Ciaglosc i zmiana w kosciele marcin karas

MARCIN KARAS

Z DZIEJÓW KOŚCIOŁA CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W

KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

WYDAWNICTWO DIECEZJALNE I DRUKARNIA W SANDOMIERZU

Skład i łamanie: Dariusz Krajewski Projekt okładki: Dariusz Krajewski

Sandomierz 2008 Copyright © 2008 Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu

ISBN 978-83-7300-985-1

Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, ul. Żeromskiego 4, 27-600 Sandomierz, tel.: 015 64 40 400, fax: 015 832 77 87 www.wds.pl marketing@wds.pl

SPIS TREŚCI Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Rozdział I Grzegorz XVI (1831–1846). Potępienie liberalnego katolicyzmu . . 9 Rozdział II Pius IX (1846–1878). Papież I Soboru Watykańskiego i Syllabusa . 21 Rozdział III Leon XIII (1878–1903). Papież wytrwałej kontynuacji . . . . . . . . . 46 Rozdział IV Św. Pius X (1903–1914). Okres kryzysu modernistycznego . . . . . 71 Rozdział V Mariawityzm w Polsce. Problem nowej tożsamości religijnej . . . . 99 Rozdział VI Benedykt XV (1914–1922).

Trudności wojny i Kodeks Prawa Kanonicznego . . . . . . . . . . . . . 133 Rozdział VII Pius XI (1922–1939). W walce z laicyzmem i totalitaryzmami . . 143 Rozdział VIII Pius XII (1939–1958). W starciu z nową teologią. . . . . . . . . . . . . 161 Rozdział IX Jan XXIII (1958–1963). Początek epoki zmian w Kościele . . . . . 201

5

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Rozdział X Paweł VI (1963–1978) i Jan Paweł I (1978).

Reformy II Soboru Watykańskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Rozdział XI Ruch palmariański. Od konserwatyzmu do radykalnych zmian . . 239 Rozdział XII Jan Paweł II (1978–2005). Epoka posoborowa w Kościele . . . . . 255 Rozdział XIII Integryzm katolicki. Konserwatywna opozycja wobec zmian. . . . 274 Rozdział XIV Katolicyzm liberalny. Postulat głębokich zmian doktrynalnych . . 302 Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 Wybrana bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 Indeks nazwisk. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330 Streszczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335

6

WSTĘP W refleksji historyków filozofii, religii i idei, badających problemy doktrynalnej ciągłości i przemian w dziejach Kościoła Rzymskiego w XIX i XX wieku rzadko podejmowane są próby ogólnego spojrzenia na całą tę epokę. Spojrzenie to powinno być z jednej strony solidnie udokumentowane materiałami źródłowymi i mocno zakorzenione w przemianach współczesnego świata. Z drugiej strony nie sposób pozostać przy opisie zjawisk. Konieczna jest refleksja nad tym ogromnym obszarem współczesnych dziejów Kościoła. Refleksja taka ma na celu, aby wśród niezliczonych dokumentów i faktów historycznych tego okresu znaleźć najbardziej charakterystyczne i decydujące o ciągłości i o zmianach, które dają orientację w doktrynie, praktyce i sytuacji społecznej rzymskiego katolicyzmu obecnej doby. Właśnie te dwa określenia, a mianowicie: ciągłość i zmiana stanowią o najogólniejszym obrazie, jaki można przedstawić na temat tych kwestii. Niektóre bowiem aspekty w nauczaniu Kościoła stały się przedmiotem daleko idących, często zaskakujących, reinterpretacji i zmian w drugiej połowie XX wieku, gdy inne pozostawały, bądź pozostają trwałe.

Rewolucja we Francji i przemiany polityczne w Europie porewolucyjnej postawiły Kościół rzymskokatolicki w nowej sytuacji. Stary porządek polityczny i społeczny odchodził w przeszłość. W XIX wieku coraz silniejsze stały się wrogie Kościołowi tendencje do laicyzacji życia społecznego, dążenia do rozdziału państwa od Kościoła, a także do wywołania przemian w ramach nauki katolickiej w duchu odchodzenia od Tradycji. Papieże tego okresu (zwłaszcza Grzegorz XVI i Pius IX) stanowczo przeciwstawiali się dążeniom reformatorów zarówno w dziedzinie doktrynalnej, jak również w kwestiach wzajemnych stosunków Kościoła i państwa.

Można stwierdzić, że w latach sześćdziesiątych XX wieku najbardziej charakterystyczny dla katolicyzmu doby potrydenckiej wyznacznik ideowy, a więc ciągłość, spotkał się z postulatem głębokiej zmiany 7

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

wysuwanym przez nowe pokolenie teologów. W tej nowej rzeczywistości kluczowe znaczenie ma najważniejsze wydarzenie w Kościele XX wieku, jakim był bez wątpienia II Sobór Watykański (1962–1965), a w jego konsekwencji kolejne dziesięciolecia posoborowych zmian.

Powstanie z jednej strony opozycji konserwatywnej, a z drugiej grup katolików liberalnych wskazuje na istnienie we współczesnym katolicyzmie zarówno nurtów akcentujących zasadniczą ciągłość, jak i nastawionych przede wszystkim na zmianę. Refleksja nad tymi problemami także stanowi przedmiot badań historyka idei. Poznanie problematyki ciągłości i zmiany staje się ponadto łatwiejsze, jeżeli dokonamy porównania stanowiska w różnych kwestiach: Kościoła Rzymskiego i wspólnot, które się od niego odłączały w tej epoce, tworząc własną tożsamość religijną (starokatolicy, mariawici, palmarianie).

Mamy zamiar podjąć chronologiczną analizę wydarzeń. Każdy rozdział poświęcimy z reguły jednemu pontyfikatowi, wyróżniając niektóre ważne i charakterystyczne wydarzenia. Na początku poszczególnych rozdziałów w kilku zdaniach przedstawiamy ogólne wprowadzenie i podajemy kilka informacji chronologicznych. Następnie podejmujemy rozważania nad materiałami źródłowymi, aby w końcu sformułować wnioski. W trakcie tych rozważań będziemy odnosić się do licznych postaci, wydarzeń i dokumentów. Badania te nie stanowią jednak historii Kościoła, a więc nie mają na celu zebrania wszystkich najważniejszych materiałów, opisania decyzji i wydarzeń, a jedynie te, która zdaniem autora miały największe znaczenie w dyskusjach nad doktrynalną ciągłością i zmianą. Ogrom istniejących źródeł i opracowań uniemożliwia wykorzystanie wielu spośród tych materiałów.

Istnieje jednak możliwość prezentacji tekstów i wypowiedzi najbardziej charakterystycznych i dokonanie analizy stosownie do rangi oraz wymowy tych dokumentów. Potwierdzeniem wniosków formułowanych na podstawie źródeł, będą opracowania podejmujące te zagadnienia z różnych punktów widzenia.

W zakończeniu rozważymy ogólnie różne aspekty ciągłości i zmiany w życiu Kościoła. Monografia ta jest wynikiem kilkuletnich badań (2002–2008), a związana jest z zajęciami z historii idei, prowadzonymi przez autora dla studentów Instytutów Filozofii i Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego.

8

ROZDZIAŁ I

GRZEGORZ XVI (1831–1846) POTĘPIENIE LIBERALNEGO KATOLICYZMU

R

ozważania nad problemem ciągłości i zmiany w Kościele w XIX i XX wieku rozpoczynamy od pontyfikatu papieża Grzegorza XVI, przypadającego na okres rewolucyjnego wrzenia w Europie i na epokę stopniowego narastania różnych form liberalizmu, a szerzej: całego dziedzictwa rewolucji, jaka miała miejsce we Francji u schyłku XVIII stulecia. Ponieważ w dziejach nowożytnego świata rewolucja ta stanowi wyraźną granicę dwóch epok w historii Europy, ale nie dzieli historii Kościoła, dlatego korzystać będziemy również z wypowiedzi papieskich i dokumentów Magisterium z lat poprzedzających omawiany tu okres, aby zilustrować wzajemne relacje Kościoła i świata w dobie tych przemian.

Przyszły papież Grzegorz XVI urodził się w r. 1765 jako Bartolomeo Alberto Cappellari w Belluno na terenie Republiki Weneckiej, która stanowiła wówczas część cesarstwa Austrii1. W r. 1783 wstąpił do znanego z surowej reguły Zakonu Kamedułów, a w r. 1787 przyjął święcenia kapłańskie. W okresie swego życia zakonnego pełnił funkcje profesora teologii i opata (od 1805 r.). Wyrazem optymizmu i wiary w siłę katolicyzmu była wydana w r. 1799 książka o. Cappellariego zatytułowana Trionfo della Santa Sede e della Chiesa contro gli assalti degli novatori (Triumf Stolicy Świętej i Kościoła nad atakami nowinkarzy), w której dał wyraz swej nadziei na pokonanie kryzysu i położenie kresu prześladowaniom, na jakie był narażony i których doświadczał Kościół w tej epoce. Właśnie w tych dniach ówczesny papież Pius VI (1775–1799) przebywał, a następnie zmarł w niewoli francuskich wojsk rewolucyjnych, a liberałowie głosili rychły

1 Ogólne informacje biograficzne i wydarzenia pontyfikatu omawia np. Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, Warszawa 1983, s. 155–195.

9

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

upadek Kościoła, zwłaszcza zaś papiestwa2. Natomiast wedle słów o. Cappellariego łatwiej zgasić Słońce niż zburzyć Kościół Rzymski, który zbudowany jest na skale – na św. Piotrze3. Na kartach tej książki autor przypominał tradycyjne tezy o monarchicznej strukturze Kościoła, o nieomylności papieża w zakresie rozstrzygnięć dotyczących wiary i moralności oraz stwierdził, że nieład we współczesnym świecie powinien być uporządkowany wedle wytycznych Kościoła, z pomocą papieża, głoszącego niezmienne zasady moralne, zgodnie ze stałą doktryną Kościoła, a nie wedle liberalnych zasad rewolucji i praw człowieka pojmowanych na sposób naturalistyczny (bez uwzględnienia zasad religii, w oderwaniu od wiary katolickiej).

Konklawe po śmierci Piusa VIII (1829–1830)4, które miał opuścić jako papież Grzegorz XVI, odbywało się pod znaczącym wpływem dwóch katolickich mocarstw: Francji i Austrii. Pierwsze z nich pragnęło wyboru kardynała umiarkowanego, a drugie – konserwatywnego. Wybór padł 2 lutego 1831 r. na kandydata bliższego zapatrywaniom Austrii. Kardynał (od r. 1825) Cappellari przyjął jako papież imię Grzegorza na cześć swych wybitnych dwóch poprzedników noszących to imię: św. Grzegorza I Wielkiego (590–604) i św. Grzegorza VII (1073–1085). Wbrew konserwatywnym ideom głoszonym przez nowego elekta sytuacja na terenie Państwa Kościelnego zmierzała ku rewolucji, a sam papież rozważał nawet możliwość opuszczenia Rzymu i udania się na wygnanie do Genui. W celu uspokojenia napięć politycznych i społecznych wezwał na pomoc siły militarne Austrii, swego naturalnego sprzymierzeńca. Wojska austriackie miały zająć się stłumieniem powstania, które wybuchło właśnie na terenie Państwa Kościelnego, przeżywającego poważny kryzys wewnętrzny. W lutym 1831 r. rewolucjoniści zorganizowali już w poszczególnych prowincjach buntownicze rządy tymczasowe. Papież nie zamierzał jednak sięgać po rozwiązania zbyt stanowcze. Polecił wypuszczać na wolność schwytanych powstań2

Po śmierci papieża w republikańskiej niewoli (w cytadeli w Walencji) francuski urzędnik wypisał kartę zgonu: „stwierdzam zgon niejakiego Braschi Giovani Angelo, który pełnił zawód papieża i nosił artystyczny przydomek Pius VI... Pius VI i ostatni”, G. Kucharczyk, Czerwone karty Kościoła. Męczennicy – ofiary rewolucji, Radom 2004, s. 82.

3 Por. Mt 16, 18: „Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą (et ego dico tibi quia tu es Petrus et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam et portae inferi non praevalebunt adversum eam)”.

4 Por. The Catholic Encyclopedia, t. XII, Nowy Jork 1911, hasło „Pope Pius VIII”.

10

GRZEGORZ XVI (1831–1846). POTĘPIENIE LIBERALNEGO KATOLICYZMU

Grzegorz XVI (1831–1846) stanowczo zwalczał ruchy rewolucyjne.

11

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

ców, gdyż uważał, że są zdeprawowani przez rewolucyjną propagandę i potrzebują raczej dobroci i odpowiedniego przykładu, a nie surowej kary. W marcu 1831 r. wojskom austriackim udało się przywrócić spokój, a najsurowszą karą, wymierzoną w przywódców powstania, było wygnanie trzydziestu ośmiu osób z obszaru Państwa Kościelnego.

We Francji po rewolucji lipcowej 1830 r., która obaliła monarchię Burbonów, w polityce silnie manifestował się nurt przeciwny Kościołowi. Duże znaczenie w życiu religijnym tego okresu zdobył ks. Félicité Robert de la Mennais (1782–1854), publicysta religijny, wpierw konserwatysta, ale później liberał, który na znak swych demokratycznych i liberalnych poglądów zmienił nazwisko na Lamennais, aby zatrzeć ślady swego szlacheckiego pochodzenia5. Jako redaktor wydawanego od 16 października 1830 r. dziennika „L’Avenir” (Przyszłość) był w latach trzydziestych wyrazicielem zasad demokracji, rozdziału Kościoła i państwa, oraz głosił wszelkie wolności społeczne: wolność prasy, sumienia, stowarzyszeń i religii. Lamennais chciał w ten sposób dokonać swoistej syntezy pomiędzy zasadami Kościoła i rewolucji. Gdy w r. 1831 przybył do Rzymu, domagał się od Grzegorza XVI, aby sam papież zaprowadził liberalizm w formie katolickiej. Zdaniem papieża synteza taka była nie do pomyślenia bez zdrady zadanej Kościołowi. Przeciwko twierdzeniom i staraniom Lamennais Grzegorz XVI wydał więc encyklikę Mirari vos (1832), która zainaugurowała zarazem jego pontyfikat. Papież potępił w niej główne idee liberalnej demokracji chrześcijańskiej6 i indyferentyzm religijny, który wynikał z tych zasad, ale uznając wcześniejsze zasługi francuskiego duchownego dla Kościoła, jego imię nie zostało wspomniane na kartach tego dokumentu7.

5

Por. ibid., t. VIII, Nowy Jork 1910, hasło „Félicité Robert de Lamennais”.

Liberalna demokracja wedle papieża prowadzi do rewolucji: „powstaje nieład w porządku publicznym i nasilenie tendencji do poniewierania panujących i przewrócenia wszelkiej prawowitej władzy. Ten zalew tylu okropnych klęsk przede wszystkim należy przypisać owej spiskującej zgrai towarzystw, w których wszystkie świętokradztwa, bezprawia i bluźnierstwa niegdyś najbardziej niebezpiecznych herezji zgromadziły się jakby w jakiś jeden obrzydliwy ściek”, Grzegorz XVI, Mirari vos, 1832, nr 5.

7 Papież wyrażał wielokrotnie swe obawy dotyczące rozmiarów zagrożenia: „dosyć dobrze wiecie na jaką burzę klęsk i nieszczęść w początkach Naszego pontyfikatu zostaliśmy nagle wystawieni, z której gdyby nas prawica Pańska nie wyrwała, ku waszej boleści ujrzelibyście Nas w niej pogrążonych, na skutek straszliwego spisku bezbożnych”, ibid., nr 1.

6

12

GRZEGORZ XVI (1831–1846). POTĘPIENIE LIBERALNEGO KATOLICYZMU

Pomimo początkowego podporządkowania się decyzji papieskiej Lamennais nie uznał potępienia i w książeczce Paroles d’un croyant (Słowa wierzącego) zaatakował rozstrzygnięcia podane w Mirari vos, które były wyrazem ciągłości papieskiego nauczania społecznego i religijnego. Grzegorz XVI potępił niebawem (1834) tę książeczkę i poglądy jej autora w swej kolejnej encyklice Singulari nos8. Opuściwszy Kościół, Lamennais prowadził nadal swoją działalność polityczną.

Zmarł w r. 1854 jako socjalista. Znamienne jest, że w jego pracowni miejsce figury Najświętszej Maryi Panny zajęła Marianna, symbol rewolucyjnej Francji.

Z ważnych wydarzeń pontyfikatu trzeba wymienić kanonizację w r. 1839 św. Alfonsa Liguoriego (1696–1787), włoskiego teologa i Doktora Kościoła. W ten sposób panowanie Grzegorza XVI wpisywało się w historię ciągłości w Kościele, wbrew naciskom sił rewolucyjnych. Dla współczesnego nam ruchu integrystycznego w Kościele (przeciwnego zmianom) papież Grzegorz jest jednym z dobitnych przykładów wierności wobec tych podstawowych zasad, których zmianę postanowili wprowadzić Jan XXIII i Paweł VI na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX stulecia. Zwolennicy zmian traktują zaś jego konserwatyzm jako zasadnicze niezrozumienie okazywane współczesności i jej wartościom.

Istotne zagadnienia doktrynalne, które wykraczają poza samą tylko sprawę ks. Lamennais, były podjęte przez papieża na kartach encykliki Mirari vos. Wyraźnym opowiedzeniem się Grzegorza XVI na rzecz ciągłości są przytoczone przez niego słowa papieża św. Celestyna I (V w.): „Kościół powszechny brzydzi się każdą nowością [doktrynalną]”9. Dalej zaś Grzegorz XVI dodaje: „według przestrogi św. Agatona papieża, co raz rozstrzygnięto, ani umniejszać, ani zmieniać, ani do8 Encyklika ta była cytowana później przez św. Piusa X, który przywołał znamienne słowa swego poprzednika: „Nasz poprzednik Grzegorz XVI słusznie zaznaczał: «opłakiwania godnym jest widok, gdy widzi się do czego dochodzą brednie rozumu ludzkiego, skoro ktoś ulegnie nowatorstwu i pomimo przestróg apostoła zapragnie więcej wiedzieć, aniżeli jest nam dane; gdy ufając sobie nadmiernie, mniema, że można znaleźć prawdę poza Kościołem katolickim, w którym przecież znajduje się ona w całej swej niepokalanej czystości»”, św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, 1907, nr 57.

9 Por. św. Celestyn, List 21 Apostolici verba do biskupów Galii, Patrologia Latina, t. 50, kol. 530. Św. Celestyn I był papieżem w latach 422–432. Przywołanie starożytnego autorytetu przez papieża Grzegorza wyraża wielowiekową ciągłość doktryny.

13

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

dawać, ale wszystko w słowach i w interpretacji należy zachować nienaruszone”10. Papież celowo przywoływał autorów starożytnych, gdyż chciał podkreślić wielowiekowe trwanie stale tej samej doktryny. Wśród zagrożeń nowych czasów wymienił szczególnie naturalizm religijny, a więc chęć sprowadzenia Kościoła do rangi instytucji doczesnej, wyłącznie ludzkiej, podległej dowolnym zmianom, zaplanowanym przez zwolenników nowego porządku społecznego i religijnego. Zdaniem papieża w dobie rewolucji doszło do tego że: „Uderzono na Boski autorytet Kościoła, potargawszy jego prawa, uznano za wytwór jedynie ludzki, w ten sposób podbity w niewolę przez wszelką niesprawiedliwość pozostaje w nienawiści u ludów. Należna uległość biskupom jest osłabiona, a władza ich podeptana”11.

Jednym z głównych postulatów zwolenników rewolucji było dążenie do podporządkowania Kościoła liberalnej władzy świeckiej, która w skuteczny sposób miałaby pozbawić papieża i biskupów wpływów na porządek społeczny, a nawet władzy nad wiernymi.

W historii wielokrotnie władze państwowe posługiwały się tym narzędziem. Grzegorz XVI dodawał, że władze świeckie zmierzały do podporządkowania sobie wszelkich aspektów życia Kościoła, nie wyłączając z tych dążeń nawet dziedziny kultu religijnego: „Niegodziwą byłoby również rzeczą i zgoła przeciwną szacunkowi z jakim należy traktować prawa kościelne, gdyby postanowienia tegoż Kościoła dotyczące sprawowania obrzędów albo norm obyczajowych lub też praw kościelnych i zachowania się sług ołtarza, lekceważyć w mniemaniu jakiejś szalonej wolności i traktować jak się komu podoba, uznawać za niezgodne z pewnymi zasadami prawa naturalnego albo wreszcie uznawać za niedoskonałe lub niedostateczne i podlegające autorytetowi władzy świeckiej”12.

10

Por. św. Agaton, List ad Imperatores [w:] J. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova collectio, Paryż 1901, t. 2, s. 235. Św. Agaton był papieżem w latach 678–681, odegrał ważną rolę przy powstawaniu dokumentów dogmatycznych III Soboru w Konstantynopolu w latach 680–681. Zob. też: The Catholic Encyclopedia, t. I, Nowy Jork 1907, hasło „Pope St. Agatho”. Kolejny cytowany przez Grzegorza XVI autor potwierdza wielowiekową ciągłość doktrynalną.

11 Grzegorz XVI, Mirari vos, nr 5. Dalej papież mówi o szerzeniu nowych idei: „W akademiach i gimnazjach wyrodziły się z nowatorstwa potworne poglądy, z powodu których już nie pokątnie i skrycie, ale otwarcie, w bezpośrednim ataku, doznaje straszliwej napaści wiara katolicka”.

12 Ibid., nr 9. Do kwestii tych powracać będzie wielokrotnie także Pius IX.

14

GRZEGORZ XVI (1831–1846). POTĘPIENIE LIBERALNEGO KATOLICYZMU

Rewolucyjna koncepcja Kościoła – forsowana przez zwolenników zmiany – zakłada, że Kościół jest instytucją podległą daleko idącym reformom i głębokim przekształceniom wedle woli większości.

Reformiści przedstawiali krytyczny obraz współczesnego Kościoła żądając dostosowania jego nauki i dyscypliny do swoich zasad – demokracji i swobodnej dyskusji. Wbrew temu Grzegorz XVI stanowczo protestuje: „jest absurdalne i wielce dlań [dla Kościoła] szkodliwe domagać się w nim jakiegoś odrodzenia i reformy rzekomo potrzebnej do jego własnego ocalenia czy wzrostu, jakby to Kościół mógł ulegać zaciemnieniu, zbłądzeniu lub tym podobnym brakom, [a] takim właśnie wydaje się nowatorom, którzy zamierzają położyć fundamenty pod jego nową, czysto ludzką instytucję”13.

W dziedzinie nauki o Kościele (eklezjologii) papież Grzegorz XVI zdecydowanie bronił tradycyjnej nauki o tożsamości jedynego prawdziwego Kościoła Chrystusowego z Kościołem rzymskokatolickim, który był dla niego jedyną prawdziwą religią. W liście do biskupów Bawarii z 12 września 1834 r. papież napisał wprost: „największym dogmatem naszej religii, że poza katolicką wiarą nikt nie może się zbawić”14. Nauczanie papieskie sprzeciwiało się wyraźnie nowoczesnej teorii wolności religijnej, która wynikała z przyjęcia zasady indyferentyzmu religijnego. O tej oświeceniowej doktrynie Grzegorz XVI stwierdzał: „Teraz przejdźmy do innej przyczyny wielu nieszczęść, które wraz z naszym żalem dotykają Kościół, to jest do indyferentyzmu, czyli przewrotnej opinii bezbożnych, wszędzie podstępnie rozpowszechnianej, że w każdej religii można dostąpić wiecznego zbawienia duszy, jeśli się uczciwie i obyczajnie żyje. W tak oczywistej sprawie, jesteście w stanie z łatwością uchronić powierzony Wam lud od tego najbardziej zgubnego błędu”15.

13

Ibid., nr 10.

Por. B. Pylak, Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Projekt konstytucji dogmatycznej na Soborze Watykańskim, Lublin 1959, s. 137. Wypowiedź ta została przywołana podczas I Soboru Watykańskiego, na którym omawiając pogląd „«religio non est homini necessaria sed indifferens» [religia nie jest konieczna człowiekowi, ale jest sprawą obojętną], wszyscy orzekli, że w ogóle nie wypada, by sobór powszechny traktował o błędzie, który nie tyle jest herezją, ile jakimś monstrum, dla którego nie powinno być miejsca, nawet w kanonie” (s. 139).

15 Grzegorz XVI, Mirari vos, nr 13.

14

15

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Doktryna liberalna miała poważne znaczenie w dyskusji nad ustrojem społecznym państw katolickich, gdyż jej zwolennicy domagali się nie tylko dopuszczenia do publicznego kultu wszelkich religii i wyznań bez ograniczeń, ale ponadto chcieli wyeliminować z prawodawstwa wszelkie odniesienia do chrześcijaństwa, co miało skutkować zasadniczą przebudową społeczeństwa. Rewolucja zainicjowana we Francji pod koniec XVIII wieku nie polegała tylko na obaleniu monarchii i na zmianie formy sprawowania władzy (republika w miejsce monarchii), ale zainspirowana ideologią „wieku oświecenia” zmierzała stopniowo do zaprowadzenia powszechnego laicyzmu. Przeszkodą na tej drodze był Kościół16, stanowczo broniący tradycyjnego porządku społecznego, który może się wszakże wyrażać w różnych formach życia politycznego, byle tylko – zdaniem papieży – zachowane zostały podstawowe reguły ustroju chrześcijańskiego17.

Praktycznym skutkiem zasady wolności religijnej było rewolucyjne, wobec istniejącego w znacznej liczbie państw porządku, żądanie zaprowadzenia wszędzie wolności sumienia, to znaczy ustanowienia pozytywnego prawa (a nie tylko negatywnej tolerancji) do publicznego głoszenia dowolnych poglądów, niezależnie od treści, nawet gdy opinie te wymierzone są w religię katolicką i w najważniejsze zasady moralne. Papież surowo potępia takie usiłowania: „Z zatrutego źródła indyferentyzmu wypływa również owo niedorzeczne i błędne mniemanie, albo raczej omamienie, że każdemu powinno się nadać i zapewnić wolność sumienia. Do tego zaraźliwego błędu wprost doprowadza niewstrzemięźliwa i niczym niepohamowana dowolność poglądów, która wszędzie się szerzy ze szkodą dla władzy duchownej i świeckiej, za sprawą niektórych bezwstydników, którzy odważają się głosić, że z tego powodu religia odnosi jakąś korzyść. Ale czy może być «bardziej nieszczęśliwsza śmierć dla duszy niż wolność błądzenia?», mawiał św. Augustyn”18.

16 Jak pisze papież: „Niczego też pomyślnego nie możemy oczekiwać od tych, którzy pragną poróżnić Kościół z władzą świecką i zniszczyć wzajemną zgodę Tronu z Ołtarzem. Pewną jest rzeczą, że miłośnicy takiej sromotnej wolności lękają się tej zgody, z której tak wiele korzyści i szczęścia na obie władze, świecką i duchowną, zawsze spływało”, ibid., nr 20.

17 Później Leon XIII będzie się wypowiadał na rzecz każdej formy ustrojowej (monarchii, arystokracji, bądź demokracji), jeżeli tylko ustrój ten nie sprzeciwia się w swych prawach zasadom katolickim. Sposób wyboru władzy nie decyduje bowiem o wartościach, którymi władza się kieruje i o duchu praw, które przez tę władzę są stanowione.

18 Grzegorz XVI, Mirari vos, nr 14.

16

GRZEGORZ XVI (1831–1846). POTĘPIENIE LIBERALNEGO KATOLICYZMU

Kolejny postulat zwolenników liberalizmu w połowie XIX stulecia był konsekwencją poprzedniego żądania. W imię wolności sumienia domagali się prawa swobodnego rozpowszechniania wszelkich opinii. Również i ten element doktryny liberalnej został poddany surowej krytyce przez papieża: „Do tego też zmierza owa najzgubniejsza, przeklęta i odstręczająca wolność druku, mająca na celu rozpowszechnianie wszelkich pism wśród pospólstwa, której niektórzy domagają się i popierają z taką natarczywością”19. Umiarkowani liberałowie odróżniali co prawda poglądy prawdziwie i fałszywe w dziedzinie religii, ale uważali, że wpływ szkodliwych publikacji można zrównoważyć publikacjami wartościowymi. Ta zasada wydała się papieżowi absurdem: „Znajduje się przecież niestety tylu bezwstydnych, którzy twierdzą uparcie, że ten nagły zalew błędów może być skutecznie powstrzymany jakimś pismem wydanym w obronie prawdy i religii pośród tak wielkiego wezbrania nieprawości. Nie godzi się jednak i jest to wbrew wszelkiemu prawu, świadomie czynić zło i je pomnażać, w nadziei, że stąd wyniknie cokolwiek dobrego. Któż rozsądny pozwoliłby, aby truciznę wolno było jawnie rozpowszechniać i sprzedawać, nabywać ją, sprowadzać i nią się napawać, dlatego, że jest jakieś lekarstwo, po zażyciu którego, zdarza się niekiedy używającym go uniknąć zguby?”20.

W r. 1840 papież Grzegorz XVI skierował list zatytułowany Has adde litteras do biskupa unickiego z Chełma, Filipa Szumborskiego (1771–1851), potwierdzając na jego kartach tradycyjną doktrynę o relacji Kościoła wobec innowierców (w tym wypadku wobec wyznawców prawosławia), których traktował jako heretyków i schizmatyków, odrzucających istotne punkty doktryny katolickiej, a więc w konsekwencji pozostających poza Kościołem: „Niektórzy, przez ignorancję lub lekkomyślnie, nie wstydzą się twierdzić, że punkty, w których schizmatyccy Rosjanie lub Rusini są w niezgodzie z Kościołem ka19

Ibid., nr 15.

Ibidem. Papież powołuje się następnie na przykład biblijny z Dziejów Apostolskich: „I wielu też z tych, co uprawiali magię, poznosiło księgi i paliło je wobec wszystkich. Wartość ich obliczono na pięćdziesiąt tysięcy denarów w srebrze” (Dz 19, 19), aby wykazać, że w Kościele od samego początku starano się wyeliminować propagandę błędów ze środowiska wiernych. Zob. The Catholic Encyclopedia, t. III, Nowy Jork 1908, hasło „Censorship of Books”.

20

17

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

tolickim, są sprawami mało znaczącymi. Przeciwnie, są one w niezgodzie w materii dotyczącej prawdziwej wiary Chrystusowej, wiary, bez której «nie można podobać się Panu Bogu» (Hbr 11, 6). Są także w niezgodzie w sprawie posłuszeństwa należnego Biskupowi Rzymskiemu, następcy św. Piotra, Księcia Apostołów. Są w niezgodzie w sprawie posłuszeństwa Kościołowi Rzymskiemu, któremu, jak mówi św. Ireneusz, «z powodu jego wyższego autorytetu koniecznie musi przystosować się każdy Kościół partykularny, tj. wierni będący we wszelkim miejscu»21”.

Przywołanie przez papieża Grzegorza XVI słów jednego z najdawniejszych ojców Kościoła, św. Ireneusza (zm. ok. 202 r.), jest wyrazem Tradycji, która wywodzi się z samych początków chrześcijaństwa. Takie samo nauczanie w dziedzinie eklezjologii kontynuować będzie również jego następca, Pius IX. W kluczowej dla zrozumienia kwestii stosunku Kościoła do rewolucji rozważaniach nad problemem relacji państwa i Kościoła warto sięgnąć do historii wcześniejszej. Znamiennym wyrazem krytycznego stanowiska papiestwa wobec nowożytnej idei wolności religijnej są bowiem słowa papieża Piusa VII (1800–1823) na temat wydanej wówczas francuskiej konstytucji, z jego listu (napisanego 29 kwietnia 1814 r.) do biskupa Etienne-Marie de Boulogne (1747–1825), ordynariusza diecezji Troyes we Francji: „Nowym przedmiotem troski, którą serce Nasze jeszcze żywiej jest dotknięte – a która, przyznajmy, sprawia Nam mękę, obarcza Nas nieznośnym ciężarem i napawa nieskończoną trwogą – jest art. 22 konstytucji. Zezwala on nie tylko na wolność «wyznań i sumienia» – że użyjemy znajdującego się tam wyrażenia, ale daje tej wolności pomoc i opiekę, a poza tym sługom tego, co nazywa «wyznaniami»... nie potrzebuję dłuższej przemowy, abyś jasno przyznał, jaki śmiertelny cios odebrała religia katolicka we Francji w tym artykule prawa. Już przez samo ustanowienie wolności wszystkich bez wyjątku wyznań – pomieszano prawdę z błędem: na równi z heretyckimi sektami, a nawet z przewrotnością żydowską, postawiono świętą i niepokalaną Oblubienicę Chrystusową, Kościół, poza którym nie ma zbawienia. Nadto obiecując życzliwość i pomoc

21

Św. Ireneusz z Lyonu, Przeciw herezjom, 3, 3, nr 2; Grzegorz XVI, list Has adde litteras.

18

GRZEGORZ XVI (1831–1846). POTĘPIENIE LIBERALNEGO KATOLICYZMU

heretyckim sektom oraz ich ministrom, toleruje się i uprzywilejowuje nie tylko ich osoby – ale jednocześnie ich błędy. Jest to implicite klęskowa i zawsze pożałowania godna herezja, ta, którą święty Augustyn określa w tych słowach: «Twierdzi ona, że wszyscy heretycy są na dobrej drodze i mówią prawdę; niedorzeczność tak potworna, że nie wiem, czy jakakolwiek sekta ją w istocie wyznaje»”22.

Przepisy prawa uchwalonego większością rządzącej elity władzy we Francji poddane zostały tak surowej krytyce przez papieża Piusa VII, który występował tym samym przeciwko zasadzie indyferentyzmu religijnego, a która oznaczała dla kolejnych papieży pomieszanie prawdy z błędami. Ze względu na swe stanowisko Pius VII był prześladowany przez rewolucjonistów. Jego wybór z konieczności odbył się poza Rzymem, w Wenecji (w klasztorze benedyktyńskim Świętego Jerzego), po przedwczesnej śmierci Piusa VI w niewoli francuskiej (zm. w Valence, 29 sierpnia 1799 r.). Również Grzegorz XVI przy różnych okazjach wyrażał te same co Pius VII poglądy, domagając się uznania publicznych praw Kościoła, i wykluczał stawianie na tym samym poziomie religii katolickiej i wszystkich innych wyznań23.

Pontyfikat papieża Grzegorza XVI to okres głoszenia stałej doktryny w dziejach Kościoła. W dokumentach papieskich wyraża się jasno podstawowe pragnienie zachowania ciągłości Tradycji katolickiej wbrew wysiłkom zwolenników zmian motywowanych filozofią oświeceniową i zasadami nowego porządku społecznego. Grzegorz XVI był nie tylko kontynuatorem antyliberalnych wystąpień swych poprzedników, ale ponadto przygotował Kościół do ideowego stawienia czoła zaborowi Rzymu przez jednoczące się Włochy, ponawiając zdecydowany protest wobec rewolucji, która wnet uczyni jego następcę „więźniem Watykanu”. Potępienie zasad francuskiego katolicyzmu liberalnego w dwóch kolejnych encyklikach papieskich dowodzi, że spór nie dotykał drugorzędnych aspektów życia Kościoła, ale toczył 22

Cyt. za: H. Hello, Nowoczesne wolności w oświetleniu encyklik, Warszawa 1910, s. 35.

Książka ta została ostatnio wznowiona w ramach zbioru artykułów i dokumentów Liberalizm potępiony przez papieży, red. A. Małaszewski, Warszawa 2003, s. 7–51, a przywołany powyżej cytat w formie uwspółcześnionej znajduje się na s. 26.

23 Jeszcze w połowie XX stulecia znany teolog, Karl Adam, pisał, że w kwestiach religijnych „dogmatyczna nietolerancja jest... moralną powinnością, obowiązkiem wobec prawdy i prawdomówności”, K. Adam, Natura katolicyzmu, Warszawa 1999, s. 159.

19

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

się na polu doktrynalnym. Jasnym potwierdzeniem tego faktu będzie Syllabus Piusa IX (1864) oraz nadana temu dokumentowi powaga doktrynalna.

Papież Grzegorz, ostatni jak dotąd zakonnik na tronie papieskim, jest niemal całkowicie pomijany we współczesnych publikacjach religijnych, gdyż nasze czasy kierują się zgoła odmiennymi zasadami, nawet w dziedzinie życia religijnego. Grzegorz XVI przez cały swój pontyfikat pozostawał jednak wierny nadziei wyrażonej na kartach książki napisanej jeszcze na wiele lat przed objęciem tronu św. Piotra o triumfie Stolicy Świętej nad atakami nowinkarzy.

20

ROZDZIAŁ II

PIUS IX (1846–1878) PAPIEŻ I SOBORU WATYKAŃSKIEGO I SYLLABUSA

O

ile dorobek doktrynalny Grzegorza XVI wprowadza badaczy historii idei w samo centrum tej zasadniczej orientacji dziewiętnastowiecznego papiestwa, którym było usilne podkreślanie ciągłości, wbrew zmianom postulowanym przez zwolenników zmian, to panowanie jego następcy, Piusa IX, jest nie tylko wyraźną kontynuacją tej postawy, ale przynosi nawet nader mocne potwierdzenie tego stanowiska w formie dokumentów wydawanych z powagą „autorytetu apostolskiego”, a więc uroczystego nauczania papieskiego.

W oficjalnych dokumentach Piusa IX ciągle powraca wola zachowania całej Tradycji katolickiej wbrew „nowatorom”. Podczas wystąpień Najwyższego Kapłana jego autorytet zaangażowany był wielokrotnie w formie najbardziej zasadniczych deklaracji. W późniejszej literaturze teologicznej nie brak było autorów (np. ks. Christian Pesch SI), podkreślających wiążący i ostateczny dla Kościoła charakter papieskich potępień wymierzonych w liberalizm religijny i społeczny, które znalazły swój szczególny wyraz zwłaszcza w Syllabusie błędów, najważniejszym dokumencie tego pontyfikatu (trwającego blisko trzydzieści dwa lata, a więc najdłuższego w historii Kościoła – po pontyfikacie św. Piotra), obok dekretów I Soboru Watykańskiego i definicji dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny.

Pius IX pochodził z arystokratycznej włoskiej rodziny Mastai-Ferrettich24, ale w połowie XIX stulecia rodzina ta zaliczała się tylko do drobnej szlachty. Przyszły papież urodził się w r. 1792 w mieście 24 Z opracowań dotyczących pontyfikatu por. J. M. Villefranche, Pius IX: dzieje, życie, epoka, przeł. M. Nowodworski, Warszawa 2001; Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 196–276.

21

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Senigalia jako Giovanni Maria i był dziewiątym z kolei dzieckiem swych rodziców. Jeden z jego krewnych, stryj Andrzej (1751–1822), był biskupem w Pesaro. W r. 1819 Giovanni przyjął święcenia kapłańskie, a następnie kierował domem dla sierot i administrował rzymskim hospicjum pod wezwaniem św. Michała, aż do r. 1827, gdy został mianowany arcybiskupem Spoleto. W r. 1840 Grzegorz XVI mianował arcybiskupa Mastai kardynałem, co znamionuje konserwatyzm przyszłego papieża – Piusa IX – i jego wierność zasadom podkreślanym tak mocno przez ówczesnego papieża, który docenił zaangażowanie elekta w sprawy wiary katolickiej. Na drodze tej nominacji nie stanął nawet fakt, że jeden z braci arcybiskupa Mastai był czynny w działalności rewolucyjnej, a sam Grzegorz XVI mawiał, że w domu Mastai-Ferrettich „nawet koty są liberalne”. Opinia ta z pewnością nie odnosiła się do przyszłego papieża, wywodzącego się z tej rodziny.

W opinii zwolenników reform społecznych papież Pius IX, wybrany na konklawe w r. 1846, uchodził początkowo za zwolennika poważnych zmian. Istotnie, nieobce było mu pragnienie przeprowadzenia pewnych reform, które nie mogły jednak uderzać w zasady religii katolickiej. Po obiorze na Stolicę Apostolską ogłosił amnestię dla skazanych na więzienie rewolucjonistów, a także wydał dekret o zbudowaniu na terenie Państwa Kościelnego czterech linii kolejowych, czemu sprzeciwiał się jego poprzednik, obawiając się propagandy rewolucyjnej podczas realizacji tej inwestycji i po jej zakończeniu, w związku z ułatwionym przepływem ludzi i publikacji na terenie Państwa Kościelnego.

Okres panowania Piusa IX przebiegał pod naciskiem zwolenników zjednoczenia Włoch na nowych, rewolucyjnych zasadach25.

Zjednoczenie to nie mogło zdobyć uznania w oczach papieża, który cały pontyfikat poświęcił na walkę z rewolucją. Liberalne państwo włoskie zostało bowiem oparte na zasadach przeciwnych papieskiemu magisterium. Papież był przeciwny propozycji, aby stanąć na czele 25

Polski historyk pisał: „Spodziewano się, że papież będzie heroldem zjednoczenia Włoch. Z entuzjazmem pisali o nim Mazzini, Gioberti i inni włoscy patrioci. Wkrótce jednak okazało się, jak mylne były ich nadzieje”, J. Wierusz-Kowalski, Poczet papieży, Warszawa 1985, s. 161.

22

PIUS IX (1846–1878). PAPIEŻ I SOBORU WATYKAŃSKIEGO I SYLLABUSA

Pius IX (1846–1878) przez cały pontyfikat zmuszony był do walki z rewolucją.

23

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

powstającego państwa. Wywodząc swą władzę od Boga nie mógł jej przyjąć z rąk liberałów, gdyż byłby wtedy zobowiązany do przestrzegania praw stanowionych większością, bez odniesienia do zasad katolicyzmu, traktowanych w Kościele jako ponadczasowe. Ostatnim aktem dramatu walki rewolucjonistów z papieżem było zajęcie Rzymu przez wojska włoskiego króla Wiktora Emanuela, 20 września 1870 r.

Na znak protestu Pius IX ogłosił wówczas w encyklice Ubi nos (15 maja 1871 r.), że jest odtąd „więźniem Watykanu” i potępił „świętokradzkie naruszenie Państwa Kościelnego”26. Odtąd nie opuszczał już swej siedziby, a nawet zaprzestał sprawowania uroczystej liturgii papieskiej w Bazylice Świętego Piotra. Tron papieski w bazylice był odtąd pusty. Dopiero Leon XIII przywrócił w r. 1888 uroczyste ceremonie papieskie w tej świątyni27.

Na kartach swej inauguracyjnej encykliki Qui pluribus (1846) Pius IX akcentuje zagrożenia wynikające z walki prowadzonej przez rewolucjonistów przeciwko Kościołowi i w mocnych słowach stwierdza: „Truchlejemy w duszy i z najdotkliwszej boleści usychamy, gdy na wszystkie widma błędów, na tyle rozmaitych i tak szkodliwych sztuk, podstępów i sideł baczymy, którymi ci szydercy prawdy i światła, oraz przebiegli zwodziciele ludów, ze wszystkich serc ostatni pierwiastek pobożności, sprawiedliwości, uczciwości do szczętu wytępić, obyczaje skazić, prawa Boskie i ludzkie wypaczyć, religię katolicką i doczesną społeczność podkopać, zohydzić, a nawet, gdyby można, całkiem obalić usiłują”28. Sposób postrzegania sytuacji Kościoła odpowiada poglądom jego poprzednika, a swemu 26

Ibid., s. 162.

Zob. A. King, Liturgy of the Roman Church, Milwaukee 1957, Appendix I. 28 Pius IX, Qui pluribus, 1846, nr 4. W duchu przeświadczenia o głębokim kryzysie kultury, spowodowanym odchodzeniem świata od Kościoła wypowiadał się w tej epoce szczególnie dobitnie hiszpański konserwatysta, markiz Juan Donoso Cortés (1809–1854), który 30 stycznia 1850 r. w Senacie Kortezów hiszpańskich powiedział: „ten kraj jest stracony, całkowicie stracony, stracony bezpowrotnie, a Europa nie jest bliższa ratunku; nie mamy żadnej nadziei... oglądamy największą katastrofę w historii. Za chwilę, co widzę jasno, nastanie w Europie barbarzyństwo i jej wyludniona ziemia, przez którą przeszła cywilizacja filozoficzna, będzie przeklęta, będzie ona ziemią zepsucia i krwi”, cytowane przez: J. Bartyzel, Posępny markiz de Valdegamas. Życie, myśl i dziedzictwo Juana Donoso Cortésa, „Arcana”, 1999, nr 2 (26), s. 112. Rozważania markiza Donoso Cortésa, podjęte w jego głównym dziele, Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme (1851), zostały wykorzystane także przez papieża Piusa IX w jego wystąpieniach antyliberalnych.

27

24

PIUS IX (1846–1878). PAPIEŻ I SOBORU WATYKAŃSKIEGO I SYLLABUSA

nauczaniu papież nada szczególną powagę w późniejszym Syllabusie błędów29.

Istotnym wydarzeniem pontyfikatu Piusa IX było ogłoszenie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny. Doktryna ta była wyznawana przez katolików od dawna30, ale nie została wcześniej ujęta w formie ścisłej definicji. W czasach nowożytnych papieże wielokrotnie potwierdzali rozwijający się kult maryjny. W r. 1848 Pius IX rozpoczął konsultacje z teologami w sprawie uroczystej definicji dogmatycznej, a w r. 1849 wydał encyklikę Ubi primum, aby skonsultować to zagadnienie z biskupami, spośród których pięciuset czterdziestu sześciu (na ogólną liczbę sześciuset trzech zapytanych) wyraziło poparcie dla ogłoszenia dogmatu, który został następnie sformułowany przez papieża. Definicja ta jest wyrazem stanowiska Stolicy Apostolskiej, że papież może ogłaszać „ex cathedra” (to znaczy w formie uroczystej deklaracji urzędowej) doktrynę wiary. Formalny dogmat o nieomylności nauczania papieskiego w określonych warunkach, wyłącznie w sprawie nauki dotyczącej wiary i moralności został ogłoszony kilkanaście lat później, podczas I Soboru Watykańskiego (1870).

Papieskie nauczanie o Niepokalanym Poczęciu jest wyrazem wiary, że Matka ludzkiej natury Chrystusa została przez Boga zachowana w czystości od grzechu pierworodnego, który każdy człowiek dziedziczy w łańcuchu kolejnych pokoleń od pierwszych rodziców rodzaju ludzkiego (Adama i Ewy), którzy świadomie i dobrowolnie przekroczyli przykazania Boże i w ten sposób splamili ludzką naturę, przekazując winę (która może być zmyta przez sakrament chrztu) swym potomkom. Definiując dogmat Pius IX wydał bullę Ineffabilis 29

Podczas otwarcia wystawy dzieł religijnych w rzymskich Termach Dioklecjana, 17 lutego 1870 r., papież Pius IX powiedział: „Religia jest niezmienna i nie potrzebuje przechodzić przez rewolucję, a ja potępiam tego, który odważył się napisać, że rok 1789 był dla niej konieczny”, cyt. w: J. M. Villefranche, Pius IX..., s. 583 (przedruk z książki biskupa J. S. Pelczara, Pius IX i jego pontyfikat).

30 Por. J. Wojtkowski, Wiara w Niepokalane Poczęcie NMP w Polsce w świetle średniowiecznych zabytków liturgicznych, Lublin 1958. Już w słowach biblijnej modlitwy „Zdrowaś Maryjo, łaski pełna”, zawiera się wiara, wyznawana przez chrześcijan, o szczególnych łaskach posiadanych przez Matkę Bożą. W Kościele katolickim teologowie stopniowo pogłębiali refleksję nad tym zagadnieniem, a szczególne zasługi miał w tej dziedzinie franciszkański teolog z przełomu XIII i XIV wieku – Jan Duns Szkot.

25

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Deus (8 grudnia 1854 r.), w której znalazła się poniższa nauka: „Na chwałę Świętej i Niepodzielnej Trójcy, na cześć i uwielbienie Bożej Rodzicielki (Virginis Deiparae), dla wywyższenia wiary katolickiej i rozkrzewienia religii chrześcijańskiej, powagą Pana naszego Jezusa Chrystusa, świętych apostołów Piotra i Pawła oraz Naszą ogłaszamy (declaramus), orzekamy (pronuntiamus) i określamy (definimus), że nauka, która utrzymuje, iż Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia (in primo instanti suae conceptionis), mocą szczególnej łaski i przywileju wszechmocnego Boga, mocą przewidzianych zasług (intuitu meritorum) Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego, została zachowana nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego (originalis culpae), jest prawdą przez Boga objawioną i dlatego wszyscy wierni powinni w nią wytrwale i bez wahania wierzyć”31.

Ogłoszenie dogmatu było zwieńczeniem wielu stuleci rozwoju mariologii i wyrazem ciągłości doktrynalnej wobec minionych stuleci w teologii katolickiej. W ten sposób święto Niepokalanego Poczęcia, obchodzone w całym Kościele 8 grudnia, zyskało wyjaśnienie doktrynalne.

Trudno przecenić znaczenie innego ważnego dokumentu z czasów panowania Piusa IX, a więc encykliki Quanta cura (8 grudnia 1864 r.), do której z rozkazu papieża dołączony został wykaz potępionych osiemdziesięciu zdań, czyli tzw. Syllabus. Nader interesująca jest ponadto recepcja tych dokumentów w Kościele w czasach późniejszych oraz odejście od zasad określonych w Syllabusie w dobie II Soboru Watykańskiego przez tych teologów katolickich, którzy głoszą dostosowanie Kościoła do naszej epoki. Wykaz dokumentów magisterium Piusa IX, z których sporządzony został Syllabus (trzy31 W dalszych słowach papież upomina, że „ci, co odważyliby się w sercu pomyśleć inaczej, niż zostało to przez Nas ustanowione, od czego niech Bóg zachowa, winni dobrze wiedzieć, że własnym wyrokiem potępili się, że ulegli rozbiciu w wierze i odpadli (defecisse) od Kościoła katolickiego, a nadto popadną tym samym w kary ustanowione przez prawo, jeśli to, co czują w sercu, odważą się w jakiś sposób zaznaczyć słowem, pismem lub okazać na zewnątrz”, Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa, I. Bieda, wyd. 2, Poznań 1988 (dalej cytowane jako: Breviarium Fidei), VI, 89, s. 269–270; tekst łaciński: H. Denzinger, P. Hünermann, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, wyd. 37, Fryburg 1991 (dalej cytowane jako Denzinger), nr 2803–2804.

26

PIUS IX (1846–1878). PAPIEŻ I SOBORU WATYKAŃSKIEGO I SYLLABUSA

dzieści dwie encykliki i przemówienia), dowodzi, że stanowi on podsumowanie całego dotychczasowego nauczania papieża i zbiór opinii ogłoszonych już przy innych okazjach w ciągu osiemnastu lat panowania. Dlatego Syllabus nie stanowił doktrynalnej nowości, a tylko uroczyste powtórzenie32. Niekiedy można się spotkać z opinią, że zbiór ten nie jest aktem papieskiego nauczania, a tylko dodatkiem do encykliki Quanta cura, powstałym z inicjatywy kardynała Giacomo Antonellego, konserwatywnego sekretarza stanu Stolicy Apostolskiej.

Opinia ta nie daje się jednak utrzymać, ponieważ następcy Piusa IX, np. Leon XIII powoływali się na Syllabus, jako na oficjalny dokument nauczania swego poprzednika33. Po drugie zaś wszystkie poglądy potępione w osiemdziesięciu zdaniach Syllabusa zostały już potępione w innych miejscach przez papieża, a więc wywodzą się z jego magisterium, i sam zbiór jest tylko ich przypomnieniem, rozesłanym do biskupów, aby mogli lepiej poznać stanowisko Piusa IX w najważniejszych kwestiach nurtujących władze Kościoła34.

Ze względu na szerzenie się nowych idei wymierzonych w katolicyzm papież postanowił uroczyście potępić idee wrogie Kościołowi.

W ramach Syllabusa zostały zestawione wrogie Kościołowi poglądy potępione już w innych miejscach przez papieża, które dotyczyły zasadniczych kwestii doktrynalnych (potępienie naturalizmu, liberalizmu, indyferentyzmu religijnego czy też wolności religijnej). Papież wypowiedział się ponadto na temat kwestii moralnych (etyka chrześcijańska, sprawy małżeńskie), ale też tajnych stowarzyszeń, programu reform w dziedzinie praw i ustroju Kościoła oraz żądań do podporządkowania Kościoła państwu, oraz przyjęcia w Kościele zasad liberalizmu politycznego.

32

W Polsce w latach dziewięćdziesiątych XX wieku Syllabus został wydany trzykrotnie.

Stanowi to wyraz sporego zainteresowania środowisk konserwatywnych tym tekstem, jego znaczeniem i problemem jego recepcji w Kościele.

33 Por. Leon XIII, Immortale Dei, 1885, nr 34.

34 Do Syllabusa został dołączony list kard. Antonellego, datowany na dzień 8 grudnia 1864 r., do każdego z biskupów, w którym czytamy: „Ojciec Święty chciał, aby Syllabus tychże błędów został sporządzony w celu rozesłania pomiędzy biskupów całego świata katolickiego, tak aby ci biskupi mieć mogli przed oczyma wszystkie błędy, jak również zgubne doktryny, które przez niego zostały potępione i odrzucone. Mnie zaś polecił, abym się postarał o przesłanie niniejszego Syllabusa ogłoszonego drukiem do Ciebie, Najjaśniejszy i Najczcigodniejszy Panie”, Pius IX, encyklika Quanta cura i Syllabus, dodatek.

27

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Odrzucając zasady indyferentyzmu religijnego papież potępia m.in. następujące zdania: „15. Każdy człowiek ma prawo przyjąć i wyznawać taką religię, jaką wiedziony światłem rozumu uznał za prawdziwą”35 oraz: „16. Ludzie, praktykując jakąkolwiek religię, mogą odnaleźć drogę wiecznego zbawienia i je osiągnąć”36. Szczególne znaczenie ma negatywna ocena dziedzictwa reformacji, która wynika z potępienia tezy, że: „18. Protestantyzm nie jest niczym innym jak tylko odmienną formą tej samej prawdziwej religii chrześcijańskiej i wyznając jego zasady można tak samo podobać się Bogu, jak należąc do Kościoła katolickiego”37. Ogólne wykluczenie pluralizmu religijnego wynika z potępienia opinii, że: „17. Przynajmniej należy żywić nadzieję na wieczne zbawienie tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą (nequaquam versantur) do prawdziwego Kościoła Chrystusowego”38.

Papież potwierdził tymi cenzurami nauczanie swych poprzedników, potwierdzając, że każdy człowiek ma obowiązek wybrać jedyną prawdziwą religię (rzymski katolicyzm), a nie dowolną spośród różnych wyznań i religii istniejących na świecie. Używając terminu „światło rozumu” Pius IX wskazuje, że czysto naturalne, właściwe dla deistycznych poglądów filozofii oświecenia, rozważania zagadnień religijnych prowadzą drogą naturalizmu, przez odrzucenie łaski i kierowanie się pozorami, do fałszywych poglądów w dziedzinie religii. Przy wyborze prawdziwej religii – zdaniem Piusa IX – konieczne jest otwarcie się na łaskę i uznanie autorytetu Kościoła, posiadającego władzę od Chrystusa w wykładzie nauki objawionej, a nie tworzenie własnej religii. Potępienie zdania nr 16 oznacza odrzucenie skuteczności zbawczej wyznań i religii niekatolickich. Skoro bowiem w nauczaniu Kościoła religie te nie pochodzą od Boga, ale są tworem człowieka, zatem nie można im przypisywać żadnej skuteczności 35 Pius IX, Sylabus, 1864, nr 15. Zdanie było dwukrotnie potępione w magisterium Piusa IX: w liście Multiplices inter z 10 czerwca 1851 r. oraz w przemówieniu Maxima quidem z 9 czerwca 1862 r.

36 Pius IX, Syllabus, nr 16. Opinia została potępiona w encyklice Qui pluribus z 9 listopada 1846 r., w przemówieniu Ubi primum z 17 grudnia 1847 r. oraz w encyklice Singulari quidem z 17 marca 1856 r.

37 Pius IX, Syllabus, nr 18. Pogląd ten potępiony był w encyklice Noscitis et nobiscum z 8 grudnia 1849 r.

38 Pius IX, Syllabus, nr 17. Papież potępił tę opinię w przemówieniu Singulari quadam z 9 grudnia 1854 r. oraz w encyklice Quanto conficiamur moerore z 10 sierpnia 1863 r.

28

PIUS IX (1846–1878). PAPIEŻ I SOBORU WATYKAŃSKIEGO I SYLLABUSA

w zakresie zbawienia, gdyż Bóg nie posługuje się błędem na drodze do Prawdy39.

Trzeba dodać, że Pius IX w swym magisterium rozważał szczególny przypadek, gdy niekatolik tkwi w fałszywej religii nieświadomie, a więc może być zbawiony nie poprzez tę religię, ale pomimo jej zasad. Dlatego w zdaniu siedemnastym Syllabusa znalazły się słowa o tych, którzy „w żaden sposób nie należą (nequaquam versantur) do prawdziwego Kościoła Chrystusowego”, ponieważ mogą istnieć osoby związane z Kościołem, ale pozostające poza jego widzialnymi granicami40.

W encyklice Quanto conficiamur moerore (10 sierpnia 1863 r.) papież wyjaśniał: „ci, którzy trwają w niepokonalnej niewiedzy względem najświętszej naszej religii, a którzy – pilnie zachowując prawo naturalne i jego nakazy, przez Boga wpisane w sercach wszystkich ludzi, i trwając w gotowości okazania Bogu posłuszeństwa – prowadzą życie uczciwe i prawe, mogą, wskutek działającej łaski i światła Bożego, dostąpić żywota wiecznego, ponieważ Bóg, który widzi, przenika i zna doskonale wszystkie umysły, dusze, myśli i postawy, nie pozwoli w dobroci swej i łaskawości, by ktoś bez dobrowolnej winy został ukarany męką wieczną. Jak najbardziej jednak znany jest dogmat katolicki, że mianowicie nikt poza Kościołem katolickim zbawiony być nie może”41.

Ostatnie zdanie Syllabusa (osiemdziesiąte) stanowi wyraźne podsumowanie całej tej tendencji realizowanej przez papieża, aby obro39 Por. Ps 95, 5: „wszystkie bowiem bożki pogańskie to demony, a Pan Bóg uczynił niebiosa (quoniam omnes dii gentium daemonia at vero Dominus caelos fecit)”.

40 Problem ten był szeroko rozważany w teologii katolickiej XIX i XX wieku, ale nauczanie tradycyjnie zorientowanych teologów nigdy nie prowadziło do zamazania granic Kościoła katolickiego i zrównania go z jakąkolwiek inną religią. Por. G. van Noort, Tractatus de Ecclesia Christi, Hilversum 1932. O konieczności przynależenia do Kościoła pisał św. Augustyn w bardzo mocnych słowach: „Poza Kościołem można wszystko uczynić, poza zbawieniem duszy. Można doznawać czci, można przyjmować sakramenty, można śpiewać «Alleluja», można odpowiadać «Amen», można głosić Ewangelię, można wyznawać i głosić wiarę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ale wyłącznie w Kościele katolickim można odnaleźć zbawienie (Extra Ecclesiam catholicam totum potest praeter salutem. Potest habere honorem, potest habere Sacramentum, potest cantare Alleluia, potest respondere Amen, potest Evangelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti fidem et habere et praedicare: sed nusquam nisi in Ecclesia catholica salutem poterit invenire)”, św. Augustyn, Sermo ad Caesareensis ecclesiae, Patrologia Latina, t. 43, kol. 695.

41 Pius IX, Quanto conficiamur moerore.

29

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

nić Kościół przed infiltracją idei wrogich rzymskiemu katolicyzmowi i tradycyjnemu porządkowi społecznemu. W zdaniu tym Pius IX potępia bowiem pogląd, że „Biskup Rzymski może i powinien pogodzić się (reconciliare) i dostosować (componere) do postępu, liberalizmu i współczesnej cywilizacji”42. Termin „współczesna cywilizacja” oznacza rewolucyjny, oświeceniowy i laicki ustrój społeczny.

Encyklika Quanta cura (wraz z dołączonym do niej Syllabusem błędów) otrzymały najwyższą powagę doktrynalną, gdy papież zwrócił się na jej kartach z uroczystym nakazem do wszystkich wiernych: „wszystkie i każde z osobna przewrotne zdanie i naukę, wymienione w tym liście, Naszą powagą apostolską odrzucamy i potępiamy, jak też żądamy i rozkazujemy, aby takie poglądy przez wszystkich synów Kościoła uważane były za odrzucone, napiętnowane i potępione”43.

Użycie przez Piusa IX tak zasadniczej kwalifikacji omawianych idei było podstawą do uznania tego dokumentu za nauczanie ex cathedra, a więc za nieomylną definicję papieską z dziedziny wiary i obyczajów. Jeden z najwybitniejszych teologów z przełomu XIX i XX wieku, jezuita Christian Pesch (1853–1924), wykazywał, że wysoka ranga Syllabusa wynika z wyraźnej woli papieża, aby zobowiązać cały Kościół do przyjęcia jego nauczania44. Współcześnie teologowie pomijają wiążący charakter nauczania Piusa IX na kartach Syllabusa i jest to charakterystycznym wyrazem zmiany w teologii katolickiej u schyłku XX wieku45.

42

Pius IX, Syllabus, nr 80. Zdanie zostało wcześniej potępione w przemówieniu Iamdudum cernimus z 18 marca 1861 r.

43 Pius IX, Quanta cura, 1864, nr 10.

44 Por. „Zdania, które zostały oficjalnie zebrane w Syllabusie... zostały potępione przez papieża w taki sposób, że jasno widać jego nakaz dotyczący odrzucenia tych zdań przez cały Kościół (propositiones, quarum Syllabus est authentica collectio... a summo pontifice ita damnatae sunt, ut appareat eum voluisse obligare universam ecclesiam ad eas reiciendas)”, Ch. Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. I, wyd. 3, Fryburg Bryzgowijski 1903, s. 325, nr 520.

45 Por. „Stawiając ogólną diagnozę tego tekstu [Gaudium et spes II Soboru Watykańskiego] można powiedzieć, że jest to (razem z tekstami o wolności religijnej i o religiach świata) rewizja Syllabusa Piusa IX, czymś w rodzaju anty-Syllabusa... Wystarczy nam tutaj zaznaczyć, że tekst gra rolę anty-Syllabusa w takim stopniu, w jakim stanowi próbę oficjalnego pojednania Kościoła ze światem takim, jakim się stał od 1789 roku”, J. Ratzinger, Les principes de la Théologie catholique, Paryż 1982, s. 426.

30

PIUS IX (1846–1878). PAPIEŻ I SOBORU WATYKAŃSKIEGO I SYLLABUSA

Najważniejszym wydarzeniem pontyfikatu był I Sobór Watykański (1869–1870)46, który miał na celu potwierdzenie zasad filozofii i teologii katolickiej wbrew współczesnym tendencjom materialistycznym i wrogim objawieniu. Sobór zdefiniował również naukę o powszechnym prymacie jurysdykcyjnym i nieomylności papieża w dziedzinie wiary i obyczajów. Liczne projekty kolejnych dokumentów doktrynalnych przygotowane na sobór przez specjalistów nie zostały przyjęte i ogłoszone, gdyż na skutek wybuchu wojny prusko-francuskiej (19 lipca 1870 r.) papież bezterminowo (sine die) przerwał obrady soboru i nie zostały one już wznowione.

Sobór stał się wyrazem najwyższej władzy papieża w Kościele.

Ojcowie soborowi (biskupi i przełożeni zakonni) wyrażali swoją obecnością i podejmowanymi decyzjami jedność z najwyższym nauczaniem papieskim. Dokumenty soborowe są kolejnym świadectwem na rzecz doktrynalnej ciągłości, gdyż na soborze przypomniano zasadę, że „zawsze należy zachować takie znaczenie świętych dogmatów, jakie już raz określiła święta Matka, Kościół, a od tego znaczenia nigdy nie można odejść pod pozorem i w imię lepszego zrozumienia”47. Jednocześnie trzeba dodać, że dokumenty te były wydawane przez papieża, działającego we własnym imieniu następcy świętego Piotra (Pius Episcopus, Servus Servorum Dei), za zgodą zebranego w Bazylice Świętego Piotra soboru, reprezentującego episkopat całego świata (sacro approbante Concilio), któremu przewodniczył papież48. Sobór nie decydował zatem większością, ale uzyskiwał moc doktrynalną dopiero po zatwierdzeniu papieskim.

Sobór wydał dwie konstytucje dogmatyczne. Pierwsza z nich, konstytucja o wierze katolickiej zatytułowana Dei Filius (przyjęta na trze46

Na temat udziału Polaków w pracach soboru można wspomnieć, że arcybiskup Gniezna i Poznania, Mieczysław kard. Ledóchowski był członkiem deputacji (czyli komisji specjalnej) dogmatycznej (de fide), a abp Franciszek Ksawery Wierzchleyski ze Lwowa (obrz. łac.) należał do deputacji dla spraw karności kościelnej. Zob.: B. Pylak, Znaczenie I Soboru Watykańskiego..., s. 77, przypis 10; W. Klimkiewicz, Kardynał Ledóchowski na tle swej epoki 1822–1902, t. III, Poznań 1987, s. 125–126. O innych Polakach zob. J. M. Villefranche, Pius IX..., s. 559–560.

47 I Sobór Watykański, sesja III (1870), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. 3, Bolonia 1973, s. 809.

48 Por. T. Granderath, Constitutiones Dogmaticae Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani ex ipsius eius Actis explicatae atque illustratae, Fryburg 1892, s. 70.

31

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

ciej sesji, 24 kwietnia 1870 r., wynik głosowania: za – sześćset sześćdziesięciu siedmiu, przeciw – zero) wyraża katolicką naukę o jedynym Bogu, którego istnienie można poznać przez refleksję filozoficzną nad dziełem stworzenia, a więc ze skutków można dojść do ich pierwszej przyczyny – Stwórcy. Nauczanie soboru sprzeciwia się także panteistycznym tendencjom obecnym w filozofii XIX stulecia, utożsamiającym Boga ze światem49. Konstytucja dogmatyczna odrzuca ponadto reformistyczne spekulacje, zmierzające do przyjęcia teorii o ewolucji niezmiennej nauki dogmatycznej Kościoła50. Oznacza to ponowne potwierdzenie doktrynalnej ciągłości w Kościele.

Druga konstytucja, czyli tzw. konstytucja dogmatyczna pierwsza o Kościele Chrystusowym Pastor aeternus (przyjęta na sesji czwartej, 18 lipca 1870 r., za – pięciuset trzydziestu trzech, przeciw – dwóch, przy czym grupa mniejszościowa pięćdziesięciu siedmiu biskupów opuściła sobór przed głosowaniem), dotyczy nauki o prymacie papieskim oraz papieskich definicji ex cathedra. W trzech pierwszych rozdziałach dokument wyjaśnia katolicką naukę o ustanowieniu przez Chrystusa osoby św. Piotra widzialną głową (visibile caput) całego Kościoła. Pierwszy papież – zgodnie z nauczaniem soborowym – otrzymał od założyciela Kościoła prawdziwy prymat, a więc władzę polegającą na prawie do rządzenia całą wspólnotą Kościoła. Wbrew tendencjom protestanckim i zarzutom zwolenników prawosławnej teorii o wyłącznie honorowym zwierzchnictwie biskupa Rzymu w stosunku do pozostałych biskupów konstytucja podkreśla, że prymat papieski jest prawdziwą, pełną władzą jurysdykcji (plena et suprema potestas iurisdictionis), która dotyczy wszystkich części Kościoła i wszystkich wiernych bezpośrednio, a więc bez potrzeby wyrażenia zgody przez 49

Por. „Kanony o Bogu stworzycielu. Kanon 4. Jeżeli ktoś twierdzi, że rzeczy skończone, tak materialne jak duchowe, albo przynajmniej duchowe, wyłoniły się z substancji Bożej przez emanację (emanasse), albo że wszystko dokonuje się przez okazywanie się (manifestatione) lub rozwój (evolutione) Bożej istoty, albo wreszcie, że Bóg jest najogólniejszym (universale) i nieokreślonym (indefinitum) bytem, który urzeczywistniając się wytwarza wszystkie rzeczy dzielące się na rodzaje, gatunki i jednostki – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”, Breviarium Fidei, V, 24, s. 181; tekst łaciński: Denzinger, nr 3024.

50 Por. „Kanony o wierze i rozumie. Kanon 3. Jeżeli ktoś twierdzi, że jest możliwe, aby niekiedy dogmatom przez Kościół przedłożonym, podług postępu wiedzy trzeba było dać inne znaczenie, niż takie, w jakim je pojmował i pojmuje Kościół – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”, Breviarium Fidei, I, 68, s. 29; tekst łaciński: Denzinger, nr 3043.

32

PIUS IX (1846–1878). PAPIEŻ I SOBORU WATYKAŃSKIEGO I SYLLABUSA

miejscowych biskupów i innych hierarchów51. Kolejnym elementem nauki o prymacie papieskim jest ciągłość władzy papieskiej, przekazywanej od św. Piotra jego kolejnym następcom na Stolicy Apostolskiej w Rzymie52. Rozdział czwarty zawiera definicję dogmatyczną o nieomylnym nauczaniu papieskim53.

Pierwszy Sobór Watykański stwierdził, że papież sprawujący swój najwyższy urząd pasterski w rzadkich przypadkach określania ostatecznej nauki obowiązującej cały Kościół w sprawach wiary i moralności (czyli w tzw. definicjach podejmowanych ex cathedra – ze Stolicy św. Piotra) – jest wolny od błędu na mocy opieki ze strony Jezusa Chrystusa. Dlatego nauczanie ogłoszone w ten sposób nie wymaga już późniejszego rozpatrzenia i akceptacji przez sobór powszechny, jak chcieliby koncyliaryści54.

51 Por. „Jeżeli zatem ktoś mówi, że Biskup Rzymski posiada tylko urząd nadzorczy lub kierowniczy, a nie pełną i najwyższą władzę jurysdykcji (plenam et supremam potestatem iurisdictionis) nad całym Kościołem, nie tylko w rzeczach wiary i moralności, lecz także w tym, co dotyczy karności i rządzenia Kościołem na całym świecie, albo jeśli mówi, że ma tylko większą część władzy, a nie pełnię tej władzy najwyższej, albo że ta władza nie jest zwyczajna i bezpośrednia, bądź w odniesieniu do wszystkich poszczególnych kościołów, bądź wszystkich poszczególnych pasterzy i wiernych – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”, Breviarium Fidei, II, 56, s. 84; tekst łaciński: Denzinger, nr 3064.

52 Por. „Jeżeli zatem ktoś twierdzi, że nie na skutek ustanowienia Chrystusa Pana, a więc z uprawnienia Bożego, św. Piotr ma swoich następców w prymacie nad całym Kościołem, albo że Biskup Rzymski nie jest następcą (successorem) św. Piotra w tymże prymacie – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”, Breviarium Fidei, II, 50, s. 82; tekst łaciński: Denzinger, nr 3058.

53 Ważne miejsce wśród teologów podejmujących zagadnienie urzędu papieskiego w Kościele tej epoki zajmuje polski autor, o. Piotr Semenenko (1814–1886), współzałożyciel i przełożony generalny Zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego. Zob. P. Semenenko, O Papieżu, Kraków 2006, a także: M. Karas, Papież i Episkopat w refleksji o. Piotra Semenenki, „Zeszyty Historyczno-Teologiczne Collegium Resurrectianum”, nr 12, r. XII, 2006, s. 79–94.

54 Por. „Trzymając się wiernie Tradycji otrzymanej od początku wiary chrześcijańskiej, ku chwale Boga, Zbawiciela naszego, ku podwyższeniu religii katolickiej i zbawieniu chrześcijańskich narodów, za zgodą świętego soboru nauczamy (docemus) i definiujemy (definimus) jako dogmat objawiony przez Boga (divinitus revelatum dogma esse), że Biskup Rzymski, gdy mówi ex cathedra, tzn. gdy sprawuje urząd pasterza i nauczyciela wszystkich wiernych, swą najwyższą apostolską władzą (pro suprema sua apostolica auctoritate) określa (definit) zobowiązującą cały Kościół naukę w sprawach wiary czy też moralności, dzięki opiece Bożej przyrzeczonej mu w osobie św. Piotra apostoła posiada tę nieomylność (infallibilitate), jaką Boski Zbawiciel chciał wyposażyć swój Kościół w definiowaniu nauki wiary czy też moralności. Toteż takie definicje są niezmienne (irreformabiles) same z siebie, a nie na mocy zgody Kościoła”, Breviarium Fidei, II, 61, s. 86; tekst łaciński: Denzinger, nr 3073–3074. Podczas

33

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Sprzeciw wobec nauczania I Soboru Watykańskiego o rozstrzygającym, nieomylnym nauczaniu papieskim podniosła niewielka grupa teologów z kilku krajów Europy Zachodniej55. Jednym z głównych przedstawicieli tej opozycji był ks. prof. Ignacy Döllinger (1799–1890), dziekan wydziału teologicznego uniwersytetu w Monachium, który odrzucił nauczanie Kościoła w tej kwestii i został ekskomunikowany w r. 1871, ale nie przystąpił do powstającej nowej wspólnoty religijnej.

Chociaż żaden z biskupów katolickich nie przyłączył się do tej grupy, to zorganizowana została federacja niewielkich wspólnot religijnych zwanych odtąd Kościołem starokatolickim (niem. Altkatholische Kirche, hol. Oudkatholieke Kerk, ang. Old Catholic Church)56. Aby starokatolicy mogli udzielać święceń kapłańskich i biskupich w swej wspólnocie potrzebowali biskupa, który mógłby tych święceń udzielić i przekazać nowemu wyznaniu sukcesję apostolską. Wkrótce starokatolicy otrzymali wsparcie od niezależnej od Rzymu wspólnoty religijnej wywodzącej się z wcześniejszego rozłamu w Kościele jaki miał miejsce w mieście Utrecht w Holandii, którego zwierzchnicy już pod koniec XVII wieku popadli w konflikt z Rzymem.

Rzymskokatolicka diecezja, która powstała w Utrechcie w VII wieku, od 1559 r. posiadała status arcybiskupstwa. Wyboru biskupów dokonywała kapituła, a papieże zatwierdzali dokonany wybór.

W XVII wieku rozpoczęły się spory pomiędzy zakonem jezuitów

obrad soboru, 11 lipca 1870 r., bp Vincenzo Gasser (1809–1879) z Brixen wyjaśnił teologiczne aspekty tej definicji dogmatycznej podczas wystąpienia, które trwało cztery godziny. Zob. F. Ardusso, Magisterium Kościoła, s. 194.

55 Przeciwko nauce o nieomylności stanowczo opowiadało się prawdopodobnie tylko kilku biskupów. Por. J. M. Villefranche, Pius IX..., s. 575, przypis 2. Zob. też. „Janus (Döllinger) z góry głosił światu, że sobór nie będzie swobodny. Na pierwszych zaraz sesjach fakty zadały kłam tej przepowiedni; biskupi bowiem występowali z różnymi postulatami o tendencjach przeciwnych... rozpoczęły się ogólne rozprawy nad określeniem powagi papieskiej. Przemawiało osiemdziesięciu biskupów. Prawie połowa należała do opozycji” (s. 176–177).

56 Wszyscy biskupi opozycyjnej mniejszości po soborze podporządkowali się decyzji Magisterium. Por. np. słowa biskupa Feliksa Dupanloup z Orleanu: „Występowałem na piśmie i w słowach wyłącznie przeciw stosowności chwili obecnej dla ogłaszania uroczystej definicji doktrynalnej, a gdy chodzi o samą naukę, to zawsze ją wyznawałem i to nie tylko w sercu, ale również w moich jawnych pismach (Je n’ai écrit et parlé que contre l’opportunité de la définition; quant a la doctrine, je l’ai toujours professée, non seulement dans mon coeur, mais dans des écrits publics)”, list do papieża Piusa IX z 18 lutego 1871 r., w: Collectio Lacensis: Acta et Decreta sacrorum conciliorum recentiorum, t. VII, Fryburg 1890, kol. 999, przypis 1.

34

PIUS IX (1846–1878). PAPIEŻ I SOBORU WATYKAŃSKIEGO I SYLLABUSA

a duchowieństwem utrechckim, podejrzewanym o przychylne nastawienie do potępionego przez papieży jansenizmu, który najsilniejszą pozycję zdobył we Francji i Holandii. W r. 1688 papież Innocenty XI (1676–1689) mianował wikariuszem apostolskim w Utrechcie arcybiskupa Piotra Codde (1648–1710), ale ten odmówił potępienia jansenizmu i w r. 1702 został zasuspendowany (zawieszony w wykonywaniu czynności duchownych), zaś w r. 1704 odwołany ze swej funkcji przez papieża Klemensa XI (1700–1721), który mianował na jego miejsce Teodora de Cocka (1650–1720). Decyzji tej nie przyjęła część duchowieństwa Utrechtu oraz holenderskie protestanckie władze państwowe, które wydaliły de Cocka z kraju w r. 1710. W tym samym roku zostały zerwane stosunki pomiędzy Rzymem a duchowieństwem kierującym archidiecezją utrechcką, gdzie powstał – uznany przez władze państwowe – ale schizmatycki wobec papiestwa (tzw. schizma utrechcka), tzw. „Kościół Rzymskokatolicki Starobiskupiego Kleru” (De Roomsch-Katholieke Kerk der Oud-Bisschopelijke Clerazie).

