceso a ninguna grabación ni transcripción del mensaje original. Según creo no existen.

187. Llamaba la atención un pequeño mueble de madera sobre el que se posaban diferentes estatuillas, estampas, un rosario y una vela roja encendida La figura central era una Milagrosa de unos cincuenta centímetros de alta y exenta de urna, y estaba rodeada de otras menores, aparentemente sin más orden que el de la proporción decorativa. Estaban dispuestas del mismo modo que se puede ver en otras casas de Noblejas las fotografías enmarcadas o figuritas sobre una mesa, con la más bonita o significativa en el centro y el resto alrededor formando, cuando es posible, cierta simetría en las formas de un lado y otro respecto al centro.

174.

175.

226

La expresión «el campo» en Noblejas, como en el resto de la región, se refiere al conjunto de la zona no urbana, sean los caminos, sean terrenos cultivados o no. Las figuras encontradas habían sido más de tres, pero sólo me señalaron tres a modo de ejemplo. Los lugares de los hallazgos eran imprecisos en las descripciones (<<cerca de» tal sitio o tal otro), si bien no conozco el campo de Noblejas lo suficiente, ni he hecho un seguimiento de estos hallazgos.

189. En Noblejas no es costumbre (ni se recuerda que lo haya sido) salir de nazareno en Semana Santa, o de «capiruchos» como se les suele llamar, aunque sí es el estilo de Ocaña, y los noblejanos le tienen cierta envidia a la gran Semana Santa de Ocaña, muy vistosa en comparación con la noblejana (y fiesta de interés turístico regional). Los trajes de este grupo en concreto fueron en color morado oscuro y acordonados a la cintura. El manto de esta figura es del mismo color.

190. Esta figura es especialmente grande y pesada. Solo tiene unos pequeños asideros externos a modo de andas, y aunque en alguna ocasión se ha llevado a los hombros (por ejemplo este grupo la llevó a hombros al principio), suele llevarse sobre ruedas (y este mismo grupo terminó por tirar de ella con un motor). Por otra parte es significativo que la llevaran siempre, pues en la procesión de las Caídas se hace un recorrido para hombres y otro para mujeres. Los hombres acompañan al Cristo de las Injurias y las Mujeres a la Dolorosa, y mientras este grupo se hizo cargo de la figura, hombres y mujeres del grupo la acompañaron en la procesión de las mujeres.

191. En Noblejas se usa la expresión «hermandad», pero N quería formar una «cofradía». La diferencia sobreentendida estaba en el hecho de registrar la asociación como tal en la arch~ diócesis.

192. En 2001 todavía se podían observar las cicatrices en las manos.

193. Solo encontré a una mujer cuyo testimonio me pareciese verídico (he conocido a otras personas que creo me mintieron) y esta mujer dijo que la figura de marras estaba en una habitación vacía sobre una cama que no se usaba, un lugar lógico para una figura yacente que no se puede trasladar fácilmente por su peso y relativa fragilidad. Lo interesante aquí es más bien la desproporción entre los testigos supuestos y los que pueden ser reales. Esto revela que el interés de la historia está, obviamente, en lo narrativo e imaginario.

194. Adviértase que ni la figura del padre difunto ni la del Cristo yacente guardan relación inmediata con el episodio de las apariciones.

195. He mencionado antes el caso de otro varón que ha dirigido un grupo de oración y era un ,dorastero». Sus iniciativas terminaron tan extintas como las que nos ocupan.

196. La Hermandad principal de Ocaña es un grupo exclusivamente masculino formado por devotos de la Verónica, imagen milagrosa que, como recoge William Crhistian, exudaba humores en 1621 (Christian 1991 :237). Otras hermandades ocañenses tienen esta misma distribución de género cruzado.

197. Me he referido antes a esta lectura particular de la teoría weberiana, que no coincide con la generalizada. Aunque suele darse por supuesto que la teoría de la secularización weberiana termina con el fin de la religión (Morris 1995:93), me parece apropiado no olvidar que el propio Weber (1998) ha explicado el modo en que la rutinización del ascetismo intramundano llega a desembocar en la revelación continua y la religiosidad sentimental o «histérica» a la que se refería con el pietismo entre otros (y ocupa ni más ni menos que la mitad de La ética protestante). Cabe tener en cuenta, además, que sus explicaciones para cualquier otra cosa que no sea el calvinismo (o sea, casi todo) son un buen modelo teórico del cambio permanente, y permanentemente fallido.

188.

227

VIII. A modo de conclusión

Observando las prácticas religiosas de Noblejas, que puede fácilmente considerarse parte del distrito central en que prosperan los prejuicios teóricos cristianos, he procurado sacar a la luz las contradicciones y paradojas que desafían algunos lugares comunes de! pensamiento antropológico sobre la religión. Una de las originalidades de nuestra disciplina, a diferencia de la Sociología del mismo tema, me parece el baile constante de hipótesis «exocéntricas" (frecuentemente producto de teorías ad hoc, algunas de ellas militantemente ad hoc, cabría añadir) con otras hipótesis más generales sobre la religión (o sobre algunos de sus tópicos habituales: ritual, creencias, secularización, identidades). La coreografía de esta danza es, a menudo, diferente en cada caso de estudio, con escenarios y tramas distintas, pero algunos de sus pasos característicos son fácilmente identificables como parte de! mismo repertorio disciplinar. Y también, en la misma medida, algunas de sus dificultades, por más que se ensayen en escenarios bien distintos. Reflexionando sobre las observaciones de Goody 0961, 1977) Y Asad (993), me preguntaba al principio de esta investigación si encontraría diferencias significativas entre la dificultad de escrutar la religión, sea lo que fuere, en e! ancho horizonte de las etnografías de otros continentes y la dificultad, no necesariamente previsible, de escrutar los mismos tópicos a pocos kilómetros de los centros universitarios donde la Antropología comete sus pecados (y tal vez cultiva sus virtudes). Y a juzgar por la riqueza de anomalías teóricas que puede ofrecer e! caso noblejano, he llegado a tener la impresión de que las diferencias (que no puede no haberlas) no son tan definitivas en ese sentido al menos, pues la construcción antropológica de la religión se encuentra aquí también con bastantes desafíos.

229

Aunque dejó de ser obvio en los setenta, la primera inquietud que asalta al estudioso de la religión es la definición del propio dominio de trabajo. He procurado ir resolviendo este problema siguiendo las recomendaciones de Nadel (1970:3) y Harrison (1912:29) al respecto de lo "admitidamente» religioso. Y he procurado hacerlo simultaneando la costumbre antropológica con la costumbre local, siguiendo en esto las recomendaciones de Turner y Wilson (en Turner 1988:21) sobre el valor de la exégesis nativa respecto a las prácticas y discursos de los propios actores sociales, una prerrogativa que tal vez solo puede ejercerse en el contexto del cristianismo, ciertamente.

Al proceder de este modo me he topado con una ventaja y un inconveniente significativo. De un lado se hizo evidente que la Iglesia y la historia política del catolicismo tienen un papel fundamental en la clasificación de lo que es y no es religioso. El campo religioso de Noblejas se ordena en relación a la parroquia, sus actividades, sus recursos materiales o ideológicos y sus actores. Así, el indefinido dominio de la religión parece competir a todo aquello que tiene relación con aquella: allí donde se reza una oración, o donde el cura puede ser consultado, eso para lo que una misa es el medio o el remedio, o eso otro donde un santo puede intervenir. Y resulta que hay un buen número de personas para las que cualquier circunstancia se presta a este tipo de intervenciones. Este sería el caldo de cultivo perfecto para una etnografía al uso en la que desentrañar los misterios poiéticos de la creencia y la eficacia costumbrista del ritual. Pero, junto a quienes disfrutan de un ejemplar sentido de la fe, viven y conviven quienes reniegan de esa especie de hipertrofia clerical que siempre atribuyen a otros. Y, lo que parece más relevante, son muy a menudo las mismas personas que van a misa cada domingo, hacen promesas íntimas a su Cristo de las Injurias, o participan en las Juntas de Hermandades las que en una misma conversación condenan al párroco, se mofan de la beatería, o blasfeman con la misma soltura con que se persignan otras veces por los mismos motivos. Así las cosas, el dominio de la religión se empieza a dispersar hasta formar un repertorio borroso de difícil acotado, donde los límites entre la religión y la política, el parentesco o incluso la salud, por ejemplo, resultan más bien impertinentes. Y resultan impertinentes, además, en el contexto de un pueblo industrial, políticamente plural, con prácticas urbanas evidentes, occidental, complejo, y todos los demás atributos en los que suele descansar la caracterización de las sociedades modernas y seculares.

Así las cosas, parece lógico pensar que el problema de las religiosidades en Noblejas no reside únicamente en las prácticas de nuestros actores sociales preferidos, sean píos o impíos, ya que en este caso cuentan igual y a veces no se distinguen. Parece lógico pensar que el problema reside en los recursos que el antropólogo pone en marcha para dar cuenta de estas prácticas e interpretarlas. Y a este respecto ha propuesto aquí por dos estrategias epistemológicas: tomar la religión como perspectiva, e ir ensayando los tópicos disciplinares recogidos en cuatro bloques temáticos que ocupan desde el capitulo cuarto al séptimo. Para concretar estos grandes temas he procurado retomar, siquiera testimonialmente, algunos trazos dispersos de la An-

tropología anterior a la Primera Guerra Mundial, la de autores que desarrollaron la mayor parte de su pensamiento a finales del siglo XIX. Es célebre la sanción que Clifford Geertz hacía respecto al escaso avance de la Antropología de la Religión (1996:87), y aunque ya hoy no se puede decir lo mismo con esa rotundidad (gracias a los Nuevos Movimientos Religiosos, fundamentalmente) creo que sí puede afirmarse en cualquier caso que los problemas teóricos que se siguen abordando en el ámbito de las religiones fueron sesudamente anticipados hace ya un siglo, incluido el llamado "problema definicionah. En realidad, éste último está hoy tan pasado de moda que pudiera parecer algo intempestivo iniciar una investigación en el año 2000 planteando problemas que fueron abandonados en los setenta. Pero ello sirve para ilustrar precisamente lo que pretendo al rescatar testimonios del siglo XIX: hay problemas que no se superan, simplemente se posponen.

Y el acervo de problemas en una disciplina, resueltos o no, son el germen de sus aportaciones en todo tiempo. De esta manera, y aunque no debiera sorprender, me parece más intempestivo obviar que Durkheim, Lévi-Bruhl, Roberston-Smith y Weber propusieron antes de ahora las hipótesis centrales de las teorías sobre religión que se han visto y escrito de los años noventa en adelante. Voy por partes.

Una primera escena que la religión como perspectiva puede iluminar es la que muestra los vericuetos de la trama social, su estructura, sus procesos y sus ocasiones antiestructurales. Las relaciones entre religión y sociedad, la capacidad de una para remitirnos a la otra, sea en lo teórico o en lo histórico, ha sido una constante de todo el desarrollo de las Ciencias Sociales, Antropología incluida. Incluso los enfoques más críticos con la reducción sociológica, como los antiguos de Lowie (1963, 1990) o Radin (1968) o el más reciente de Csordas (1997), han tratado de un modo u otro esta cuestión (en estos casos desde el individuo y su experiencia). Pero en la Antropología Española (en buena parte heredera teórica de la británica), y en relación a los tópicos etnográficos más frecuentes del catolicismo (especialmente del culto a los santos en sus diversas formas, y sobretodo en las públicas), es evidente la impronta de la perspectiva durkheimiana, como espero haber conseguido mostrar incluso para algún caso significativamente divergente, como el de William Christian. De una forma general, las huellas más evidentes de esta impronta son la presencia de premisas planteadas en Las Formas Elementales (como la existencia de relaciones estructurales y funcionales entre la organización social y las formas religiosas) y de problemas característicos del imaginario sociologicista sobre la religión (como las contradicciones entre popular y eclesial, cierto solapamiento de lo individual por lo colectivo, o la artificiosa división sagrado/profano). Para trabajar sobre estas cuestiones he preferido centrar la reflexión sobre las prácticas y discursos relativos al culto público en Noblejas, esto es, grosso modo, misas y fiestas. En unas y otras se aprecia la capacidad que sigue teniendo el foco religioso para iluminar los aspectos más importantes de la organización social.

La compleja composición del ciclo ritual noblejano permite apreciar algunos rasgos característicos de esta estructura, como la división de género, la

230

231

.,

L

relevancia de las redes familiares (en la delegación ritual, en la movilización participativa), las divisiones de clase social políticamente reconstruidas, cierto igualitarismo que se sobrepone a ellas, y el anticlericalismo como una expresión entre otras de ese conflicto entre ser diferentes e iguales. Este tipo de rasgos se aprecian fundamentalmente a través de la observación de la participación ritual, de sus geografías, como recomendaba Leach, y también de su distribución temporal en diferentes clases de eventos. Además, ambas cosas permiten a su vez apreciar que las prácticas religiosas no son sólo el escaparate silencioso de una sociedad preconstituida, sino que forman una parte importante del proceso social en el que la sociedad local se construye a sí misma (define sus diferencias, sus igualdades e impone sus tensiones).

Seguramente ello es más visible en la gran ocasión antiestructural que tiene lugar en las Fiestas del Cristo de las Injurias, Los Vivas. Como decía Turner (1982:110), es en la apoteosis dramática de la liminalidad cuando más se aprecia la convergencia entre la potencia performativa de un proceso ritual y su potencia cognitivo-afectiva. Y pocas cosas pueden ser tan evidentemente durkheimianas. Sin embargo, hay muchas más ocasiones a lo largo del año en las que esto no ocurre, y ello plantea un desafío notable en relación a los avatares contemporáneos de las premisas durkheimianas.

Uno de estos avatares es la interpretación de los procesos religiosos y festivos en términos identitarios. La Antropología española ha nacido en un contexto histórico tal que esta tendencia ha resultado característica de los trabajos sobre fiestas durante décadas (Prat 1991; Prat, Martinez et alii 1991), y en algunos casos significativos ha terminado por operar una fusión general entre rituales públicos e identidades colectivas (Moreno 1991, 2002, Rodríguez Becerra 1978, 2000). Analizando esta evolución teórica desde hoy, parece que se hubiera dado una transposición en el orden de las variables, de modo que a finales de los noventa la identidad fuese la que construye el ritual y no al revés. No obstante, sin renunciar a los enfoques performativos en que estas ideas se asientan, creo que puede ser de interés devolver al cauce durkheimiano la reflexión, y tomar en cuenta las palabras de Berger (1990:8): no es de ninguna ayuda enfrentarse a los fenómenos sociales como si fueran independientes de la actividad humana. Para retomar el testigo he intentado aplicar (con algunas variaciones) un modelo de análisis que Pedro Gómez García ha ensayado en su trabajo sobre la Semana Santa granadina.

Se trata de una adaptación del primer Sahlins (1958) que permite reubicar el debate sobre identidades y religión tomando en cuenta simultáneamente varias estrategias (de economía simbólica) y varios procesos rituales (no únicamente las apoteosis liminales) para dar mejor cuenta de la heterogeneidad social y religiosa de Noblejas, y su relación con la hipóstasis comunitarista, no siempre, o incluso muy pocas veces relevante en el curso de la vida cotidiana.

Una segunda imagen que emerge bajo el foco de la religión como perspectiva corresponde a la trama de las ideas y sus lógicas. Las hipótesis más originales de los últimos tiempos sobre la viejísima cuestión de las creencias, también pasada de moda por lo demás, guardan un parecido asombroso

232

con las proposiciones que valieron la condena general a Lucien Lévy-Bruhl (Bird-David 1999; Viveiros de Castro 1998; Descolá 2003). Esta vez no se trata de teorías etnocéntricas, o cristianocéntricas, como se suponen las durkheimianas, sino de aquellas «militantemente" exóticas, como las del propio Lévy-Bruhl. A pesar de las diferencias, tanto el enfoque estructural-funcionalista clásico como el recientemente ensayado por los nuevos estudiosos de las cosmovisiones comparten un mismo vicio común: la suposición de que la creencia es unívoca y uniforme. Como ha sostenido Jack Goody (1999), pueden existir (y probablemente existen más a menudo así que de otro modo) creencias encontradas, contradicciones y paradojas en toda cosmovisión, religiosa o no. Y si asumimos lo que «cosmovisión" quiere decir en los trabajos de Descolá, podría decirse que unos mismos individuos o un mismo grupo tienen por lo general varias cosmovisiones, y no sólo la de sus ancestros. Como Goody expone, esta circunstancia no se debe únicamente a los imponderables de la dominación cultural entre civilizaciones, sino que es una condición inherente a la capacidad humana para sorprenderse e interpretar. Si ideas como las anteriores han calado en alguna área de la Antropología parece haber sido precisamente en los estudios sobre religión. En esta parcela, además, las ideas religiosas parece que tuvieran vida propia (vigorosas, penetrantes, duraderas), y que atraparan a los individuos en mentalidades colectivas, doseles sagrados o telarañas de significados en los que el escepticismo o la duda fuesen extrañas anomalías contaminantes. Pero la creencia, como su propio término indica y Needham (1973) señaló hace tiempo, es consustancial al escepticismo. Y los caminos que cada sociedad construye para transitar entre ambos son la revelación más interesante que podría ofrecer la Antropología en este campo.

Del mismo modo que las prácticas religiosas se mostraron útiles para revelar algunas cuestiones importantes de la trama social en Noblejas, también permiten un acercamiento a las ideas, no necesariamente religiosas, que la religión implica. Para ello he trabajado sobre la descripción del culto privado en Noblejas, recogiendo bajo este epígrafe no muy bien definido las prácticas que no se incluyeron en el capítulo anterior. Contando con esta ampliación, creo que se puede contemplar un panorama aproximado del repertorio religioso local en el momento de la investigación, uno en el que se observan algunas continuidades significativas respecto a las formas de organización social y sus valores. A partir de este repertorio he procurado enfrentar aquí un análisis de las ideas implícitas en la práctica religiosa siguiendo una doble recomendación de Needham (1973). De un lado, no confundir creencias con ideas y valorar la etnografía de la religión que puede hacerse de los no creyentes. Y, de otro lado, tener en cuenta el carácter ambivalente de la creencia, que se hace visible (como espero haber mostrado en el capítulo anterior) en las prácticas ambivalentes de esos noblejanos que van a misa sin ir, que se dicen ateos pero creen en Dios, o que aborrecen la Iglesia y presiden hermandades. Lo que se ve desde esta perspectiva son fundamentalmente tres cosas. En primer lugar, el tipo de ideas que los noblejanos consideran competencia (efectiva o potencial) del dominio religioso

233

(los santos, los sacramentos y todo lo relacionado con la Iglesia, algunos valores morales, la salvación, el alma, «el más allá», «lo invisible»), que equivaldría algo así como a la semántica de estas prácticas. En segundo lugar, se aprecian las lógicas que, a modo de sintaxis, rigen la especulación sobre estos temas, esto es, vinculan unas ideas a otras, así como a las situaciones prácticas y a las personas respecto a las que se vuelven pertinentes. Estas lógicas parecen al menos dos (complementarias, no alternativas): una ontología dualista característicamente judeoplatónica (una combinación de mecanicismo y fenomenología de lo inmaterial), y una «epistemología relaciona]", en la expresión de Bird-David (1999), una guía sociológica para aprietos cognitivos que asemeja a la de Evans-Pritchard (1976). Por último, lo que estas ideas y lógicas de la religiosidad local permiten ver en ellas son las trazas de un cierto antropocentrismo. Aunque Steward Guthrie (1980, 1996) o Don Handelman (1997) han defendido más recientemente una teoría cognitivista de la religión basada en el antropomorfismo, me ha parecido de mayor interés discutir la reducción que Bird-David (1999) hace del pensamiento antropocéntrico a las «sociedades animistas». Procediendo, como ella sugiere, del análisis del concepto de persona, no sería difícil demostrar que los noblejanos son una pandilla de animistas sin complejos. Pero semejante demostración sería falsa, y la debilidad del argumento, como en los casos que ella misma o sus compañeros de viaje han pretendido rebatir, descansa en aquella premisa injustificada según la cual individuos y grupos solo pueden tener una cosmovisión, con una sola lógica que excluye a otras. He intentado rebatir estas ideas mostrando la complementariedad práctica de dos lógicas que en Bird-David o Descolá aparecen como opuestas.