W r. 1723 grupa duchownych utrechckich wybrała na arcybiskupa Corneliusa Steenovena (1661–1725), którego wbrew woli Rzymu (nielegalnie) konsekrował w Amsterdamie, 15 października 1724 r., francuski biskup misyjny – Dominik Maria Varlet, zwolennik niezależności kościołów lokalnych od papiestwa w myśl tzw. gallikanizmu.

Dnia 4 marca 1853 r. została odnowiona rzymskokatolicka archidiecezja w Utrechcie (bulla Ex qua die papieża Piusa IX), a rok później Kościół Starobiskupiego Kleru odrzucił definicję dogmatyczną Piusa IX o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny, a następnie także nauczanie dogmatyczne I Soboru Watykańskiego.

Właściwe dzieje Kościoła starokatolickiego rozpoczyna wystąpienie opozycjonistów przeciwnych soborowi. 25 sierpnia 1870 r. grupa dwunastu teologów podpisała w Norymberdze deklarację przeciwko I Soborowi Watykańskiemu, który uznano za sprzeczny z nauczaniem „niepodzielonego Kościoła” pierwszego tysiąclecia (wschodniego i zachodniego), opartego o nauczanie pierwszych siedmiu soborów powszechnych.

Następnie zostały zorganizowane niezależne od Rzymu wspólnoty starokatolickie: w Niemczech (1874), Szwajcarii (1875) i Austrii (1877).

Po utworzeniu gmin starokatolickich utrechcki Kościół Starobiskupiego Kleru okazał się bliskim sojusznikiem nowego ruchu re35

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

ligijnego. Przeciwnicy Watykanu podjęli współpracę z holenderskimi dysydentami, a 11 sierpnia 1873 r. biskup tego wyznania z Deventer (Holandia), Johannes Heykamp, wyświęcił w Rotterdamie pierwszego starokatolickiego biskupa, Józefa Huberta Reinkensa (1821–1896), profesora uniwersytetu we Wrocławiu (wówczas Breslau). Kościół Starobiskupiego Kleru stał się także członkiem Unii Utrechckiej grupującej Kościoły starokatolickie57. Starokatolicy usunęli z wyznania wiary termin Filioque (i Syna), który dotyczy pochodzenia Ducha Świętego i został odrzucony przez dysydentów jako „nieuzasadniony dodatek”. Postawa ta przypomina prawosławne stanowisko w sprawie tego artykułu wiary katolickiej58. Odchodząc od zasad obowiązujących wówczas w Kościele rzymskokatolickim, starokatolicy wprowadzili w r. 1909 język narodowy do liturgii mszalnej, a w r. 1922 znieśli obowiązkowy celibat duchownych59.

Pierwszym starokatolickim dokumentem doktrynalnym była Deklaracja Utrechcka Biskupów Kościołów Starokatolickich (24 września 1889 r.), w której odrzucono dogmatyczne nauczanie I Soboru Watykańskiego (1869–1870) i przeprowadzono swoisty rozrachunek z wcześniejszymi dokumentami nauczania Kościoła Rzymskiego60.

57

Do Unii tej należą Kościoły starokatolickie Holandii, Niemiec, Szwajcarii, Austrii, Czech, Polski Narodowy Katolicki Kościół w USA i w Kanadzie, Kościół Polskokatolicki w Polsce oraz Kościół starokatolicki w Chorwacji.

58 Por. Oświadczenie Międzynarodowej Konferencji Biskupów Starokatolickich w sprawie „Filioque”, Berno (Szwajcaria) i Utrecht (Holandia), 15 XII 1969 r., [w:] U. Küry, Kościół Starokatolicki, Warszawa 1996, s. 502–503.

59 Por. U. Küry, Kościół Starokatolicki; T. i J. Piątek, Starokatolicyzm, Warszawa 1987.

60 Por. następujące stanowisko starokatolickie: „Odrzucamy watykańskie dekrety z 18 lipca 1870 roku o nieomylności i uniwersalnej jurysdykcji, czyli kościelnej wszechwładzy papieża rzymskiego, gdyż są one sprzeczne z wiarą starego Kościoła i burzą ustrój starokościelny. Nie przeszkadza nam to jednak w uznaniu historycznego prymatu, tak jak kilka soborów ekumenicznych i Ojcowie starego Kościoła przyznawali go biskupowi Rzymu jako primus inter pares za zgodą całego Kościoła pierwszego tysiąclecia”, U. Küry, Kościół Starokatolicki, s. 485. Podobne stanowisko głoszą dziś teologowie ekumeniczni z różnych wspólnot chrześcijańskich, a także niektórzy katolicy w dobie posoborowej. Por. „biskup katolicki H. Tenhumberg (Monastyr) – wyobrażał sobie sytuację, iż papież zachowa swój prymat dla obszaru Kościoła rzymskokatolickiego, przy czym prymat ten niekoniecznie musiałby być przeniesiony w ten sam sposób na całość chrześcijaństwa”, A. Skowronek, Światła Ekumenii.

Spotkania z teologią, Warszawa 1984, s. 328, oraz: „dzisiaj natomiast jeszcze za wcześnie, by uznawanie prymatu Piotrowego traktować jako kryterium, czy jakaś wspólnota wyznaniowa jest Kościołem lub też nim nie jest” (s. 191).

36

PIUS IX (1846–1878). PAPIEŻ I SOBORU WATYKAŃSKIEGO I SYLLABUSA

Starokatolicy zanegowali zwłaszcza uprawnienia jurysdykcyjne i doktrynalne papieża. Z tego względu autorzy Deklaracji odrzucają również dogmatyczną definicję papieża Piusa IX o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny (1854) i negują inne rozstrzygnięcia podejmowane przez papieży w dziejach Kościoła, a zwłaszcza antyliberalne i antyjansenistyczne dokumenty: konstytucję papieża Klemensa XI opublikowaną w bulli Unigenitus Dei Filius (1713) i konstytucję Piusa VI Auctorem fidei (1794), a także Syllabus błędów, dołączony przez papieża Piusa IX do encykliki Quanta cura (1864). Jednocześnie starokatolicy nawiązują do niezależnego stanowiska doktrynalnego odłączonego od Rzymu „Kościoła Utrechtu”. W duchu niezależności wobec Rzymu należy także postrzegać krytyczny ich stosunek wobec Soboru Trydenckiego (1545–1563)61.

W związku z powstaniem nowej wspólnoty religijnej, 21 listopada 1873 r. papież Pius IX wydał encyklikę Etsi multa, w której napisał, że starokatolicy: „mianują się «starymi katolikami», nadużywając tego imienia, które to nadużycie mogłoby śmieszyć, gdyby nie to, że tyle jest błędów tej potwornej sekty wymierzonych przeciwko głównym zasadom wiary katolickiej, tyle świętokradztw w sprawowaniu służby Bożej i szafowaniu sakramentów, tyle najcięższych zgorszeń, takie wreszcie zatracenie dusz... ludzie ci, coraz zuchwalej postępując drogą nieprawości i zatracenia – jak to za sprawiedliwym wyrokiem Bożym zwykle się przydarza sektom – zapragnęli... utworzyć sobie hierarchię i jako pseudo-biskupa wybrali sobie i postanowili pewnego notorycznego odstępcę od wiary katolickiej, Józefa Huberta Reinkensa”62.

Po tak jednoznacznej ocenie doktryny i praktyki ruchu starokatolickiego Pius IX przystąpił do wymierzenia kary kanonicznej: „My zatem... nie tylko wybór wspomnianego Józefa Huberta Reinkensa, dokonany wbrew postanowieniom świętych kanonów, ogłaszamy, odrzucamy i piętnujemy jako niedozwolony, nieskuteczny i w ogóle żaden, oraz jego konsekrację ogłaszamy, odrzucamy i piętnujemy jako świętokradzką, ale też samego Józefa Huberta i tych, co go wybrać usiłowali, i tych, którzy do świętokradzkiej konsekracji pomagali, i wszystkich, którzy się do niego przyłączyli i biorąc ich stronę 61 62

Por. U. Küry, Kościół Starokatolicki, s. 485–487.

J. M. Villefranche, Pius IX..., s. 435–437.

37

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

dostarczyli pomocy, wsparcia, posiłków lub zezwolenia, autorytetem Boga Wszechmogącego ekskomunikujemy i wyklinamy oraz ogłaszamy, obwieszczamy i stwierdzamy, że są oni oddzieleni od wspólnoty Kościoła...”63.

Starokatolicy nie zdobyli szerszego poparcia i mimo deklaracji o trwałym zachowaniu starożytnego (ich zdaniem) nauczania katolickiego, podjęli już w XX wieku szereg poważnych zmian doktrynalnych, m.in. udzielając kobietom święceń kapłańskich. W tej ostatniej kwestii istnieje zresztą niezgodność pomiędzy niektórymi wspólnotami wchodzącymi w skład Unii Utrechckiej64.

Ważne informacje o katolickiej eklezjologii w dobie pontyfikatu Piusa IX przynoszą również materiały powstałe w toku prac I Soboru Watykańskiego nad konstytucją dogmatyczną o Kościele. Chociaż wskutek przerwania obrad soborowych dokument ten nie został w całości ogłoszony, to jednak przygotowany projekt wyraża poglądy teologów oraz biskupów, którzy wielokrotnie zabierali głos w dyskusjach nad tym zagadnieniem w toku wielomiesięcznych prac przygotowawczych i później już w auli soborowej. Liczne projekty dokumentów przygotowanych na sobór są wyrazem ciągłości w Kościele tej epoki, a także ukazują zasadniczą jedność episkopatu z papieżem w zasadniczych punktach nauczania teologicznego, nawet gdy niektóre kwestie nie były jeszcze ostatecznie rozstrzygnięte w szczegółach i nie zostały ogłoszone w formie nauczania uroczystego.

W polskiej literaturze teologicznej posiadamy cenną rozprawę źródłową poświęconą schematowi Konstytucji o Kościele (która miała stać się drugą Konstytucją dogmatyczną o Kościele Chrystusowym) napisaną przez ks. Bolesława Pylaka (ur. w 1921 r.), późniejszego biskupa i arcybiskupa lubelskiego (w latach 1975–1997)65. Z książki tej 63

Ibid., s. 438.

M. Karas, Wyznania wiary i główne zasady doktrynalne. Katolicyzm, Kraków 2000, s. 165–168.

65 B. Pylak, Kościół... Później autor tej rozprawy, emerytowany arcybiskup lubelski, odszedł od swych tradycyjnych poglądów eklezjologicznych, wyrażonych w powyższej książce.

Por. list arcybiskupa Pylaka do autora ze stycznia 2000 r.: „W ekumenii nie chodzi o powrót innych do Kościoła rzym.-kat. Chodzi o pełną realizację Kościoła Chrystusowego. Wówczas będziemy jednym Kościołem”, a także: „Nie widzę sprzeczności między eklezjologią dzisiejszą i eklezjologią Vaticanum I”. Rozróżnienie na Kościół Chrystusowy i Kościół rzymskokatolicki zostało jednak określone mianem heretyckiego właśnie w książce Kościół – Mistyczne 64

38

PIUS IX (1846–1878). PAPIEŻ I SOBORU WATYKAŃSKIEGO I SYLLABUSA

jednoznacznie wynika, że eklezjologia I Soboru Watykańskiego miała charakter tradycyjny i stanowczo przeciwny wobec idei ekumenicznych. Sam Pius IX wielokrotnie dawał wyraz tej samej tendencji podczas swego długiego pontyfikatu.

Wypowiedzi biskupów zebranych na soborze potwierdzają zasadniczy ekskluzywizm (wyłączność) Kościoła Rzymskiego, głoszony dobitnie w dobie kryzysu w XIX wieku66. Pozostając w zgodzie z tradycyjną doktryną, teologowie katoliccy uważali, że Kościół ten jest jedynym prawdziwym wyznaniem, a wspólnoty chrześcijańskie samowolnie odłączone od jego jedności zasługują na miano „heretyckich antykościołów”67.

Wynikały stąd wielokrotne wezwania papieży do nawrócenia członków tych wspólnot do Kościoła katolickiego68.

Sam Pius IX, wbrew stanowisku eklezjologii protestanckiej, w liście wydanym tuż przed rozpoczęciem soboru, Iam vos omnes z 13 września 1868 r., napisał: „Ani jedna [z tych religijnych wspólnot różniących się między sobą i odseparowanych od Kościoła katolickiego], nawet

Ciało Chrystusa, zarówno przez jej autora, jak również w cytowanych przez niego dokumentach Magisterium katolickiego z okresu I Soboru Watykańskiego. Por. Collectio Lacensis: Acta et Decreta sacrorum conciliorum recentiorum, t. VII, Fryburg Bryzgowijski 1890; T. Granderath, Constitutiones dogmaticae..., passim.

66 Obserwując prace soboru można dostrzec jak stanowczo biskupi i teologowie nie chcieli się zgodzić na pomijanie pewnych niepopularnych idei (np. nieomylności, monarchicznej struktury Kościoła, ekskluzywizmu wiary katolickiej) dla zachowania pozornego pokoju z duchem współczesnego świata. Podczas audiencji publicznej 9 stycznia 1870 r. papież Pius IX powiedział: „Rzekomi mędrcy, duces coecorum, wodzowie ślepych, chcieliby, żeby oszczędzać pewne kwestie i nie sprzeciwiać się ideom tego czasu. A ja powiadam, że trzeba mówić prawdę dla ustalenia wolności, i że nie trzeba nigdy lękać się głosić prawdy, a potępiać błędu. Chcę wolności, zarówno jak prawdy. O sprawy świata nie troszczę się, ale wykonuję sprawy Boga, Kościoła, Stolicy Świętej i całego społeczeństwa chrześcijańskiego”, cyt. [w:] J. M. Villefranche, Pius IX..., s. 582.

67 Terminu tego używał niemiecki teolog Karl Adam (1876–1966) jeszcze w połowie XX wieku, pomimo narastających tendencji ekumenicznych. Por. K. Adam, Natura katolicyzmu, s. 152. Książka ta została wznowiona w ramach serii wydawniczej „Biblioteka Frondy”.

68 Na I Soborze Watykańskim grupa ponad trzydziestu biskupów podkreśliła w swym wystąpieniu, że „Kościół katolicki jest wyraźnie widzialny i łatwo daje się odróżnić od fałszywych «sekt religijnych», które noszą co prawda chwalebne imię chrześcijan, ale pozostają poza Kościołem (Ecclesiam esse societatem semper ita visibilem, ut a falsis sectis, quae christiano nomine etiam gloriantur, facile discerni possit)”, B. Pylak, Kościół..., s. 100. Autor dodaje, że „widzialność [prawdziwego Kościoła] przejawia się w widzialnej władzy do nauczania, uświęcania i rządzenia (visibile magisterium, ministerium et regimen)”. Wypowiedź ta oznacza, że ośrodkiem jedności Kościoła jest najwyższa władza papieża.

39

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

branych łącznie, nie konstytuuje w żadnym razie Kościoła katolickiego, ani nie jest tym jedynym Kościołem katolickim założonym przez Naszego Pana Jezusa Chrystusa, tym Kościołem, który On życzył sobie założyć. Co więcej, nie można nawet mówić, że te wspólnoty są bądź to członkami, bądź też częściami tego samego Kościoła, ponieważ w sposób widomy odłączyły się one od jedności katolickiej”69.

Papieżowi obce było używane obecnie określenie „Kościoły siostrzane”, które odrzucano powszechnie aż do II Soboru Watykańskiego, gdyż w opinii autorów katolickich piszących na ten temat „Kościół wyparłby się swej najgłębszej, najbardziej własnej istoty... gdyby kiedykolwiek uznał w innej – istniejącej obok siebie lub antagonistycznej w stosunku do siebie – wspólnocie chrześcijańskiej, kościół siostrzany, posiadający takie prawa, jakie ma Kościół katolicki... [gdyż] nie może on w innych wspólnotach widzieć chrześcijańskich kościołów, posiadających równy katolickiemu ustrój i prawa”70.

Z przekonania o istnieniu jedynej prawdziwej religii tożsamej z Kościołem katolickim rządzonym przez papieża wynikało dodanie do czterech tradycyjnych znamion Kościoła (jeden, święty, katolicki i apostolski) jeszcze piątego przymiotnika, który pozwalał jasno określić, która wspólnota jest tym prawdziwym wyznaniem. Przymiotnik ten to termin „rzymski”71, który znalazł się też w wyznaniu wiary ogłoszonym przez papieża Piusa IV po zakończeniu Soboru Trydenckiego, zawartym w bulli Iniunctum nobis, ogłoszonej 13 listopada 1564 r.: „Uznaję święty, katolicki i apostolski Kościół rzymski, Matkę i Mistrzynię wszystkich kościołów, a Rzymskiemu Biskupowi, następcy Księcia Apostołów błogosławionego Piotra, jako namiestnikowi Jezusa Chrystusa, ślubuję i przyrzekam prawdziwe posłuszeństwo”72.

69

Pius IX, list Iam vos omnes, 1868.

K. Adam, Natura katolicyzmu, s. 148–149.

71 Por. „Kościół jest konieczny do osiągnięcia zbawienia i to na miarę konieczności środka (necessitas medii), w czym mieści się równocześnie konieczność nakazu (necessitas praecepti). Kościół jest więc nie tylko jedyną drogą do zbawienia nakazaną przez Boga, ale w ogóle jedyną doń drogą, gdyż Bóg w planach swej Opatrzności ustalił, iż udzielanie Ducha Świętego, uczestnictwo w prawdzie i w życiu Bożym może się dokonywać tylko w Kościele i przez Kościół, którego Głową jest Chrystus”, B. Pylak, Kościół..., s. 119. Por. T. Granderath, Constitutiones Dogmaticae..., s. 29–32.

72 Pius IV, bulla Iniunctum nobis, Trydenckie wyznanie wiary (13 listopada 1564 r.), Breviarium Fidei, IX, 40–46, s. 643–646, tekst łaciński: Denzinger, nr 1862–1870.

70

40

PIUS IX (1846–1878). PAPIEŻ I SOBORU WATYKAŃSKIEGO I SYLLABUSA

Pius IX – ostatni papież-król.

41

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Wyrazem ciągłości nauczania w Kościele katolickim był fakt, że to właśnie wyznanie wiary złożył uroczyście także Pius IX oraz wszyscy biskupi na rozpoczęcie obrad I Soboru Watykańskiego w r. 1869.

Natomiast wyrazem późniejszej zmiany jest to, że papież Paweł VI, w ułożonym przez siebie, już po zakończeniu duszpasterskiego II Soboru Watykańskiego, Wyznaniu Wiary Ludu Bożego (z 30 czerwca 1968 r.) pomija określenie „rzymski” odnoszone dotąd do Kościoła kierowanego przez następców św. Piotra73.

Określenia „Kościół Rzymski” używali często uczestnicy I Soboru Watykańskiego, aby opisać naturę widzialnego Kościoła Jezusa Chrystusa74. Wbrew ekumenicznej tendencji do traktowania Kościoła jako szerszej organizacji złożonej z odrębnych wspólnot religijnych, w projekcie konstytucji dogmatycznej zapisano precyzyjne rozróżnienie, że: „prawdziwy Kościół Chrystusowy... jest... w swoim ustroju tak wyraźnie oznaczony, że inne społeczności, oddzielone od jedności wiary lub wspólnoty tegoż ciała, nie mogą być nazwane jego częścią lub członem; ani też nie obejmuje on, ani ogarnia (nullo modo pars eius aut membrum dici possint) różnych odłamów religijnych (quaecumque societates) z nazwy chrześcijańskich, lecz sam w sobie zjednoczony i ściśle zespolony w swojej widzialnej jedności stanowi ciało niepodzielone i niepodzielne (indivisum ac indivisibile), które jest właśnie Mistycznym Ciałem Chrystusa”75.

Ojcowie I Soboru Watykańskiego potępiali mniemanie zwolenników protestanckiej teorii Kościoła, pojmowanego jako „szerokie” zgromadzenie wszystkich chrześcijan, niezależnie od zróżnicowania 73

Por. Wyznanie wiary Ludu Bożego, ułożone przez papieża Pawła VI (30 czerwca 1968 r.) [w:] E. Dąbrowski, Konfrontacje. Drogi rozwoju współczesnej biblistyki Nowego Testamentu, Poznań 1970, s. 470–480.

74 Por. „Kościół Chrystusowy jest widzialny, jeden, święty, katolicki, apostolski i rzymski (Ecclesiam Christi visibilem esse, unam, sanctam, catholicam, apostolicam atque romanam)”, B. Pylak, Kościół..., s. 106; „tylko Kościół Rzymski oznaczony jest tymi cechami i znakami widzialności” (s. 107); „prawdziwym i tak błogosławionym Kościołem Chrystusa nie jest żaden inny, tylko jeden, święty, katolicki i apostolski rzymski (vera et tam felix Christi Ecclesia alia non est, praeter unam, sanctam, catholicam, et apostolicam Romanam)” (s. 181–182).

75 B. Pylak, Kościół..., s. 109. Jak pisze ks. Pylak nauka o wyłączności Kościoła Rzymskiego posiada rangę dogmatu wiary: „Kościół głosi jako dogmat wiary, że jest jeden tylko prawdziwy i widzialny Kościół Chrystusowy, Kościół rzymskokatolicki, Mistyczne Ciało Chrystusowe” (s. 112). Wyznania niekatolickie posiadają zaś tylko pozostałości (mniejsze lub większe) religii chrześcijańskiej „pewnych resztek... religii [chrześcijańskiej] można doszukiwać się także w innych społecznościach religijnych, odłączonych od Kościoła” (s. 86).

42

PIUS IX (1846–1878). PAPIEŻ I SOBORU WATYKAŃSKIEGO I SYLLABUSA

w wyznawanej wierze, dyscyplinie i przyjmowanej doktrynie moralnej. Z tego powodu w projekcie zapisano: „Odrzucamy także bezbożność tych, którzy oskarżają Kościół, że głosi się być religią jedynie prawdziwą, wszystkie zaś religijne społeczności i sekty, które oddzieliły się od jego społeczności, napiętnuje i potępia, jak gdyby mogła kiedykolwiek współistnieć sprawiedliwość i nieprawość, światło i ciemności, zgoda między Chrystusem i Belialem”76.

Nawiązując do zasady religijnego ekskluzywizmu, papież Pius IX, w swym przemówieniu Singulari quadam perfusi wygłoszonym 9 grudnia 1854 r. powiedział, że: „zasada indyferentyzmu jest zgubna, sprzeczna z prawdą wiary, która głosi, że poza Kościołem Rzymskim nikt nie może się zbawić... [Natomiast ludzie] pozostający w niezawinionej nieznajomości prawdziwej religii nie zaciągają przez to winy wobec Boga... Przebywając na ziemi mamy wierzyć, że jest jeden Bóg, jedna wiara, jeden chrzest i pracować, by wszystkie narody zwróciły się do Chrystusa”77. Wyrażenie „Kościół Rzymski” nie oznacza oczywiście Kościoła w mieście Rzymie, ale religię rzymskokatolicką (Religio catholica apostolica Romana)78.

76

B. Pylak, Kościół..., s. 132. „Belial” to imię starożytnego bożka czczonego przez pogan na terenie Bliskiego Wschodu i synonim fałszywej religii, używany często w katolickiej literaturze teologicznej. Chociaż projekt konstytucji nie został ogłoszony na soborze, to jednak zdaniem ks. Pylaka: „Oceniając... autorytet doktrynalny omawianego projektu wydaje się, że można go traktować jako wyraz nauki ogółu ówczesnych teologów. Ponieważ zaś biskupi, zgromadzeni na soborze, aprobowali tę naukę w zasadniczych jej twierdzeniach, dlatego wydaje się możliwą do przyjęcia opinia, że nauka teologów z okresu Soboru Watykańskiego, zawarta w projekcie Konstytucji dogmatycznej o Kościele, jest także nauką magisterium zwyczajnego Kościoła i z tego tytułu może uchodzić za nieomylną. Dlatego też można oznaczyć jej stopień pewności teologicznej przy pomocy następującego określenia: jest to nauka objawiona, nauczana przez teologów jako jedno z narzędzi zwyczajnego magisterium Kościoła, bliska zdefiniowania (doctrina de fide divina proxime definibilis)” (s. 247).

77 Cytowane przez B. Pylak, Kościół..., s. 136. Por. słowa papieża Piusa IX zawarte w encyklice Quanta cura: „zwłaszcza w Naszej pierwszej encyklice, skierowanej do Was 9 listopada 1846 roku, i w dwóch przemówieniach, z których jedno wygłoszone było 9 grudnia 1854 roku, a drugie na konsystorzu 9 czerwca 1862 roku, potępiliśmy te, rojące się od strasznych błędów, opinie, które szczególnie w tym wieku panują, wyrządzając ogromną szkodę duszom, a także samej społeczności ludzkiej, a które nie tylko Kościołowi katolickiemu, jego zbawiennej nauce i czcigodnym prawom, ale także odwiecznemu prawu naturalnemu, wyrytemu w sercach wszystkich przez Boga i zdrowemu rozsądkowi, ze wszech miar się sprzeciwiają, a z których to fałszywych opinii biorą swój początek niemal wszystkie błędy”, Pius IX, Quanta cura, nr 4.

78 Zob. np. Quellen zur Geschichte des Papsttums und des Römischen Katholizismus, wyd. 4, Tybinga 1924, s. 446, nr 595.

43

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

W dziedzinie praktycznego zastosowania zasad doktryny katolickiej Pius IX był zwolennikiem ułożenia wzajemnych relacji pomiędzy państwem a Kościołem (w miarę istniejących możliwości) stosownie do katolickich zasad, które wielokrotnie przypominał. Zgodnie z tymi tradycyjnymi zasadami państwo, w którym zdecydowaną większość obywateli stanowią wyznawcy rzymskiego katolicyzmu, powinno być rządzone stosownie do katolickiego nauczania. Władze takiego państwa powinni sprawować katolicy, a ustawodawstwo winno być – jak to podkreślał papież – uchwalane zgodnie z wymaganiami wiary i etyki katolickiej. Oczywiście w okresie po rewolucji we Francji władze państwowe w wielu krajach sprzeciwiały się dostosowaniu swego prawa do wymogów katolicyzmu, mimo że obywatele tych państw w ogromnej większości wyznawali religię katolicką.

W państwach, w których katolicy stanowili mniejszość, papieże domagali się przynajmniej respektowania zasad prawa naturalnego, to znaczy wzywali władze do poszanowania podstawowych praw katolików i zapewnienia wolności religii katolickiej. Natomiast w państwach katolickich domagano się, aby religie niekatolickie były tylko tolerowane, to znaczy ażeby odmawiano im uprawnień analogicznych do tych, które były przyznawane katolicyzmowi. Liberałowie poddawali ostrej krytyce to rozróżnienie na religię państwową i religie tolerowane, ale wynikało ono z faktu, że wedle papieży i teologów nie można przyznawać takich samych uprawnień prawdzie i błędom, a ponieważ tylko religię katolicką uważali oni za prawdziwe wyznanie, stąd brało się odmienne podejście do obu tych kategorii religijnych.

W niektórych krajach respektowano wówczas tradycyjne zasady katolickie i papież zawarł konkordaty m.in. z Hiszpanią w r. 1851 oraz z Ekwadorem w r. 1862, w których w pełni zrealizowano założenia państwa katolickiego79. Konkordat z Hiszpanią stanowił, że: „Religia katolicka, apostolska i rzymska, która jest jedyną religią narodu hiszpańskiego (z wykluczeniem jakiegokolwiek innego kultu), na zawsze będzie zachowana w całym panowaniu swego katolickiego majestatu wraz ze swymi wszystkimi prawami i uprawnieniami, które powinna posiadać stosownie do zasad Bożego prawa i przepisów kanonicz79 Pius IX zawarł ponadto konkordaty z innymi państwami w Ameryce Łacińskiej: Kostaryką, Gwatemalą, Haiti, Hondurasem, Nikaraguą, Salwadorem i Wenezuelą.

44

PIUS IX (1846–1878). PAPIEŻ I SOBORU WATYKAŃSKIEGO I SYLLABUSA

nych”80. Podobnie, a nawet jeszcze bardziej jednoznacznie, określono zasady państwa katolickiego w konkordacie z Ekwadorem81, gdyż „religii katolickiej, apostolskiej i rzymskiej” przyobiecano „wieczystą nienaruszalność i integralność”, a ponadto ustalono, że w „Republice Ekwadoru nigdy nie można będzie dopuścić żadnego innego kultu ani stowarzyszenia, które są potępione przez Kościół [Rzymski]”82.

Ogólna ocena pontyfikatu tego papieża w kategoriach historii idei jest jednoznaczna. Można bowiem uznać, że Pius IX był nie tylko zwolennikiem ciągłości katolickiego nauczania, ale że był jednym z najbardziej stanowczych obrońców tej ciągłości, wbrew wszelkim naciskom ze strony środowisk pozostających poza Kościołem i liberałów katolickich. Dla badaczy ciągłości i zmian w Kościele okres jego panowania pozostaje zatem wyraźnym punktem odniesienia przy podejmowanych porównaniach i ocenach dotyczących czasów późniejszych.

80 Por. „Religio catholica apostolica Romana, quae excluso quodcunque alio cultu esse pergit sola religio Hispanicae nationis, conservabitur semper in tota ditione catholicae maiestatis suae cum omnibus iuribus ac prepogativis, quibus potiri debet iuxta Dei legem et canonicas sanctiones”, Konkordat mit Spanien 1851 [w:] Quellen zur Geschichte..., s. 446, nr 595.

81 Zasady państwa katolickiego w Ekwadorze starał się realizować zwłaszcza prezydent Gabriel García Moreno (1821–1875), zamordowany przez przeciwników politycznych.

82 Por. „Religio catholica apostolica Romana esse perget religio reipublicae Aequatoris atque inibi sarta tacta perpetuo conservabitur cum omnibus iuribus ac prepogativis quibus potiri debet ex Dei ordinatione et canonicas sanctiones. Quodcirca in Aequatoris republica nunquam permitti poterit alius cultus vel societas quae fuerit damnata ab Ecclesia”, Konkordat mit der Republik Ekuador 1862 [w:] Quellen zur Geschichte..., s. 449, nr 600. Uzupełnienie przekładu o przymiotnik „rzymski” jest konieczne ze względu na zmianę znaczenia terminu „Kościół” w ostatnim stuleciu. Do II Soboru Watykańskiego w literaturze katolickiej był on synonimem określenia „Kościół rzymskokatolicki”, a obecnie używany jest na oznaczenie różnych wyznań chrześcijańskich. Zob. np. pogląd, że dwoma największymi Kościołami katolickimi są Kościoły prawosławny i rzymskokatolicki, wyrażony przez ks. prof. Zygfryda Glaesera z Uniwersytetu Opolskiego w monografii W jednym duchu jeden Kościół, Opole 1996, s. 47.

45

Rozdział III

LEON XIII (1878–1903) PAPIEŻ WYTRWAŁEJ KONTYNUACJI

J

eden z najdłuższych pontyfikatów w historii Kościoła, którym było dwudziestopięcioletnie panowanie Leona XIII, uchodzi w oczach niektórych historyków za czas przełomu w stanowisku Stolicy Apostolskiej wobec szeregu istotnych kwestii doktrynalnych, politycznych i społecznych. Opinia ta domaga się jednak weryfikacji w oparciu o materiały źródłowe, ale wydaje się wątpliwa, gdyż trudno byłoby uzasadnić tak stanowczą, liberalną odmianę pomiędzy pontyfikatami konserwatywnych papieży Piusa IX i św. Piusa X, następcy Leona XIII. Przyszły papież urodził się w r. 1810 w Carpineto (niedaleko Anagni), na południe od Rzymu, na terenie ówczesnego Państwa Kościelnego, w wielodzietnej, ubogiej rodzinie szlacheckiej jako Gioacchino Pecci83.

Ukończył kolegium prowadzone przez jezuitów w Viterbo, wykazując szczególne zdolności w zakresie literatury. Pisał wartościowe wiersze łacińskie i włoskie, a nawet znał na pamięć całą Boską komedię Dantego.

W r. 1837 przyjął święcenia kapłańskie i rozpoczął pracę w administracji Państwa Kościelnego. Dzięki swym zdolnościom został następnie mianowany nuncjuszem w Brukseli (1843) i uzyskał sakrę biskupią oraz tytuł arcybiskupa. Po okresie trudnej misji dyplomatycznej w Belgii powrócił do Italii i objął funkcję biskupa Perugii (Umbria). W r. 1853 Pius IX mianował go kardynałem, co wyraźnie świadczy na rzecz konserwatyzmu biskupa Pecciego. Co prawda w opinii kard. Antonellego (zm. w 1877 r.), sekretarza stanu za panowania Piusa IX, Pecci wyznawał pewne liberalne poglądy, ale uznanie ze strony konserwatywnego 83 O życiu Leona XIII zob.: Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 277–329; A. Szlagowski, Leon XIII, Warszawa 2002.

46

LEON XIII (1878–1903). PAPIEŻ WYTRWAŁEJ KONTYNUACJI

papieża i późniejsze nauczanie samego Leona XIII dowodzi, że nie był to liberalizm doktrynalny, ale jedynie pewna elastyczność w zakresie środków i warunków prowadzących do realizacji zamierzonych celów. Powyższa opinia kard. Antonellego wynika raczej z postawy tego ostatniego, niż z rzeczywistego liberalizmu kard. Pecciego84. Zdaniem Piusa IX biskup Pecci znał dobrze zagrożenia dla Kościoła wynikające z liberalizmu i socjalizmu. Z tego powodu potrafił znaleźć odpowiednie środki zaradcze przeciwko tym wrogim Kościołowi nurtom politycznym i ideowym. Po śmierci Piusa IX i po swym wyborze na Stolicę Apostolską Leon XIII podkreślał (podobnie jak jego poprzednik), że jest „więźniem Watykanu”85, a w swych licznych encyklikach kontynuował zasady doktrynalne poprzednich papieży, na których się imiennie powoływał. Pozwoli to bez trudu stwierdzić, że był papieżem ciągłości doktrynalnej. Dobitny język jego dokumentów dowodzi jak bardzo był stanowczy w zakresie zasad.

Od czasu ostatniego soboru, spośród licznych dokumentów Magisterium przedsoborowego (wcześniejszych niż pontyfikat Jana XXIII z lat 1958–1963) współczesne wydawnictwa katolickie wznawiają tylko nieliczne. Należy do nich encyklika Leona XIII Rerum novarum (1891) poświęcona problematyce położenia robotników w życiu gospodarczym świata. Wznowienia te wynikają z późniejszych nawiązań kolejnych papieży do tego właśnie dokumentu nauki społecznej Kościoła. Warto jednak zauważyć, że istnieje szereg znacznie bardziej istotnych dokumentów papieskich, zarówno wydanych przez Leona XIII, jak i przez jego poprzedników i następców, aż do Piusa XII włącznie (zm. w 1958 r.), które nie są dziś ani wznawiane, ani nawet cytowane. Jest to wyraźny argument na rzecz stwierdzenia zmiany w Kościele spowodowanej przez duszpasterski II Sobór Watykański (1962–1965) i zmiany posoborowe. Obecnie często inne niż dawniej 84

Zdaniem polskiego historyka (J. Wierusz-Kowalski, Poczet papieży, s. 161) kardynał Pecci trzymał się z dala od Kurii rzymskiej, gdyż nie aprobował konserwatywnej linii reprezentowanej przez kardynała sekretarza stanu [Antonellego]”. Autor tych słów nie rozróżnia jednak konserwatyzmu politycznego i doktrynalnego. W tej ostatniej dziedzinie kard. Pecci nie był skłonny do ustępstw.

85 J. Wierusz-Kowalski, Poczet papieży, s. 163, wskazuje na kard. Mariana Rampollę jako na inicjatora takiej polityki, ale wydaje się, że jest to pogląd zbyt uproszczony, gdyż nie uwzględnia niechęci Leona XIII do postulatów rewolucjonistów.

47

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

źródła stanowią o sposobie uprawiania teologii. W najistotniejszych encyklikach Leona XIII (a łącznie papież wydał ich ponad osiemdziesiąt) zawarte jest jednak całe nauczanie tego pontyfikatu, gdyż papież tą drogą ogłaszał najistotniejsze decyzje doktrynalne, chociaż należy pamiętać także o innych aktach Magisterium, chociażby o bulli Apostolicae curae (1896), która dotyczy kwestii nieważności święceń anglikańskich.

W oparciu o zasady nauki społecznej Kościoła wyrażone w encyklice Rerum novarum i zmierzające do poprawy położenia robotników z poszanowaniem prawa własności i porządku społecznego, we Francji podjął działalność społeczną oficer Marc Sangnier (1873–1950), organizator i zwierzchnik ruchu Sillon (powstałego w 1894 r.), jednakże wnet odszedł od wskazań Stolicy Apostolskiej, a działalność sillonistyczna została potępiona przez następcę Leona XIII, św. Piusa X, w jego liście apostolskim Notre charge apostolique (1910)86.

Na uwagę historyków idei zasługuje próba prezentacji polskiemu czytelnikowi całości encyklik Leona XIII w zbiorczym, dwutomowym wydaniu przygotowanym przez Wyższą Szkołę Pedagogiczną w Słupsku w r. 1997. Należy powiedzieć, że była to raczej próba niż sukces edytorski, ponieważ redaktorzy wydania nie dotarli do wszystkich osiemdziesięciu sześciu encyklik, ale ogłosili pięćdziesiąt dwa teksty, nie wyjaśniając jednak we wstępie, z jaką częścią dorobku papieża Leona XIII mamy do czynienia w zbiorze87. Wspomniany wstęp zasługuje na baczną uwagę także ze względu na poważne błędy historyczne i fałszywe oceny redaktorów.

Autorzy wstępu piszą, że: „Od czasów Leona XIII (co prawda w różnym stopniu) papieże porzucili postawę jałowego sprzeciwu wobec tego, co okazało się historyczną koniecznością... Wobec współczesnych wyzwań dynamiki przemian cywilizacyjnych... stoi również dzisiejszy Kościół, który musi tym wyzwaniom sprostać na miarę XXI 86

Por. „Silloniści chcieli «modernizować» Kościół w tym sensie, by godzić go z rewolucją, republiką i demokracją”, B. Domagała, Polski Narodowy Kościół Katolicki – herezja, ruch narodowy czy ruch społeczny, Kraków 1996, s. 49, przypis 67.

87 Napisano myląco, że Leon XIII „ogłosił ponad pięćdziesiąt encyklik”, Leon XIII, Encykliki, t. I-II, Słupsk 1997, s. I i IV. Podobny błąd popełnia J. Wierusz-Kowalski (Poczet papieży, s. 163–164), który pisze o sześćdziesięciu encyklikach Leona XIII, których liczba znacznie przekraczała dorobek poprzednich papieży.

48

LEON XIII (1878–1903). PAPIEŻ WYTRWAŁEJ KONTYNUACJI

Leon XIII (1878–1903) bronił Tradycji w nowych czasach.

49

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

wieku. W jakim stopniu temu podoła, jest pytaniem o miejsce Kościoła w społeczeństwie, które czasami określane jest pojęciem «open society». Sądzimy, że lektura encyklik Leona XIII pomoże w zrozumieniu procesów modernizacyjnych, którym może być poddawany współczesny Kościół, jeśli miałby zasłużyć na miano «open Church»”88.

W tych słowach zawarte jest nieuzasadnione założenie, że procesy modernizacyjne inicjowane przez Leona XIII były początkiem długiej drogi reform, zmierzającej w kierunku przekształcenia Kościoła katolickiego w liberalną, bezwyznaniową organizację religijną zwaną „open Church”. Jednocześnie założono, że wiek XXI domaga się ze swej natury takiego właśnie otwarcia. W tych słowach przyjęta jest milcząco oświeceniowa wiara w postęp religijny i laicyzację Kościoła, która pozostaje obca teologii katolickiej. Leon XIII w żadnym razie nie zamierzał reformować Kościoła w istotnych kwestiach doktrynalnych, a tym bardziej odrzucał ideę Kościoła otwartego. Próby takich zmian surowo potępiał, przytoczony zaś powyżej pogląd o porzuceniu „jałowego sprzeciwu” nie tylko zakłada negatywną ocenę działań papieskich (sprzeciw „jałowy”, a więc bezowocny i bezsensowny), ale ponadto nie odpowiada rzeczywistości, gdyż Leon XIII trwał na tym samym stanowisku doktrynalnym, co i jego poprzednicy. Wykażemy to w poniższych rozważaniach.

Obok tej nieuprawnionej, jednostronnej – a w konsekwencji – fałszywej opinii, w tym krótkim wstępie łatwo odnaleźć można kilka poważnych błędów faktograficznych. Redaktorzy twierdzą bowiem, że encykliki wytyczają „kierunek rozwoju doktryny społecznej chrześcijaństwa”89, zapominając, że tematyka tych listów papieskich jest znacznie szersza. By tego dowieść wystarczy odwołać się do publikacji zawartych w omawianym tutaj dwutomowym zbiorze. Papieże (Leon XIII i cytowani przez niego poprzednicy) podejmują w swych encyklikach wszelkie kwestie doktrynalne: dotyczące Objawienia, egzegezy biblijnej, Tradycji katolickiej, eklezjologii, relacji państwa i Kościoła, moralności chrześcijańskiej, czy też filozofii i katolickiego szkolnictwa. Doktryna społeczna to tylko jedna z dziedzin zwyczajnego nauczania papieskiego sprawowanego za pośrednictwem encyklik.

88 89

Leon XIII, Encykliki, s. V. Ibid., s. I.

50

LEON XIII (1878–1903). PAPIEŻ WYTRWAŁEJ KONTYNUACJI

Wydawcy dwutomowej edycji twierdzą, iż wydana w r. 1879 encyklika Aeterni Patris była opublikowana na inaugurację pontyfikatu, zapominając, że wcześniej ukazały się już encykliki Inscrutabili Dei consilio (która była właśnie encykliką inauguracyjną z 21 kwietnia 1878 r.) oraz Quod apostolici muneris (28 grudnia 1878 r.). Ponadto błędne jest twierdzenie, że encyklika Aeterni Patris to dokument, który „doktrynalnie przeobraził Kościół”90, gdyż papież dał swym listem tylko impuls do odnowienia tomizmu, który od wielu stuleci był ważnym nurtem filozofii chrześcijańskiej, a inicjatywa odnowienia filozofii św. Tomasza była raczej powrotem do uznanych i tradycyjnych metod uprawiania refleksji filozoficznej i teologicznej, niż przeobrażeniem doktrynalnym (Leon XIII nie dopuszczał żadnych zmian w dziedzinie wiary). Chybiona jest również analogia pomiędzy dorobkiem Leona XIII i II Soboru Watykańskiego, gdyż ten pierwszy był zwolennikiem ciągłości, a ostatni sobór – kładł nacisk na zmiany. Autorzy wstępu podają ponadto mylną datę rozpoczęcia I Soboru Watykańskiego (rok 1870 zamiast 1869) oraz twierdzą wbrew faktom, że po jego zakończeniu „odeszła znaczna liczba biskupów, tworząc Kościół starokatolicki”91. W rzeczywistości bowiem do powstającej opozycji i ruchu starokatolickiego nie przystąpił żaden z ponad sześciuset biskupów biorących udział w soborze. Niezrozumiałe jest również twierdzenie, że od pontyfikatu Leona XIII w Kościele powstała orientacja filozoficzna, która „zaczęła doceniać poznanie na drodze rozumowej”92, gdyż orientacja ta była w Kościele katolickim dominująca od samego początku, od epoki apostolskiej, przez pisma ojców Kościoła, aż do czasów współczesnych93.

Wbrew nieuzasadnionej tendencji wydawców ze Słupska, aby traktować Leona XIII jako zwolennika liberalnego katolicyzmu, który miał uznać, że „niezbędna była modyfikacja doktryny” i odejście 90

Ibidem.

Ibid., s. II. 92 Ibid., s. V. 93 Por. np.: Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962; F. Copleston, Historia filozofii, t. II, Od Augustyna do Szkota, przeł. S. Zalewski, Warszawa 2000; W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, Warszawa 1963; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000; R. Heinzmann, Filozofia średniowiecza, przeł. P. Domański, Kęty 1999.

91

51

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

od Syllabusa, będącego jakoby jednym z „ostatnich aktów protestu” papieży wobec współczesnej „burżuazyjnej demokracji”94, można powiedzieć, że na rzecz przeciwnej tezy świadczą wszystkie niemal oficjalne dokumenty wydane za jego pontyfikatu (i zebrane w wydaniu słupskim). Już w swej inauguracyjnej encyklice Inscrutabili Dei consilio papież w sposób podobny do swych poprzedników ocenił warunki, w których przyszło mu rozpoczynać misję kierowania Kościołem: „Od samego początku Naszego pontyfikatu smutny przedstawia się Nam obraz zła ogarniającego zewsząd rodzaj ludzki, a mianowicie tak szeroko widoczne podważanie najwyższych prawd, na których jak na fundamentach opierają się zręby ludzkiego społeczeństwa, ta zuchwałość umysłów nie znosząca jakiejkolwiek prawowitej władzy, ta wieczna przyczyna sporów, skąd pochodzą wewnętrzne starcia oraz straszne i okrutne wojny, pogarda dla praw... niewyjaśniona żądza przemijających rzeczy i zapominanie o wiecznych... przyczyna tego zła tkwi przede wszystkim w lekceważeniu i odrzucaniu tego wzniosłego autorytetu Kościoła, który w Bożym imieniu prowadzi ludzkość i jest ostoją i obrońcą prawowitej władzy”95.

Papież w tych słowach sprzeciwia się porządkowi świata postulowanemu i budowanemu przez zwolenników i współtwórców „burżuazyjnej demokracji”. Na znak ciągłości doktrynalnej Leon XIII wyraźnie potwierdza magisterium swych poprzedników: „Najwyżsi Rzymscy Pasterze oraz śp. Pius IX... nie zwlekali, gdy taka była potrzeba, z piętnowaniem błędów i obnażaniem ich przez apostolskie potępienie. Wszystkie te potępiające orzeczenia, w ślad za Naszymi poprzednikami z tej Apostolskiej Stolicy prawdy powtarzamy i potwierdzamy”96.

Powyższe słowa należy w pierwszej kolejności odnosić do encykliki Quanta cura i Syllabusa błędów ogłoszonych za pontyfikatu Piusa IX, a także do dogmatycznego nauczania I Soboru Watykańskiego. Prócz tego jednak należy pamiętać, że papież Leon XIII wyraźnie rozciąga to ponowienie i przypomnienie na cały szereg dokumentów nauczania wcześniejszych papieży, a więc opowiada się stanowczo za kon94

Leon XIII, Encykliki, s. II. Leon XIII, Inscrutabili Dei consilio, 1878, nr 2–3.

96 Ibid., nr 13.

95

52

LEON XIII (1878–1903). PAPIEŻ WYTRWAŁEJ KONTYNUACJI

tynuacją tradycyjnej doktryny odrzucającej dziedzictwo rewolucji we Francji i laickiej filozofii doby oświecenia. Inne dokumenty papieża Leona potwierdzają wyraźnie to stanowisko. W zasadniczym sporze pomiędzy światem zbudowanym na zasadach rewolucji a Kościołem katolickim Leon XIII opowiadał się po stronie tradycyjnej koncepcji Kościoła walczącego (Ecclesia militans) z wrogimi ideami, przeciwnymi jego nauczaniu, uznawanemu za niezmienne. Papież głosił także konieczność nawrócenia liberałów. Generalnie można uznać, że w nauczaniu papieskim cywilizacja oświeceniowa jest zlaicyzowaną formą zasad chrześcijańskich, stanowi zeświecczenie religii i nie daje się pogodzić z rzymskim katolicyzmem.

W tej samej encyklice Leon XIII napisał jeszcze, że: „Im bardziej wrogowie religii usiłują wpajać niedoświadczonym ludziom, a zwłaszcza młodzieży, takie treści, które mącą umysły i psują obyczaje, tym mocniej trzeba się starać, by nie tylko odpowiednia i solidna metoda wychowania, lecz przede wszystkim samo nauczanie wiary katolickiej było zgodne z pismami i naukami, szczególnie zaś w dziedzinie filozofii, od której w dużej mierze zależą prawidłowe zasady innych nauk”97. Zatem w sporze z niechętnymi Kościołowi środowiskami papież wzywał do zachowania tradycyjnych środków i przyjętych już rozstrzygnięć teoretycznych i praktycznych, które traktował jako trwały punkt odniesienia, a nie przedmiot ciągłej dyskusji.

Na kartach innej ze swych wczesnych encyklik Quod apostolici muneris (1878) papież ponownie, równie ostro i wyraźnie jak jego poprzednicy, potępił liberalne prądy intelektualne, które wywodził z fermentu intelektualnego roznieconego w Europie przez reformację: „To zuchwalstwo niewiernych ludzi, które zagraża świeckiemu społeczeństwu każdego dnia coraz poważniejszymi zniszczeniami, które wywołuje lęk i zamęt we wszelkich umysłach, swoją przyczynę i początek bierze z zatrutych doktryn... Znacie przecież bardzo dobrze... tę okrutną wojnę, którą przeciwko wierze katolickiej toczą od XVI wieku innowatorzy. Celem ich jest usunięcie objawienia i obalenie całego porządku nadprzyrodzonego, co ma otworzyć dostęp do odkryć, a raczej szaleństw niczym nie wspomaganego rozumu”98.

97 98

Ibidem.

Leon XIII, Quod apostolici muneris, 1878, nr 2.

53

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Proces głębokich przemian w zachodnim chrześcijaństwie w XVI wieku w Europie, zainicjowany wystąpieniem Marcina Lutra (1517) przeciwko niektórym ważnym aspektom nauczania Kościoła katolickiego, nazywany reformacją, oceniany jest przez papieża w tradycyjny, krytyczny sposób. Leon XIII zgadza się w pełni z oceną protestantyzmu podaną przez swych poprzedników, a ostatnio również ponowioną przez Piusa IX w związku z odrzuceniem indyferentyzmu religijnego na kartach Syllabusa. Zresztą Leon XIII sam odwołuje się do decyzji swego poprzednika, gdyż powiada: „Wszystkim zresztą wiadomo, w jak ostrych słowach poprzednik Nasz, śp. Pius IX, zarówno w przemówieniach, jak i encyklikach skierowanych do biskupów całego świata, wskazywał z całą mocą na niegodziwe poczynania sekt, a także imiennie już na wyłaniającą się z nich zarazę socjalizmu”99.

Celem Leona XIII jest trwanie na tym samym stanowisku i całościowe odrzucenie zarówno reformacji protestanckiej, jak i ważnych, nowych idei, które jego zdaniem z niej wyrosły, a więc liberalizmu i zasad filozofii oświeceniowej (sceptycyzm, deizm, naturalizm, laicki antropocentryzm), która pomijała autorytet Kościoła w swych reformach dotyczących państwa i społeczeństwa. Reformy te były wdrażane przez cały XIX wiek w różnych państwach Europy. Jakże podobnie wypowiadał się przecież Grzegorz XVI, który pisał: „wyrodziły się z nowatorstwa potworne poglądy, z powodu których już nie pokątnie i skrycie, ale otwarcie, w bezpośrednim ataku doznaje straszliwej napaści wiara katolicka”100. Celem działalności wszystkich tych wrogich Kościołowi ugrupowań w zgodnej ocenie kolejnych papieży XIX wieku, było zbudowanie nowego społeczeństwa, po uprzednim wyeliminowaniu wszelkich wpływów Kościoła z ustawodawstwa i z życia politycznego. Kościół miał być zepchnięty do roli prywatnego stowarzyszenia, pozbawiony znaczenia, własności i autorytetu.

Cały ten proces prowadził zdaniem Leona XIII do „zarazy socjalizmu”, laickiego państwa opartego na zasadach rewolucji. Usiłowania takie były najbardziej widoczne we Francji. Sytuacja w tym kraju będzie więc często omawiana nie tylko przez Leona XIII, ale również 99

Ibid., nr 3.

Grzegorz XVI, Mirari vos, nr 5.

100

54

LEON XIII (1878–1903). PAPIEŻ WYTRWAŁEJ KONTYNUACJI

przez jego następcę, św. Piusa X, który sporo miejsca poświęci potępieniu rewolucyjnych zmian w ojczyźnie Woltera i Robespierre’a.

Przeciwdziałanie tej tendencji nie mogło polegać tylko na potępieniu poglądów i działań wymierzonych w zasady katolickie. Szczególne znaczenie miało wewnętrzne umocnienie Kościoła. W tej dziedzinie Leon XIII zadbał nie tylko o wyraźne głoszenie zasad teologicznych, ale również o oparcie nauczania doktryny katolickiej na odpowiedniej formacji filozoficznej. Dla odnowienia katolickiej filozofii ważne znaczenie miała encyklika Aeterni Patris (1879) poświęcona dorobkowi św. Tomasza z Akwinu (ok. 1225–1274) i aktualności jego myśli dla Kościoła i świata101. Papież przypomniał wyjątkowy autorytet, jakim w przeszłości cieszył się ten jeden z największych filozofów i teologów katolickich: „Sobory ekumeniczne... usilnie się starały, aby wyjątkowa godność św. Tomasza była zawsze uznawana. Na soborach w Lyonie, Wiedniu, we Florencji i w Watykanie Tomasz był obecny w dyskusjach oraz dekretach Ojców i, można by powiedzieć, niemal im przewodniczył walcząc z niepokonywalną siłą i ze szczęśliwym rezultatem z błędami Greków, heretyków i różnych racjonalistów. Jednakże największą i tylko Tomaszowi przysługującą chwałą, której z nikim spośród Doktorów katolickich nie dzieli, jest to, że Ojcowie Soboru Trydenckiego, będąc w samym środku obrad, zażyczyli sobie, by wespół z Pismem Świętym i dekretami papieży była wystawiona na ołtarzu Suma św. Tomasza, do której mogliby sięgać po rady, myśli i pouczenia”102. Łatwo dostrzec, że w słowach powyższych Leon XIII nie tylko przywołuje historię wielowiekowego znaczenia Akwinaty w Kościele 101

Właściwie odnowa filozofii scholastycznej była tylko rozszerzeniem i uporządkowaniem trwałego od wieków sposobu uprawiania refleksji. Autorytet św. Tomasza z Akwinu był przecież nieprzerwanie dominujący w Kościele, zwłaszcza w dobie potrydenckiej. O znaczeniu scholastyki dla życia Kościoła por. „Na Soborze Trydenckim Suma teologiczna św.

Tomasza leżała obok Pisma Świętego na ołtarzu, by służyć razem z Pismem Świętym za podstawę przy formowaniu definicji soboru. Sykstus V nazywa teologię scholastyczną twierdzą obronną przeciw herezjom «niezwyciężonym przedmurzem wiary», «dziedzictwem naszych Ojców» (bulla Triumphantis, 1588). Pius IX oświadcza, iż cały Kościół czci «dawną szkołę», mianowicie «naukę najznakomitszych jej mężów», «którą bardzo często najwyższymi pochwałami obdarzył, i polecał jako najsilniejsze przedmurze wiary i groźną broń przeciw swym nieprzyjaciołom»... Podobnie o scholastyce mówi Leon XIII w encyklice Aeterni Patris i Pius X w encyklice Pascendi”, M. Sieniatycki, Apologetyka, czyli dogmatyka fundamentalna, Kraków 1932, s. 373–374.

102 Leon XIII, Aeterni Patris, 1879, nr 22.

55

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

katolickim, ale uznaje zarazem trwałą aktualność tomizmu oraz surowo potępia poglądy niekatolickie, które były zwalczane z pomocą dzieł św. Tomasza. Wielotomowa edycja pism tego dominikańskiego uczonego, rozpoczęta z inicjatywy Leona XIII i do dziś jeszcze nieukończona (wydano dotychczas około czterdziestu z pięćdziesięciu zamierzonych tomów), nosi na cześć papieża potoczną nazwę editio Leonina (oficjalny tytuł: Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita). Katolickie uczelnie podjęły wtedy na polecenie papieża wysiłek odnowienia tomizmu i ta inicjatywa odegrała poważną rolę w walce z modernizmem na początku XX wieku, za panowania św. Piusa X. Jest to kolejny wyraz doktrynalnej ciągłości.

W r. 1881, w encyklice Diuturnum illud, o władzy państwowej, papież wstrząśnięty zamordowaniem przez zamachowców w Petersburgu reformatorskiego cara Rosji Aleksandra II (1818–1881), przedstawił całościowo nauczanie o zagrożeniach, na jakie w jego epoce wystawiony został Kościół katolicki: „Długotrwała i zacięta walka, toczona przeciwko Boskiej powadze Kościoła, doprowadziła do wyników, jakie były nieuniknione: zagroziła poważnym niebezpieczeństwem ludzkiemu społeczeństwu, a w szczególności zwierzchniej władzy państwowej, na której nade wszystko opiera się dobro publiczne”103. Źródeł współczesnego niepokoju, zaburzeń, rewolucji i niszczenia katolickiego porządku społecznego papież upatruje już w początkach czasów nowożytnych i znów potępia reformację: „Ruch zwany «reformacją», którego przywódcy i zwolennicy, nowymi teoriami z gruntu podkopali władzę duchowną i świecką, miał za skutek, zwłaszcza w Niemczech, gwałtowne rozruchy i krwawe bunty; wojna domowa i mordy doszły do takich rozmiarów, iż żadna prawie okolica nie uniknęła gwałtów i okrucieństw. Z herezji tej wzięła w zeszłym wieku [czyli w XVIII stuleciu] swój początek fałszywa filozofia i tak zwane «nowoczesne» prawo, doktryna o zwierzchniej władzy ludu i ta bezgraniczna samowola, którą wielu utożsamia z wolnością. Od tego doszło się do najgorszej zarazy, do komunizmu, socjalizmu, nihilizmu, tych potworów, zagrażających śmiercią ludzkiej społeczności”104.

103 104

Leon XIII, Diuturnum illud, 1881, nr 1.

Ibid., nr 23.

56

LEON XIII (1878–1903). PAPIEŻ WYTRWAŁEJ KONTYNUACJI

Wbrew propagowanej przez Jana Jakuba Rousseau (1712–1778) idei „umowy społecznej”, a więc wywodzeniu państwa i prawa z woli człowieka, a nie z ustanowienia Bożego, papież dostrzega ścisły, organiczny związek pomiędzy religią i życiem każdej ludzkiej społeczności. Sprawy wyznaniowe nie są, jego zdaniem, prywatną opinią jednostek, ale decydują o życiu poszczególnych osób i całych narodów.

Reformacja burzy nie tylko porządek w Kościele, ale wywołuje krwawe wojny i bunty jako naturalną konsekwencję rozbudzonych namiętności i skutek obalenia istniejącego dotąd porządku, pozbawiając człowieka punktu odniesienia i niezmiennych zasad. W opinii Leona XIII rozpowszechniane pod wpływem ideologii oświecenia hasła wolności oznaczają w istocie postulat niczym niepohamowanej swawoli, wyzwolenia wszystkich od prawa, porządku i obowiązku, co nie daje się w praktyce przeprowadzić i prowadzi do tyranii. Papież, podobnie jak i jego poprzednicy, stanowczo odrzuca te zasady i przeciwstawia im hierarchiczny porządek społeczny ujęty w katolickiej nauce społecznej. Nie bez powodu przecież Leon XIII uważał, że wszelkie prawo jest rozumną normą ustanowioną w celu doprowadzenia do wspólnego dobra, a nie tylko prostym wyzwoleniem od wszelkich ograniczeń.

W r. 1884 papież wydał encyklikę Humanum genus, w której potępił masonerię jako organizację tajną, liberalną, laicką i wymierzoną w chrześcijański porządek społeczny105. Potępienie to jest kolejnym aktem nauczania papieskiego w tej sprawie, gdyż od XVIII stulecia papieże już kilkanaście razy zabierali głos, piętnując surowo stowarzyszenia wolnomularskie i upatrując w ich działalności jednej z głównych przyczyn szerzenia idei rewolucyjnych i zasad liberalnych106.

Papież Leon XIII dostrzega w działalności masonerii szczególne za105

Por. J. S. Pelczar, Masoneria. Jej istota, zasady, dążności, początki, rozwój, organizacja, ceremoniał i działanie, Krzeszowice 2004.

106 Por. „Rzymscy Papieże, poprzednicy Nasi, czuwając pilnie nad zbawieniem ludu chrześcijańskiego, rychło poznali się na tym śmiertelnym wrogu, wychylającym się z ciemności tajnego sprzysiężenia, czym jest i do czego dąży; i myślą przyszłość przenikając, jakby danym znakiem ostrzegali tak książąt, jak i narody, aby nie dawali się chwytać w przygotowane zwodnicze sidła i zasadzki. Pierwszy wskazał to niebezpieczeństwo w roku 1738 Klemens XII, którego konstytucję zatwierdził i odnowił Benedykt XIV. Śladami ich poszedł Pius VII, a Leon XII w konstytucji apostolskiej Quo graviora, zebrawszy akta i dekrety poprzednich papieży, rozporządził, aby te na zawsze miały moc obowiązującą. W tym samym duchu przemawiali: Pius VIII, Grzegorz XVI i wielokrotnie Pius IX”, Leon XIII, Humanum genus, 1884, nr 4–5.

57

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

grożenie dla zasad katolickich, gdy pisze: „[członkowie stowarzyszeń masońskich] przyjmując do swego grona wszystkich bez względu na wyznanie, osiągają to, że praktycznie propagują wielki błąd dzisiejszy, jakoby religia była rzeczą obojętną, i że pomiędzy poszczególnymi wyznaniami nie ma żadnej różnicy. Postępowanie takie prowadzi do zagłady wszystkich religii, a w szczególności do zagłady religii katolickiej, która jest jedyną prawdziwą religią, [i] bez największego skrzywdzenia nie może być zrównaną z innymi”107.

Porządek społeczny postulowany przez papieża oparty jest na tradycyjnej katolickiej eklezjologii. Jednocześnie papież daje wyraz optymizmowi w przewidywaniu wyników starcia Kościoła z wrogimi środowiskami zmierzającymi do przebudowy świata w duchu religijnego indyferentyzmu, i na kartach tej samej encykliki powiada: „Ponieważ zaś wiadomo Nam, że najpewniejszą i najmocniejszą nadzieję zaradzenia złu daje nam siła Boskiej religii, której wolnomularze tym więcej nienawidzą, im bardziej się jej boją, przeto sądzimy, że przede wszystkim tej zbawczej potęgi religii należy używać przeciw wspólnemu wrogowi”108.

W r. 1885 Leon XIII skierował do biskupów kolejną encyklikę zatytułowaną Immortale Dei, w której powtórzył zasady katolickiej nauki o państwie. Dokument ten ma bardzo istotne znaczenie dla historyków idei, gdyż papież, znów wbrew współczesnym opiniom, wprost wyraził przywiązanie do tradycyjnej doktryny swych poprzedników, a wbrew liberalizmowi zwolenników indyferentyzmu napisał: „owa zgubna i opłakana żądza nowości w XVI wieku wzniecona, zwichrzywszy naprzód religię chrześcijańską, wnet naturalnym biegiem do filozofii przeszła, a od filozofii wszystkie warstwy państwa ogarnęła. Z tego to źródła pochodzą owe nowożytne wyuzdane hasła wolności, wśród strasznych zaburzeń zeszłego wieku [a więc wieku XVIII] poczęte i światu ogłoszone: niby zasady i podwaliny nowego prawa, nieznanego dotychczas, a w niejednym względzie przeciwnego prawu chrześcijańskiemu, a nawet i naturalnemu. Na podstawie tych doktryn... państwo nie poczuwa się do żadnych obowiązków względem Boga i żadnej religii publicznie nie wyznaje, [sądzi się, że pań107 108

Ibid., nr 16.

Ibid., nr 30.

58

LEON XIII (1878–1903). PAPIEŻ WYTRWAŁEJ KONTYNUACJI

stwo] nie powinno szukać, która z wielu religii jest prawdziwa, ani nie powinno jednej nad inne wynosić, ani jednej sprzyjać, lecz wszystkim przyznać jednakowe uprawnienia... stąd jako następstwa wypływają: niezawisłość sumienia żadnego prawa nieznająca, najdowolniejsze o tym zdania: czy czcić Boga czy nie czcić, nieograniczona niczym swawola myślenia i wygłaszania myśli”109.

Wystąpienie papieża pozostaje w zgodności z nauczaniem Piusa IX i Grzegorza XVI. Ponownie potępiona została reformacja i religijny indyferentyzm. Ciągłość doktrynalna w nauczaniu Leona XIII polega nie tylko na przywoływaniu tych samych argumentów, jak czynili jego poprzednicy, ale zaznacza się również w jego konsekwentnej postawie.

Od początku pontyfikatu Leon XIII broni tych samych zasad. Dalej papież stwierdza dobitnie, że „takie teorie sam rozum potępia, jako z prawdą niezgodne”110. Natomiast oceniając postulowaną przez liberałów zasadę rozdziału państwa i Kościoła, dodaje: „chcieć zaś Kościół przez Boga samego ustanowiony odepchnąć od życia publicznego, od ustawodawstwa, od kształcenia młodzieży, od rodziny, jest to wielki i zgubny błąd”111. Identyczne słowa wypowie niebawem św. Pius X, gdy we Francji zostanie ustanowiona ustawowa zasada rozdziału państwa i Kościoła (la loi de séparation de l’Etat et de l’Eglise).

Prócz tego Leon XIII w myśl doktrynalnej ciągłości wprost przywołuje nauczanie swych poprzedników: „Grzegorz XVI encykliką Mirari vos... z wielką powagą zgromił, co już wówczas głoszono: że nie potrzeba wybierać pomiędzy religiami, że wolno każdemu o religii sądzić wedle upodobania, że jedynym sędzią dla każdego jest jego własne sumienie, że więc każdemu wolno ogłaszać swe zdania i godzi się przewroty w państwie przygotowywać” i dalej: „podobnie Pius IX piętnował przy każdej sposobności mnóstwo błędnych opinii, które najwięcej krzewić się poczynały; a później kazał je wszystkie razem zebrać, ażeby katolicy, wśród takiego odmętu fałszów, wiedzieli czego się bezpiecznie trzymać mogą”112.

109

Leon XIII, Immortale Dei, 1885, nr 23–26.

Ibid., nr 30.

111 Ibid., nr 32.

112 Ibid., nr 34. W tym miejscu następowały cytaty z Syllabusa Piusa IX (zdania 19, 29, 55 oraz 79).

110

59

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Opinie o „liberalnym papieżu Leonie” nie wytrzymują krytyki opartej na materialne źródłowym. Fakty dowodzą jasno, jakie było stanowisko papieża. Nie są to przecież jedyne przykłady i nietrudno podać kolejne. Do Syllabusa papież nawiązał także w liście do biskupa Mikołaja Daberta (1811–1901) z francuskiej diecezji Perigueux (datowanego na 27 lipca 1884 r.), w którym napisał (poniższe określenie „list okólny” jest inną nazwą encykliki): „Nauki, które wyszły z tej Stolicy Apostolskiej i zawarte bądź w Syllabusie i w innych aktach Naszego znakomitego poprzednika, bądź w Naszych listach okólnych, jasno wskazują wiernym, jakie mają być ich usposobienia i postępowanie pośród wszystkich trudności czasów i rzeczy; tam też znajdą oni prawidło dla skierowania myśli i dzieł swoich”113.

Wspólna tendencja zwolenników reform daje się – zdaniem Leona XIII – sprowadzić do naturalizmu przeciwnego doktrynie katolickiej. Podobnie jak i poprzednicy, papież był również zwolennikiem idei państwa katolickiego i wykluczał wolność religijną jako zasadę wzorcowego ułożenia stosunków państwa i Kościoła. Wobec wyznań niekatolickich i religii niechrześcijańskich sugerował katolickim władcom jedynie motywowaną roztropnością tolerancję. W swej encyklice Libertas (1888), poświęconej zagadnieniu wolności człowieka, podkreślał bowiem, że: „Kościół przyznaje prawa wyłącznie temu, co jest prawdziwe i szlachetne, nie sprzeciwia się jednak tolerancji, którą władze publiczne muszą stosować wobec niektórych przypadków przeciwnych prawdzie i sprawiedliwości, jeżeli ma to na celu uniknięcie większego zła, lub osiągnięcie albo zachowanie większego dobra”114.

W oparciu o katolickie zasady powtarzane wielokrotnie przez cały okres porewolucyjny Leon XIII opowiadał się za trwałym powiązaniem państwa i Kościoła, które wyraża się w uznaniu przez władze polityczne praw katolicyzmu do publicznego wyznawania tej religii przez ogół obywateli nie tylko w ich życiu prywatnym, ale również w życiu społecznym. Równie tradycyjne jest stanowcze twierdzenie papieża, że nie ma trudności w ustaleniu, która religia jest prawdziwa, 113 Leon XIII, list do biskupa M. Daberta z Perigueux, 27 lipca 1884 r., cytowany [w:] Liberalizm potępiony przez papieży, s. 79.

114 Leon XIII, Libertas, 1888, Warszawa 2001, s. 31.

60

LEON XIII (1878–1903). PAPIEŻ WYTRWAŁEJ KONTYNUACJI

a więc, że nie tylko poszczególni obywatele, ale także władze państwowe i ciała ustawodawcze łatwo mogą poznać prawdziwą religię i ująć w przepisach prawnych zasadnicze uprzywilejowanie jedynej – jak stwierdza Leon XIII – prawdziwej religii, gdyż nie można – jego zdaniem – stawiać na równi wyznań fałszywych z jedynym wyznaniem prawdziwym. W nauczaniu papieży tak sformułowana zasada stanowi punkt odniesienia dla oceny każdego państwa w kwestii wierności jego prawodawstwa obiektywnej prawdzie. Przedstawiona doktryna jest powtórzeniem tradycyjnych zasad i nie wyraża w żadnym stopniu dążenia do zaprowadzenia zmian zmierzających do utworzenia „otwartego Kościoła”. Starania takie były obce Leonowi XIII, który napisał: „Zabrania zatem sprawiedliwość i rozum, aby państwo miało być bez Boga, lub co by się ateizmowi równało, w równej mierze usposobionym było względem różnych, jak je zwą religii, i każdej tych samych praw użyczało. Skoro więc w państwie jedną religię koniecznie wyznawać trzeba, wyznawać należy tę, która jedynie prawdziwą jest, a którą bez trudności, zwłaszcza zaś w katolickich państwach, poznać można, gdyż w niej występują niejako wyryte znamiona prawdy. Tę więc niech kierujący państwami podtrzymują i niech jej bronią, jeżeli rozsądnie, a użytecznie, jak powinni, służyć chcą ogółowi obywateli”115.

Nauczanie to było wspólną doktryną kolejnych papieży, aż do końca pontyfikatu Piusa XII (zm. w 1958 r.). Natomiast Jan XXIII uznał, że należy dowartościować świat niekatolicki, a Paweł VI ogłosił deklarację o wolności religijnej II Soboru Watykańskiego Dignitatis humanae, zrywając z wielowiekową tradycją, opierając porządek społeczny na zasadzie godności ludzkiej116. Problem tej zmiany będzie później analizowany. Kwestii wzajemnych relacji państwa i Kościoła (ze szczególnym uwzględnieniem sytuacji panującej we Francji, gdzie wysiłki liberałów zmierzające do ograniczenia znaczenia Kościoła były najbardziej 115

Leon XIII, ibid., nr 21. Papież nie chciał użyć w liczbie mnogiej określenia „religia”, gdyż uznawał tylko jedną religię, a więc napisał o występowaniu „różnych, jak je zwą religii”.

116 M. Davies, Drugi Sobór Watykański a wolność religijna, Warszawa 2002; N. Lobkowicz, Czas kryzysu, czas przełomu, Kraków 1996. Zob. „Odcięcie się Kościoła doby soborowej od tradycyjnych ujęć doktrynalnych w kwestii «wolności religinej» jest... drastyczne i dość radykalne”, I. Krasicki, Kartki z Piazza San Pietro, Kraków 1966, s. 259.

61

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

gwałtowne) została poświęcona encyklika Au milieu des sollicitudes (1892)117, wydana w języku francuskim, aby tym skuteczniej dotrzeć do francuskich biskupów, kapłanów i wiernych, a której podtytułem było sformułowanie De Civitatis Regiminae (o władzy państwowej).

Leon XIII, znów idąc śladem swych poprzedników, potępia i odrzuca ideę wzajemnego rozdziału państwa i Kościoła postulowaną przez środowiska liberalne i laickie: „przy sprawie dotyczącej zasady rozdziału państwa i Kościoła, która oznaczałaby oddzielenie prawodawstwa ludzkiego od prawodawstwa chrześcijańskiego i Boskiego... starczy popatrzeć na całą absurdalność tej teorii na temat oddzielenia, a każdy sam z siebie ją pojmie. Kiedy państwo odmawia Bogu tego, co do Niego należy, odmawia również (a taka jest konieczna konsekwencja podobnego rozumowania) i tego obywatelom, co jest ich prawem jako ludzi.

Czy tego chcemy, czy nie, prawdziwe prawa ludzkie rodzą się właśnie z ludzkich obowiązków wobec Boga. Z tego wynika, że państwo tutaj właśnie nie spełnia swych podstawowych celów i dlatego w ostatecznym rozrachunku neguje samo siebie, a także własną rację bytu. Te prawdy najwyższe tak jasno są głoszone przez sam głos przyrodzonego rozumu, iż narzucają się każdemu człowiekowi niezaślepionemu płomieniem gwałtownych namiętności. W konsekwencji katolicy czuwać powinni, aby nie poprzeć nigdy wspomnianego oddzielenia”118.

Leon XIII był stanowczo przeciwny traktowaniu Kościoła katolickiego jako jednej z wielu równouprawnionych wspólnot religijnych działających na terenie liberalnego państwa. Zwolennicy takiego rozwiązania przywoływali zwykle przykład Stanów Zjednoczonych, w których od początku istnienia niepodległego państwa obowiązywały zasady wolności religijnej, a jednak Kościół katolicki znacznie się rozwijał. Papież poszedł dalej i uznał, że zasada indyferentyzmu religijnego państwa leżąca u podstaw konstytucji USA jest z gruntu błędna, ponieważ jego zdaniem państwo powinno uznać jedyną prawdziwą religię i przyznać tej religii, to znaczy Kościołowi katolickiemu, szczególne uprawnienia, gdyż – jak napisał w swej encyklice Longinqua oceani: „Kościół wydałby o wiele więcej owoców, gdyby 117 Tytuł znaczy dosłownie: „Pośród trosk” i wyraża niepokój papieża spowodowany laicyzacją państw.

118 Leon XIII, Au milieu des sollicitudes, 1892, nr 28.

62

LEON XIII (1878–1903). PAPIEŻ WYTRWAŁEJ KONTYNUACJI

Długi pontyfikat Leona XIII był okresem wytrwałej kontynuacji.

63

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

nie tylko cieszył się wolnością, ale i wsparciem prawa i opieką władz publicznych”119.

W encyklice Satis cognitum (1896), poświęconej jedności Kościoła, Leon XIII przypomina tradycyjną doktrynę o Kościele katolickim kierowanym przez papieża rezydującego w Rzymie. W myśl tej nauki żadna wspólnota religijna odłączona od Rzymu nie może być nazwana Kościołem w katolickim sensie tego słowa120. Leon XIII sprzeciwiał się zdecydowanie protestanckim koncepcjom Kościoła, gdyż w teologii protestanckiej brak jest najwyższego autorytetu religijnego, mogącego rozstrzygać spory doktrynalne. Pomimo odwoływania się wspólnot protestanckich do Pisma Świętego, jako najwyższego kryterium prawdy w dziedzinie religii, poszczególne wyznania znacznie się różnią między sobą121. Papież nawiązał do najbardziej starożytnych świadectw, aby przypomnieć ciągłość katolickiego nauczania, wbrew usiłowaniom dysydentów, a broniąc widzialności Kościoła napisał: „w wielkim owym niebezpiecznym błędzie tkwią ci, którzy tworzą sobie Kościół na własną miarę i przedstawiają go jako ukryty i prawie niewidoczny; jest on dla nich jakby ludzką instytucją mającą pewne przepisy i zewnętrzne obrzędy, pomijając wieczny przepływ łaski Bożej i opuszczając te Boskie rzeczy, które dają na co dzień pełne wyrazu świadectwo życia zaczerpniętego od Boga”122.

Aby podkreślić konieczność przynależności do jedynego prawdziwego Kościoła autor Satis cognitum dodaje, że: „Kościół Chrystusa jest więc jedyny i wieczny; ci, którzy chodzą osobno, odstępują od 119

Leon XIII, Longinqua oceani, 1895, nr 6; Por. „we Francji, w kraju katolickim ze swoich tradycji i przez wiarę większości swoich synów, Kościół nie powinien być stawiany w niepewnym położeniu, jakie znosi u innych narodów”, Leon XIII, Au milieu des sollicitudes, nr 29.

120 Za pontyfikatu Leona XIII zostało ogłoszone przez Święte Oficjum również wyznanie wiary dla heretyków przechodzących do Kościoła (24 lutego 1884 r.), w którym znalazły się słowa: „wierzę, że święty Kościół katolicki, apostolski i rzymski, jest jedynym i prawdziwym Kościołem, ustanowionym przez Jezusa Chrystusa na ziemi, któremu się poddaję z całego serca. Wierzę we wszystkie artykuły, które mi podaje do wierzenia; odrzucam i potępiam wszystko, co on odrzuca i potępia, i jestem gotów do zachowania wszystkiego, co on mi nakazuje”, M. Nassalski, Formularium legale practicum, wyd. 2, Włocławek 1905, s. 211.

121 K. Karski, Symbolika. Zarys wiedzy o Kościołach i wspólnotach chrześcijańskich, Warszawa 1994; Z. Pasek, Wyznania wiary. Protestantyzm, wyd. 2, Kraków 1999; Porównanie wyznań, praca zbiorowa, Warszawa 1988.