Uno de los resultados de plantear el estudio de creencias como el estudio de ideas y lógicas es, quizá paradójicamente, la puesta en duda del énfasis intelectualista sobre la religión como ideología, y no por uno, sino por varios motivos. Las ideas y lógicas generales que las prácticas religiosas noblejanas tienen implícitas no sirven como rasgos contrastantes de un dominio particular (la vigencia del concepto de persona o de la metafísica dualista, por ejemplo, no se suspende en las relaciones de poder, ni en las in-teracciones familiares, ni siquiera en transacciones económicas, que son un área donde un antropólogo tal vez no buscaría este tipo de ideas). Y tampoco sirven para justificar una mentalidad religiosa, o una «perspectiva religiosa» en el sentido existencialista de Geertz (1996:106), porque son ideas y lógicas que también comparten quienes no son creyentes y toman parte habitualmente en rituales de la parroquia (aunque sus conclusiones o sensaciones ante la idea de lo sagrado, por poner otro ejemplo clave, no sean las mismas). Además, esa cierta indiferencia de muchos noblejanos sobre la relación entre creer y participar se extiende también en algunos casos tradicionalmente presentados en la Antropología como «creencias». No solo los ritos de compromiso social (bodas, funerales, etc.) sino también el mal de ojo o las apariciones de difuntos se objetivan en prácticas concretas en las que cada persona puede igualmente participar sin creer. Y también sentir miedo, o alivio, sin estar sometidos ideológicamente a ellas como a un magnífico dosel de coordenadas 234

cognitivas imposibles de superar. Así las cosas, los desafíos al enfoque idealista parecen invitarnos a adoptar un punto de vista más atento a la sola práctica, y éste es el territorio clásico del ritual en Antropología.

La impresión de que la vida parroquial española tiene más de ritualista que de intelectual ha sido un lugar común de varias etnografías desde los años sesenta y, a juzgar por los análisis de «formas complejas» que Caro Baroja realizó, bien parece que esto haya sido una constante de nuestra historia. La cuestión del ritualismo en la Antropología de la Religión es también un tópico disciplinar por lo menos desde que Robertson-Smith (ya en 1889) defendiera que lo relevante de la piedad primitiva no era creer en los mitos sino el ejercicio apropiado de los actos sagrados tradicionales. Y si bien la cuestión de las creencias no goza hoy de demasiada atención por parte de los antropólogos, la caza del rito puede considerarse uno de los grandes éxitos del repertorio profesional. Siguiendo a Rodrigo Díaz Cruz (1998), he intentado revisar la evolución de las ideas sobre el ritual que han dado lugar a una consolidación semejante, incluso a pesar de una considerable indefinición conceptual. Una parte de esta trayectoria, la que Díaz Cruz ha llamado «historia de bronce», ha descansado sobre la elaboración del ritual como «aleph» metodológico, vehículo (y símbolo en ese sentido) de los más diversos mensajes culturales. Entre los avatares de este concepto «aleph», nacido en el arrullo del estructural-funcionalismo, destaca el trabajo de Mary Douglas (1984, 1999) Y su esfuerzo por explicar ese gusto ritualista de algunas sociedades (como parece la noblejana) en función de la sintonía entre el compromiso social y los constreñimientos cognitivos. En esta ocasión, la observación de las prácticas noblejanas no sirve tanto para desentrañar sus propias condiciones locales (que vienen a reiterar los argumentos de capítulos anteriores, confirmando en esa medida las ventajas de asumir el ritual como otro observatorio de lo social). Sirven más bien para desafiar planteamientos tan extendidos como éste. Incluso en una vida parroquial fuertemente sociocéntrica, y en mitad del antropocentrismo ideológico que me ha parecido manifiesto, una de las mejores revelaciones que Noblejas puede ofrecer es, precisamente, la ausencia de relación necesaria entre los compromisos sociales y la fe concebida como una losa intelectual uniformizante. Parte del éxito de argumentos como los de Douglas descansa sobre la tradicional distinción entre simbólico e instrumental, que en el perfil más estructuralista procede a una cierta identificación entre estructuras simbólicas (y su dimensión cognitiva) con las estructuras sociales. En la medida en que buena parte de la Antropología (y especialmente el estructural-funcionalismo) ha identificado los comportamientos rituales como comportamientos simbólicos, los estudios sobre el ritual han reflejado la misma clase de fusión. Pero que el ritual sea puro simbolismo sin sentido utilitario alguno, sin más eficacia que la celebración introspectiva de lo social, no parece responder a multitud de situaciones en las que los ritos se manipulan, la participación cobra tintes políticos, o en vez de mostrar la armonía simbólica de una comunidad bien avenida, reproduce los conflictos o los cambios. Varios ejemplos noblejanos de esto exigen otra clase de respuesta.

235

En la misma órbita de! estructural-funcionalismo (aunque del lado funcionalista esta vez), Victor Turner representa probablemente uno de los enfoques con más éxito para el estudio de los rituales. Su peso en la literatura etnográfica española es notable, y corno creo que se puede apreciar en el uso de conceptos, sus planteamientos sobre el proceso ritual y el drama social han sido elementos clave para esta investigación. De una forma general, su aportación se apoya en un enfoque performativo del ritual, y desde que él revitalizara la vieja idea de los ritos de paso, éstos se han vuelto otro tópico frecuente de la Antropología. Sin embargo, aquí también Noblejas permite poner en duda e! uso y abuso de este tópico de la eficacia sociológica.

Siguiendo a Ronald Grimes (1990), he procurado revisar algunos rituales locales que podrían ser susceptibles de considerarse ritos de crisis al modo turneriano (sacramentos, fiestas asociadas a los grupos de edad, etc.). Y parece que la clase de dramas que se ritualizan en estas ocasiones no guarda necesariamente relación con transición social alguna, y que el desempeño de los ritos entendidos corno "paso» es, por lo general, fallido. El estudio de casos "infelices» no es muy frecuente en Antropología de la Re!igión, aunque tampoco está completamente ausente de nuestra literatura (un ejemplo conocido sería el de Geertz 1996:131 y ss.). Corno el propio Geertz pensaba, es posible que una parte de la falibilidad de estos casos descanse sobre una mala perspectiva antropológica. En los ejemplos noblejanos de ritos de paso parece evidente que lo que no encaja en la descripción etnográfica es la propia categoría de «rito de paso" corno clave hermenéutica, pues cada uno de los casos descritos tienen un desempeño perfectamente feliz a otros respectos, no es una opinión de los propios participantes la idea de que sus prácticas sean fallidas en absoluto, y, por lo demás, parece que otros conceptos turnerianos sí son eficaces en la descripción. Algo distinto representan, sin embargo, los casos de los que se tratan en la parte final.

He dedicado la última parte de este trabajo al último de los bloques temáticos que me parecen relevantes en la construcción antropológica de la religión: la cuestión de! cambio religioso. Tal vez sea este terna el que con más fuerza ha marcado a la Antropología desde los años noventa a esta parte. Decía antes que la aparición de los Nuevos Movimientos Religiosos había vuelto relativamente caduca la observación geertziana sobre la falta de innovación teórica. Con su aparición se han producido algunos cambios interesantes en los trabajos antropológicos, corno un acercamiento mayor a ternas y problemas de la Sociología de la Religión, el surgimiento de nuevos tópicos corno el conversionismo, y la aparición de enfoques multisituados que ya se hacían en otras áreas de la disciplina pero no en ésta. Sin embargo, hay que concederle a Geertz que estas innovaciones se han dado en un horizonte weberiano de interpretación, tanto por lo que respecta a la atención puesta sobre el individuo (aunque algunos boasianos lo trataron, es un enfoque bastante raro en el estructural-funcionalismo), corno por su forma de representar la organización social de los movimientos (e! énfasis en la distinción profeta/sacerdote, por ejemplo, la había usado Evans-Pritchard sin repercusión), y, sobretodo, por e! marco general en que la religión se ha in-

236

terpretado corno signo de los tiempos, corno observatorio, por decir así, de la Historia. Estos serían los elementos que componen una suerte de contraparte, no tan opuesta corno complementaria, al imaginario durkheimiano que se aprecia vigente en todo el resto de ternas tratados hasta aquí. Respecto al cambio religioso, la aparición del pluralismo, la desinstitucionalización de las religiones, su privatización, su desaparición o su revival, Noblejas no es de buenas a primeras un ejemplo claro ni fácil. Pero precisamente esto constituye su último desafío. En la misma época en que esa especie de movilización planetaria de la fe iba consolidando su extensión (y convenciendo a sus intérpretes de que la secularización se había detenido por sorpresa), a mediados de los noventa, los noblejanos tuvieron sus propios episodios de revitalización religiosa. y los dos resultaron fallidos. Cada uno de ellos representaba, por sus prácticas y discursos, los dos modelos opuestos que propusiera Max Weber (1997:405): la rebelión mística, milagrera y profética, y la racionalista, moral e intelectual. Y su fracaso (con paralelismos significativos) representa, simultáneamente, la inoperancia de las teorías sociológicas sobre el racionalismo secularizador de occidente y sobre el reencantamiento mágico del mundo, a la vez que vuelve a retratar (y seguramente imponer) los valores vigentes en la vida parroquial noblejana.

En e! escenario que iluminan estos cuatro focos se pueden ver escenas diversas pero recurrentes. Profetas reprobados, ateos que van a misa, creyentes que no van nunca, quien cree que otros ven muertos, o que aojan, liturgias complejísimas sin potencia, santos de eficacia reconocida, figuras disputadas, y curas en aprietos. Entrando y saliendo de la escena religiosa se ve el mismo trajín cotidiano que probablemente entra y sale de muchas otras escenas antropológicas posibles. Es posible, que cuando uno torna la religión corno observatorio de lo social (y e! estructural-funcionalismo corno factoría de esa lente) no sea muy sorprendente terminar viendo en sus reflejos precisamente eso, un inevitable hecho social, el discurrir de los encuentros personales, las lógicas de su representación, su impronta cognitiva, su peso decisivo sobre los acontecimientos, y la permanente crítica de esto mismo, resonando, un poco soterrada, pero constante y salpicada de huidas.

Es posible que ese sociocentrismo que aparece una y otra vez en cada escena sea e! efecto hermenéutico de una pregunta que se responde a sí misma, y sin embargo, si nos habla de lo que en Noblejas pasa y a los noblejanos importa, merece la pena mirar. Al hacerlo, además, no se ve únicamente e! fondo cristalino de un mar social en calma, de un jardín de coral manchego. He intentado mostrar que si bien es cierto que la Antropología, e! estructural-funcionalismo y la religión corno construcción teórica dan lugar a ciertas conclusiones poco originales, también plantean desafíos teóricos considerables hasta llegar ahí. Desafíos que el solo olvido de sus orígenes teóricos, o el reparto geográfico de las hipótesis sobre la cultura (aquí animismo, allá secularización) no solo no resuelven, sino que oscurecen y distorsionan. Y porque un caso poco original puede hacer temblar las premisas de nuestra disciplina, también merece la pena mirar.

237

r

l

Bibliografía

ACEVES,]. B.; HANSEN E. C. y LEVITAS G. (eds.) (1976) Economic Transjormation and Steady-State Values. Essays in the Ethnography of Spain, Queen College Press, Nueva York.

AGUIRRE, A. (ed) (1992) Historia de la Antropología española, Boixareu, Barcelona. ÁLVAREZ SANTALÓ; C. Buxó, M" ]. RODRÍGUEZ BECERRA, S. (coords.) (1989), La religiosidad popular. Volumen 1. Antropología e Historia, Anthropos, Barcelona.

ANDRÉS-GALLEGO,]. y PAZOS, (1999), La Iglesia en la España contemporáneaj2. 19361999, Ediciones Encuentro, Madrid.

APALATEGI BEGIRISTAIN, ]. (1989) Religiosidad. Cambio y permanencia, en Álvarez Sándalo, C. Buxó, M." ]. Y Rodríguez Becerra, S. (coords.).

ARIÑO,

A. (1997) Ideologías, discursos y dominación, RElS, 79.

AsAD, T. (1993) Genealogies of Religion. Discipline and Reasonsof Power in Christianity and Islam, John Hopkins University Press, Baltimore.

- (2003) Tbe Formation of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, Standford University Press, Palo Alto.

AUGÉ, M. (1993) El genio de paganismo, Munchik Editores, Barcelona.

- (1993) Los "No-Lugares". Espacios del anonimato, Gedisa, Barcelona.

- (1996) Dios como objeto, Gedisa, Barcelona.

- (1998) Hacia una Antropología de los Mundos Contemporáneos, Gedisa, Barcelona.

AUSTIN,]. L. (1988) Ensayosjilosójicos, Alianza, Madrid.

BADONE, E. (1990) Breton Folclore Of Anticlericalism, en Badone, E. (ed.).

239

BADONE, E. ed. (1990) Religious Orthodoxy and Popular Faith in &lropean Society, Princetown Univ. Press, Jersey.

BRISSET MARrtN, D. (1984) Los organizadores dejiestas. Análisis de lasjiestas de Granada (3) en Gazeta de Antroplogía n.O 3, http://www.ugLes/

BARRERA GONZÁLEZ, A. (1997) Lengua, identidad y nacionalismo en Cataluña durante la Transición, Revista de Antropología Social, 6.

BROWN, P. (1982) The cult of the saints: its rise and function in latin crhistianity, University of Chicago Press, Chicago.

BASTIAN, P. (1989) Historia del protestantismo en América Latina, CUPSA, México.

- (1997) La mutación religiosa de América Latina, FCE, México.

BRUCE, S. (ed.) (1995) The Sociology of Religion, Aldershot, Edwar Elgar Publishing Limited.

BATESON, G. (1958) Naven, Standford University Press.

BURDICK,]. (1996) Lookingfor God in Brazil, University of California Press, Los Ángeles.

- (1999) What's the colour of the Holy Spirit?, Latin America Research Review, 34:2.

BEHAR, R. (1990) The Strugglefor the Church: Popular Anteclericalism and Religiosity in post-Franco Spain, en Badone (1990).

BEIDELMAN, Th. O. (1966) Swazi Royal Ritual, Africa 34.

BELL, c. (1992) Ritual Theol'y, Ritual Practice, Oxford University Press, Oxford.

- (1997) Ritual. Perspective and Dimension, Oxford University Press, Oxford.

BELLAH R. N. (1964) Religious Evolution, en American Sociological Review, 29:3.

- (1967) Civil Religion in America, en Daedalus, 96:1.

CANTÓN DELGADO, M. (1998) Bautizados enfuego, Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica, La Antigua, Guatemala.

- (2001) La razón hechizada, Ariel, Barcelona.

- (2003) Apuntes y reflexiones sobre la Antropología de la Religión en España, en Anuario del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica.

BERGER, P. L. (1963) A market model, for the analysis of ecumenicity, en Social Research, 30:1.

CANTÓN, M.; PRAT,]. Y VALLVERDÚ,]. (1999) Nuevos Movimientos Religiosos, Iglesias y "sectas'; Asociación Galega de Antropología, Santiago de Compostela.

BERGER, P. L. (1990) The sacred canopy, Anchor Book-Doubleday, New York.

CANTWELL, R. (1993) Ethnomimesis. Folklife and the representation of culture, University of North Carolina Press, Chapell Hill.

BERIlNG,].

(1987) Ortopraxis, en Elíade, M. (1987), vol. 11.

BIRD-DAVID, N. (1999) ''Animism'' Revisited: Personbood, Environment, and "Relational Epistemology", en Current Anthropology, 40, Supplement.

BLÁZQUEZ MIGUEL,]. (1985) Hechicería y superstición en Castilla-La Mancha, Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha, Toledo.

- (1986) La Inquisición Castilla-La Mancha, Librería Anticuaria Jerez/Universidad de Córdoba, Madrid.

- (1988) Inquisición y criptojudaísmo, ed. Kaideda, Madrid.

BOISSEVAIN,]. (1992) Revitalizing European Rituals, Routledge, Londres.

- (1979) Mediterranean Studies, Current Anthropology, 20:1.

BOURDIEU, P. (1971) Genése et structure du champ religieux, Reveu Fran<;,:aise du Sociologie, vol. 12, París.

- (1988) Cosas Dicha, Gedisa, Barcelona.

- (1991) La distinción: criterio y bases sociales del gusto, Taurus, Madrid.

- (1993) La lógica de los campos, Zona Erógena, 16.

- (2000) La Dominación Masculina, Anagrama, Barcelona.

BOWIE, F. (2000) Anthropology of Religion, Blackwell, Oxford.

240

BURKE, P. (2001) Language and communities in early moderm Europe, 1450-1789, Cambridge University Press, Cambridge.

CARO BAROJA, ]. (1965) [1979] El carnaval. Análisis histórico-cultural, Taurus, Madrid.

- (1974) De la supe1'stición al ateísmo, Taurus; Madrid.

- (1984) [1986] El estío festivo. Fiestas populares del verano, Taurus, Madrid.

- (1995) Las formas complejas de la vida religiosa, Galaxia Gutemberg-Círculo de Lectores. Madrid.

CARREIRA, A.; CID,]. A.; GUTIÉRREZ ESTÉVEZ, M. Caro Baroja, CIS, Madrid.

y

RUBIO, R. (1978) Homenaje aJulio

CASANOVA,]. (1992) Prívate and Public Religions, en Social Research, 59:1.

- (1994) Public Religions in the Mordern World, University of Chicago press, Chicago.

CÁTEDRA, M. (1988) La muerte y otros mundos, Júcar, Madrid.

- (1997) Entre la Gran y Pequeíia Tradición: Santa Barbada en la ciudad, en DíazViana y Fernández-Montes (997).

- (2001) Un santo para una ciudad. Ariel, Barcelona.

- Comp. (1991) Los españoles vistos por los antropólogos, Júcar, Madrid.

CEHILA, (1984), Historia General de la Iglesia en América Latina, ed. Sígueme/ed.

Paulinas, Salamanca.

BRANDES, S. (1976) The priest as agent of secularization in rural Spain, en Aceves, ]. B.; Hansen E. C, y Levitas G. (eds.) (1976).

- (1990) Conclusions: Reflections on the Study of Religious Orthodoxy and Popular Faith in Europe, en Badone, (ed.) (1990).

CERIANI, C. (2002) Algunas reflexiones sobre la presentacióndel etnógrafo en contextos religiosos, Etnia Digital, 44/45.

BRIONES GÓMEZ, R. (1990) Prieguenseses y nazarenos, Ritual e identidad social y cultural, MEC/Cajasur/Ayto. de Priego, Córdoba.

CHRISTIAN JL, W. A. (978) Religiosidad popular; Tecnos, Madrid.