122 Leon XIII, Satis cognitum, 1896, nr 3.

64

LEON XIII (1878–1903). PAPIEŻ WYTRWAŁEJ KONTYNUACJI

woli i przykazania Chrystusa Pana, porzuciwszy zaś drogę zbawienia, idą na zgubę”123.

Papież odrzuca protestancką zasadę interpretacji Pisma Świętego bez względu na autorytet Kościoła katolickiego (sola scriptura).

Zgodnie z tradycyjną katolicką nauką Magisterium zobowiązuje wszystkich do przyjęcia całej doktryny katolickiej, a Leon XIII stwierdza, że dokonywanie selekcji oznacza zlekceważenie autorytetu Urzędu Nauczycielskiego (Magisterium), co sprowadza się do zaprzeczenia władzy Kościoła w dziedzinie doktryny, czyli w konsekwencji do niewiary: „czyż godzi się komukolwiek odrzucać jakąkolwiek z owych prawd, nie popadając tym samym w herezję? Czyż oddzielony od Kościoła nie odrzuca całej nauki chrześcijańskiej? Taki już jest charakter wiary i nic nie jest tak niedorzeczne jak przyjmowanie z wiarą jednego, a odrzucanie czegoś innego. Kościół wyznaje bowiem, że wiara jest «cnotą nadprzyrodzoną, dzięki której, z pomocą i natchnieniem łaski Bożej, wierzymy, że prawdziwe jest to, co On objawił nie z powodu wewnętrznej prawdy rzeczy dostrzeganej światłem przyrodzonego rozumu, lecz ze względu na autorytet samego objawiającego Boga, który ani nie może się mylić, ani wprowadzać w błąd»124. Gdyby więc coś przekazanego przez Boga było całkiem wyraźne, a jednak nie było przyjęte z wiarą, to w ogóle w nic się nie wierzy Boską wiarą”125.

Protestanckie zaprzeczanie dogmatom katolickim i wyznawanie wiary odmiennej od nauczania papieży i soborów, Leon XIII potępia jako stawianie prywatnego sumienia ponad autorytet Chrystusa przekazany Kościołowi: „ci, którzy przyjmują z nauki chrześcijańskiej to, co się im podoba, kierują się własnym sądem, a nie wiarą; oni to najmniej «poddają w niewolę wszelkie rozumienie dla uległości Chrystusowi»126 i bardziej ulegają sobie niż Bogu: «Wy, którzy wierzycie w to, co chcecie z Ewangelii, a w to, co chcecie, nie wierzycie – wierzycie raczej sobie niż Ewangelii»”127.

123

Ibid., nr 5.

I Sobór Watykański, sesja III, rozdz. 3.

125 Leon XIII, Satis cognitum, nr 9.

126 Por. 2 Kor 10, 5.

127 Św. Augustyn, Contra Faustum Manichaeum, ks. XVII, r. 3; Leon XIII, Satis cognitum, nr 9.

124

65

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Idąc śladem swych poprzedników, a także wyraźnie nawiązując do niedawnego I Soboru Watykańskiego, którego sam był uczestnikiem, papież przypomina także szczególną rolę następcy św. Piotra w kierowaniu i nauczaniu Kościoła, który „opiera się na błogosławionym Piotrze jak dom na fundamentach. Właściwością fundamentu i siłą jest utrzymywanie budynku przez zespojenie różnych członków, a także zabezpieczenie całości i zwartości dzieła; usunięcie go powoduje zawalenie się całej budowli. Rzeczą Piotra jest więc utrzymanie Kościoła i jego obrona przez nierozerwalną i mocną więź. Kto mógłby wypełnić tak wielki obowiązek bez władzy rozkazywania, zakazywania, rozsądzania, co określa się jako jurysdykcję? Państwa i rzeczpospolite stoją tylko władzą jurysdykcji”128.

Leon XIII przywołuje następnie nauczanie IV Soboru Laterańskiego (1215), który ponowił tradycyjną doktrynę, że „Kościół Rzymski... z postanowienia Pana ma zwierzchnictwo nad wszystkimi innymi zwyczajnymi władzami jako matka i nauczycielka wszystkich wiernych Chrystusowych”, a następnie dodaje: „Potwierdzała to także zgodnie starożytność, która bez jakichkolwiek zastrzeżeń, zawsze uznawała i czciła biskupów rzymskich jako prawowitych następców błogosławionego Piotra. Powszechnie też znane są jakże liczne świadectwa świętych ojców”129.

Nawiązanie do przeszłości jest przypomnieniem tradycyjnej nauki, która charakteryzuje się ciągłością, wbrew protestantyzmowi, powstałym niedawno wspólnotom starokatolickim i liberalnej tendencji do równego traktowania wszystkich nurtów chrześcijaństwa niezależnie od ich doktryny.

W swym nauczaniu papież poświęcił sporo miejsca anglikanizmowi. Wówczas wśród członków Kościoła Anglii (Church of England) istniały trzy główne tendencje: protestancka i niechętna doktrynie 128

Leon XIII, Satis cognitum, nr 12.

Ibid., nr 13. Warto w związku z tym przypomnieć fragment wyznania wiary ogłoszonego przez IV Sobór Laterański w r. 1215 (tzw. Symbol Laterański): „Jeden zaś jest powszechny (universalis) Kościół wiernych, poza którym nikt w ogóle nie bywa zbawiony. W nim Jezus Chrystus jest jednocześnie kapłanem i ofiarą. Jego ciało i krew prawdziwie zawarte są w sakramencie ołtarza (in sacramento altaris) pod postaciami (sub speciebus) chleba i wina, przeistoczonymi (transsubstantiatis) Boską mocą: chleb w ciało, wino w krew”, Breviarium Fidei, IX, 31, s. 637, tekst łaciński: Denzinger, nr 802.

129

66

LEON XIII (1878–1903). PAPIEŻ WYTRWAŁEJ KONTYNUACJI

katolickiej (Low Church), umiarkowana i centrowa (Broad Church), a także bliższa katolicyzmowi tzw. anglokatolicka (High Church).

Spośród przedstawicieli tej ostatniej orientacji (zgrupowanych zwłaszcza w tzw. „Ruchu Oksfordzkim”, działającym od r. 1833) wywodzili się dość liczni konwertyci na rzymski katolicyzm. Najsłynniejszym z nich był John Henry kard. Newman (1801–1890), który ponad trzydzieści lat po nawróceniu do Kościoła katolickiego został mianowany kardynałem przez Leona XIII w r. 1879. Jeszcze Pius IX odnowił w Anglii hierarchię katolicką, zniszczoną w dobie reformacji i ustanowił stolicę angielskiego Kościoła katolickiego w londyńskiej dzielnicy Westminster (1850), a podporządkował jej dwunastu nowych biskupstw na terenie kraju130.

Bliższych katolicyzmowi anglikanów szczególnie nurtowała kwestia ważności święceń kapłańskich i biskupich udzielanych w Anglii, za pomocą zmienionych ksiąg liturgicznych i w oderwaniu od Rzymu.

Ponieważ od ważności święceń zależy czy pastor jest osobą duchowną, czy nadal pozostaje człowiekiem świeckim, który przewodniczy gminie religijnej, Leon XIII powołał specjalną komisję do zbadania tej sprawy, a następnie w bulli Apostolicae curae uroczyście orzekł nieważność święceń udzielanych przez biskupów anglikańskich: „w pełni potwierdzając dekrety wszystkich papieży poprzedników w tej materii stwierdzające, a nawet niejako Naszym autorytetem je ponawiając, z Naszej inicjatywy, jako pewną opinię, ogłaszamy i deklarujemy, że święcenia dokonane w rycie anglikańskim, były i są nieważne i w każdym wypadku są niebyłe”131. Z tego także powodu papież raz jeszcze wezwał wyznawców wspólnoty anglikańskiej do nawrócenia się do Kościoła katolickiego, gdyż poza jego granicami pozbawieni są sakramentów sprawowanych przez ważnie wyświęconych kapłanów132.

130 Katolicka katedra westminsterska pod wezwaniem Najdroższej Krwi Jezusowej (Most Precious Blood of Our Lord Jesus Christ) została wybudowana w latach 1895–1903 w stylu bizantyjskim.

131 Leon XIII, bulla Apostolicae curae, 1896, nr 36.

132 Ibid., nr 37–38: „pozostaje nam... zaapelować do was, którzy święceń i hierarchii dóbr szczerze pragną i poszukują. Albowiem ci, którzy kierowali się gorliwością cnoty chrześcijańskiej, odczytując w duchu wiary Pismo Święte, podwajając modlitewne prośby, jednak niepewni i niespokojni, z wahaniem głosu Chrystusa już od dawna usilnie słuchali. Słusznie zatem byli przekonani, że Ten, który jest dobry, zaprasza ich i pragnie, aby powrócili do jedynej Jego owczarni, dopiero wówczas prawdziwie i szczerze dostąpią dóbr i dostąpią zbawczej

67

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Bulla spowodowała liczne nawrócenia wśród konserwatywnych anglikanów, a także roznieciła dyskusję w anglikanizmie na temat protestanckich rytów święceń. Odtąd niektórzy duchowni anglikańscy przyjmowali święcenia od biskupów starokatolickich, których święcenia są ważne, chociaż udzielane są niegodnie (w schizmie), z punktu widzenia Kościoła rzymskokatolickiego. W ten sposób kształtowała się także trzecia droga pomiędzy Kościołem katolickim a tendencją protestancką na terenie Wysp Brytyjskich. Konserwatywni anglikanie, niechętni tendencji protestanckiej w teologii, podejmowali także współpracę ze środowiskami prawosławnymi.

W r. 1897 z okazji trzechsetnej rocznicy śmierci wybitnego teologa niemieckiego, świętego (wówczas jeszcze czczonego jako błogosławiony) Piotra Kanizjusza SI (1521–1597) papież wydał encyklikę Militantis Ecclesiae. W pierwszych słowach Leon XIII stwierdził, że „Wojujący Kościół w uroczystych obrzędach czci pamięć tych, których wspaniała cnota i pobożność wyniosła do tryumfującej chwały.

Przez te objawy starożytnego kultu podkreśla się znaczenie świętości tak bardzo potrzebnej w czasach trudnych dla wiary i cnoty”133.

Wspomniany św. Piotr Kanizjusz był gorliwym apologetą, zaangażowanym szczególnie mocno w walkę z protestantyzmem na terenie ówczesnych Niemiec w okresie reformacji134. Pochwała pod jego adresem z ust Leona XIII wywołała ostre protesty niemieckich środowisk protestanckich i dyskusję nad tym dokumentem papieskiego magisterium zwanym w Niemczech „Kanisiusencyklika”. Przypomnienie przez papieża tradycyjnych poglądów w sprawie wzajemnych relacji Kościoła i protestantów jest wyraźnie widoczne już w samym tytule tego dokumentu, gdyż określenie „Kościół wojujący” (Ecclesia militans) oznacza tradycyjnie polemiczne nastawienie Kościoła katolickiego do przeciwnych zasad doktrynalnych i wolę walki – jak podkreślali teologowie – ze złem, błędem i grzechem (protestantyzm zaś, pomocy, której szafarzem On sam uczynił Kościół, jako wiekuistego rzecznika swojego odkupienia i namiestnika pośród narodów”.

133 Leon XIII, Militantis Ecclesiae, 1897, nr 1.

134 W Polsce słynnym polemistą antyprotestanckim był Stanisław kard. Hozjusz (1504–1579), który stanowczo zwalczał poglądy reformatorów i pisał: „Ty, co obłąkanemu tak wierzysz Lutrowi; mów, czy ci braknie serca czy rozumu?”, S. Hozjusz, Na stronników Lutra [w:] S. Hozjusz, Poezje, przeł. A. Kamieńska, Olsztyn 1988, s. 25.

68

LEON XIII (1878–1903). PAPIEŻ WYTRWAŁEJ KONTYNUACJI

jako herezja, jest w teologii katolickiej szczególnie ciężkim grzechem, gdyż sprzeciwia się wierze). Aby lepiej zrozumieć stanowisko samego św. Piotra Kanizjusza wystarczy przywołać fragment z jednego z jego głównych dzieł, a mianowicie z Większego Katechizmu, czyli sumy nauki chrześcijańskiej w okresie potrydenckim, w którym na pytanie „Kogo należy nazywać chrześcijaninem?” autor udziela następującej odpowiedzi: „Tego, kto wyznaje zbawienną doktrynę Jezusa Chrystusa (prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka) w Jego Kościele. Dlatego wszelki kult i wszystkie sekty, jakie można znaleźć na świecie, które obce są doktrynie Chrystusa i Kościoła, a do których należą: sekta żydowska, sekta pogańska, sekta mahometańska, sekta heretycka, są potępiane i traktowane z obrzydzeniem przez prawdziwego chrześcijanina, który mocno przylgnął do nauki Chrystusa”135.

Uznanie wyrażone przez Leona XIII dla jednoznacznej postawy doktrynalnej św. Piotra Kanizjusza raz jeszcze obala mit „liberalnego papieża”, na jakiego bywa niekiedy kreowany w literaturze historycznej. Uroczystą beatyfikację Piotra Kanizjusza przeprowadził Pius IX 20 listopada 1864 r. na Placu Świętego Piotra w Rzymie. Później Pius XI kanonizował Kanizjusza i w r. 1925 ogłosił go Doktorem Kościoła, przypisując szczególne znaczenie zasługom (i dziełom) tego teologa dla Kościoła, ponownie opowiadając się na rzecz ciągłości.

Analiza wybranych fragmentów z najważniejszych encyklik i innych dokumentów wydanych za pontyfikatu Leona XIII pozwala historykowi idei jednoznacznie ocenić, że nauczanie tego papieża było wyrazem doktrynalnej ciągłości. Nie tylko nawiązania do tradycyjnego nauczania jego poprzedników, zwłaszcza zaś do Grzegorza XVI i Piusa IX, ale także sięganie po całe dziedzictwo tradycyjnej doktryny katolickiej, są wyrazem woli papieża do zachowania zasad katolickich w nienaruszonej formie. Syllabus Piusa IX został przez Leona XIII wyraźnie przypomniany i potwierdzony. Liberalne zasady współcze135

„Quis dicendus est christianus? Qui Iesu Christi veri Dei et hominis salutarem doctrinam in eius Ecclesia profitetur. Omnes proinde cultus et sectas, quae extra Christi doctrinam et Ecclesiam ubivis gentium reperiuntur, ut est iudaica, ethnica, mahometica, haeretica, damnat et detestatur penitus, qui vere christianus est et in ipsa Christi doctrina firmiter acquiescit”, św. Piotr Kanizjusz SI, Catechismus Maior seu Summa Doctrinae Christianae Post-Tridentina (1566–1592) [w:] S. Petri Canisii doctoris Ecclesiae Catechismi latini et germanici, cz. I: Catechismi latini, Rzym 1933, s. 83.

69

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

snego świata zostały znów napiętnowane jako zerwanie z katolickim porządkiem religijnym i społecznym. Papież tradycyjnie wzywał innowierców do nawrócenia, a państwa do zaakceptowania szczególnej rangi Kościoła katolickiego jako jedynej prawdziwej religii, jedynej siły zdolnej zapewnić porządek przyrodzony zbudowany na nadprzyrodzonym działaniu łaski. Prawdziwy pokój jest bowiem możliwy – wedle Leona XIII – jedynie przy oparciu się na pokoju Bożym i w zgodzie z wiecznymi zasadami objawionymi przez Chrystusa.

Takie przesłanie zawiera się w licznych encyklikach tego papieża, zwolennika ciągłości, którym był jeden z najdłużej panujących następców św. Piotra u schyłku XIX stulecia.

70

ROZDZIAŁ IV

ŚW. PIUS X (1903–1914) OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

P

ontyfikat św. Piusa X jest jednym z najważniejszych we współczesnych dziejach Kościoła katolickiego. Można nawet powiedzieć, że w okresie tych kilkunastu lat na początku minionego stulecia ogniskują się wszystkie te zjawiska, które stanowią o ciągłości doktryny Kościoła w dobie nowożytnej i odgrywały ogromną rolę w późniejszym starciu się idei ciągłości i zmiany w Kościele.

W pełnym sensie tego słowa, nie tylko w sensie historycznym, ale przede wszystkim w znaczeniu ideowym, jest to pontyfikat przełomu XIX i XX wieku. Z jednej strony papież kontynuował linię swych poprzedników, występując przeciwko różnym formom liberalizmu i tendencjom reformistycznym, które zrodziły się poza Kościołem w dobie rewolucji we Francji i za jego pontyfikatu znajdowały spory odzew nawet wśród przedstawicieli duchowieństwa katolickiego, a z drugiej strony liberalizm ten osiągnął tak znaczny wpływ, że nie powiodło się całkowicie jego stłumienie, a więc mógł później ponownie dochodzić do głosu w bardziej subtelnej formie np. jako tzw. „nowa teologia” za pontyfikatu Piusa XII. Rozwijający się nadal prąd reformistyczny był następnie (już na II Soborze Watykańskim) głównym nurtem aggiornamento Jana XXIII i Pawła VI. W ciągu panowania św. Piusa X w Kościele widzimy zatem dwie tendencje, których przedstawiciele toczą spór już od samego początku XIX stulecia, dostrzegamy konflikt, który trwa do czasów nam współczesnych. Jest to walka zwolenników radykalnych zmian z obrońcami tradycyjnego porządku. Nie bez powodu największa współcześnie integrystyczna organizacja przeciwna zmianom nosi imię Bractwa Kapłańskiego Św. Piusa X, przyjmując za patrona papieża, który walczył z modernizmem w teologii katolickiej.

71

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Giuseppe Sarto, przyszły papież św. Pius X, urodził się 2 czerwca 1835 r. we wsi Riese w diecezji Treviso w Górnej Italii na terenie prowincji weneckiej136. Był synem wiejskiego listonosza137. Studiował w Padwie. Po przyjęciu święceń kapłańskich (1858 r.) przyszły papież pełnił przez kilka lat obowiązki wikariusza w Tombolo i proboszcza w Salzano. Następnie został kanonikiem i kanclerzem kurii diecezjalnej w Treviso. Pełnił także obowiązki kierownika duchowego w seminarium. W r. 1884 został biskupem Mantui (w Lombardii), a w r. 1892 kardynałem i patriarchą Wenecji, gdzie zasłynął wieloma reformami mającymi na celu odnowienie i pogłębienie życia naukowego i religijnego. Leon XIII nazwał go „najbardziej ukochanym z biskupów”.

Z wyborem kardynała Sarto na papieża związany jest ważny polski epizod. Podczas wyboru następcy Leona XIII na Stolicę Apostolską w 1903 r., na konklawe odbywającym się od 31 lipca w Kaplicy Sykstyńskiej w kolejnych głosowaniach zebranych kardynałów największe poparcie zebranych uzyskiwał Marian kardynał Rampolla del Tindaro (1843–1913), sekretarz stanu za panowania Leona XIII. Gdy okazało się, że może niebawem być wybrany na papieża, polski kardynał z zaboru austriackiego Jan Puzyna (1842–1911), biskup krakowski, w imieniu cesarza Franciszka Józefa I (1830–1916) zgłosił 2 sierpnia weto przeciwko tej kandydaturze, powołując się na starodawne prawo cesarskie jako katolickiego monarchy. Cesarz obawiał się profrancuskiej orientacji kardynała Rampolli. Zastrzeżenie to (i nacisk potężnego władcy) spowodowało pewną zmianę preferencji 136

Por. Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 330–376; R. Bazin, Pius X, Warszawa 2002; F. Forbes, Święty Pius X. Dobry pasterz, Sandomierz 2007.

137 Niektórzy historycy zwrócili uwagę na polskie korzenie rodziny papieża. Informacje te nie są jednak dostatecznie przebadane. Zachował się wszakże list polskiego biskupa polowego Józefa Gawliny do Augusta kard. Hlonda z 25 kwietnia 1937 r., w którym autor wspomina o tym fakcie i o konieczności zbadania polskiego wątku w życiorysie papieża. W liście tym czytamy: „Sprawa pochodzenia górnośląskiego Piusa X staje się verisimilima [prawdopodobna]. Ks. [Emil] Szramek zwrócił się do Wielkich Płużnic z prośbą o bliższe szczegóły co do matki ks. Leopolda Moczygemby. Otrzymał odpowiedź, że nazywała się Ewa z domu Krawiec. Równocześnie proboszcz od siebie pisze ks. Szramkowi, że od dawna krążą pogłoski jakoby to była ciotka Piusa X. Przypomina sobie ks. Szramek sam, że jego proboszcz śp. ks.

[Józef] Gregor, historyk, mówiąc o ks. Moczygembie, wspomniał o pewnym wuju ks. Moczygemby, kanoniku czy biskupie w Mantui [Józefie Sarto], którego tenże często odwiedzał”, Archiwum Archidiecezjalne w Białymstoku, Teki Kardynała Hlonda, okres przedwojenny 1927–1939, korespondencja biskupa J. Gawliny 1936–1937.

72

ŚW. PIUS X (1903–1914). OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

Św. Pius X (1903–1914) stanowczo potępił modernizm.

73

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

wyborczych wśród uczestników głosowania. Wskutek tego największe poparcie uzyskał kard. Sarto, który został ostatecznie wybrany na papieża w dniu 4 sierpnia.

Wybór imienia przez nowego papieża, będący nawiązaniem m.in. do pontyfikatu św. Piusa V, zdecydowanego przeciwnika reformacji, a także do dwóch papieży prześladowanych przez rewolucjonistów (Piusa VI i Piusa VII) oraz do ostatniego papieża będącego władcą świeckim na terenie Państwa Kościelnego, Piusa IX, wyznaczył jasny program ideowy nowego biskupa rzymskiego w dziedzinie doktryny i jej praktycznego zastosowania.

Dla obrony Kościoła i katolickiego porządku papież niezmiennie powoływał się na utrwalone tradycje, które w przeszłości niejeden raz pozwoliły odeprzeć dążenia przeciwników zmierzające do rewolucyjnych zmian w Kościele. Tradycje te były także narzędziem pomocnym w dziele utwierdzenia współczesnego Kościoła w niezmiennej nauce. Św. Pius X często powoływał się na decyzje, wypowiedzi i opinie swych poprzedników, do których nawiązał wybierając imię swego patrona, a ciągłość tę wyraził chociażby, gdy napisał: „Pius IV i Pius IX rozkazali dodać do wyznania wiary te słowa: «Przyjmuję i przestrzegać będę jak najusilniej Tradycji apostolskich i kościelnych oraz innych postanowień Kościoła świętego i konstytucji»”138.

Jedną z pierwszych decyzji po przyjęciu wyboru na papieża było wydanie 20 stycznia 1904 r. dekretu Commisum nobis o zniesieniu prawa weta władzy świeckiej przy wyborze biskupa Rzymu. W ten sposób Pius X unieważnił przepis, który sprawił, że sam objął tron św. Piotra. Prawo to było bowiem ingerencją w wewnętrzny ustrój Kościoła. Dbając o tradycyjną w duchu odnowę liturgii, papież – opierając się na własnych doświadczeniach jako biskupa Mantui – na początku swego pontyfikatu nakazał reformę muzyki kościelnej (ze szczególnym naciskiem na zachowanie chorału gregoriańskiego) w motu proprio Inter pastoralis officii sollicitudines z 22 listopada 1903 r. Ogłosił także dwa dekrety obniżające wiek, w jakim dzieci 138

Św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, 1907, nr 59. Papież Pius IV (1559–1565) w bulli Iniunctum nobis, z 13 listopada 1564 r. wydał tzw. Trydenckie wyznanie wiary, czyli wyznanie obejmujące zasady wiary katolickiej ze szczególnym uwzględnieniem nauczania niedawno zakończonego Soboru Trydenckiego.

74

ŚW. PIUS X (1903–1914). OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

mogły przyjmować Pierwszą Komunię Świętą (Sacramenta Tridentina Synodus z 20 grudnia 1907 r. i Quam singulari Christus amore z 28 sierpnia 1910 r.). W r. 1908 św. Pius X przeprowadził reformę struktury Kurii Rzymskiej (konstytucja Sapienti Consilio z 29 czerwca 1908 r.)139. Reformy te miały charakter tradycyjny i zmierzały do uporządkowania życia kościelnego. Papieżowi obce były tendencje do istotnych zmian postulowanych przez reformistów w dziedzinie teologii, liturgii i nauczania społecznego. Orientację tę dostrzec można będzie szczególnie wyraźnie w związku z kryzysem modernistycznym. Św. Pius X nie odrzucał zmian jako takich, ale potępiał te zmiany, które w jego przekonaniu mogły zaszkodzić Kościołowi albo oddalić go od wielowiekowej Tradycji.

4 października 1903 r. papież wydał inauguracyjną encyklikę E supremi apostolatus cathedra, w której sformułował program swego pontyfikatu, wyrażony w wezwaniu „Aby wszystko odnowić w Chrystusie” (Instaurare omnia in Christo). Pierwszorzędnym zadaniem, jakie stawiał Kościołowi św. Pius X była troska o zdrową formację katolickich kapłanów (kwestie te papież poruszał w encyklice Pieni l’animo z 28 lipca 1906 r. i w adhortacji Haerent animo z 4 sierpnia 1906 r.)140. W tej dziedzinie szczególnym zagrożeniem był modernizm, gdyż zwolennicy tej doktryny działali głównie w seminariach duchownych i w życiu naukowym Kościoła, deformując umysły młodych kapłanów i kandydatów do stanu duchownego przez zastąpienie filozofii i teologii katolickiej refleksją w duchu subiektywistycznym i agnostycznym.

Historia dowodzi, że głównym problemem władz Kościoła za pontyfikatu św. Piusa X była walka z modernizmem, którego zwolennicy zwalczali porządek nadprzyrodzony, sprowadzając religię do sfery 139 Papież rozpoczął też prace nad kodyfikacją prawa kościelnego, ale kodeks tego prawa (Codex Iuris Canonici) wydał już jego następca, Benedykt XV w r. 1917. Pius XII nazwał później ten kodeks „arcydziełem pontyfikatu Piusa X”.

140 W czasach pontyfikatu św. Piusa X podkreślano, że celem formacji kapłańskiej nie jest wychowanie animatorów życia religijnego i społecznego, ale w pierwszym rzędzie szafarzy Ofiary Chrystusa. Odróżnia to wyraźnie katolicką koncepcję kapłaństwa od protestanckiej idei pastora. Por. „Nie należy do istoty kapłaństwa słuchanie spowiedzi, sprawowanie sakramentów, głoszenie słowa Bożego, ale ofiara jest tak ściśle złączona z kapłanem, że kapłana bez ofiary i ofiary bez kapłana pojąć nie można”, A. Nojszewski, Liturgia rzymska, wyd. 2, Warszawa 1914, s. 248.

75

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

doczesnej, ludzkiej, przyrodzonej141. Na przełomie XIX i XX wieku w kilku państwach Europy Zachodniej (Francja, Niemcy, Włochy czy Anglia), wśród profesorów i wykładowców teologii i autorów poruszających zagadnienia z zakresu filozofii oraz biblistyki zrodziła się nowa teoria religii, z której wynikało, że konieczne jest jakoby gruntowne zreformowanie nauki Kościoła142. Twórcy modernizmu postrzegali religię i świat w duchu współczesnej filozofii subiektywistycznej i pozytywistycznie uprawianej nauki, prowadzili studia naukowe z wykorzystaniem metod właściwych dla liberalnej teologii protestanckiej.

Zwolennicy tego nowego nurtu intelektualnego chcieli przekształcić katolicyzm w duchu liberalnego protestantyzmu, w myśl którego religia traci swe dotychczasowe znaczenie i sens. Realizacja ich postulatów byłaby zasadniczym przeobrażeniem Kościoła. Papież stanowczo przeciwstawił się tym tendencjom, potępiając nowy nurt teologiczny (zwany „modernizmem” od zamiaru „zmodernizowania”, postulowanego „unowocześnienia” teologii) i traktując go jako poważne zagrożenie dla Kościoła. Szczególne zatroskanie papieża budził fakt, że moderniści wywodzili się spośród katolickich duchownych, którzy pomimo wyznawanych niekatolickich idei pozostawali w Kościele, a więc rozpowszechniali swe opinie już nie poza (jak to było w przypadku autorów protestanckich piszących na tematy religijne), ale w samym wnętrzu Kościoła. Moderniści byli groźni dla Kościoła także z tego powodu, że publikowali swe pisma pod pseudonimami, działając w ukryciu i wyrażając się wieloznacznie143. Przyjmowali nowe 141 Z opracowań zob.: A. Dobroniewski, Modernizm i moderniści, Poznań 1911; S. Miłkowski, O modernizmie, Wilno 1911; D. J. Olewiński, Drogi i bezdroża teologii w XX wieku, „Christianitas”, nr 13 (2002), s. 25–108; M. Sieniatycki, System modernistów, Lwów 1916; Cz. Sokołowski, Przysięga Antymodernistyczna, Warszawa 1916. Niezwykle mylące są nierzadko współczesne charakterystyki modernizmu. Zob. H. Masson, Słownik herezji w Kościele katolickim, przeł. B. Sęk, Katowice 2007, s. 223–224: „Modernizm... nie jest to herezja ani doktryna religijna, ponieważ zwolennicy modernizmu opowiadają się za respektowaniem dogmatów i liturgii...”, a także: A. Pazzoni, Historia wyboru papieży, Kraków 2004, s. 343: „[Modernizm] był to ruch reformatorski, stawiający sobie za cel ożywienie życia religijnego Kościoła katolickiego, któremu deklarował bezwględną wierność...”.

142 Wcześniej o zagrożeniach dla Kościoła tak pisał papież Grzegorz XVI: „W akademiach i gimnazjach wyrodziły się z nowatorstwa potworne poglądy, z powodu których już nie pokątnie i skrycie, ale otwarcie, w bezpośrednim ataku doznaje straszliwej napaści wiara katolicka”, Grzegorz XVI, Mirari vos, nr 5.

143 Por. J. W. Kowalski, Joseph Turmel. Modernizm a krytyka dogmatów [w:] J. Keller, Z. Poniatowski (red.), Studia o modernistach katolickich, Warszawa 1968, s. 85–86.

76

ŚW. PIUS X (1903–1914). OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

idee, zachowując tradycyjny język i styl teologii dogmatycznej, co utrudniało rozpoznanie ich działalności.

Stosownie do skali zagrożenia władze Kościoła podjęły stanowcze środki zaradcze. 3 lipca 1907 r. została wydana ustawa (dekret) najwyższej kongregacji Kurii Rzymskiej, Świętej Inkwizycji Rzymskiej i Powszechnej, czyli Świętego Oficjum, Lamentabili sane exitu, zatwierdzona następnego dnia przez papieża144, w której zostały potępione najważniejsze poglądy głoszone przez zwolenników tego nurtu i zebrane z ich dzieł145. Większość z potępionych w Lamentabili sześćdziesięciu pięciu zdań pochodziła z pism francuskiego teologa ks. Alfreda Loisy’ego (1857–1940). Autor ten w rewolucyjny wobec katolickiej teologii sposób pojmował wiarę (jako uczucie) i Pismo Święte (jako zbiór symboli). Ks. Loisy zmierzał do zasadniczych zmian w nauce o Kościele, odrzucał powagę jego Magisterium, a także negował tradycyjne rozumienie sakramentów świętych i wszystkich dogmatów wiary146.

144

Por. „Ojciec Święty przyjął i zatwierdził dekret kardynałów nakazując wszystkim, aby traktowali jako potępione i odrzucone wszystkie razem i każde z osobna ze zdań w nim wymienionych (Sanctitas Sua Decretum Eminentissimorum Patrum adprobavit et confirmavit, ac omnes et singulas supra recensitas propositiones ceu reprobatas ac proscriptas ab omnibus haberi mandavit)”, Denzinger, nr 3466.

145 Dekret rozpoczyna się od znamiennych słów: „Do opłakanych w istocie następstw (Lamentabili sane exitu) prowadzi w czasach naszych, porzucających wszelkie ograniczenia, pogoń za nowinkami w badaniach podstaw rzeczy. Sprawia ona, że po odrzuceniu dziedzictwa ludzkości popada się nierzadko w najpoważniejsze błędy (errores gravissimos). Błędy te stają się szczególnie zgubne, gdy odnoszą się do nauk świętych, tłumaczenia Pisma Świętego oraz głównych tajemnic wiary. Najbardziej należy ubolewać, że nawet wśród katolików znajduje się wielu pisarzy, którzy przekraczają granice wytyczone przez Ojców i sam Kościół święty, a pod pozorem poważniejszej krytyki i w imię metody historycznej zmierzają do takiego rozwoju (progressum) dogmatów, który w rzeczywistości jest ich skażeniem (corruptela)”, A. Szlagowski, Wstęp ogólny do Pisma Świętego, t. III, Warszawa 1908, s. 281.

146 Wśród potępionych zdań znalazło się m.in. radykalne przekonanie, że „nie istnieje niezmienna prawda, ale że zmienia się ona wraz z człowiekiem (Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur)”, Lamentabili, nr 58, [w:] Denzinger, nr 3458, oraz, że „dogmaty wiary katolickiej nie są prawdami objawionymi przez Boga, ale jedynie symbolami, które nie wyrażają żadnej prawdy, gdyż człowiek doszedł do nich sam, przez namysł nad własnym przeżyciem religijnym (Dogmata, quae Ecclesia perhibet tamquam revelata, non sunt veritates e caelo delapsae, sed sunt interpretatio quaedam factorum religiosorum, quam humana mens laborioso conatu sibi comparavit)”, Lamentabili, nr 22, [w:] Denzinger, nr 3422.

77

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Pozostając zewnętrznie, pozornie katolickim duchownym, ks.

Alfred Loisy już w latach osiemdziesiątych XIX stulecia porzucił wiarę katolicką, a w r. 1906 w rozmowie z innym modernistą, ks. Albertem Houtinem (1850–1926) powiedział, że od dwudziestu lat nie wierzy ani w Boga osobowego, ani w istnienie ludzkiej duszy, w życie wieczne i w wolną wolę człowieka147. W r. 1908 został ekskomunikowany. Kolejne książki ogłaszane przez ks. Loisy’ego i innych zwolenników potępionych poglądów trafiły do Indeksu Ksiąg Zakazanych, czyli zbioru dzieł, których czytanie było katolikom zakazane bez pozwolenia władz kościelnych. Ogłaszany przez władze kościelne Indeks służył wiernym za probierz, które książki spośród licznych publikacji religijnych stanowią szczególne zagrożenie dla wiary i moralności katolickiej. W przypadku autorów z gruntu przeciwnych doktrynie umieszczano ich publikacje na Indeksie z zaznaczeniem, że zakazane jest czytanie wszystkich wydanych dzieł (opera omnia). W wydaniu Indeksu z r. 1949 znajdujemy czternaście książek ks. Loisy’ego oraz dodatkowe zbiorcze potępienie wszystkich jego pism148. Jeszcze w r. 1932, a więc wiele lat po antymodernistycznych decyzjach papieża, na Indeks trafiły pamiętniki Loisy’ego (Mémoires pour servir a l’histoire religieuse de notre temps, wydane w latach 1930–1931), w których wyraża się wyjątkowa wrogość autora do Kościoła katolickiego149. Po śmierci modernisty w rzymskim dzienniku katolickim „L’Osservatore Romano” można było przeczytać, że ten były kapłan odrzuciwszy wszystkie wartości katolicyzmu popadł w skrajną apostazję.

Oprócz ks. A. Loisy’ego wśród modernistów należy krótko wymienić kilku innych. We Francji działał ks. Albert Houtin (1850–1926), który porzucił kapłaństwo (w r. 1912) i opuścił Kościół, był autorem biografii Alfreda Loisy’ego, atakował celibat, popularyzował postacie byłych kapłanów, a jego ciało zostało po śmierci poddane kremacji (popularny zwyczaj wśród wrogów Kościoła). Trzeba też 147

Por. H. Witczyk, Krytyczny Rozum przed Wiarą, „Znak”, nr 7, 2002, s. 84, przypis 5.

Do najważniejszych publikacji tego teologa należały dzieła: L’Évangile et l’église, Le quatrieme Évangile, La naissance du christianisme czy też La religion d’Israël, w większości umieszczone na indeksie w r. 1903.

149 Por. „Jego pamiętniki... świadczą o ciągłym zaostrzaniu się poglądów, wręcz chorobliwej nienawiści do katolicyzmu”, D. J. Olewiński, Drogi i bezdroża..., s. 35.

148

78

ŚW. PIUS X (1903–1914). OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

wspomnieć Josepha Turmela (1859–1943), ekskomunikowanego w r. 1930 jako vitandus150 i Eduarda Le Roy (1870–1954), ucznia filozofa Henriego Bergsona. Wspomnijmy też Anglika pochodzenia irlandzkiego, ks. George’a Tyrella (1861–1909), konwertytę z anglikanizmu i jezuitę, który wykluczony z zakonu i suspendowany w r. 1906, zamieszkał u przyjaciółki, Maude Petre. Na jego świeckim pogrzebie mowę wygłosił były jezuita francuski, liberalny ks.

Henri Bremond (1865–1933), który został za to zawieszony w czynnościach kapłańskich (suspensa a divinis). We Włoszech działał Ernesto Buonaiuti (1881–1946), profesor historii Kościoła na uniwersytecie w Rzymie, wpierw ekskomunikowany w r. 1921, skruszony i zwolniony z kary, później ponownie wykluczony z Kościoła jako vitandus w r. 1926. Innym włoskim modernistą był ks. Romolo Murri (1870–1944), ekskomunikowany w r. 1909 (pod koniec życia – w r. 1943 – pojednał się z Kościołem). W Niemczech znanym modernistą byli ks. profesor Hermann Schell (1850–1906) i ks. Joseph Schnitzer (1859–1939), agitator na rzecz kremacji zwłok (wymóg taki zamieścił też we własnym testamencie), zawieszony w czynnościach kapłańskich w r. 1908. Z Austrii pochodził zaś świecki teolog baron Fryderyk von Hügel (1852–1925). W Polsce modernistyczne poglądy szerzył lewicowy działacz społeczny Antoni Szech (w istocie Izydor Wysłouch, 1869–1937), wpierw zakonnik-kapucyn, a później zwolennik socjalizmu, Karola Marksa i panteizującej „religii ludzkości”.

Indeks Ksiąg Zakazanych, na którym znajdowały się m.in. pisma modernistów, został zlikwidowany przez Pawła VI (1963–1978) w r. 1966. Zniesienie Indeksu stanowi wyraz nowej, posoborowej epoki w dziejach Kościoła. Zdaniem zwolenników odnowy, w tym samego papieża Pawła VI, Kościół nie potrzebuje już bronić swej tożsamości za pomocą barier urzędowych. W naszych czasach dominuje optymistyczne przekonanie o indywidualnej roztropności i odpowiedzialności wiernych w kwestii wyboru lektury religijnej (nowa, humanistyczna antropologia). Opinie takie były wykluczone w dobie panowania św. Piusa X, który odwoływał się do zasady autorytetu religij150 Vitandus – ten, którego należy unikać. Surowa sankcja karna nakładana na najgroźniejszych heretyków.

79

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

nego, niezbędnego – według tego papieża – aby wskazywać katolikom słuszną drogę (tradycyjna antropologia katolicka)151.

Z racji na zasadniczą niezgodność modernizmu z wiarą katolicką papież św. Pius X ogłosił uroczyste potępienie tej nowatorskiej koncepcji, aby obronić Kościół przed naturalizmem i zasadą ewolucji istotnych elementów nauki rzymskokatolickiej. W myśl teologii katolickiej wiara nauczana przez Magisterium pochodzi od Boga i jako nadprzyrodzona nie może się zmieniać z jednego znaczenia dogmatów w inne. Moderniści uważali, że wiara pochodzi od człowieka, że jest wyrazem jego uczuć powstających w podświadomości i że zmienia się wraz z człowiekiem, w miarę ewolucji dziejów ludzkich. Buntownicy mieli możliwość wyboru i opamiętania, a ci, którzy mimo upomnień trwali przy potępionych poglądach, zostali ekskomunikowani.

Silny wpływ na ukształtowanie się i rozszerzenie modernizmu miał liberalny protestantyzm (do twórców tej doktryny zalicza się przede wszystkim niemieckiego teologa protestanckiego Friedricha Schleiermachera, 1768–1834, który koncentrował się na analizie przeżyć religijnych), a ponieważ głównym teoretykiem całego ruchu był ks. Loisy, z tego powodu można go określić mianem największego modernisty. Zdania zebrane z jego dzieł i surowo potępione przez Kościół stały się odtąd punktem odniesienia przy ocenie poglądów modernistycznych. Znacznie jednak groźniejsze dla władzy kościelnej i dla funkcjonowania Kościoła katolickiego były różne formy modernizmu umiarkowanego, nowej doktryny ukrytej za wieloznacznym językiem – pozornie ortodoksyjnym – za przenośnymi określeniami i niedomówieniami. Umiarkowane teorie modernistyczne uderzały nie we wszystkie, a tylko w wybrane aspekty katolickiej doktryny i jej zastosowania w życiu religijnym. Moderniści umiarkowani domagali się różnych zmian w Kościele, które miały na celu dostosowanie katolicyzmu do nowej epoki, do współczesnego sposobu uprawiania filozofii i teologii, a także do nowych zasad życia społecznego, takich jak liberalizm, demokracja i laicyzm. Z tymi poglądami także starał się walczyć św. Pius X i jego następcy.

151 Problemy katechizacji wiernych papież poruszał w swej encyklice Acerbo nimis (15 kwietnia 1905 r.). Natomiast w r. 1912 św. Pius X nakazał wydanie Katechizmu nauki chrześcijańskiej (Catechismo della dottrina cristiana).

80

ŚW. PIUS X (1903–1914). OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

Dokonując ogólnej oceny zasad modernizmu jako systemu filozoficznego i teologicznego papież wydał obszerną encyklikę Pascendi Dominici gregis (8 września 1907 r.). Na jej kartach dał wyraz swej zasadniczej trosce o czystość doktryny. Zdaniem Piusa X moderniści są wyjątkowo niebezpieczni dla wiary katolickiej, gdyż: „przeprowadzają swe zgubne dla Kościoła plany nie poza tym Kościołem, lecz w nim samym: stąd też niebezpieczeństwo ma swoje siedlisko niejako w samych żyłach i wnętrznościach (in ipsis Ecclesiae venis et visceribus) Kościoła, ku tym pewniejszej szkodzie, im lepiej oni go znają.

Nadto, przykładają siekierę nie do gałęzi i latorośli, lecz do samych korzeni, to znaczy do wiary i do jej żył najgłębszych. Dotknąwszy zaś tego korzenia nieśmiertelności, szerzą dalej jad po drzewie całym, tak iż nie oszczędzają żadnej cząstki prawdy katolickiej, żadnej takiej, której by się nie starali zarazić”152.

U podstaw modernistycznej tendencji do ciągłych reform Pius X dostrzegał dążenie do nowości za wszelką cenę, do dostosowania Kościoła do współczesnego sposobu myślenia, do jego skrajnych form, co jasno wyraża sama nazwa potępionego ruchu (modernus – nowoczesny – oświeceniowy mit postępu). Papież napisał więc, że moderniści „pozbawieni podstawy filozoficznej i teologicznej, przepojeni natomiast do gruntu doktrynami głoszonymi przez wrogów wiary katolickiej, mienią siebie, z pogardą dla wszelkiej skromności, odnowicielami tegoż Kościoła”153.

152 Św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, 1907, nr 3. Podobnie wypowiadali się teologowie, którzy bronili nauki katolickiej przed modernizmem. Por. „Od samego początku religii chrześcijańskiej pojawiali się na świecie heretycy i niewierzący. Dlatego przez stulecia nigdy nie zabrakło ludzi, którzy przynosili błędy do Kościoła. Żydzi i poganie głośno występowali przeciwko objawieniu chrześcijańskiemu, natomiast apostaci wymyślali nader niebezpieczne teorie, które często przynosiły społeczeństwom straszne nieszczęścia. Jednakże wśród wszystkich teorii, jakie dotąd zostały wymyślone przez diabła dla spustoszenia (gdyby to było możliwe) gmachu Kościoła, najbardziej zaraźliwym jest bez wątpienia modernizm, który z nowym i niespotykanym szałem atakuje podstawy religii katolickiej”, V. Zubizarreta, Theologia dogmatico-scholastica, vol. I: Theologia Fundamentalis, Bilbao 1925, s. 567.

153 Św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, nr 2. Por. „Modernizm jest teorią wymyśloną przez współczesnych krytyków, a raczej został wyprowadzony z protestanckiego racjonalizmu, który przyznaje ludzkiemu umysłowi posiadanie z natury jedynie poznania postrzegalnych zmysłowo zjawisk i przyjmując zdecydowanie immanencję życiową charakterystyczną dla współczesnej filozofii, uderza w objawienie, w dogmaty, w istnienie i naturę wiary katolickiej i religii, wychodząc z koncepcji pewnego zmysłu religijnego, który mamy rzekomo

81

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Encyklika Pascendi, podobnie jak i inne dokumenty magisterium św. Piusa X, na pierwszym miejscu stawiają konieczność obrony doktryny wobec istniejących zagrożeń, które dotyczą różnych aspektów życia Kościoła154. Warto porównać ostatnie zdanie słynnego Syllabusa Piusa IX (1864) z ostatnim zdaniem dekretu Lamentabili, zwanego niekiedy drugim Syllabusem155. Papież Pius IX w osiemdziesiątym zdaniu swego Syllabusa potępił pogląd, że „Biskup Rzymski może i powinien pogodzić się (reconciliare) i dostosować (componere) do postępu, liberalizmu i współczesnej cywilizacji”156. Pius IX stwierdza więc, że Kościół katolicki nie może być liberalnym Kościołem rewolucji. W zdaniu tym użyte zostały dwa podobnie brzmiące określenia „może” i „powinien” („potest ac debet”), które należy rozumieć w ten sposób, że wedle przeciwników Kościoła dostosowanie takie nie tylko jest możliwe i dopuszczalne (potest), ale nawet konieczne i wskazane (debet). Potępienie papieskie wynika z zasadniczej niezgodności pomiędzy Kościołem a liberalnym światem zbudowanym na laickich zasadach wywodzących się z dziedzictwa rewolucji we Francji. Z kolei drugi Syllabus kończy się potępionym zdaniem sześćdziesiątym piątym, które brzmi: „Nie można pogodzić współczesnego katolicyzmu z prawdziwą wiedzą, jeżeli nie przekształci się go w pewien bezposiadać. Gdy moderniści przyjmą już zasadę wyjaśniania porządku nadprzyrodzonego za pomocą teorii zmysłu religijnego, wtedy wyprowadzają z niej liczne wnioski dotyczące samych dogmatów, nauki wiary, objawienia, magisterium Kościoła, natchnienia i prawdziwości ksiąg Pisma Świętego, Boskości naszego Pana Jezusa Chrystusa, sakramentów i innych kwestii”, V. Zubizarreta, Theologia dogmatico-scholastica, s. 567.

154 Warto przywołać pierwsze słowa listu św. Piusa X Notre charge apostolique skierowanego 25 sierpnia 1910 r. do biskupów Francji, o liberalno-laickim ruchu społecznym Sillon: „Nasz urząd apostolski nakłada na Nas obowiązek czuwania nad czystością wiary i nieskazitelnością katolickiej dyscypliny. Wymaga od Nas ochrony wiernych przed złem i błędem, zwłaszcza wtedy, gdy zło i błąd prezentowane są w porywającej mowie, która – ukrywając niejasność pojęć i dwuznaczność wyrażeń pod żarem uczuć i górnolotnych słów – może rozpalić serca dla atrakcyjnych, niemniej jednak zgubnych, spraw” (nr 1).

155 Por. Liberalizm potępiony przez papieży, s. 82: „Pius X wydał nowy Syllabus, Syllabus Piusa X, który potwierdził i wzmocnił jeszcze Syllabus Piusa IX. Bo prawda jest niezmienna.

Błąd nie przestaje być błędem, a potępienie raz wyrzeczone jest nieodwołalne. Kościół posiada słowa żywota wiecznego. Syllabus Piusa X uzupełnił Syllabus Piusa IX, uderzając wprost na błędy, wynikłe z tego samego źródła co i nauki potępione w Syllabusie z 1864 r. Jeden raz więcej prawda została obroniona”.

156 Na temat obowiązującej cały Kościół powagi Syllabusa por. Ch. Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. I, wyd. 3, Fryburg Bryzgowijski 1903, s. 325, nr 520.

82

ŚW. PIUS X (1903–1914). OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

Św. Pius X – „Wszystko odnowić w Chrystusie”.

83

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

dogmatyczny chrystianizm, czyli szeroki i liberalny protestantyzm”157.

W tym postulacie radykalnych modernistów kryje się dążenie do przebudowy Kościoła katolickiego we wspólnotę protestancką. Przez „prawdziwą wiedzę” moderniści pojmowali relatywistyczną filozofię, sceptycyzm, pozytywizm i refleksję nad subiektywnym przeżyciem religijnym. Tak rozumiana religia przestaje mówić o Bogu, a dotyczyłaby wyłącznie człowieka. Bezdogmatyczna religijność szerokiego protestantyzmu okazuje się być wyłącznie antropologią: Bóg byłby niepoznawalny, a dogmaty miały stać się jedynie symbolami ludzkiej refleksji nad własnymi potrzebami i przeżyciami religijnymi, a więc wyrażającymi niejasno i w sposób płynny życie duchowe. Modernizm okazuje się zatem nie do pogodzenia nie tylko z nauką Kościoła katolickiego, ale nawet z zasadami dogmatycznymi klasycznego protestantyzmu (wyłączność Pisma Świętego, usprawiedliwienie przez wiarę).

W czasach Piusa IX wrogiem Kościoła był liberalizm, a w dobie św. Piusa X – protestantyzm liberalny. Przedstawiciele obu tych nurtów prowadzili walkę z Kościołem katolickim. W przytoczonych zdaniach kolejnych Syllabusów dostrzec można również analogię pomiędzy zagrożeniem zewnętrznym, politycznym i państwowym, a groźbą wewnętrzną dla Kościoła wynikającą z modernizmu, który rozpowszechniał się wśród samych duchownych i infekował seminaria. W czasach nowożytnych, w dobie pontyfikatu św. Piusa V, zagrożeniem dla katolicyzmu był protestantyzm, któremu sprzeciwił się Sobór Trydencki (1545–1563), jego reformy oraz wydane za pontyfikatu Piusa IV Trydenckie Wyznanie Wiary (1564). Później, za panowania Piusa IX, z Kościołem wojował liberalizm polityczny, a za św. Piusa X – swoista synteza obu tych nurtów, narastająca w samym Kościele, wśród duchownych: liberalnie pojmowany protestantyzm, w którym religia traktowana była nie jako niezmienny depozyt wiary (depositum fidei), ale jako wyraz indywidualnych uczuć każdego wierzącego. Inne postulaty modernistów: reforma liturgii, zmiana struktury Kościoła w duchu demokratycznym, program przebudowy Kurii Rzymskiej, dążenie do demokratyzacji władz i swobody wszelkich publikacji (w tym również teologicznych) były już tylko konsekwen-

157

Św. Oficjum, dekret Lamentabili, nr 65, [w:] M. Karas, Wyznania wiary, s. 97.

84

ŚW. PIUS X (1903–1914). OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

cjami przyjętych założeń doktrynalnych. Kościół w oczach radykalnych modernistów miał się stać de facto stowarzyszeniem społecznym o charakterze przypominającym partię socjalistyczną, miał troszczyć się o życie doczesne i nadać wszystkim aspektom swej doktryny nowy sens, sprzeczny z dotychczasowym. Można więc uznać, że modernizm był najpoważniejszym atakiem na Kościół od czasów reformacji w XVI wieku.

Antymodernistyczne decyzje kolejnych papieży nie będą dziwić, jeżeli weźmiemy pod uwagę, że zgodnie z naturą doktryny katolickiej i wielowiekową tradycją traktowali oni naukę katolicką jako trwały depozyt, który należy w stanie nienaruszonym przekazać wiernym przyszłych pokoleń. Pierwszy Sobór Watykański przypomniał tę zasadę w słowach: „Nauka wiary, którą Bóg objawił, nie jest bowiem podana ludzkim umysłom jako wytwór filozofii, który dałby się udoskonalać mocą rozumu ludzkiego, ale jest przekazana Oblubienicy Chrystusowej jako Boski depozyt, aby go wiernie strzegła i nieomylnie wyjaśniała. Dlatego zawsze należy zachować takie znaczenie świętych dogmatów, jakie już raz określiła święta Matka, Kościół, a od tego znaczenia nigdy nie można odejść pod pozorem i w imię lepszego zrozumienia”158.

Koncentrując się na zasadach modernizmu papież dochodzi do jednoznacznych wniosków. Zdaniem św. Piusa X, sprowadzając religię do uczucia i subiektywnego przeżycia, moderniści dążyli do zniesienia wszelkiej religii (nie tylko katolickiej) i ich filozofia prowadziła do radykalnego agnostycyzmu i ateizmu. Wykluczając prawdziwość religii katolickiej (i każdej innej) zwolennicy modernizmu zmieniali ponadto znaczenie terminu „prawda”, traktując prawdę jako indywidualne, subiektywne przekonanie każdego wiernego wywodzącego się z dowolnej „tradycji religijnej”. W ten sposób (ich zdaniem) wszystkie religie były w pewnym sensie „prawdziwe”, gdyż wyrażały rzeczywiste przeżycia wyznawców, ale te wzajemnie sprzeczne „prawdy” nie były w konflikcie ze sobą, gdyż prawda pojmowana jako zgodność z rzeczywistością nie miała ich zdaniem zastosowania do spraw religijnych.

158 I Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej, rozdz. 4: O wierze i rozumie.

85

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Wychodząc z założeń fenomenalistycznej filozofii Immanuela Kanta (1724–1804), w myśl której nie poznajemy rzeczy, a tylko nasze wyobrażenia o rzeczach (fenomeny), moderniści twierdzili, że człowiek nie jest zgoła zdolny do poznania prawdy o świecie i Bogu159. Subiektywizm modernistycznej filozofii prowadził według św. Piusa X do naturalizmu i rzutował na cały gmach wiedzy, gdyż podważał wszelki obiektywizm160.

Encyklika Pascendi jest dobitnym wyrazem ciągłości doktrynalnej, będącej podstawą nauczania papieża św. Piusa X. Trwałość tę wyraźnie można dostrzec nawet w samym tylko doborze cytatów, którymi posługuje się papież, nawiązując do swych poprzedników, do Piusa VI (potępienie schizmatyckiego synodu w toskańskiej Pistoi z r. 1786161), Grzegorza XVI, Piusa IX i Leona XIII, którzy wielokrotnie potępiali 159 Por. „Podstawą filozofii modernistycznej jest agnostycyzm Kanta i Spencera, wedle których rozum ludzki może poznawać wyłącznie zjawiska, które przejawiają się zmysłom, i tylko o tyle, o ile są one zjawiskami. Moderniści wyprowadzają stąd bezsensowne teorie.

W logice kryterium dla rozumu jest wyłącznie użyteczność, rozum nie poznaje prawdy, a tylko jej symbol; ontologia dotyczy niepoznawalnych przedmiotów noumenona. Tak więc istota i przyczyny rzeczy, niezmienność prawdy, duchowa i nieśmiertelna dusza człowieka oraz inne prawdy metafizyczne są ukryte przez naturalnym ludzkim rozumem, a zasada sprzeczności nie ma żadnego znaczenia. W teodycei nie można wykazać filozoficznie istnienia Boga.

Bóg nie jest podmiotem wiedzy ani przedmiotem historii. Z tego powodu wiedza i historia, które dotyczą zjawisk, powinny być ateistyczne i podejmować rozważania swych przedmiotów bez żadnego odniesienia do Boga”, V. Zubizarreta, Theologia dogmatico-scholastica, s. 567–568.

160 Por. „teoria o doświadczeniu religijnym, połączona z teorią symbolizmu, prowadzi do uznania wszelkiej religii, nawet pogańskiej, za prawdziwą. Czyż bowiem w każdej innej religii nie spotykamy tego rodzaju doświadczeń? Wielu się na to zgadza. A jeśli tak, to jakim prawem moderniści przeczą prawdziwości doświadczenia jakie znajdujemy np. w religii mahometańskiej; dlaczego prawdziwe doświadczenia mają być własnością jednych tylko katolików? I tu moderniści nie przeczą: jedni skrycie, inni otwarcie wyznają, że wszelkie religie są prawdziwe”, św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, nr 16. Z drugiej strony filozof George Santayana (1863–1952) zauważył, że: „Modernizm uznaje wszystko, ponieważ twierdzi, że wszystko w chrześcijaństwie, tak jak to ujmowane jest przez chrześcijan, jest złudzeniem”, G. Santayana, Winds of Doctrine, Nowy Jork 1913, s. 57, cyt. [w:] B. Domagała, Polski Narodowy Kościół Katolicki, s. 43.

161 Potępiany przez Stolicę Apostolską rygorystyczny nurt teologiczny zwany jansenizmem rozwinął się w czasach nowożytnych nie tylko we Francji i Niderlandach, ale także we Włoszech. Wyrazem teologii jansenistycznej, ale także dążeń do zmian w Kościele w duchu liberalno-oświeceniowym był samozwańczy synod lokalny, jaki odbył się wbrew papieżowi w Pistoi w Toskanii w r. 1786. Papież Pius VI (1775–1799) wydał w r. 1794 obszerną konstytucję Auctorem fidei w której potępił osiemdziesiąt pięć zdań zawartych w dokumentach tego synodu. Część tych zdań (pięć) została przez Kościół uznana za heretyckie.

86

ŚW. PIUS X (1903–1914). OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

liberalne poglądy rozpowszechniane poza Kościołem i przenoszone do jego wnętrza. Szczególnie jasnym potwierdzeniem tego wniosku są cytaty z Syllabusa Piusa IX, z którego korzysta Pius X162. Papież cytuje ponadto dokumenty doktrynalne I Soboru Watykańskiego, który wydał konstytucję poświęconą wierze katolickiej i zagrażającym jej nurtom filozoficznym oraz religijnym.

Przyjęcie przez modernistów zasad relatywizmu i subiektywizmu zaowocowało ewolucyjnym pojmowaniem religii katolickiej i zrelatywizowaniem doktryny w ramach zmiennego porządku historii. Dlatego domagali się oni ciągłego „postępu”, nowych zmian i doskonalenia Kościoła, który miałby stać się wspólnotą bezwyznaniową, pozbawioną trwałej dogmatyki. Papież powiada więc: „Taką jest, Czcigodni Bracia, teoria, jaką jest praktyka modernistów; i jedna i druga głosi, że nie ma w Kościele nic trwałego, nic co by było niezmiennym. W poglądzie tym wyprzedzili ich jednakże ci, o których już poprzednik Nasz Pius IX pisał: «Owi wrogowie Objawienia Bożego najwyższymi pochwałami obsypują postęp ludzki, usiłując z zuchwalstwem iście świętokradzkim, wprowadzić go do religii katolickiej, jak gdyby ta nie była dziełem Bożym, ale ludzkim, wynalazkiem filozoficznym podlegającym doskonaleniu»”163.

Odrzuciwszy zasady filozofii i teologii katolickiej, moderniści, którzy uznali Kościół rzymskokatolicki za jedno z wielu równorzędnych ugrupowań religijnych, przyjęli wszystkie konsekwencje tej decyzji, akceptując pogląd rozpowszechniany w Europie od czasów rewolucji we Francji przez środowiska liberalne, a mianowicie domagali się rozdziału Kościoła od państwa, przyznając temu pierwszemu miejsce prywatnego stowarzyszenia, nie zaś doskonałej społeczności religijnej (societas perfecta), która winna mieć wpływ na życie publiczne, za

162 Por. „Co się zaś tyczy Objawienia, a zwłaszcza dogmatu, moderniści nie głoszą nic nowego: doktryna podobna została już potępiona przez Syllabus Piusa IX tymi słowy: «Objawienie Boże jest niedoskonałe i stąd podlega nieustannemu i nieskończonemu rozwojowi, który odpowiada rozwojowi rozumu ludzkiego»”, św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, nr 38. Zob. też: „Niechaj moderniści i ich rzecznicy pamiętają to zdanie, potępione przez Piusa IX, które brzmi: «Metoda i zasady, które służyły starożytnym uczonym scholastykom w badaniach teologicznych nie odpowiadają już wymaganiom czasów naszych ani postępowi nauk»” (nr 59), cytat pochodzi z Syllabusa, zdanie 13.

163 Św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, nr 38.

87

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

jaką był uważany w tradycyjnej doktrynie katolickiej i w prawodawstwie państw katolickich wedle zasad starego porządku164. W ten sposób postulat laicyzacji ustroju państw katolickich był wspierany przez liberalnych teologów, popierających tym samym wrogów Kościoła w Europie165.

Po ogłoszeniu rewolucyjnej teorii, w myśl której religia katolicka nie pochodzi od Boga, ale ma być sprawą uczucia, ludzkiego przeżycia i wewnętrznego doświadczenia religijnego, a więc dziełem człowieka166, adherenci poglądów modernistycznych przyjęli demokratyczny i egalitarny model Kościoła, dowodząc, że prywatne doświadczenie religijne każdego człowieka nie potrzebuje i nie znosi żadnego zewnętrznego, uniwersalnego autorytetu i nie wymaga tradycyjnych instytucji, ani urzędów dla zapewnienia każdemu wiernemu realizacji jego potrzeb religijnych. Postulaty te, będąc oczywistą konsekwencją przyjętych założeń, stanowiły zamach na Kościół w jego dotychczasowej postaci. Oddajmy raz jeszcze głos św. Piusowi X: „co się tyczy Kościoła rządzącego, ten, zdaniem ich, winien być zreformowany od góry do dołu, zwłaszcza władza dyscyplinarna i dogmatyczna. Duch jego i forma winny się zastosować do stanu świadomości nowoczesnej, która jest dziś całkiem demokratyczną: a zatem i kler niższy, a nawet i laicy, niech wezmą udział w rządach Kościoła, a cała władza 164 Wedle modernistów – jak pisze św. Pius X: „Kiedyś umiano podporządkować sprawy doczesne sprawom duchowym; rozprawiano o sprawach mieszanych, w których Kościół występował jako pan wszechwładny; mniemano bowiem, że Kościół został ustanowiony bezpośrednio przez Boga, twórcę porządku nadprzyrodzonego. Ale teorię taką odrzuca zarówno dzisiejsza filozofia, jak i wiedza historyczna. A zatem koniecznym jest rozdział Kościoła od państwa, oddzielenie katolika od obywatela. Stąd każdy katolik, będący zarazem obywatelem swego kraju, może i powinien pełnić to, co wedle jego przekonania przyczynia się do dobrobytu państwa – niezależnie od władz kościelnych, od ich rad i dążeń, bez względu na nakazy, bez względu nawet na upomnienia. Narzucanie obywatelowi takiej lub innej formy postępowania byłoby nadużywaniem władzy kościelnej, przeciw czemu należy się jak najusilniej bronić”, ibid., nr 28.

165 Por. G. Kucharczyk, Kielnią i cyrklem. Laicyzacja Francji w latach 1870–1914, Warszawa 2006.

166 Dla modernistów nie tylko sami ludzie tworzyli doktrynę katolicką przez wieki, ale nawet Jezus Chrystus miał być jedynie człowiekiem, a nie Synem Bożym. Por. „Rozzuchwaleni liczbą swoich zwolenników, napadają nawet na to, co jest najświętsze w dziele Chrystusowym, nie oszczędzając nawet Osoby Boskiego Zbawiciela, którą ze świętokradzką odwagą sprowadzają do poziomu prostego i ułomnego człowieka”, św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, nr 2.

88

ŚW. PIUS X (1903–1914). OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

w ten sposób niech zostanie zdecentralizowaną. Podobnie zreformować ich zdaniem należy rzymskie kongregacje do prowadzenia spraw kościelnych, przede wszystkim zaś urząd Świętego Oficjum i Indeksu.

Również niechaj władze kościelne wycofają się z działalności politycznej i społecznej, trzymając się z dala poza organizacjami świeckimi, niechaj się jednak przystosują do nich i w ten sposób niech je przenikają swoim duchem”167.

Wrogość modernistów wobec hierarchii, władzy i scentralizowanego porządku znajdowała swój wyraz w gwałtownej niechęci wobec rządów papieskich w Kościele, a szczególnie tych najbardziej dobitnych, które realizowało Święte Oficjum (strzegące doktryny i kierowane osobiście przez papieża) i Kongregacja Indeksu, ustalająca, które publikacje zagrażają wierze. Zniesienie tych instytucji byłoby bowiem najskuteczniejszym sposobem dla zapewnienia triumfu nowych idei w Kościele. Natomiast papież Pius X z pomocą tych instrumentów swej najwyższej władzy mógł najskuteczniej przeciwstawić się wrogom tradycyjnej katolickiej doktryny i wykorzystywał te środki w walce z modernistami168.

Przedstawiając emocjonalne i polemiczne nastawienie modernistów w ich walce z utrwalonym od wieków porządkiem panującym w Kościele Pius X omawia metodę, którą posługują się zwolennicy nowej teologii.

W tym celu cytuje fragment z listu Leona XIII Ut misticam, wydanego 167

Ibid., nr 52. W kolejnych słowach papież wskazuje na charakterystyczne żądania wysuwane w dziedzinie praktycznej: praktykowanie przede wszystkim cnót czynnych (praca, nauczanie) w miejsce biernych (modlitwa, kontemplacja), odejście od zasady autorytetu duchowieństwa, nawiązanie do wyidealizowanej epoki „pierwszych wieków”, rezygnacja z dóbr materialnych, zniesienie celibatu. W żądaniach tych moderniści zgadzali się ze wszystkimi niemal ruchami dysydenckimi wobec Rzymu, jakie powstawały na przestrzeni wieków: husytami, wiklefistami, waldensami, protestantami i starokatolikami. Por. „Wedle modernistów należy tak dalece zreformować sposób sprawowania władzy w Kościele, aby dostosować go wewnętrznie i zewnętrznie do współczesnego sposobu myślenia, który zwraca się radykalnie ku demokracji. Należy więc niższemu duchowieństwu i świeckim wiernym przyznać udział w rządzeniu Kościołem. Święte kongregacje, a zwłaszcza Święte Oficjum oraz Indeks należy tak przekształcić, aby wszyscy uzyskali znaczną wolność sumienia”, V. Zubizarreta, Theologia dogmatico-scholastica, s. 575.

168 W historiografii marksistowskiej panowała atmosfera podziwu dla modernistów i stan krzykliwej wrogości wobec Kościoła katolickiego i jego doktryny. Por. J. Keller, Z. Poniatowski (red.), Studia o modernistach katolickich, (użyte zostały np. takie zwroty jak: s. 17: „wojujący ortodoksi”, s. 28: „różne ciemne typy”, s. 62: „ujść... przed szakalami św. Oficjum”).

89

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

14 marca 1891 r.: „aby ściągnąć oburzenie i nienawiść do mistycznej Oblubienicy Chrystusowej, która jest światłością prawdziwą, synowie ciemności zwykli używać w obliczu świata całego, obłudnej potwarzy, i przeinaczając sens oraz wartość rzeczy i słów, ukazują ją jako przyjaciółkę ciemności, szerzycielkę ignorancji, wroga nauk, światła i postępu”169. Takie propagandowe środki były częstym narzędziem do walki z Kościołem, papieżem i biskupami prowadzonej przez środowiska niekatolickie: protestantów, rewolucjonistów, liberałów, a w końcu – modernistów. Antykatolickie mity kultywowane i rozsiewane w kulturze europejskiej od XVI wieku często trwają aż do dziś i zajmują sporo uwagi apologetom, którzy muszą ciągle z nimi polemizować.

W jednym z kolejnych fragmentów encykliki Pascendi papież św.

Pius X dodaje, że moderniści: „Pisząc historię, starają się wydobyć na światło dzienne wszystko to, co stanowi – wedle ich zapatrywania – ciemną plamę w dziejach Kościoła, a czynią to pod pretekstem mówienia całej prawdy – z pewnego rodzaju zadowoleniem. Ulegając pewnym z góry postawionym sobie twierdzeniom, niszczą o ile mogą całkiem apriorycznie pobożne tradycje, będące w powszechnym użyciu. Ośmieszają święte relikwie czczone dla ich starożytności.

Wreszcie pożera ich żądza sławy: rozumieją też, że nikt o nich nie będzie wiedział, jeżeli będą mówić to, co dotychczas mówiono”170.

Diagnoza ta stosuje się nie tylko do modernistów, ale dotyczy wielu nurtów wrogich Kościołowi.

Przeciwko burzycielskim wobec Tradycji usiłowaniom modernistów papież postanowił utworzyć akademię złożoną z wybitnych uczonych, aby wspierać rozwój wiedzy wolny od uprzedzeń i niesprawiedliwych sądów podyktowanych emocjami i polemicznym nastawieniem wobec Kościoła, nastawieniem charakterystycznym dla jego adwersarzy, zwłaszcza w epoce reformacji, oświecenia i dziewiętnastowiecznego liberalizmu171.

169

Leon XIII, list motu proprio Ut misticam, cytowany [w:] św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, nr 60. Zob. też: S. Wielgus, O micie „ciemnego” średniowiecza i „światłej” nowożytności polemicznie [w:] S. Wielgus, Z badań nad średniowieczem, Lublin 1995.

170 Św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, nr 62. Podobnie w instrukcji Świętego Oficjum De motione oecumenica, 1949.

171 Por. „zamierzamy poprzeć całą siłą Naszej władzy, ufundowanie Akademii, która by skupiła najwybitniejszych katolickich przedstawicieli nauki; akademia ta, kierowana świa-

90

ŚW. PIUS X (1903–1914). OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

Po wszechstronnym przedstawieniu założeń i konsekwencji wypływających z teorii modernistycznych papież doszedł do wniosku, że wskutek tego, iż atak wymierzony został w całą doktrynę katolicką, dlatego słusznym jest nazwanie modernizmu zbiorem wszystkich dotychczasowych herezji, które uderzały przecież w niektóre tylko aspekty nauki katolickiej. Ten zasadniczy sąd najwyraźniej domagał się użycia stanowczego tonu przez autora encykliki Pascendi i powszechnego charakteru podjętego przez Kościół przeciwdziałania172.

W trzeciej części omawianej tu encykliki papież przedstawił środki zaradcze przeciwko modernizmowi, a więc wezwał biskupów do „czujności, pilności i energicznego działania”, położył nacisk na solidne kształcenie duchowieństwa w duchu filozofii i teologii tomistycznej173, nakazał przyznać teologii odpowiednie miejsce w programie kształcenia młodzieży w seminariach174, zalecił ścisły nadzór nad tłem prawdy katolickiej współdziałać ma z rozwojem szeroko pojętej wiedzy i nauki”, św.

Pius X, Pascendi Dominici gregis, nr 77. Wyrazem tradycyjnego ducha, ożywiającego tekst tej encykliki było wezwanie pomocy Matki Bożej w ostatnich słowach listu papieskiego: „Oby z Wami była moc Jezusa Chrystusa, twórcy i mistrza naszej wiary; aby Was wspomogła swą modlitwą Niepokalana Dziewica, gubicielka wszelkich herezji!”.

172 Por. „obejmując niejako jednym rzutem oka cały ten system, czyż zadziwimy kogokolwiek, jeśli ich zasady nazwiemy zbiorem wszelkich herezji. Gdyby ktoś zadał sobie trud zebrania wszystkich błędnych twierdzeń, wymierzonych przeciw wierze, i wyciśnięcie z nich niejako soków i krwi – zapewne nie mógłby tego dokładniej uczynić, niż moderniści. Owszem oni dalej jeszcze poszli: nie tylko religii katolickiej grożą ruiną, lecz, jak to już zaznaczyliśmy, grożą ruiną wszelkiej religii. Racjonaliści sypią im oklaski, a najszczersi i najbardziej otwarci wśród nich witają z radością w modernistach silnych sprzymierzeńców”, ibid., nr 53. Papież nawiązał w swej encyklice także do stanowczych słów Grzegorza XVI: „opłakiwania godnym jest widok, gdy widzi się do czego dochodzą brednie rozumu ludzkiego, skoro ktoś ulegnie nowatorstwu i, pomimo przestróg apostoła, zapragnie więcej wiedzieć, aniżeli nam jest dane; gdy ufając sobie nadmiernie, mniema, że można znaleźć prawdę poza Kościołem katolickim, w którym przecież znajduje się ona w całej swej niepokalanej czystości”, cyt. za: Grzegorz XVI, Singulari nos, 1834, przytoczone [w:] św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, nr 57; zob.

Denzinger, nr 1617.

173 Por. „wszelkie pomijanie św. Tomasza przy studiach, zwłaszcza w kwestiach metafizycznych, przynosi poważny uszczerbek”, św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, nr 64.

174 Por. „każdy zdaje sobie sprawę z tego, że pośród mnogich i różnolitych rodzajów wiedzy, zewsząd narzucającym się umysłom żądnym prawdy, pierwsze miejsce z prawa należy się teologii”, ibid., nr 65; „nader skutecznym środkiem zaradczym na modernizm są wytrwałe studia filozofii i teologii scholastycznej. Moderniści bowiem, chociaż skierowali swą uwagę ku licznym naukom empirycznym, to jednak często zapominając o zasadach prawdziwej filozofii i teologii nieostrożnie przyjęli założenia filozofii kantowskiej i agnostycyzmu. Stąd pochodzą ich tak liczne wątpliwości oraz zróżnicowanie nawet w podstawowych dziedzinach

91

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

nauczaniem, a także kontrolę publikacji wydawanych w Kościele175 oraz podejmowanie kontroli nad życiem wewnętrznym Kościoła. Dla ścisłej realizacji tych zasad św. Pius X nakazał zaś powołanie w diecezjach rad nadzorczych, do których kompetencji należało wspomaganie biskupów w rozpoznawaniu przejawów modernizmu i w jego zwalczaniu176. Biskupi zaś zobowiązani zostali do regularnego nadsyłania do Stolicy Apostolskiej sprawozdań z wykonywania zaleceń papieskich zawartych na kartach encykliki Pascendi177.

Dzięki zarządzeniom św. Piusa X wielu modernistów udało się zdemaskować i usunąć z Kościoła. Musieli odtąd działać jawnie i nie kryć się w szeregach katolickiego duchowieństwa. Ci zaś, którzy w nich pozostali, mieli znacznie ograniczony zakres działania, chociaż nadal starali się propagować idee ewolucyjnej, panteistycznej religijności sprzecznej z katolickim depozytem wiary i scholastyczną filozofią.

W r. 1907 w Watykanie został wybity medal pamiątkowy dla uczczei w zakresie tajemnic wiary. W tym celu dobrze by było, aby w seminariach i kolegiach gdzie młodzież kształci się przygotowując do kapłaństwa, istotny czas został przeznaczony na studia filozoficzne i teologiczne. Nikt nie może wykluczyć, że obecnie nauki empiryczne, edukacja językowa i tak dalej mają szczególne znaczenie, jednakże filozofia i teologia są do tego stopnia niezbędne, że zwodzi samego siebie ten, kto sądziłby, że można bez ich pomocy uniknąć błędów współczesnych”, V. Zubizarreta, Theologia dogmatico-scholastica, s. 579.

175 Por. „Obowiązkiem biskupów nie mniejszym jest przeszkadzać ukazywaniu się pism nacechowanych modernizmem, a jeśliby te zostały wydrukowane, przeszkadzać w ich rozpowszechnianiu. Książki, gazety, miesięczniki tego rodzaju nie powinny się dostawać do rąk alumnów w seminariach czy uniwersytetach; są one nie mniej zgubne, jak druki pornograficzne, a nawet może gorsze od tych ostatnich, gdyż zatruwają życie chrześcijańskie u źródła”, św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, nr 69.

176 Por. „uznaliśmy za stosowne rozciągnąć na wszystkie diecezje zwyczaj ustanowiony od dawna z niezwykłą roztropnością przez umbryjskich biskupów w podwładnych im diecezjach... zaprowadzić w każdej diecezji radę, złożoną z wypróbowanych przedstawicieli duchowieństwa świeckiego i zakonnego; rada owa ma dawać pilne baczenie na błędy, śledzić powstawanie i rozpowszechnianie się nowych herezji i przez nie używane metody; wcześniej dostarczyć ścisłych informacji biskupowi, by ten przedsiębrał za wspólną naradą środki, mogące zdusić zło w zarodku, przeszkodzić, by nie czyniło nadal zgubnych spustoszeń w duszach i co byłoby najgorszym, by nie wzmacniało się i rozrastało... postanawiamy, by w każdej diecezji utworzono bezzwłocznie radę tego rodzaju, którą uważamy za stosowne nazwać radą nadzorczą”, ibid., nr 73.

177 Por. „życzymy sobie i rozkazujemy, aby biskupi poszczególnych diecezji w rok po ogłoszeniu tych słów, a następnie co trzy lata, przysyłali Stolicy Apostolskiej sprawozdania ścisłe i zaprzysiężone co do wykonania wszystkich nakazów zawartych w tym Naszym liście, jako też co do prądów nurtujących wśród duchowieństwa, zwłaszcza w seminariach i uniwersytetach katolickich”, ibid., nr 76.

92

ŚW. PIUS X (1903–1914). OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

nia zwycięskiej walki z modernizmem, podpisany „Modernismi errore deleto” (Zniszczywszy błąd modernizmu)178.

W kolejnym dokumencie, wydanym przez św. Piusa X 18 listopada 1907 r. z własnej inicjatywy (motu proprio), a zatytułowanym Praestantia Scripturae Sacrae papież nakładał karę ekskomuniki na wszystkich zwolenników modernizmu, którzy przyjmą zasadnicze tezy tego nurtu, bądź zaakceptują heretyckie poglądy potępione w dekrecie Lamentabili i na kartach encykliki Pascendi179. Dla zabezpieczenia Kościoła przed modernistycznymi opiniami, które zostały nazwane „błędami współczesnymi”, św. Pius X wydał także tego samego dnia i również z własnej inicjatywy dokument Sacrorum antistitum, w którym polecił wszystkim duchownym, obejmującym jakiekolwiek stanowisko w Kościele, a innym corocznie, składać przysięgę zwaną „antymodernistyczną”, mającą na celu stanowcze odrzucenie potępionych poglądów, odżegnanie się od subiektywizmu.

Przysięga ta dotyczyła wszystkich ważnych zagadnień podważanych przez modernistów, a zwłaszcza wiarygodności religii katolickiej, pochodzenia Kościoła rzymskokatolickiego bezpośrednio od Jezusa Chrystusa, niezmienności i obiektywności dogmatów wiary, a także możliwości filozoficznego poznania istnienia Boga i w końcu nauki o prymacie papieża (określonych na I Soborze Watykańskim).

Słowa przysięgi nawiązują bezpośrednio do papieskiej walki z modernizmem, gdyż znalazło się w niej zdanie: „Poddaję się też z należytym uszanowaniem i całym sercem wyrokom potępienia, orzeczeniom i wszystkim przepisom zawartym w encyklice Pascendi i w dekrecie Lamentabili, zwłaszcza co się tyczy tzw. historii dogmatów”180.

178 J. Keller, O modernizmie katolickim [w:] J. Keller, Z. Poniatowski (red.), Studia o modernistach..., s. 52, przypis 36.

179 Por. „Mocą Naszej władzy apostolskiej ponawiamy i potwierdzamy dekret Kongregacji Świętej Oficjum [Lamentabili] oraz wymienioną encyklikę [Pascendi] dodając karę ekskomuniki dla tych, którzy sprzeciwiają się tym dokumentom... Ekskomunika ta jest niezależna od kar, w które mogą popaść jako krzewiciele i obrońcy herezji, błądzący w materii, której dotyczą wzmiankowane dokumenty, gdy zdania, opinie albo doktryny przez nich wysuwane są heretyckie, co się zdarza nierzadko przeciwnikom obu cytowanych dokumentów, a przede wszystkim wtedy, kiedy bronią błędów modernizmu, syntezy wszystkich herezji”, motu proprio Praestantia Scripturae Sacrae, 18 listopada 1907 r., [w:] Insegnamenti pontifici, t. 11: La Chiesa, Rzym 1961, s. 525.

180 Por. Pius X, Przysięga antymodernistyczna, 1910, Breviarium fidei, I, 85–94, s. 39–42, tekst łaciński: Denzinger, nr 3537–3550.

93

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Przysięga ta obowiązywała odtąd w Kościele rzymskokatolickim, a jej złożenia odmówiło tylko kilkudziesięciu księży. Została jednak zniesiona przez papieża Pawła VI w r. 1967. Był to jeszcze jeden wyraz nastania nowej epoki w dziejach Kościoła odznaczającej się zaufaniem nowych władz kościelnych do duchowieństwa i wiernych oraz do ich odpowiedzialności. Postawa ta oznacza odejście od tradycyjnego przekonania o słabości ludzkiej natury, skażonej grzechem.

W słowach przysięgi antymodernistycznej subiektywizmowi reformatorów papież przeciwstawił tradycyjne, obiektywistyczne, katolickie rozumienie wiary, która: „nie jest ślepym uczuciem religijnym wyłaniającym się z głębin podświadomości pod wpływem serca i pod działaniem dobrze usposobionej woli, lecz prawdziwym rozumowym uznaniem prawdy przyjętej z zewnątrz, ze słuchania, mocą którego wszystko to, co powiedział, zaświadczył i objawił Bóg osobowy, Stwórca i Pan nasz, uznajemy za prawdę dla powagi Boga najbardziej prawdomównego”181.

Modernizm, który rozwijał się w Kościele na przełomie wieków nie był jedynym zagrożeniem dla tradycyjnego porządku religijnego, gdyż podobnie jak za rządów poprzedników, św. Pius X musiał się także odnieść do zewnętrznych zagrożeń wymierzonych w Kościół.

Dramatyczne wydarzenia miały miejsce w dziedzinie wzajemnych relacji państwa i Kościoła. Jeszcze przed podjęciem przez papieża walki z modernizmem, w r. 1906, we Francji, doszło do otwartej walki z Kościołem podjętej przez władze III Republiki i agresywne środowiska antyklerykalne182. Rząd francuski premiera Emila Combesa (1835–1921), działając wbrew postanowieniom ratyfikowanego przez 181

Por. Pius X, Przysięga antymodernistyczna.

Francuski historyk J. Sévillia, relacjonujący przebieg walki z Kościołem we Francji w tych czasach, przytacza niektóre wypowiedzi radykałów. Oto na łamach tygodnika „Raison” domagano się wprost zniszczenia Kościoła katolickiego, i jak pisał w roku 1901 V. Charbonnel: „Nie możemy mieć nadziei... na powstanie nowego, radosnego społeczeństwa wolności i szczęścia, dopóki całkowicie nie unicestwimy Kościoła (Nous ne pouvons espérer... la société nouvelle de joie, de liberté, de beauté, que lorsque l’Église sera définitivement anéantie)”. Inny autor, L. Tailhade, pisząc w r. 1902, odważył się na porównanie, które wręcz wstyd cytować: „Kapłan... to wściekły pies [sic!], którego każdy przechodzień ma prawo zabić, z obawy, żeby nie gryzł ludzi i nie zatruwał społeczeństwa (Le pretre... est le chien enragé que tout passant a le droit d’abattre, de peur qu’il ne morde les hommes et n’infecte le troupeau)”, J. Sévillia, Quand les catholiques étaient hors la loi, Paryż 2006, s. 119.

182

94

ŚW. PIUS X (1903–1914). OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

Św. Pius X – majestat Tradycji przygnębiony wobec zmian.

95

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Francję konkordatu, ogłosił i przeprowadził w parlamencie ustawę o rozdziale państwa i Kościoła, a więc o usunięciu Kościoła z życia publicznego. Konkordat został jednostronnie zerwany przez władze, a Kościół zepchnięto do rangi prywatnego stowarzyszenia, skonfiskowano własność kościelną, zlikwidowano katolickie szkolnictwo, usunięto symbole religijne z życia publicznego (z sądów, urzędów, armii i szkół).

Dnia 11 lutego 1906 r. św. Pius X wydał w związku z tymi wydarzeniami encyklikę Vehementer nos, w której potępił postępowanie władz francuskich w słowach nader uroczystych i jednoznacznych.

Motywów dla zaistniałej sytuacji poszukiwał w konspiracji tajnych sekt, przeciwnych Kościołowi (głównie masonerii, do której należała znaczna część parlamentarzystów i ministrów)183. Odtąd Francja miała stać się państwem laickim. Papież przywołał poszczególne decyzje władz wymierzone w Kościół, a zwłaszcza likwidację wszelkich odniesień do religii katolickiej, wyznawanej przez większość francuskiego narodu, z aktów życia publicznego184. Warto zauważyć, że w nauczaniu papieża uroczyste potępienie rozdziału państwa i Kościoła we Francji odnosi się nie tylko do tego konkretnego przypadku, ale ma charakter ogólnej reguły185. Później Pius X powtórzył jeszcze raz swe potępienie liberalnych zasad zaprowadzonych we Francji oraz decyzji administracyjnych wymierzonych w Kościół w przemówieniu Gravissimum apostolici muneris (21 lutego 1906 r.) oraz w wydanej w języku francuskim encyklice Une fois encore (6 stycznia 1907 r.).

Wspominaliśmy już, że moderniści wspierali ideę laicyzacji państw,

183 Por. „Znacie cel bezbożnych sekt, które poddają wasze głowy pod swe jarzmo, bo sekty te same wyraziły swój zamysł z cyniczną bezczelnością: «zdekatolicyzować Francję»”, św.

Pius X, Vehementer nos, 1906, nr 16.

184 Por. „Zniesiono prawo nakazujące publiczne modlitwy na początku każdej sesji parlamentu oraz podczas posiedzeń sądów, usunięto tradycyjne ozdabianie statków w Wielki Piątek, pozbawiono religijnego charakteru przysięgi składane w sądach, wyrzucono wszelkie działania i symbole mające odniesienie do religii z sądów, szkół, armii i marynarki wojennej, a w końcu z całego życia publicznego”, ibid., nr 1.

185 Por. „Musieliśmy zwrócić się do Was, Czcigodni Bracia, z tymi ostrymi słowy, do ludu francuskiego i całego świata, aby ujawnić to, co się stało”, ibid., nr 14. Zob. też: „we Francji, w kraju katolickim ze swoich tradycji i przez wiarę większości swoich synów, Kościół nie powinien być stawiany w niepewnym położeniu, jakie znosi u innych narodów”, Leon XIII, Au milieu des sollicitudes, 1892, nr 29.

96

ŚW. PIUS X (1903–1914). OKRES KRYZYSU MODERNISTYCZNEGO

a za jedyną religię życia publicznego uważali oświeceniowy kult człowieka i jego rozumu.

Do walki z modernistami wewnątrz Kościoła papież powołał w r. 1909 stowarzyszenie Sodalitium Pianum, organizację kierowaną przez urzędnika Kurii Rzymskiej, podsekretarza w Sekretariacie Stanu, ks. prałata Umberto Benigniego (1862–1934)186. Instytucja ta miała na celu ujawnienie zwolenników potępionych poglądów i z tego powodu traktowana była z wielką niechęcią przez zwolenników modernizmu oraz atakowana przez wrogów Kościoła, który w zdecydowany sposób przystąpił do walki w obronie swej tożsamości.

Pontyfikat św. Piusa X stanowi wyraźne świadectwo doktrynalnej ciągłości w Kościele rzymskokatolickim w początkach XX wieku.

Odparcie modernizmu i liberalizmu oraz stanowcze potępienie zasad laickich jest kontynuacją decyzji podjętych przez Grzegorza XVI, Piusa IX i Leona XIII. Siły przeciwne Kościołowi stawały się coraz bardziej nieprzejednane, zyskiwały wpływy społeczne i polityczne, a nowe idee nie pozostawiały żadnej dziedziny życia religijnego i społecznego nietkniętą187. Miejsce Kościoła w życiu narodów miało zająć liberalne państwo. Św. Pius X nie szukał jednak dialogu ze światem (który uważał za niemożliwy, z racji na zasadniczą sprzeczność pomiędzy religią katolicką a porządkiem laickim), ale pokładał nadzieję w Tradycji, która już wielokrotnie była punktem oparcia dla papiestwa w obronie Kościoła przed przeciwnikami (zwłaszcza reformacją i rewolucją). Zasady przytoczone i sformułowane przez papieża w tej walce będą odtąd trwałym argumentem w dyskusjach kolejnych poko-

186 Współcześnie, liberalni historycy nie unikają ostrych ocen działalności antymodernistycznej św. Piusa X, a nawet sugerują, że był to niemalże „okres stalinowski” w Kościele.

Por. G. Minois, Kościół i nauka. Dzieje pewnego niezrozumienia. Od Augustyna do Galileusza, przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1995. W podobny sposób oceniany bywa dzisiaj Pius XII, działający rzekomo „w stylu wielkich, stalinowskich czystek”, który jakoby „zdusił miłość”, J. Cornwell, Papież Hitlera. Sekretna historia Piusa XII, przeł. A. Grabowski, Warszawa 2006, s. 331 i 333. Podobnych cytatów można by podać znacznie więcej.

187 Francuski polityk socjalistyczny, Arystydes Briand (1862–1932), premier Republiki i laureat pokojowej nagrody Nobla w r. 1926 powiedział nawet: „Katolicy... nie zaakceptują tego rozdziału [Kościoła od państwa], jeśli nie będzie on przystawiony Kościołowi jak rewolwer do głowy”, G. Kucharczyk, Kielnią i cyrklem, s. 180. Inny polityk socjalistyczny, Maurice Allard, uważał wręcz, że „chrześcijaństwo jest zniewagą dla rozumu, jest zniewagą dla natury... chcę, by osiągnięto dzieło dechrystianizacji Francji” (s. 178).

97

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

leń przeciwników zmian ze zwolennikami nowych idei. Kolejne trzy pontyfikaty (aż do Piusa XII włącznie) będą zaś obfitować w nowe akty tego dramatu, jakim było starcie się idei rewolucyjnych i laickich z tradycyjnymi regułami, normującymi życie religijne. Zmiana doktrynalna uchodziła bowiem w oczach św. Piusa X za odejście od niezmiennego depozytu religii katolickiej i stanowisko to jest kontynuacją postępowania poprzednich papieży kierujących Kościołem we wcześniejszych okresach jego historii.

W dokumentach wydanych za panowania św. Piusa X znajdujemy dobitne ujęcie tradycyjnej doktryny katolickiej. Papież zmarł 20 sierpnia 1914 r. i został pochowany w Bazylice Św. Piotra w Rzymie.

Został beatyfikowany w r. 1951 i kanonizowany w r. 1954 przez Piusa XII, który nazwał go „najwybitniejszym papieżem XX wieku”, stając się tym samym patronem wszystkich tych katolików, którzy nie chcą przybliżyć Kościoła do zasad tego świata ze szkodą dla wiary, ale raczej zmierzają do tego, aby świat doczesny coraz bardziej zbliżał się do zasad Kościoła Rzymskiego, w którym – jak głosił św. Pius X – prawda „znajduje się w całej swej niepokalanej czystości”188.

188 Por. św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, nr 57, cytat za papieżem Grzegorzem XVI, encyklika Singulari nos.

98

Rozdział V

MARIAWITYZM W POLSCE PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

B

adając problem ciągłości i zmiany w Kościele poświęcamy sporo miejsca również źródłowym studiom nad problemem zmian doktrynalnych. Ponieważ papieże bronili wówczas (na przełomie wieku XIX i XX) ciągłości nauki Kościoła, to nie możemy odnaleźć istotnych zmian w Kościele Rzymskim. Zmiany takie jednak dokonywały się we wspólnotach, które od tego Kościoła się odłączały.

Interesujący dla historyka idei jest pod tym względem polski ruch religijny zwany mariawityzmem. Odłączenie się wspólnoty mariawickiej od Kościoła Rzymskiego otwiera bowiem w dziejach tego ruchu okres zmian i kształtowania się własnej tożsamości religijnej. W badaniach nad problematyką doktrynalnej ciągłości i zmiany teologia mariawicka pozostaje ważnym obszarem, a niepublikowane w dużej części źródła przynoszą ważne wnioski i stają się okazją do sformułowania wielu porównań. W rozważaniach nad tą mało przebadaną problematyką wykorzystamy ponadto korespondencję i rozmowy z przedstawicielami dwóch istniejących do dziś wyznań mariawickich.

Na przełomie XIX i XX wieku, na terenie ziem polskich leżących wówczas w obrębie zaboru rosyjskiego, powstał i wyodrębnił się z Kościoła rzymskokatolickiego (jako niezależna wspólnota wyznaniowa), ruch religijny zwany mariawityzmem, z siedzibą władz w Płocku, którego zwolennicy deklarowali pragnienie naśladowania życia Najświętszej Maryi Panny (Mariae vitae)189. Twórcami wspól189

Wśród opracowań trzeba wskazać: K. Mazur, Mariawityzm w Polsce, Kraków 1991; S. Rybak, Mariawityzm. Studium historyczne, Warszawa 1992; T. i J. Piątek, Starokatolicyzm; J. Peterkiewicz, The Third Adam, Oksford 1975 (praca literacka); E. Warchoł, Starokatolicki Kościół Mariawitów w okresie II Rzeczypospolitej, Sandomierz 1997 (autor składa w tym miejscu serdeczne podziękowanie p. Marcie Woynarowskiej z Tarnobrzega za zakupienie

99

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

noty byli przede wszystkim: siostra zakonna, Maria Franciszka Felicja Kozłowska (1862–1921), zwana przez mariawitów „Mateczką”190, która – jak wierzą – otrzymała w latach 1893–1918 szereg objawień „Dzieła Miłosierdzia Bożego”191 i pierwszy biskup Kościoła mariawitów, ks. Jan Maria192 Michał Kowalski (1871–1942)193. Po śmierci założycielki we wspólnocie zostały wprowadzone (z inicjatywy samego przełożonego) liczne zmiany doktrynalne, które stały się później przyczyną głębokiego rozłamu doktrynalnego i organizacyjnego w łonie mariawityzmu w r. 1935. Po zwycięstwie wewnętrznej opozycji, przeciwnej reformom, arcybiskup Kowalski został zdjęty z urzędu i przymusem usunięty z Płocka do niedalekiego klasztoru mariawickiego w Felicjanowie koło Bodzanowa, gdzie kontynuował działalność duszpasterską stojąc na czele tych wyznawców mariawityzmu, którzy dochowali mu wierności. W ten sposób powstały dwa wyznania: Starokatolicki Kościół Mariawitów (płocki) i Kościół Katolicki Mariawitów (felicjanowski), których przedstawiciele przystąpili do wzajemnej polemiki, często bardzo gwałtownej. Po dokonanym rozłamie większość wyznawców opowiedziała się po stronie grupy płockiej, kierowanej odtąd przez biskupa Klemensa M. Filipa Feldmana (1885–1971), który objął nowo utworzone stanowisko biskupa naczelnego. Gałąź płocka wprowadziła po rozłamie synodalno-episkopalny ustrój kościelny odchodząc od koncentracji władzy w rękach przełożonego wyznania i od większości jego reform194. Chociaż duchowieństwo mariawickie, zebrane na Kapitule Kapłanów Mariawitów przegłosowało odsunięcie arcybiskupa Kowalskiego od sprawowania funkcji zwierzchnika, to jednak decyzja ta była i jest uznawana i przysłanie tej książki); por. także: Z. Pasek, Geneza mariawityzmu i przyczyny jego podziału, „Studia religiologica”, 24, 1991, s. 41–61; J. Wilczur, Kapitulacji nie było, Warszawa 1999, s. 73–91, 135–140 (losy wojenne mariawitów). Podstawowe mariawickie dokumenty doktrynalne zostały opublikowane w zbiorze: M. Karas, Wyznania wiary, s. 169–202.

190 Biogram w Polskim Słowniku Biograficznym, t. XIV, Wrocław 1968–1969, s. 637–639.

191 Por. F. Kozłowska, Objawienia Dzieła Miłosierdzia Bożego, 1893–1918, Kraków 1995.

192 Wszyscy kapłani mariawiccy i siostry zakonne mariawitki przyjmują zawsze dwa imiona zakonne: imię patrona oraz imię Maryi, które oznaczone jest w skrócie dużą literą M. 193 Biogram w Polskim Słowniku Biograficznym, t. XIV, s. 552–554.

194 Por. List Pasterski biskupów i całego duchowieństwa Staro-Katolickiego Kościoła Maryawitów do Ludu Maryawickiego [w:] „Jednodniówka Marjawicka”, nr 1, Płock, 10 lutego 1935, s. 1–2.

100

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

Ołtarz w mariawickiej Świątyni Miłosierdzia i Miłości w Płocku. Religijny wyraz polskiego mesjanizmu – nad ołtarzem tiara symbolizująca „słowiańskiego papieża”, przełożonego wspólnoty, arcybiskupa Jana M. Michała Kowalskiego.

101

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

w Felicjanowie za bezprawną i nieuzasadnioną, podczas gdy w Płocku uważa się z kolei, że reformy arcybiskupa nie miały istotnych podstaw, przełożony stał się „dyktatorem” religijnym, a jego innowacje, jako przejaw „religijnego modernizmu” wymagały nadzwyczajnej interwencji Kościoła. Do jednej z głównych przyczyn tego rozłamu należała rozbudowa kultu założycielki mariawityzmu zaprowadzona zwłaszcza po jej śmierci przez arcybiskupa Michała195.

W czasie II wojny światowej, gdy przełożony gałęzi felicjanowskiej został aresztowany przez okupanta hitlerowskiego (1940), a później osadzony w obozie koncentracyjnym w Dachau (został zamordowany w niewoli w r. 1942)196, całym wyznaniem kierowała małżonka arcybiskupa, arcykapłanka Izabella M. Antonina Wiłucka-Kowalska (1890–1946). Wkrótce zaś po śmierci arcykapłanki Izabelli na czele denominacji felicjanowskiej stanął w r. 1950 arcybiskup Józef M. Rafael Wojciechowski (1917–2005), który kierował tą wspólnotą wyznaniową w okresie powojennym, będąc autorem większości współczesnych, oficjalnych dokumentów doktrynalnych wspólnoty.

Nauka teologiczna felicjanowskiej gałęzi mariawityzmu jest mało znana, a publikacje dotyczące problematyki mariawickiej są nieliczne197. Jednakże istnieje szereg niepublikowanych źródeł o ważnym znaczeniu dla poznania oryginalnych koncepcji religijnych, sformu195 Zdaniem arcybiskupa Wojciechowskiego bez kultu Mateczki niemożliwy jest mariawityzm, ale przeciwnicy arcybiskupa Kowalskiego w r. 1935 zlikwidowali zaprowadzone zmiany, a w szczególności kult założycielki, aby zbliżyć się do innych wyznań i ułatwić rozwój idei mariawickich w Polsce i na świecie. Por. Z dziejów Królestwa, praca zbiorowa, Felicjanów 1972, s. 55, oraz list arcybiskupa Wojciechowskiego do autora z 6 grudnia 1999 r.

Nieżyjącemu już arcybiskupowi Wojciechowskiemu należą się podziękowania za wydatną pomoc okazaną autorowi w badaniach nad felicjanowskim nurtem mariawityzmu.

196 Z. Pasek w artykule Geneza mariawityzmu..., s. 60, podaje, że arcybiskup Kowalski zmarł w obozie 26 maja 1942 r. Jest to tylko oficjalna informacja niemieckich władz obozowych, podczas gdy w rzeczywistości przełożony denominacji felicjanowskiej zginął tego właśnie dnia w Hartheim koło Linzu (Austria) zabity przez hitlerowców gazem trującym, po wywiezieniu z samego obozu w transporcie więźniów-inwalidów. Por. S. Rybak, Mariawityzm. Studium historyczne, s. 118, E. Warchoł, Starokatolicki Kościół Mariawitów w okresie II Rzeczypospolitej, s. 125 (podaje datę 18 maja 1942 r.), K. Mazur, Mariawityzm w Polsce, s. 112, J. Peterkiewicz, The Third Adam, s. 183, Z dziejów Królestwa, s. 70 (tu ogólne sformułowanie: „zmarł śmiercią męczeńską”).

197 Porównanie zasad doktrynalnych mariawityzmu płockiego i felicjanowskiego w oparciu o dokumenty można przeprowadzić korzystając z wyboru tekstów zamieszczonego [w:] M. Karas, Wyznania wiary..., s. 169–202.

102

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

łowanych przez teologów tej denominacji, jak również pewna liczba publikacji wydawanych w samym Felicjanowie. Działalność wydawniczą tego ośrodka kościelnego można podzielić na dwa okresy.

Przed wybuchem II wojny światowej wydawany był m.in. tygodnik „Królestwo Boże na ziemi”, zaś w okresie powojennym, oprócz jubileuszowej publikacji książkowej Z dziejów Królestwa (Felicjanów 1972) opracowania teologiczne są nieliczne. Ważne znaczenie dla poznania wspólnoty ma modlitewnik mariawicki (Brewiarzyk)198, oraz czasopismo pod takim samym jak przed wojną tytułem „Królestwo Boże na ziemi”, które jednak ukazywało się tylko przez dwa lata (1981–1982) w formie miesięcznika wydawanego w łączonych numerach (opublikowano pięć zeszytów). Materiały te pozwalają na szczegółową prezentację doktryny felicjanowskiego nurtu mariawityzmu.

Jednym z charakterystycznych wyznaczników religijności mariawickiej, praktykowanym już w okresie międzywojennym, który wyraża „feministyczny” charakter tego ruchu religijnego, jest kapłaństwo kobiet. Wprowadzone zostało do niepodzielonego jeszcze Kościoła mariawickiego u schyłku lat dwudziestych, następnie (po rozłamie) zlikwidowane w Płocku pod koniec lat trzydziestych, a w Felicjanowie zachowane do dnia dzisiejszego. Pierwsze święcenia sióstr zakonnych na diakonise i kapłanki odbyły się w mariawickiej Świątyni Miłosierdzia i Miłości, w głównej siedzibie Kościoła w Płocku, w Wielki Czwartek, 28 marca 1929 r. Wówczas arcybiskup Michał Kowalski udzielił święceń diakonatu, a następnie kapłaństwa dwunastu siostrom, zaś swą małżonkę, siostrę Izabellę WiłuckąKowalską wyświęcił również na arcykapłankę, udzielając jej godności biskupiej199. W niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego200, 31 marca 198

Brewiarzyk mariawicki dla czcicieli Przenajświętszego Sakramentu, wyd. 5, Felicjanów 1967.

199 Problem kapłaństwa kobiet jest omawiany [w:] K. Mazur, Mariawityzm w Polsce, s. 73–74; J. Peterkiewicz, The Third Adam, s. 138–155; E. Warchoł, Starokatolicki Kościół Mariawitów w okresie II Rzeczypospolitej, s. 62–65; Z dziejów Królestwa, s. 140–147.

200 Mariawici zachowali do dzisiaj (ze zmianami) kalendarz liturgiczny Kościoła Rzymskiego (tzw. przedsoborowy). Por. K. Mazur, Mariawityzm w Polsce, s. 71; Mszał Eucharystyczny dla Kapłanów Maryawitów, Płock 1929; Brewiarzyk mariawicki...; oraz niepublikowane formularze mszalne używane w denominacji felicjanowskiej, ze zbiorów ks. prof.

K. M. Rudnickiego, któremu dziękujemy za znaczącą pomoc w pozyskaniu literatury mariawickiej i w jej analizie.

103

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

1929 r. odbyła się uroczysta liturgia sprawowana przez arcykapłankę Izabellę w asyście pozostałych jedenastu kapłanek. Kolejne święcenia biskupie kobiet odbyły się dwukrotnie w r. 1931. Siostra arcykapłanka Izabella wyświęciła wtedy łącznie jedenaście sióstr, a więc „żeński episkopat” obejmował dwanaście biskupek, symboliczną liczbę odpowiadającą gronu dwunastu apostołów201.

W r. 2000 mariawityzm felicjanowski liczył około trzech tysięcy wiernych i siedemnastu duchownych, w większości kapłanek (jedenaście). Obok zwierzchnika wyznania, arcybiskupa M. Rafaela Wojciechowskiego do episkopatu należały dwie siostry-biskupki: M. Beatrycze Szulgowicz w Felicjanowie i M. Rafaela Woińska, proboszczka parafii pod wezwaniem św. Michała Archanioła na Żoliborzu w Warszawie. Felicjanowska nauka o kapłaństwie kobiet wynika z koncepcji o równości obu płci, a później została uzupełniona teorią o kapłankach jako „córkach duchowych Mateczki”, które sprawują jej Ofiarę. Ponadto w Felicjanowie obowiązuje nauka o powszechnym kapłaństwie („kapłaństwo ludowe”), które mogą sprawować wierni obojga płci.

Nauka o kapłaństwie kobiet wypływa z podstawowych zasad doktrynalnych mariawityzmu w ujęciu felicjanowskim. Zasady te charakteryzuje z jednej strony orientacja starokatolicka, a z drugiej strony poglądy teologiczne pochodzące od M. Franciszki Kozłowskiej w interpretacji arcybiskupa Michała Kowalskiego. Uzasadnienie ideowe decyzji o udzieleniu święceń kapłańskich kobietom podał arcybiskup Kowalski w swych publikacjach na łamach prasy mariawickiej od połowy lat dwudziestych. Wedle przełożonego wyznania mariawickiego, a wbrew teologii rzymskokatolickiej, święcenie niewiast jest okazją do udoskonalenia, a nawet dopełnienia kapłaństwa Chrystusa, daje szansę na odrodzenie Kościoła i rodziny. Arcybiskup Kowalski dowodził, że brak ciągłej tradycji kościelnej w tej materii nie stoi w sprzeczności 201

Liczba mariawickich biskupów-mężczyzn przed rozłamem zawsze była niższa niż dwanaście osób. Obok arcybiskupa M. Michała Kowalskiego i biskupów M. Andrzeja Gołębiowskiego i M. Jakuba Próchniewskiego (od r. 1910), a później również M. Franciszka Rostworowskiego (od r. 1923), obejmowała także M. Filipa Feldmana oraz M. Bartłomieja Przysieckiego (od r. 1929). Biskup M. Andrzej zmarł w r. 1933 i zastąpił go biskup M. Szymon Bucholc. W przeciwieństwie do biskupów-mężczyzn, większość biskupek była wyświęcona w bardzo młodym wieku (około dwudziestu pięciu, trzydziestu lat).

104

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

z wprowadzeniem nowych, „dobrych rzeczy” do nauki chrześcijańskiej, a także wysuwał racje duszpasterskie202. Powyższe argumenty zostały również włączone do rytuału święceń, który znalazł się następnie w księdze Mszał Eucharystyczny dla Kapłanów Maryawitów203.

Przemawiając do kandydatek do święceń diakonatu przywódca wspólnoty mariawickiej wyraził najpierw przekonanie, że funkcja diakonisy znana była w pierwszych wiekach istnienia Kościoła chrześcijańskiego204, a wyjątkowym przykładem i wzorem diakonisy miała być jego zdaniem Matka Boża205. Wedle arcybiskupa Kowalskiego Maryja była pierwszą kapłanką i mistrzynią apostołów, a jako Matka Przedwiecznego Boga mogła również sprawować sakramenty, które od tegoż Boga pochodzą. Niewiasty-zakonnice są „błogosławionymi córkami Maryi”, a kobiety pierwsze świadczyły o zmartwychwstaniu Chrystusa i razem z apostołami nauczały o Kościele. Idea kapłaństwa kobiet była przez przełożonego mariawitów traktowana jako nowość, ale nie jako nowatorstwo, bardziej zrozumiała pod wpływem łaski, niż refleksji teologicznej. Głosząc hasło odnowienia tej tradycji, arcybiskup Kowalski wyraża zasadniczą równość płci w służbie Bożej206.

202 Por. E. Warchoł, Starokatolicki Kościół Mariawitów w okresie II Rzeczypospolitej, s. 64–65; list pasterski w sprawie kapłaństwa kobiet został opublikowany 14 marca 1929 r.

Por. J. Peterkiewicz, The Third Adam, s. 143.

203 Por. Święcenia Sióstr na Dyakonise i kapłanki oraz Konsekracja na Biskupstwo [w:] Mszał Eucharystyczny..., s. 1–14 (Rytuał posiada odrębną numerację stron. Autor skorzystał z niego dzięki uprzejmości arcybiskupa M. Rafaela Wojciechowskiego).

204 Por. „Urząd Diakonisy był w pierwszych wiekach Apostolskiego Kościoła świętym i od Ducha Przenajświętszego ustanowionym święceniem dla większej chwały Bożej i zbawienia dusz ludzkich”, Święcenia Sióstr na Dyakonise i kapłanki..., s. 1–2. Teolodzy rzymskokatoliccy zwracają natomiast uwagę, że starożytna funkcja diakonisy nie była święceniem, ale posługą niewiast świeckich.

205 Por. „Pierwszą Diakonisą, czyli Służebnicą Bożą, była Najświętsza Maryja Panna, Matka Boża. Służyła Ona najpierw przy Przybytku Pańskim w Świątyni Jerozolimskiej, podobnie jak inne Dziewice, Bogu poświęcone, a potem służyła Boskiemu Synowi Swemu”, ibid., s. 2. Zob. argumenty przytaczane [w:] E. Warchoł, Starokatolicki Kościół Mariawitów w okresie II Rzeczypospolitej, s. 64–65.

206 Por. „Wszechmogący i wieczny Boże, Ojcze Pana naszego Jezusa Chrystusa, Stworzycielu mężczyzn i niewiast, Któryś napełnił Duchem Świętym Maryję, siostrę Mojżesza, i Deborę prorokinię, i Annę, matkę Samuela, i Holdę prorokinię, i nie wzbroniłeś Jednorodzonemu Synowi Twemu narodzić się z Niewiasty, Któryś i do służby przy Arce Przymierza i w Świątnicy Twojej wybrał niewiasty, aby były strażą Drzwi Twoich, wejrzyj i dzisiaj na te służebnice Twoje, wybrane do służenia Przybytkowi Twojemu, daj im Ducha Swiętego i oczyść je od wszelkiej zmazy cielesnej i duchowej, aby mogły godnie sprawować ten urząd swój na Twoją chwałę i Chrystusa Twojego”, Święcenia Sióstr na Dyakonise i kapłanki..., s. 3.

105

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Szczególne uświęcenie kobiecości przełożony mariawityzmu wyprowadza z faktu wcielenia Chrystusa za sprawą Maryi w następującej modlitwie (zachowujemy brzmienie oryginału): „Boże Święty i Wszechmogący, Któryś poświęcił rodzaj żeński przez narodzenie z Błogosławionej Dziewicy Maryi Jednorodzonego Syna Twego, a Boga naszego, i Któryś nie tylko mężczyznom, ale i niewiastom w Wieczerniku dał tę łaskę, że zstąpił na nie Duch Twój Święty, wejrzyj teraz, Władco świata i Ojcze Kościoła, na tę służebnicę Twoją i wezwij ją do służenia Tobie w urzędzie Diakonisy”207. Warto zauważyć, że w teologii rzymskokatolickiej fakt Wcielenia Chrystusa nie upoważnia do przypisywania Maryi funkcji kapłańskich, a Matka Boża nie była jednym z dwunastu apostołów.

Wraz z diakonatem niewiasty mariawickie zostały dopuszczone również do kapłaństwa208. Uzasadnienie tej decyzji także wyraża tekst rytuału święceń kapłanek. Po wprowadzeniu, krótko wyjaśniającym istotę kapłaństwa209, arcybiskup wskazuje na dokonującą się właśnie przemianę w wielowiekowej tradycji chrześcijańskiej: „Do tego czasu w Kościele Bożym urząd ten sprawowali następcy Apostołów wzięci z pośród mężczyzn, stosownie do zwyczaju Starotestamentowego, którego i Chrystus Pan na Ostatniej Wieczerzy nie odmienił, ustanawiając Kapłaństwo Nowego Zakonu i powołując do sprawowania go Apostołów z pośród mężczyzn wybranych”210. Brak ciągłej tradycji Kościoła, niedopuszczającej kobiet do sakramentu kapłaństwa, nie stanowi wedle arcybiskupa Kowalskiego „przeszkody do wprowadzenia w życie kościelne tego, co jest dobre i przyczynić może Bogu Chwały,

207

Ibid., s. 4–5.

Część zakonnic otrzymała tylko święcenia diakonatu, np. s. M. Damiana Szulgowicz (1904–1982), wyświęcona 6 stycznia 1930 r.

209 „Nic nie ma na tym świecie większego i godniejszego czci nad Chrystusowe Kapłaństwo. Do urzędu bowiem kapłańskiego należy spełniać posłannictwo Samego Chrystusa, najpierw w nauczaniu ludzi drogi zbawienia, następnie w odpuszczaniu grzechów przez Sakrament Chrztu i Pokuty tym, którzy za nie żałują i pragną żyć po chrześcijańsku. Ale największym i najświętszym z obowiązków oraz przywilejów Chrystusowego Kapłaństwa jest ten, że człowiek w Imieniu Chrystusa, jako jego narzędzie, sprawuje Przenajświętszą Ofiarę Mszy świętej, to jest tę samą Ofiarę, którą Chrystus na Ostatniej Wieczerzy spełnił i ponawiać ją rozkazał”, Święcenia Sióstr na Dyakonise i kapłanki..., s. 7.

210 Ibidem.

208

106

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

a duszom zbawiennego pożytku”211. Decyzję swą przełożony mariawitów wywodzi przy tym z woli Bożej: „Teraz zaś Duch Święty – który wszystko odnawia i we wszystkich nowe życie wlewa – powołuje na tę godność i niewiasty, a czyni to dla większej chwały Chrystusa, dla uczczenia Największej po Chrystusie Kapłanki Bożej, Najświętszej Maryi Panny, Która pierwsza była Kapłanką, ofiarując Boskiego Syna Swego dla uwielbienia Ojca i zbawienia ludzi; a także dla uczczenia Oblubienicy i Małżonki Barankowej, która w tej Przenajświętszej Hostii, zjednoczonej z sobą, również jak Maryja godną Bogu zanosiła Ofiarę Kapłańską”212. W słowach tych zawiera się nauka mariawicka o wyjątkowym posłannictwie Marii Franciszki Kozłowskiej, do którego nawiązuje do dziś w szczególny sposób teologia felicjanowska213. Powołanie się przez arcybiskupa Kowalskiego na bezpośrednie ustanowienie Boże pozwala wprowadzić nauczanie nieznane teologii rzymskokatolickiej, gdyż w ujęciu Kościoła Rzymskiego Maryja nie pełniła posługi kapłańskiej, a Ofiara Chrystusa była wypełnieniem woli Bożej, a nie woli Matki Zbawiciela.

Argumenty przełożonego mariawitów wiąże pogląd o doprowadzeniu przez Boga ludzkości do pełni uświęcenia i uniwersalnego uwielbienia Boga: „Powołuje zaś Duch Święty na tę godność najwyższą drugą połowę rodzaju ludzkiego, to jest święte Niewiasty, dlatego, aby Bóg był wszystkim we wszystkich i przez wszystkich uwielbiony”214.

W ten sposób przygotowana jest także późniejsza nauka o powszechnym kapłaństwie wiernych, kolejna nowość nieznana teologii rzymskiej. Znaczenie niewiast w służbie Kościoła znajduje swe dalsze uzasadnienie w kolejnych słowach arcybiskupa, wygłoszonych w czasie obrzędu święcenia kapłanek: „potrzeba było, aby i niewiasty w tej czci Kapłaństwa Chrystusowego nie mniejszy od mężczyzn udział wzięły.

Gdy bowiem stworzył Bóg mężczyznę samego, rzekł: «Nie dobrze być człowiekowi samemu: uczyńmy mu pomoc jemu podobną». Taka też i teraz okazała się potrzeba, aby do grona Kapłanów Chrystusowych

211

Abp J. Kowalski, List pasterski z 21 lutego 1929 r., cyt. za: Z dziejów Królestwa, s. 143. Święcenia Sióstr na Dyakonise i kapłanki..., s. 7.

213 Por. R. [Wojciechowski], W odpowiedzi czytelnikom [w:] „Królestwo Boże na ziemi”, 1-6, 1982, s. 32–33.

214 Święcenia Sióstr na Dyakonise i kapłanki..., s. 7.

212

107

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

dołączony był i chór Kapłanek Barankowych”215. W słowach tych zaznacza się metoda uprawiania teologii przez arcybiskupa Michała, który samodzielnie kieruje ewolucją doktrynalną swego wyznania, niezależnie od wagi tradycyjnych opinii: oceniając stare argumenty, znosząc wątpliwości, wprowadzając nowe uzasadnienia. Obok motywów o charakterze pozytywnym, uzasadniających teologiczne znaczenie płci żeńskiej, pojawiają się również argumenty negatywne, a mianowicie przekonanie o brakach kapłaństwa dotychczasowego: „Kapłani mężczyźni bowiem niedostateczną chwałę oddawali Panu, sprawując Przenajświętszą Ofiarę nie zawsze godnie, ale wielu z nich, zwiedzionych przez niewiasty, zamiast chwały wyrządzali Bogu zniewagi przez niegodne sprawowanie tej Ofiary Przeczystej”216. Arcybiskup jest przekonany o konieczności przewartościowania w tej dziedzinie i przedstawiając negatywny wpływ niektórych niewiast na mężczyzn powiada dalej: „Dlatego teraz Duch Święty, Który wszystko doprowadza do doskonałości, chce, aby rodzaj niewieści dopełnił tego, czego dotąd niedostawało rodzajowi męskiemu, i przymnożył chwały Bogu, wynagradzając Mu te zniewagi, jakie Mu rodzaj męski przez niegodne sprawowanie kapłaństwa wyrządzał”217. Wybrane przez Boga i godne wzniosłego powołania niewiasty mają więc w tych „ostatecznych czasach”218 uzupełnić braki kapłaństwa męskiego i uniknąć zagrożeń ze strony niewiast niegodnych zaszczytnego powołania. Przekonanie takie wydaje się pozwalać na „tę ufność w Bogu, że z pośród tych Dziewic, które Sam Baranek Niepokalany teraz wybiera Sobie na Kapłanki, żadna Go nie zdradzi... ale wszystkie z czystym i niepokalanym sercem będą sprawować tę Ofiarę na wieki”219.

Arcybiskup Kowalski wyraża swe przekonanie o Boskim pochodzeniu zarówno samej idei kapłaństwa kobiet, jak również o nadprzyrodzonym powołaniu poszczególnych kandydatek do święceń.

Wprowadzając nowe treści do nauczania teologicznego swej wspólnoty stara się wyrazić ich konieczność i pożytek. Na koniec raz jeszcze

215

Ibid., s. 8.

Ibidem.

217 Ibidem.

218 Por. R. [Wojciechowski], W odpowiedzi..., s. 34.

219 Święcenia Sióstr na Dyakonise i kapłanki..., s. 8.

216

108

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

wskazuje na braki dotychczasowego kapłaństwa wedle rozumienia mariawickiego220.

Trzecia część rytuału święceń opublikowanego w Płocku w roku 1929 poświęcona została konsekracji biskupiej. Arcybiskup Michał pragnie w niej uzasadnić dopuszczenie niewiast również do pełni kapłaństwa, jakim jest urząd biskupi. We wprowadzeniu przypominającym znaczenie tej wysokiej godności221 i wskazującym na podstawowe obowiązki biskupie autor opiera się na swych poprzednich argumentach222, których już ponownie nie przywołuje, rozumiejąc biskupstwo, zgodnie z dotychczasową tradycją chrześcijańską, jako ukoronowanie i wypełnienie kapłaństwa.

Akt konsekracji biskupek zawiera kilka istotnych sformułowań, które wyrażają teologiczną ideę kobiety-biskupa. Po pierwsze bowiem biskupka ma kierować kapłankami223, podobnie jak biskupi nadzorują służbę kapłanów, a po drugie niejako bardziej ma przewodzić 220

Por. „Ofiara Mszy świętej, odprawiana przez wielu Kapłanów-mężczyzn, dlatego stała się Bogu niemiłą i ustała w zupełności, ponieważ nie była łączona z ofiarą serc czystych. Wy zaś, Siostry Najmilsze, mamy tę nadzieję w Bogu, zachowacie serca wasze w czystości i do nikogo na świecie ich nie zwrócicie, że ofiarowywać je będziecie zawsze i łączyć je z Ofiarą Pana Jezusa dla uwielbienia Boga Ojca Wszechmogącego, dla dziękczynienia Bogu za odebrane dary i łaski, na uproszenie od Niego nowych, na ubłaganie Miłosierdzia Jego dla świata i na zadośćuczynienie za grzechy żywych i umarłych. Tę nadzieję, żeby w nas Bóg miłosierny potwierdził i niezawodną uczynił, prośmy Go wszyscy, Najmilsi Bracia i Siostry, za przyczyną Tej, Która Mu całkowitą z Siebie ofiarę w zjednoczeniu z Ofiarą Boskiego Oblubieńca Swego uczyniła, Mateczki naszej Najdroższej, oraz módlmy się do Boga Ojca Wszechmogącego, aby na te służebnice Jego łaska Ducha Świętego zstąpić raczyła”, ibid., s. 8–9.

221 Por. „Urząd biskupi jest zupełnością Kapłaństwa Chrystusowego. Najwyższym Biskupem i Pasterzem Kościoła Świętego jest Pan nasz Jezus Chrystus, obecny tu w Przenajświętszym Sakramencie, o Którym św. Piotr Apostoł pisze do wiernych: «Byliście przedtem jako owce błądzące, aleście się teraz nawrócili do Pasterza i Biskupa dusz waszych» (1 P 2, 25). A jako stado może mieć tylko jednego Pasterza, tak też Pasterzem Kościoła Świętego jest jeden tylko Obecny w Boskiej Eucharystii Pan Jezus. Wszelki zaś inny człowiek, którego Chrystus powołuje na urząd duszpasterstwa w Kościele, tak niechaj o sobie rozumie, jako o pomocniku Chrystusa Pana i szafarzu Tajemnic Jego, jak to św. Paweł Apostoł naucza, gdy mówi: «Tak niechaj o nas każdy człowiek rozumie, jako o sługach Chrystusowych i szafarzach Tajemnic Bożych» (1 Kor 4, 1)”, ibid., s. 11.

222 Por. „Do urzędu tedy Biskupiego należy udzielać święceń kapłańskich i zarządzać Zgromadzeniem, czyli Kościołem Bożym... wiedzieć ma Biskup, że otrzymał od Boga władzę do budowania Kościoła, a nie do rujnowania go”, ibid., s. 12.

223 Por. „Niech cię ukoronuje Pan koroną zwycięstwa nad szatanem, światem i własną naturą ludzką, abyś powierzonym twej pieczy Chórom Dziewic ku Chwale Baranka bez zmazy przewodniczyć umiała”, ibid., s. 13.

109

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

w Kościele niewiastom niż mężczyznom, którymi kierują biskupi224.

Przy końcu uroczystości raz jeszcze przywołana jest idea równości płci w służbie Bogu w Kościele: „Wszechmogący i Wieczny Boże, Który przyjmujesz do służenia Przybytkowi Twemu całego człowieka, któregoś na wyobrażenie i podobieństwo Swoje stworzył, jak i niegdyś Niewiasty święte do godności pomagania świętym Apostołom w ich Apostolstwie przypuściłeś, tak teraz Je najwyższą godnością Apostolstwa ozdabiasz”225. Święcenie kobiet na najwyższy urząd, jakim jest pełnia sakramentalnego kapłaństwa, wynika wedle tej nauki z bezpośredniego ustanowienia Bożego, a arcybiskup Kowalski przedstawia siebie tylko jako wykonawcę tej woli i pragnie w ten sposób odeprzeć zarzuty przeciwników ordynacji niewiast. Wprowadzając reformy religijne, pierwszy arcybiskup Kościoła mariawickiego podkreślał często swą bierną rolę, uważając się za „martwe narzędzie”, biernego wykonawcę woli Bożej, powołując się na „nadprzyrodzoną sankcję” w swych nieraz kontrowersyjnych decyzjach, które były poddawane surowej krytyce przez teologów innych wyznań, a nierzadko wywoływały opozycję również w Kościele mariawickim.

Podobne poglądy znaleźć można również w źródłach współczesnych. W jubileuszowej publikacji (wydanej w r. 1974) zatutułowanej Z dziejów królestwa arcybiskup Wojciechowski, autor części historycznej tego opracowania, przedstawia felicjanowską naukę o kapłaństwie kobiet. Przytaczane przez niego argumenty obrazują poglądy teologiczne po ponad czterdziestu latach od zaprowadzenia tej instytucji przez arcybiskupa Kowalskiego226. Uzasadniając dopuszczenie niewiast do kapłaństwa autor twierdzi, że pierwszą kapłanką była Matka Boża, a Wcielenie Syna Bożego było pierwszą transsubstancjacją, a więc pierwszym spełnieniem funkcji kapłańskiej przez Maryję.

W tym rozumieniu Wcielenie odpowiada co do istoty Ofierze Mszy, do sprawowania której powołany jest kapłan, chociaż transsubstancja224

Por. „Weźmij laskę pasterską i paś Owieczki Chrystusowe w Imię Pańskie, strzegąc je od wilków drapieżnych, a prowadząc na żyzne pastwiska Chrystusowe”, ibid., s. 13. Analogiczna formuła używana przy konsekracji biskupów w miejsce słów „Owieczki Chrystusowe” ma „Baranki Chrystusowe”, ibid., s. 13–14.

225 Ibid., s. 14.

226 M. R. Wojciechowski, Mariawityzm – rys historyczny i odrębność nauki [w:] Z dziejów Królestwa, s. 33–34.

110

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

cja nie wyczerpuje istoty Mszy Świętej, będącej wedle teologii rzymskokatolickiej (a to rozumienie jest akceptowane przez mariawitów) bezkrwawym uobecnieniem Ofiary Krzyżowej, która wymaga oczywiście obecności Chrystusa. Na gruncie teologii rzymskokatolickiej nie można jednak Wcielenia traktować jako pierwszej transsubstancjacji, gdyż w tym ujęciu Maryja zrodziła ludzką naturę osoby Chrystusa złożonej z dwóch natur (Boskiej i ludzkiej), które są w nim zjednoczone bez przemieszania i bez rozdzielenia, zgodnie z definicją Soboru Chalcedońskiego (451). Z ludzkiej natury Maryi pochodzi więc substancja ludzkiej natury Chrystusa, która była od początku Wcielenia zjednoczona z odwieczną naturą Boską Zbawiciela. Rozróżnienie to nie pozwala w rozważanym przypadku mówić o transsubstancjacji, która polega na przemianie całej substancji chleba w Ciało i całej substancji wina w Krew Chrystusa, które po dokonaniu tej konsekracji obejmują także duszę i Bóstwo, czyli całego Chrystusa, wedle nauczania XIII sesji Soboru Trydenckiego (1551)227. Warto zauważyć, że chociaż starokatolicy nie posługują się pojęciem transsubstancjacji, to jednak jest ono używane w Felicjanowie (nawiązanie do dziedzictwa rzymskiego katolicyzmu).

Arcybiskup Rafael uczy także, że wyjątkowa rola Maryi, obecnej ciągle wśród apostołów we wczesnym Kościele, ma dowodzić Jej współudziału również w ich kapłaństwie, a skoro Matka Boża ofiarowała Chrystusa w czasie Jego męki, zatem – zdaniem autora opracowania nauki mariawickiej – mogła to ofiarowanie ponawiać sakramentalnie jako kapłanka. Wyprowadzanie przez arcybiskupa Wojciechowskiego nauki o kapłaństwie kobiet z nauki o roli Maryi Panny w dziejach odkupienia jest niemal identyczne z argumentacją arcybiskupa Kowalskiego z okresu międzywojennego. Zaznacza się w ten sposób wyraźnie ciągłość nauczania w denominacji felicjanowskiej w stosunku do podkreślanej często tzw. tradycji mariawickiej, 227

Por. „Jeżeli ktoś przeczy temu, że w Najświętszym Sakramencie Eucharystii zawarte są prawdziwie (vere), rzeczywiście (realiter) i substancjalnie (substantialiter) ciało i krew wraz z duszą i Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus (totum Christum), i twierdzi, że tam jest tylko jako w znaku (in signo), obrazie (figura) lub poprzez swoją moc (virtute) – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”, Sobór Trydencki (1545–1563), sesja XIII (1551), Kanony o Najświętszym Sakramencie, kanon 1, Breviarium Fidei, VII, 298, tekst łaciński: Denzinger, nr 1651.

111

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

do której zaliczane są pisma i poglądy pierwszego arcybiskupa tego Kościoła. W świetle teologii rzymskokatolickiej skoro Maryja nie została włączona bezpośrednio do grona dwunastu apostołów, a zatem pomimo swej absolutnie wyjątkowej roli jako Rodzicielka Boga-Człowieka, nie była jednak kapłanką, z tego zaś powodu inne niewiasty nie mogą być dopuszczone do tego sakramentu.

Mariawici felicjanowscy nie twierdzą natomiast, że Matka Chrystusa była biskupką i jedną z apostołów. Na gruncie nauczania o Maryi-kapłance arcybiskup Rafael formułuje argumenty na rzecz kapłaństwa kobiet, które pochodzą jeszcze wyraźniej ze specyficznego nauczania mariawickiego w ujęciu felicjanowskim. Osoba Mateczki Kozłowskiej, pojmowanej jako Oblubienica i Małżonka Chrystusowa, która dopełnić miała Dzieła Odkupienia, nowej Ewy, ofiarowującej się w Ofierze nowego zbawienia, posiadała wedle tego nauczania również misję arcykapłańską228. Misję tę dziedziczą niewiasty, a pierwszą z nich była w sposób proroczy właśnie Maryja Panna.

Do argumentów teologicznych dołączane są także racje czysto praktyczne. Kapłaństwo kobiet wypływać ma bowiem z postępu społecznego oraz dokonującej się emancypacji kobiety w społeczeństwie i w chrześcijaństwie, które w świetle teologii mariawickiej zostało właśnie dopełnione przez Dzieło Wielkiego Miłosierdzia. W ten sposób ma się dokonać całkowite odejście od ograniczeń o rodowodzie starotestamentalnym i przejściowych zasad motywowanych brakiem dojrzałości dotychczasowego „Kościoła chrześcijańskiego”. Takie dynamiczne ujęcie tradycji pozwala na swobodne prowadzenie reform w teologii felicjanowskiej. Oceniając dorobek czterdziestolecia ordynacji kobiet, arcybiskup Wojciechowski jest przekonany o wyższości kapłanek nad kapłanami zarówno w dziedzinie duchowej, jak i praktycznej, a pamiętać należy, że w Felicjanowie kapłanki i biskupki stanowiły zawsze i stanowią nadal większość duchowieństwa.

Innym feministycznym aspektem teologii felicjanowskiej jest koncepcja wcielenia Boga Ojca w osobę Najświętszej Maryi Panny, a Ducha Świętego w osobę Marii Franciszki Kozłowskiej229. W ten 228

Por. R. [Wojciechowski], W odpowiedzi..., s. 35.

Problem nowej nauki trynitarnej mariawitów felicjanowskich jest często pomijany w literaturze przedmiotu. Por. Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, pra229

112

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

sposób została zmieniona nauka trynitarna przejęta od Kościoła Rzymskiego. Wprowadzając reformy religijne, pierwszy arcybiskup Kościoła mariawickiego głosił swą „bierną rolę”, uważając się za wykonawcę woli Bożej, zgodnie z odczuwanymi w sercu „zrozumieniami”, nadając sankcję swym dość rewolucyjnym decyzjom, które po rozłamie z r. 1935 zostały jeszcze bardziej wzmocnione i rozwinięte.

Przeformułowanie nauki trynitarnej dokonało się przed wybuchem II wojny światowej. W r. 1939 arcybiskup Kowalski pisał: „Osoby Trójcy wcieliły się i wzięły udział w odkupieniu człowieka, tak jak wszystkie uczestniczyły w jego stworzeniu. Oprócz wcielenia się Syna Bożego w Jezusa Chrystusa, Człowiekiem stał się Ojciec Niebieski w Maryi Matce Bożej, a Duch Św. – w Marii Franciszce. Ta nauka nie mogła być poznana przed przyjściem na ziemię Dzieła Wielkiego Miłosierdzia, które ma na celu dopełnienie i zakończenie procesu zbawienia”230. Również małżonka arcybiskupa, arcykapłanka Izabella, w tym samym 1939 r. stwierdzała, że Mateczka „jest ściśle zjednoczona z Duchem Św., co więcej Duch Przenajświętszy... przyszedł na ten świat w postaci niewieściej”231. Istotę „zjednoczenia Boskiej i ludzkiej natury w osobie Mateczki” arcykapłanka wyjaśniała w następujący sposób: „człowieczeństwo Mateczki tak zostało zjednoczone z Bóstwem Ducha Świętego, że stanowiło z Nim zawsze jedną Osobę Boską... Co do śmiertelnego zaś ciała Mateczki, które uległo zepsuciu po śmierci, to zastąpiło je natychmiast Ciało uwielbione, wytworzone z przyjmowanej co dzień przez Mateczkę Komunii św.”232. Koncepcja ta wyraża analogię do zmartwychwstania i wniebowstąpienia Chrystusa. Dzień śmierci Marii Franciszki (23 sierpnia) mariawici felicjanowscy obchodzą do dziś jako święto Przenajdroższej Krwi Zbawiciela, wspominając Ofiarę Mateczki. Siostra arcykapłanka Izabella podsumowała nowe ca zbiorowa, Lublin 1997, s. 245–255 (rozdział o mariawityzmie napisał S. Rybak); K. Karski, Symbolika. Zarys wiedzy o Kościołach i wspólnotach chrześcijańskich, Warszawa 1994, s. 103: „Kościół Katolicki Mariawitów czci założycielkę F. Kozłowską jako oblubienicę i małżonkę Chrystusa”. Zdanie to nie wyjaśnia specyfiki doktryny felicjanowskiej.

230 Dowody wcielenia się Ducha św. w Mateczkę [w:] „Królestwo Boże na Ziemi”, nr 11, 1939, cyt. za: K. Mazur, Mariawityzm w Polsce, s. 108.

231 Odpowiedź Siostry Arcykapłanki na 3-ci list biskupa Tymoteusza o „nowych rzeczach” i dogmatach wiary, „Królestwo Boże na Ziemi”, nr 14, 1939, s. 107–108, cyt. za: E. Warchoł, Starokatolicki Kościół Mariawitów w okresie II Rzeczypospolitej, s. 98.

232 Ibidem.

113

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

nauczanie o Trójcy Świętej słowami: „jest ta Święta Boża... Duchem Świętym Wcielonym, tak samo jak Pan Jezus jest Synem Bożym, a Najświętsza Maryja Panna Ojcem Niebieskim w jednej Osobie”233.

Przygotowaniem do tej nauki jest doktryna ogłoszona jeszcze przez ks.

Michała Kowalskiego w kwietniu 1906 r., a zatem przed ekskomuniką nałożoną przez Stolicę Apostolską na przełożonych ruchu mariawickiego, że Mateczka jest Małżonką Barankową-Chrystusową, podobną w świętości Matce Bożej, i że tylko za jej pośrednictwem można otrzymać łaskę Bożą, a więc dostąpić zbawienia234. Dalszy rozwój kultu Mateczki dokonał się po jej śmierci, z inicjatywy arcybiskupa Michała. Arcybiskup Wojciechowski, kontynuator reform arcybiskupa Kowalskiego uważa, że w r. 1937 mariawici (za sprawą swego przełożonego) rozpoznali w Mateczce „obiecanego Ducha Prawdy, a w Maryi Matce Bożej Ojca Niebieskiego”235.

Już w rytuale święceń kapłanek z r. 1929 abp Kowalski przedstawił koncepcję o ofierze Mateczki: „Teraz zaś Duch Święty – który wszystko odnawia i we wszystkich nowe życie wlewa – powołuje na tę godność [kapłańską] i niewiasty, a czyni to dla większej chwały Chrystusa, dla uczczenia Największej po Chrystusie Kapłanki Bożej, Najświętszej Maryi Panny, Która pierwsza była Kapłanką, ofiarując Boskiego Syna Swego dla uwielbienia Ojca i zbawienia ludzi; a także dla uczczenia Oblubienicy i Małżonki Barankowej, która w tej Przenajświętszej Hostii, zjednoczonej z sobą, również jak Maryja godną Bogu zanosiła Ofiarę Kapłańską”236. W słowach tych zawiera się nauka mariawicka o wyjątkowym posłannictwie Marii Franciszki Kozłowskiej, do którego nawiązuje dziś w szczególny sposób teologia felicjanowska237, gdyż Mateczka Kozłowska, jako „Oblubienica 233

Dowody wcielenia się Ducha Św. w naszą Najdroższą i Najświętszą Mateczkę, „Królestwo Boże na Ziemi”, nr 11, 1939, s. 83–84, cyt. za: E. Warchoł, Starokatolicki Kościół Mariawitów w okresie II Rzeczypospolitej, s. 98.

234 Por. praca zbiorowa Z dziejów Królestwa, s. 14, 177; Z. Pasek, Geneza mariawityzmu..., s. 49.

235 Por. abp R. Wojciechowski, List pasterski na Zmartwychwstanie Pańskie 1990 r., s. 2.

236 Por. Święcenia Sióstr na Dyakonise i kapłanki... [w:] Mszał Eucharystyczny..., s. 7 (rytuał posiada odrębną numerację stron). Z rytuału święceń korzystamy dzięki uprzejmości arcybiskupa M. Rafaela Wojciechowskiego.

237 Por. R. [Wojciechowski], W odpowiedzi czytelnikom [w:] „Królestwo Boże na Ziemi”, 1-6, 1982, s. 32–33.

114

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

W ruchu mariawickim kobiety ustanowiono biskupami.

Na zdjęciu s. Dezyderia M. Spodar (1931).

115

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

i Małżonka Chrystusowa”, dopełnić miała „Dzieła Odkupienia, jako nowa Ewa, ofiarowująca się w Ofierze nowego zbawienia w Dziele Wielkiego Miłosierdzia”238.

W denominacji płockiej nie czci się Marii Franciszki jako osoby Boskiej, a płocki kult maryjny nie różni się od form przejętych od Kościoła Rzymskiego w okresie powstawania ruchu mariawickiego na przełomie stuleci. Kult Mateczki wśród tzw. Braci Płockich (czyli wiernych wspólnoty płockiej) polega na oddawaniu jej czci jako świętej założycielki mariawityzmu, błogosławionej Marii Franciszki. Natomiast wedle przełożonego wspólnoty felicjanowskiej, arcybiskupa Rafaela Wojciechowskiego239 Mateczka jest wcieleniem Ducha Świętego, który spełnił „Nową Ofiarę błagalną”. Natomiast Kościół mariawicki – zdaniem tego teologa – „pogłębił i rozwinął chrześcijańską naukę o Trójcy Świętej, zaś Mateczka jest Nową Ewą, zapowiedzianą na czasy ostateczne Zbawicielką świata”240. W tym ujęciu mariawityzm staje się trzecim, przełomowym zdarzeniem Boskiej ekonomii zbawienia, nowym dziełem Bożym: „Dzieło to w swojej istocie jest podobne do pierwszych dwóch Dzieł Bożych: Stworzenia i Odkupienia”241. Wedle przedstawicieli felicjanowskiej teologii mariawickiej, w obliczu nadmiernego sformalizowania wyznań chrześcijańskich, Bóg ingeruje w dzieje i powołuje do życia dzieło, które wyrasta „z najistotniejszych Tajemnic Dzieła Odkupienia, tj. z Eucharystii i z Ewangelii, i jest jego dopełnieniem w tym stopniu, w jakim dopełnieniem dla męża Adama była jego żona Ewa”242. W tych słowach autor wyraża specyficzny paralelizm płci w dziele Bożym, który jest charakterystyczny dla felicjanowskiej gałęzi mariawityzmu. Arcybiskup powiada dalej, że: „dopełnienie to polega na potwierdzeniu nabytej już przez Chrystusa dla rodzaju ludzkiego godności synów Bożych i na podniesieniu go na niesłychanie wyższy, doskonalszy stopień miłości, bo miłości oblubieńczej w stosunku do Boga. Inaczej stopień ten określony może być

238

Ibidem.

Por. J. Wojciechowski, Kościół Katolicki Mariawitów w Polsce [w:] Leksykon religioznawczy, red. W. Tyloch, Warszawa 1988, s. 136–139.

240 J. Wojciechowski, Kościół Katolicki Mariawitów..., s. 136–137.

241 Ibid., s. 137.

242 Ibidem.

239

116

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

jako Królestwo Boże na ziemi”243. Nowe odkupienie ma w tym ujęciu wywołać zasadnicze przeobrażenie świata doczesnego. Znajduje tu swój wyraz mesjanizm religijny felicjanowskiej wspólnoty mariawickiej i idea „ery Ducha Świętego”244 zapoczątkowanej przez Mateczkę w czasach ostatecznych.

Nowy Mesjasz jest wedle autora wyznania wiary: „Mesjaszem-Niewiastą, Oblubienicą i Małżonką Chrystusa. Arcybiskup uważa, że Zbawicielka ta, gdy przyszła w Osobie Mateczki i zajaśniała profetycznymi znamionami Swej doskonałości, okazała się równą we wszystkim Swemu Małżonkowi Chrystusowi, okazała, że jest Mu równa także w Bóstwie tzn. że jest Bogiem, że jest obiecanym Duchem Prawdy, Boską Pocieszycielką ludzkości, Trzecią Osobą Trójcy Świętej”245. Do Marii Franciszki Kozłowskiej odnosi się w tej koncepcji cały szereg teologicznych imion, gdyż jest ona pojmowana jako „Zbawicielka Nowego Zbawienia”246, jako „Wcielony Bóg, Duch Prawdy, Boska Parakletka, Trzecia Osoba Trójcy Świętej, która Męką Swą zwyciężyła... szatana i wiedzie ludzkość do Królestwa Bożego na ziemi”247. Zdaniem arcybiskupa Wojciechowskiego Mateczka była zarazem „Siostrą”, jak i „Oblubienicą” Chrystusa, „Duchem Prawdy”, który miał „ponownie zbawić ludzkość”248 i „przyszedł na ziemię jako maleńka Felicja, później znana jako Maria Franciszka, a przede wszystkim jako Mateczka”249.

Zbawienie (będące dziełem Mateczki) ma być wyniesieniem duchowym wybranego rodzaju ludzkiego, gdyż Nowa Odkupicielka „ogromem swej miłości, zaświadczonej Męką, ogarnęła cały świat, przezwyciężyła zło i wyjednała ludzkości obiecany jej raj na ziemi”250, a więc uwolnienie od zła, pokus złego ducha i zbliżenie ludzkości do Boga, a nawet zaprowadzenie wieczystego pokoju na ziemi.

243

Ibidem.

Por. abp Wojciechowski, List pasterski na Boże Narodzenie 1989 r., s. 1.

245 J. Wojciechowski, Kościół Katolicki Mariawitów..., s. 137.

246 A także: „Zbawicielka eschatologiczna świata”, por. abp R. Wojciechowski, List pasterski na Boże Narodzenie 1990 r., s. 2; albo „Wcielona Pocieszycielka”, por. abp R. Wojciechowski, List pasterski na Zmartwychwstanie Pańskie 1991 r., s. 2, czy też „Duszyca Święta”, por. abp R. Wojciechowski, List pasterski na Boże Narodzenie 1993 r., s. 2.

247 J. Wojciechowski, Kościół Katolicki Mariawitów..., s. 137.

248 Por. abp R. Wojciechowski, List pasterski na Zmartwychwstanie Pańskie 1990 r., s. 2.

249 Por. abp R. Wojciechowski, List pasterski na Boże Narodzenie 1991 r., s. 1.

250 J. Wojciechowski, Kościół Katolicki Mariawitów..., s. 138.

244

117

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Twórca nauki o nowym zbawieniu, arcybiskup Kowalski w okresie międzywojennym świadomie nawiązywał do polskich mesjanistów romantycznych XIX stulecia i idee te są w jego nauczaniu wyraźnie widoczne, gdyż już w r. 1925 w zbiorze zasad doktrynalnych napisano: „Mariawici, podobnie jak Mesjaniści Polscy, wierzą w posłannictwo Polski w sprawie zrealizowania Królestwa Bożego na ziemi.

Mesjaniści, na mocy objawienia danego im od Boga, przepowiadali Królestwo Boże w Polsce i przez Polskę na całej ziemi”251. Według teologii felicjanowskiej nowe zbawienie nie dokonało się jednak przez cały naród polski, ale przez jedną z Polek – Mateczkę.

Nowa interpretacja podstaw trynitarnej nauki o Bogu obejmuje wszystkie trzy Osoby Trójcy. Chrześcijańska nauka o zbawieniu, o tym że: „Jezus Chrystus, Syn Boży, Druga Osoba Trójcy Świętej, wcieleniem Swoim, Życiem i Męką odkupił świat”252 znajduje swe nowe wyjaśnienie przez wprowadzenie bezpośredniego udziału Pierwszej Osoby poprzez jej wcielenie, gdyż: „w Dziele Odkupienia, którego dokonał Chrystus – pisze abp Wojciechowski – wzięła także zasadniczy udział Pierwsza Osoba Trójcy Świętej, Ojciec Niebieski. Udział ten... polegał... na przyjęciu przez Niego natury ludzkiej, tj. na tym, że Ojciec Niebieski wcielił się i jako Osoba Bosko-ludzka spełnił przyjęte posłannictwo. To epokowe wydarzenie miało miejsce w Maryi”253. W tej nauce Maryja Panna, Współodkupicielka i Rodzicielka ludzkiej natury Chrystusa, staje się równa swemu Odkupicielowi i jest podnoszona do tego samego poziomu co Zbawiciel przez połączenie nauki teologicznej o Niepokalanej Matce Odkupiciela z nauką o Przedwiecznym Ojcu tego Jednorodzonego Syna. Zatem istniejące w chrześcijaństwie elementy łączą się w nową całość: „Z Maryją Matką Bożą Bóg Ojciec zjednoczył się hipostatycznie i stał się jedną Osobą Boską, rodząc tak jak rodzą niewiasty Swego Jednorodzonego Syna... Ojciec Niebieski... towarzyszyła Swemu Synowi na Golgocie, współbolała z Nim w Duchu i poniosła Mękę duchową, równającą się krwawej

251

Zasady wiary Staro-Katolickiego Kościoła Mariawitów, maszynopis przygotowany przez biskupa J. Próchniewskiego na żądanie Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, 1925, [w:] M. Karas, Wyznania wiary..., s. 176–177.

252 J. Wojciechowski, Kościół Katolicki Mariawitów..., s. 138.

253 Ibidem.

118

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

Męce Chrystusa za zbawienie świata”254. Ta równoległość udziału obu Osób Boskich w dziele odkupienia uzasadniana jest w teologii felicjanowskiej ich wzajemną równością i jednością działania: „Inny plan... był nie do przyjęcia, gdyż nie odpowiadał doskonałościom Bóstwa: równości i jedności Trójcy Świętej”255. Abp Wojciechowski uważa więc, że: „Mariawitom została ogłoszona prawda (przez męczennika, świętego Marię Michała) o zjednoczeniu Osoby Maryi Matki Bożej z Osobą Ojca Niebieskiego”256. Nauka o Maryi Współodkupicielce nie oznacza już zatem – jak w dotychczasowej teologii – tylko udziału Matki-człowieka w cierpieniu Zbawiciela Boga-człowieka, ale Boża Rodzicielka traktowana jest na równi z Jej Synem.

Koncepcja o wcieleniu wszystkich osób Trójcy w osoby: Maryi, Chrystusa i Mateczki Kozłowskiej została sformułowana przez arcybiskupa Kowalskiego u schyłku lat trzydziestych i była absolutną nowością na gruncie chrześcijańskim oraz radykalnym odejściem od zasad teologii rzymskokatolickiej. Arcybiskup Wojciechowski uzasadnia swą naukę stopniowym ujawnianiem się planu Bożego wobec ludzkości: „Światłość adorowanego Chrystusa przywiodła Mariawityzm do poznania pozostałych Dwóch Osób Trójcy Świętej: Ojca wcielonego w Niepokalaną Dziewicę Maryję i posłanego na ziemię w Dziele Miłosierdzia Ducha Świętego w postaci Mateczki”257. Objawienie to dokonuje się – wedle teologii mariawickiej – w czasach ostatecznych, którym towarzyszy głęboki kryzys chrześcijaństwa, wymagający równie radykalnej interwencji Boskiej. Interpretatorem zaś woli Bożej jest przełożony Kościoła mariawitów arcybiskup Kowalski i jego następcy, gdyż mariawityzm felicjanowski jest pojmowany jako wierny i jedyny depozytariusz Bożego „Dzieła Wielkiego Miłosierdzia”.

254

Ibidem.

Ibidem.

256 Abp R. Wojciechowski, List pasterski z okazji Świąt Bożego Narodzenia i dwutysiąclecia Niepokalanego Poczęcia i Narodzenia Najświętszej Bogarodzicy Maryi, 8 grudnia 1984 r., s. 3.

257 J. Wojciechowski, Kościół Katolicki Mariawitów..., s. 138. W tekście w ostatnich słowach jest „w Osobie” zamiast „w postaci”, które sprostował abp Wojciechowski w liście do autora z 6 grudnia 1999 r. Zasady doktrynalne mariawitów felicjanowskich z poprawkami arcybiskupa Wojciechowskiego zostały ponownie wydane pod tytułem Wyznanie wiary ułożone przez abpa M. Rafaela Wojciechowskiego w zbiorze: M. Karas, Wyznania wiary..., s. 195–202.

255

119

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Mateczce Kozłowskiej przypisywana jest męka i dokonanie nowej ofiary, dla dopełnienia ofiary spełnionej przez Chrystusa na Kalwarii: „Duch Święty, działający w postaci Mateczki258, dopełniając Ofiarą Swoją Mąk Chrystusowych, dopełnił tym samym Ofiary Ciała i Krwi Pana Jezusa tak, aby ta Ofiara była doskonała i stanowiła Przymierze i Testament Wieczny Boga z ludźmi” 259. Udoskonalenie Ofiary Chrystusa ma polegać na jej dopełnieniu przez współudział drugiej Osoby i nowe przekazanie jej owoców wiernym. W konsekwencji przełożony wspólnoty mariawickiej uczy, że „Mateczka, Duch Święty wcielony, Męką Swoją wzięła w Swą Moc Boską Eucharystię i wsławiła Nią i uwielbiła Chrystusa, tak jak Pan Jezus uwielbił Ojca, a ludzkości wyjednała Królestwo Boże na ziemi”260.

Nauce o odkupieńczej męce Mateczki, o cierpieniu w trakcie jej śmiertelnej choroby nowotworowej, towarzyszy nowa teoria Eucharystii: „Od czasu Ofiary Mateczki i dopełnienia przez tę Ofiarę Tajemnicy Eucharystii, w Przenajświętszym Sakramencie jest obecna cała Trójca Święta wcielona, tj. Chrystus Syn Boży, Maryja Ojciec Niebieski i Mateczka Duch Święty”261. Aby zachować pełną analogię pomiędzy Chrystusem i „Nową Zbawicielką”, arcybiskup Wojciechowski uczy zaś, że „zmartwychwstanie Mateczki, wcielonego Ducha Świętego, da się widzieć w zmartwychwstaniu Kościoła Katolickiego Mariawitów i nastaniu ery Królestwa Bożego na ziemi dla tych wszystkich, którzy z nim współpracują i jego oczekują”262. Ponieważ rozwój tej wspólnoty, pojmowany jako zmartwychwstanie mariawityzmu felicjanowskiego jeszcze się nie dokonał, zatem w myśl tej nauki społeczność felicjanowska przeżywa ciągle swój Wielki Piątek, okres próby, cierpienia i doświadczeń, ale spodziewa się szczęśliwego odrodzenia Kościoła i świata w myśl zasad mariawickich.

Siostra Beatrycze Szulgowicz (późniejsza biskupka mariawicka i przełożona wspólnoty od r. 2005) cytując list pasterski arcybiskupa Kowalskiego z r. 1929 doszła do wniosku o opatrznościowej roli Mateczki w odnowieniu życia chrześcijańskiego. Dla s. Szulgowicz

258 Podobnie jak wyżej, w tekście jest „w Osobie” zamiast „w postaci”. Por. list arcybiskupa R. Wojciechowskiego do autora z 6 grudnia 1999 r.

259 J. Wojciechowski, Kościół Katolicki Mariawitów..., s. 138.

260 Ibidem.

261 Ibidem.

262 Ibid., s. 139.

120

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

istnieje ścisła analogia pomiędzy upadkiem Adama w grzech pod wpływem Ewy, a odrodzeniem ludzkości przez biskupa mariawitów pod wpływem Marii Franciszki Kozłowskiej. Historia wraca tym samym do swego początku: ludzkość się odradza, a nowym ośrodkiem historii jest założycielka mariawityzmu263. Poglądy te wyraźnie wyrażają feministyczną orientację teologii felicjanowskiej.

W innym miejscu s. Beatrycze pisze: „Chrystus Pan spełnił już Swą obietnicę odjęcia w Dziele Miłosierdzia szatanowi mocy kuszenia wybranych, a uczynił to dzięki Ofierze Nowego Kapłaństwa, sprawowanej niewidzialnie przez Mateczkę264, a widzialnie przez Jej córki duchowe, kapłanki Nowego Przymierza”265. W ten sposób jest wyrażana teologiczna koncepcja dwóch równoległych dróg do zbawienia, złożonego z dwóch części – głównej ofiary odkupieńczej Chrystusa i uzupełniającej Ofiary Ducha Świętego-Mateczki, tak samo jak z dwóch płci składa się rodzaj ludzki. Wedle nauki mariawickiej także kapłani-mężczyźni odnawiają Ofiarę Mateczki, gdyż bierze ona udział w Ofierze Chrystusa, a kapłanki Nowego Przymierza, „Dzieła Wielkiego Miłosierdzia”, w swej czynności sakramentalnego ofiarowania Mateczki na ołtarzu odnawiają, obok zbawczej Ofiary Chrystusa, także uzupełniającą Ofiarę Mateczki. Mariawici felicjanowscy głoszą bowiem jedność działania Trójcy Świętej266 i druga uzupełniająca Ofiara (Ducha Świętego) ma dopełniać pierwszą (Chrystusa), przy czym składanie ofiary uzupełniającej jest nierozerwalnie złączone z ofiarą główną. Zatem rodzaj ludzki składający się z dwóch płci zostaje – zdaniem przełożonych Felicjanowa – odkupiony przez Trójcę Świętą, która wciela się w przedstawicieli obu płci: Maryję Pannę, Chrystusa i Mateczkę Kozłowską, aby stopniowo udzielać łask grzesznej ludzkości i naprawić winy mężczyzn i kobiet.

Nowa nauka o Trójcy Świętej i koncepcja „Nowego Zbawienia”, sformułowana przez arcybiskupa Rafaela M. Wojciechowskiego po II wojnie światowej, po śmierci arcybiskupa Michała M. Kowalskiego (1942) i arcykapłanki Izabelli Wiłuckiej (1946) jest 263

S. M. Beatrycze, Ideologia Mariawityzmu... [w:] Z dziejów Królestwa, s. 179.

Jest w niej zawarta – wedle teologii felicjanowskiej – również Ofiara Chrystusa. Por. list arcybiskupa R. Wojciechowskiego do autora z 6 grudnia 1999 r.