- (1990) Apariciones en Castilla y Cataluña (siglos XIX-XVI), Nerea, Madrid.

- (1997) Las apariciones de Ezquioga, Ariel, Barcelona.

241

4f

CHRISTIAN, W. (1991) Religiosidad local en la España de Felipe 11, ed. Nerea, Madrid.

CIS (2002) Actitudes y creecias religiosas, Estudio n.O 2443, enero 2002, Madrid.

- (2002) Boletín de Datos de Opinión, mayo 2002, Madrid.

CLASTRES, P. (1978) La Sociedad contra el Estado, Ed. Monte Ávila, Madrid.

COHN, N. (1981) En Pos del Milenio: revolucionarios, milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, Alianza, Madrid.

COLE,]. (1977) Anthropology comes part-way home: community studies in Europe, Annual Review Anthropology, 6.

CORDOBA, P. (1989) Religiosidad popular: arqueología de una noción polémica, en Álvarez Santaló, c.; Buxó, M. a ]. y Rodríguez Becerra, S. (coords.) (1989).

CORDOBA, P. Y ÉTIENVRE,]. P. coords. (1990) Laféte, la cérémonie, le rite, Casa de Velázquez/Univ. de Granada, Granada.

CORNEJO VALLE, M. (2006) Representaciones del Desarrollo Local: un estudio de caso, en Abad, 1. (coord) (2006) Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla La Mancha, Cuenca.

CORNEJO VALLE, M. Y PIRES, E. (2003) Una fiesta y variasfi'onte1'as. Los quintos de Noblejas (España) y Barrancos (Portugal), en Revista de Antropología Social, n.O 12, 2003.

Cox, H. (1996) La religión en la ciudad secular, Santander, Sal Terrae.

CRAIN, M.

y

HUGHES-FREELAND, F. (1998) Recasting Ritual: pe1formance, media, iden-

tity, Routledge, London.

CRUCES, F. (1998) Problemas en torno a la restitución del patrimonio. Una visión desde la Antropología, en Alteridades, vol. 8, n.o 16, pp. 75-84.

- (1999) Notas sobre la problemática del concepto de ritual en el estudio de las sociedades contemporáneas, en Rodríguez Becerra, S. (1999).

- (2003) Etnografías sin final feliz. Sobre las condiciones de posibilidad del trabajo

de campo urbano en contextos globalizados, en Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 63:2.

CSORDAS, T.]. (1990) Embodiment as a paradigm for Anthropology, en Ethos, 18: 1

- (1997) Language, charisma and creativity. Ritual lije of a Religious Movement, University of California Press, Berkeley.

242

DE LA TORRE, Á. R. (1995) Los hijos de la luz: discurso, identidad y poder en la Luz del Mundo, ITESO, CIESAS y Universidad de Guadalajara, Guadalajara (México).

DEL VALLE, T. (1988) Korrika. Rituales de la lengua en el espacio, Anthropos, Barcelona.

DEL VILLAR, O. 1. (2001) Las variaciones sociolingüísticas en la escuela, en Revista Electrónica Diálogos Educativos, n.O 2.

DELAMONT, S. (1995) Appetites and Identities. An Introduction to the Social Anthropology of Western Europe, Routledge, London.

DELGADO, M. (1992) La ira sagrada: anticlericalismo, iconoclastia y antirritualismo en la España contemporánea, Humanidades, Barcelona.

- (1993) La "religiosidad popular". En torno a un falso problema, Gazeta de Antropología, n.O 10; http://www.ugr.es/-pwlac/ - (2001) Religiones, en Prat]. y Martínez, A. (eds.) (2001) - (2002) Luces iconoclastas. Anticlericalismo, blasfemia y martirio de imágenes, Ariel, Barcelona.

DESCOLA, P. (1997) Las cosmologías de los indios de la Amazonía, en Mundo Científico, 175.

- (2003) Antropología de la Naturaleza, Instituto Francés de Estudios Andinos/Lluvia Editores, Lima.

DÍAZ CRUZ, R. (1998) Archipiélago de rituales, Anthropos, Barcelona.

DÍAZ-REGAÑoN, R. (1985) Siglo XIX, conducta político-moral del clero y feligreses en pueblos del partido de Ocaña, Ecos de la Mesa, 8.

DÍAZ-VIANA, 1. Y FERNÁNDEz-MONTES (1997) Entre la palabra y el texto, Sendoa, Oiartzun.

DOMÍNGUEZ LEÓN,]. (1999) Religiosidad popular y anticlericalismo en la Andalucía contemporánea, en Rodríguez-Becerra (coord.) (1999).

DOMÍNGUEZ MORANO, c. (1989) Moros y cristianos en Zújar: la mirada de un psicólogo, en Buxó, M. a ].; Álvarez Santaló, 1. C. y Rodríguez Becerra, S, (1989).

DOUGLAS, M. (982) Tbe Effects of Modernization on Religious Change, en Daedalus, 1982, Winter.

- (1984) Purity and Danger, Routledge, London.

- (1999) Natural Symbols. Explorations in Cosmology, Routledge, London.

- (ed.) (1982) Essay in the Sociology of Perception, Routledge, London.

Cucó, ]. Y PUJADAS, ]. ]. (coords.) (1990) Identidades colectivas. Etnicidad y Sociabilidad en la Península Ibérica, Generalitat Valenciana, Valencia.

DOUGLASS, W. A. (973) Muerte en Murélaga, Barral Editores, Barcelona.

D'ANDRADE, R. (995) Moral models en Anthropology 36:3.

- (1995) Tbe development of cognitive anthropology, Cambridge University Press.

DROOGERS, A. Y ROSTAS, S. (eds.) (1993) Tbe popular use ofpopular religion in Latin America, CEDLA, Amsterdam.

DE ESTEBAN, A. Y ETIENVRE, ]. P. (1989) Fiestas y liturgia: actas del coloquio celebrado en la Casa de Velázquez, Casa de Velázquez, Madrid.

DROOGERS, A. Y BOUDEWIJNSE, B. (991) Algo más que oPio: una lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano y caribeño, San José, Costa Rica, DEI.

DE LA CUEVA MERINO,]. (1991) Clericales y anticlericales: el conflicto entre confesionalidad y secularización en Cantabria (1875-1923), Universidad de Cantabria, Santander.

DUCH, Ll. (1995) Religión y mundo moderno, PPC Editorial y Distribuidora S.A., Madrid.

243

l

DUOCASTELLA, R. (1965) Geographie de la pratique religieuse en Espagne, Social Compass, n.O XlI.

GARCÍA GARCÍA]. L. (1999) La religión como sistema público: conocimientos, creencias y prácticas, en Rodríguez Becerra (1999).

DURKHEIM, E. (1993) Lasformas elementales de la vida religiosa, Alianza Editorial, Madrid.

GARCÍA GARCÍA]. L. (1989) El contexto de la religiosidad popular, en Álvarez Santaló, C. Buxó, M." ]. Y Rodríguez Becerra, S. (coords.) (1989).

EADE, ]. y SALLNOW, M. ]. (eds.) (2000) Contesting the sacred: the Anthropology of Cristian Pilgrimage, University of Illinois Press.

GARCÍA GARCÍA]. L. VELASCO, H. et allii. (1991) Rituales y proceso social, Ministerio de Cultura. Madrid.

ELÍADE, M. (1983) Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. III, Ediciones Cristiandad, Madrid.

- (1985) Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Labor.

- (1987) The Encyclopaedia of Religion, MacMillan, Nueva York.

GEERTZ, c. (1996) La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona.

- (2003) Géneros confusos. La rejiguración del pensamiento social, en Geertz, Clifford, ]. y otros (2003).

GEERTZ,

ESTRUCH, ]. (1972) La innovación religiosa, Ariel, Barcelona.

EVANS-PRITCHARD, E. E. (1976) Brujería, magia y oráculos entre los azande, Anagrama, Barcelona.

- (1982) La religión de los Nuer, Taurus, Madrid.

- (1986) A religiao e os antropólogos, em ReligEío e Sociedade, 13:1.

- (1991) Las teorías de la religión primitiva. ed. Siglo XXI. Madrid.

FERIGGLA, ]. M. (1989) Bases para entender una prospectiva de la religión, en Álvarez Sandaló, c.; Buxó, M." ]. Y Rodríguez Becerra, S. (coords.) (1989).

c.;

c., CLIFFORD, ]. Y OTROS (2003) El surgimiento de la antropología post-moderna, Gedisa, Barcelona.

GIMÉNEZ, G. (2000) Identidades englobalización, en Espiral (Univ. de Guadalajara), VII:19.

- (1988) Sectas religiosas en el sureste: aspectos sociográjicos y estadísticos, CIESAS, Cuadernos de la Casa Chata, 161, México.

GIOBELINA BRUMANA, F. y GONZÁLEZ MARTÍNEZ, E. (2000) Umbanda, el poder del margen, Universidad de Cádiz, Cádiz.

GLUCKMAN, M. (1963) Order and rebellion in tribal Africa, Cohen and West, Londres.

FERNÁNDEZ ]uÁREz, G. y Martínez Gil, F. Coords (2002), La Fiesta del Corpus Christi, Ed. Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca.

FERNÁNDEZ LOZANO, P. (1994) La evolución de la teoría en los códigos sociolingüísticos en B. Bernstein, en Dialéctica n.O 6.

FERNÁNDEZ MONTES, M. (Coord) (1996) Etnología de las Comunidades Autónomas, Ediciones Doce Calles, CSIC, Madrid.

FIRTH, R. (1951) Contemporary British Social Anthropology, en American Anthropologist, 53:4.

- (1959) Problem andAssumption in anAnthropological Study ofReligion, en The ]ournal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 89:2.

- (1975) Symbols. Public and Private. Allen & Unwin Ltd., Londres.

- (1996) Religion, a humanist interpretation, Routledge, Nueva York.