265 S. M. Beatrycze, Ideologia Mariawityzmu... [w:] Z dziejów Królestwa, s. 207.

266 Por. list arcybiskupa R. Wojciechowskiego do autora z 11 grudnia 1999 r.

264

121

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

kontynuacją i rozwinięciem poglądów głoszonych przez poprzednich przełożonych wspólnoty. Wedle arcybiskupa Wojciechowskiego pisma jego poprzednika należą do podstawowych źródeł nauczania teologicznego wyznania felicjanowskiego. Objawienia Marii Franciszki Kowalskiej traktowane są na równi z Pismem Świętym, zaś dzieła arcybiskupa Michała pełnią rolę ich wykładu, gdyż wedle arcybiskupa Wojciechowskiego: „Naukę swoją Kościół Katolicki Mariawitów opiera na Piśmie św. jako na głównym fundamencie; opiera ją również na Objawieniach Mateczki, a także na Tradycji mariawickiej, do której zalicza przede wszystkim pisma arcybiskupa Michała Kowalskiego”267.

Obok właściwych „objawień” Marii Franciszki mariawici felicjanowscy przyjmują także „uzupełnienie” dodane przez arcybiskupa Kowalskiego w r. 1924268. W tekście tym można przeczytać m.in., że: „Niewiastą obleczoną w słońce, o której mówi Apokalipsa w r. XII, jest Ona sama [czyli Mateczka], a słońcem, w które jest obleczona, jest Wola Boża, której nikt nie wypełni po Matce Najświętszej, jak Mateczka”269. Brewiarzyk mariawicki wydany w Felicjanowie kończy się tekstem „objawień” wraz z tym uzupełnieniem, ale na samym już końcu abp Wojciechowski w r. 1967 oficjalnie poświadczył, że w latach 1936–1938, abp Kowalski dopisał jeszcze ręcznie w tym miejscu (na swym egzemplarzu „objawień” zawartych w księdze Dzieło Wielkiego Miłosierdzia270), na marginesie, takie m.in. słowa: „Mateczka powiedziała do mnie, że była obecna przy stworzeniu świata i że urządzała świat. Mówiła, że słowa Pisma św. «Pan mnie posiadł na początku dróg swoich... Z nim byłam wszystko urządzając...» (Prz 8) – do Niej się odnoszą... Całe Pismo święte... natchnione jest przez Ducha Św., to jest przez Mateczkę, i tak samo jak mówi o Ojcu i Synie, tak też całe mówi i o Duchu Św. – a w szczególności Księgi Mądrości”271.

W końcu zaś komentarza naukę o boskości Mateczki potwierdzają jeszcze słowa arcybiskupa Kowalskiego: „Mateczka... nic nie mówiła,

267 J. Wojciechowski, Kościół Katolicki Mariawitów..., s. 136. Por. list arcybiskupa R. Wojciechowskiego do autora z 6 grudnia 1999 r.

268 Brewiarzyk mariawicki..., s. 545–548.

269 Ibid., s. 546.

270 Por. Dzieło Wielkiego Miłosierdzia, Płock 1922.

271 Brewiarzyk mariawicki..., s. 548–549.

122

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

gdym Ją nazywał «Bóstwem moim»”272. Komentarze te – potwierdzone przez przełożonego wspólnoty – są więc elementem oficjalnego nauczania doktrynalnego Felicjanowa i jako tradycja mariawicka wyrażają nie tylko naukę o Mateczce, ale również poglądy o arcybiskupie Michale Kowalskim, jako o interpretatorze tej nauki, wiernym towarzyszu życia Mateczki.

Wedle teologów felicjanowskich arcybiskup Kowalski jest również świętym męczennikiem, który jako „Syn duchowy Mateczki, Ducha Świętego wcielonego... jest nierozerwalnie związany z Nowym Zbawieniem, czyli z Mariawityzmem... Św. Michał jest w takim samym stosunku do Nowej Ewy Mateczki, w jakim jest Jezus Chrystus do Maryi”. Ponadto – zdaniem arcybiskupa Rafaela – arcybiskup Kowalski „był pierwszym człowiekiem, na którym wypełniło się słowo Boże o nowym stworzeniu, o odnowionym Adamie. On, jak to widać z Apokalipsy, jest Michałem Archaniołem. Na Nim spełniły się liczne proroctwa Starego i Nowego Testamentu, odnoszące się do potomstwa Niewiasty, Zbawicielki eschatologicznej, wcielonego Ducha Pocieszyciela, którym jest Święta Założycielka Mariawityzmu”273.

Z tego powodu jest naturalne, że w nabożeństwie „Gorzkich Żalów o Mateczce” przedstawiany jest jej „syn”, abp Michał, do którego zwracają się czciciele: „O Męczenniku Michale; Złącz te nasze gorzkie żale; Ze swą męką chwalebną” i podobnie dalej: „Nasza Najdroższa Mateczka kona; Wierny Syn Jej cierpi tuż”274. Tymi słowy autor pieśni odwołuje się do śmierci Mateczki w r. 1921, którą mariawici traktują jako ofiarę odkupieńczą. W formularzu części zmiennych mszy mariawickiej, w liturgii sprawowanej w Felicjanowie, na uroczystość św. Jana Marii Michała, arcybiskupa i męczennika, (26 maja – święto męczeństwa i ponownie 29 września – święto imienia św. Michała) do reformatora mariawityzmu odnoszone są słowa Księgi Apokalipsy w jego własnym przekładzie: „I widziałem Niebo otworzone: a oto koń biały, a tego, który na nim siedział, zwano Wiernym i Prawdziwym; i sądzi ze sprawiedliwością i walczy. A oczy jego jak płomień ognia, i na głowie jego bardzo wiele koron... i zowią imię jego: Słowo Boże...

272

Ibid., s. 549.

J. Wojciechowski, Kościół Katolicki Mariawitów..., s. 138–139.

274 Brewiarzyk mariawicki..., s. 260.

273

123

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

A ma napisane na szacie i na biodrze swoim imię: Król nad królami i Pan nad panami”275. Wyjątkowe miejsce arcybiskupa Kowalskiego w mariawityzmie felicjanowskim znajduje tu swój ewidentny wyraz.

Nauczanie o wcieleniu Ducha Świętego w osobę Mateczki Kozłowskiej znajduje swój wyraz w rozwiniętym kulcie założycielki mariawityzmu276. W modlitwie Pozdrowienia anielskiego mariawici dokonali uzupełnienia, które sprawia, że modlitwa ta rozpoczyna się od „Zdrowaś Maryjo”, ale dalej, w drugiej części brzmi: „Święta Maryjo, Matko Boża, i Małżonko Chrystusowa, módlcie się za nami grzesznymi teraz i w godzinę śmierci naszej. Amen”277. Jest to jeszcze wyraz umiarkowanego kultu Mateczki, jako „Małżonki Chrystusowej”, z okresu przedwojennego, zachowany także dziś w płockiej gałęzi mariawityzmu. Również liturgiczna Prefacja o Najświętszej Mateczce nie zawiera nowej nauki o bóstwie Mateczki: „Która Jednorodzonego Syna Twojego na wieki poślubiła i Jemu przez Ciebie [Ojca Wszechmogącego] za Małżonkę oddaną została”278. Zmianę dostrzec można już w Litanii do Najświętszej Mateczki, gdyż obok wezwań: „Małżonko Chrystusowa; Małżonko Barankowa; Małżonko Boga Samego; Małżonko Jeruzalem Niebieskiego; Aniele Boży, Świętą Bożą zwany; Aniele, odejmujący kielich męki Chrystusowi w Ogrójcu”, pojawia się także określenie „Święta Boża w chwale Męki z Maryją i Jezusem zrównana”279.

Na ołtarzu kaplicy klasztoru w Felicjanowie, na tabernakulum znajduje się oprawiona fotografia Mateczki wykonana tuż po jej śmierci. Dla mariawitów jest to obraz męki założycielki wyznania.

Powyżej zaś ołtarza, obok centralnie umieszczonego krzyża, po jednej stronie znajduje się portret Matki Bożej Nieustającej Pomocy, a po drugiej podobizna Mateczki Kozłowskiej. Obrazy te są wyrazem nowej wiary trynitarnej wspólnoty felicjanowskiej. Przyjmowanie kultu Mateczki w ścisłej analogii do kultu maryjnego sprawia, że wiele modlitw maryjnych znajduje swe odpowiedniki w wezwaniach skie-

275

Formularz niepublikowany, w zbiorach ks. prof. K. Rudnickiego.

Por. Brewiarzyk mariawicki...

277 Ibid., s. 4.

278 Ibid., s. 96.

279 Ibid., s. 204–205.

276

124

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

rowanych do Franciszki Kozłowskiej, np. „Pod Twoją obronę uciekamy się, nasza Najświętsza Mateczko”280. Innym świadectwem są Godzinki o Niepokalanej Małżonce Chrystusowej, które rozpoczynają się pieśnią: „Przybądź nam, o Mateczko nasza ku pomocy; A w walce o cześć Bożą dodawaj nam mocy”281. Felicjanowscy mariawici śpiewają także: „Witaj, Odkupicielko Kościoła Wiecznego, przyobiecana Ewo Raju tu nowego” oraz „Bramo Nieba Trzeciego, Jeruzalem Nowe, Przepowiednio Proroków, widzenie Janowe”282. Podobnie w akcie uczczenia Trójcy Świętej znalazły się słowa: „Święte i Niepokalane Poczęcie... naszej Najdroższej Mateczki”283.

Boska cześć oddawana jest Marii Franciszce w Hymnie na cześć Najświętszej Mateczki, ułożonym na wzór katolickiego Te Deum, w którym zapisano: „Ciebie, Mateczkę naszą, chwalimy, Ciebie, Najdroższą i Niepokalaną, wyznajemy. Tobie, Wcielonemu Duchowi Świętemu, przez nas ziemia cześć oddaje”284. Hymn ten zawiera cały szereg zasad teologicznych nauki felicjanowskiej i stanowi syntezę nauki o Mateczce, która jest uważana za „Odkupicielkę epoki Ducha Świętego, wierne odbicie Maryi Najświętszej, Niewiastę obleczoną w Słońce, widzianą na wyspie Patmos”285 w czasie objawienia danego od Boga św. Janowi. Autorzy hymnu głoszą Boską naturę Marii Franciszki i kończą modlitwę słowami „Tobie, Małżonko Chrystusowa, przystoi sława, Tobie przynależy panowanie, Tobie moc i chwała na wieki wieków. Amen”286. Jest to kolejne podkreślenie Boskiego kultu założycielki mariawityzmu.

W przekonaniu reformatorów nauki mariawickiej Pismo Święte zawiera liczne przepowiednie dotyczące osoby Mateczki. W szczególny sposób jest do niej odnoszony 31 rozdział Księgi Przypowieści, który w wersji arcybiskupa Kowalskiego rozpoczyna się od słów „Niewiastę Mężną któż znajdzie”287. Kolejnym świadectwem kultu 280

Ibid., s. 207.

Ibid., s. 217.

282 Ibid., s. 219, 220.

283 Ibid., s. 3.

284 Ibid., s. 223.

285 Ibid., s. 225.

286 Ibid., s. 226.

287 Ibid., s. 230.

281

125

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

założycielki jest nabożeństwo Nieszporów o Najświętszej Mateczce288.

Znalazły się tam słowa z Apokalipsy w przekładzie arcybiskupa Kowalskiego, które tłumaczone są w formie żeńskiej i odnoszone do Marii Franciszki Kozłowskiej: „I ujrzałem podobną Synowi Człowieczemu, obleczoną w długą szatę arcykapłańską i przepasaną u piersi złotym pasem kapłańskim”. Utożsamienie Mateczki z Boską Osobą Ducha Świętego, którego ona ma być wcieleniem, pozwala na taką interpretację różnych cytatów biblijnych, że przypisuje się Mateczce ciągły udział w dziejach zbawienia i losach narodu wybranego, a później Kościoła chrześcijańskiego. W ten sposób wykładane są na przykład słowa: „Gdyście wychodzili z ziemi Egipskiej, Duch Mój był w pośrodku was”, które umieszczono w tekście Nieszporów o Najświętszej Mateczce. Wspomnianym Duchem ma być oczywiście Maria Franciszka Kozłowska.

Inne tradycyjne nabożeństwo katolickie, a mianowicie Gorzkie Żale istnieje w Felicjanowie także w nowej, drugiej wersji, odnoszącej się do Mateczki289. Autor zawarł w nim mnóstwo treści teologicznych związanych z koncepcją męki założycielki wyznania. Nabożeństwo ma na celu rozważanie cierpień Marii Franciszki, pobudzenie refleksji, gdyż jak śpiewają mariawici: „Ból Mateczki, Jej cierpienie; Wzrusza serce i sumienie”. Wstęp do nabożeństwa Gorzkich Żalów wprowadza w problematykę „ofiary” i podziękowania wobec Zbawiciela, że „zesłać raczył obiecaną Pocieszycielkę, aby w przyjętej przez Siebie naturze ludzkiej zadośćuczyniła Sprawiedliwości Bożej straszliwą Ofiarą i Męką”. Do tego dzieła włączany jest również abp Michał Kowalski: „na cześć duchowego syna Mateczki, św. Michała, który wraz z Nią współcierpiał i śmierć męczeńską poniósł dla Boga”.

Zdaniem teologów felicjanowskich Mateczka jako anioł była obecna w czasie cierpień Chrystusa w Ogrójcu dla współudziału w Jego męce krzyżowej, stąd też w Gorzkich Żalach znalazły się słowa: „Przechodzi straszne ogrójcowe Męki; Kielich goryczy biorąc z Pana ręki; Ta Anielica, z miłości bez miary; Pragnie ofiary”. Prócz tego jako „w bólach Kościół rodząca” miała być „w męce tej wielkiej na Patmos widziana”. W słowach tych autor ponownie nawiązuje do wi288 289

Ibid., s. 239–241.

Cytaty na podstawie: Brewiarzyk mariawicki..., s. 256–263.

126

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

Arcykapłanka mariawicka, s. Izabella M. Wiłucka-Kowalska (1929).

127

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

zji św. Jana Apostoła opisanej w Księdze Apokalipsy. Abp Kowalski potraktował ukazanie się anioła Chrystusowi w Ogrójcu przed męką jako zapowiedź tej ofiary, którą miała złożyć założycielka mariawityzmu wiele wieków później. Słowa zwierzchnika wspólnoty z r. 1931 siostra Beatrycze referuje w następujący sposób: „Duch Mateczki... ukazał się wtedy Panu Jezusowi i ofiarował się wypić straszny kielich goryczy... Ojciec Niebieski zgodził się, żeby ten kielich... wypiła Mateczka nasza i w taki sposób dopełniła Męki Pana Jezusa cieleśnie, jak Matka Boża Bolesna dopełniła jej pod krzyżem duchowo”290.

Koncepcja ta wyraża ideę współudziału Marii Franciszki Kozłowskiej w odkupieniu świata przez Boga.

Kolejnym wyrazem Boskiego kultu założycielki mariawityzmu jest pieśń śpiewana podczas Gorzkich Żalów w której znalazły się słowa „Ludu mój, ludu, com ci uczyniła; W czym zasmuciła lub w czym zawiniła? Jam ci przyniosła Miłosierdzie Boże; Tyś wylał na mnie zelżywości morze”. Podobnie antyfony na uroczystość Narodzenia Najświętszej Mateczki291 stanowią analogię do katolickiego kultu Chrystusa: „Spuśćcie rosę, niebiosa, z wierzchu i obłoki niech spuszczą ze dżdżem Sprawiedliwego; niech się otworzy ziemia i zrodzi Zbawicielkę”. Twórca tej pieśni wzorował się na katolickim Introicie (wstępie) Mszy adwentowej: „Rorate, caeli, desuper” (Spuśćcie rosę, niebiosa, z góry)292. W innej antyfonie czytamy: „Pan stworzył nowość na ziemi: młodziuchną i niepokalaną Małżonkę Swoją”.

Z kolei w Nowennie do Najświętszej Mateczki293 znalazła się modlitwa: „Mateczko Najmiłosierniejsza, którą wielki Izajasz z zachwytem wysławia jako Oblubienicę, Małżonkę Bożą i Pociechę Jeruzalem...”, a w innym miejscu: „Mateczko Niepokalana, której posłannictwo i chwałę opiewa cała Księga Pieśni nad Pieśniami...”. Kolejne wezwanie brzmi: „Mateczko Najczystsza, którą Prorok Jeremiasz nazywa Świątynią Boga...”. Na zakończenie nowenny mariawici ponownie wyrażają przekonanie o czci ze strony proroków wobec Mateczki i zwracają się, aby: „oddawać Ci taką cześć, jaką Ci oddawali Prorocy 290

S. M. Beatrycze, Ideologia Mariawityzmu... [w:] Z dziejów Królestwa, s. 183.

Brewiarzyk mariawicki..., s. 351–352.

292 Por. Iz 45, 8.

293 Brewiarzyk mariawicki..., s. 331–335.

291

128

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

i Apostołowie, oglądając Cię w widzeniach i objawieniach. Łączę się w tej czci z Ezechielem Prorokiem, określającym Cię podobieństwem człowieka, ognia promieniejącego tęczą oraz Duchem, łączę z Aggeuszem, głoszącym przyjście Twe, jako Pożądanego Ducha i z Zachariaszem, nazywającym Cię Wiekuistym Aniołem Pańskim.

Wielbię Cię... ze wszystkimi Świętymi Pańskimi Starego i Nowego Testamentu, którzy Cię w duchu oglądali i zapowiadali Twoje chwalebne przyjście”. Jednym słowem w myśl zasad teologii felicjanowskiej całe Pismo Święte ma dotyczyć Marii Franciszki Kozłowskiej i zapowiadać „Zbawicielkę”, tak jak Zbawiciela. Według bowiem słów arcybiskupa Rafaela „obiecanym Duchem Przenajświętszym... jest nasza Najświętsza Mateczka. To Ją – zdaniem przełożonego wspólnoty i wedle jego interpretacji Ewangelii – Pan Jezus zapowiedział na Ostatniej Wieczerzy mówiąc o Duchu-Zbawicielce, Która dopełniając Ofiary Jego Ciała i Krwi uwielbi Go w Przenajświętszej Eucharystii i w tej Tajemnicy i przez Nią otworzy ludzkości drogę do jej zmartwychwstania. O Niej to... świadczyły Księgi święte, nie tylko Apokalipsa, czy Pieśń nad pieśniami, ale także Księga Izajasza i inne Pisma Starego i Nowego Testamentu”294.

Felicjanowski nurt mariawityzmu charakteryzuje się ponadto licznymi pieśniami religijnymi, które dotyczą osoby Marii Franciszki: Cześć Mateczce, Do Mateczki, naszej Pani, Mateczce składajmy dzięki, O Mateczko, niebios Pani czy też Pełna świętości295. Można sądzić, że wszystkie te formy kultu założycielki wyznania, nabożeństwa, pieśni i modlitwy zostały ułożone głównie przez arcybiskupa Kowalskiego i arcybiskupa Wojciechowskiego. Natomiast problem recepcji nowej nauki trynitarnej i kultu Mateczki wśród wiernych wyznania felicjanowskiego wymaga dodatkowych badań296.

294

Abp R. Wojciechowski, List pasterski na Zmartwychwstanie Pańskie 1991 r., s. 2.

Brewiarzyk mariawicki..., s. 410–416.

296 Przykładem trudności związanych z krystalizacją własnych poglądów w dziedzinie zmian i wyboru drogi życiowej jest postać kapłana mariawickiego Wacława M. Szczepana Żebrowskiego, który był na początku XX wieku pierwszym proboszczem trzech warszawskich parafii mariawickich. Około r. 1910 doszło do zerwania ks. Żebrowskiego ze wspólnotą mariawicką, gdy został pominięty przez biskupa J. Kowalskiego podczas wyboru kandydatów na nowych biskupów. Ponadto ks. Żebrowski był powiązany z Marią Cychlarzową, która twierdziła, że otrzymała prywatne objawienia dotyczące mariawityzmu, a ks. Wacław został jej powiernikiem i zwolennikiem nowej reformy. Początkowo starali się zorganizować 295

129

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

W mariawickiej teologii felicjanowskiej dotychczasowe ujęcie nauki o Trójcy Świętej, przejęte od Kościoła rzymskokatolickiego, z którego historycznie wywodzi się felicjanowska wspólnota mariawicka, znajduje zgoła nowe rozumienie i w dużej mierze odmienne znaczenie.

Osoba Marii Franciszki Kozłowskiej to już nie tylko święta niewiasta wybrana przez Boga dla odnowienia chrześcijaństwa (nauka z początków XX wieku), ale żeńskie wcielenie Ducha Świętego, dopełniającego odkupieńczą misję Syna Bożego, Jezusa Chrystusa. Poglądy te pozwalają uznać, że mariawityzm felicjanowski stanowi w istocie nową religię, opartą na odmiennych niż w nurcie płockim fundamentach doktrynalnych, a określanych w samym Felicjanowie jako pogłębienie i wypełnienie chrześcijaństwa w „Dziele Wielkiego Miłosierdzia” dla zbudowania „Królestwa Bożego na ziemi”. Przełożony denominacji felicjanowskiej powiada przecież: „Spełniło się. Przyszła na ziemię Mateczka, Święta Parakletka, Wcielony Duch Święty. Wypełniła Ona Swoim przyjściem obietnicę Ojcowską i Pana Jezusa. Zrodziła nowy Kościół, nowy bo Eucharystyczny – Chrystusa i Jej: Małżonki Chrystusowej, Wcielonej Pocieszycielki”297. Teolodzy felicjanowscy wywodzą pochodzenie swej religii, tego „nowego Kościoła”, bezpośrednio od Boga, który w tym nowym dziele ma uzupełniać niedostatki dotychczasowego chrześcijaństwa. W relacji do wiernych innych wyznań przełożeni wspólnoty uważają, że Bóg może włączyć do swego dzieła miłosierdzia także osoby formalnie nienależące do grupy opozycję przeciwko Marii Kozłowskiej, a później udali się do Płocka, gdzie doszło do spotkania z Mateczką, której stanowczo oświadczono, iż jej miejsce w mariawityzmie ma zająć Cychlarzowa, reformatorka wyznania. Żądania te zostały odrzucone. Ks. Żebrowski zamknął więc warszawski kościół mariawicki przy ul. Szarej przed innymi kapłanami mariawickimi, ale władze carskie, rządzące wtedy w Warszawie, na prośbę biskupa Kowalskiego, zmusiły Żebrowskiego do opuszczenia opanowanych nieruchomości i przepisania własności kościelnej na parafię warszawską. Ponieważ Cychlarzowa posiadała obywatelstwo austriackie i z nieznanych bliżej powodów została wydalona do Austrii, dołączył do niej ks. Żebrowski, który udał się następnie do Stanów Zjednoczonych realizując swe wcześniejsze ambicje, gdyż bp Franciszek Hodur, zwierzchnik Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego wyświęcił go prywatnie w swym domu na biskupa, mimo że sam pozostawał w łączności kościelnej z mariawitami, za pośrednictwem Unii Utrechckiej. Bp W. Żebrowski powrócił później do Polski, ale w swej kaplicy zlikwidował katolicką Mszę Świętą, zaprowadził nabożeństwo Wieczerzy Pańskiej, przyłączył się do Kościoła baptystów, ponownie przyjął chrzest i ożenił się. Por. T. i J. Piątek, Starokatolicyzm, s. 89–90.

297 Abp R. Wojciechowski, List pasterski na Zmartwychwstanie Pańskie 1991 r., s. 2.

130

MARIAWITYZM W POLSCE. PROBLEM NOWEJ TOŻSAMOŚCI RELIGIJNEJ

wiernych felicjanowskich. Jest więc formułowana nauka, którą można nazwać teorią „anonimowego mariawity”, którym może być każdy człowiek związany z Bogiem oraz bliźnimi stosunkami łaski i miłości w zgodzie z posłaniem Mateczki, a który formalnie pozostaje poza ramami organizacyjnymi Felicjanowa. W ten sposób mariawitami felicjanowskimi, wiernymi czcicielami Boga, mogliby się stać zarówno członkowie wyznania płockiego (Bracia Płoccy), jak też chrześcijanie różnych denominacji, a nawet wierni innych religii. Podjęta przez arcybiskupa Kowalskiego w połowie lat dwudziestych idea zapisów do Księgi Żywota (ponad czterdzieści tysięcy nazwisk zapisanych w księdze złożonej na ołtarzu świątyni płockiej), a więc osób mających być usprawiedliwionymi przez Boga w obliczu zapowiadanego wtedy „końca świata”, dopuszczała zgłoszenia od osób różnych wyznań i religii bez konieczności zmiany ich przynależności konfesyjnej298.

Przytoczone poglądy, głoszone oficjalnie w felicjanowskim nurcie mariawityzmu ukazują specyficzną religijność tej wspólnoty i radykalne poglądy, tak odległe od nauczania denominacji płockiej, oraz przywiązanie do nauki nieżyjących przełożonych – arcybiskupa Jana M. Michała Kowalskiego (zwanego św. Michałem męczennikiem) i arcykapłanki Izabelli M. Antoniny Wiłuckiej-Kowalskiej, czczonej jako „najwspanialsza po Mateczce postać niewieścia w Mariawityzmie, święta Arcykapłanka Izabela”299. Wyznanie felicjanowskie jest ciągle mało znane, ale głoszenie przez przełożonych tej wspólnoty zasad nowego ruchu religijnego o charakterze feministycznym doktrynalnie (kapłaństwo kobiet, wcielenie dwóch osób Boskich w kobiety) i mesjanistycznym w sensie społecznym (idea Królestwa Bożego na ziemi) sprawia, że ten ruch religijny jest interesujący dla historyków idei300.

Dla poznania ciągłości i zmiany w katolicyzmie XX wieku ruch mariawicki, zwłaszcza w formie felicjanowskiej stanowi interesujący przykład zmian podjętych na gruncie teologii, która wywodziła się 298

Por. list arcybiskupa J. Kowalskiego do wiernych z 31 lipca 1924 r., zob. szerzej: „Mariawicka Myśl Narodowa”, rocznik 1924.

299 Por. Abp R. Wojciechowski, List pasterski na Boże Narodzenie 1994 r., s. 2.

300 Jeszcze inną interesującą reformą doktrynalną w felicjanowskim mariawityzmie jest powszechne, czyli tzw. ludowe kapłaństwo wiernych, wprowadzone przez arcybiskupa Kowalskiego przed II wojną światową, mimo dalszego istnienia hierarchii kościelnej w tej denominacji.

131

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

z zasad katolickich, ale poddana została głębokiemu przeformułowaniu przez przełożonych nowej wspólnoty religijnej. W mariawityzmie felicjanowskim obowiązuje odtąd zasada ciągłości, ale jest to trwałość dokonanych już, radykalnych zmian (rodzi się nowa, alternatywna tradycja). Jest to zjawisko typowe dla wielu ruchów religijnych. Ciekawe może być również porównanie niektórych wczesnych reform mariawickich z reformami w Kościele Rzymskim w dobie posoborowej.

132

ROZDZIAŁ VI

BENEDYKT XV (1914–1922) TRUDNOŚCI WOJNY I KODEKS PRAWA KANONICZNEGO

D

ość krótki pontyfikat papieża Benedykta XV jest interesujący dla historyka idei nie tyle z powodu decyzji doktrynalnych o pierwszorzędnym znaczeniu, gdyż tych papież nie ogłaszał, ile raczej przez ścisłe zachowanie i kontynuowanie zasad jego poprzedników na Stolicy Apostolskiej. Przyszły papież urodził się w r. 1854 w Genui w rodzinie patrycjuszowskiej della Chiesa, a więc należał do wyższej warstwy społecznej (jego ojciec Józef nosił honorowy tytuł markiza)301. Otrzymał na chrzcie imię Giacomo (Jakub), miał także dwóch braci (oficerów marynarki) i siostrę. Odebrał staranne wykształcenie: studiował prawo na uniwersytecie w Genui i w r. 1875 uzyskał doktorat prawa, w r. 1879 doktorat teologii na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, a w r. 1880 prawa kanonicznego na Academia dei Nobili Ecclesiastici, która kształciła dyplomatów papieskich. W 1878 r. otrzymał święcenia kapłańskie. Od r. 1907 był arcybiskupem Bolonii (święceń biskupich udzielił mu osobiście papież św. Pius X). Od r. 1914 był kardynałem. Po wyborze na Stolicę Piotrową we wrześniu 1914 r. przyjął imię Benedykt na cześć swego odległego poprzednika, Benedykta XIV, który w r. 1740 również przybył z Bolonii, gdy miał być wybrany na papieża.

Panowanie papieża Benedykta XV przypadło zrazu na lata I wojny światowej (1914–1918). Papież wybrał jako motto swego pontyfikatu słowa „W Tobie, Panie, zaufałem, nie zawstydzę się na wieki” (In te, Domine, speravi; non confundar in aeternum). Z racji na krwawą wojnę głównym przedmiotem jego zainteresowania były działania mają301 O papieżu Benedykcie XV zob. Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 377–419.

133

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

ce na celu udzielenie pomocy ofiarom wojny po obu stronach konfliktu. 31 grudnia 1914 r. wydał odezwę w sprawie łagodzenia skutków wojny i opieki nad jeńcami oraz rannymi. Papież wygłaszał też liczne apele pokojowe (np. w pierwszą rocznicę wybuchu wojny, 28 lipca 1915 r.), które nie spotkały się z pozytywnym odzewem wśród państw prowadzących krwawy konflikt zbrojny302. W nocie z 1 sierpnia 1917 r. skierowanej do rządów państw biorących udział w wojnie Benedykt XV nazwał ją „nadaremną masakrą”. Z powodu niechętnego Kościołowi stanowiska mocarstw przedstawiciele dyplomacji papieskiej nie zostali nawet dopuszczeni do udziału w paryskiej konferencji pokojowej po zakończeniu wojny. Laicki rząd włoski zadbał o to, aby na mocy tzw. paktu londyńskiego, papież został wykluczony od udziału w negocjacjach pokojowych i aby kwestia rzymska (pozbawienie papiestwa władzy świeckiej) nie została poddana dyskusji na forum międzynarodowym.

Ze szczególną troską Benedykt XV zajmował się działalnością misyjną Kościoła i starał się o liczebny wzrost duchowieństwa, wywodzącego się z miejscowej ludności, w poszczególnych regionach świata.

Papież wydał w okresie swego panowania kilkanaście encyklik (kilka z nich poświęcił problemom społecznym związanym z wojną, a także postaciom niektórych świętych). Na inaugurację pontyfikatu została ogłoszona encyklika Ad beatissimi apostolorum (1 listopada 1914 r.).

Na kartach tego listu skierowanego do biskupów papież ponowił potępienie „strasznych błędów” modernizmu ogłoszone przez swego poprzednika303. Benedykt XV nawiązał także do określenia modernizmu 302

Por. „jak najszybsze zakończenie wojny, i to bez zwycięzców i bez zwyciężonych, było celem zabiegów dyplomacji papieskiej... Papież nie zdołał uwieńczyć swych wysiłków powodzeniem”, J. Pajewski, Historia powszechna 1871–1918, wyd. 6, Warszawa 1996, s. 288–289, zob. s. 374. Warto dodać, że w związku z działalnością na rzecz pokoju, w r. 1921 władze muzułmańskiej Turcji postawiły papieżowi pomnik w Istambule za jego zaangażowanie w tej dziedzinie.

303 Por. „monstrualne błędy modernizmu, który słusznie poprzednik Nasz «zbiorem wszystkich herezji» nazwał i uroczyście potępił. To zatem potępienie My, Czcigodni Bracia, w całej rozciągłości tu ponawiamy; a ponieważ ta tak zgubna zaraza nie została jeszcze całkowicie stłumiona, lecz jeszcze teraz tu i ówdzie, choćby po kryjomu grasuje, upominamy, aby się wszyscy przed zakażeniem tym złem jak najbaczniej strzegli, do którego trafnie zastosować można to, co Hiob o czym innym powiedział: «Jest ogień aż do zguby pożerający i wszystkie rodzaje wykorzeniający» (Hi 31, 12)”, Benedykt XV, Ad beatissimi apostolorum, 1914, nr 25.

134

BENEDYKT XV (1914–1922). TRUDNOŚCI WOJNY I KODEKS PRAWA KANONICZNEGO

Papież Benedykt XV (1914–1922) skodyfikował prawodawstwo Kościoła.

135

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

mianem „zlewiska wszystkich herezji”, którego używał św. Pius X. W ten sposób papież stanowczo sprzeciwił się relatywizowaniu doktryny katolickiej. Cały czas obowiązywała przysięga antymodernistyczna, a publikacje adherentów potępionego nurtu znajdowały się na Indeksie. W ten sposób pontyfikat papieża Benedykta charakteryzuje zasadnicza ciągłość i odparcie zagrożeń wymierzonych w Kościół.

Powyższą ocenę doktrynalnej linii tego pontyfikatu można łatwo potwierdzić, gdy rozważone zostaną niektóre decyzje personalne i inne fakty z okresu panowania Benedykta XV. W r. 1921 została rozwiązana konserwatywna organizacja tropiąca modernistów w Kościele, czyli Sodalitium Pianum, potocznie zwana La Sapiniere. Była ona dotąd podporządkowana kongregacji konsystorialnej (odpowiedzialnej za szereg centralnych decyzji w Kościele i kierowanej osobiście przez papieża). Z drugiej strony papież mianował konserwatywnego sekretarza stanu za rządów św. Piusa X, kard. Rafaela Merry del Val na stanowisko proprefekta Świętego Oficjum (prefektem był zawsze urzędujący papież), odpowiedzialnego za czystość wiary w pismach teologów i w życiu Kościoła. W seminariach kładziono szczególny nacisk na filozofię tomistyczną, zgodnie z wytycznymi Leona XIII i św. Piusa X. Przeciwstawiając liberalizmowi władz francuskich wzory katolickie, Benedykt XV kanonizował w r. 1920 św. Joannę d’Arc. W r. 1917 papież skierował do Monachium w charakterze nuncjusza ks. Eugeniusza Pacellego, przyszłego Piusa XII. W r. 1919 mianował nuncjusza w Polsce, ks. Achille Rattiego, późniejszego Piusa XI, a w r. 1922 zatwierdził powstanie Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Pod koniec życia starał się jeszcze złagodzić klęskę głodu w Rosji Sowieckiej. Papież zmarł w dość młodym wieku sześćdziesięciu siedmiu lat, w styczniu 1922 r.

Konserwatywny i tradycyjny dorobek tego pontyfikatu, opowiedzenie się na rzecz doktrynalnej ciągłości, można w pełni dostrzec w Kodeksie Prawa Kanonicznego (Codex Iuris Canonici), który został ogłoszony w r. 1917 i zastąpił rozproszone w różnych aktach prawnych ustawodawstwo Kościoła. Kodeks ten nosi nazwę pio-benedyktyńskiego (od imion dwóch kolejnych papieży), gdyż prace nad jego przygotowaniem zainicjował św. Pius X, ale nie zdążył doprowadzić ich do końca i pozostawił je swemu następcy. Komisją przygotowują136

BENEDYKT XV (1914–1922). TRUDNOŚCI WOJNY I KODEKS PRAWA KANONICZNEGO

cą ten zbiór kierował kard. Piotr Gasparri (1852–1934), który był także autorem katolickiego katechizmu304 i papieskim sekretarzem stanu.

Kodeks ten obowiązywał w Kościele aż do ogłoszenia nowego przez Jana Pawła II w r. 1983. Aby zilustrować tradycyjny charakter tego zbioru najwyższych praw wystarczy odwołać się do kilku kanonów w nim zawartych. Warto podkreślić niezwykłą jasność i precyzję języka łacińskiego użytego w kodeksie oraz fakt wieloletnich przygotowań poprzedzających jego ogłoszenie.

W kanonie 218 została zawarta nauka o najwyższej władzy papieża w całym Kościele, zgodnie z zasadami wyrażonymi w dogmatycznych dokumentach I Soboru Watykańskiego305. Wyrazem tej władzy jest także wyłączne prawo papieża do zwoływania, przewodniczenia i zatwierdzania dokumentów soborów powszechnych (kanon 222)306.

Kanon 1172 precyzyjnie określał przypadki, w których ma miejsce zbezczeszczenie kościoła. Zgodnie z wielowiekowym przekonaniem teologów katolicka świątynia jest miejscem szczególnym, przeznaczonym na sprawowanie kultu Bożego i z tego powodu naruszenie świętości kościoła ma miejsce w przypadku, gdy na tym terenie dojdzie do popełnienia przez kogoś morderstwa, rozlewu krwi czy też gdyby kościół został użyty do bezbożnych bądź niemoralnych celów.

Wyrazem tradycyjnego rozróżnienia pomiędzy wiernymi i niekatolikami jest ostatni paragraf tego kanonu, który stwierdza, że znieważe304

P. Gasparri, Katechizm katolicki, Warszawa 1999.

Codex Iuris Canonici, can. 218: „1. Papież rzymski, następca św. Piotra w prymacie, posiada nie tylko prymat honorowy, ale nawyższą i pełną władzę jurysdykcyjną nad całym Kościołem, zarówno w sprawach dotyczących wiary i obyczajów, jak również w odniesieniu do spraw dyscyplinarnych i związanych z kierowaniem Kościołem na całym świecie. 2. Władza papieska jest prawdziwą władzą biskupią, zwyczajną i bezpośrednią, a dotyczy zarówno wszystkich razem, jak i każdego z osobna spośród kościołów lokalnych, jak również wszystkich razem i każdego z osobna pasterzy i wiernych oraz jest niezależna od jakiejkolwiek władzy świeckiej. (p. 1. Romanus Pontifex, Beati Petri in primatu Successor, habet non solum primatum honoris, sed supremam et plenam potestatem iurisdictionis in universam Ecclesiam tum in rebus quae ad fidem et mores, tum in iis quae ad disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent. p. 2. Haec potestas est vere episcopalis, ordinaria et immediata tum in omnes et singulas ecclesias, tum in omnes et singulos pastores et fideles, a quavis humana auctoritate independens)”.

306 Codex Iuris Canonici, can. 222, p. 2. Osobiste kierownictwo papieża najwyższą kongregacją Kurii Rzymskiej zostało zawarte w kanonie 247, p. 1: „Kongregacja Św. Oficjum, na której czele stoi osobiście papież, troszczy się o czystość doktryny wiary i obyczajów (Congregatio S. Officii, cui ipse Summus Pontifex praeest, tutatur doctrinam fidei et morum)”.

305

137

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

niem kościoła jest pochowanie na jego terenie zmarłego niewiernego, bądź osoby wyłączonej z Kościoła na mocy kary ekskomuniki307.

W kolejnym kanonie 1173 wyraża się tradycyjne katolickie przekonanie o szczególnej powadze czynności liturgicznych Kościoła, które nie mogą być odprawiane w takim kościele, w którym wcześniej doszło do jakichkolwiek niegodnych czynności308. Następny kanon określa zasady przywrócenia znieważonego kościoła do sprawowania kultu Bożego309. Czynność ta winna być przeprowadzona jak najszybciej i zgodnie z zasadami określonymi w księgach liturgicznych uznanych i dopuszczonych do użycia przez kompetentne władze kościelne. Wymienione w tych artykułach przepisy wskazują na szczególną troskę papieża Benedykta XV o zachowanie dla miejsc świętych stosownej rangi i poszanowania sacrum310. Wykluczone było nie tylko zrównywanie spraw świeckich i liturgicznych, ale prócz tego także lekceważenie liturgii i dowolność postępowania w tej dziedzinie.

Tradycyjne są także przepisy dotyczące katolickiego pogrzebu.

Heretycy pozbawieni byli prawa do takiego pochówku (kan. 1240)311, 307

Codex Iuris Canonici, can. 1172, p. 1, n. 1–3.

Codex Iuris Canonici, can. 1173.

309 Codex Iuris Canonici, can. 1174.

310 Szczególna rola świątyni wynikała z przeznaczenia kościoła wyłącznie dla celów sakralnych: Codex Iuris Canonici, can. 1161: „Przez gmach kościelny należy rozumieć budynek przeznaczony na potrzeby kultu Bożego, wzniesiony w tym zwłaszcza celu, aby wszyscy wierni chrześcijanie mogli brać udział w publicznym sprawowaniu kultu Bożego (Ecclesiae nomine intelligitur aedes sacra divino cultui dedicata eum potissimum in finem ut omnibus Christifidelibus usui sit ad divinum cultum publice exercendum)”.

311 Por. Codex Iuris Canonici, can. 1240, p. 1: „Pogrzebu kościelnego pozbawieni są, o ile za życia nie wyrazili żadnych oznak skruchy: 1. Uparci apostaci od wiary chrześcijańskiej, a także uporczywi członkowie sekt heretyckich, schizmatyckich, masońskich, albo innych tego rodzaju związków. 2. Ekskomunikowani albo obłożeni interdyktem, po zapadnięciu wyroku (Ecclesiastica sepultura privantur, nisi ante mortem aliqua dederint poenitentiae signa: n. 1) Notorii apostatae a christiana fide, aut sectae haereticae vel schismaticae aut sectae massonicae aliisve eiusdem generis societatibus notorie addicti; n. 2) Excommunicati vel interdicti post sententiam condemnatoriam vel declaratoriam)”. Innym wyrazem jasnego stanowiska Kościoła wobec osób porzucających zasady wiary katolickiej był przepis zawarty w kanonie 646, p. 1, który stwierdzał, że jawny apostata od wiary, który wcześniej był osobą zakonną, mocą samego prawa był wykluczany z zakonu („Ipso facto habendi sunt tanquam legitime dimissi religiosi: Publici apostatae a fide catholica”). Wszyscy zaś uparci apostaci, heretycy i schizmatycy podlegali automatycznej ekskomunice: Codex Iuris Canonici, can.

2314, p. 1: „Omnes a christiana fide apostatae et omnes et singuli haeretici aut schismatici: n. 1) Incurrunt ipso facto excommunicationem”.

308

138

BENEDYKT XV (1914–1922). TRUDNOŚCI WOJNY I KODEKS PRAWA KANONICZNEGO

podobnie jak samobójcy, uczestnicy pojedynków, osoby nakazujące kremację swego ciała po śmierci oraz inni jawni grzesznicy312.

Kościół przez wiele stuleci walczył zwłaszcza z plagą pojedynków, która przyczyniała się do rozlewu krwi z błahych nierzadko powodów. Wspomniany kanon dotyczy publicznego świadectwa dawanego podczas pogrzebu zmarłego członka Kościoła. Odmowa tego prawa w wymienionych przypadkach oznaczała chęć uniknięcia zgorszenia, które mogłoby powstać, gdyby Kościół publicznie przyznawał wszystkim bez wyjątku prawo do obrzędów pogrzebowych, niezależnie od wartości reprezentowanych przez człowieka za życia. Rozluźnienie tej dyscypliny w czasach nam współczesnych i to zarówno w prawie, jak i jeszcze bardziej w liberalnej praktyce, jest ważnym przyczynkiem do badań nad problemem zmiany w Kościele w dobie posoborowej.

W kanonie 1258 został sformułowany zakaz uczestnictwa katolików w czynnościach religijnych sprawowanych przez duchownych innych wyznań313. Jedynym dopuszczalnym wyjątkiem było wzięcie biernego udziału w pogrzebie, małżeństwie niekatolickim, albo innej podobnej uroczystości, jeżeli było to uzasadnione pełnieniem funkcji urzędowej, albo ze względów honorowych, zawsze jednak wyłącznie w sytuacji, gdy nie istnieje żadne ryzyko zgorszenia. W wątpliwych przypadkach sprawa powinna być najpierw zbadana przez biskupa ordynariusza314. Przepis ten wyraża nie tylko tradycyjne zasady doktrynalne, surowo oceniające kult niekatolicki jako wyraz błędów, buntu 312 Por. Codex Iuris Canonici, can. 1240, p. 1, n. 3–6: „Qui se ipsi occiderint deliberato consilio; Mortui in duello aut ex vulnere inde relato; Qui mandaverint suum corpus cremationi tradi; Alii peccatores publici et manifesti”. W ogólnych zasadach dotyczących pochówku katolickiego stanowczo wykluczono kremację ciał zmarłych: Codex Iuris Canonici, can.

1203.

313 Por. Codex Iuris Canonici, can. 1258, p. 1: „Nie jest zgoła dopuszczalne, aby wierni w jakikolwiek sposób brali czynny udział w czynnościach religijnych wyznań niekatolickich (Haud licitum est fidelibus quovis modo active assistere seu partem habere in sacris acatholicorum)”. Zakazane było także sprawowanie liturgii w świątyniach niekatolickich: Codex Iuris Canonici, can. 823, p. 1: „Nie godzi się sprawować Mszy Świętej w świątyni heretyckiej lub schizmatyckiej, nawet gdyby była poświęcona (Non licet Missam celebrare in templo haereticorum vel schismaticorum, etsi olim rite consecrato aut benedicto)”.

314 Por. Codex Iuris Canonici, can. 1258, p. 2: „Tolerari potest praesentia passiva seu mere materialis, civilis officii vel honoris causa, ob gravem rationem ab Episcopo in casu dubii probandam, in acatholicorum funeribus, nuptiis similibusque sollemniis, dummodo perversionis et scandali periculum absit”.

139

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

wobec Kościoła i jego najwyższej władzy nad liturgią, ale zawiera ponadto równie tradycyjną normę o nadzorze biskupów nad ważnymi przejawami życia Kościoła i nad przebiegiem praktyk religijnych.

Realizację tych wytycznych ułatwiało silne scentralizowanie i hierarchiczny porządek panujący w Kościele Rzymskim.

Kanon 1399 określał katolickie zasady nadzoru nad rozpowszechnianiem publikacji szkodliwych dla wiary i moralności chrześcijańskiej. Szczegółowe rozróżnienia ujęte w dwunastu osobnych kategoriach wyrażają nie tylko wielowiekowe doświadczenia w tej dziedzinie (zwłaszcza widoczne w epoce walki z reformacją, której idee szerzono za pomocą druków), ale również konserwatywne przeświadczenie, że Kościół to widzialna społeczność zorganizowana na ziemi pod władzą papieża i biskupów, której członkowie toczą nieustanną walkę ze złem i rozlicznymi zagrożeniami (Ecclesia militans). W myśl wspomnianego kanonu, mocą samego prawa (ipso iure), a więc bez potrzeby specjalnego orzeczenia władz kościelnych, katolikom nieposiadającym odpowiedniej zgody tych władz zakazane było czytanie książek, które podpadały pod wymienione kategorie: po pierwsze, wydań Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, czy to w wersji oryginalnej, czy też w przekładzie, ogłoszonych przez wydawców niekatolickich315. W publikacjach tych często pojawiały się bowiem komentarze sprzeczne z doktryną katolicką. Po drugie, zakazane były publikacje mające na celu szerzenie herezji, schizmy, bądź podważające zasady wiary katolickiej316. Następnie dzieła wymierzone w doktrynę wiary i moralności katolickiej317. Po czwarte, książki autorstwa pisarzy niekatolickich, którzy z założenia podejmowali problematykę religijną, jeżeli dzieła te zawierałyby treści sprzeczne z nauczaniem Kościoła318.

Zakazane były ponadto książki dotyczące zjawisk nadprzyrodzonych, 315 Codex Iuris Canonici, can. 1399: „n. 1) Editiones textus originalis et antiquarum versionum catholicarum sacrae Scripturae, etiam Ecclesiae Orientalis, ab acatholicis quibuslibet publicatae; itemque eiusdem versiones in quamvis linguam, ab eisdem confectae vel editae”.

316 Codex Iuris Canonici, can. 1399: „n. 2) Libri quorumvis scriptorum, haeresim vel schisma propugnantes, aut ipsa religionis fundamenta quoquo modo evertere nitentes”.

317 Codex Iuris Canonici, can. 1399: „n. 3) Libri qui religionem aut bonos mores, data opera, impetunt”.

318 Codex Iuris Canonici, can. 1399: „n. 4) Libri quorumvis acatholicorum, qui ex professo de religione tractant, nisi constet nihil in eis contra fidem catholicam contineri”.

140

BENEDYKT XV (1914–1922). TRUDNOŚCI WOJNY I KODEKS PRAWA KANONICZNEGO

ale wydane bez zgody władz kościelnych319. W kolejnych kategoriach niebezpiecznych dzieł zawarto jeszcze publikacje wymierzone w przepisy liturgii katolickiej, jak również propagujące różne przesądy, pojedynki, rozwody i tajne stowarzyszenia320.

Na koniec warto jeszcze wspomnieć kanon 2335, który przewidywał karę automatycznego (ipso facto) wykluczenia z Kościoła dla tych, którzy zostaną członkami albo pozwolą się publicznie uważać za członków masonerii (sectae massonicae), albo jakiejkolwiek innej organizacji, która z zasady prowadzi działalność przeciwko Kościołowi katolickiemu bądź wymierzoną w legalne władze świeckie321. W ten sposób Kościół odcinał się od deistycznej ideologii szerzonej przez masonerię i od działań rewolucyjnych, wywrotowych, wymierzonych w porządek społeczny.

Kodeks Prawa Kanonicznego ogłoszony przez Benedykta XV jest dobitnym wyrazem doktrynalnej ciągłości i tradycyjnej katolickiej nauki ujętej w przepisy prawa. W starciu ze współczesnym liberalizmem władze Kościoła zachowywały postawę obronną podkreślając ciągle te same zasady, którymi winien kierować się Kościół. Późniejsza rewizja prawa kościelnego (1983) wyrażać będzie zmianę nastawienia władz kościelnych do współczesności w dobie dostosowania Kościoła do świata.

Pontyfikat Benedykta XV oznacza dla historii idei kontynuację postaw i decyzji podjętych przez poprzednich papieży i wyraża konserwatywną tendencję zachowania ciągłości w Kościele w walce z modernizmem, liberalizmem i tendencjami protestanckimi. Niezmienna była doktryna i zasady prawa, wykluczono liberalne zmiany liturgii i demokratyzację hierarchii. Kodyfikacja prawa umocniła zarząd sprawami Kościoła, a poparcie dla misji oparte było na tradycyjnej doktrynie o konieczności nawrócenia niekatolików do religii rzymskokatolickiej. W trudnych latach wojny i w okresie powojennym, podczas dość krótkiego pontyfikatu papież nie ogłaszał znacznej liczby dokumentów doktrynalnych, ale kontynuując zasady i potwierdzając decyzje

319

Codex Iuris Canonici, can. 1399, n. 5.

Ibid., n. 6–12.

321 Codex Iuris Canonici, can. 2335: „Nomen dantes sectae massonicae aliisve eiusdem generis associationibus quae contra Ecclesiam vel legitimas civiles potestates machinantur, contrahunt ipso facto excommunicationem Sedi Apostolicae simpliciter reservatam”.

320

141

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

swych poprzedników dał wyraz tej zasadniczej ciągłości, która charakteryzowała zarówno św. Piusa X, jak również poprzednich papieży zasiadających na Tronie św. Piotra w burzliwych czasach u schyłku XIX i na początku XX wieku.

Podejmując liczne inicjatywy pokojowe i humanitarne Benedykt XV angażował się w sprawy świata, którego przedstawiciele nie chcieli docenić znaczenia papiestwa, ani naprawić szkód wyrządzonych Kościołowi w epoce laicyzacji życia politycznego (kwestia rzymska).

Nie był to pontyfikat przejściowy, pomiędzy integryzmem a liberalizmem, ale czas spokojnej kontynuacji, w spokojniejszej atmosferze doktrynalnej, niż na początku wieku. Moderniści nie mogli liczyć na rehabilitację, a niekatolicy na uznanie ich ekumenicznych tendencji, opierających się na zasadzie równości różnych wyznań. Nowa teologia musiała poddać się Tradycji. Wszechstronnie wykształcony papież troszczył się o teologię, prawo i dyplomację, zdając sobie sprawę ze złożoności życia we współczesnym świecie. Wielu spraw nie zdążył już podjąć, ale pozostawił je swemu następcy. Kolejny pontyfikat będzie zaś jeszcze bardziej dobitnym nawiązaniem do Tradycji, bo wspartym szeregiem oficjalnych wystąpień papieskich, dotyczących zarówno dziedziny doktrynalnej, jak i kwestii społecznych.

142

Rozdział VII

PIUS XI (1922–1939) W WALCE Z LAICYZMEM I TOTALITARYZMAMI

N

astępcą Benedykta XV został Pius XI, kolejny papież pochodzący z Włoch. Przed objęciem tronu św. Piotra nazywał się Achille Ratti. Urodził się w r. 1857 w niewielkim miasteczku Desio w Lombardii na północy Italii i był czwartym z pięciorga dzieci właściciela niewielkiej przędzalni322. W latach 1914–1918 kierował Biblioteką Watykańską jako jej prefekt, a w latach 1919–1921 był pierwszym nuncjuszem w odrodzonej po I wojnie światowej Polsce i jako jeden z dwóch przedstawicieli (obok tureckiego) korpusu dyplomatycznego nie opuścił Warszawy podczas ofensywy sowieckiej latem 1920 r. Przebywając w Polsce, ks. prałat Ratti został przez papieża mianowany biskupem tytularnym Lepanto i w Warszawie przyjął święcenia biskupie w październiku 1919 r. z rąk kard. Aleksandra Kakowskiego. Później (1921) został arcybiskupem Mediolanu i kardynałem (jak się później okazało stało to tylko pięć miesięcy przed jego wyborem na papieża). W życiu prywatnym, aż do sześćdziesiątych piątych urodzin, uprawiał czynnie alpinistykę (m.in. zdobył najwyższy szczyt Alp – Mont Blanc, 4811 m n.p.m.). Po wyborze na Stolicę Apostolską nawiązał do pontyfikatu św. Piusa X, przyjmując takie samo imię, a na dewizę pontyfikatu wybrał zawołanie „Pax Christi in Regno Christi” (Pokój Chrystusa w Jego Królestwie). W przeciwieństwie zatem do laickich idei świeckiego pokoju, nader popularnych w dobie tzw. ładu wersalskiego, a więc nowego porządku politycznego Europy międzywojennej, postrzegał pokój jako dar Boży, możliwy do zrealizowania jedynie przy ścisłym powiązaniu spraw świeckich 322 Na temat Piusa XI zob. Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 420–479.

143

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

i religijnych, w oparciu życia społecznego na zasadach katolickich, a nie na laickim liberalizmie. Papież gorliwie starał się o wspieranie działalności misyjnej Kościoła (np. w r. 1927 święcenia biskupie uzyskał pierwszy Japończyk), a także popierał Akcję Katolicką, w której świeccy katolicy angażowali się w świecie na rzecz Kościoła. Papież podjął też przygotowania do uruchomienia Radia Watykańskiego.

Pontyfikat Piusa XI charakteryzuje się, podobnie jak poprzedników, zdecydowanym akcentowaniem ciągłości doktrynalnej w Kościele.

Stanowczy sprzeciw tego papieża wobec laicyzmu państwowego (w encyklice Quas primas), ekumenizmu o korzeniach protestanckich (encyklika Mortalium animos), a także w stosunku do totalitarnych systemów politycznych doby międzywojennej (encykliki Mit brennender Sorge i Divini Redemptoris) wyrażają dobitnie takie stanowisko. Liczne wypowiedzi doktrynalne Piusa XI stanowią kompendium nauki Kościoła jego czasów, a encykliki papieskie (łącznie ponad trzydzieści) dotyczą wszystkich najważniejszych zagadnień i problemów.

Podejmując kwestię miejsca Kościoła we współczesnym świecie, papież Pius XI doprowadził do rozwiązania „kwestii rzymskiej”, kończąc blisko sześćdziesięcioletni okres „niewoli watykańskiej”, trwający od 1870 r., czyli od zajęcia Rzymu przez wojska włoskie i przyłączenia go do Królestwa Włoch przez Wiktora Emmanuela II (1820–1878). Wzajemne relacje pomiędzy władzami Kościoła a państwem włoskim zostały ułożone w zawartych 11 lutego 1929 r. tzw. traktatach laterańskich. W dziedzinie wzajemnych relacji państwa i Kościoła Pius XI był zwolennikiem tych samych zasad co jego poprzednicy i opowiadał się na rzecz koncepcji państwa katolickiego, które w ustawodawstwie respektuje zasady religijne. Realizację tych zasad uzależniano od konkretnych możliwości i znajdowały one swój wyraz w konkordatach. We Włoszech udało się osiągnąć poprawę niekorzystnej sytuacji z końca minionego wieku. Traktaty laterańskie, podpisane przez kardynała sekretarza stanu Piotra Gasparriego i premiera Benito Mussoliniego składały się z trzech części. Po pierwsze ustanowiono państwo Miasta Watykańskiego, jedno z najmniejszych państw świata (czterdzieści cztery hektary na terenie Rzymu), kierowane suwerennie przez papieża. Władze Kościoła uznały zaś formalnie państwo włoskie ze stolicą w Rzymie. Po drugie zawarty został 144

PIUS XI (1922–1939). W WALCE Z LAICYZMEM I TOTALITARYZMAMI

Pius XI (1914–1922) podkreślał trwałość doktryny w nowej epoce.

145

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

konkordat liczący czterdzieści pięć artykułów, który spełniał znaczną część postulatów tzw. publicznego prawa Kościoła (katolicyzm uzyskał status religii państwowej i niezależność od władzy świeckiej), a po trzecie podpisano konwencję finansową, która przewidywała odszkodowanie za część szkód poniesionych przez Kościół w Italii w XIX wieku, w związku z konfiskatami i ograniczeniami ze strony państwa, które przemocą odebrało papieżom władzę polityczną i gospodarczą, a także liczne nieruchomości we Włoszech. Na mocy traktatów papież odzyskał w bardzo ograniczonej formie udział w życiu politycznym i stał się uczestnikiem międzynarodowych relacji dyplomatycznych.

Zawarcie konkordatu z państwem włoskim nie oznaczało całkowitej normalizacji wzajemnych stosunków, gdyż władze faszystowskie starały się coraz mocniej podporządkować sobie różne sfery życia obywateli, których znaczna większość była wyznania rzymskokatolickiego. Przeciwko ingerencjom państwa w sprawy wychowania młodzieży papież protestował w napisanej w języku włoskim encyklice Non abbiamo bisogno, piętnując totalitaryzm państwowy (wymierzony np. w katolickie zasady wychowania młodego pokolenia) i „pogański kult państwa”323.

Wśród licznych konkordatów podpisanych za panowania Piusa XI (m.in. z Bawarią, Prusami, Badenią i z całymi Niemcami324) warto jeszcze wspomnieć konkordat polski, podpisany 10 lutego 1925 r. (wszedł w życie 2 sierpnia 1925 r.). Polska dzieliła się odtąd na pięć metropolii rzymskokatolickich. W r. 1938 papież ogłosił kanonizację bł. Andrzeja Boboli, zamordowanego przez prawosławnych kozaków w XVII wieku. Pius XI zmarł 10 lutego 1939 r.

Skierowana do biskupów w r. 1925 encyklika Quas primas wyraża nie tylko tradycyjne nauczanie Piusa XI w kwestii obowiązków

323 Por. „Otośmy teraz w obliczu całokształtu autentycznych stwierdzeń i faktów nie mniej autentycznych, które stawiają ponad wszelką wątpliwość zamysł – już w znacznej części wykonany – całkowitego zmonopolizowania młodzieży od najpierwszego dziecięctwa aż do wieku dojrzałego, na całkowitą i wyłączną korzyść partii, jednych rządów, na podłożu ideologii, która zdecydowanie streszcza się w prawdziwej i czystej statolatrii pogańskiej, a niemniej w pełnej sprzeczności zarówno z przyrodzonymi prawami rodziny, jak i z nadprzyrodzonymi prawami Kościoła”, Pius XI, Non abbiamo bisogno, 1931, nr 44.

324 Rzesza Niemiecka stanowiła federację i z tego powodu Stolica Apostolska zawierała układy dyplomatyczne z poszczególnymi krajami wchodzącymi w skład tego państwa.

146

PIUS XI (1922–1939). W WALCE Z LAICYZMEM I TOTALITARYZMAMI

państw do publicznego uznania praw Kościoła i oparcia ustawodawstwa na zasadach katolickich, ale ponadto dla przeciwstawienia się laicyzmowi początków XX wieku papież ustanowił nowe święto, uroczystość Jezusa Chrystusa Króla, aby wyraźnie podkreślić religijne obowiązki wszystkich ludzi325. Święto to miało być odtąd obchodzone w ostatnią niedzielę października, blisko uroczystości Wszystkich Świętych (1 listopada) i dnia zadusznego, czyli wspomnienia wiernych zmarłych (2 listopada)326. W ten sposób w liturgii wyrażać się miało nauczanie katolickie o głębokiej więzi pomiędzy trzema częściami Kościoła: walczącym na ziemi pod władzą papieży w ramach katolickiego porządku społecznego, cierpiącym w czyśćcu, oczekującym na wstawiennictwo wiernych dla zbawienia, i triumfującym w niebie, który tworzą wszyscy święci327. Pius XI, podobnie jak jego poprzednicy, uważał, że istnieje jedyna prawdziwa religia, a każdy człowiek jest zobowiązany do jej przyjęcia i wyznawania. Ponieważ państwa stanowią wielkie grupy ludzkie, zatem obowiązki jednostek nie przestają dotyczyć również społeczności328. Pius XI był zdania, że nikt nie może być prywatnie katolikiem, a w życiu publicznym postępować tak, jakby Boga nie było, a katolicyzm jakby był jedynie prywatną sprawą

325 Por. „Albowiem im więcej niegodnie pomija się milczeniem na międzynarodowych zebraniach i w sejmach najsłodsze Imię Zbawcy Naszego, tym głośniej należy je wielbić i dobitniej stwierdzać prawa królewskiej godności i władzy Chrystusa”, Pius XI, Quas primas, 1925, nr 19.

326 Por. „powagą Naszą apostolską, ustanawiamy święto Pana naszego Jezusa Chrystusa Króla, które ma być obchodzone na całym świecie corocznie, w ostatnią niedzielę miesiąca października, tj. w niedzielę poprzedzającą uroczystość Wszystkich Świętych”, ibid., nr 22.

327 Przeniesienie tego święta przez Pawła VI w r. 1969 na ostatnią niedzielę roku kościelnego (wypadającą pod koniec listopada albo z początkiem grudnia) jest poważną zmianą liturgiczną, ale również i doktrynalną, wyraża bowiem odejście od zasad państwa katolickiego, a idea „społecznego królowania Chrystusa” nabiera charakteru wyłącznie eschatologicznego. Stosowne zmiany zostały przeprowadzone także w kapłańskim brewiarzu, w części przeznaczonej na to święto (także w duchu odejścia od zasad państwa katolickiego). Zmiana ta wynika z nowej koncepcji relacji państwa i Kościoła w duszpasterskich zasadach II Soboru Watykańskiego.

328 Por. „obchodzenie tego święta napomni także państwa, że tak jednostki, jak i władze i rządzący, mają obowiązek czcić publicznie Chrystusa i Jego słuchać; przywiedzie im bowiem na myśl ów sąd ostateczny, na którym Chrystus, nie tylko usunięty z życia publicznego, lecz także przez wzgardę zlekceważony i zapomniany, bardzo surowo pomści tak wielkie zniewagi”, Pius XI, Quas primas, nr 25.

147

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

sumienia jednostek329. Oceniając współczesne czasy papież napisał, zaś: „kiedy zastanawialiśmy się nad najważniejszymi przyczynami tych nieszczęść, jakie przygniatają ludzi i z nimi się zmagają, wówczas otwarcie wskazaliśmy, iż tego rodzaju nawałnica zła nie tylko dlatego nawiedziła świat, ponieważ bardzo wielu ludzi usunęło Jezusa Chrystusa i Jego najświętsze prawo z własnych obyczajów i życia prywatnego, rodzinnego i publicznego; lecz także i w przyszłości nie zajaśnieje pewna nadzieja stałego pokoju między narodami, dopóki tak jednostki, jak państwa, stronić będą i zaprzeczać panowaniu Zbawcy Naszego”330.

W czasie pontyfikatu Piusa XI dochodziło nadal do licznych wystąpień przeciwników Kościoła. 4 czerwca 1923 r. w Hiszpanii został zamordowany Juan kard. Soldevilla y Romero (1843–1923) z Saragossy, przeciwnik liberalnych zasad o rozdziale państwa i Kościoła, przez anarchistów uważany za „reakcjonistę”. Do ogromnych zbrodni i wystąpień antykościelnych doszło tam zaś w dobie wojny domowej, o czym papież będzie mówił w swej encyklice poświęconej ideologii komunistycznej.

Na kartach encykliki Quas primas Pius XI wezwał władze państwowe do przyjęcia i podkreślenia zasad państwa katolickiego: „Niechże więc rządcy państw nie wzbraniają się sami i wraz ze swoim narodem oddać królestwu Chrystusowemu publicznych oznak czci i posłuszeństwa, jeżeli pragną zachować nienaruszoną swą powagę i przyczynić się do pomnożenia pomyślności swej ojczyzny”331.

Zgodnie z tradycyjną praktyką swych poprzedników, aby na bolączki czasów proponować wyraźne środki zaradcze, papież wezwał katolików do walki z powszechnym laicyzmem przez wzmacnianie społecznych prerogatyw życia religijnego i roli katolickich zasad w życiu publicznym narodów. Stanowcze słowa Piusa XI jasno wykluczają liberalne pojmowanie tych zagadnień: „teraz nakazaliśmy, aby cały katolicki świat czcił Chrystusa jako Króla... przez to chcemy zaradzić

329

Por. „I nie ma tu żadnej różnicy między jednostkami, rodzinami czy państwami, ponieważ ludzie złączeni w społeczeństwie nie mniej podlegają władzy Chrystusa, jak jednostki.

Zaiste On jest źródłem zbawienia dla pojedynczych ludzi, jak i dla ogółu”, ibid., nr 12.

330 Ibid., nr 1.

331 Ibid., nr 12.

148

PIUS XI (1922–1939). W WALCE Z LAICYZMEM I TOTALITARYZMAMI

potrzebom dzisiejszych czasów i podać szczególne lekarstwo na zarazę, jaka nawiedziła społeczeństwo ludzkie. A tą zarazą jest tzw. laicyzm, czyli zeświecczenie, jego błędy i niecne dążenia: a zbrodnia ta, jak Wam wiadomo, Czcigodni Bracia, nie naraz dojrzała, lecz od dawna już kryła się wśród państw. Zaczęto bowiem od zaprzeczenia panowania Chrystusa nad wszystkimi narodami; odmówiono Kościołowi władzy nauczania ludzi, ustanawiania praw, rządzenia narodami, którą to władzę otrzymał Kościół od samego Chrystusa, by ludzi prowadzić do szczęśliwości wiekuistej. Zaczęto tedy powoli zrównywać religię Chrystusową z innymi fałszywymi i stawiać ją niegodziwie wprost w tym samym rzędzie; a następnie poddano ją władzy świeckiej i wydano ją prawie na samowolę panujących i rządów”332.

Papież nawiązuje także do współczesnych państw liberalnych i czyni wzmiankę o komunistycznej Rosji: „Nie brakło też państw, które uważały, że mogą obejść się bez Boga i że ich religia, to bezbożność i lekceważenie Boga”333. Wedle Piusa XI nie ma społeczności, która mogłaby się obyć bez religii, a po wyparciu religii katolickiej przez liberalizm, bądź ideologie totalitarne, w jej miejsce wprowadzane są zastępcze formy kultu. Także w ruchu komunistycznym nie trudno wskazać na pewne praktyki, które mają na celu zastąpienie religii chrześcijańskiej nowym kultem. W Związku Sowieckim taką rolę pełnił kult Lenina, jego liczne pomniki (w samej Moskwie znajduje się jeszcze dziś sześćdziesiąt osiem pomników „wodza rewolucji”), edycje dzieł we wszystkich językach używanych na terenie imperium i pielgrzymki „ludzi pracy” do mauzoleum na Placu Czerwonym w Moskwie. Jego następca, Józef Stalin, chętnie posługiwał się retoryką religijną w odniesieniu do partii komunistycznej i „klasy robotniczej”, zwłaszcza w okresie II wojny światowej.

Wyrazem tradycyjnych zasad katolickich ujętych w encyklice Quas primas była również liturgia święta Jezusa Chrystusa Króla. W łacińskim formularzu Mszy na to święto znalazły się najważniejsze elementy katolickiej doktryny o społecznym panowaniu Chrystusa. W słowach modlitwy następującej przed czytaniami biblijnymi (kolekta) czytamy: „Wszechmogący, wieczny Boże! Postanowiłeś wszystko odno332 333

Ibid., nr 17.

Ibidem.

149

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

wić w umiłowanym Synu swoim, Królu Wszechświata: spraw przeto łaskawie, aby narody świata, wskutek ran grzechowych rozdzielone, poddały się pod Jego najsłodsze panowanie”334. Lekcja biblijna, wzięta z Listu św. Pawła do Kolosan, mówi o panowaniu Chrystusa, a graduał (psalm między Lekcją a Ewangelią) wyraża ideę podporządkowania świata władzy Chrystusa: „Panować będzie od morza do morza, od rzeki aż po krańce ziemi i cześć mu oddadzą wszyscy władcy świata, wszystkie narody służyć mu będą”335. W symbolice biblijnej określenia powyższe („od morza do morza, od rzeki aż po krańce ziemi”) oznaczają cały świat. W związku z tym Pius XI napisał: „Panowanie Jego mianowicie rozciąga się nie tylko na ludy katolickie lub jedynie na tych, którzy obmyci w sakramencie chrztu, w rzeczywistości prawnie należą do Kościoła, chociaż albo błędne mniemania uwiodły ich na bezdroża albo niezgoda rozdziela od miłości, lecz obejmuje ono także wszystkich niechrześcijan, tak, że cały ród ludzki prawdziwie należy do królestwa Jezusa Chrystusa”336. Słowa te są skrótem całej nauki o konieczności misji, o nawróceniu ludów do Kościoła i o katolickim porządku społecznym.

Kościół katolicki – zdaniem Piusa XI – winien się cieszyć przywilejami w państwie, którego obywatele do tego Kościoła należą, gdyż: „Kościół, jako społeczność doskonała, ustanowiona przez Chrystusa, domaga się i to z prawa przyrodzonego, którego zrzec się nie może, pełnej wolności i niezależności od władzy świeckiej i że w wykonywaniu powierzonego sobie od Boga urzędu nauczania, rządzenia i prowadzenia do wiecznego szczęścia tych wszystkich, którzy należą do królestwa Chrystusa, Kościół nie może zależeć od czyjejś woli”337.

W innych dokumentach papieskich Pius XI wraca do tych zagadnień wyrażając np. tradycyjną katolicką doktrynę na kartach encykliki

334

Mszał Rzymski z dodaniem nabożeństw nieszpornych, Tyniec-Brugia 1956, s. 1539.

Mszał Rzymski..., s. 1540. Ewangelia na to święto (J 18, 33–37) przypomina rozmowę Jezusa Chrystusa z Piłatem, w której padają słowa „Królestwo moje nie jest z tego świata”, mówiące o nadprzyrodzonym posłannictwie uniwersalnej władzy Chrystusa (s. 1541).

336 Pius XI, Quas primas, nr 11. Słowa te pochodzą od Leona XIII. W encyklice Quas primas papież nawiązywał wprost do Soboru Trydenckiego oraz do nauczania swoich poprzedników cytując tradycyjne wypowiedzi Leona XIII (z Annum Sacrum z 1899 r.), a także do swej encykliki Ubi arcano (1922).

337 Pius XI, Quas primas, nr 24.

335

150

PIUS XI (1922–1939). W WALCE Z LAICYZMEM I TOTALITARYZMAMI

Ecclesiam Dei (1923), poświęconej postaci św. Jozafata Kuncewicza (1584–1623), arcybiskupa Połocka, męczennika za wierność Unii Brzeskiej zawartej przez przedstawicieli prawosławia (1596), którzy przyjęli tym samym zwierzchność papieża. Encyklika została wydana z okazji trzechsetnej rocznicy męczeńskiej śmierci św. Jozafata, który był m.in. autorem katechizmu wzorowanego na jednoznacznych zasadach wyrażonych przez św. Piotra Kanizjusza SI w dobie polemik z protestantami. Pius XI podkreślił, że jedność Kościoła polega na jednej wierze i jednym zwierzchnictwie kościelnym, na podporządkowaniu się jurysdykcji papieża. W związku z tym wyznawcy prawosławia nie należą – wedle słów encykliki – do prawdziwego Kościoła Chrystusa, ale pozostają w schizmie, w odłączeniu od tego jedynego Kościoła338. Papież wskazał na konieczność wyzbycia się przez prawosławnych ich uprzedzeń w stosunku do Kościoła katolickiego.

Doceniając zaś zwyczaje religijne rozpowszechnione na Wschodzie, nie zapominał o wezwaniu do nawrócenia339. Ta tradycyjna ocena wschodniego chrześcijaństwa sprzeciwiała się poglądom liberalnych ekumenistów, które papież poddał surowej krytyce.

Stanowisko Piusa XI w kwestii oceny ruchu ekumenicznego zostało sformułowane na kartach krótkiej, ale jednoznacznej encykliki Mortalium animos, ogłoszonej w r. 1928. W środowiskach protestanckich rozwijały się w tym czasie idee ekumenizmu rozumianego jako wzajemna współpraca chrześcijan różnych wyznań, polegająca na organizowaniu spotkań w duchu wzajemnej życzliwości dla osiągnięcia praktycznego zbliżenia bez jakichkolwiek zmian w zakresie doktry338

Por. „Najpoważniejszym i nader godnym opłakania było odejście Greków od jedności z Kościołem powszechnym. Sobory w Lyonie i we Florencji miały nadzieję na uleczenie tego zerwania, ale nadzieje te okazały się płonne. Schizma została odnowiona i przetrwała aż po dzień dzisiejszy, z wielką szkodą dla dusz”, Pius XI, Ecclesiam Dei, 1923, nr 4. Papież wspomina więc także historyczne, nieudane wysiłki soborowe zmierzające do pokonania schizmy.

339 Por. „Serdecznie zapraszamy schizmatyków do powrotu do jedności Kościoła wraz z nami... Aby osiągnąć ten cel wschodni schizmatycy powinni ze swej strony porzucić swe pradawne przesądy i starać się poznać prawdziwe życie Kościoła, nie przypisując Kościołowi Rzymskiemu słabości pojedynczych osób, tych błędów, które Kościół jako pierwszy potępia i stara się naprawić. Natomiast łacinnicy winni ze swej strony dążyć do coraz lepszego i głębszego zrozumienia historii i obyczajów wschodnich chrześcijan. Właśnie ze względu na dogłębne poznanie tych kwestii, apostolat św. Jozafata okazał się tak bardzo skuteczny”, ibid., nr 18–19.

151

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

nalnym, przy założeniu poszanowania dla swych odrębnych wyznań i praktyk religijnych340. Dla zrealizowania jedności, pojmowanej jako pewnego rodzaju koalicja religijna, zakładano konieczność tolerancji i wykluczano polemiki na tematy religijne, domagano się otwartości i pluralizmu odmiennych „tradycji religijnych”. Zwolennicy tak rozumianego ekumenizmu niejednokrotnie namawiali do wzięcia udziału w tym ruchu także przedstawicieli Kościoła katolickiego. Papież stanowczo potępił te starania i przeprowadził całościową ocenę ruchu ekumenicznego. Pozostając w zgodzie z zasadami eklezjologii katolickiej o jedynym prawdziwym Kościele Pius XI najpierw przedstawił przebieg działalności ekumenicznej: „urządzają zjazdy, zebrania i odczyty z nieprzeciętnym udziałem słuchaczy i zapraszają na nie dla omówienia tej sprawy wszystkich, bez różnicy, pogan wszystkich odcieni, jak i chrześcijan, a nawet tych, którzy – niestety – odpadli od Chrystusa, lub też uporczywie przeciwstawiają się Jego Boskiej naturze i posłannictwu”341. Następnie papież ocenia te wysiłki: „Katolicy nie mogą żadnym paktowaniem pochwalić takich usiłowań, ponieważ one zasadzają się na błędnym zapatrywaniu, że wszystkie religie są mniej lub więcej dobre i chwalebne, o ile, że one w równy sposób, chociaż w różnej formie, ujawniają i wyrażają nasz przyrodzony zmysł, który nas pociąga do Boga i do wiernego uznania Jego panowania”342.

Według papieża Piusa XI liberalny ekumenizm (ruch wszechchrześcijański) stopniowo rozmywa treść i znaczenie doktryny religijnej, a stawiając człowieka w centrum zainteresowania i czyniąc ze sprawy jedności czysto naturalnej i społecznej główny motyw poszukiwań wspólnoty prowadzi do zrelatywizowania zasad wiary i moralności343. Papież zdaje sobie dobrze sprawę, że zaproszenie kierowane 340

Por. „oświadczają, że chcą wprawdzie rokować z Kościołem Rzymskim, lecz z zastrzeżeniem równości wzajemnych praw, tzn. jako równouprawnieni. Gdyby jednak mogli rokować, to bez wątpienia w rokowaniach dążyliby do takiej umowy, która umożliwiłaby im trwanie przy tych zapatrywaniach, z powodu których błąkają się jeszcze ciągle poza jedyną owczarnią Chrystusa”, Pius XI, Mortalium animos, 1928, nr 7.

341 Por. ibid., nr 2.

342 Por. ibidem.

343 Por. „Zdawać by się mogło, że wszechchrześcijanie (panchristiani), dążąc ku połączeniu wszystkich Kościołów, zmierzają ku wzniosłemu celowi, jakim jest pomnożenie miłości wśród wszystich chrześcijan. Jakżeż jednak byłoby rzeczą możliwą, by po zniszczeniu wiary zakwitła miłość? Wszyscy przecież wiemy, że właśnie Jan, Apostoł Miłości, który zdaje się,

152

PIUS XI (1922–1939). W WALCE Z LAICYZMEM I TOTALITARYZMAMI

pod adresem przedstawicieli Kościoła katolickiego przez działaczy protestanckiego ruchu ekumenicznego nie wynika z woli nawrócenia się i podporządkowania doktrynie katolickiej, ale zmierza do uczynienia z papieża czołowej postaci tej nowej, liberalnej i demokratycznej wspólnoty religijnej. Ekumeniści odrzucali bowiem naukę Kościoła o urzędzie papieskim: „Niektórzy z nich, chociaż nieliczni, chcą wprawdzie przyznać Biskupowi Rzymskiemu albo pierwszeństwo honorowe, albo jurysdykcję, albo też w ogóle jakąś władzę, którą jednak wyprowadzają nie z prawa Boskiego, lecz niejako z woli wiernych.

Inni znowu zgodziliby się nawet, by papież przewodniczył ich, co prawda nieco niesamowitym, zjazdom”344.

Przedstawiając metodykę ekumenistów papież nader surowo ocenia rozróżnienie na podstawowe zasady wiary, które winny być przyjęte przez wszystkich i na dogmaty drugorzędne, które zdaniem zwolenników ekumenizmu należą do partykularnego dziedzictwa własnych tradycji religijnych poszczególnych wspólnot i nie obowiązują wszystkich chrześcijan: „Co się zaś tyczy artykułów wiary, to bezwarunkowo niedozwolona jest różnica, którą chciano zaprowadzić między tzw. zasadniczymi a niezasadniczymi punktami wiary, jak gdyby pierwsze z nich musiałyby być uznane przez wszystkich, natomiast te drugie mogłyby pozostać do swobodnego uznania wiernych. Nadnaturalna cnota wiary ma swą przyczynę formalną w autorytecie objawiającego Boga i nie dopuszcza podobnej różnicy. Dlatego wszyscy prawdziwi chrześcijanie równie wierzą w tajemnicę Przenajświętszej Trójcy, jak i w Niepokalane Poczęcie Bogarodzicy, i z równą wiarą odnoszą się do Wcielenia Chrystusa, jak do nieomylności Papieża Rzymskiego, tak jak ją Sobór Watykański określił. Czyż wiara ich w te przytoczone artykuły wiary ma być mniej silną i pewną dlatego, że Kościół jeden z tych artykułów w tym, inny zaś w owym, może niedawnym czasie uroczystym dekretem ostatecznie określił? Czyż Bóg ich wszystkich nie objawił?”345.

że w swej Ewangelii odsłonił tajemnicę Najświętszego Serca Jezusowego, a który uczniom swym zwykł był wpajać nowe przykazanie: «Miłujcie się nawzajem», że właśnie on ostro zabronił utrzymywać stosunki z tymi, którzy nie wyznawaliby wiary Chrystusa w całości i bez uszczerbku”, ibid., nr 9.

344 Por. ibid., nr 7.

345 Por. ibid., nr 9.

153

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Pius XI zakazał więc katolikom udziału w ruchu ekumenicznym i wezwał ich do dalszych starań o nawrócenie niekatolików do Kościoła Rzymskiego: „Pracy nad jednością chrześcijan nie wolno popierać inaczej, jak tylko działaniem w tym duchu, by odszczepieńcy powrócili na łono jedynego, prawdziwego Kościoła Chrystusowego, od którego kiedyś, niestety, odpadli. Powtarzamy, by powrócili do jednego Kościoła Chrystusa, który jest wszystkim widomy i po wszystkie czasy, z woli swego Założyciela, pozostanie takim, jakim go On dla zbawienia wszystkich ludzi ustanowił”346. Wbrew poglądom zwolenników ekumenizmu Pius XI raz jeszcze powtórzył zatem katolickie zasady przywrócenia jedności chrześcijan przez powrót niekatolików do Kościoła Rzymskiego347. Zjednoczenie tak rozumiane zakładało przyjęcie całej katolickiej doktryny przez dysydentów, gdyż papież napisał: „Do Stolicy Apostolskiej, ustanowionej w tym mieście, którą Książęta Apostołów, Piotr i Paweł, krwią swą uświęcili, do Stolicy Apostolskiej, powiadamy, do korzenia i Matki Kościoła katolickiego348 niechaj zbliżą się synowie odłączeni, nie w tej myśli i nadziei, że Kościół Boga Żywego, ten filar i podpora prawdy (1 Tm 3, 15) poświęci czystość wiary i ścierpi ich błędy, lecz po to, by oddać się w opiekę Jego urzędu nauczycielskiego i Jego kierownictwa”349.

W r. 1937 papież w encyklice Divini Redemptoris potępił komunizm. Nawiązując do historii wskazał na swego poprzednika, Piu346

Ibid., nr 10.

Por. „W tych warunkach oczywiście ani Stolica Apostolska nie może uczestniczyć w ich zjazdach, ani też nie wolno wiernym zabierać głosu lub wspomagać podobne poczynania. Gdyby to uczynili, przywiązaliby wagę do fałszywej religii chrześcijańskiej, różniącej się całkowicie od jedynego Kościoła Chrystusowego. Czyż możemy pozwolić na to – a byłoby to rzeczą niesłuszną i niesprawiedliwą – by prawda, a mianowicie prawda przez Boga objawiona, stała się przedmiotem układów? Chodzi tu o ochronę objawionej prawdy”, ibid., nr 8.

348 Por. Św. Cyprian, List 48, do Korneliusza, nr 3.

349 Pius XI, Mortalium animos, nr 12. Surowe potępienie protestanckich zasad ekumenicznych papież powtórzył także w wydanej w r. 1931 encyklice Lux veritatis, poświęconej Matce Bożej. Por. „zjednoczenie hipostatyczne Chrystusa, uroczyście zatwierdzone w Soborze Efeskim jest odbiciem owej jedności, którą Odkupiciel nasz pragnął ozdobić mistyczne swoje ciało, to jest Kościół, «ciało jedno» (1 Kor 12, 12), «złożone i spojone» (Ef 4, 16). Jeśli bowiem jedność osobowa Chrystusa stanowi tajemniczy wzór, według którego On sam chciał ukształtować jednolity ustrój społeczności chrześcijańskiej, nie może On oczywiście zgodzić się z urojonej jakiejś jedności wielu niezgodnych między sobą członków, lecz tylko z jednolitej hierarchii, z jednego, najwyższego urzędu nauczycielskiego, z jednej normy wiary oraz jednolitej wiary ogółu chrześcijańskiego”, Pius XI, Lux veritatis, 1931, nr 37.

347

154

PIUS XI (1922–1939). W WALCE Z LAICYZMEM I TOTALITARYZMAMI

sa IX, który także potępiał ateistyczne i rewolucyjne idee komunistyczne: „poprzednicy Nasi uważali za swój obowiązek wyraźne wskazywanie na skutki, jakie... dechrystianizacja społeczeństwa za sobą pociągnąć musi... błędy komunizmu już poprzednik Nasz, śp. Pius IX, uroczyście potępił, a następnie w Syllabusie dekret swój zatwierdził.

Tymi bowiem w encyklice Qui pluribus posługuje się słowy: «[Należy tu] ohydna a samemu prawu przyrodzonemu przeciwna nauka tzw. komunizmu, która, gdyby się ją przyjęło, stałaby się zupełnie ruiną wszystkich praw, instytucji i własności, a nawet społeczeństwa samego»”350. Warto zauważyć, że papież Pius XI potwierdza tym samym nie tylko zasadniczą sprzeczność pomiędzy komunizmem i chrześcijaństwem, a nawet stwierdza istnienie radykalnie anarchistycznej (dla istniejącego porządku i cywilizacji) natury zasad komunistycznych, ale ponadto sięgając do Syllabusa Piusa IX wyraża doktrynalną ciągłość i podkreśla znaczenie tego zbioru potępionych zdań (wydanych przez jego poprzednika) dla katolickiego nauczania. Powtarzanie pewnych rozstrzygnięć papieskich przez kolejne dziesięciolecia stanowi jeden z argumentów wskazujących na znaczenie takich decyzji magisterium papieskiego. W ten sposób Syllabus staje się elementem powszechnego, zwyczajnego Magisterium, trwałym dziedzictwem teologicznego i społecznego stanowiska Kościoła, którego recepcja dowodzi ważności podjętych rozstrzygnięć.

Dla wykazania trwałej sprzeczności pomiędzy rodzącymi się ideami komunistycznymi a wypowiedziami papieży, Pius XI przywołuje także słowa następcy Piusa IX, Leona XIII: „Później zaś inny z poprzedników Naszych, nieśmiertelnej pamięci Leon XIII w encyklice Quod apostolici muneris takimi wyraźnymi słowy te same określił błędy: «śmiertelną zarazę, przenikającą do najgłębszych komórek społeczeństwa i narażającą je na pewną zgubę». On też z właściwą sobie przenikliwością wykazał, że ateizm mas w tej epoce rozwoju techniki wywodzi się z owej filozofii, która już od dawna usiłowała wnieść rozbrat między wiedzę i wiarę, między życie i Kościół”351.

350

Pius XI, Divini redemptoris, 1937, nr 4.

Ibidem. W kolejnym fragmencie papież przypomniał również własne wypowiedzi, w których surowo potępiał prześladowania chrześcijan, zwłaszcza w Rosji sowieckiej i w Hiszpanii w dobie wojny domowej.

351

155

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Obszerna encyklika Piusa XI „o bezbożnym komunizmie” poświęcona jest w dużej części analizie zjawiska zwanego komunizmem.

Papież przedstawia zasady tej ideologii, odnosząc się do poglądów Karola Marksa i surowo ocenia materializm dialektyczny, marksistowską koncepcję człowieka, rodziny i społeczeństwa oraz metody stosowane przez komunistów, a więc np. propagandę wykorzystującą kryzys gospodarczy do wywołania rewolucji. Jednocześnie traktuje liberalizm i dechrystianizację jako te tendencje, które ułatwiają rozpowszechnianie się rewolucyjnego wrzenia w społeczeństwach. Godne uwagi są też spostrzeżenia papieża dotyczące przychylnego wobec komunizmu nastawienia w środowiskach niekatolickich i to tak daleko idące, że Pius XI nie waha się mówić o swoistym spisku milczenia w prasie opiniotwórczej na Zachodzie: „Dalszym czynnikiem przyczyniającym się potężnie do rozpowszechnienia komunizmu jest sprzysiężenie milczenia w wielkiej części niekatolickiej prasy światowej. Powtarzamy: sprzysiężenie, bo inaczej trudno wytłumaczyć, dlaczego prasa tak skrzętnie chwytająca i notująca drobniejsze zdarzenia mogła tak długo milczeć wobec okropnych zbrodni popełnianych w Rosji, Meksyku i w końcu w wielkiej części Hiszpanii, dlaczego stosunkowo tak mało pisze o tak rozległej organizacji światowej, jaką jest sekta komunizmu kierowana z Moskwy. Ogólnie jednakże wiadomo, że milczenie to należy po części przypisać krótkowzroczności politycznej, ale niemniej znajduje ono poparcie u niektórych tajnych związków, które już od dawna dążą do zburzenia chrześcijańskiego ustroju społecznego”352.

Ze szczególnym bólem papież przywołuje zbrodnie komunistyczne, które za jego pontyfikatu dokonały się w Hiszpanii podczas wojny domowej. Współcześnie historycy szacują, że wedle niepełnych jesz-

352 Ibid., nr 18. Warto dodać, że wbrew stanowisku papieża, na cztery lata przed wydaniem tej encykliki, wpływowy francuski jezuita i filozof, zwolennik nowej teologii, Teilhard de Chardin wyrażał się niezwykle przychylnie na temat komunizmu. Por. „jedną z głównych nadziei XX wieku widział Teilhard w komunizmie (utożsamianym faktycznie z marksizmem).

«Według mego zdania – pisał już w r. 1933 – komunizm, w obecnej godzinie, coraz bardziej reprezentuje i monopolizuje prawdziwy wzrost ludzki... Marzyłbym o chrystianizacji Ziemi przez chrzest, jaki przynosi komunizm»”, T. de Chardin, Lettres intimes a Auguste Valensin accompagnées de quelques lettres a B. de Solages et H. de Lubac, Paryż 1972, s. 255, cytowane i omawiane przez: Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, s. 93.

156

PIUS XI (1922–1939). W WALCE Z LAICYZMEM I TOTALITARYZMAMI

Pius XI potępił ustroje totalitarne w Europie.

157

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

cze obliczeń do końca tej wojny zamordowanych zostało łącznie trzynastu biskupów, 4184 kapłanów i seminarzystów (13% duchowieństwa diecezjalnego), 2365 zakonników (23%) i 283 zakonnice, a także wiele tysięcy wiernych świeckich353. Rewolucjoniści zniszczyli około dwudziestu tysięcy kościołów. Pod władzą komunistów kult katolicki został zakazany. Pius XI napisał o tych zbrodniach: „Także tam, gdzie, jak w drogiej Nam Hiszpanii, bezecna zaraza komunizmu nie mogła jeszcze rozwinąć całego szału niszczycielskiego, występowała niestety z tym okrutniejszą gwałtownością. Zniszczyła nie jeden i drugi kościół, obaliła nie jeden i drugi klasztor, lecz gdzie tylko mogła, obróciła doszczętnie w perzynę wszystkie kościoły i wszystkie klasztory, i wszelkie ślady religii chrześcijańskiej, nawet najwspanialsze pomniki sztuki i nauki. W swym szale niszczycielskim komunizm nie tylko mordował tysiące biskupów i kapłanów, zakonników i zakonnic, ścigając przede wszystkim tych, którzy z szczególnym oddaniem poświęcili się robotnikom i ubogim, lecz większą jeszcze liczbę ofiar znalazł wśród świeckich ze wszystkich stanów i tępi ich tłumnie po dzień dzisiejszy, dlatego tylko, że są dobrymi katolikami albo przeciwstawiają się ateizmowi komunistycznemu”354.

Wobec nadużyć nazizmu i łamania przez władze Trzeciej Rzeszy postanowień konkordatu w Niemczech Pius XI wydał w języku niemieckim encyklikę Mit brennender Sorge (1937). Publikacja tej encykliki wywołała represje nazistów wobec przedstawicieli Kościoła katolickiego, a tajna policja polityczna (Gestapo) starała się uniemożliwić jej odczytywanie w Kościołach. W pracach nad przygotowaniem encykliki zaangażowany był sekretarz stanu (od r. 1930) Eugeniusz Pacelli (przyszły papież). Pius XI stwierdził jasno, że rasizm pozostaje w zasadniczej sprzeczności z nauką Kościoła katolickiego: „Kto rasę

353 Por. V. C. Orti, Mrok nad ołtarzem. Prześladowanie Kościoła w Hiszpanii w latach 1931–1939, przeł. K. Klauza, Warszawa 2003, s. 11 i 33.

354 Por. Pius XI, Divini redemptoris, nr 20. Papież był wstrząśnięty ogromem zbrodni, tym bardziej, że wiek XX uchodził za czasy postępu cywilizacji i praw człowieka: „całe to dzieło zniszczenia wykonuje się z taką nienawiścią, z takim okrutnym barbarzyństwem, że wydaje się ono nieznośnym w czasach dzisiejszych. Każdy człowiek o zdrowych zmysłach, każdy polityk świadomy swej odpowiedzialności, każdy, powtarzam, człowiek zadrżeć musi na myśl, że to, co dziś dzieje się w Hiszpanii, jutro powtórzyć się może wśród innych narodów cywilizowanych”.

158

PIUS XI (1922–1939). W WALCE Z LAICYZMEM I TOTALITARYZMAMI

albo naród, albo państwo, albo pewien ustrój pastwa, lub przedstawicieli władzy państwowej, albo jakąkolwiek inną zasadniczą wartość społeczności ludzkiej – zajmującą bez wątpienia istotne i uwagi godne miejsce w naturalnym porządku – z tej hierarchii wartości wyłącza, do najwyższej normy wszystkich, także religijnych wartości podnosi i bałwochwalczo ubóstwia, ten odwraca i fałszuje porządek naturalny, stworzony i nakazany przez Boga”355.

Pius XI potępił też praktyki władz nazistowskich wymierzone w katolików niemieckich, a polegające na przymuszaniu różnymi środkami do apostazji i porzucenia Kościoła, który przeciwny był ideologii narodowego socjalizmu: „Ukrytym lub jawnym przymusem, zastraszeniem, groźbą gospodarczych, zawodowych, obywatelskich i innych szkód wywiera się na wiernych katolików, a szczególnie na pewne klasy urzędników katolickich nacisk, sprzeczny równie z prawem, jak i z godnością ludzką”356.

Władze hitlerowskie podejmowały walkę z Kościołem metodami administracyjnymi i pseudoprawnymi. Osoby niewygodne były aresztowane i skazywane na więzienie pod pozorami fikcyjnych zarzutów o popełnienie przestępstw seksualnych bądź finansowych. Papież osobiście kierował do kanclerza Adolfa Hitlera listy z apelami o przestrzeganie prawa, a w walkę o swobody Kościoła zaangażowali się zwłaszcza Michał kard. Faulhaber (1869–1952)357 z Monachium i biskup (późniejszy kardynał) Klemens August von Galen z Monastyru (1878–1946), ogłoszony błogosławionym w r. 2005. W okresie trzech kolejnych lat przed wydaniem encykliki Stolica Apostolska wystosowała do rządu Trzeciej Rzeszy ponad trzydzieści oficjalnych not protestacyjnych. W czasie II wojny światowej prześladowania wymierzone w Kościół objęły kraje, które znalazły się pod okupacją niemiecką358.

W dziedzinie liturgii papież także był zwolennikiem ciągłości i zachowania tradycji łacińskiej. Liturgia rozwijała się natomiast za 355

Pius XI, Mit brennender Sorge, 1937, nr 8. Zob. też: G. Kucharczyk, Czerwone karty Kościoła..., s. 212–218 (Stolica Apostolska wobec narodowego socjalizmu).

356 Pius XI, Mit brennender Sorge, nr 21.

357 Warto zauważyć, że to właśnie kard. Faulhaber w r. 1951 wyświęcił na kapłana Josepha Ratzingera (ur. w 1927 r.), przyszłego papieża Benedykta XVI. 358 W czasie II wojny światowej hitlerowcy wymordowali w Europie około czterech tysięcy kapłanów katolickich. Por. G. Kucharczyk, Czerwone karty Kościoła, s. 236.

159

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

sprawą nowych świąt, które były ustanawiane na cześć nowych świętych. Na dzień 27 maja ustalono święto św. Piotra Kanizjusza, którego Pius XI kanonizował i ogłosił doktorem Kościoła. Wspomnieliśmy już święto Jezusa Chrystusa Króla, zaprowadzone przez papieża, a można jeszcze wspomnieć, że na dzień 11 października zostało ustanowione święto macierzyństwa Najświętszej Maryi Panny. W ten dzień przypada obecnie wspomnienie bł. Jana XXIII, gdyż tego dnia odbyła się inauguracja II Soboru Watykańskiego, którego zwołanie jest uważane za najważniejsze dokonanie tego papieża.

Pontyfikat Piusa XI, przypadający na znaczną część okresu międzywojennego był okresem dalszego utwierdzania przez najwyższe władze Kościoła tych zasad, które głosili poprzednicy tego papieża w czasach minionych. Działanie Kościoła w warunkach nowej epoki polegało na powtarzaniu ciągle tych samych zasad i poszukiwaniu nowych metod ich realizacji w praktyce. W dziedzinie doktryny papież bronił nauki katolickiej, a w życiu społecznym starał się, aby przepisy wiary i moralności katolickiej były wprowadzane w życie. Obok przeciwdziałania liberałów napotykał jednak także na opór ze strony nowych ideologii, wymierzonych nie tylko w Kościół, ale nawet w dotychczasowe życie polityczne i społeczne. W Europie doszły do władzy potężne systemy totalitarne (komunizm, nazizm i faszyzm), których celem było przebudowanie istniejącego porządku społecznego. Ich skutki okazały się niezwykle krwawe. Z problemami tymi musiał się zmierzyć także następca Piusa XI, którego panowanie przypadło na czas agonii pokoju i załamania się kruchego ładu wersalskiego w Europie. Pius XII rozpoczynał bowiem swój pontyfikat w przededniu II wojny światowej.

160

ROZDZIAŁ VIII

PIUS XII (1939–1958) W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

W

rozważaniach podejmowanych przez historyków idei nad problematyką ciągłości i zmiany w Kościele Rzymskim w drugiej połowie XX wieku szczególne znaczenie mają dwa kolejne pontyfikaty: Piusa XII i Jana XXIII. Rozpoczynając badania nad okresem panowania pierwszego ze wspomnianych papieży możemy dostrzec narastanie tendencji reformistycznej wśród teologów wbrew woli papieża wyrażanej w jego różnych wystąpieniach.

Sytuacja zmieni się radykalnie za jego następcy, który osobiście zaangażował się w zmiany doktrynalne postulowane przez adherentów „nowej teologii” i postanowił odnowić Kościół. Poznanie procesu zmian stanie się łatwiejsze, gdy skupimy najpierw uwagę na ostatnim pontyfikacie zdecydowanej ciągłości.

Papież Pius XII urodził się w r. 1876 w Rzymie, jako Eugenio Pacelli, w rodzinie wywodzącej się ze średniej szlachty włoskiej.

Miał brata i trzy siostry359. Święcenia kapłańskie przyjął w r. 1899.

W 1905 r. współpracował z Piotrem Gasparrim (przyszłym kardynałem) w przygotowaniu tzw. białej księgi, będącej zbiorem dokumentów piętnujących liberalne zasady polityczne i przebieg rozdziału państwa i Kościoła we Francji (La séparation de l’Eglise et de l’Etat en France. Exposé et documents). Później pracował w dyplomacji watykańskiej i pełnił funkcję nuncjusza w Bawarii. W r. 1929 Pacelli został kardynałem, a od r. 1930 był sekretarzem stanu Piusa XI. Po jego śmierci został wybrany na papieża (po raz pierwszy od r. 1667 następcą św. Piotra został dotychczasowy sekretarz stanu). Papież jako motto dla swego pontyfikatu wybrał zdanie „Opus iustitiae pax” 359 O życiu Piusa XII por. Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 480–522; K. Panuś, Pius XII, Kraków 2008.

161

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

(Pokój jest dziełem sprawiedliwości). Pius XII mówił kilkoma językami, a więc oprócz języka łacińskiego i włoskiego, także po francusku, hiszpańsku, portugalsku, angielsku i niemiecku.

Inauguracyjna encyklika Summi pontificatus (1939) ukazała się już po wybuchu II wojny światowej. Pius XII wspomina tam cierpienia, jakich doznali Polacy wskutek wrogiej napaści360. Podobnie jak podczas I wojny światowej katolicy znaleźli się znów po obu stronach frontu, a totalitarne mocarstwa zaangażowały się w krwawy konflikt, nie licząc się z międzynarodowymi konwencjami, umowami i traktatami, w których tak wielu dyplomatów pokładało nadzieję w okresie międzywojennego dwudziestolecia.

Papież stawiał sobie za cel obronę tradycyjnej teologii. Jednoznaczna katolicka eklezjologia za pontyfikatu Piusa XII była bardziej swobodnie traktowana przez niektórych teologów, zwolenników reform i rozwijającego się ruchu ekumenicznego. Wbrew tym usiłowaniom papież wydał encyklikę Mystici Corporis Christi (1943), w której bronił tradycyjnego sposobu rozumienia istoty Kościoła361. U schyłku pontyfikatu Piusa XII nic nie zapowiadało przełomu w rozumieniu nauki o prawdziwym Kościele, a teologowie trwali przy tradycyjnej doktrynie, która daje się streścić w słowach: „Kościół wyraźnie głosi jako dogmat wiary, iż widzialny Kościół Chrystusowy rzymskokatolicki jest jedyną instytucją zbawczą, poza którą osiągnięcie zba-

360 Por. „Krew tysięcy ludzi, nawet tych, którzy nie brali udziału w służbie wojskowej, a jednak zostali zabici, zanosi bolesną skargę, zwłaszcza w Polsce, narodzie tak Nam drogim, tej Polsce, która przez swą niezłomną wierność dla Kościoła i przez wielkie zasługi, jakie zdobyła, broniąc chrześcijańskiej kultury i cywilizacji – o czym historia nigdy nie zapomni – ma prawo do ludzkiego i braterskiego współczucia całej ludzkości. Położywszy swą ufność w Bogarodzicy Dziewicy, «Wspomożyciele Wiernych», czeka ona upragnionego dnia, w którym, jak tego domagają się zasady sprawiedliwości i prawdziwie trwałego pokoju, wyłoni się wreszcie zmartwychwstała z owego jak gdyby potopu, który się na nią zwalił”, Pius XII, Summi pontificatus, 1939, nr 79. Papież stara się zachować neutralność i nie wspomina wprost sprawców wybuchu wojny, ale wyraźnie zaznacza, że wojna dotknęła również ludność cywilną.

361 W dobie posoborowej zapanowały nowe poglądy i nowy język w wypowiedziach o Kościele. Niekiedy jednak, gdy wznawiane są tradycyjne publikacje przedsoborowe, można napotkać na sposób myślenia nieobecny już w naszej epoce. Por. B. Markiewicz, Trzy słowa do starszych w narodzie, Marki 2000, s. 98. Autor pisze tam o jedynym prawdziwym Kościele, za który uważa oczywiście Kościół Rzymski. Książka pochodzi z przełomu XIX i XX wieku.

162

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

Pius XII (1939–1958) bronił tradycyjnej doktryny przed zwolennikami „nowej teologii”.

163

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

wienia jest niemożliwe”362. Papież napisał przecież w swej encyklice o naturze Kościoła, że „aby zdefiniować i zobrazować ten prawdziwy Kościół Chrystusowy, którym jest święty, powszechny, apostolski, rzymski Kościół, nie można znaleźć określenia bardziej szlachetnego, bardziej dostojnego, bardziej wreszcie Boskiego, nad to, które nazywa go «Mistycznym Ciałem Jezusa Chrystusa»”363.

Tendencja do poszerzania znaczenia pojęcia „Kościół” i do rozszerzania jego granic poza wyznanie rzymskokatolickie wynikała z inspiracji ekumenicznej, zrodzonej w środowiskach protestanckich, dla których organizacyjne granice wspólnot religijnych miały już od czasów reformacji charakter drugorzędny. W okresie po II wojnie światowej w świecie protestanckim rozpowszechniały się różne inicjatywy ekumeniczne, powstała również Światowa Rada Kościołów (World Council of Churches – 1948). Teologowie katoliccy stanęli więc przed problemem, w jaki sposób należy odnieść się do tego dążenia, którego celem miało być doprowadzenie do jedności wszystkich wyznawców Jezusa Chrystusa. Pius XII, podobnie jak jego poprzednicy, podkreślał, że samo dążenie do jedności nie jest postulatem wystarczającym, aby uznać ekumenizm, gdyż wysiłki te powinny wspierać się na odpowiednim fundamencie.

Katolickie zasady działalności ekumenicznej zostały zebrane i przypomniane w ogłoszonej w r. 1949 instrukcji Kongregacji Świętego Oficjum o ruchu ekumenicznym De motione oecumenica. Ponieważ papież był prefektem tej kongregacji, dlatego można ten dokument wprost traktować jako wyraz jego nauczania. W instrukcji, skierowanej do wszystkich biskupów, najwyższa kongregacja Kurii Rzymskiej, odpowiedzialna za czystość doktryny nauczanej w całym Kościele katolickim dała wyraz zasadniczej ciągłości tradycyjnego stanowiska Kościoła w kwestii przywrócenia jedności wśród uczniów Jezusa Chrystusa. W powyższej instrukcji podstawowa zasada katolickiego ekumenizmu opiera się na założeniu, że istnieje tylko jeden prawdziwy Kościół Chrystusowy, którym jest Kościół rzymskokatolicki, a chrze362

B. Pylak, Przynależność niekatolików do Kościoła w świetle encykliki „Mystici Corporis” i w interpretacji teologów współczesnych [w:] „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, 3, 1956, z. 2, s. 486.

363 Pius XII, Mystici Corporis Christi, nr 13; por. B. Pylak, Kościół..., s. 319.

164

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

ścijanie należący do innych wspólnot religijnych powinni się do tego Kościoła nawrócić. Przy ocenie poszczególnych inicjatyw podejmowanych w różnych diecezjach biskupi zostali zobowiązani do przestrzegania tradycyjnych zasad katolickiego magisterium. Instrukcja wzywa zatem: „[biskupi] winni mieć dobre rozeznanie w tym, co wspomniany «ruch» tworzy i co organizuje w ich diecezjach. Niech wyznaczą do tego odpowiednich księży. Będą oni, zgodnie z doktryną i normami ustalonymi przez Stolicę Świętą, tj. w encyklice Satis cognitum, Mortalium animos i Mystici Corporis Christi, mieli baczne oko na wszystko, co się wiąże z «ruchem». W określonym czasie złożą o tym odpowiednie sprawozdanie”364. Na uwagę zasługuje ponowne nawiązanie do przepisów zawartych w tradycyjnych aktach papieskiego nauczania, a więc w encyklikach Leona XIII, Piusa XI i Piusa XII. Najwyższa Kongregacja Kurii Rzymskiej daje w ten sposób wyraz zasadniczej ciągłości doktrynalnej w Kościele katolickim.

W dalszym fragmencie instrukcji Święte Oficjum wyraźnie przypomina reguły, w oparciu o które można mówić o katolickim dążeniu do jedności chrześcijan. Było to konieczne z tego powodu, że dla uzyskania przychylności strony protestanckiej liberalni teologowie, wbrew nauczaniu papieży, na własną rękę tworzyli nowy obraz Kościoła, nową teologię i nową doktrynę: „Należy więc przedstawić i wykładać całą i nieuszczuploną doktrynę katolicką. Żadną miarą nie wolno pomijać milczeniem czy owijać w wieloznaczne słówka tego, co wiara katolicka mówi o prawdziwej naturze i drodze usprawiedliwienia, o strukturze Kościoła, o prymacie jurysdykcji biskupa rzymskiego, wreszcie o jedynej prawdziwej jedności przez powrót dysydentów do jednego prawdziwego Kościoła Chrystusa (deque unica vera unione per reditum dissidentium ad unam veram Christi Ecclesiam). Pouczy się ich, że wracając do Kościoła nie utracą niczego z posiadanego dobra, które zrodziło się w nich dotąd dzięki łasce Bożej, ale że przez powrót dobro to raczej dopełni się i osiągnie swoje uwieńczenie. Nie należy jednak o tym mówić w taki sposób, by mogli sobie pomyśleć, że wracając wnoszą do Kościoła coś istotnego (aliquid substantiale), czego mu aż dotąd brakowało”365.

364 Instrukcja Kongregacji Świętego Oficjum De motione oecumenica, o ruchu ekumenicznym, 1949, nr 1.

365 Ibid., nr 2.

165

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Instrukcja ostrzega także przed niebezpieczeństwami związanymi z rozpowszechnionym już wówczas irenizmem, tendencją do pomijania szeregu kontrowersyjnych kwestii w celu uzyskania dość powierzchownego porozumienia: „[biskupi] pilnie będą uważać i usilnie nalegać, by w historii reformacji i reformatorów nie wyolbrzymiać do tego stopnia braków po stronie katolickiej i nie pomniejszać winy strony reformowanej, oraz by nie przejaskrawiać spraw marginesowych tak mocno, że to, co najbardziej zasadnicze, mianowicie odpadnięcie od wiary katolickiej, ledwo da się zauważyć i wyczuć”366.

Nawiązując do tradycyjnej koncepcji państwa katolickiego, w grudniu 1953 r. Pius XII wygłosił przemówienie do uczestników Narodowego Zjazdu Włoskich Prawników Katolickich, które od pierwszych słów nosi tytuł Ci riesce367. W wystąpieniu tym papież przypomniał raz jeszcze klasyczne rozróżnienie pomiędzy tolerancją religijną, przyjmowaną w Kościele jako sposób na ułożenie stosunków z wyznawcami religii i wyznań niekatolickich w państwach z większością katolicką, a wolnością religijną z zasady wykluczoną przez katolickich teologów jako „przyznawanie praw błędom”.

Wykluczenie wolności religijnej, a więc zasady jednakowego traktowania wszystkich religii w prawodawstwie i przyznawanie jednakowych uprawnień wyznawcom dowolnej religii we wszelkiej działalności zewnętrznej mającej na celu propagowanie swych wierzeń wynikało z jednoznacznej oceny katolickiego Magisterium w odniesieniu do tych religii, uważanych przez Kościół za fałszywe. Pius XII powiedział zatem: „To, co nie zgadza się z prawdą lub moralnością, obiektywnie nie ma prawa istnieć, być rozpowszechniane czy powoływane do działania”368. Tolerancja religijna wynika zaś z postawy powstrzymania się od wywierania nieuprawnionego nacisku na wyznawców religii niekatolickich, jednakże nie ze względu na pozytywny do tych religii stosunek (który teologia wyklucza), ale raczej w celu zacho366

Ibidem. Dokument ten przetłumaczył na język polski znany współczesny ekumenista, o. Stanisław Napiórkowski, w zbiorze Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu, Lublin 1982, na s. 371–376. O. Napiórkowski uznał, że instrukcja ta jest nieekumeniczna, a więc nieaktualna w naszych czasach. Wypowiedź ta dowodzi głębokiej zmiany doktrynalnej.

367 Pius XII, Ci riesce, 1953, [w:] Acta Apostolicae Sedis, t. 45, 1953, s. 794–802.

368 Por. ibid., nr 5.

166

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

Pius XII, pasterz czasów wojny, przeprowadził Kościół przez dramat II wojny światowej.

167

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

wania porządku społecznego. Dlatego papież stwierdził: „Obowiązek ograniczania błędu moralnego i religijnego nie może być zatem podstawową normą postępowania. Musi on być podporządkowany wyższym i bardziej ogólnym normom, które w pewnych okolicznościach pozwalają, a nawet może wydają się sugerować, że będzie to lepsza polityka, na tolerowanie błędu w imię większego dobra”369.

Problem tolerancji religijnej wiązał się z powstawaniem wspólnot międzynarodowych łączących kraje katolickie i niekatolickie.

Pius XII w duchu tradycyjnych rozstrzygnięć oceniał tę nową sytuację zwracając uwagę na dwa wspomniane aspekty: „Mamy tu do czynienia – jeśli idzie o kwestie religijne i moralne – z dwoma zagadnieniami: pierwsze dotyczy prawdy obiektywnej oraz obowiązku sumienia względem tego, co jest obiektywnie prawdziwe i dobre, a drugie wiąże się z praktyczną postawą wspólnoty międzynarodowej w stosunku do suwerennego państwa, a także postawą tego państwa wobec wspólnoty międzynarodowej, w tym, co odnosi się do religii i moralności”370.

Przekonany o istnieniu obiektywnej prawdy w dziedzinie religii papież podkreślił, że tolerancja religijna oznacza jedynie dopuszczenie pewnego mniejszego zła dla uniknięcia zła większego, a więc nie powoduje żadnej zmiany w zakresie zasad: „Pierwsza kwestia nie może być przedmiotem dyskusji, ani stanowić uregulowania prawnego pomiędzy poszczególnymi państwami, a wspólnotą międzynarodową, szczególnie w przypadku wielości różnych przekonań religijnych wewnątrz wspólnoty międzynarodowej”371.

Bardzo istotne są dalsze rozważania Piusa XII, gdyż papież zauważa, że nikt nie ma prawa do ustanowienia zasad przeciwnych przywołanemu wyżej obiektywnemu porządkowi, ponieważ nie można zmienić natury zła i dobra. Z tego powodu rozporządzenia wydane wbrew temu porządkowi nie mają żadnej mocy wiążącej. Prawo ustanowione wbrew prawdzie nie jest w swej istocie prawem i nie obowiązuje jego przestrzeganie. O ile w przypadku prawa wątpliwego można by więc uznać, że lex dubia non obligat (wątpliwe prawo nie ma mocy wiążącej), to tym bardziej prawo ustanowione wbrew porządkowi obiektyw369

Por. ibidem.

Por. ibid., nr 4.

371 Por. ibidem.

370

168

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

nemu nie jest nawet w swej istocie prawem, ale sprzeczne jest z naturą. Trzeba przytoczyć obszerniejszy fragment z przemówienia papieskiego, aby przedstawić tę argumentację: „Przede wszystkim trzeba jasno stwierdzić, żadna ludzka władza, żadne państwo czy wspólnota państw, jakikolwiek byłby ich religijny charakter, nie może wydać pozytywnego nakazu, czy też pozytywnego upoważnienia do nauczania lub czynienia tego, co byłoby wbrew religijnej prawdzie lub dobru moralnemu. Taki nakaz czy upoważnienie nie miałyby żadnej mocy obowiązującej, nie działałyby. Żadna władza nie może wydać takiego nakazu, gdyż poddanie ducha i woli człowieka błędowi czy złu, albo traktowanie błędu i zła jako rzeczy obojętnych, jest sprzeczne z naturą. Nawet Bóg nie mógłby dać takiego pozytywnego przykazania lub upoważnienia, gdyż stałoby to w sprzeczności z Jego absolutną prawdą i świętością”372.

Wspomniane rozumowanie ma zastosowanie nie tylko do władzy państwa albo wspólnoty narodów. W podobny sposób, pozostając w zgodzie z argumentacją Piusa XII, można dowodzić w odniesieniu do spraw wewnątrzkościelnych: Kościół katolicki nie może „wydać pozytywnego nakazu, czy też pozytywnego upoważnienia do nauczania lub czynienia tego, co byłoby wbrew religijnej prawdzie lub dobru moralnemu”, a gdyby jakiś przedstawiciel tego Kościoła decyzję taką podjął, to „taki nakaz czy upoważnienie nie miałyby żadnej mocy obowiązującej, nie działałyby”. W innym miejscu tego samego wystąpienia papież powiedział bowiem, że „Kościół ma obowiązek uczyć i wychowywać, z całkowitą nieugiętością odnośnie prawdy i dobra; wypełniając ten absolutny obowiązek musi trwać i pracować wśród ludzi i narodów, mających niekiedy całkowicie odmienne wizje świata”373. Aby wyjaśnić swe stanowisko, że w zakresie religii nie może być kompromisów i stanowiska pośredniego pomiędzy katolicyzmem i innymi religiami Pius XII dodaje, iż „Kościół zawsze stoi przed wyborem: albo kadzidło dla bałwanów, albo krew dla Chrystusa. Miejsce, gdzie się teraz znajdujecie, Wieczny Rzym z pozostałościami wielkości, która przeminęła, i ze wspaniałymi wspomnieniami o jego męczennikach, jest najbardziej wymownym dowodem odpowiedzi Kościoła.

372 373

Por. ibid., nr 5.

Por. ibid., nr 6.

169

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Nie palono kadzidła bałwanom, a chrześcijańska krew płynęła i uświęcała ziemię. Świątynie pogańskich bogów leżą w ruinach, jakkolwiek majestatycznych, to jednak zionących chłodem; podczas gdy przy grobach męczenników wierni wszystkich narodów i wszystkich języków gorąco powtarzają starodawne Wyznanie Apostolskie”374.

W związku z tym rodzi się pytanie, dlaczego kilkanaście lat później na II Soborze Watykańskim uchwalono zasadę wolności religijnej, która pozostaje w sprzeczności z powyższymi argumentami przyznając pozytywne prawo, które stanowi, że „O ile spełnione są sprawiedliwe wymogi porządku publicznego, ciała religijne mają prawo żądać wolności, to jest możliwości samodzielnego kierowania sobą wedle własnych norm, publicznego oddawania czci Istocie Najwyższej (numen supremum), wspierania swych członków w praktyce życia religijnego, umacniania ich poprzez nauczanie, jak również tworzenia instytucji, w których będą oni mogli się ze sobą łączyć po to, by żyć zgodnie ze swoimi zasadami religijnymi”375.

Wydaje się, że przyczyn tej najgłębszej zmiany należy się doszukiwać w innym punkcie odniesienia teologów przygotowujących dokumenty Vaticanum II, niż było to w przypadku papieży przedsoborowych. W dobie dostosowania Kościoła do współczesnego świata takim odniesieniem, wspólną płaszczyzną dialogu z cywilizacją liberalną, stały się zasady praw człowieka i godności ludzkiej, w których podmiot ludzki (a nie wyznawane zasady) stanowi o wartości podejmowanych przez niego działań na forum życia publicznego.

Dla Piusa XII punktem odniesienia były natomiast, po pierwsze, zasady wiary katolickiej, a dopiero na drugim miejscu osoba ludzka.

Podobne przewartościowanie dostrzec można bez trudu w zasadach współczesnego ruchu ekumenicznego, gdyż niektórzy teologowie mówią obecnie o „teologii relatywistycznej”, uwarunkowanej subiektywizmem ludzkim różnych epok i nie przywołują tradycyjnych rozważań o obiektywnych zasadach Objawienia. Polski teolog, ks. prof. Łukasz Kamykowski, napisał bowiem, że: „Pewną analogią rozwoju 374

Por. ibidem.

Por. Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1986, s. 417 (użyto określenia „najwyższe Bóstwo”). Zob. tekst łaciński: Enchiridion Vaticanum, vol. 1: Documenti del Concilio Vaticano II, wyd. 13, Bolonia 1985, s. 584.

375

170

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

dogmatów, wziętą z fizyki, może być przykład mechaniki klasycznej, która nie została zniesiona przez mechanikę relatywistyczną, lecz potraktowana jako szczególny jej przypadek. Można spodziewać się pełniejszego sformułowania zasady prymatu – takiego, który by nie przekreślał dogmatu, a uwzględniał złożoność życia i nowe perspektywy”376. Rozumowanie takie było obce tradycyjnym teologom, którzy nie dopuszczali relatywizacji zasad katolickich. Nie mogli pojmować doktryny katolickiej jako jednej z różnych, dopuszczalnych wersji teologii, gdyż utożsamiali Kościół Chrystusowy z Kościołem Rzymskim i zasady katolickie stanowiły niezmienne kryterium oceny wszelkiej religijności. W rozważaniach nad zmianami w Kościele w naszej epoce problematyka eklezjologiczna ma zatem szczególnie istotne znaczenie, gdyż od przyjętej koncepcji Kościoła zależy też sposób rozumienia całej teologii, która podlega dziś znacznemu zróżnicowaniu.

Podczas swego pontyfikatu papież Pius XII sprzeciwiał się niebezpiecznym – jego zdaniem – reformom w katolickiej liturgii, których postulaty wywodził z rozpowszechniających się wówczas tez teologii protestanckiej wśród autorów katolickich. Dążenia reformistów wynikały często z selektywnej inspiracji przeszłością (zwłaszcza starożytnością). Zwolennicy nowej teologii, przyjmując nową eklezjologię stawiali też często postulaty liturgiczne, gdyż szersze rozumienie Kościoła domaga się również nowego ujęcia liturgii. Za szczególne zagrożenie dla katolickiego kultu papież uznawał archeologizm, a więc usilne dążenie do powrotu do dawnych form liturgicznych, które zanikły już w Kościele i zostały wyparte bardziej dojrzałymi obrzędami, bogatszymi w symbolikę oraz posiadającymi głębsze znaczenie teologiczne. Problematyce liturgicznej Pius XII poświęcił obszerną encyklikę Mediator Dei ogłoszoną w r. 1947. Niektóre zmiany, przed których wprowadzeniem przestrzegał na stronach tej encykliki, zostały wprowadzone przez Pawła VI w jego posoborowej reformie liturgicznej. W decyzjach tych łatwo można dostrzec element poważnej zmiany dokonanej w okresie aggiornamento.

Wyrazem tradycyjnego stanowiska w dziedzinie liturgicznej, znakiem zasadniczej ciągłości, były poszczególne zagadnienia omawiane 376 Czy papież w niebie będzie papieżem? A. Sporniak rozmawia z ks. Ł. Kamykowskim, „Tygodnik Powszechny”, 16 maja 1999.

171

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

w encyklice. Pius XII bronił języka rzymskiej liturgii: „Język łaciński, którego używa wielka część Kościoła, jest widocznym i pięknym znakiem jedności, jest też lekarstwem skutecznym przeciw jakimkolwiek skażeniom autentycznej nauki. W wielu obrzędach używanie języka narodowego może okazać się pożyteczne dla ludu, niemniej jednak tylko Stolica Apostolska ma prawo zezwalać na jego użytek”377.

Reformiści chcieli zaś przez odejście od języka łacińskiego zainicjować proces dostosowania Kościoła do współczesności i jego decentralizacji.

Papież Pius XII podał kilka przykładów poglądów niezgodnych z zasadami liturgiki katolickiej. Miał zarazem świadomość, że postulatów tych było znacznie więcej, a na kartach i tak obszernej encykliki nie było wystarczająco dużo miejsca na podjęcie ich systematycznej krytyki: „nie jest rzeczą ani mądrą, ani godną pochwały wracać we wszystkim i za wszelką cenę do starożytności. I tak, by użyć przykładu, błądzą ci, którzy chcą ołtarzom przywrócić pierwotny kształt stołu; którzy chcą wykluczyć czarny kolor z szat kościelnych; którzy nie dopuszczają w kościele posągów i świętych obrazów; którzy wymagają, aby wizerunek Zbawiciela przybitego na krzyżu był tak wyrzeźbiony, iżby na Jego ciele nie było znać okrutnych mąk, które poniósł; którzy wreszcie ganią i odrzucają wszelką muzykę polifoniczną, choćby nawet przystosowaną do przepisów wydanych przez Stolicę Apostolską”378.

Krytyka tych postulatów nie powstrzymała zwolenników zmian przed dalszym promowaniem nowych rozwiązań, a przychylna atmosfera w zmienionych warunkach za rządów Jana XXIII rozpoczęła proces reformy liturgicznej, który trwa do dzisiaj. Sam Pius XII wprowadzał tylko bardzo ograniczone zmiany w zakresie liturgii, np. dokonał odnowienia obrzędów Wielkiego Tygodnia w r. 1955 i wprowadził nowe tłumaczenia psalmów w brewiarzu kapłańskim z języka hebrajskiego na łaciński. Zmiany te nie wpłynęły na kształt tradycyjnej liturgii rzymskiej.

Rozważając najistotniejsze wydarzenia z doktrynalnej historii Kościoła w dobie panowania papieża Piusa XII nie sposób pominąć postaci ks. Leonarda Feeneya SI (1897–1978), który formułując swe 377 378

Pius XII, Mediator Dei, 1947, nr 23.

Ibid., nr 24.

172

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

rygorystyczne poglądy eklezjologiczne przyczynił się do kolejnego potwierdzenia przez Magisterium podstawowych rozróżnień dotyczących różnych sposobów przynależności wiernych do Kościoła, jego granic widzianych i konieczności Kościoła do zbawienia. W związku z głębokimi przemianami w eklezjologii katolickiej w epoce posoborowej rozstrzygnięcia Stolicy Apostolskiej związane z wypowiedziami ks. Feeneya są nie tylko charakterystycznym rozporządzeniem dyscyplinarnym, ale stanowią istotny punkt odniesienia dla oceny obecnego nauczania teologów, będących zwolennikami soborowego aggiornamento i liberalnej wizji chrześcijaństwa anonimowego sformułowanej przez innego jezuitę, pozostającego w opozycji do poglądów ks. Leonarda Feeneya, a mianowicie ks. Karla Rahnera (1904–1984).

Decyzja Kongregacji Świętego Oficjum jest bowiem powtórzeniem i streszczeniem zasad katolickiego nauczania, jasnym przykładem trwania Watykanu przy wielowiekowej tradycji.

Ks. Leonard Feeney urodził się w miejscowości Lynn w stanie Massachusetts 15 lutego 1897 r. We wrześniu 1914 r. wstąpił do nowicjatu zakonu jezuitów, studiował w Anglii, Walii, Belgii, Francji i Stanach Zjednoczonych, a w r. 1928 został wyświęcony na kapłana. W latach trzydziestych był redaktorem katolickiego miesięcznika „America”379. Ekskomunikowany w r. 1953 za rygorystyczne poglądy, pod koniec życia pojednał się z Kościołem i zmarł w r. 1978.

Prowadząc rozważania nad naturą Kościoła, działającego w Stanach Zjednoczonych w otoczeniu licznych wspólnot niekatolickich ks. Feeney uznał, wbrew Tradycji, że przynależność do Kościoła katolickiego można uzyskać wyłącznie przez sakramentalny chrzest, a nie na drodze pragnienia, które może wystarczyć dobrze usposobionemu niekatolikowi do uzyskania łączności i pewnego członkostwa w Kościele. Starożytność chrześcijańska dostarczała przykładów świętych, którzy nie byli ochrzczeni i ponieśli męczeńską śmierć jako katechumeni (przygotowując się do sakramentu chrztu)380. W XIX 379 W tym okresie ks. L. Feeney ogłosił m.in. książki: Riddle and Reverie (1936), Song for a Listener (1936), You’d Better Come Quietly (1939), The Leonard Feeney Omnibus (1943), Your Second Childhood (1945) Mother Seton, an American Woman (1948) i Survival Till Seventeen (1948).

380 Przykładem świętej-katechumena jest św. Emerencjana (męczennica, zamordowana w r. 305).

173

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

wieku papież Pius IX poświęcił sporo miejsca na wyjaśnienie tych zagadnień (z wykluczeniem postaw rygorystycznych) w przemówieniu Singulari quadam i w encyklice Quanto conficiamur moerore. Święte Oficjum w liście z 8 sierpnia 1949 r., skierowanym do arcybiskupa Bostonu, Ryszarda kard. Cushinga (1895–1970), wyjaśnia więc, że „Między tymi prawdami, jakie Kościół zawsze głosił i nigdy nie przestanie głosić, znajduje się również owo nieomylne orzeczenie, które nas uczy, że poza Kościołem nie ma zbawienia. Ten dogmat (hoc dogma) należy rozumieć w takim znaczeniu, w jakim go rozumie sam Kościół. W istocie bowiem nie prywatnym osądom powierzył nasz Zbawiciel wyjaśnienie rzeczy zawartych w depozycie wiary (fidei deposito), lecz Magisterium kościelnemu”381.

Konieczność przynależności do Kościoła katolickiego nie oznacza jednak prostego jurydyzmu, gdyż decyzje ludzkiej woli uwarunkowane są – wedle przekonania teologów – rozmaitymi czynnikami obiektywnymi i subiektywnymi. Święte Oficjum, ściśle rozróżniając pomiędzy aspektami obiektywnymi doktryny religijnej i subiektywnymi warunkami konkretnego człowieka, wyjaśnia więc, że „nie zbawi się nikt, kto wiedząc, że Kościół został mocą Boską ustanowiony przez Chrystusa, nie chce jednak poddać się Kościołowi lub odmawia posłuszeństwa Rzymskiemu Biskupowi, zastępcy Chrystusa na ziemi”382.

W liście Świętego Oficjum znajduje się istotne rozróżnienie, w myśl którego obok naturalnej – w myśl zasad katolickich – drogi do zbawienia, to znaczy przynależności do Kościoła (do którego wierni są włączani przez chrzest, a pozostają w nim przez wyznawanie wiary, praktykowanie kultu, przyjmowanie sakramentów i zachowywanie łączności z innymi wiernymi w podporządkowaniu jednej hierarchii duchownej)383 istnieje jeszcze droga nadzwyczajna, wykluczana przez 381 List Świętego Oficjum do arcybiskupa Bostonu, kard. R. Cushinga, Breviarium Fidei, s. 97; tekst łaciński: Denzinger, nr 3866.

382 Ibid., Denzinger, nr 3867.

383 Definicja Kościoła por. „Kościół jest społecznością ludzi wyznających tę samą wiarę chrześcjańską i przyjmujących te same sakramenty, żyjących na ziemi dla osiągnięcia wiecznego zbawienia pod kierunkiem i nauczaniem prawowitych pasterzy, a przede wszystkim papieża rzymskiego (Ecclesia siquidem est societas hominum viatorum, sub magisterio et regimine legitimorum pastorum, ac praecipue Romani Pontificis, eiusdem christianae fidei professione et eorundem sacramentorum communione adunatorum, ad aeternam salutem consequandam)”, A. Tanquerey, Synopsis theologiae dogmaticae fundamentalis, wyd. 14, Rzym 1911, s. 612.

174

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

Pius XII niepokoił się o przyszłość Kościoła i świata.

175

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

ks. Feeneya, a którą najwyższa Kongregacja przedstawia w słowach: „nie zawsze wymaga się do osiągnięcia wiecznego zbawienia, by ktoś w rzeczywistości został włączony do Kościoła jako członek, przynajmniej jest wymagane, by do niego należał przez życzenie lub pragnienie. To zaś pragnienie nie zawsze musi być wyraźne, jak to jest u katechumenów, lecz wtedy również ma miejsce, kiedy człowiek znajduje się w stanie niewiedzy niemożliwej do usunięcia. Bóg także przyjmuje ukryte pragnienia (votum implicitum), nazwane w ten sposób, ponieważ jest ono zawarte w dobrym usposobieniu duszy, dzięki któremu człowiek chce uzgodnić swoją wolę z wolą Bożą”384.

Następnie zaś Święte Oficjum wyjaśnia: „Nie należy myśleć, że wystarczy jakiekolwiek pragnienie wstąpienia do Kościoła, aby człowiek się zbawił. Jest bowiem konieczne, aby pragnienie kierujące konkretnego człowieka ku Kościołowi było ożywione doskonałą miłością. Pragnienie ukryte nie może być skuteczne, chyba że człowiek posiadałby wiarę nadprzyrodzoną”385. Ta ostatnia uwaga jest bardzo istotna, gdyż list jest dokumentem wyważonym, w którym obok odrzucenia rygoryzmu ks. Feeneya, potępiony jest także dobitnie religijny liberalizm, który zakładając dobrą wolę u wszystkich, czyni zgoła niepotrzebną jakąkolwiek formę przynależności do Kościoła i wyznawanie wiary katolickiej. Przy takich założeniach religia staje się bowiem laickim humanizmem. Tendencję do takiego rozumienia religii dostrzec można w publicystyce religijnej w naszych czasach386.

Jednym z najważniejszych dokumentów wydanych przez papieża Piusa XII jest jego encyklika Humani generis (1950), poświęcona krytyce tzw. nowej teologii i z tego powodu zwana niekiedy trzecim Syllabusem. Chociaż encyklika ta nie jest zbiorem potępionych opi384

List Świętego Oficjum do arcybiskupa Bostonu, kard. R. Cushinga, Breviarium Fidei, s. 98; tekst łaciński: Denzinger, nr 3870.

385 Ibid., Breviarium Fidei, s. 99; Denzinger, nr 3872. Rygorystyczne podejście do dogmatu „poza Kościołem nie ma zbawienia” pojawiało się przed podaniem dodatkowych wyjaśnień w tej materii przez papieża Piusa IX w jego encyklikach. Jako przykład można podać podręcznik teologii: A. Pohl, Institutiones theologiae dogmaticae, t. I, Wilno 1808, s. 659–660, w którym zasadniczo wykluczone jest zbawienie niekatolików. Sprawa ta nie była jednak wówczas rozstrzygnięta, a więc mogły się pojawiać różne opinie teologiczne.

386 Np. zdaniem polskiego teologa i duszpasterza, ks. M. Malińskiego, także niewierzący mogą być „zjednoczeni z Bogiem przez swoją wolność, odwagę, twórczość, bezinteresowność”, M. Maliński, Zachwyceni Bogiem, Kraków 1998, s. 75.

176

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

nii (jak to było w przypadku dwóch pierwszych zbiorów z r. 1864 i 1907), to jednak zebrane w niej zostały najważniejsze opinie uznane za przeciwne nauczaniu Kościoła. W podtytule encykliki papież polecił dodać, że list dotyczy „błędów przeciwnych wierze katolickiej”.

Już w pierwszym rozdziale Pius XII stwierdził: „Niezgoda panująca wśród rodzaju ludzkiego w religijnej i moralnej dziedzinie oraz poważne w tej mierze odchylenia od prawdy, były zawsze wszystkim zacnym umysłom, szczególnie zaś wiernym i szczerym synom Kościoła, źródłem i powodem wielkiego bólu. Ból ten daje się odczuć zwłaszcza dzisiaj, gdy przychodzi patrzeć na napaści, kierowane zewsząd na same podstawy kultury chrześcijańskiej”387 .

Przeciwstawiając się neomodernizmowi papież pisze o tych uczonych, którzy całą rzeczywistość pojmują na sposób ewolucyjny, „przyjmując śmiało monistyczne i panteistyczne wymysły o świecie całym, nieustannej ewolucji podległym”388. Chociaż nie zostali wymienieni żadni zwolennicy tego rodzaju sposobu myślenia, to można uznać, że słowa te dotyczą w pierwszym rzędzie ewolucjonizmu Teilharda de Chardin. W dalszych słowach Pius XII wskazuje na bliskie podobieństwa tego ewolucjonizmu i ideologii komunistycznej: „tą właśnie hipotezą posługują się chętnie zwolennicy komunizmu, aby skutecznie rozszerzać i naprzód wysuwać swój dialektyczny materializm, który wszelką ideę Boga z umysłów całkowicie wyplenia”389.

Papież potępił także relatywizm historyczny i szereg tzw. „niezupełnych nawróceń”, w przypadku osób przychodzących do Kościoła, ale zachowujących część dawnych przekonań religijnych i podważających zwłaszcza autorytet katolickiego Magisterium. Wśród zwolenników jedności międzyludzkiej papież dostrzega rozpowszechniający się irenizm, który sprawia, że pomijając poważne różnice, stawia się na pierwszym miejscu program międzyludzkiej jedności i współpracy.

W teologii współczesnej autor encykliki dostrzega częste rozmywanie treści dogmatów, relatywizm i powierzchowne odniesienia do dzie-

387

Pius XII, Humani generis, 1950, nr 1.

Ibid., nr 5.

389 Ibidem. Nie bez powodu zatem marksiści cenili poglądy Teilharda, a jego pisma były wystawione w sowieckim muzeum ateizmu w Moskwie, będąc jedynym przypadkiem prac katolickiego duchownego, które miały tam świadczyć na rzecz ideologii antyreligijnej.

388

177

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

dzictwa dość niejasnych sformułowań teologii greckiej: „To, co encykliki papieskie wykładają o naturze i ustroju Kościoła, przez niektórych ludzi bywa umyślnie pomijane, a to w tym celu, żeby mogła się utrwalić pewna mglista i nieokreślona idea Kościoła, zaczerpnięta, jak mówią, z dawnych Ojców, przede wszystkim greckich”390. W ten sposób papież Pius XII wyraża troskę o zachowanie tradycyjnej doktryny o Kościele. Nieco dalej nawiązuje wprost do swego wcześniejszego nauczania, zawartego w encyklice Mystici Corporis Christi i podkreśla, że „Mistyczne Ciało Chrystusowe i rzymskokatolicki Kościół są jednym i tym samym”391.

Poglądy potępione na kartach encykliki Humani generis zwane są ogólnie mianem „nowej teologii” (la nouvelle théologie). Historycy wskazują na szereg powiązań pomiędzy tym nurtem a modernizmem z początków XX wieku. Ten neomodernizm został złagodzony w wielu aspektach, ale przez to stał się bardziej popularny i silniej oddziaływał. Jednym z niekwestionowanych liderów orientacji reformistycznej był francuski dominikanin, o. Yves Congar OP (1904–1995), u schyłku życia mianowany kardynałem przez Jana Pawła II. Współcześnie zaliczany do najwybitniejszych teologów minionego stulecia był jednakże w okresie pontyfikatu Piusa XII oficjalnie uznawany za zwolennika niebezpiecznych nowinek zagrażających przekazowi czystej doktryny katolickiej392. W okresie II Soboru Watykańskiego dominikański uczony zaangażował się w przeprowadzenie głębokich zmian doktrynalnych393. Znaczący wpływ w okresie zmian uzyskały takie liczne działa teologiczne o. Congara, m.in. obszerna monogra390

Por. Pius XII, Humani generis, nr 18 (przekład poprawniono).

Por. ibid., nr 27; „papież... wypowiada się przeciw mglistej i nieokreślonej idei Kościoła, zaczerpniętej niby to z dzieł dawnych Ojców, przede wszystkim greckich i wyraźnie oświadcza, że Mistyczne Ciało Chrystusowe i Rzymsko-Katolicki Kościół są jednym i tym samym, a konieczność przynależności do prawdziwego Kościoła celem osiągnięcia zbawienia nie jest tylko czczą formułą”, B. Pylak, Kościół..., s. 323.

392 Charakterystyczna jest ocena działalności o. Congara i jej recepcji przez władze kościelne, sformułowana z perspektywy lat przez polskiego teologa: „w latach kryzysu (1950–1954), [był] denuncjowany za rzekomy modernizm... za Piusa XII miało miejsce bolesne dyscyplinowanie najwybitniejszych teologów bez podejmowania z nimi dyskusji”, A. Skowronek, Promotor reformy w Kościele, w ramach serii: Wielcy teologowie współczesności, „Tygodnik Powszechny”, nr 32, 2001, s. 10.

393 Później sam o. Congar powiedział: „ku memu zdumieniu zauważam, że sobór był walką prowadzoną przeciwko Kurii Rzymskiej”, por. A. Skowronek, Promotor reformy..., s. 10.

391

178

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

fia Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele. Innymi zwolennikami i współtwórcami nowej teologii byli: ks. Pierre Teilhard de Chardin SI, o którym dalej, a także francuski duchowny ks. Jean Danielou SI (1905–1974), mianowany kardynałem w r. 1969 przez Pawła VI, o. Marie-Dominique Chenu OP (1895–1990), belgijski zakonnik o. Edward Schillebeeckx OP (ur. w 1914 r.), ks. Henri de Lubac SI (1896–1991), mianowany kardynałem przez Jana Pawła II w r. 1983, ks. Hans Urs von Balthasar (1905–1988), przez Jana Pawła II również mianowany kardynałem, i wspomniany już niemiecki uczony ks. Karl Rahner SI. Teologowie ci zostali uznani i docenieni przez Jana XXIII, a wskutek tego wywarli ogromny wpływ na teologię w dobie II Soboru Watykańskiego. Niektórzy z nich cieszyli się później poważnym poparciem Pawła VI i Jana Pawła II. Zgodnie z relacją holenderskiego teologa, M. Schoofa, francuski dominikanin o. Congar świadomie nawiązywał do potępionego dorobku teologów modernistycznych z przełomu XIX i XX wieku, domagając się relatywizacji szeregu istotnych aspektów nauczania i praktyki współczesnego Kościoła przez wprowadzenie tzw. metod krytycznych i uznanie nurtów subiektywistycznych w przeżywaniu religii katolickiej394. Obecnie dzieła o. Congara są szeroko cytowane we współczesnej literaturze teologicznej. Pisma większości zwolenników nowej teologii są wydawane w przekładach na różne języki i mają opiniotwórcze znaczenie w Kościele. Pius XII przeciwko tym poglądom wzywał do zachowania metodologii św. Tomasza, któremu przypisywał czystość doktryny, ogromne znaczenie dla katolickiej teologii i otwartość na „zdrowy postęp”395.

394 Por. opinię na temat stanowiska o. Congara z lat trzydziestych, gdy: „zetknął się z ideami modernistycznymi. Wkrótce też doszedł do przekonania, że właśnie teolodzy katoliccy jego pokolenia realizować będą w myśli chrześcijańskiej to, czego bez powodzenia usiłowali dokonać moderniści – to znaczy stosować odpowiednie nowoczesne metody krytyczne w badaniu podstawowych danych chrześcijaństwa i ujmować rzeczywistość religijną od strony subiektywnego przeżycia”, M. Schoof, Przełom w teologii katolickiej, Kraków 1972, s. 105–106.

395 Por. Pius XII, Humani generis, nr 31. Ojciec Congar był wyjątkowo niechętny oficjalnemu stanowisku władz Kościoła wobec nowej teologii, a jego niewybredna krytyka sięgała Świętego Oficjum, na czele którego stał sam papież Pius XII: „Po mszy i dziękczynieniu, odprawionej przez o. Féreta zjedliśmy śniadanie i udaliśmy się na przechadzkę. A oto widzimy gmach Świętego Oficjum, cóż za ogromny i piękny budynek. Strach pomyśleć, że taki wspaniały gmach, w którym mogłoby zamieszkać tyle rodzin, służy wiadomo do czego. «Niena-

179

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Jedną z najbardziej charakterystycznych postaci wśród zwolenników nowych nurtów w myśli katolickiej w połowie XX wieku był francuski filozof i teolog, ks. Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955).

Dorobek francuskiego uczonego wzbudził i budzi skrajnie odmienne interpretacje i oceny396. Przyczynia się do tego specyficzny styl autora i wieloznaczność formułowanych przez niego opinii.

Pierre Teilhard de Chardin urodził się w Sarcenat niedaleko Clermont-Ferrand w środkowej Francji 1 maja 1881 r., a zmarł w Nowym Jorku w Niedzielę Wielkanocną, 10 kwietnia 1955 r. Jego główne pisma to Fenomen człowieka (1955), Środowisko Boże (1957) i Zarys wszechświata personalistycznego. W r. 1892 wstąpił do niższego seminarium, a w r. 1899 do nowicjatu zakonu jezuitów. W dobie I wojny światowej był sanitariuszem (w uznaniu zasług na wojnie został w r. 1921 kawalerem Legii Honorowej). Zawodowo zajmował się także geologią (uzyskał doktorat w r. 1922) i paleontologią (nauką biologiczną, która bada zachowane szczątki roślin i zwierząt z dawnych okresów geologicznych). W tej ostatniej dziedzinie osiągnął spory dorobek, wiele lat poświęcając na badania naukowe poza Europą. W swych licznych dziełach dokonał swoistej syntezy teologii i filozofii z rezultatami badań nauk przyrodniczych. Jego pisma zostały opublikowane w większości już po śmierci, gdyż wcześniej widzę Gestapo [sic!], obojętnie gdzie by nie było». Podzieliłem się moimi przemyśleniami.

(Apres la messe et l’action de grâces du P. Féret, allons déjeuner. Tombons sur le Saint-Office: une tres vaste et belle maison. Je frémis de penser qu’une si belle maison, qui abriterait tant de familles, serve a ce qu’on sait. «Je hais la Gestapo partout où elle se trouve».

Et j’exprime mes sentiments”, Y. Congar, Journal d’un théologien (1946–1956), opr.

E. Fouilloux, Paryż 2000, s. 88, (17 maja 1946 r.). A w innym miejscu francuski dominikanin stwierdza wprost (z racji na ostre słowa, tłumaczenie pozostawiamy czytelnikowi): „Bientôt, il faudra la permission du «Saint-Office» pour aller piser! [sic!]”, ibid., s. 346 (16 stycznia 1955 r.).

396 Por. np. z jednej strony ocenę D. von Hildebranda (Teilhard de Chardin jako „fałszywy prorok”) zawartą w jednym z rozdziałów jego książki Koń trojański w mieście Boga, Warszawa 2000, s. 181–199, a z drugiej entuzjastyczne opinie wyrażane w licznych publikacjach posoborowych, nawet przez przełożonego generalnego Towarzystwa Jezusowego, ks. Piotra Kolvenbacha, czy też w napisanym przez Karola Klauzę wstępie do książki Teilharda de Chardin, Rozum i wiara, przeł. M. Tazbir, K. Waloszczyk, Warszawa 2003, s. 7 i 10: „wizja ta [teilhardowska] stała się dla wielu myślicieli i ludzi Kościoła niezwykle skutecznym czynnikiem inspirującym, sięgającym aż po atmosferę dyskusji Soboru Watykańskiego II...

Teilhard de Chardin zasługuje na postawienie go w rzędzie wiodących myślicieli kultury europejskiej”.

180

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

Francuski jezuita, Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955), inspirator nowej teologii w duchu optymizmu, wiary w człowieka i powszechnej ewolucji.

181

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

władze zakonne nie zezwalały Teilhardowi na ogłaszanie książek, w których formułował własne teorie, odbiegające od zasad obowiązujących w zakonie, do którego należał. Pisma de Chardina krążyły w „samizdatowych” kopiach397, a po śmierci uczonego, jego przyjaciele, nie troszcząc się o stanowisko Kościoła w tej kwestii, opublikowali w wielu tomach cały jego dorobek rozbudzając zainteresowanie filozofią de Chardina.

Koncepcje francuskiego jezuity można określić mianem ewolucjonizmu chrześcijańskiego, którego szereg tez pozostaje poza granicami ortodoksji. Podstawowe znaczenie ma dla niego pojęcie ewolucji i przekonanie o monistycznej naturze świata. Zdaniem Teilharda wszystko jest zawarte we wszechograniającym procesie zmian.

Również człowiek stanowi element wielkiego procesu ewolucji materii, którą pojmuje na sposób panteistyczny. Rozwój ten ma przebiegać zgodnie z linearnym porządkiem: od punktu alfa aż do kresu w punkcie omega. Wszystko, co istnieje, jest zawarte w tym ewolucyjnym rozwoju, także materia nieorganiczna. Punkt alfa oznacza stan pierwotnego nieuporządkowania materii, w której wszystko jest we wszystkim, nawet pierwiastki przyszłego życia intelektualnego (podobnie jak w ontologii Anaksagorasa). Punkt omega to kres ewolucji, spotkanie uduchowionego świata z Chrystusem, podczas Jego ponownego przyjścia (paruzji). Charakterystyczne jest to, że dla Teilharda Chrystus przychodzi do ludzkości gotowej na Jego przyjście, niejako dojrzałej przez swój ewolucyjny proces samodoskonalenia, rozwiniętej tak bardzo, że aż bliskiej Bogu. Sprzeciwia się to katolickiemu rozróżnieniu na naturę i łaskę oraz koncepcji grzechu, jego skutków i ogromnej przepaści dzielącej Boga udzielającego niezasłużonej łaski z jednej strony, a słabych i grzesznych ludzi z drugiej. Teilharda de Chardin charakteryzuje wiara w człowieka, a ściślej: ufność w potęgę cywilizacji technicznej, która ma – jego zdaniem – przyczynić się do udoskonalenia społeczności ludzkiej. W jego koncepcji ludzkość ewoluuje nie jako suma jednostek, ale jako całość, tzn. nowy, nadludzki 397

„Samizdat” – z rosyjskiego „sam wydał” oznacza powielane prywatnie prace, rozpowszechniane nielegalnie z rąk do rąk wśród zwolenników danej problematyki. Określenie wprowadził w latach czterdziestych rosyjski poeta Nikołaj Głazkow, który rozpowszechniał swoje wiersze w powielanych maszynopisach.

182

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

pierwiastek intelektualny, który rodzi się za sprawą zjednoczenia wysiłków wszystkich ludzi razem.

W procesie wszechogarniającej ewolucji Teilhard wyróżniał kilka punktów węzłowych. Pierwszym była geogeneza, a więc powstanie Ziemi z organizującej się materii. Wyrazem podziwu dla materii było np. określenie „Msza na ołtarzu świata” i słowa „rozciągnę moje ręce na całość Wszechświata i wezmę jego ogrom jako przedmiot mojej ofiary”398. W myśl poglądów francuskiego uczonego w procesie rozwoju wszechświata na Ziemi pojawiło się życie (witalizacja), później życie stało się świadome (psychizacja). Pojawienie się człowieka Teilhard nazwał hominizacją (wówczas wśród jednostek żywych zrodził się byt o indywidualnej samorefleksji, świadom własnego życia). Pojawienie się zorganizowanych grup ludzkich nazwał noogenezą (z greckiego nous – umysł, a więc sfera umysłów to noosfera), zaś najważniejszym momentem w tym procesie była dla niego chrystogeneza, pierwsze przyjście Chrystusa na Ziemię. W ten sposób idea ewolucji została połączona z teologią.

Zdaniem francuskiego jezuity ewolucja rządzi się swoistymi prawami, a więc następuje kierunkowy proces: przechodzenie od nieporządku do uporządkowania elementów, wzrastanie złożoności, gdyż ruch ma naturę teleologiczną, czyli celową. W świecie istnieją przy tym rzeczy nieskończenie małe i nieskończenie wielkie, stanowiąc elementy ogromnego systemu. Koncepcja Teilharda charakteryzuje się optymizmem i zaufaniem do rzeczywistości materialnej, która sama niejako rozwiąże wszystkie problemy, drobne w istocie odpryski ewolucji, ślepe odnogi w głównym nurcie, który zmierza do samego Boga399. Teilhard był więc zdania, że jako ludzie nowej epoki „zaczynamy tworzyć jedno ciało... nasze umysły zaczynają... funkcjonować tak jak komórki jednego mózgu”400. Ma miejsce „nad-zjednoczenie (sur-compression)”401, powstaje „współświadomość” (la co-conscience), refleksja drugiego stopnia 398

Por. A. Polkowski, Świadectwo Teilharda, Warszawa 1974, s. 85.

Por. „wszystko zmierza w kierunku Piękna i Dobra i pod wpływem Piękna i Dobra”, T. de Chardin, Lettres a Léontine Zanta [1923–1939], Paryż 1965, s. 91, cytowane przez: Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, s. 173.

400 T. de Chardin, Rozważania o szczęściu [w:] Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1985, s. 140.

401 Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, s. 79.

399

183

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

(la co-réflexion)402. W ten sposób tworzy się noosfera, superorganizm społeczności ludzkiej, najdoskonalszy twór ewolucji powszechnej403, a Ziemia świeci łuną twórczości ludzkiej404.

Wkład różnych idei, a zwłaszcza optymizmu Teilharda de Chardin w proces wielostronnych zmian w Kościele jest trudny do przecenienia405.

Aby stwierdzić, jaki był charakter tego wpływu konieczne jest szczegółowe prześledzenie zmian w filozofii katolickiej doby współczesnej oraz porównanie tych inspiracji z tradycyjną filozofią scholastyczną, która była wiodącym i oficjalnym nurtem refleksji metafizycznej w Kościele od czasów jej powstania i rozkwitu w epoce średniowiecznej.

Wpływy Teilharda de Chardin w Kościele w epoce przedsoborowej miały charakter nieoficjalny i były poddawane urzędowej krytyce.

Później inspiracja jego ewolucyjną wizją rzeczywistości stała się możliwa na fali odchodzenia od tomizmu i filozofii neoscholastycznej406.

Amerykański teolog i konserwatywny publicysta, ks. Malachi Martin (1921–1999) w swej krytycznej książce Jezuici407 wykazuje wyraźne wpływy de Chardina na ekspertów i Ojców II Soboru Watykańskiego.

Często wpływy te pochodzą z kilku źródeł o podobnej naturze i równoległym działaniu. Liczni autorzy nie traktują odrębnie dziedziny filozofii i teologii, ale przedstawiają całościową, religijną wizję świata.

W okresie powojennym niektórzy zwolennicy Teiharda de Chardin porównywali go do św. Tomasza z Akwinu twierdząc, że podobnie jak 402

Por. ibid., s. 80.

Por. ibid., s. 81. Zdaniem Teilharda idea ewolucji „nadaje w pewnym sensie Boską wartość wszechświatowi”, zob. T. de Chardin, Rozważania nad postępem [w:] Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, s. 116.

404 Por. Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, s. 83. Podobne w założeniach procesualne wizje rzeczywistości istniały już w historii filozofii. Można tutaj wskazać na Heraklita i neoplatonizm, a w czasach nowożytnych na Georga Wilhelma Hegla w XIX wieku czy też na Henriego Bergsona w XX wieku.

405 Por. J. McKenzie, Kościół rzymskokatolicki, przeł. E. Szafrański, Warszawa 1972, s. 272: „Teilhard de Chardin... zdaniem wielu osób jest najbardziej wpływowym autorem w naszym stuleciu”.

406 Jak pisze anonimowy, dominikański wydawca biografii św. Tomasza z Akwinu: „W ostatnich dziesięcioleciach tomizm przestał być traktowany jako postać kościelnej ideologii, ideologii Kościoła walczącego, zamkniętego miasta otoczonego wrogim światem. Po Soborze Watykańskim II widzimy Kościół jako Lud Boży w drodze, pielgrzymujący, słuchający słowa Pana i uczący się rozeznawać na ziemi sprawę człowieka”, J. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, przeł. Cz. Wesołowski, Poznań 1985, s. 7.

407 M. Martin, Jezuici, Warszawa 1994, s. 288–305.

403

184

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

Akwinata w XIII wieku, tak i on dokonał recepcji nowoczesnej nauki w ramach myśli katolickiej. Wydaje się, że jest to pogląd przesadzony, gdyż francuski jezuita – w przeciwieństwie do włoskiego dominikanina – poszedł w kierunku swoistej syntezy wbrew tradycyjnej doktrynie katolickiej408. Zdaniem krytyków teilhardyzm oznacza radykalne odejście od wiary katolickiej i zastąpienie stałych zasad nieokreśloną ideą ewolucji. Można nawet uznać, że Teilhard wyraźnie zainspirował się poglądami panteistycznymi409. Już w r. 1918 pisał bowiem: „Rozpoznaję, że moja siła i radość leży w tym, co samo w jakiś sposób dokonuje się dla mnie: w połączeniu Boga i Świata, w którym ostatni daje «bezpośredniość» Boskiemu, a pierwszy daje duchowość materialnemu... Czyż Jezus Chrystus nie jest «ludzkością», a nawet «Stworzeniem w osobie»?”410.