244

GOFFMAN, E. (1971) Ritual de la interacción, (ed.) Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires.

GÓMEZ GARcÍA, P. (1990) Hipótesis sobre la estructura y función de las jiestas, en Córdoba y Étienvre (1990).

- (1991) Religión popular y mesianismo: análisis de la cultura andaluza, Universidad de Granada, Granada.

- (1992) Fiestas y religión en la cultura popular andaluza, Universidad de Granada, Granada.

GONZÁLEZ ALCANTUD,]. A. (1990), El día de la Cruz en Granada. Introducción etnológica, en Gazeta de Antropología n.O 7. http://www.igr.es/-pwlac/ GONZÁLEZ ECHEVARRÍA, A. (1987) Las construcción teórica en Antropología, Anthropos, Barcelona.

FORTES, M. (1936) Ritual Festivals and Social Cohesion in the Hinterland of the Gold Coast, American Anthropologist 38:4.

FOSTER, G. M. (1972) The Anatomy of Envy: A Study in Symbolic Behavior, Current Anthropology, 13:2.

FRIED, M, Y FRIED, M. (1980) Transitions. Four Rituals in Eight Cultures, Norton and Company. Nueva York.

GOODY,]. (1961) Religion and Ritual, The Difmitional Problem, en The British]ournal of Sociology, 12:2.

- (1977) Against Ritual: Loosely Structured Thoughts on a Loosely Dejined Topic, en Moore y Meyrhoff (1977).

- (1999) Representaciones y Contradicciones, Paidos, Barcelona.

FRIGUERIO, A. (2000) Teorías Económicas Aplicadas al Estudio de la Religión, Boletín de Lecturas Sociales y Económicas, UCA/FCSE, Año 7, n.o 34.

GRIMES, R. L. (1990) Ritual Criticismo Case Studies in its Practice, Essays on Its Theory, University of South Carolina Press.

GALT, A. H. (1982) Evil Eye as Synthetic Image and Its Meanings on the Island of Pantelleria, Italy, en American Ethnologist, 9:4.

GUTHRIE, S. (1980) a Cognitive Theory of Religion, en Current Anthropology, 21:2.

- (1996) Faces in the Clouds. A new theory ofReligion, Oxford University Press, Oxford.

GARCÍA CANCLINI, N. (1991) ¿Construcción o simulacro del objeto de estudio?, Alteridades, 1:1.

HAMMERSLEY, M Y ATKINSON, P. (1994) Etnografía, Paidos, Barcelona.

245

'" HANDELMAN, D. (1997), Rituales y espectáculos, en International Social Science ]ournal n.O 153, http://unesco.org/issj/ HARms, M. (1998) El desarrollo de la teoría antropológica, Siglo XXI España, Madrid.

HARmSON, ]. (1912) Themis: a Study in the Social Origins of Greek Religion, Cambridge University Press. Cambridge.

KEPEL, G. (1991) La revancha de Dios, Anaya, Madrid.

KUPER, H. (1952) Swazi: a South African Kingdom, Holt, Rinehart and Winston.

Nueva York.

LA FONTAINE, ]. (1985) Iniciación. Drama ritual y conocimiento secreto, Editorial Lerna, Barcelona.

- (Ed.) (1972) The Interpretation of Ritual, Tavistock Publications, Ltd., Londres.

HEELAS, Paul (ed.) (1998) Religion, modernity and postmodernity, Oxford: Blackwell.

LALIVE D'ÉPINAY,

HEIDER, F. (1958) The Psychology of Interpersonal Relations, ]ohn Willey and Sons, Nueva York.

LANNON, F. (1987) Privilegio, persecución y profecía. La Iglesia católica en España 1875-1975, Alianza, Madrid.

HERNÁNDEZ MADRID, M. ]. (1997) Los movimientos religiosos, poscristianos en perspectiva global y regional, Relaciones, vol. 18, n.o 72, México.

LANTERNARl,

HERVIEU-LÉGER, D. (1994) Religion, objet perdu et reconstruit: un parcours de recheche, Religiologiques 9.

LAWSON, E. Th. Y MCCAULEY R. N. (1990) Rethinking Religion, Connecting cognition and culture, Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido.

HERZFELD, M. (1981) Meaning and Morality: A Semiotic Approach to Evil Eye Accusations in a Greek Village, en American Ethnologist, 8:3.

LEACH, E. (1976) Sistemas Políticos de la Alta Birmania, Anagrama, Barcelona.

- (1966) Virgen Birth, en Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, n.O 1966.

- (1968) Ritual, en D. Sills (ed.) International Encyclopedia ofthe Soxical Sciences, vol. XIII, Macmillan and Free Press, Nueva York.

- (1993) Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos, Siglo XXI Editores, Madrid.

HOLLAND, D. Y QUINN, N. (eds.) (1987) Cultural models in language and thought, Nueva York, Cambridge University Press.

HOMOBONO, ]. M. Y ]IMENO, R. (ed.) (2004) Fiestas, Rituales e Identidades, Eusko Ikaskuntza, Donostia.

c. (1969) Haven ofthe masses,

London, Lutterworth Press.

v. (1965) Movimientos religiosos de libertad y salvación en los pueblos oprimidos, Seix Barral, Barcelona.

LEECH, G. (1985) Semántica, Alianza, Madrid.

HONIGMAN, ]. ]. (1973) Handbook of Social and Cultural Anthropology, Rand McNally and Company, Chicago.

HORTON, R. (1960) A definition of religion, and its uses, en The ]ournal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 90:2.

LEHMANN, D. (1997) Strugglefor the Spirit: Religious Transfonnation and Popular Culture in Brazil and Latin America, Oxford University Press, Oxford.

LEHlvIANN, D. Y BIRMAN, P. (1999) Religion and the media in a hattlefor ideological hegemony, Bulletin of Latin American Research, vol. 18 n.o 2.

HUDSON, R. A. (1982) La Sociolingüística, Anagrama, Barcelona.

HYMES, D. (1996) Ethnography, Linsuistics, Narrative Inequality, Tylor & Francis Incorporated.

LANNACCONE, L.; OLSON, D. Y STARK, R. (1995) Religious Resources and Church Growth, Social Forces, 47:2.

LÉVI-STRAUSS, c. (1965) El totemismo en la actualidad, F. C. E., México.

- (1970) El pensamiento salvaje, F. C. E., México.

- (1995) Antropología Estructural, Paidós, Barcelona.

INGOLD, T. (2000) The perception ofthe Enviroment, Routledge, London.

LÉVY-BRUHL, L. (1978) El Alma Primitiva, (ed.) Península, Barcelona.

IZARD, M. Y SMITH, P. (1989) Lafunción simbólica, ]úcar, Madrid.

LEWIS, 1. M. (1971) Ecstatic Religion, Penguin Books, Harmondworth.

- (1986) Religion in contexto Cults and charisma, Cambridge University Press, Cambridge.

- (1996) Religion in contexto Cults and charisma, Cambridge University Press, Cambridge Reino Unido.

]OCILES RUBIO, M. 1. Y RIvAS RIVAS, A. M. (2000) La práctica de la investigación etnográfica, Revista de Antropología Social, 9.

246

LEVINE, D. H. (ed.) (1986) Religion an political conjlict in Latin America, University of North Carolina Press, Chapel Hill.

]OHNSON, B. (1961) Do boliness sects socialize in dominant values?, en Steve Bruce (ed.) 1995, The Sociology of Religion, vol. II, Brookfield U.S., Edward Elgal Publishing Limited.

LIENHARDT, G. (1985) Divinidad y Experiencia. La religión de los Dinka, Akal, Madrid.

KENNY, M. (1969) A spanish tapestry: town and country un Castile, Gloucester, Massachusetts.

LISÓN ARcAL, ]. c. (1986) Cultura e identidad en la Provincia de Huesca, Caja de Ahorros de la Inmaculada de Aragón, Zaragoza.

247

L

..

LISÓN TOLOSANA, C. (1966) Belmonte de los Caballeros: a sociological study of a Spanish town, Clarendon Press, Oxford.

- (2002) Caras de España, Prensas Universitarias de Zaragoza, Zaragoza.

LLOBERA, ]. R. (1990) La identidad de la Antropología, Anagrama, Barcelona.

4

lVIARTIN, B. (1998) From pre- to postmodernity in Latín America: the case of Pentecostalism, en Heelas 1998.

MARTIN, D. (1965) Towards eliminating the concept of secularization, en The Penguin Survey of the Social Sciencies, Julius Gould (ed.), n.O 1, pp- 169-82.

- (1990) Tongues offire: the explosion ofProtestantism in Latin America, Blackwell, LOFLAND, ]. y STARK, R. (1965) Becoming a World-Saver: A Tbeory of Conversion a Deviant Perspective, American Sociological Review, 30:6.

LOMBARDlI SATRIANI, L. (1989) El hambre como derrota de Dios en Álvarez Santaló a C. Buxó, M ]. y Rodríguez Becerra, S. (coords.) (1989). '

Oxford.

MARTÍNEZ MONTOYA,]. (1994) Ritos, espacios e identidad sociocultural, en Apalategi y Palacios (1994).

- (2002) La identidad reconstruida. Espacios y sociabilidades emergentes en la ru-

ralidad alavesa, Gobierno Vasco, Vitoria-Gasteiz.

LÓPEZ COIRA, M. (1991) La influencia de la ecuación personal en la investigación antropológica o la mirada interi01~ en Cátedra (coords.) (1991).

LOPEZ GIRÓN,]. (1992) Folclore, etnografía y etnología en Castilla-La Mancha, en Aguirre (1992).

MAuss, M. (1970) Tbe Cift. Forms and functions of exchanging in achaic society, Cohen and Est Litd., Londres.

MEDEIROS, A. (2001) Estados e tráficos nas represental,{oes da cultura no noreste ibérico, en Cátedra (2001).