408 Por. słowa samego Teiharda: „Początkowo katolicyzm rozczarował mnie zbyt ciasnymi wyobrażeniami o świecie i niezrozumieniem roli materii. Teraz widzę, że idąc śladem Boga wcielonego, którego mi on objawia, mogę być zbawiony tylko pod warunkiem zjednoczenia się ze wszechświatem. W ten sposób znajdują zarazem spełnienie, kierunek i umocnienie moje najgłębsze skłonności «panteistyczne». Otaczający mnie świat staje się Boski”, T. de Chardin, Jaka jest moja wiara [w:] Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, s. 47. W związku z tym kongregacja Świętego Oficjum wydała 30 czerwca 1962 r. (a więc już za pontyfikatu Jana XXIII) ostrzeżenie (monitum) przed poglądami Teilharda de Chardin: „Ojcowie świętej Kongregacji Świętego Oficjum zachęcają wszystkich biskupów, jak też i przełożonych instytutów religijnych, rektorów seminariów a także władze uniwersytetów, aby dusze, przede wszystkim młodzieży, skutecznie strzegli przed niebezpieczeństwami prac ks. Piotra Teilharda de Chardin i jego zwolenników”, Acta Apostolicae Sedis, t. 54, 1962, s. 526; zob. także The Canon Law Digest, wyd. T. Lincoln Bouscaren, J. O’Connor, t. V, Milwaukee 1963, s. 621–622.

409 Por. „chcę przeto ukazać życie Pana Jezusa krążące we wszystkich rzeczach – jako prawdziwą Duszę Świata”, T. de Chardin, Le pretre [w:] Ecrits du temps de la guerre (1916–1919), Paryż 1965, cytowane bez numeru strony przez: A. Polkowski, Świadectwo Teilharda, Warszawa 1974, s. 110. Zob. też: „tylko... «panteizm» chrześcijański (taki, w którym każda istota ludzka doznaje superpersonalizacji, superześrodkowania przez zjednoczenie z Chrystusem, Bożym supercentrum), tylko taki panteizm właściwie ujmuje i w pełni zadowala ludzkie dążenia religijne”, T. de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, s. 169. Francuski arcybiskup Marcel Lefebvre, krytyczny wobec teihardyzmu, napisał: „Szczyty ewolucyjnego delirium osiąga ks. Teilhard de Chardin (1881–1955), który twierdzi, w imię pseudonauki i pseudomistycyzmu, że materia staje się duchem, natura staje się nadprzyrodzona, ludzkość staje się Chrystusem: potrójne pomieszanie ewolucyjnego monizmu, który jest nie do pogodzenia z wiarą katolicką”, abp M. Lefebvre, Oni Jego zdetronizowali, Warszawa 1997, s. 25.

410 P. Teilhard de Chardin, list z 29 września 1918 r. [w:] Genese d’une pensée, Paryż 1961, s. 314. Francuski filozof pisał też: „Niektórzy ludzie czują się szczęśliwi w widzialnym Kościele; jeżeli chodzi o mnie, to myślę, że będę szczęśliwy, gdy umrę, aby się od niego

185

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Oddziaływanie teilhardyzmu wyraża się często w formie dowartościowania w myśli religijnej wszelkich wątków humanistycznych. Niejasny styl pism francuskiego jezuity sprzyja zaś odmiennym interpretacjom jego poglądów. Warto przytoczyć co na temat teilhardyzmu sądzi jeden z najwybitniejszych polskich ekumenistów, mianowany przez Jana Pawła II arcybiskupem ad personam (za zasługi osobiste, a nie w związku z pełnioną funkcją), ordynariusz opolski, ks. abp Alfons Nossol (ur. w 1932 r.). W rozmowie o Kościele i świecie współczesnym hierarcha stwierdza, że „Wizja Chrystusa kosmicznego, Teilhardowska wizja, powraca, gdyż ma wiele do powiedzenia i ma swoje głębokie uzasadnienie... wizja rozwoju świata... napawa mnie nową nadzieją na coś jeszcze bardziej kosmicznie uniwersalnego. Być może dopiero wówczas przeżyjemy epokę prawdziwej jedności, która będzie korygowana przez wielość kultur i religii, zbliżymy się do pierwotnych, właściwych założeń Bożego pomysłu na człowieka i świat”, zaś bez religii „nie byłoby autentycznego człowieczeństwa, prawdziwie humanistycznej kultury i globalizacji ogólnoświatowego procesu”411. Jego zdaniem można nawet powiedzieć, że w uniwersalistycznych rozważaniach Chrystologicznych pojawia się „element ekumeniczności nie tylko czysto interkonfesyjnej, ale również międzyreligijnej, interhumanistycznej. Stąd można mówić o prawdzie Teilhardowskiej wizji Chrystusa kosmicznego”412. Wypowiedzi te świadczą o poważnym wpływie teilhardowskiego ewolucjonizmu na współczesnych teologów, tym bardziej, że abp Nossol cieszy się znacznym autorytetem (w Polsce i poza granicami kraju) jako profesor Uniwersytetu Opolskiego i autor wielu publikacji z zakresu teologii.

Po prezentacji poglądów francuskiego ewolucjonisty powróćmy do nauczania Piusa XII. Papież był zwolennikiem tradycji także w dziedzinie mariologii, a więc nauczania teologicznego na temat osoby i znaczenia w Kościele Najświętszej Maryi Panny, Matki Chrystusa. uwolnić – i odnaleźć Naszego Pana poza nim”, R. Speaight, Teilhard de Chardin. A biography, Londyn 1968, s. 140, cytowane przez: A. Polkowski, Świadectwo Teilharda, s. 193.

Mimo to dodawał: „moja działalność jest sto razy bardziej skuteczna od wewnątrz niż od zewnątrz [Kościoła]”, T. de Chardin, Lettres to Two Friends, Londyn 1970, s. 126, cytowane przez: A. Polkowski, Świadectwo Teilharda, s. 228.

411 Być dla, czyli myśleć sercem. Z księdzem biskupem Alfonsem Nossolem rozmawia ksiądz Jerzy Szymik, Katowice 1999, s. 170.

412 Ibid., s. 225.

186

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

Najważniejszym wyrazem tej postawy papieża było ogłoszenie dogmatu o Wniebowzięciu Matki Bożej. W dniu 1 listopada 1950 r. została wydana konstytucja apostolska, w której papież sformułował naukę dogmatyczną. Była to ostatnia definicja dogmatyczna ogłoszona dotąd w Kościele katolickim. Obecnie teologowie, którzy w większości są zwolennikami współczesnego ruchu ekumenicznego, sprzeciwiają się nowym definicjom dogmatycznym, gdyż ich zdaniem spowodowałyby one oddalenie Kościoła od partnerów dialogu ekumenicznego, a więc wspólnot prawosławnych i protestanckich, które są przeciwne takiemu rozwojowi dogmatyki413. Prawosławni teologowie wręcz twierdzą, że dorobek dogmatyczny chrześcijaństwa zamyka się na pierwszych siedmiu soborach powszechnych, a kolejnych soborów (począwszy od IV Soboru w Konstantynopolu) nie uznają, nawet gdy chodzi o sobory unijne, w których brali udział ich przedstawiciele. Protestanci współcześni natomiast raczej upraszczają dogmatykę, niż starają się o jej dalszy rozwój. Papieże posoborowi zdają się potwierdzać przekonanie teologów ekumenicznych i starają się o przybliżenie do wyznań niekatolickich, a więc nie formułują nowych definicji dogmatycznych, pomimo, że istniały ku temu poważne przesłanki teologiczne w obszernej literaturze autorów przedsoborowych414.

Definicja dogmatyczna Piusa XII o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny została poprzedzona licznymi petycjami duchownych i wiernych nadsyłanymi do Stolicy Apostolskiej, które gromadzone były w Rzymie od czasów Leona XIII, a rozpoczęte zostały prośbą królowej hiszpańskiej Izabelli II (1830–1904), która 27 grudnia 1863 r. skierowała list w tej sprawie do papieża Piusa IX. Starania te wspierał

413

Wyjątkiem jest deklaracja papieża Jana Pawła II w sprawie udzielania święceń kapłańskich wyłącznie mężczyznom, zawarta w liście apostolskim Ordinatio sacerdotalis, wydanym 22 maja 1994 r., w którym papież stwierdził, że „Aby zatem usunąć wszelką wątpliwość w sprawie tak wielkiej wagi, która dotyczy samego Boskiego ustanowienia Kościoła, mocą mojego urzędu utwierdzania braci (por. Łk 22, 32) oświadczam, że Kościół nie ma żadnej władzy udzielania święceń kapłańskich kobietom oraz że orzeczenie to powinno być przez wszystkich wiernych Kościoła uznane za ostateczne”. Zdaniem niektórych teologów powyższa wypowiedź spełnia określone na I Soborze Watykańskim wymogi stawiane przed definicjami dogmatycznymi i z tego powodu powinna być traktowana jako definicja nieomylna.

414 Por. monumentalne opracowanie: J. Carol, De Corredemptione Beatae Virginis Mariae, Watykan 1950 (644 strony).

187

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

spowiednik monarchini, św. abp Antioni Maria Claret (1807–1870)415.

W czasie I Soboru Watykańskiego grupa dwustu czterech ojców soborowych złożyła wniosek o przyjęcie definicji dogmatycznej, czemu jednak przeszkodziło przerwanie soboru na skutek wybuchu wojny pruskofrancuskiej. W początkach XX wieku, a zwłaszcza w latach 1921–1937 rozwijał się tzw. „ruch asumpcjonistyczny” na rzecz dogmatycznego ogłoszenia tej nauki. Od r. 1946 Pius XII prowadził konsultacje z biskupami katolickimi odnośnie nowej definicji dogmatycznej.

Istota definicji papieskiej polega na określeniu, że Maryja jest pierwszą osobą, która na mocy zasług Chrystusa korzysta już w pełni z owoców odkupienia, a więc w chwale zbawionych w niebie znajduje się nie tylko z duszą, ale także z ciałem, chociaż powszechne zmartwychwstanie ciał dokona się – zgodnie z zasadami nauki katolickiej – dopiero przy końcu świata doczesnego. Pius XII ogłosił więc: „na chwałę Wszechmocnego Boga, który okazał swą szczególną życzliwość Maryi Dziewicy, na chwałę Jego Syna, nieśmiertelnego Króla wieków, zwycięzcy grzechu i śmierci, dla powiększenia chwały Jego Czcigodnej Matki oraz ku weselu i radości całego Kościoła, powagą Pana naszego Jezusa Chrystusa, świętych apostołów Piotra i Pawła i Naszą, ogłaszamy (pronuntiamus), orzekamy (declaramus) i określamy (definimus) jako dogmat objawiony przez Boga: że Niepokalana Matka Boga, Maryja zawsze Dziewica, po zakończeniu ziemskiego życia z duszą i ciałem została wzięta (assumptam) do chwały niebieskiej”416.

415

Św. Antoni Maria Claret (1807–1870), założyciel zgromadzenia misyjnego klaretynów (1849), arcybiskup Santiago de Cuba (1851–1857), uczestnik obrad I Soboru Watykańskiego, przeciwnik liberalizmu, zwalczany przez wrogów Kościoła, kanonizowany przez Piusa XII w r. 1950. Por. F. Cayré, Patrologie et histoire de la théologie, t. III, Paryż 1950, s. 390–391; The Catholic Encyclopedia, t. XVI, Nowy Jork 1914, hasło „Ven. Antonio María Claret y Clará”.

416 Por. Breviarium fidei, VI, 105, s. 278; tekst łaciński: Denzinger, nr 3903–3904. Definicja dogmatyczna kończy się formułą wyłączającą z Kościoła przeciwników zdefiniowanej nauki: „jeśliby ktoś, czego niech Bóg broni, odważyłby się temu zaprzeczyć, albo dobrowolnie podawać w wątpliwość to, co zostało przez Nas zdefiniowane, niech wie, że odpadł od Boskiej i katolickiej wiary”. Ostrzeżenie to zostało ujęte w bardzo łagodną formę, co dowodzi silnej opozycji wobec stanowczego stanowiska papieża, a więc jest znamieniem nacisków adherentów „nowej teologii” na Piusa XII w latach pięćdziesiątych. Dla porównania zob. klasyczną formułę Piusa IX: „Stąd też, ci, co odważyliby się w sercu pomyśleć inaczej, niż zostało to przez Nas ustanowione, od czego niech Bóg zachowa, winni dobrze wiedzieć, że

188

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

Wyrazem tradycyjnej mariologii za czasów panowania Piusa XII było także używanie przez teologów tytułu „Współodkupicielka” (Corredemptrix) w odniesieniu do Najświętszej Maryi Panny. Chociaż sam papież nie używał tego określenia (w przeciwieństwie do swych poprzedników), to jednak było ono powszechnie stosowane przez teologów, uznawane przez biskupów i obecne w liturgii417 oraz pobożności wiernych. Sens tego określenia sprowadza się do szczególnego współudziału Maryi w dziele odkupienia, obok Jezusa Chrystusa (una cum meritis et satisfactionibus Jesu Christi, Redemptoris nostri) i w zależności (dependenter) od Jego zasług418.

Pontyfikat Piusa XII jest również okresem rozwoju różnych organizacji maryjnych, które cieszyły się poparciem papieża i biskupów, a które utraciły znaczenie, popularność i wpływy w Kościele w czasach reform soborowych po śmierci papieża. Największą organizacją maryjną na świecie była Błękitna Armia Matki Bożej Fatimskiej, która została założona w Stanach Zjednoczonych, w miejscowości Plainfield w stanie Nowy Jork w r. 1947 przez ks. prałata Harolda V. Colgana, aby szerzyć nabożeństwo do Niepokalanego Serca Najświętszej Maryi Panny. W słynnej z maryjnych objawień portugalskiej miejscowości Fatima za zgodą miejscowego biskupa zostało utworzone centrum ruchu. W krótkim czasie do Błękitnej Armii, która działała w stu dziesięciu państwach zapisało się około dwudziestu milionów katolików.

Członkowie organizacji nosili maryjny medalik na błękitnej wstędze, od której pochodziła nazwa ruchu, a także specjalne mundury, symbolizujące dyscyplinę oraz zaangażowanie dla Kościoła i Maryi. Sama

własnym wyrokiem potępili się, że ulegli rozbiciu w wierze i odpadli (defecisse) od Kościoła katolickiego, a nadto popadną tym samym w kary ustanowione przez prawo, jeśli to, co czują na sercu, odważą się w jakiś sposób zaznaczyć słowem, pismem lub okazać się na zewnątrz”, Pius IX, bulla Ineffabilis Deus, definicja Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny, 1854, Breviarium Fidei, VI, 89, s. 270; tekst łaciński: Denzinger, nr 2804.

417 Do dziś przetrwało wezwanie do Maryi Współodkupicielki w odprawianym w Polsce nabożeństwie do Matki Bożej Nieustającej Pomocy.

418 Wyrazem uznania dla terminu „Współodkupicielka” jest modlitwa, w której występuje ten maryjny tytuł („zasługi i zadośćuczynienia naszej Świętej Matki i Współodkupicielki – merita et satisfactiones Beatissimae Matris et Corredemptricis nostrae”), zatwierdzona przez biskupa wikariusza miasta watykańskiego, Alfonso de Romanis (1885–1950), w r. 1948. Zob. J. Carol, De Corredemptione, s. 607–608 (modlitwę tę poparło kilkuset biskupów z całego świata, których wykaz znajduje się na s. 608–618).

189

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

już nazwa Błękitnej Armii wpisuje się w długą tradycję Kościoła walczącego, a więc podejmującego wyzwania wynikające z nieustannego konfliktu pomiędzy złem a religią katolicką. W czasach posoborowych zaznaczyło się wyraźne odejście od tej militarnej symboliki, a w miejsce określenia Kościół walczący używany jest termin „Lud Boży” i jak uważa Jan Paweł II Kościół jest „Ludem Bożym, to znaczy, że każdy człowiek jakoś objęty jest w nim tym tchnieniem życia, które pochodzi od Chrystusa. W ten sposób też zwrot ku człowiekowi, ku jego rzeczywistym problemom, ku jego nadziejom i cierpieniom, osiągnięciom i upadkom sprawia, że Kościół sam jako ciało, jako organizm, jako jedność społeczna doznaje tych Bożych impulsów, tych świateł i mocy Ducha, które idą od Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego – i przez to właśnie żyje swoim własnym życiem”419.

Inną znaną organizacją maryjną był Legion Maryi, założony w Irlandii przez Franciszka Duffa w r. 1921. W r. 1961 do Legionu należało siedem milionów członków w tysiąc trzystu diecezjach katolickich, w których istniało około pięćdziesięciu tysięcy zorganizowanych grup Legionu. Podczas prześladowań w komunistycznych Chinach wymierzonych w katolików przeciwnych utworzeniu tzw. Kościoła patriotycznego (rozłamowej organizacji utworzonej przez władze państwowe) komuniści wymordowali około dwóch tysięcy katolickich członków Legionu Maryi. Papież Pius XII powiedział na temat tej organizacji, że jest ona „związkiem katolików, którzy z aprobatą Kościoła zjednoczyli się w armię walki pod potężnym kierownictwem Maryi, Niepokalanej Pośredniczki wszystkich łask. Legioniści pragną pomóc w walce, którą Kościół nieustannie prowadzi przeciw światu i mocarstwom ciemności”420. Słowa powyższe wyrażają tradycyjną katolicką naukę powtórzoną przez Piusa XII, który postrzegał życie chrześcijanina jako ciągłą walkę ze złem i grzechem. W papieskich słowach brak takiego optymizmu, z jakim później Jan XXIII będzie postrzegał problem życia katolików i miejsca Kościoła w świecie współczesnym.

W Polsce znana i szczególnie popularna była inna organizacja maryjna, a mianowicie założone w r. 1917 przez św. Maksymiliana Marię Kolbego (1894–1941) Rycerstwo Niepokalanej, erygowane 419 420

Jan Paweł II, Redemptor hominis, 1979, nr 18.

Cytowane na podstawie „Zawsze Wierni”, nr 46, 2002, s. 11–12.

190

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

Pius XII doceniał znaczenie wielowiekowego ceremoniału papieskiego.

191

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

przez papieża Piusa XI 2 stycznia 1922 r. Podjęło działalność o charakterze misyjnym w całej niemal Europie, jak również w Azji i w innych regionach świata zrzeszając około trzech milionów członków.

Ogromna liczebność tych organizacji potwierdzała, że zgodnie ze słowami Piusa XII pobożność maryjna stanowi „podstawowy składnik życia chrześcijańskiego”. Papież przypominał ponadto, że „św.

Alfons Liguori i wielu innych świętych uważają cześć maryjną za moralnie konieczną do zbawienia”, to znaczy, że „pośrednictwo łask Najświętszej Maryi Panny i wynikająca stąd pobożność wiernych ku Niej są normalną drogą zbawienia, ustanowioną przez Boga”421.

Na koniec rozważań nad epoką Piusa XII warto jeszcze przedstawić tradycyjne zasady wzajemnych relacji Kościoła i państwa, obowiązujące aż do końca jego pontyfikatu. Zasady te dają się sprowadzić do kilku tez422. Po pierwsze, podkreślano, że Kościół i państwo są dwoma społecznościami realnie odrębnymi, obie są doskonałe i niezależne w ramach swego porządku423. Po drugie, twierdzono, iż Kościół i państwo nie powinny być wzajemnie rozdzielone, ale powinny być złączone we wzajemnej pokojowej współpracy. Po trzecie zaś, papieże podkreślali, że państwo jest pośrednio podporządkowane Kościołowi (Status Ecclesiae indirecte subordinatur).

Wzajemna odrębność Kościoła i państwa – w ujęciu teologów przedsoborowych – wynika z odrębności celów (fines), jakim służą te społeczności. W myśl tej koncepcji Kościół został powołany do istnienia przez Boga, dla duchowego dobra ludzi (bonum spirituale) i wiecznego zbawienia, zaś państwo jest społecznością służącą rozwojowi doczesnemu (prosperitas temporalis). Obie społeczności traktowane były jako doskonałe w obrębie swoich celów, to znaczy jako prowadzące każda do najwyższego celu (finis supremus), ale każda we własnym zakresie i wyposażone we wszystkie środki niezbędne do jego realizacji.

Jednocześnie Kościół rzymskokatolicki pojmowany był jako społeczność prowadząca do celu najwyższego w sensie absolutnym – do Boga 421 Na temat mariologii w okresie bezpośrednio poprzedzającym II Sobór Watykański por. artykuły zawarte w 46 numerze tradycjonalistycznego pisma „Zawsze Wierni” z 2002 roku.

422 Por. G. van Noort, Tractatus de Ecclesia..., s. 235–241.

423 Państwo traktowano jako doskonałą społeczność w porządku doczesnym, a Kościół Rzymski – w porządku nadprzyrodzonym. Por. H. Noldin, Summa theologiae moralis, t. II: De Praeceptis, wyd. 28, Monachium 1944, s. 289.

192

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

(finis Ecclesiae non solum in genere suo, sed absolute supremus est).

Wynikało to z zasady o pełnej, trojakiej władzy Kościoła w dziedzinie nauczania, rządzenia i uświęcania (docendi, regendi et sanctificandi).

Koncepcja ta zakładała naukę o jedynej prawdziwej religii (unica vera religio) sytuowanej w Kościele Rzymskim oraz dogmat o konieczności tegoż Kościoła do zbawienia (extra Ecclesiam nulla salus).

Założenie doskonałości obu rozważanych społeczności prowadziło do wniosku o ich niezależności, w zakresie swych własnych przedmiotów działania. Przekonanie to domagało się niezależności dla Kościoła od państwa w zakresie nauczania i sprawowania jurysdykcji, zaś władza świecka pozbawiona winna być wszelkich uprawnień w dziedzinie czysto religijnej. Uniwersalizm Kościoła nie dotyczył wyłącznie nauki doktrynalnej, ale łączył się z uniwersalizmem terytorialnym, gdyż misja ta obejmuje obszar całej ziemi.

Jednym z dokumentów, które w szczególny sposób wyrażają takie stanowisko teologów jest schemat, czyli projekt „Konstytucji o Kościele” przygotowany na II Sobór Watykański przez oficjalną komisję teologiczną, pod przewodnictwem Alfreda kard. Ottavianiego (1890–1979), proprefekta Świętego Oficjum. Pod wpływem liberalnej opozycji schemat ten nie został przyjęty przez Ojców soborowych. W rozdziale dziewiątym, w części drugiej tego dokumentu rozważane są relacje pomiędzy Kościołem a państwem oraz zagadnienie tolerancji religijnej. W kwestii istoty Kościoła i państwa projekt głosi, że: „świecka społeczność... musi strzec ziemskich dóbr...

Kościół, w który człowiek musi włączyć się z powodu swego powołania do nadprzyrodzoności, został ustanowiony przez Boga, aby, wciąż się rozszerzając, przy pomocy doktryny, sakramentów, modlitwy i praw, mógł prowadzić swych wiernych do ich wiecznego celu... Każda z tych dwóch społeczności posiada bogate zasoby pozwalające jej na należyte wypełnienie swej własnej misji. Każda jest także doskonała, to znaczy, najlepsza w swej klasie i co za tym idzie niezależna od drugiej, posiadając władzę ustawodawczą, sądowniczą i wykonawczą”424.

424

Wszystkie cytaty ze schematu na podstawie: Schemat kardynała Ottavianiego. Przygotowania Centralnej Komisji Pontyfikalnej do Soboru Watykańskiego II. Konstytucja o Kościele (Schemat proponowany przez komisję teologiczną, część druga, rozdział IX), [w:] M. Lefebvre, Oni Jego zdetronizowali..., aneks, s. 229–235.

193

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Druga teza dotycząca relacji Kościoła i państwa w tradycyjnym nauczaniu, a więc nauka o związku państwa z Kościołem przeciwstawiała się liberalnej koncepcji rozdzielenia tych społeczności. Wedle teologów przedsoborowych nie wystarczy przyznać Kościołowi wewnętrznej wolności bez prawa do zabierania głosu w sprawach publicznych (ut Ecclesia nihil curet de statu). W myśl tej nauki nie można uznać obojętności państwa wobec Kościoła (indifferenter se habeat ad Ecclesiam). Ponieważ ci sami ludzie przynależą do państwa i do Kościoła, zatem tylko we wzajemnym powiązaniu tych instytucji upatrywano podstawę dla pokojowego współżycia i możliwości harmonijnego rozwoju człowieka. Prócz tego twierdzono, że odrębność celów państwa i Kościoła nie jest całkowita (etsi distincti sunt diversique ordinis, non ita comparati sunt, ut nulla relatione cohaereant, nihilve ab invicem pendeant). Dla rozwoju pomyślności doczesnej (temporalem prosperitatem) upatrywano konieczność religii katolickiej (religio sancte custodita et virtutum cultura), zaś dla życia religijnego domagano się sprzyjających warunków społecznych. Teolodzy uznali prócz tego, że na wzajemnej zgodzie (concordia) więcej zyskuje państwo, które domaga się wartości religijnych dla stabilnego trwania.

Oczywiście przez religię pojmowano wyłącznie religię rzymskokatolicką, uznaną za jedyne prawdziwe wyznanie (unica vera religio)425.

Podobnie więc jak pojedynczy ludzie, tak samo również całe społeczności powinny – zdaniem tradycyjnych teologów – wyznawać religię katolicką426. W związku z tym w projekcie komisji kard. Ottavianiego czytamy: „ponieważ obie te społeczności sprawują władzę nad tymi samymi osobami, i często w stosunku do tego samego przedmiotu, nie mogą się nawzajem ignorować. Przeciwnie, muszą działać w doskonałej harmonii... władza świecka nie może być obojętna wobec

425 Por. A. Tanquerey, Synopsis theologiae dogmaticae..., s. 504: „Wyłącznie Kościół Rzymski, który we wszystkich istotnych aspektach jest tożsamy z Kościołem założonym przez Chrystusa, słusznie nosi miano prawdziwego Kościoła (Sola igitur Romana Ecclesia, quae in omnibus essentialibus una eademque est ac Ecclesia a Christo fundata, merito vera Ecclesia dicitur)”.

426 Por. ibid., s. 599: „Konieczność religii państwowej wynika stąd, że Bóg jest stwórcą, opiekunem i dobroczyńcą tak samo całej społeczności, jak i pojedynczych jednostek (Necessitas cultus socialis ex eo sequitur quod Deus sit auctor, conservator ac benefactor societatis sicut et hominis)”.

194

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

religii... władze świeckie mają możliwość uznać prawdziwy Kościół Chrystusowy, na podstawie wyraźnych znaków jego Boskiego ustanowienia i misji, znaków danych Kościołowi przez jego Boskiego Założyciela”427.

Trzecia zasada głosząca pośrednie podporządkowanie państwa Kościołowi była wywodzona z przeświadczenia, że religijny cel Kościoła (zbawienie wieczne) jest godniejszy od wszelkich doczesnych celów pojedynczych ludzi oraz całego społeczeństwa cywilnego (finis Ecclesiae dignior est fine societatis civilis, quum omnia bona, quae homines sive singuli, sive in societatem colligati appetere possunt, suo modo conferre debeant ad bonum aeternae felicitatis, quam directe intendit Ecclesia). Pośredni charakter tego podporządkowania uzasadniano „przypadłościowym” podporządkowaniem (per accidens) spraw cywilnych, przynależnych państwu – wartościom duchowym. Z tego powodu wykluczano bezpośredni wpływ Kościoła na konkretne sprawy polityczne czy administracyjne, za wyjątkiem określania ogólnych reguł prawnych i politycznych.

W dziedzinie tak zwanych „spraw mieszanych” (causis mixtis), a więc w kwestiach dotyczących zarazem dziedziny społecznej, jak i religijnej (np. zawieranie małżeństw i wychowanie dzieci), domagano się respektu ze strony państwa dla praw Kościoła, zdając sobie zresztą sprawę z tego, że przewaga sił znajduje się po stronie państwa.

W schemacie kard. Ottavianiego znalazły się więc słowa: „Kościół nie rości sobie prawa do wyboru formy rządów i instytucji zajmujących się świeckimi sprawami narodów chrześcijańskich; spośród rozmaitych form rządzenia Kościół nie potępia żadnej, pod warunkiem, że nie ucierpią z tego powodu religia i zasady moralne... Kościół domaga się przestrzegania praw zarówno naturalnych, jak i nadprzyrodzonych, dzięki którym... można osiągnąć wszelki porządek społeczny... w swym prawodawstwie, władza świecka musi zastosować się do nakazów prawa naturalnego i uwzględnić pozytywne prawa, zarówno Boskie, jak i kościelne, które mają prowadzić człowieka do nadprzyrodzonej szczęśliwości... władza świecka musi chronić w szczególny sposób całkowitą wolność Kościoła i w żaden sposób nie może przeszkadzać

427

Powyższy przekład poprawiono.

195

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

mu w całościowym wypełnianiu jego misji”. Poglądy te ufundowane zostały na przekonaniu o obiektywnym charakterze porządku społecznego (władza pochodząca od Boga) i religijnego (Kościół rzymskokatolicki rozumiany był jako jedyna prawdziwa religia).

Zastosowanie powyższych zasad w konkretnych warunkach uzależnione było od tego, czy rozpatrywane społeczeństwo składa się w większości z wiernych Kościoła Rzymskiego i jest rządzone przez katolików (civitas catholica)428, czy też katolicy stanowią w nim mniejszość obywateli – rozważano trzy drugorzędne możliwości: status non catholicus, status indifferens albo status infidelius (państwo niekatolickie, państwo obojętne religijnie, państwo niechrześcijańskie – dominuje religia niechrześcijańska). W zależności od tego przewidywane były dwa modele regulacji prawnych w kwestii religii.

Schemat kard. Ottavianiego stanowi, że w społeczeństwie katolickim: „władza świecka nie może w żaden sposób zniewalać sumień do przyjęcia wiary objawionej przez Boga. Wiara jest w rzeczy samej kwestią całkowicie swobodnego wyboru, i nie może być przedmiotem jakiegokolwiek przymusu... nie zwalnia to jednak władzy świeckiej od konieczności stworzenia warunków intelektualnych, socjalnych i moralnych, potrzebnych po to, by wierzący, nawet ci posiadający mniejszą wiedzę, łatwiej mogli wytrwać w przyjętej wierze. Tak więc... władza świecka może samodzielnie regulować i ograniczać publiczne manifestowanie innych wyznań, a także bronić swoich obywateli przed rozpowszechnianiem fałszywych doktryn”.

Przytoczona wypowiedź wskazuje na wykluczenie idei wolności religijnej (libertas religiosa) z katolickiej doktryny przedsoborowej429.

Odrzucenie przez II Sobór Watykański tego tradycyjnego nauczania doprowadziło do zmiany konkordatów z państwami, w których wy428 Por. A. Tanquerey, Synopsis theologiae dogmaticae..., s. 599: „Kraj katolicki to taki, w którym nie tylko większość mieszkańców stanowią katolicy, ale również władza państwowa stosuje się do zasad katolickich (Nomine caholicae regionis hic designatur ea cuius non solum plerique incolae sunt catholici, sed etiam regimen secundum catholica principia geritur)”.

429 Por. ibid., s. 603: „Każde państwo chrześcijańskie z natury posiada te same obowiązki wobec Kościoła, jak kraj katolicki, bo wszyscy ochrzczeni poddani są władzy Chrystusa, a bunt, schizma albo herezja nie tworzą żadnego prawa, ani nie znoszą żadnych zobowiązań (Omnis Status christianus per se eadem habet officia erga Ecclesiam ac status catholicus, quia quicumque baptismo initiantur, auctoritati a Christo fundatae subiiciuntur; rebellio, schisma vel haeresis nullum ius conferunt, nec ab obligatione eximunt)”.

196

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

Pius XII ufał, że Tradycja jest lekarstwem na kryzysy współczesności.

197

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

znanie rzymskokatolickie posiadało przywilej religii państwowej (np.

Hiszpania, państwa w Ameryce Łacińskiej). Zmiany te dokonały się z inicjatywy samej Stolicy Apostolskiej. Odejście od tradycyjnego nauczania w kwestii wolności religijnej doprowadziło w praktyce do rozwoju wyznań niekatolickich w krajach o katolickiej dotąd większości społeczeństwa, zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej (gdzie Kościół opuściło po soborze ponad sześćdziesiąt milionów wiernych), gdyż ustawodawstwo tych państw zostało zmienione, a przepisy zakazujące publicznej działalności wyznań niekatolickich (np. protestanckich, ale też sekt neopogańskich) – odwołane.

Tradycyjna doktryna przewidywała możliwość dopuszczenia pewnego rodzaju tolerancji religijnej (tolerantia religiosa)430 w państwach o większości katolickiej, gdyż jak proponowała komisja kard.

Ottavianiego: „w pewnych okolicznościach, można wymóc na władzy świeckiej sprawiedliwą tolerancję... aby, z jednej strony, uniknąć większego zła, takiego jak zgorszenie lub wojna domowa, stanowiącego przeszkodę w nawracaniu na prawdziwą wiarę, czy innego zła tego rodzaju; z drugiej zaś, by uzyskać ważniejsze dobro, takie jak społeczne współdziałanie i pokojowa koegzystencja obywateli różnych wyznań, większa wolność dla Kościoła i możliwość skuteczniejszego wypełniania jego nadprzyrodzonej misji”431. Tak zdefiniowana tolerancja religijna zwana jest również tolerancją cywilną (tolerantia civilis) w odróżnieniu od tolerancji dogmatycznej (tolerantia dogmatica), 430 Por. H. Hurter, Theologiae dogmaticae compendium, Innsbruck 1893, t. I, s. 239: „Okazuje się zatem, że dogmatyczna tolerancja religijna jest bezbożna i pozbawiona sensu.

Nie mówimy jednak o tolerancji politycznej, gdy władca nie zakazuje, a nawet zezwala, aby każdy postępował wedle zasad swej religii. Motywem zaprowadzenia takiej tolerancji jest obawa o pokój społeczny, aby z wprowadzenia zakazów nie wynikało większe zło... Mamy zaś na myśli absurdalność takiej tolerancji, która zezwala na różne, wzajemnie sprzeczne wyznania wiary i sekty, oraz na całkowitą dowolność w ich wyborze. Tego rodzaju tolerancję głoszą zwolennicy tezy, że wszystkie wyznania i sekty mają w obliczu Boga to samo prawo, znaczenie i wartość w kwestii osiągnięcia życia wiecznego (Sequitur tolerantiam religiosam esse impiam et absurdam. Non loquimur de tolerantia politica, qua princeps civilis non prohibet, ideoque permittit, ut quilibet eam sequatur religionem, quam vult, et cuius motivum est pax publica, timor fundatus, ne aloquin maiora sequatur mala... Sed loquimur de ea tolerantia, qua ideo permittuntur variae et contrariae professiones fidei et sectae, et cuilibet plena fit libertas eam sectandi, quae ipsi arriserit, quod omnes professiones et sectae coram Deo et in ordine ad salutem eiusdem esse iuris, valoris et pretii hebentur)”.

431 Por. B. Merkelbach, Summa theologiae moralis, t. I: De principiis, Paryż 1931, s. 568.

198

PIUS XII (1939–1958). W STARCIU Z NOWĄ TEOLOGIĄ

która jako dopuszczenie do „rozsiewania błędów w dziedzinie wiary” była konsekwentnie wykluczona432.

Natomiast w państwach niekatolickich, wedle tradycyjnej doktryny, jak stanowi cytowany schemat: „niekatolicka władza świecka musi dostosować się przynajmniej do nakazów prawa naturalnego... winna przyznać swobody obywatelskie wszelkim formom kultu, które nie są sprzeczne z religią naturalną”.

Na podstawie przedstawionych zasad można stwierdzić, że rozróżnienie na państwa katolickie i niekatolickie uwarunkowane było możliwościami instytucjonalnymi Kościoła w tych krajach, zasięgiem religii katolickiej i dążeniem do zachowania porządku społecznego (bono sociali). Ułożenie stosunków w państwie niekatolickim nie stanowiło przy tym stanu pożądanego, gdyż główna idea utworzenia państw katolickich wynikała z uniwersalistycznego dążenia Kościoła i z przekonania o absolutnym charakterze katolicyzmu. Dostosowanie niezmiennych pryncypiów do istniejącej sytuacji wyraża zatem stan przypadłościowy, tolerowany w wyjątkowych warunkach, a nie docelowe uporządkowanie stosunków na całym świecie433.

Przedstawiane powyżej koncepcje znajdowały wielokrotnie swój wyraz w oficjalnych dokumentach papieży przedsoborowych i w innych aktach Magisterium, które były wydawane szczególnie w czasie rozpowszechniania się liberalnych zasad w Europie i Ameryce Łacińskiej począwszy od rewolucji we Francji, potępionej przez kolejnych papieży od Piusa VI (1775–1799) ze względu na programowy laicyzm jej zasad434.

432

Por. D. Prümmer, Manuale theologiae moralis, wyd. 13, t. I, Barcelona 1958, s. 363.

Por. A. Tanquerey, Synopsis theologiae dogmaticae..., s. 611.

434 Por. „Pius VI, trzymając się nadal zasady legitymizmu, na tajnym konsystorzu (29 marca 1790 r.) potępił konstytucję cywilną duchowieństwa, a kiedy w odpowiedzi na to rząd francuski zajął posiadłości papieskie (Awinion i hrabstwo Venaissin), zaprotestował publicznie oraz potępił Deklarację Praw Człowieka i Obywatela jako «prowadzącą do obalenia religii katolickiej i posłuszeństwa należnego monarchom». Papież więc opowiedział się i tym razem po stronie monarchii absolutnych przeciwko zasadzie wolności, demokracji i suwerenności ludu”, J. Keller, Katolicyzm, Warszawa 1979, s. 220; zob. „Papież Pius VI, po paromiesięcznym wahaniu, w brewe do biskupów zasiadających we francuskim Zgromadzeniu Narodowym (10 marca 1791 r.) i w brewe do całego narodu francuskiego (13 kwietnia) potępił... tolerancję religijną i zasadę wolności religijnej oraz zasadę swobody myślenia, mówienia, pisania i drukowania o religii tego, co się komu podoba. Papież pisał o ustawie cywilnej, że... wolność myśli i działania sprzeciwia się prawu Boskiemu, a władza monarchy wywodzi się z ustanowienia Bożego, nie z umowy społecznej”, M. Żywczyński, Włochy nowożytne, Warszawa 1971, s. 42–44.

433

199

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Pontyfikat papieża Piusa XII, ostatniego tak zdecydowanego zwolennika ciągłości doktrynalnej w Kościele, był okresem, w którym wbrew oficjalnemu stanowisku władz kościelnych narastały tendencje reformistyczne w różnych dziedzinach teologii katolickiej.

Zaangażowanie papieża w obronę tradycyjnych zasad znalazło swój wyraz w jego licznych wystąpieniach, w których Pius XII całościowo przeciwstawiał nowym poglądom dotychczasowe rozstrzygnięcia swoich poprzedników, nadając im wyższą powagę przez powtarzanie i uściślanie sformułowanych już interpretacji. W dziedzinie eklezjologii, mariologii i liturgiki, w zakresie nauczania społecznego i w biblistyce, a także w wielu innych dziedzinach dokumenty papieskie sprzeciwiały się różnym przejawom „nowej teologii”. Śmierć papieża w r. 1958 stanowi wyraźną granicę dwóch epok we współczesnej historii Kościoła katolickiego, gdyż jego następca postanowił „otworzyć drzwi” na nowe idee i zwołać sobór duszpasterski dla podjęcia dyskusji nad tymi zagadnieniami. Zmiany w Kościele stały się procesem, w którym szczególne znaczenie będzie miał II Sobór Watykański i działalność Jana XXIII, inicjatora zmian.

200

ROZDZIAŁ IX

JAN XXIII (1958–1963) POCZĄTEK EPOKI ZMIAN W KOŚCIELE

P

ontyfikat papieża Jana XXIII stanowi okres przełomowy we współczesnej historii Kościoła, początek nowej orientacji i istotny punkt odniesienia w badaniach podejmowanych przez historyków idei. Przełom ten zaznacza się nie tylko w dokonanych zmianach, które były jeszcze nieliczne, ale przede wszystkim w deklaracjach dotyczących programu reform i w samym wytyczeniu nowego kierunku, który przyniósł owoce już za następców papieża Roncalliego. Krótki ten pontyfikat jest dość szczegółowo opracowany w polskiej i obcej literaturze naukowej i popularyzatorskiej, co wynika ze znacznego zainteresowania w naszych czasach osobowością Jana XXIII i charakterem zmian przez niego zainicjowanych. Mniej znane są natomiast jego poglądy i działania przed objęciem Tronu Piotrowego w r. 1958. Z tego powodu poświęcimy nieco miejsca temu okresowi działalności przyszłego papieża, gdyż wydarzenia te posiadają istotne znaczenie dla analizy jego późniejszych decyzji, podejmowanych już podczas sprawowania władzy na Stolicy Apostolskiej.

Późniejszy papież urodził się w r. 1881 w Sotto il Monte we włoskiej prowincji Bergamo, w rolniczej rodzinie z trzynaściorgiem dzieci, jako Angelo Giuseppe Roncalli435. W r. 1904 uzyskał doktorat z teologii i przyjął święcenia kapłańskie. Jako dyplomata w służbie Stolicy Apostolskiej pełnił obowiązki wizytatora apostolskiego 435 Pontyfikat Jana XXIII przedstawiają m.in.: L. Algisi, Jan XXIII, przekład zbiorowy, Kraków 1964; L. Capovilla, Jan XXIII, święty z mojej parafii, przeł. I. Burchacka, H. Kaczmarski, Z. Ziółkowski, Warszawa 2001; A. Hatch, Człowiek imieniem Jan. Życie papieża Jana XXIII, przeł. J. Kossakowska, B. Zgorzalewicz, Warszawa 1964; W. Kluz, Ojciec Jan XXIII, Kraków 1978, A. S. Tomaszewski, Jan XXIII i jego działalność społeczna, Poznań 1969; Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 523–562.

201

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

w Bułgarii, Turcji i Grecji, a następnie był nuncjuszem we Francji (w latach 1944–1953). W r. 1953 został kardynałem i patriarchą Wenecji. W działalności swej kładł nacisk na praktyczne aspekty wielu spraw, był optymistą i uważał, że należy dać pierwszeństwo miłości przed prawdą. W rozmowie z francuskim politykiem lewicowym, przewodniczącym Zgromadzenia Narodowego, Edwardem Herriotem (1872–1957) biskup Roncalli zacytował słowa radykalnego socjalisty, laureata Nagrody Nobla, byłego premiera republiki, Leona Bourgeois (1851–1925), i stwierdził, że dzielą ich tylko poglądy, że to w istocie niewiele436. Jego poprzednik, Pius XII, byłby raczej zdania, że to właściwie wszystko, co może różnić ludzi.

Chociaż wiele decyzji i zachowań papieża Jana ma charakter tradycyjny, to jednak jego pontyfikat jest początkiem głębokich zmian.

Najważniejsze wiążą się z II Soborem Watykańskim, który stanowi zasadniczy przełom w najnowszej historii Kościoła437. Zamysł zwołania soboru Jan XXIII ogłosił w r. 1959, po przeprowadzeniu w tej sprawie rozmowy z grupą kardynałów438. Program reform soborowych został przez papieża podany w jego encyklice inauguracyjnej Ad Petri Cathedram (1959). Miały one prowadzić do pogłębienia życia chrześcijańskiego, dostosowania instytucji kościelnych do zmieniających się warunków naszych czasów, a także służyć wspieraniu ekumenizmu i umocnieniu działalności misyjnej439.

Po wyborze na następcę św. Piotra, Jan XXIII mianował dwudziestu trzech nowych kardynałów, a pierwszy na liście był arcybiskup 436

L. Algisi, Jan XXIII, s. 398; W. Kluz, Ojciec Jan XXIII, s. 215–216.

Marksistowski dziennikarz określił papieża mianem „wielkiego architekta Soboru Watykańskiego”, I. Krasicki, Kartki z Piazza San Pietro, s. 34.

438 Po tej rozmowie papież wspominał: „Kiedy powiedziałem im o swojej decyzji i spostrzegłem ich zdumienie, dopiero wtedy uświadomiłem sobie, że rozpocząłem rewolucję”, L. Algisi, Jan XXIII, s. 419.

439 Por. Jan XXIII, Ad Petri Cathedram, 1959, cz. III: „oznajmiliśmy publicznie, że zamierzamy zwołać sobór powszechny, na którym zgromadzą się biskupi całego świata dla omówienia ważnych spraw religijnych. Najważniejszym zadaniem soboru będzie doprowadzenie do rozwoju katolickiej wiary, odnowy chrześcijańskich obyczajów i lepszego przystosowania karności kościelnej do współczesnych potrzeb. Przedstawiać to będzie wspaniały widok prawdy, jedności i miłości; widok, na który patrząc także ci, co są odłączeni od Stolicy Apostolskiej, doświadczają, jak się spodziewamy, delikatnej zachęty do szukania i odnalezienia jedności, którą Jezus Chrystus gorącymi wypraszał modłami u niebieskiego Ojca”. Zob. też: Denzinger, s. 1153.

437

202

JAN XXIII (1958–1963). POCZĄTEK EPOKI ZMIAN W KOŚCIELE

Jan XXIII (1958–1963) postanowił dostosować Kościół do współczesnego świata.

203

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Mediolanu, Giovanni Battista Montini, zwolennik zmian i przyszły papież Paweł VI. Działalność nowego papieża skoncentrowała się na wspieraniu dialogu, także z lewicą polityczną440 i na odejściu od ogłaszania potępień. Wyrazem uznania dla takiej polityki ze strony władz komunistycznych w Polsce było wybudowanie pomnika Jana XXIII we Wrocławiu, tym bardziej, że papież wypowiadał się pozytywnie o powrocie do Polski tzw. Ziem Odzyskanych. Na pomniku umieszczono słowa „Pacem in terris”. W wystąpieniach polityków sowieckich charakterystyczne stało się przeciwstawianie postaci Piusa XII i Jana XXIII. Jeszcze przed objęciem Stolicy Apostolskiej Angelo Roncalli głosił nowe poglądy w ważnych kwestiach doktrynalnych441. Włoski watykanista Luigi Accattoli w książce poświęconej problematyce rozliczeń Kościoła z przeszłością przytacza słowa listu, skierowanego w r. 1926 (a więc na dwa lata przed encykliką Mortalium animos Piusa XI) do bułgarskiego wyznawcy prawosławia przez arcybiskupa Roncallego w sprawie relacji Kościoła Rzymskiego i Cerkwi prawosławnej.

List ten udostępnił włoskiemu dziennikarzowi abp Loris Francesco Capovilla (ur. w 1915 r.), wieloletni sekretarz arcybiskupa Roncalliego i później Jana XXIII. Wbrew obowiązującym zasadom o konieczności nawrócenia do Kościoła, Roncalli napisał: „Katolicy i prawosławni nie są wrogami, lecz braćmi. Nasza wiara jest taka sama, uczestniczymy w tych samych sakramentach, a przede wszystkim w tej samej Eucharystii. Oddzielają nas pewne nieporozumienia dotyczące założenia Kościoła Chrystusowego. Ci, którzy nieporozumienia te spowodowali, nie żyją już od wieków. Porzućmy dawne spory i, każdy na swoim polu, pracujmy, aby uczynić naszych braci dobrymi, sami dając im dobry przykład. I chociaż podążamy różnymi drogami, kie440 Postawa papieża stała się nawet okazją do żartów: „Pewien dyplomata watykański oświadczył... że gdyby Jan XXIII dożył II sesji soboru – to prawdopodobnie zaproponowałby na nim zmianę Składu Apostolskiego. Zmieniony fragment otrzymałby brzmienie: «Wstąpił na niebiosa, siedzi po lewicy Boga Ojca Wszechmogącego»”, L. Algisi, Jan XXIII, s. 423.

441 Jan XXIII wspominał, że w młodości był oskarżany o modernizm. Zob. „Kiedy byłem profesorem w seminarium duchownym w Bergamo... do Świętego Oficjum wpłynęły donosy i oskarżenia o modernizm również przeciwko mojej osobie... Gdy zostałem papieżem, postanowiłem to osobiście sprawdzić i zażądałem od Świętego Oficjum teczki z moimi aktami...

Sprawa wcale nie była ani wyjaśniona, ani załatwiona. Tyle tylko, że teczkę odłożono na półkę”, W. Kluz, Ojciec Jan XXIII, s. 296; por. L. Algisi, Jan XXIII, s. 421–422.

204

JAN XXIII (1958–1963). POCZĄTEK EPOKI ZMIAN W KOŚCIELE

dyś spotkamy się w zjednoczonych Kościołach, aby razem stworzyć jedyny prawdziwy Kościół Pana naszego Jezusa Chrystusa”442 .

Wspomniany arcybiskup Capovilla przekazał Accattoliemu jeszcze jeden ważny tekst, a mianowicie zapis rozmowy pomiędzy papieżem Janem XXIII a przełożonym ekumenicznej wspólnoty protestanckiej w Taizé, pastorem Rogerem Schutzem (1915–2005), która odbyła się w r. 1963. Na pytanie pastora: „Jaki testament pozostawia Wasza Świątobliwość dla Taizé?”, Jan XXIII odrzekł: „Nie starajmy się dojść, kto się mylił i kto miał rację, ale pojednajmy się... Jesteście w Kościele, zostańcie w pokoju... już nie jesteśmy podzieleni”443. W tych słowach zaznacza się odejście od tradycyjnej eklezjologii i przyjęcie postulatów ruchu ekumenicznego444.

Charakterystycznym dla reformatorskich decyzji Jana XXIII posunięciem jest zmiana w tradycyjnej wielkopiątkowej modlitwie o nawrócenie żydów dokonana w r. 1959 i sposób jej wprowadzenia.

Papież polecił wtedy usunąć występujące dwukrotnie w tej modlitwie słowo „perfidis” („wiarołomnych”). Analiza kontekstu tej zmiany dowodzi siły konserwatyzmu centralnych instytucji kościelnych, z którymi miał do czynienia papież Jan. Decyzja bowiem o tej zmianie została wyrażona przez papieża 18 marca 1959 r. podczas audiencji i nie była opublikowana w oficjalnym zbiorze dokumentów kościelnych, 442 L. Accattoli, Kiedy papież prosi o przebaczenie. Wszystkie „mea culpa” Jana Pawła II, przeł. A. Dudzińska-Facca, Kraków 1999, s. 30. Natomiast w r. 1840 papież Grzegorz XVI napisał, że „Niektórzy... nie wstydzą się twierdzić, że punkty, w których schizmatyccy Rosjanie lub Rusini są w niezgodzie z Kościołem katolickim, są sprawami mało znaczącymi. Przeciwnie, są one w niezgodzie w materii dotyczącej prawdziwej wiary Chrystusowej, wiary, bez której «nie można podobać się Panu Bogu» (Hbr 11, 6). Są także w niezgodzie w sprawie posłuszeństwa należnego Biskupowi Rzymskiemu, następcy św. Piotra, Księcia Apostołów”, list Has adde litteras, 1840.

443 L. Accattoli, Kiedy papież prosi o przebaczenie..., s. 31.

444 Wbrew tej liberalnej tendencji tradycyjna dokryna wyrażała się np. w słowach następującej modlitwy, używanej w dobie przedsoborowej: „O Maryjo, Matko miłosierdzia i ucieczko grzeszników, prosimy Cię, spojrzyj swymi litościwymi oczami na kacerskie i schizmatyckie narody... oświeć... ich rozum tak okropnie pogrążony w ciemnościach nieznajomości i grzechu, żeby jak najjaśniej poznali święty, katolicki, apostolski i rzymski Kościół jako jedyny prawdziwy Kościół Jezusa Chrystusa, poza którym nie można znaleźć ani świętości, ani zbawienia. Dokonaj ich nawrócenia, wyjednaj im łaskę, aby uznali i przyjęli wszystkie prawdy świętej wiary i po synowsku poddali się zwierzchnictwu rzymskiego papieża, zastępcy Jezusa Chrystusa na ziemi...”, Odpusty. Podręcznik dla duchowieństwa i wiernych, opr.

A. Arndt, Kraków 1890, s. 235.

205

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

czyli w Acta Apostolicae Sedis445. Teologowie liberalni od czasów tej zmiany stopniowo przeszli od stanowiska o konieczności nawrócenia żydów do Kościoła do poglądu, że „judaizm nie może wystarczyć tym, którzy poznali Jezusa Chrystusa, ale dla Żydów, którzy jeszcze nie weszli w krąg światła, pozostaje normalną drogą zbawienia. W epoce, w której taki nacisk kładzie się na wartości religii pogańskich, byłoby paradoksalne odmawiać jakiejkolwiek wartości religii Izraela, która zresztą posiada znacznie wyższą moc zbawczą, ponieważ jest i pozostaje objawieniem Bożym”446. Kolejnym etapem rozwoju doktryny o dialogu międzyreligijnym było uznanie, że wyznawcy judaizmu należą do „Starszej Siostry Kościoła, Synagogi”447, jak twierdzi obecnie wybitny ekumenista polski, abp Alfons Nossol.

W duchu reform papież Jan polecił ponadto dodać imię św. Józefa do Kanonu, najważniejszej części liturgii Mszy Świętej, realizując postulat zwolenników zmian w liturgii i rozpoczynając proces reformy liturgicznej, przeprowadzony przez jego następcę. Za pontyfikatu papieża Roncalliego ukazało się także ostatnie wydanie niezmienionego mszału św. Piusa V, zwanego mszałem trydenckim (1962).

Spośród kilku encyklik Jana XXIII warto wymienić dwie: Mater et magistra (1961) i Pacem in terris (1963). W pierwszej z nich papież podejmuje ważne problemy społeczne epoki z okazji siedemdziesiątej rocznicy ogłoszenia przez Leona XIII jego encykliki Rerum novarum w r. 1891. W obszernym (ponad dwieście sześćdziesiąt rozdziałów 445 Por. The Canon Law Digest, wyd. T. Lincoln Bouscaren, J. O’Connor, t. V, Milwaukee 1963, s. 20, komentarz do decyzji papieskiej: „Nakaz nie ukazał się dotąd w Acta Apostolicae Sedis. Polecenie zostało wydane osobiście przez papieża podczas audiencji, a 17 marca 1959 r. papież skierował list do kardynała Wikariusza Rzymu stwierdzając, że obowiązuje od razu (this order has not yet appeared in the Acta Apostolicae Sedis. It was made in a very special Audience by the Holy Father in person, who on March 17, 1959, addressed a letter to the Cardinal Vicar of Rome announcing it as immediately effective)”. Dalej czytamy, że informację o tej sprawie wydawcy The Canon Law Digest pozyskali wprost z Kongregacji Obrzędów, a tekst został ogłoszony w Biuletynie Diecezjalnym diecezji Bayonne we Francji z 11 czerwca 1959 r. Również zmiany w rycie chrztu dorosłych (podjęte w duchu poszanowania dla religii niekatolickich) nie zostały ogłoszone w Acta Apostolicae Sedis. Por. The Canon Law Digest, t. V, s. 21.

446 A. Luneau, M. Bobichon, Kościół Ludem Bożym, przeł. H. Zawadzka, Warszawa 1980, s. 207.

447 A. Nossol, Ekumenizm jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia. Przez dialog i pojednanie ku ekumenicznej jedności, Opole 2000, s. 168.

206

JAN XXIII (1958–1963). POCZĄTEK EPOKI ZMIAN W KOŚCIELE

i ponad osiemdziesiąt pieć stron) tekście listu Mater et magistra zaznacza się znamienne przesunięcie zainteresowania ze spraw ściśle teologicznych na problemy społeczne. Tradycyjny tytuł encykliki jest teologicznym określeniem Kościoła Rzymskiego, który był przedstawiany jako „Matka i Nauczycielka”, a więc centralny, rządzony przez papieża ośrodek jedności wiary i dyscypliny całego Kościoła katolickiego, czyli wszystkich Kościołów lokalnych w poszczególnych krajach. W takim też duchu Jan XXIII rozpoczyna swą encyklikę: „Matka i Mistrzyni wszystkich narodów, Kościół katolicki po to został ustanowiony przez Jezusa Chrystusa, by wszyscy, którzy w ciągu wieków znajdą się na jego łonie i staną się jego członkami, osiągnęli pełnię doskonałego życia i zbawienia”448. W dalszych słowach papież przenosi uwagę na sprawy ludzkie: „Nauka bowiem Chrystusowa łączy niejako ziemię z niebem. Obejmuje ona mianowicie całego człowieka: jego ducha i ciało, rozum i wolę; wzywa go przy tym do wzniesienia myśli ponad zmienne warunki ludzkiego bytowania, ku szczytom życia wyższego, gdzie będzie kiedyś zażywał nieprzemijającego szczęścia i pokoju”449. Trzeci fragment zwraca się w pełni ku zagadnieniom doczesnym: „choć zadaniem Kościoła świętego jest przede wszystkim prowadzenie dusz do świętości i zapewnienie im uczestnictwa w dobrach niebiańskich, to jednak troszczy się on także o potrzeby codziennego życia ludzi; nie tylko ich utrzymanie i warunki bytu, lecz również o dobrobyt i powodzenie w różnych dziedzinach, zgodnie z wymaganiami historycznego rozwoju”450. W ten sposób wyraża się dobitnie nowa orientacja pontyfikatu papieża Jana, który skupił się na sprawach związanych z człowiekiem i jego problemami. Dowodzi tego dalszy ciąg wspomnianej encykliki, w której brak teologicznych rozważań nad eklezjologią katolicką, ale pojawiają się różne problemy społeczne. Wystarczy przytoczyć tytuły kilku kolejnych podrozdziałów: inicjatywa prywatna a interwencja gospodarcza państwa (nr 51–58), uspołecznienie (nr 59–67), wynagrodzenie za pracę (nr 68–81), czy też ustrój przedsiębiorstwa (nr 82–103). W dalszych fragmentach Jan XXIII pisze jeszcze o własności prywatnej, problemach 448

Jan XXIII, Mater et magistra, 1961, nr 1.

Ibid., nr 2.

450 Ibid., nr 3.

449

207

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

rolnictwa, równowadze gospodarczej, krajach opóźnionych w rozwoju, o demografii i współpracy międzynarodowej. Odnosząc te problemy do zasad katolickich zwierzchnik Kościoła rozważa kwestie katolickiej nauki społecznej. W ten sposób wyraża się praktycyzm papieża i podjęcie konkretnych kwestii codziennego życia. Zagadnienia doktrynalne pozostają jednak w ten sposób na drugim planie.

W encyklice Pacem in terris (ogłoszonej na dwa miesiące przed śmiercią) Jan XXIII rozpoczyna swe rozważania od pełnej optymizmu oceny historii, że „Pokój na ziemi, którego wszyscy ludzie wszystkich czasów tak żarliwie pragnęli, nie może być budowany i utrwalany inaczej, jak tylko przez wierne zachowywanie porządku ustanowionego przez Boga”451. Dalej przechodzi do współczesnych spraw ludzkich: „Rozwój w dziedzinie nauk i wynalazków technicznych uczy nas wyraźnie, że zarówno w świecie istot ożywionych, jak i w dziedzinie sił przyrody, panuje podziwu godny porządek, i że człowiek posiada taką władzę, dzięki której można go poznawać oraz wytwarzać odpowiednie narzędzia dla opanowania tych sił i posługiwania się nimi na własny pożytek”452. Kolejne rozdziały poświęcone są problematyce praw człowieka w różnych dziedzinach życia. Optymizm papieża wyraża się w jego rozważaniach nad procesem dekolonizacji i narastania wolności, który jego zdaniem dokonywał się w tamtych czasach. Autor jednak nie wspomina komunistycznego totalitaryzmu i wynikającej stąd niewoli na ogromnych obszarach podporządkowanych władzy tego reżimu: „Dostrzegamy wreszcie, że w naszych czasach społeczność ludzka przekształca się, przyjmując nowe formy życia społecznego i publicznego. Ponieważ wszystkie narody albo już osiągnęły wolność, albo są w trakcie jej zdobywania, dlatego w niedalekiej przyszłości nie będzie ani narodów panujących nad innymi, ani pozostających pod obcym panowaniem”453. W niektórych fragmentach dominują rozważania naturalistyczne, pozostające poza wartościowaniem religijnym: „Stojący więc u steru państwa muszą cały swój wysiłek i troskę

451

Jan XXIII, Pacem in terris, 1963, nr 1 („Pacem in terris, quam homines universi cupidissime quovis tempore appetiverunt, condi confirmarique non posse constat, nisi ordine, quem Deus constituit, sancte servato”).

452 Ibid., nr 2.

453 Ibid., nr 42.

208

JAN XXIII (1958–1963). POCZĄTEK EPOKI ZMIAN W KOŚCIELE

Jan XXIII wyrażał nowe idee w tradycyjnej formie.

209

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

skierować ku temu, aby zapewnić społeczeństwu postęp gospodarczy i społeczny i aby, stosownie do stanu środków wytwórczych, rozwinąć produkcję podstawowych dóbr usługowych, jak: sieć dróg, środki komunikacji, stosunki handlowe, woda zdatna do picia, mieszkania, opieka zdrowotna, odpowiednie warunki do spełniania praktyk religijnych, a wreszcie urządzenia wypoczynkowe i rozrywkowe”454. Inaczej niż jego poprzednicy Jan XXIII nie czyni żadnej różnicy pomiędzy odmiennymi religiami, nie wspomina tradycyjnej katolickiej doktryny w tej materii (jak np. nauczanie Piusa IX), nie mówi o konieczności nawrócenia, nie przypomina nauczania o jedynej prawdziwej religii i oparciu na jej zasadach całego porządku społecznego (Pius XI), o dystansie dzielącym Kościół i współczesny świat (Leon XIII), ani o obowiązkach religijnych państwa (Pius XII). Poświęca za to wiele uwagi sprawom doczesnym, które wymienia w pierwszej kolejności.

Są to charakterystyczne wątki nowej teologii i wyraz dostosowania Kościoła do współczesnego świata455.

Poprzednik papieża Jana, Pius XII, przestrzegał raczej przed zagrożeniami wynikającymi z liberalizmu współczesnego świata dla człowieka, nie mówiąc ogólnie o „postępie gospodarczym i społecznym”, przywołując natomiast niebezpieczeństwa, na przykład w dziedzinie środków masowego przekazu. Dla porównania zacytujmy fragment jego encykliki Miranda prorsus (1957) poświęconej tym problemom: „jeśli rozwój techniki w dziedzinie informacji audiowizualnej nie zostanie poddany pod «słodkie jarzmo» Chrystusowe, grozi mu niebezpieczeństwo, iż stanie się źródłem ogromnego zła, tym większego, iż nie chodzi o oddanie w niewolę sił materii, ale także sił ducha, na skutek pozbawienia «ludzkich wynalazków tych wzniosłych korzyści, które były ich celem, zamierzonym przez Opatrzność»”456.

454

Ibid., nr 64. Świat współczesny bardzo przychylnie przyjmował wypowiedzi papieża Jana. Jako przykład można podać opinię amerykańskiego fizyka i noblisty (1965), Richarda Feynmana (1918–1988): „Uważam encyklikę Jana XXIII, którą przeczytałem, za jedno z największych wydarzeń naszych czasów i wielki krok w przyszłość. Nie potrafiłbym znaleźć lepszego sposobu wyrażenia moich poglądów na sprawy moralne, na obowiązki i odpowiedzialność ludzkości, na stosunki pomiędzy ludźmi, niż jest to zrobione w tej encyklice... nie uważam, by niektóre z tych idei były w wyraźny sposób naturalną konsekwencją idei głoszonych przez wcześniejszych papieży”, R. Feynman, Sens tego wszystkiego. Rozważania o życiu, religii, polityce i nauce, przeł. S. Bajtlik, Warszawa 1999, s. 97.

456 Pius XII, Miranda prorsus, 1957, nr 21.

455

210

JAN XXIII (1958–1963). POCZĄTEK EPOKI ZMIAN W KOŚCIELE

Dowodem humanizmu Jana XXIII jest jego wsparcie dla świeckich instytucji międzynarodowych, wyrażone w encyklice Pacem in terris: „26 czerwca 1945 roku została powołana do życia Organizacja Narodów Zjednoczonych (ONZ), do której dołączono następnie mniejsze organizacje złożone z członków mianowanych przez władze publiczne różnych narodów, którym powierzono szczególnie ważne zadania o zasięgu światowym. Dotyczą one spraw gospodarczych i społecznych, nauki, wychowania i zdrowia publicznego.

Najważniejszym zadaniem Organizacji Narodów Zjednoczonych jest ochrona i umacnianie pokoju między narodami oraz sprzyjanie i dopomaganie im w nawiązywaniu przyjaznych stosunków, opartych na zasadach równości, wzajemnego poszanowania oraz żywej współpracy we wszystkich dziedzinach działalności ludzkiej”457. Papież dokonuje także znamiennego rozróżnienia, aby promować współpracę pomiędzy katolikami a innymi ludźmi: „Słuszność zatem wymaga, aby zawsze odróżniać błędy od osób wyznających błędne poglądy, chociażby ci ludzie kierowali się albo fałszywym przekonaniem, albo niedostateczną znajomością religii lub moralności. Człowiek bowiem żyjący w błędzie nie przestaje posiadać człowieczeństwa ani nie wyzbywa się swej godności osoby, którą to godność zawsze trzeba mieć na uwadze”458. Znów nie ma tu wzmianki, o jaką religię i moralność chodzi. Jan XXIII wznosi się na wysoki poziom ogólności. W całym tekście nie wspomina słowem o Związku Sowieckim i komunizmie, mimo że kilkuset biskupów, uczestników obradującego wówczas soboru domagało się uroczystego potępienia tej ideologii. Za sprawą decyzji Jana XXIII i Pawła VI podczas obrad nie doszło nawet do dyskusji na ten temat, gdyż liberalni moderatorzy posiedzeń soborowych nie dopuścili do tego, aby rozpatrzono wniosek złożony przez czterystu pięćdziesięciu biskupów w tej sprawie. W taki sposób realizowane były zasady nowej polityki wschodniej Watykanu i za taką cenę także papież Jan cieszył się uznaniem ze strony przedstawicieli państw komunistycznych. Czołowy działacz Włoskiej Partii Komunistycznej, Lucio Lombardi, powiedział nawet: „W końcu dotarliśmy do krótkiego, ale olśniewającego pontyfikatu Jana XXIII. Ujrzeliśmy eksplozję pra457 458

Jan XXIII, Pacem in terris, nr 142.

Ibid., nr 158.

211

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

gnienia sprawiedliwości, łaknienia wolności, płomiennego pragnienia braterskiego dialogu z «niewiernymi», zaprzestanie ciągłego «uświęcania» kapitalizmu, a «ekskomunikowania» socjalizmu”459. Wkrótce po śmierci papieża, Nikita Chruszczow (1894–1971), przywódca Związku Sowieckiego i Sekretarz Generalny KPZR460 nadesłał depeszę kondolencyjną, w której napisał: „Zachowujemy w dobrej pamięci Jana XXIII, którego owocna działalność dla utrzymania i skonsolidowania pokoju ogólnie jest znana i budzi szacunek wśród wszystkich miłujących pokój narodów”. Dla porównania warto przypomnieć jak władze sowieckie oceniały pontyfikat jego poprzednika. W r. 1951 na łamach gazety „Nowy Mir” można było przeczytać następującą charakterystykę Piusa XII: „Jest to ojciec chrzestny i pielęgniarz wszelkiego faszyzmu. Stary przyjaciel berlińskich nazi. Fanatyczny jezuita, który aby dopiąć swego celu, nie zawaha się przed mordem ani innym przestępstwem, ani nawet świętokradztwem”461. Tak zasadnicza zmiana stosunku komunistów do władz Kościoła w niewielkim tylko stopniu daje się wyjaśnić zmianami w samym Związku Sowieckim, a bardziej nową polityką Watykanu462.

Krótko po objęciu władzy Jan XXIII zapowiedział nowy sobór powszechny i powołał do życia komisje przygotowawcze. Na wezwanie zwierzchnika Przedsoborowej Komisji Przygotowawczej, Domenico kard. Tardiniego (1888–1961) do Watykanu były nadsyłane głosy (vota) biskupów z całego świata, w których hierarchowie wyrażali swe plany i oczekiwania związane z przygotowywanym soborem. Wbrew późniejszym reformom, większość głosów była utrzymana w tradycyjnym 459

Zob. P. de la Trinite, Dialogue avec le marxisme? – Ecclesiam suam et Vatican II, Paryż 1966, s. 50, cytowane [w:] „Zawsze Wierni”, nr 36, 2000, s. 78.

460 Chruszczow został przez papieża przyjęty na audiencji, podobnie jak córka sowieckiego przywódcy i jej mąż, Aleksy Adżubej, redaktor naczelny „Izwiestii”.

461 Opinie te zostały zestawione w rybryce „Komuniści o papieżach” [w:] „Zawsze Wierni”, nr 36 (2000), s. 78. Również komuniści włoscy przychylnie oceniali papieża Jana, a Palmiro Togliatti (1893–1964), przywódca Włoskiej Partii Komunistycznej napisał: „Śmierć Jana XXIII wywołuje także wśród nas bolesne wzruszenie i szczery żal”, cytowane przez: I. Krasicki, Kartki z Piazza San Pietro, s. 56.

462 Sporo badań wymagałoby prześledzenie np. polskiej prasy komunistycznej z lat 1958–1963, aby potwierdzić te zmiany, ale wystarczy pamiętać, że prasa ta chwaliła „walkę o pokój” Jana XXIII, jego dowartościowanie świata doczesnego, zaprzestanie potępień i otwarcie na dialog. Limitowane przez władze publikacje katolickie także zaagażowane były w takie oceny.

212

JAN XXIII (1958–1963). POCZĄTEK EPOKI ZMIAN W KOŚCIELE

duchu, a biskupi proponowali kontynuację linii Piusa XII. Przed rozpoczęciem soboru Jan XXIII mianował pięćdziesięciu nowych kardynałów. Na otwarciu Vaticanum II obecnych było 2850 ojców i przedstawicieli osiemnastu wspólnot niekatolickich, zaproszonych przez papieża.

Dopiero podczas obrad soborowych stopniowo doszły do głosu postulaty reformistyczne, zwłaszcza pod wpływem teologów amerykańskich i z kilku krajów Europy Zachodniej, leżących nad Renem i w pobliżu (Szwajcaria, Niemcy, Belgia, Holandia, Francja). Z tego powodu historyk II Soboru Watykańskiego i naoczny świadek jego przebiegu, amerykański duchowny, o. Ralph Wiltgen, zatytułował swą historię tego zgromadzenia słowami: „Ren wpada do Tybru”463.

Tradycyjne głosy biskupów koncentrowały się wokół postulatu sporządzenia nowego Syllabusa współczesnych błędów zagrażających Kościołowi. Pisali o tym różni biskupi, a jako przykład można podać słowa polskiego biskupa pomocniczego z Sandomierza, Piotra Gołębiowskiego (1902–1980), który w liście z 10 października 1959 r. zwracał uwagę, że: „Dzisiejsze warunki i groźne błędy współczesne wymagają, aby autorytet i staranie żywego Magisterium Kościoła bardziej podniosło i wpoiło umysłom to, co Najwyższy Kapłan, nieśmiertelnej pamięci Pius XII, określił w encyklice Humani generis...

Z powodu tak wielkiego pomieszania pojęć, także wśród tych, którzy noszą miano katolików, nader przydatny i konieczny wydaje się być zbiór współczesnych błędów odnoszących się do autorytetu żywego Magisterium Kościoła”464. W podobnym duchu wypowiadał się również brazylijski biskup z Diamantyny, Gerald Proença Sigaud (1909–1998), który później na soborze był jednym z liderów nurtu konserwatywnego465.

463

Por. R. Wiltgen, Ren wpada do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego II, Poznań 2001.

Por. P. Gołębiowski, Uwagi do sekretarza stanu i zwierzchnika Przedsoborowej Komisji Przygotowawczej Domenico kard. Tardiniego, „Zawsze Wierni”, nr 53, 2003, s. 102. Podobnie pisał bp S. Jakiel: „Dla ochrony i zachowania czystej doktryny wiary i obyczajów nader użyteczne będzie sporządzenie syllabusa współczesnych błędów i wyraźne ich potępienie (Ad tuendam sinceramque conservandam doctrinam fidei et morum perutile erit syllabum errorum hodierno tempore grassantium conficere, eosque explicite proscribere)”, Acta et Documenta Concilio..., series I, vol. II, pars II, s. 765.

465 O konserwatywnych poglądach biskupa G. Proença Sigauda świadczy np. jego stanowisko nadesłane do Watykanu w okresie przygotowań do II Soboru Watykańskiego (Uwagi do sekretarza stanu i zwierzchnika Przedsoborowej Komisji Przygotowawczej), w którym napisał 464

213

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Wbrew tym głosom Jan XXIII osobiście wezwał na ekspertów soborowych liberalnych teologów, którzy za czasów Piusa XII podejrzewani byli o tendencje neomodernistyczne. Zdaniem nowego papieża odnowa w Kościele wymagała nawiązania do nowych nurtów teologii, bliższych współczesnej myśli i kulturze, niż tradycyjna teologia, krytyczna wobec liberalizmu, laicyzmu, kolegializmu i ekumenizmu.

Owoce tych zmian będą widoczne w dokumentach soborowych (przyjętych już po śmierci papieża Jana, za życia którego odbyła się tylko pierwsza z czterech sesji II Soboru Watykańskiego).

Podczas gdy na Zachodzie zwolennicy „nowej teologii” prezentowali nowe poglądy doktrynalne, wielu tradycyjnych biskupów miało nadzieję na umocnienie niezmiennego stanowiska doktrynalnego Kościoła. Szczególne miejsce w wotach biskupów zajmowała mariologia pojmowana w duchu dotychczasowej tradycji. Biskup pomocniczy przemyski obrządku łacińskiego Stanisław Jakiel stwierdził, że duchowieństwo i wierni oczekują ogłoszenia dogmatu o Maryi jako Pośredniczce Wszystkich Łask466. Podobnie pisał wspomniany już bp Piotr Gołębiowski, który uważał, że jako dogmat wiary należy podać naukę o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa. Projekt konstytucji dogmatycznej poświęconej tej kwestii był – jak już wspominaliśmy – przygotowany na I Soborze Watykańskim, ale nie doczekał się przyjęcia, chociaż kolejni papieże rozwijali eklezjologię zawartą w tym projekcie, zgodną z tradycyjną koncepcją Kościoła i zasadą, że „poza Kościołem Rzymskim nie ma zbawienia”. W trakcie burzliwych m.in.: „Dostrzegam zasady i ducha tak zwanej «rewolucji», które rozpowszechniają się wśród duchowieństwa i ludu chrześcijańskiego podobnie jak niegdyś zasady, nauki, duch i umiłowanie pogaństwa wtargnęły do społeczeństwa średniowiecznego i spowodowały fałszywą reformację.

Liczni duchowni już nie zauważają błędów rewolucyjnych i nie stawiają im oporu, a inni umiłowali rewolucję, jako godną najwyższego uznania, propagują ją i współpracują z rewolucją, prześladują jej przeciwników, utrudniają im apostolat i oczerniają ich. Liczni pasterze zachowują milczenie, a inni gorliwie przyjmują błędy i rewolucyjnego ducha, któremu sprzyjają otwarcie bądź w ukryciu, podobnie jak było w czasach jansenizmu. Ci, którzy oskarżają i zwalczają błędy doznają prześladowań ze strony swych współpracowników i są nazywani «integrystami»” [w:] Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando, series I (Antepraeparatoria), vol. II (Consilia et Vota Episcoporum et Praelatorum), pars 7 (America Meridionalis – Oceania), Watykan 1961, s. 180, cyt. za: „Zawsze Wierni”, nr 32, 2000, s. 90.

466 Por. „Proclamatio dogmatis de Beata Maria Virgine ut Mediatrice omnium Gratiarum ab universo clero populoque fideli expectatur”, Acta et Documenta Concilio..., series I, vol.

II, pars II, s. 765.

214

JAN XXIII (1958–1963). POCZĄTEK EPOKI ZMIAN W KOŚCIELE

W przemówieniach Jana XXIII wyrażał się ogromny optymizm i wiara w człowieka naszej epoki.

215

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

dyskusji tradycyjne projekty dokumentów soborowych zostały odrzucone, a liberalni eksperci uzyskali szeroki wpływ na przebieg prac zgromadzenia. W ten sposób rozpoczął się proces zmian mających na celu dostosowanie Kościoła do liberalnej cywilizacji zachodniej.

Przemówienie Jana XXIII na otwarciu II Soboru Watykańskiego stanowi punkt zwrotny w ideowej historii Kościoła XX wieku. Można wystąpienie to potraktować jako symbol zmian i dlatego naszym zdaniem ten dzień, 11 października 1962 r. jest granicą epok, umownym punktem granicznym pomiędzy epoką ciągłości a czasami zmian467.

Dziś 11 października przypada wspomnienie liturgiczne bł. Jana XXIII, a więc ten dzień jest oficjalnie uważany za najważniejszy w całym jego pontyfikacie. Oczywiście tak ostra granica wydaje się być przyjęta dość arbitralnie, ale można jej użyć jako znamiennego punktu orientacyjnego w całej historii idei ciągłości i zmiany w Kościele. Jan XXIII rozpoczął swe wystąpienie w tradycyjny sposób: „Raduje się dziś Święta Matka Kościół, gdyż szczególnym darem Bożej Opatrzności nadszedł dzień tak bardzo upragniony, w którym Drugi Watykański Sobór Powszechny rozpoczyna się uroczyście u grobu św. Piotra, pod opieką Niepokalanej Dziewicy, której czcimy dziś godność Macierzyństwa Bożego”468.