LÓPEZ MORALES, H. (1993) Sociolingüística, Gredos, Madrid.

LORTZ,]. (1972) Historia de la Reforma, Taurus, Madrid.

MERINERO RODRÍGUEZ, R. (1996), Cultura, subsidio agrario y reestructuración simbólica. Estudio de un caso, Gaceta de Antropología n.O 12; http://www.ugr.es/-pwlac/

LOWIE, R. (1963) Religion in Human Life, American Anthropologist, vol. 65, n.O 3:1.

- (1990) Religiones Primitivas, Alianza Editorial, Madrid.

MEYER, ]. (1976) La cristíada. El conflicto entre la Iglesia y el Estado, Vol. 2. Siglo XXI, México.

LUCKMANN, T. (1973) La Religión Invisible, (ed.) Sígueme, Salamanca.

MIDDELTON,]. (1960) Lugbara Religion: Ritual and Authority among an East Ajrican People, Oxford University Press, Oxford.

LUQUE BAENA, E. (1990) Del conocimiento antropológico, C1S, Madrid.

LUQUE E. (1996) Antropología política, Ariel, Barcelona.

MIGLIORE, S. (1983) Evil Eye 01' Delusions: On the "Consistency" of Folk Models, en Medical Anthropology Quaterly, 14:2.

LYOTARD, F (1984) La Condición Postmoderna, Cátedra, Madrid.

- (1987) La Postmodenidad (explicada a los niiios), Gedisa, Barcelona.

MITCHEL, J. p. (1997) A Moment with Christ: Tbe Importance ofFeelings in the analysis of Belief, The journal of the Royal Anthropological 1nstitute, 3:1.

McCLANCY,]. y PARKIN R. (1997) Revitalization 01' Continuity in European Ritual? The Case of San Bessu, en The Journal of the Royal Anthropological 1nstitute, 3: 1.

MONTESINO, A. (2004) Los Pasiegos de Las Machorras. Religiosidad Popular y Estrategias Identilarias, en Zainak, 26.

MAIR, L. (1969) Witchcraft, World University Library, Londres.

MOORE, S. F; MEYRHOFF, B. G. (eds.) (1997) Secular ritual, Van Gorcum, Assen/Amsterdam.

MALINOWSKI, B. (1984) El problema del significado en las lenguas primitivas, en Orden y Richard (1984).

- (1985) Magia, ciencia y religión, Ariel, Barcelona.

- (2001) Los argonautas del Pacífico Occidental. Península, Barcelona.

MALONEY, C. (ed) (1976) Tbe Evil Eye, Columbia University Press, Nueva York.

MANDIANES, M. (1996) Reencantamiento del mundo, en Sociedad y Utopía, Revista de Ciencias Sociales, n.O 8, octubre.

- (1998) Importancia del rito para la gente de hoy: ¿Sacralidad postmoderna?, en Sociedad y Utopía, Revista Ciencias Sociales, n.O 12, noviembre.

248

MORENO NIETO, L. (1997) Diccionario Enciclopédido de la Provincia de Toledo, [edición del autor] Toledo.

MORENO, 1. (1982) Cofradías andaluzas y fiestas: aspectos socioantropológicos, en Velasco (1982).

- (1982) Las hermandades andaluzas, Universidad de Sevilla, Sevilla.

- (1986) La Semana Santa de Sevilla, Ayto. de Sevilla, Sevilla.

- (1990) Niveles de significación de los iconos religiosos y rituales de reproducción de identidad en Andalucía, en Córdoba, P. y Étienvre,]. P. (coords.) (1990).

- (1991) Identidades y rituales, en Prat et alii (1991)

MARcus, G. (2001) Etnografía en/del sistema mundo. El surgimiento de la etnografía multilocal, en Alteridades, 11 (22).

MORRIS, B. (995), Introducción al Estudio Antropológico de la Religión, Paidós, Barcelona.

MARcus, G., Y CUSHMAN, D. (2003) Las etnografías como textos en Geertz C- Clifford, ]. y otros (2003). " ,

MUNN, N. D. (1973) Symbolism in a Ritual Context: Aspects of Symbolic Action, en Honigman,].]. (1973).

249

MURDOCK, G. P. (1951) British Social Anthropology, en American Anthropologist, 53:4.

NADEL, S. F. (1970) Nupe Religion, Schocken Books Inc., Nueva York.

PRAT, ]. (1991) Reflexiones sobre los nuevos objetos de estudio en la Antropología Social española, en Cátedra.

- (1997) El estigma del extraiio. Un ensayo antropológico sobre sectas religiosas, Ariel, Barcelona.

u.;

NALLE, S. T. (1992) God in La Mancha: Religious Reform and the people of Cuenca, 1500-1650, John Hopkins university Press, Baltimore.

PRAT, ]. MARTÍNEZ,

NEEDHAM, R. (1973) Belirif, Language and Experience, Basil Blackwell, Oxford.

PRAT,]. y MARTÍNEZ, A. (eds.) (2001) Ensayos de Antropología Cultural, Ariel, Barcelona.

NOGUÉs PEDREGAL, A. M. (2006) Ruralismo y tecnotropismo: turismo y desarrollo en la Bonaigua, en PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 4:1.

CONTRERAS,]. y MORENO, 1. (1991) Antropología de los pueblos

de España, Taurus, Madrid.

RABINOW, P. (1975) Symbolic domination: Cultural form and historical change in Morocco, University of Chicago Press, Chicago.

NORBECK, E. (1963) African Ritualks of Conflict, en American Anthropologist, 65:6.

OGDEN, C. K. y RICHARD, 1. A. (1984) El significado del significado, Paidós, Barcelona.

OLIVER OLMO, P. (2004) Elfranquismo en Castilla-La Mancha, CLM, Castilla-La Mancha. La tierra del Quijote, 33.

ORTIZ-OSÉS, A. Y LANCEROS (1997) Diccionario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao.

RADCLIFFE-BROWN, A. R. (1964) Ibe Andaman Islanders, The Free Press, Nueva York.

- (1945) Religion and Society, The Journal odf the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 75:1/2.

RADIN, P. (1968) El hombre primitivo como filósofo, Eudeba, Buenos Aires.

RAPPAPORT, R. A. (1999) Ritual and mligion the human manking, Cambridge University Press, Cambridge.

ORTIZ-OSÉS, A. (1997) Ética del Mal, en Ortiz-Osés A. y Lanceros. P. (1997).

RAy, B. (1973) Performative Utterance in Affrican Rituals, en History of Religions, 13:1.

OTTO, R. (1994) Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza, Madrid.

REALE, G. Y ANTISERI, D.(1983) Historial del pensamiento filosófico y científico, vol.

II y In, Herder, Barcelona.

PARKER, C. G. (1994) La Sociología de la religión y la modernidad: por una revisión crítica de las categorías durkheimianas desde América Latina, en Revista Mexicana de Sociología, n° 56:4 (octubre-diciembre).

REDFIEL, R. (1967) Tepoztlán, a mexican communíty, University of Chicago Press, Chicago.

REHER, D.S. (1996) Lafamilia en EspaFía. Pasado y presente, Alianza. Madrid.

PAYNE, S. G. (1984) El catolicismo español, Planeta, Madrid.

PEREIRA

QUEIROZ, M. 1. (1978) Historia y etnología de los movimientos mesiánicos, México, Siglo XXI. DE

PILLET CAPDEPON, F. (1990) Innovación en el medio rural. Transformaciones en La Mancha, Añil, 20.

REQUENA GALLEGO, M. (coord.) (2003) Castilla-La Mancha en elfranquismo, Biblioteca Añil, Madrid.

REVISTA DE DIALECTOLOGÍA Y TRADICIONES POPULARES (2002) Memoria del presente. La Antropología espaíiola en sus publicaciones periódicas. Tomo LVII: 1.

c. (1986) Teoría, Historia y Crítica de la antropología cognitiva: una propuesta sistemática, Ediciones Búsqueda, Buenos Aires.

- (1987) Paradigmas y estrategias en Antropología Simbólica, Ediciones Búsqueda, REYNOSO,

PINA-CABRAL,]. (1986) Sons of Adam, Doughters of Eve, Clarendon Press, Oxford.

PITT-RIVERS,]. (1971) Ibe people of the Sierra, University of Chicago Press, Chicago.

- (1984) La identidad local a través de la fiesta, en Revista de Occidente, 38-9.

- (1989) La gracia en antropología, en Álvarez Santaló, C. Buxó, M a ]. y Rodríguez Becerra, S. (coords.).

POLANYI, K. et allii (1976) Comercio y mercado en los imperios antiguos, Editorial Labor, Barcelona.

PONZ, A. (1982) La Mesa de Ocaña en el siglo XVIII, lES Alonso de Ercilla. Ocaña.

Buenos Aires.

- (1998) Corrientes en Antropología Contemporánea, Biblos, Buenos Aires.

RICHARDS, A. 1. (1956) Chisungu, a girl's iniciation ceremony among the Bemba of North Rhodesia, Faber and Faber, Londres.

ROBERTSON, R. (1980) Sociología de la religión, FCE, México (original de 1969).

ROBERTSON-SMITH, w. (1894) Ibe religion of the semites, Adam and Charles Black eds, Londres.

POUILLON,]. (1989) Observaciones sobre el verbo creer, en Izard, M. y Smith, P. PRAT,]. y CONTRERAS,]. (1987) Les Festes Populars, EIs Llibres de la Frontera, Barcelona.

- (1984) Les festes populars, La LLar del!libre/Els !libres de la frontera, Barcelona.

250

RODRÍGUEZ BECERRA, S. (1978) Las fiestas populares: perspectivas socio-antropológicas, en Carreira, Cid, Gutiérrez y Rubio 1978, Cis, Madrid.

251

-

r

L

- (1999) Religión y Cultura, Fundación Machado, Sevilla.

- (2000) Religión y fiesta: antropología de las creencias y rituales en Andalucía, Signatura Ediciones, Sevilla.

- (1990) Magic, Science and Religion, and the scope of rationality, Harvard University Press, Cambridge (Mass.).

S. (1968) Religious aspects of the social organization of a castillian village, en American Anthropologist, 70:1.

- (1970) Neighbours. Tbe social contract in a castillian hamlet, University of Chicago

TAX-FREENIAN,

RODRÍGUEZ SÁNCHEZ, E. (1980) Curanderismo en la provincia de Ciudad Real, en Almud. Revista de Estudios de Castilla-La Mancha, 3.

Press, Chicago.

ROIG TAPIA, A. (1984) Ideología e historia sobre la represión franquista y la guerra civil, Akal, Madrid.

ROLIM, F. c. (1980) Religiao e classes populares. Petrópolis R J, Vozes.

ROMA RIu, M. ]. (1989) Centralidad-marginalidad, Ortodoxia-heterodoxia. Una aproximación al fenómeno de las apariciones urbanas, en Álvarez-Santaló, c.; Buxó, M a ]. y Rodríguez Becerra, S. (coords.).

RUBIO FERRERES,]. M. (1998) ¿"Resurgimiento religioso" versus secularización?, en Gazeta de Antropología nO 14, http://www.urg.es/-pwlac/ SAHLINS, M. (1958) Social Stratification in Polynesia, University of Washington Press/American Anthropological Society, Seatle.

- (1988) Cosmologies of Capitalism; the trans-pacific sector of "the world system'; en Proceedings of the British Academy, 74.

- (1997) Cultura y razón práctica, Barcelona, Gedisa.

SÁNCHEZ NAVARRO, F. (1999) La mili en tres dimensiones, en Revista de Antropología Social, 8.

SANTOS MARTÍNEZ, P. (1994) Características, métodos y procedimientos de la Evangelización en la América Hispana, Academia Nacional de Historia, Buenos Aires.

v. (1968) Drums of Affliction, Clarendon/International African Institute, Oxford/London.

(1976) Ritual, tribal and catholic, Workship, 50:6.

(1980) La Selva de los Símbolos, Siglo XXI, Madrid.

(1982) From Ritual to Tbeatre, PAJ Publications, Nueva York.

(1988) El proceso ritual, Taurus, Madrid.

(1996) Schism and continuity in an African society, Manchester University Press, Manchester.

TURNER,

-

TURNER, V. W. y TURNER, E. (1995) Image and pilgrimage in Christian Culture, Columbia University Press.

TURNER, E. Y BRUNER, E. (1986) Tbe Anthropology ofExperience, University of Illinois Press.

TYLOR, L. ]. (1997) Ocassions on Faith. An anthropology of irish catholics, Lilliput Press, Dublin.

VALLBERDÚ,]. (1999) El análisis de los "movimientos religiosos carismáticos y extáticos'; Diseño de una investigación en curso en cantón, Prat y Vallverdú (1999).

VAN GENNEP, A. (1986) Los Ritos de Paso, Taurus, Madrid.

SCHEPER-HUGHES, N. (1995) Tbe primacy of the ethical: propositions f01' a militant anthropology, Current Anthropology, 36:3.

VARGAS, LLOVERA, D. (1999) Los Testigos de Jehová y otras confesiones, Instituto de Cultura Juan Gil Albert / Diputación Provincial de Alicante, Alicante.

SEGALEN, M. (2005) Ritos y rituales contemporáneos, Alianza. Madrid.

SERVICE, E. R. (1975) Los orígenes del Estado y de la civilización, Alianza Universidad, Madrid.

VELASCO, H. (1986) Rituales e identidad: dos teorías y algunas paradojas, Revista de Occidente, Madrid nO 56.

- (ed.) (1982) Tiempo de fiesta. Ensayos antropológicos sobre las fiestas de España, Ediciones Trece-Catorce-Diecisiete. Madrid.

SMITH, P. (1989) La organización de los ritos, en Izard, M. y Smith, P. SPIRO, M. (1970) Buddhism and Society, Harper & Row. Nueva York.

STAAL, F. (1979) Tbe Meaningless ofRitual, en Numen, XXVI: 1.

STOLL, D. (1990) Is Latin America turning protestant? the politics of Evangelical growth, Berkeley, University of California Press.

VIVEROS DE CASTRO, E. (1996) Images of Na tu re and Society in Amazonian Ethnology, en Annual Review of Anthropology, 25.

- (1998) Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism, en The Journal of the Royal Anthropological Institute, 4:3.

STOLL, D. Y GARRAD-BURNETT, V. (eds.) (1993) Rethinking Protestantism in LatinAmerica, Philadelphia, Temple University Press.

WALLACE, A. (1959) Revitalization Movements, American Anthropologist, 58:2.

- (1966) Religion. An Anthropological View, Random House. Nueva York.

STRATHERN, M. (2003) Fuera de contexto. Lasficciones persuasivas de la Antropología, Geertz, C. Clifford,]. y otros.

WALLERSTEIN, 1. (1984) El Moderno Sistema Mundial, (3 vol.) Siglo XXI, Madrid.

S.]. (1968) Tbe Magical Power ofWords, en Mad, 3:2.

- (1979) A Peiformative Approach to Ritual, Proceedings of the British Academy. LXV - (1985) Culture, Tbough andAction, Harvard University Press, Cambridge (Mass.).

TAlvIBIAH,

252

VELASCO, H.; GARCÍA, F.]. Y DÍAZ DE RADA, A. (eds.) (2005) Lecturas de Antropología para educadores, Editorial Trotta. Madrid.

WARNER, S. (1993) Works in Progress Toward a New paradigm for the Sociological Study ofReligion in the United States, The Americal]ournal of Sociology, 38:5.

WEBER, M. (1944) Economía y Sociedad, F.C.E., México.

253

4

- (1987) Eljudaísmo antiguo, en Weber (1987), vol. 3.

- (1987) Ensayos sobre sociología de la Religión, TaulUs, Madrid.

- (1998) La ética pmtestante y el espíritu del capitalismo, Istmo, Madrid.

WILSON, B. (1968) Religion and the Churches in Contemporary America, en McLoughlin and Bellah (eds.) Religion in America, Houghton Mifflin, Boston.

WITTGENSTEIN, L. (1988) Investigacionesjilosójicas, Editorial Crítica, Barcelona.

WOLF, E. R. (958) Ibe Virgin of Guadalupe; a Mexican national symbol, en The Journal of American Folklore, 71:279.

YOUNG, L. Ced.) (997) Rational Choice Ibeory and Religion, Routledge, Nueva York.

ZUBIRI,

x. (986) Sobre el Hombre, Alianza. Madrid.

ZUESSE, E. (987) Ritual, en Elíade, M. (987), vol. 12.

ZULAIKA,]. (990) Violencia Vasca: Metáfora y Sacramento, Nerea, Madrid.

254

Anexo imágenes

,

q

11

Procesión nocturna del Cristo de las Injurias por las calles de Noblejas. F. J. Gutiérrez.

I, ¡.

L

Entrada principal del templo parroquial, «los poyos de la iglesia» en los que tienen lugar algunos eventos fundamentales de la vida colectiva. F. J. Gutiérrez.

Imagen del altar del Cristo de las Injurias en la Iglesia de

El Cristo se detiene para escuchar las saetas

Santiago. F. J. Gutiérrez.

de algunos vecinos, como la mujer que aparece de espaldas en primer plano. M. Cornejo.

Altar mayor de la iglesia parroquial de Santiago, en Noblezas. F. J. Gutiérrez.

256

El Cristo presidiendo el templo en mayo.

En silencio, la gente observa «La Salida»del Cristo de las Injurias un Viernes Santo, después de subastar el derecho a

F. J. Gutiérrez.

portar sus andas. M. Cornejo.

257

4

Llegada de la procesión femenina que acompaña a La Dolorosa. M. Cornejo.

Procesión de « Las Caídas». Encuentro de La Dolorosa y el Nazareno en la vieja plaza del Ayuntamiento. Sus comitivas, masculina por un lado y femenina por otro, se arrodillan. M. Cornejo.

~

Los invitados de una boda desfilan hacia la iglesia parroquial siguiendo a la novia y su padrino. M. Cornejo.

,.

Ofrenda Floral al Cristo de las Injurias el tres de mayo. F. J. Gutiérrez.

Un momento de la procesión de Santiago, organizada por su Hermandad. M. Cornejo.

La joven Junta de Santiago trabaja para ofrecer su convite a los hermanos en la noche del 25 de julio.

M. Cornejo.

Los quintos cantando en la plaza del Ayuntamiento La figura de la Dolorosa preparada para salir de la ermita de Santa María Magdalena. F. J. Gutiérrez.

258

en el Domingo Gordo. F. J. Gutiérrez.

259

"'"

Noblejanos en el ruedo de la plaza portátil que se instala en las fiestas. F. J. Gutiérrez.

..

Imagen de la comida campestre conocida como El Breve.

F. J. Gutiérrez.

Calles engalanadas por los vecinos. F.J. Gutiérrez.

Fachada del colegio de las Hermanas de la Caridad. M. Cornejo.

260

261

r

cq

l I

Calles de Noblejas. M. Cornejo.

La vieja plaza del Ayuntamiento vista desde la Calle Mayor. M. Cornejo.

El pueblo visto desde el suroeste.

M. Cornejo.

262

Diferentes imágenes de "El campo». F.J. Gutiérrez.

263

l

G

t

Ribera del río Tajo, un paraje conocido como « La Veguilla)), especialmente frecuentado en verano por los noblejanos.

F. J. Gutiérrez.

Plano Noblejas.

Imágenes en casa. M. Cornejo.

Detalle del libro de fiestas del año 1999. A la fachada de la iglesia de Santiago le sigue una memoria de donaciones para la restauración. La publicación fue objeto de críticas.

264

265