W kolejnych jednak fragmentach swego wystąpienia papież Jan wprowadza wątki, które stanowią o nowatorstwie i swoistej odwadze w pokierowaniu nawy Kościoła w stronę zmian: „Kościół stale się przeciwstawiał... błędom. Wielokrotnie nawet potępiał je z największą surowością. Dzisiaj jednakże Oblubienica Chrystusa woli posługiwać się raczej lekarstwem miłosierdzia, aniżeli surowością. Woli wyjść naprzeciw dzisiejszym potrzebom, wskazując raczej na skuteczność swojej nauki, aniżeli występując z potępieniem”469. Sporo miejsca papież poświęcił 467

Niemiecki historyk i jezuita stwierdził nawet: „Reformy Soboru Watykańskiego II miały swych «proroków» i «poprzedników» w różnych kościelnych kierunkach i prądach, które przez wieki spychane były w obszar herezji, albo przynajmniej uważane były za «niekościelne». Należały do nich reformacja, «jansenistyczne» prądy XVII i XVIII wieku, «katolickie oświecenie» zamykające się w latach 1770–1830, «liberalny katolicyzm» Lamennais, Montalemberta i Döllingera oraz «katolicyzm reformistyczny» i «modernizm» z przełomu wieku. Faktycznie sobór oznaczał zrehabilitowanie, a przynajmniej spóźnione kościelne uznanie zasadniczych propozycji wysuwanych przez te kierunki”, K. Schatz, Sobory powszechne.

Punkty zwrotne w historii Kościoła, przeł. J. Zakrzewski, Kraków 2002, s. 258.

468 Por. Jan XXIII, przemówienie Gaudet mater ecclesia, 1962, [w:] „Wiadomości Diecezjalne”, nr 31, Katowice 1963, s. 2–7.

469 Ibidem.

216

JAN XXIII (1958–1963). POCZĄTEK EPOKI ZMIAN W KOŚCIELE

także współczesnemu człowiekowi: „Ludzie coraz bardziej przekonują się o najwyższej cenie godności ludzkiej osoby, o jej doskonaleniu i obowiązkach, jakie ona nakłada”470. To skupienie uwagi na sprawach człowieka było zasadniczym rysem całego pontyfikatu.

Papież krytycznie ocenił zarówno dotychczasowe stanowisko Stolicy Apostolskiej wobec współczesności, jak również liczne głosy teologów, ostrzegających przed różnymi zagrożeniami: „W codziennym sprawowaniu Naszego urzędu duszpasterskiego niekiedy ranią Nasze uszy insynuacje dusz, gorliwych nawet, ale pozbawionych rozeznania i umiaru. W czasach współczesnych widzą one tylko odstępstwo i upadek; twierdzą, że nasz wiek stał się gorszy niż wieki dawniejsze; i postępują tak, jak gdyby niczego się nie nauczyli od historii, która przecież jest mistrzynią życia”471. Wbrew tradycyjnej, pesymistycznej diagnozie na temat naszej epoki, Jan XXIII pełen nadziei dostrzega w świecie nowe szanse na prawdziwy postęp: „Nam zaś wydaje się, że nie należy zgadzać się z tymi prorokami niedoli, którzy występują jako zwiastuny wydarzeń zawsze nieszczęśliwych i jakby zapowiadających koniec świata. W obecnym porządku rzeczy dobra Opatrzność prowadzi nas do nowego układu stosunków między ludźmi, które za sprawą ludzi i ponad ich oczekiwania zmierzają do realizacji opatrznościowych planów wyższych i nieprzewidzianych; planów tej Opatrzności, która wszystko, nawet ludzkie różnice wprzęga w większe dobro Kościoła”472. Tak zarysowany stosunek do świata stał się podstawą nowej orientacji Kościoła.

Panowanie Jana XXIII było dla Kościoła okresem przejściowym („papa di tranzisione”) w tym sensie, że zaznaczył się w tym czasie zarówno duch ciągłości, jak i zmiany. Niektórzy historycy dostrzegają raczej decyzje liberalne, inni zaś konserwatywne473. Z tego powodu trudno w literaturze odnaleźć jednoznaczną ocenę tych lat.

470

Ibidem.

Ibidem.

472 Ibidem.

473 Por. „Papież Jan [XXIII] sam nie był liberałem. W 1950 r. przeciwdziałał poczynaniom zarażonego marksizmem francuskiego ruchu księży-robotników. W 1961 r. Święte Oficjum przestrzegało przed tendencjami heterodoksyjnymi wśród biblistów katolickich. W czerwcu 1962 r. wyszło monitum potępiające prace Teilharda de Chardin”, M. Davies, Drugi Sobór Watykański a wolność religijna, s. 118.

471

217

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Biorąc jednak pod uwagę wyjątkową trwałość nauczania papieskiego w okresie minionych dziesięcioleci poprzedzających reformy papieża Roncalliego, niewielkie nawet zmiany urastają do rangi symbolu nowych czasów. Ponieważ Jan XXIII osobiście podjął szereg tych reform, dlatego można uznać, że był pierwszym zwolennikiem zmian, zwłaszcza w dziedzinie relacji Kościoła do współczesnego świata, który to świat zaczął być oceniany znacznie bardziej przychylnie i nader optymistycznie. Kontynuatorem przyjętej orientacji był zaś Paweł VI, który doprowadził do końca obrady II Soboru Watykańskiego.

218

ROZDZIAŁ X

PAWEŁ VI (1963–1978) I JAN PAWEŁ I (1978) REFORMY II SOBORU WATYKAŃSKIEGO

C

zasy reform II Soboru Watykańskiego to spotkanie idei ciągłości z postulatem zmian. W dobie dyskusji soborowych, przyjmowania i realizacji postanowień soboru Paweł VI dokonał praktycznej realizacji zasad aggiornamento, w które tak mocno zaangażował swój autorytet.

Następca Jana XXIII urodził się w r. 1897 w miasteczku Concesio koło Brescii w północnych Włoszech jako Giovanni Battista Montini (ojciec był adwokatem i dziennikarzem, miał trzech synów) 474.

Seminarium ukończył w Brescii i w r. 1920 przyjął święcenia kapłańskie. Następnie w rzymskiej parafii na Zatybrzu pracował wśród biedoty. W r. 1923 był przez sześć miesięcy sekretarzem nuncjatury w Warszawie. Znał kilka języków: francuski, niemiecki, hiszpański, angielski i grecki. Po zakończeniu pracy w Polsce był referentem w Sekretariacie Stanu, a później awansował na podsekretarza stanu i stał się najbliższym współpracownikiem Domenico kardynała Tardiniego, który pełnił obowiązki sekretarza stanu Stolicy Apostolskiej. W r. 1954 Montini został arcybiskupem Mediolanu, a w r. 1959 jako pierwszy pogratulował Janowi XXIII idei zwołania soboru i został pierwszym kardynałem z jego nominacji.

Po śmierci Jana XXIII kard. Montini był wybrany na papieża i w czerwcu 1963 r. został koronowany przez Alfreda kard. Ottavia-

474 Informacje na temat życia i pontyfikatu Pawła VI można znaleźć m.in. w następujących publikacjach: Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 563–644; M. Wrzeszcz, Paweł VI. Szkice do portretu wielkiego papieża, wyd. 3, Warszawa 1988.

219

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

niego. Była to ostatnia koronacja papieska w dotychczasowej historii Kościoła, gdyż następcy Pawła VI zrezygnowali z tiary i z odbywania tej uroczystości. Jako motto pontyfikatu wybrał zwrot „In nomine Domini” (W imię Pańskie). We wrześniu tego samego roku papież rozpoczął drugą sesję soboru, a w r. 1967 mianował kardynałem arcybiskupa Krakowa, Karola Wojtyłę. Głównym zadaniem podjętym przez Pawła VI była kontynuacja obrad soborowych. Promowane wówczas aggiornamento pojmowano jako proces, który ma na celu uczynić Kościół zrozumiałym dla współczesnego świata. Tendencja ta wiązała się z przeformułowaniem wielu aspektów katolickiego nauczania, a przez konserwatywnych przedstawicieli hierarchii była uważana nawet za bliską herezji475.

Jedną z najważniejszych decyzji o charakterze organizacyjnym, która odegrała istotną rolę w przebiegu soboru, było powołanie przez papieża czterech moderatorów odpowiedzialnych za przebieg obrad soborowych. Wśród tych osób trzy znane były z liberalnych i reformistycznych poglądów (byli to kardynałowie Giacomo Lercaro, 1891–1976, Juliusz August Döpfner, 1913–1976, i Leon Józef Suenens, 1904–1996). Wzrost tendencji kolegialnych dał się zauważyć w nadaniu biskupom nowych uprawnień i przez fakt udziału Synodu Biskupów (powołanego do istnienia w r. 1965 w papieskim motu proprio Apostolica sollicitudo) w sprawowaniu centralnego zarządu w Kościele. Wpływy konserwatywnej Kurii Rzymskiej na soborze ulegały z woli papieża stopniowemu umniejszeniu za sprawą nominacji do komisji soborowych teologów o liberalnym nastawieniu.

Szereg decyzji Pawła VI, podjętych już po zakończeniu Vaticanum II wpisuje się w rozpoczęty już proces reform i zmian. W r. 1967 papież wprowadził stały diakonat również dla żonatych mężczyzn. W tym samym roku dokonał reformy Kurii Rzymskiej. W r. 1970 papież ustalił wiek emerytalny dla kardynałów (po przekroczeniu osiemdziesiątego roku życia nie mogą uczestniczyć w elekcji nowego papieża).

W r. 1977 zawarty został nowy konkordat z Włochami, który pozbawił Kościół wielu przywilejów z inicjatywy samego papieża, który domagał się dla Kościoła tylko wolności, a nie przywilejów, zgodnie

475

Por. Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 563.

220

PAWEŁ VI (1963–1978) I JAN PAWEŁ I (1978). REFORMY II SOBORU WATYKAŃSKIEGO

Paweł VI (1963–1978) ogłosił dokumenty II Soboru Watykańskiego i dążył do ich realizacji w okresie posoborowym.

221

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

z duchem soboru. W gestach i wypowiedziach Pawła VI można było spotkać się nawet z akcentami, jak sam mówił, kultu człowieka476.

Humanizm ten szedł w parze z uznaniem dla wielu ludzkich inicjatyw, także w dziedzinie religijnej, chociaż wywodziły się one spoza chrześcijaństwa.

W swej inauguracyjnej encyklice Ecclesiam suam (1964) Paweł VI sformułował zapowiedziany już wcześniej program swego pontyfikatu: „oświadczyliśmy... że nosimy się z zamiarem pisemnego zwrócenia się do Was również z ojcowskim i braterskim wezwaniem – jak to zwykł czynić każdy papież rozpoczynający swe powinności – by Wam wyjawić pewne zamierzenia, wysuwające się w myślach Naszych na czoło, a w wykonaniu chyba nader użyteczne dla pokierowania początkami Naszej posługi papieskiej”477.

Wbrew tradycyjnej nauce o Kościele papież mówił o konieczności zmian doktrynalnych, ale uczynił istotne zastrzeżenie, że zmiany te nie mogą prowadzić do zmiany niczego zasadniczego, niczego, co należy do istoty wiary katolickiej: „Przede wszystkim należy ustalić pewne reguły, zgodnie z którymi powinno się przeprowadzić tę odnowę. Nie może ona, rzecz jasna, dotyczyć istoty Kościoła katolickiego, ani tych części, które nieodzownie należą do jego zasadniczej formy ustrojowej. Dlatego niedorzecznie używalibyśmy słowa: «odnowa», biorąc je w takim znaczeniu. Nie możemy bowiem podejrzewać Kościoła Bożego, świętego i umiłowanego o niewierność”478.

W ujęciu Pawła VI zmiany miały zatem mieć na celu udoskonalenie praktyki Kościoła (z rozróżnieniem na element ludzki i nadprzyrodzony w Kościele). Papież napisał bowiem, że „oblicze Kościoła nie będzie nigdy aż tak doskonałe, tak piękne, święte i promienne, 476

Por. tytuł wystąpienia Pawła VI La valeur religieuse d’un Concile qui s’est occupée principalement de l’homme, „La Documentation Catholique”, 2 stycznia 1966. Przy innych okazjach papież pokazał, że zdaje sobie sprawę z ludzkiej słabości, gdyż sam powiedział: „Dopóki człowiek będzie istotą słabą, zmienną, a nawet niedobrą, jak się często okazuje, broń defensywna będzie niestety konieczna” oraz w innym miejscu: „Prawdziwe niebezpieczeństwo tkwi w człowieku, dysponującym coraz potężniejszymi narzędziami, nadającymi się równie dobrze do zagłady, jak i do wspaniałych osiągnięć” (Przemówienie do Narodów Zjednoczonych, 1965), ale z drugiej strony uważał, że stan ten można zmienić, a więc odmienić ludzką naturę.

477 Paweł VI, Ecclesiam suam, 1964, nr 4.

478 Ibid., nr 46.

222

PAWEŁ VI (1963–1978) I JAN PAWEŁ I (1978). REFORMY II SOBORU WATYKAŃSKIEGO

by można było orzec, iż w pełni odpowiada pierwotnej myśli swego Założyciela” oraz: „Kościół szuka z mężnym i pełnym zapału odruchem swojej własnej odnowy, czyli naprawy tych błędów, których dopuścili się jego członkowie, a które mu jakby w zwierciadle jego wzoru – Chrystusa – wytyka i piętnuje jego własne sumienie”479. Pytanie stawiane przez historyka idei brzmi tutaj: na czym polega ludzki czynnik zepsucia i postulat odnowy, dokąd sięga Tradycja? Przyszłość pokazała, że stopniowo rozszerzano obszar poddawany krytyce i zmianom.

Na kartach tej samej encykliki Paweł VI poczynił też uwagi o dialogu i stwierdził, że „religia ze swej natury wymaga pewniej łączności między Bogiem a człowiekiem, która się wyraża w modlitwie. Stanowi ona bowiem pewnego rodzaju dialog. Także i objawienie, to jest nadprzyrodzona więź, którą sam Bóg ustanowił z ludźmi, może być jakby pewnego rodzaju dialogiem, w którym Słowo Boże przemawia czy to poprzez Wcielenie, czy w Ewangelii”, a także: „Kościół, nie wykluczając innych właściwych form, może nawiązać ze społeczeństwem takie stosunki, które lepiej oddają istotę dialogu”480.

W dalszych słowach zaznacza się tendencja do pewnych ustępstw w stosunku do tradycyjnej koncepcji nawrócenia niekatolików: „jeśli nawet przez sam dialog nie zmierzamy ku temu, by zaraz doprowadzić współrozmówcę do prawdziwej religii, bo chcemy uszanować jego godność i wolność, to jednak szukając jego dobra, przygotowujemy go do pełniejszej wspólnoty uczuć i poglądów”481. Cele działalności apostolskiej pojmowane były dość tradycyjnie: „W dialogu bowiem łatwo się zauważa, że różnorodnymi drogami można dojść do światła wiary i że wszystkie one mogą prowadzić do tego samego celu”482. Do swego programu papież zaliczył również postulat zacieśnienia przez Kościół stosunków z całą wspólnotą ludzką483. Paweł VI wolał wszakże mówić o zachęcie i zaleceniu, niż o zobowiązaniu: „z łatwością można w Ewangelii znaleźć nieustanną zachętę do prawości w myśli i czynie. Czyż nie do tego zmierzało faktycznie przepowiadanie

479

Ibid., nr 10 i 11.

Ibid., nr 70 i 78.

481 Ibid., nr 79.

482 Ibid., nr 83.

483 Por. ibid., nr 12.

480

223

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Jana, poprzednika Pana, do którego nawiązuje w Ewangelii publiczna działalność Jezusa Chrystusa? A czyż sam Jezus Chrystus nie wzywał ludzi do wewnętrznego przyjęcia Królestwa Bożego? Czyż cała Jego metoda wychowawcza nie nawracała wciąż do zalecania życia wewnętrznego i jego nauczania?”484. Najwyższy kapłan poświęcił również sporo miejsca braterstwu pomiędzy ludźmi, ubóstwie jako drodze apostolatu i dążeniu do zachowania pokoju, gdy napisał, że: „w pełni sobie uświadamiamy ciążący na Nas obowiązek nie tylko bacznej i pełnej zainteresowania uwagi na doniosłe i wspólne wszystkim zagadnienie pokoju, lecz również zaangażowania w nie nieustannej i skutecznej troski”485.

W tekście encykliki papież wyraża jednak obawy przed odnowieniem się modernizmu w dobie jego pontyfikatu, gdy zadaje pytanie: „Czyż na przykład błędy tak zwanego modernizmu odżywające obecnie na naszych oczach w niektórych aspektach życia religijnego, obcych prawdziwej religii katolickiej, nie starczą za dowód tych dążeń, poprzez które różne laickie światopoglądy i zapędy usiłują skazić naukę Chrystusowego Kościoła i jego dyscyplinę?”486. Z drugiej jednak strony nie brak w encyklice przejawów optymizmu i nadziei: „ileż to razy w minionych wiekach plan odnowy łączył się z odbywaniem soborów powszechnych! Niech więc znów nastąpi to połączenie, obecnie nie tyle, by usunąć z Kościoła pewne rodzaje herezji lub zaradzić pewnym powszechnie pleniącym się błędom, które z dobroci Bożej wcale nie wciskają się w obręb Kościoła, ale by Mistyczne Ciało Chrystusa, o ile jest ono społecznością widzialną, przepoiła nowa energia religijna tak, by oczyszczone od licznych wad swoich członków, otrzymało bodźce do zdobywania nowych cnót”487. We fragmencie o kulcie Matki Bożej 484

Ibid., nr 21.

Ibid., nr 16.

486 Ibid., nr 26. W literaturze nie brak przykładów, jak poważne zmiany w teologii wprowadzali na własną rękę niektórzy reformiści. Jako przykład można podać przypadek holenderskiego jezuity, Jana van Kilsdonka, który uznał, że należy „odmitologizować chrześcijaństwo” (sic!) i odrzucił liczne dogmaty wiary. Jego postępowanie ostatecznie nie spowodowało nawet utraty stanowiska duszpasterza akademickiego w Amsterdamie, gdyż został usunięty z funkcji, a następnie przywrócony do pracy, chociaż pozostał przy radykalnych poglądach. Por. I. Różycki, Początki „nowej teologii”, „Studia Theologica Varsoviensia”, 7, 1969, nr 2, s. 56–57.

487 Paweł VI, Ecclesiam suam, nr 44. Trudno się zgodzić, że w istocie herezje i błędy „wcale nie wciskają się w obręb Kościoła”, skoro w tej samej encyklice (nr 26) papież pisał, 485

224

PAWEŁ VI (1963–1978) I JAN PAWEŁ I (1978). REFORMY II SOBORU WATYKAŃSKIEGO

Paweł VI pomija tradycyjne tytuły Współodkupicielki i Pośredniczki Wszystkich Łask488.

W tym samym jeszcze roku papież odbył podróż do Ziemi Świętej, brał udział w modlitwach o pokój, udał się także do Bombaju w Indiach.

Działalność ekumeniczna i dialog międzyreligijny były ważnymi aspektami działalności Pawła VI. W r. 1964 powstał Sekretariat do spraw religii niechrześcijańskich, a w r. 1965 Sekretariat do spraw niewierzących. W r. 1965 papież udał się do Nowego Jorku i 4 października wystąpił w Organizacji Narodów Zjednoczonych, gdzie powiedział, że „Ludy zwracają się do Narodów Zjednoczonych jako do ostatniej nadziei zgody i pokoju. Ośmielamy się więc przynieść tu razem z naszą własną także ich daninę szacunku i nadziei... wasza charakterystyka jest w porządku doczesnym odbiciem tego, czym nasz Kościół katolicki chce być w porządku duchowym: jedynym i powszechnym. Na płaszczyźnie przyrodzonej, w dziedzinie ideologicznej budowy ludzkości nie można zamierzyć nic wznioślejszego”489.

Decyzją Pawła VI Kongregacja Świętego Oficjum została przemianowana na Kongregację Doktryny Wiary. Zmiana ta oznacza nie tylko wprowadzenie nowej nazwy, ale również nowy styl pracy i nowe zasady postępowania, otwarte na teologiczny pluralizm i filozoficzne zróżnicowanie. Nowe metody pracy tej kongregacji odpowiedzialnej za czystość doktrynalną dają się dostrzec w związku ze sprawą szwajcarskiego teologa liberalnego, ks. Hansa Künga (ur. w 1928 r.). Dyskusje na temat jego poglądów trwały w latach 1971–1975, a tezy heterodoksyjne spotkały się z krytyką, ale nie z potępieniem. W grudniu r. 1965

że są „błędy tak zwanego modernizmu, odżywające obecnie na naszych oczach w niektórych aspektach życia religijnego”, a wiadomo, iż modernizm został przez św. Piusa X nazwany „zlewiskiem wszystkich herezji”.

488 Por. ibid., nr 57.

489 Paweł VI, Przemówienie do Narodów Zjednoczonych, 1965. W dalszych słowach papież wyrażał się o ludzkości i na temat ONZ z religijnym wręcz uznaniem: „organizujecie braterską współpracę narodów. Tutaj wprowadza się system solidarności, który sprawia, że szczytne cele z dziedziny cywilizacji otrzymują jednomyślne i zorganizowane poparcie całej rodziny ludów dla dobra wszystkich i każdego. To właśnie jest najpiękniejsze w Organizacji Narodów Zjednoczonych, to właśnie jest jej najautentyczniejszym ludzkim obliczem, to właśnie ideał, o którym marzy ludzkość pielgrzymująca poprzez wieki. To jest największa nadzieja świata” i dalej: „jesteście rzecznikami tego, co jest najwyższe w mądrości ludzkiej, powiedzielibyśmy nawet: jego sakralnego charakteru”.

225

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

wraz z prawosławnym patriarchą Konstantynopola Atenagorasem (1886–1972) Paweł VI ogłosił zniesienie wzajemnych potępień strony katolickiej i prawosławnej z r. 1054 (schizma wschodnia).

Spośród encyklik warto wymienić jeszcze Populorum progressio (1967), poświęconą rozwojowi ludzkości (w tonie przypominającą Mater et magistra oraz Pacem in terris Jana XXIII), w której papież napisał, że „ludzie starają się zapewnić sobie środki do życia, pomoc lekarską, stałe zatrudnienie; że zabezpieczeni od wszelkiego ucisku i wolni od jakiegokolwiek upodlenia uwłaczającego godności ludzkiej, dążą do coraz to większych osiągnięć; że pragną zdobywać lepsze wykształcenie, aby więcej działać, umieć i posiadać, a przez to więcej znaczyć; równocześnie jednak widzimy i to, że wielka część ludzi znajduje się w takich warunkach życiowych, które udaremniają ich słuszne pragnienia”490. Paweł VI podkreślał zasady chrześcijańskiego humanizmu: „Prawdziwy humanizm to tylko ten, który zwraca się ku najwyższemu Bogu poprzez uznanie zadania będącego naszym powołaniem i naprawdę kształtującego życie ludzkie. Nie jest więc człowiek dla siebie normą ostateczną, ale tym, kim być powinien, staje się dopiero wówczas, gdy przekracza samego siebie”491.

W całej encyklice brak natomiast – wśród takich problemów jak sprawiedliwość, pokój, rozwój, własność, analfabetyzm czy głód – jakiejkolwiek wyraźnej wzmianki o reżimie komunistycznym i walce z Kościołem w państwach pozostających pod władzą Imperium Sowieckiego492.

490

Paweł VI, Populorum progressio, 1967, nr 6.

Ibid., nr 42. W humanistycznej refleksji Pawła VI, gdy mowa jest o „najwyższych wartościach” często brak rozróżnienia na kulturę katolicką i niekatolicką, jakie było typowe w nauczaniu papieży w czasach wcześniejszych. Zob. „ubolewamy, że wielu młodych ludzi przybywających do krajów bogatych po to, aby uzyskać wiedzę, kwalifikacje i kulturę, które pozwoliłyby im kiedyś służyć z wielkim pożytkiem własnej ojczyźnie, zdobywa wprawdzie wysokie wykształcenie, ale częstokroć przestaje darzyć uznaniem te najwyższe wartości, które jako drogocenne dziedzictwo tkwią obficie w kulturze i cywilizacji jego kraju rodzinnego” (nr 68).

492 Jan Paweł II, który pochodził z kraju podporządkowanego przemocą władzy komunistycznej w swej inauguracyjnej encyklice nawiązał do tej kwestii, ale w formie bardzo delikatnej: „Sobór Watykański II... ukazał również, jak na tę mapę religii nakłada się – nieznaną przedtem, a znamienną dla współczesności warstwą – zjawisko ateizmu w różnych postaciach, przede wszystkim ateizmu programowego, który jest cechą pewnych systemów politycznych”, Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 11.

491

226

PAWEŁ VI (1963–1978) I JAN PAWEŁ I (1978). REFORMY II SOBORU WATYKAŃSKIEGO

Paweł VI nawiązywał do tradycji judaistycznej.

Na zdjęciu w efodzie arcykapłańskim na piersiach.

227

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

W r. 1968 Paweł VI ogłosił Wyznanie wiary Ludu Bożego, aby przypomnieć podstawowe zasady wiary. Charakterystyczne dla epoki posoborowej jest pominięcie w tym dokumencie określenia „rzymski”, tego piątego przymiotnika odnoszonego tradycyjnie do Kościoła katolickiego przed II Soborem Watykańskim. Z jednej strony Paweł VI uważał Vaticanum II za kontynuację poprzedniego soboru, ale z drugiej uznał, że „jego sobór” winien „przepracować” eklezjologię katolicką: „Sobór Watykański II nazwano dalszym ciągiem i uzupełnieniem poprzedniego soboru, to właśnie dlatego, że powierzono mu zadania przepracowania i ostatecznego określenia nauki o Kościele”493. Papież zacytował w tej encyklice fragmenty z Mystici Corporis Christi Piusa XII, ale pominął obecną tam ideę Kościoła Rzymskiego jako jedynego prawdziwego wyznania chrześcijańskiego, mimo że dalej w swej encyklice napisał: „Na koniec nasz dialog kieruje się ku synom, będącym w domu Bożym, to jest w jednym, świętym i apostolskim Kościele, którego Kościół Rzymski jest «matką i głową»”. Dlatego historyk idei powinien analizować źródła nie tylko w kontekście cytowanych słów, ale także biorąc pod uwagę to, co nie zostało wypowiedziane.

Paweł VI jednak de facto zrezygnował z przedsoborowej idei powrotu różnowierców do Kościoła katolickiego, mimo że był to podstawowy postulat działalności misyjnej i wyznacznik tradycyjnych zasad przywrócenia jedności chrześcijaństwa, której nie nazywano planowaną jednością Kościoła, jako że Kościół był traktowany jako już niezmiennie jeden, niezależnie od istniejących poza jego granicami wspólnot niekatolickich. W miejsce tych tradycyjnych poglądów Paweł VI proponował i realizował dialog oraz współpracę międzywyznaniową i międzyreligijną, chociaż wypowiadał się też w duchu tradycyjnym np. o destrukcyjnej roli reformacji dla Kościoła: „Sobór Trydencki usiłował naprawić szkody wynikłe z bardzo ciężkiego kryzysu, który w XVI wieku oderwał od Kościoła Chrystusowego mnóstwo jego członków; zasłynęło wielu wybitnych miłośników teologii, którzy wypracowali naukę o Kościele, a przez to nadali rozmachu tego rodzaju studiom”494. W procesie reform pomocą miała być decentralizacja Kościoła i reforma Kurii Rzymskiej.

493 494

Paweł VI, Ecclesiam suam, nr 30.

Ibidem; zob. Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 575.

228

PAWEŁ VI (1963–1978) I JAN PAWEŁ I (1978). REFORMY II SOBORU WATYKAŃSKIEGO

W latach 1967 i 1970 papież zezwolił na ułatwienia w zawieraniu małżeństw mieszanych pomiędzy katolikami i wyznawcami innych wyznań chrześcijańskich na nowych, bardziej liberalnych zasadach. Odbył także pielgrzymkę do Fatimy w Portugalii oraz udał się do Turcji, gdzie zwrócił muzułmanom turecki sztandar zdobyty przez wojska chrześcijańskie w bitwie pod Lepanto w 1571 r. W Fanarze, prawosławnej dzielnicy Istambułu spotkał się na wspólnym, ekumenicznym nabożeństwie z przedstawicielami prawosławia wymieniając z nimi pocałunek pokoju. W r. 1969, podczas spotkania w siedzibie protestanckiej Światowej Rady Kościołów w Genewie, wyrażał pochwały pod adresem protestantów. Podczas wizyty w Azji Wschodniej głosił zaś konieczność wyrażania szacunku pod adresem religii niechrześcijańskich w działalności misyjnej Kościoła. Były to akcenty niespotykane w dotychczasowej historii. Papież odwiedził również Kolumbię w Ameryce Łacińskiej (1968) i Ugandę w Afryce (1969).

Jedną z najbardziej widocznych reform były przemiany w zakresie liturgii. Reforma liturgiczna Pawła VI (1969) została poprzedzona przez szereg decyzji wprowadzających zmiany do obrzędów liturgicznych Kościoła. Wyrazem kolegializmu w liturgii stała się koncelebra (wspólne sprawowanie Mszy przez kilku kapłanów). W r. 1964 papież wspólnie z dwudziestoma czterema biskupami sprawował liturgię na otwarcie trzeciej sesji II Soboru Watykańskiego. 13 listopada 1964 r. Paweł VI złożył na ołtarzu swą tiarę papieską (którą otrzymał w darze od wiernych z diecezji mediolańskiej) przeznaczając ją na sprzedaż, a w r. 1969 ogłosił reformę kalendarza liturgicznego, roku kościelnego i całej katolickiej liturgii: Mszy Świętej, sakramentów i brewiarza kapłańskiego. Została wprowadzona tzw. Nowa Msza, czyli Nowy Porządek Mszy (Novus Ordo Missae)495. Liturgia została zdecentralizowana i uproszczona, zreformowano obrzędy, modlitwy i szaty liturgiczne, dopuszczono stoły w miejsce ołtarzy, odwrócono celebrację w kierunku zgromadzonej wspólnoty, zbliżono kapłanów do wiernych, zaprowadzono języki narodowe i szereg zmian w teolo-

495 Według opinii współczesnego liturgisty reforma Pawła VI była tak głęboka, że można mówić o „końcu średniowiecza” przez zerwanie z tradycyjnymi formami liturgii rzymskiej w r. 1969. Por. M. Kunzler, Liturgia Kościoła, przeł. L. Balter, Poznań 1999.

229

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

gii liturgii i sakramentów496. Istotnym przejawem ekumenizmu w liturgii było wspólne nabożeństwo odprawione w r. 1977 w Kaplicy Sykstyńskiej w Watykanie wraz z anglikańskim arcybiskupem Canterbury, Donaldem Cogganem (1909–2000). Tradycyjnym aspektem nauczania Pawła VI była natomiast encyklika Mysterium fidei (1965) wymierzona w radykalne tendencje reformistyczne liberalnych teologów w dziedzinie nauczania o Najświętszym Sakramencie.

Najważniejsze zmiany dokonały się podczas obrad II Soboru Watykańskiego. Pozytywną ocenę współczesności ojcowie soborowi wyrazili przede wszystkim na kartach Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym (Gaudium et spes), gdzie możemy przeczytać np. że: „Kościół uznaje ponadto wszystko to, co jest dobre w dzisiejszym dynamizmie społecznym: przede wszystkim ewolucję ku jedności oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i gospodarczego”497. W wielu innych miejscach dokumentów soborowych można dostrzec tę optymistyczną diagnozę dzisiejszych czasów i przekonanie, że duchowe życie człowieka, świat jego poglądów, posiada wysoką wartość, nawet jeżeli nie ma żadnego odniesienia do religii katolickiej. Personalizm ten widzimy na przykład w następujących słowach konstytucji Gaudium et spes: „Do głównych rysów dzisiejszego świata zalicza się zwielokrotnienie związków między ludźmi, do czego bardzo się przyczynia dzisiejszy postęp techniczny. Jednakże dialog braterski między ludźmi dochodzi do skutku nie dzięki temu postępowi, lecz głębiej, poprzez wspólnotę osób, która domaga się wzajemnego poszanowania dla ich pełnej duchowej godności”498. W tych słowach można dostrzec inspirację refleksją Teilharda de Chardin nad ewolucją ludzkości w kierunku jed496

Teologowie ekumeniczni wskazują często na protestanckie wpływy na teologię soborową i posoborową. Zob. „Sobór Watykański II sformułował wiele postulatów, jakie wysuwał Luter, np. wyeksponowanie Pisma Świętego jako zasady nauczania i życia, określenie Kościoła jako Ludu Bożego, rozumienie urzędów kościelnych jako służby, podkreślenie wspólnego kapłaństwa ochrzczonych, jak również znaczenia wolności religijnej, wprowadzenie języka narodowego do liturgii oraz umożliwienie przyjmowania Komunii Świętej pod dwiema postaciami”, S. Napiórkowski, Podstawowe osiągnięcia dialogów międzywyznaniowych [w:] Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, J. Gajek, S. Koza, Lublin 1997, s. 551.

497 II Sobór Watykański, Gaudium et spes, 1965, nr 42.

498 Ibid., nr 23.

230

PAWEŁ VI (1963–1978) I JAN PAWEŁ I (1978). REFORMY II SOBORU WATYKAŃSKIEGO

ności. Francuski filozof pisał nawet o pierwiastku nadludzkim, który rodzi się z zacieśnienia współpracy i rozwoju techniki, o swoistej konwergencji (zbieżności) całego społeczeństwa ludzkiego. Mimo to Jan Paweł II wyraził później (1979) poważne wątpliwości co do wiary w postęp technologiczny, gdy zapytał: „czy człowiek jako człowiek w kontekście tego postępu staje się lepszy, duchowo dojrzalszy, bardziej świadomy godności swego człowieczeństwa, bardziej odpowiedzialny, bardziej otwarty na drugich, zwłaszcza dla potrzebujących, dla słabszych, bardziej gotowy świadczyć i nieść pomoc wszystkim?”499.

W oparciu o jednoznaczne poparcie soboru dla spraw świata współczesnego polski teolog, prof. Czesław Bartnik, mógł zatem uznać (w 1987 r.), że „Sobór Watykański II nadał Kościołowi wielkość uniwersalistyczną przez otwarcie się na wszystkich ludzi żyjących w różnych systemach kulturowych, religijnych, ideologicznych, aż po ateistyczne. Sobór ukierunkował Kościół ku dialogowi ze światem ludzi, religii, kultur, nauki, techniki i środków przekazu”500.

W dokumentach Vaticanum II sformułowane zostały zasady nowej eklezjologii, otwartej na dialog ekumeniczny i wzajemne zbliżenie pomiędzy wyznaniami chrześcijańskimi. W miejsce tradycyjnej nauki o tożsamości jedynej prawdziwej religii z widzialnym Kościołem rzymskokatolickim – Kościół Chrystusowy jest tożsamy (est) z Kościołem Rzymskim – przyjęto doktrynę, że „jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu Wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski... ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w (subsistit in) Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej”501.

499

Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 15.

Cz. Bartnik, Vaticanum II jako wydarzenie historyczne i doktrynalne [w:] W dwudziestolecie Soboru Watykańskiego II, Lublin 1987, s. 46–47.

501 II Sobór Watykański, Lumen gentium, 1964, nr 8. W projekcie tej konstytucji zamiast nowego „subsistit in” znalazło się jeszcze tradycyjne „est”, a polski ekumenista, ks. Stanisław Nagy (ur. w 1921 r., mianowany kardynałem przez Jana Pawła II w r. 2003) powiedział o dokonanej zmianie: „teza o prawdziwości Kościoła rzymskokatolickiego musi zostać w za500

231

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Jak stwierdził Joseph kard. Ratzinger, późniejszy papież Benedykt XVI: „W różnicy dzielącej terminy subsistit i est zawiera się cały problem ekumeniczny”502. Komentując ten fragment nauczania soborowego abp Alfons Nossol powiedział zaś, że: „Jedyny Kościół Chrystusowy trwa, «subzystuje» w każdym Kościele chrześcijańskim, w każdej wspólnocie chrześcijańskiej. Jakości natężenia tej «subzystencji» nie da się zmierzyć. Sobór jasno mówi, że jest ona najpełniejsza w Kościele katolickim. Takie samo przekonanie żywią w odniesieniu do swoich Kościołów prawosławni czy luteranie, ale to już jest kwestia wiary, a nie dowodów historycznych”503. W innym miejscu ten sam teolog powiada: „subzystowanie jednego Kościoła w odniesieniu do chrześcijańskiego fenomenu Kościoła nie powinno tu być interpretowane w sensie ekskluzywnego «est» jako absolutna identyfikacja Kościoła Jezusa Chrystusa z Kościołem rzymskokatolickim”504.

Poglądy te wyrażają jasno nowe zasady eklezjologiczne i odejście od tradycyjnego rozumienia istoty Kościoła katolickiego.

Duch zmian znalazł swój wyraz także w Deklaracji o wolności religijnej (zatytułowanej Dignitatis humanae), która wzbudziła ostre kontrowersje podczas obrad soboru pomiędzy zwolennikami zmian, a przeciwnikami głębokiej zmiany505: „Sobór Watykański oświadcza, iż osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej... wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu ze strony czy to poszczególnych ludzi, czy to zbiorowisk społecznych i jakiejkolwiek władzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia prywatnym i publicznym, indywidualnym lub w łączności z innymi, byle w godziwym zakresie”. Następnie zaś: „prawo do wolności religijnej jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności sadniczy sposób zrewidowana. W najlepszym bowiem wypadku jest dziś do wykazania, że Kościół ten razem z innymi Kościołami chrześcijańskimi, jest «też» prawdziwy, jest «też» Kościołem Chrystusa, jest «też», jak inne, ludem Bożym... termin «prawdziwy Kościół»... uległ dezaktualizacji”, S. Napiórkowski, L. Górka, Kościoły czy Kościół. Wybrane zagadnienia z ekumenizmu, Warszawa 1995, s. 211.

502 J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, przeł. W. Szymona, Kraków 2005, s. 132.

503 A. Nossol, Wypowiedź dla dziennikarzy [w:] „Więź”, nr 495, 2000, s. 37.

504 A. Nossol, Ekumenizm jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia..., s. 52.

505 Por. N. Davies, Drugi Sobór Watykański a wolność religijna.

232

PAWEŁ VI (1963–1978) I JAN PAWEŁ I (1978). REFORMY II SOBORU WATYKAŃSKIEGO

osoby ludzkiej, którą to godność poznajemy przez objawione słowo Boże i samym rozumem. To prawo osoby ludzkiej do wolności religijnej powinno być w taki sposób uznane w prawnym ustroju społeczeństwa, aby stanowiło prawo cywilne”506.

Oznacza to odejście od zasad państwa katolickiego nie tylko w praktyce, ale również w teorii, i zerwanie z wielowiekową tradycją. Idea wolności religijnej dotyczy wszelkich wspólnot religijnych, a jej ograniczenie ma bardzo ogólny charakter („byle w godziwym zakresie”).

W innym miejscu tego samego dokumentu znalazły się słowa: „Wspólnotom [religijnym], dopóki słuszne wymagania porządku publicznego nie są naruszone, należy się prawnie wolność, aby rządzić się mogły według własnych norm, czcić najwyższe Bóstwo (numen supremum) kultem publicznym, pomagać swym członkom w praktykowaniu życia religijnego i wspierać ich nauczaniem oraz rozwijać takie instytucje, w których członkowie mogliby ze sobą współpracować przy układaniu własnego życia według wyznawanych zasad religijnych”507. W tych słowach deklaracji łatwo dostrzec nawiązanie do filozofii oświecenia i jej dziedzictwa oraz do podstaw ustrojowych współczesnych państw.

Zwolennicy zachowania tradycji byli wstrząśnięci reformami pastoralnego soboru i wieloma decyzjami Pawła VI. W r. 1967, podczas konferencji episkopatu Hiszpanii arcybiskup Quiroga y Palacios nazwał papieża wręcz „towarzyszem Montinim”508, a w Meksyku w 1971 r. ukazała się książka ks. Joaquina Saenza y Arriaga (1899–1976) zatytułowana La Nueva Iglesia Montiniana (Nowy Kościół montiniański), której autor poddał krytyce nowe idee panujące w Kościele z inspiracji Pawła VI. W opozycji do tych idei rodził się ruch integrystyczny w Kościele. Francuski arcybiskup Marcel Lefebvre protestował przeciwko zmianom i zorganizował seminarium duchowne dla kształcenia młodych kapłanów w tradycyjnym duchu. Z drugiej strony nadzieje reformistów na głębokie zmiany narastały z każdym dokumen506

II Sobór Watykański, Dignitatis humanae, 1965, nr 2.

Ibid., nr 4. Warto zauważyć jak dwuznaczne jest tłumaczenie łacińskiego terminu „numen supremum”, czyli Najwyższa Istota. Określenie „najwyższe Bóstwo” sugeruje politeistyczną hierarchię bóstw i jest niezręcznym tłumaczeniem tego fragmentu dokumentu soborowego.

508 Por. J. R. Nowak, Hiszpania po wojnie domowej (1939–1971), Warszawa 1972, s. 275.

507

233

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

tem, w którym władze Kościoła otwierały się na świat współczesny.

Najbardziej radykalne postulaty zwolenników nowej teologii pozostały jednak niespełnione i stały się punktem wyjścia do rozwoju opozycji wobec kolejnych papieży i Kurii Rzymskiej pod hasłem dalszych zmian509. W ten sposób kształtował się tzw. katolicyzm liberalny, którego zwolennicy powołują się na nowy duch zainicjowany na soborze, gdyż w konstytucji Gaudium et spes możemy przeczytać, że „Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt”510. W duchu tego humanizmu zwolennicy dalszej liberalizacji doktryny katolickiej pragną rozszerzenia zasad wolności religijnej, ekumenizmu, dialogu i kolegializmu zarówno co do głębokości oddziaływania na doktrynę, jak również we wspólnocie Kościoła, wśród duchowieństwa i wiernych. Dotychczasowe zaś nauczanie traktują jako etap historycznego rozwoju, przejaw ducha minionej epoki, punkt wyjścia do zmian i ciągłego dostosowywania się do zmieniających warunków naszych czasów. W miejsce obiektywnych zasad i urzędowych przepisów stawiają indywidualne sumienie i pluralizm życia religijnego.

Pontyfikat Pawła VI (papież zmarł w sierpniu 1978 r.) był okresem wytrwałego realizowania nowej orientacji w Kościele. Papież nie był wolny od wątpliwości, czy nowe idee nie rodzą ogromnych zagrożeń, ale postanowił podjąć to wyzwanie i kontynuować proces zmian zapoczątkowany przez Jana XXIII. Dostosowanie Kościoła do świata znalazło swój wyraz w zasadniczych decyzjach Soboru Watykańskiego II. Kładąc nacisk na kolegializm i otwarcie Kościoła na sprawy człowieka współczesnego Paweł VI zdecydował się prowadzić szerokie kontakty ekumeniczne, zreformować katolicką liturgię, zmienić liczne zasady hierarchicznego porządku i dyscypliny, podjąć przygotowania do dalszych reform (chociażby w zakresie prawa kanonicznego) i uznać róż509

Warto w tym miejscu zauważyć, że konserwatywna encyklika Humanae vitae (1968), dotycząca katolickich zasad moralnych w kwestii przekazywania życia, napotkała na głośne protesty środowisk liberalnych w państwach zachodnich. Papież był wstrząśnięty tymi wystąpieniami i nie ogłosił już żadnej nowej encykliki.

510 II Sobór Watykański, Gaudium et spes, nr 12 („Secundum credentium et non credentium fere concordem sententiam, omnia quae in terra sunt ad hominem, tamquam ad centrum suum et culmen, ordinanda sunt”).

234

PAWEŁ VI (1963–1978) I JAN PAWEŁ I (1978). REFORMY II SOBORU WATYKAŃSKIEGO

Paweł VI wraz z Josephem kard. Ratzingerem, przyszłym papieżem Benedyktem XVI.

ne postulaty środowisk niekatolickich. Głębokie przemiany w Kościele były z jednej strony punktem wyjścia do znacznie poważniejszych żądań środowisk katolicyzmu liberalnego, a z drugiej strony konserwatywna opozycja wzywała papieża do powstrzymania zmian. Podsumowując swą całościową prezentację współczesnego katolicyzmu, amerykański jezuita John McKenzie napisał w końcu lat sześćdziesiątych, że „z nowymi kierunkami spotkaliśmy się niemal w każdym rozdziale książki”511. Opinia ta odnosi się przede wszystkim do pontyfikatu Pawła VI. Napięcia pomiędzy zwolennikami ciągłości i zmian będą charakterystyczne także dla czasów późniejszych. Historyk idei może więc ocenić ten okres jako epokę zmian, których skutki jeszcze bardziej będą widoczne w przyszłości, w okresie pełniejszego wprowadzania w życie decyzji podjętych w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, a więc również za panowania kolejnych papieży.

511

J. McKenzie, Kościół rzymskokatolicki, s. 323.

235

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

JAN PAWEŁ I (1978) Krótki pontyfikat Jana Pawła I jest ważny dla historii idei, gdyż wolą papieża było kontynuowanie rozpoczętych przed dwudziestu laty zmian. Wybór przez kard. Lucianiego dwóch imion na patronów swego pontyfikatu (co stało się po raz pierwszy w historii Kościoła), a więc nawiązanie zarówno do dorobku papieża Jana XXIII jak i Pawła VI wyraźnie wskazuje na wolę realizacji reform soborowych przez Jana Pawła I, a także potwierdza ideowe pokrewieństwo dwóch wspomnianych papieży512.

Nowy papież urodził się w 1912 r. jako Albino Luciani we wsi Forno di Canale, w górach na północy Włoch513. Jego ojciec pracował za granicą jako murarz, miał sześcioro dzieci. Albino w r. 1935 przyjął święcenia kapłańskie, w r. 1947 uzyskał doktorat teologii, a od 1958 r. był biskupem Vittorio Veneto. Później został patriarchą Wenecji (1969), a od r. 1973 był kardynałem. Podczas obrad II Soboru Watykańskiego pracował w jednej z komisji soborowych i był zaskoczony przeprowadzanymi zmianami. Jego trzydziestotrzydniowy pontyfikat okazał się jednym z najkrótszych w historii Kościoła. Rozpoczął się 25 sierpnia 1978 r., a 28 września papież zmarł. Ostatni tak krótki pontyfikat przeżył papież Leon XI: dwadzieścia sześć dni w r. 1605 (papież Leon był wcześniej arcybiskupem Florencji i przyjacielem św. Filipa Nereusza).

512

Papież w bardzo osobisty sposób wyraził tę ideę w przemówieniu wygłoszonym w dniu wyboru, gdy powiedział: „Kiedy zapytano mnie, jakie imię chcę przyjąć, nieco nad tym się zastanawiałem. Tak rozumowałem: papież Jan raczył mi osobiście udzielić sakry tu, w Bazylice Świętego Piotra. Potem, choć niegodny, zastąpiłem go na Katedrze Świętego Marka.

Cała Wenecja pełna jest papieża Jana. Mówią o nim gondolierzy, wszyscy. Ale papież Paweł uczynił mnie kardynałem. A parę miesięcy wcześniej na Placu Świętego Marka sprawił, że stałem cały czerwony wobec dwudziestu tysięcy ludzi, bo zdjął stułę i włożył mi ją na moje ramiona. Nigdy jeszcze nie byłem tak czerwony. Paweł VI chciał pokazać nie tylko mnie, ale całemu światu, jak się kocha, jak się służy, jak się pracuje i cierpi dla Kościoła Chrystusowego. Dlatego postanowiłem, że nazwę się Jan Paweł. Zrozumcie, ja nie mam ani mądrości serca papieża Jana, ani przygotowania i kultury papieża Pawła. Ale jestem na ich miejscu. Postaram się służyć Kościołowi. Ufam, że wspomożecie mnie swoimi modlitwami”, Jan Paweł I, Przemówienie z okazji modlitwy Anioł Pański, 27 VIII 1978 (pierwsze spotkanie z wiernymi).

Wśród tych słów najistotniejsze wydają się: „jestem na ich miejscu”, wyrażające niewątpliwie także i wolę kontynuacji rozpoczętych reform.

513 Na temat papieża zob. Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 645–652.

236

PAWEŁ VI (1963–1978) I JAN PAWEŁ I (1978). REFORMY II SOBORU WATYKAŃSKIEGO

Papież Jan Paweł I (1978) i jego następca, Karol kard. Wojtyła, zaangażowali się w realizację postanowień soborowych.

Po wyborze na Stolicę Apostolską Jan Paweł I zrezygnował z tiary papieskiej i nie odbył ceremonii koronacji. Od początku postanowił natomiast nawiązać do zasad ekumenicznego zbliżenia, zgodnie z praktyką swych dwóch poprzedników. Włoski watykanista Luigi Accattoli przytacza zebrane przez teologa Germano Pattaro wypowiedzi Jana Pawła I w tej sprawie514. Papież Luciani był więc zdania, że „Musimy dogłębnie zrewidować naszą dotychczasową postawę i filo514

L. Accattoli, Kiedy papież prosi o przebaczenie..., s. 47–48.

237

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

zofię postępowania wobec braci z innych Kościołów chrześcijańskich...

Wszystkie chrześcijańskie Kościoły, z nami włącznie, zgrzeszyły przeciwko miłości... Nie ma prawdziwego ekumenizmu bez wyznania win... bez nawrócenia... Kościół «bez skazy i zmarszczki, święty i nieskalany» jest Kościołem obietnicy, którą Chrystus spełni dopiero w dniu sądu, a nie wcześniej”515. W tych słowach dochodzi wyraźnie do głosu nowa eklezjologia, zapoczątkowana przez Jana XXIII, zrelatywizowanie roli Kościoła Rzymskiego w chrześcijaństwie i przygotowanie podstaw dla teologii „Kościołów siostrzanych”. Jan Paweł I przekazał to dziedzictwo swemu następcy. W podobny sposób papież Luciani podejmował także inne problemy współczesnego Kościoła i wyraźnie wpisał się w tendencję zmian jako zwolennik aggiornamento.

515

Ibid., s. 48.

238

ROZDZIAŁ XI

RUCH PALMARIAŃSKI OD KONSERWATYZMU DO RADYKALNYCH ZMIAN

W

obec narastających w okresie posoborowym zmian, które gwałtownie zmieniały oblicze współczesnego Kościoła doszło do powstania szeregu konserwatywnych organizacji przeciwnych zbliżeniu Kościoła do współczesnego świata i do liberalnej cywilizacji. Najbardziej charakterystycznym nurtem w tym „prawym skrzydle Kościoła” jest katolicki integryzm, który będzie omówiony w innym miejscu. Obecnie warto przedstawić zgoła inny, choć na pozór podobny, ruch religijny, a mianowicie środowisko „Kościoła palmariańskiego”, którego nie można traktować wyłącznie jako „ruchu oporu” wobec zmian, ale raczej jako nowy ruch religijny w skrajnie konserwatywnej formie, chociaż szybko ulegający głębokim przemianom doktrynalnym. W ruchu palmariańskim mamy do czynienia ze szczególnym zastosowaniem idei ciągłości, która później staje się zmianą.

Powstające w ostatnich latach nowe ruchy religijne odwołują się często w swej tożsamości do istniejących wyznań i religii, przedstawiając swe powstanie i misję jako protest wobec wewnętrznych przemian w łonie istniejących dotychczas wspólnot, albo jako reformę, która bywa uzasadniana stanem konieczności. Pogłębienie zmian w istniejącym środowisku prowadzić może do formalnego wyodrębnienia się nowej wspólnoty religijnej. Nowe ruchy religijne podejmują następnie działalność misyjną na terenie, gdzie powstały, i na nowych obszarach, dążąc do przejęcia wiernych innych wspólnot.

Z reguły zorganizowanie w jakimś miejscu lokalnego środowiska wiernych wiąże się również z podjęciem działalności wydawniczej przez ośrodki macierzyste ruchu lub jego delegatury na nowym terenie. Powstający w tych warunkach zasób materiałów źródłowych 239

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

staje się przedmiotem zainteresowania badaczy, którzy dążą do poznania i opisania danego ruchu.

Ugrupowanie religijne zwane Kościołem palmariańskim („Kościół jeden, święty, katolicki, apostolski i palmariański”) jest wyznaniem dość niezwykłym. Świadczą o tym publikacje. Na terenie Polski nie istnieje żaden zorganizowany ośrodek ruchu, a prawdopodobnie brak także jakichkolwiek wiernych, ale pomimo tego centrala wyznania w El Palmar de Troya w pobliżu (około czterdziestu kilometrów) Sewilli w Hiszpanii podjęła zakrojoną na szeroką skalę akcję tłumaczenia, publikowania i oferowania polskim czytelnikom licznych wydawnictw religijnych516. Ogromna ilość tych materiałów, którą można bez żadnej przesady ocenić na kilka tysięcy stron druku, a także pojawiające się niekiedy zainteresowanie tym wyznaniem na łamach prasy517, skłania do bliższego przedstawienia tego nowego ruchu religijnego, który można wstępnie określić mianem nowego wyznania w tradycyjnej formie. Prezentacja ta pozwoli wyjaśnić szereg powierzchownych opinii, które formułowane są przy różnych okazjach oraz właściwie zakwalifikować tę denominację religijną w ramach panoramy współczesnego chrześcijaństwa.

Kościół palmariański wywodzi się z objawień, jakie miały się rozpocząć w Palmar de Troya 30 marca 1968 r. wśród grupy wiernych Kościoła rzymskokatolickiego. Objawienia te miały dotyczyć poważnego kryzysu Kościoła w okresie posoborowym, rzekomej infiltracji masońskiej i domniemanego wpływu ideologii komunistycznej na Watykan. Wnet ogłoszono, że papież Paweł VI jest więźniem Watykanu518. W Palmar de Troya 23 grudnia 1975 r. został założony Zakon Karmelitów Świętego 516 Przegląd podstawowych publikacji wyznaniowych ruchu palmariańskiego w języku polskim podajemy w dalszej części rozdziału. Wszystkie cytaty przytaczamy z zachowaniem pisowni oryginalnej. Publikacje uzyskaliśmy od polskiego biskupa palmariańskiego, o. Karola Marii, który rezyduje w El Palmar. Na jego temat brak jednak bliższych informacji. Por. list o. Karola Marii do autora z 16 lutego 2001 r.

517 Por. M. Zdort, Konklawe i siwy dym nad Montaną, „Rzeczpospolita”, 15 czerwca 1999.

518 Jedno z „niebiańskich zleceń” z r. 1971 głosi: „Są biskupi masoni i biskupi marksiści.

Nie pozwalają ruszyć się papieżowi [Pawłowi VI] i co gorsza, że niektórzy przed nim go oklaskują; potem każdy czyni co chce, a nie to co mówi Papież... Szatan już jest w Watykanie rządzący Kościołem... Przygotujcie się moi synowie!... bowiem Antypapież strasznie zmyli Kościół”, Kluczowe zlecenia dla zrozumienia pracy El Palmar oraz dawne proroctwa dotyczące wielkiego papieża Grzegorza XVII, Sewilla 1995, s. 2–3.

240

RUCH PALMARIAŃSKI. OD KONSERWATYZMU DO RADYKALNYCH ZMIAN

Oblicza. W tym czasie emerytowany wietnamski arcybiskup Piotr Marcin Ngo-dinh-Thuc (1897–1984), zwolennik zachowania doktryny katolickiej w przedsoborowej formie poparł ruch palmariański, który wydawał się wówczas grupą konserwatywnej opozycji wobec reform w Kościele. Po przybyciu do El Palmar arcybiskup Thuc wyświęcił w nocy z 31 grudnia 1975 r. na 1 stycznia 1976 r. sześciu wiernych (nie posiadających wszakże żadnego przygotowania teologicznego) na kapłanów, a 11 stycznia 1976 r. pięciu z nich udzielił sakry biskupiej.

Natychmiast po śmierci Pawła VI w sierpniu 1978 r. jeden z tych biskupów, Clemente Dominguez y Gómez (1946–2005, z zawodu taksówkarz, znany w zakonie palmariańskim jako o. Ferdynand), przebywający wówczas w Kolumbii, ogłosił, że „z powołania Bożego” został mianowany „papieżem”, następcą ostatniego z papieży rezydujących w Rzymie i powołał do istnienia „kolegium kardynalskie” złożone ze swych zwolenników oraz ogłosił utworzenie „Kościoła Jednego, Świętego, Katolickiego, Apostolskiego i Palmariańskiego” i sam jako „papież Grzegorz XVII” stanął na jego czele. W tej sytuacji arcybiskup Thuc – obłożony ekskomuniką za podjęte nielegalnie święcenia519 – publicznie ogłosił zerwanie z ruchem palmariańskim, który coraz bardziej oddalał się od idei katolickiego tradycjonalizmu520. Stolica Apostolska wyraziła zgodę na zdjęcie kary ze skruszonego sędziwego hierarchy521, jednakże w Palmar de Troya powstała już niezależna wspólnota wyznaniowa występująca pod nazwą „Stolicy Apostolskiej w Sewilli”. Głosząc upadek katolicyzmu w Rzymie i przejęcie – jak 519

Dekret Kongregacji Nauki Wiary (zaczynający się od słów „Exc. mus et Rev. mus”) z 17 września 1976 r.: „Biskup Piotr Marcin Ngo-dinh-Thuc, arcybiskup tyt. Bullensium Regiorum, o północy 31 grudnia 1975 r., działając wbrew wyraźnemu zakazowi kardynała arcybiskupa Sewilli... udzielił w miejscowości Palmar de Troya święceń kapłańskich. Następnie 11 stycznia 1976 r. ...nie mając pozwolenia papieskiego i prowizji kanonicznej, wyświęcił pięciu biskupów, a wyświęceni w ten sposób biskupi udzielali z kolei w różnych miejscowościach święceń kapłańskich i biskupich... zaciągnęli na mocy samego faktu ekskomunikę zarezerwowaną w specjalny sposób Stolicy Apostolskiej”, Acta Apostolicae Sedis, t. 68, 1976, s. 623, przekład polski, [w:] W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966–1994, Tarnów 1995, s. 109. (Kongregacja nie sformułowała jednak zarzutu schizmy ani pod adresem arcybiskupa Thuca, ani ruchu palmariańskiego.)

520 P. M. Ngo-dinh-Thuc, Declaration concernant Palmar, „Einsicht”, 2, 1998, s. 11.

521 Abp Thuc przyjął następnie doktrynę tzw. sedewakantyzmu i udzielał innych święceń biskupich poza ruchem palmariańskim; por. W trosce..., s. 193–194; zob. M. Karas, Wyznania wiary i główne zasady doktrynalne. Katolicyzm, Kraków 2000, s. 259–262.

241

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

uważają palmarianie z woli Bożej – dziedzictwa Kościoła Rzymskiego, liderzy ruchu palmariańskiego stworzyli cały szereg instytucji nawiązujących z nazwy do dykasterii Kurii Rzymskiej. Korespondencję prowadzi więc np. Sekretariat Stanu Jego Świątobliwości kierowany zrazu przez byłego adwokata, Manuela Alonso Corrala, czyli ojca Izydora Marię, który później (2005) sam objął „Stolicę Apostolską w Sewilli”.

Chociaż antypapież Grzegorz XVII utracił w wypadku samochodowym wzrok, to jednak kontynuował działalność jako zwierzchnik nowej wspólnoty religijnej.

Wśród źródeł do poznania nauczania wspólnoty palmariańskiej należy wymienić po pierwsze akta Soboru Palmariańskiego, który obradował w latach 1982–1992. Całość ogromnego zbioru dokumentów tego zgromadzenia opublikowano pod tytułem Traktat o Mszy w El Palmar w wielu językach, w tym także po polsku522. Wydano ponadto Katechizm Palmariański opublikowany w dwóch wersjach różniących się rozmiarami (Katechizm Stopnia Najwyższego i Katechizm Stopnia Średniego), który został ogłoszony w r. 1999523. Dokumenty doktrynalne wspólnoty palmariańskiej obejmują również Credo Palmariańskie, będące owocem wspomnianego soboru524. Sporo informacji można 522 Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański. Pod Dyrekcją i za Aprobatą Jego Świątobliwości Papieża Grzegorza XVII, Sewilla 1982–1992 (cytowane z podaniem numeru rozdziału, paragrafu, fascykułu i strony). Materiały te obejmują siedemnaście różnej wielkości fascykułów o łącznej objętości około sześciuset stron drobnego druku w formacie A4. Tłumaczenia na język polski są przeprowadzone dość poprawnie, chociaż nie brak pewnych niedociągnięć i licznych terminów łacińskich oddanych na polski w formie kalki językowej np. „ekstrawaganty”, „kompletujemy”, „gwarantyzował”, „sublimowanie”, „pontyf”. Tekst jest trudny w lekturze. Jako przykład stylu warto podać następujące zdanie: „Raz już kiedy Chrystus udzielił apostołom kapłaństwa w Wieczerniku, intronizacja wiernych w Najświętszym Sercu Kapłańskim Józefa odbywa się przez kapłana ministerialnego, który wykonuje od tego momentu pośrednictwo miedzy świętym Józefem i całym Kościołem, czyli że raz już intronizowani w sercu ministerialnego kapłana, zostają równocześnie w Sercu Najświętszego Patriarchy na mocy tajemniczego Światła w formie Krzyża obecnego w jego Najczystszym Sercu Kapłańskim. Kiedy nastąpi Królestwo Mesjanistyczne, chwalebny święty Józef odda Maryi wszystkich członków będących w Jego Mistycznym Sercu, którzy zostaną bezpośrednio intronizowani w Niepokalanym Sercu Jego Dziewiczej Małżonki. Oprócz tej bezpośredniej intronizacji, wszyscy członkowie Kościoła zostaną intronizowani w Maryi, przez konkomitancję, kiedy w Niej zostanie intronizowany święty Józef”, Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XXVII, 31, fasc. 11, s. 148 (termin „konkomitancja” oznacza „współobecność”).

523 Katechizm Palmariański Stopnia Najwyższego, Sewilla 1999, stron 128; Katechizm Palmariański Stopnia Średniego, Sewilla 1999, stron 66.

524 Palmariańskie Credo, Sewilla 1980, stron 36 (w tym trzydzieści jeden stron doktryny, nie zawiera podziału na rozdziały).

242

RUCH PALMARIAŃSKI. OD KONSERWATYZMU DO RADYKALNYCH ZMIAN

znaleźć w publikacji poświęconej życiu przełożonego Kościoła525 oraz w zbiorze „dokumentów pontyfikalnych”526. Uzupełnieniem podanych publikacji są wydawane dość często kazania Grzegorza XVII527 oraz inne druki, w tym także publikacje ulotne528.

Cechą wyróżniającą doktrynę Kościoła palmariańskiego jest wielka liczba różnych definicji dogmatycznych, które dotyczą także tysięcy różnych drobnych kwestii, traktowanych mimo to jako prawda objawiona przez Boga. Setki zdarzeń z historii biblijnej, dziejów Starego i Nowego Testamentu, życiorysy osób, liczne daty i okoliczności zadekretowano z „powagą nieomylną” w najdrobniejszych szczegółach. Dogmatów ogłoszonych przez Grzegorza XVII i Sobór Palmariański są tysiące, a podobnie znaczną liczbę osób uznano za święte. Tekst wyznania „wiary palmariańskiej” liczy trzydzieści jeden stron ciągłego tekstu doktrynalnego. Wszystkie fascykuły (tomy) soborowe zostały opatrzone oficjalną aprobatą Grzegorza XVII, poszczególne zdania są traktowane jako dogmaty, a wierni zaprzeczający jakiemukolwiek zdaniu są obciążeni anatemą przełożonego wspólnoty529. Ten formalny aspekt – wielka rozległość doktryny – jest szczególnie uderzający.

525 Jego Świętobliwość Papież Grzegorz XVII. Krótki Życiorys, Sewilla 1982 (zawiera „definicje dogmatyczne i Konstytucję Apostolską z dnia 30 lipca 1982”), stron 44.

526 Dokumenty Pontyfikalne Jego Świętobliwości Papieża Grzegorza XVII, Sewilla, stron 48.

527 W wystąpieniach tych przełożony ruchu palmariańskiego podejmuje nie tylko problematykę doktrynalną, ale porusza także kwestie dotyczące wewnętrznej sytuacji panującej w ramach wspólnoty, nie unikając drażliwych sporów i problemów, np. walki wewnętrznej i „konfliktów pałacowych”. Por. Kazanie wygłoszone przez Jego Świętobliwości Papieża Grzegorza XVII dnia 27 października 2000 r. w Bazylice Katedralnej Naszej Matki w El Palmar Koronowanej, Sewilla 2000, s. 8: „Zostali wykryci. Musimy powiedzieć także, ponieważ jest prawdą, następnego dnia po wydaleniu ojca Laureano, znaleziono w jego celi, w konwencie Redes 11, torbę, która zawierała jeden kaptur, parę białych rękawiczek, nóż automatyczny, wystarczający na przebicie serca i skończenie z pewną osobą. Wszystko było dobrze przygotowane” (prawdopodobnie Grzegorz XVII obawiał się więc zamachu na siebie).

528 Por. 1995. Rok Świętej Twarzy, Sewilla 1995; 1997. Rok Święty Naszej Matki w El Palmar Koronowanej, Sewilla 1997; Kluczowe zlecenia dla zrozumienia pracy El Palmar oraz dawne proroctwa dotyczące wielkiego papieża Grzegorza XVII, Sewilla 1995.

529 Uroczyste ekskomuniki są nakładane także na wszystkich niepalmarian. Por. „My, jako Doktor Uniwersalny Kościoła i jako Ojciec Wspólny, podnosimy miecz, rzucając ekskomunikę i anatemę na wszystkich tych, którzy pozostają w skorumpowanych aktualnych zakonach religijnych”, Wyjątek z Dokumentu Pontyfikalnego, ulotka, Sewilla 1978. Oczywiście dla przełożonego ruchu palmariańskiego „skorumpowane” są wszystkie zakony, poza karmelitami palmariańskimi.

243

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Od strony treści nauka ruchu palmariańskiego składa się z trzech głównych elementów. Po pierwsze palmarianie, odrzucając katolicyzm soborowy i posoborowy530, przejęli dorobek doktryny Kościoła rzymskokatolickiego z okresu poprzedzającego II Sobór Watykański, dokonując w nim jednak pewnych – także poważnych – zmian. Po drugie zdogmatyzowano cały szereg treści podawanych przez znanych w teologii katolickiej wizjonerów, których wypowiedzi były jednak w Kościele Rzymskim traktowane jako objawienia prywatne, bez powagi doktrynalnej i nie obowiązujące dla całego Kościoła. Należą tutaj przede wszystkim Anna Katarzyna Emmerich (1774–1824)531 i Maria od Jezusa z Agredy (1602–1665)532, kanonizowane przez ruch El Palmar533. Palmarianie w swoisty sposób dokonali interpretacji tych tekstów. Po trzecie doktryna palmariańska zawiera poglądy głoszone przez Grzegorza XVII na mocy objawień, jakie miał on otrzymywać w ciągu wielu lat dla „odnowienia Kościoła”. Te trzy elementy stanowią o dość wyjątkowej syntezie idei ciągłości i pragnienia zmiany w doktrynie palmariańskiej. Radykalna odmienność wobec doktryny rzymskokatolickiej nauczanej w okresie przedsoborowym (poprzedzającym II Sobór Watykański) w wielu aspektach nauki El Palmar nie pozwala zakwalifikować tego ruchu nawet do szeroko pojętego tradycjonalizmu rzymskokatolickiego534, zaś duży nacisk położony na tradycję religijną (po części rzymskokatolicką, a po części własną) wyklucza traktowanie wyznania palmariańskiego jako nurtu protestanckiego, czy nawet starokatolickiego. Mamy tutaj raczej do czynienia z nowym ruchem religijnym, który uważa się za kontynuatora swoiście

530 Por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XI, 16–17, fasc. 4, s. 30, np. „na kulminającą [sic!] kpinę i wstyd Kościoła sprostytuowanego [sic!], Bóg anatemizuje wyznanie rzymskie”; ibid., XI, 24, fasc. 4, s. 32: „rozmnożenie fałszywych doktryn, które rozpowszechniła większość hierarchii asystującej w nieszczęsnym konwektylu [sic!] Watykanu II, podstępie masonerii”.

531 Por. F. Cayré, Patrologie et histoire de la théologie, t. III, Paryż 1950, s. 441–443.

532 Por. ibid., s. 23–24.

533 Inni wizjonerzy to np. Barłomiej Holzhauser i Amadeusz de Latour. Por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XXIV, 75, fasc. 10, s. 118, a także Maria Cecylia Baij, por. ibid., XXVII, 5–6, fasc. 11, s. 143. Palmarianie wykorzystali prawdopodobnie także szereg apokryfów, aby odnaleźć najdrobniejsze szczegóły dotyczące dziejów biblijnych.

534 Por. M. Karas, Bractwo św. Piusa X – katolicki ruch tradycjonalistyczny w dobie posoborowej, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”, z. 30/31, 2000, s. 79–99.

244

RUCH PALMARIAŃSKI. OD KONSERWATYZMU DO RADYKALNYCH ZMIAN

Antypapież Grzegorz XVII – przywódca ruchu palmariańskiego.

245

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

pojmowanej i zmienionej „doktryny katolickiej”, której suwerennym interpretatorem ma być Grzegorz XVII, uważany w Palmar za papieża: „najwyższego kapłana jedynej prawdziwej religii” i „Wielkiego Proroka z woli Bożej”535.

Najwięcej materiałów doktrynalnych wspólnoty znajdujemy na kartach Soboru Palmariańskiego, który jest traktatem opisującym dzieje biblijne i różne kwestie doktrynalne. Streszczeniem nauki soborowej jest Palmariańskie Credo. Z ogromnej liczby uchwalonych zasad przytoczymy szereg charakterystycznych poglądów dla ruchu palmariańskiego. Skoncentrujemy się na nowych elementach tego nauczania.

Przyjmując katolicką naukę o Wcieleniu Słowa Bożego – Chrystusa i Jego narodzeniu z Dziewicy Maryi, palmarianie (wbrew nauce katolickiej) wprowadzili koncepcję odwiecznego stworzenia dwóch dusz – duszy ludzkiej Chrystusa i duszy Maryi Panny536. Jest to zarazem jeden z elementów swoistej maryjności wyznania. Grzegorz XVII ogłosił tzw. Dogmaty Mariańskie537 i Maryja jest uznawana m.in. za Współodkupicielkę i Pośredniczkę Wszystkich Łask538, podobnie jak w rzymskokatolickiej teologii przedsoborowej, ale nauka ta została w El Palmar zdogmatyzowana539. W wielu aspektach mariologia

535

Por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XI, 22, fasc. 4, s. 32; XVII, 6, fasc. 7, s. 70.

536 Por. „znajdujemy już poczętą także jako odpowiednią Towarzyszkę Boga, Boską Duszę Maryi zaślubioną z Boską Duszą Chrystusa”, Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., I, 5, fasc. I, s. 1; „Księga Wyjścia...: «I podniósłszy się Anioł Boga, który szedł przed obozem Izraela, zaszedł z tyłu ich, a z nim razem słup obłoku, opuściwszy miejsce na przodzie...» Odnosi się to do Dusz Chrystusa i Maryi, przybierających postać anioła i obłoku.

Ta para dusz, oprócz przewodzenia narodowi, ochrania go i czyni zdatnym pokonania swych nieprzyjaciół”, ibid., VII, 10, fasc. 3, s. 16. Numeracja stron w poszczególnych zeszytach jest ciągła (w jednym miejscu pomylono kolejność, powtarzając te same strony w dwóch zeszytach). Cytaty z Pisma Świętego zostały przez tłumacza podane za przekładem polskim ks. Jakuba Wujka SI. Określenie „Boski” nadane duszy Maryi nie oznacza przypisywania jej boskości w ścisłym sensie, gdyż ta dusza jest traktowana jako stworzona, a to, co Boskie, nie jest stworzone. Termin „Boski” ma raczej wyrażać szczególne uświęcenie. Por. ibid., X, 4, fasc. 4, s. 23 („preegzystencja duszy Maryi”).

537 Dokumenty Pontyfikalne, s. 6–11.

538 Por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XV, 70, fasc. 6, s. 58; Palmariańskie Credo, s. 15; Dokumenty Pontyfikalne, s. 10.

539 Por. R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej, przeł. Z. Proczek, Warszawa 1989, s. 123–134 (potrydencki ruch maryjny, 1563–1958); Y. Congar, Rozmowy jesienne, przeł. M. Deskur, Warszawa 2001, s. 69–72.

246

RUCH PALMARIAŃSKI. OD KONSERWATYZMU DO RADYKALNYCH ZMIAN

palmariańska różni się jednak od nauki rzymskokatolickiej. W szczególny sposób rozwijana jest nauka o ofierze Maryi złożonej wraz z ofiarą krzyżową Chrystusa. Swoiste powiązanie nauki o Maryi z nauką o Chrystusie znajduje swój wyraz także w teologii Eucharystii540.

Z powodu wyjątkowego przedkładania aspektu cudowności ponad naturalne prawa przyrody niektóre aspekty doktryny palmariańskiej są szokujące541, szczególnie, gdy czytamy, np. że „tunika dziana, to znaczy nie szyta, jak i inna odzież włącznie z sandałami, które Boska Maryja wykonała i okryła nimi Ciało Jej Boskiego Syna, kiedy miał jeden rok, wzrastały z Jego postacią”542. Święty Józef w nauczaniu palmariańskim zyskuje miejsce szczególne (zostały ogłoszone tzw. Dogmaty Józefińskie)543. Zgodnie z doktryną El Palmar jest on wolny od grzechu pierworodnego, pełni rolę Współodkupiciela, a po zakończeniu życia ziemskiego został wzięty do nieba i zasiada po prawicy Maryi „skąd króluje nad anioła-

540

Por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XXV, 24, fasc. 10, s. 124: „Boska Dziewica Maryja jest prawdziwie, realnie, duchowo i fizycznie obecna w Najświętszej Eucharystii, w każdej postaci sakramentalnej, przez konkomitancję, ponieważ koniecznie jest zawsze złączona z Chrystusem i oprócz tego działa razem z Nim. Ta obecność całej Maryi jest na zasadzie Jej Mistycznego i realnego Zaślubienia z Najświętszym Człowieczeństwem Chrystusa”; Palmariańskie Credo, s. 17, dodaje, że Maryja jest obecna w Eucharystii „w pozycji klęczącej” [sic!].

541 Por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XXI, 4, fasc. 9, s. 93: „Najświętsze i najpiękniejsze Ciało Boskiej Dziewicy Maryi zostało poczęte i uformowane w jednym momencie, całkowite ze swymi członkami i organami doskonale zarysowanymi i wykończonymi, chociaż w małych rozmiarach, dzięki czemu Ciało nie było przedmiotem naturalnego rozwoju, właściwego dla okresu ciąży, aczkolwiek poddane naturalnemu wzrastaniu”. Por. dalej (s. 94): „Dziewica Maria cieszyła się już od pierwszego momentu swego poczęcia najpełniejszym użyciem rozumu i najdoskonalszym ludzkim rozróżnieniem”. Podobnie w przypadku św. Józefa – zob. ibid., XXVII, 11, 15, fasc. 11, s. 144, 145.

542 Ibid., XXVIII, 55, fasc. 11, s. 162. Szokująca jest także kosmologia palmariańska. Por. ibid., XXXIII, 253–255, fasc. 15, s. 375–376, np.: „mając już ujawniony sposób, w jaki są rozdzielone osiem kręgów ognia i wody w ogromnej Kuli Wszechświata, nauczamy teraz, że w tej Kuli istnieje osiem wymiarów, a nie tylko te trzy znane wysokości, długości i szerokości” (nr 255); por. ibid., XXXIII, 261, fasc. 15, s. 379: „W ogromnej przestrzeni Wszechświata, oprócz mikrobów, dostrzegalnych tylko mikroskopami, i które należą do królestwa zwierzęcego tych makrowszechświatów, istnieje wielka ilość zwierząt znacznie mniejszych od nich. Więc w ogromnej przestrzeni Wszechświata istnieje wielka ilość miniwszechświatów znacznie mniejszych od mikrobów. W niektórych z tych miniwszechświatów istnieje wielka ilość zwierząt i roślin znacznie mniejszych od tych, które znajdują się na planetach, jako że każdy miniwszechświat jest formowany przez różne systemy planetarne”.

543 Dokumenty Pontyfikalne, s. 12–19.

247

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

mi i świętymi i nad wszystkim stworzeniem”544. Z kolei święta Anna, matka Maryi Panny, ma być również wzięta do nieba i zasiadać po prawicy św. Józefa545. Natomiast św. Joachim, małżonek św. Anny, także jest w doktrynie palmariańskiej wzięty do nieba i zasiada po prawicy św. Anny „ponad wszystkimi aniołami i świętymi”546. W ten sposób w doktrynie z El Palmar istnieje odrębna kategoria świętych wyższego rzędu, najbliżej związanych z dziełem odkupienia.

Dogmatyzując różne daty i przyjmując stworzenie świata w r. 5199 przed narodzeniem Chrystusa, ruch palmariański głosi, że np.

Niepokalane Poczęcie Najświętszej Dziewicy Maryi nastąpiło w sobotę, 8 grudnia 5180 r., czyli w roku 19 przed Chrystusem. Podobnie Narodzenie Maryi ustalono na dzień 8 września 5181 r., św. Józef miał się narodzić w Betlejem, 20 lipca 5172 r., a śmierć św. Anny w wieku sześćdziesięciu lat życia miała mieć miejsce w Jerozolimie 26 lipca 5198 r. Wcielenie Chrystusa ustalono na 25 marca 5199 r., zaś Boże Narodzenie na 25 grudnia 5199 r. W podobny sposób dogmatycznie zdefiniowano wiele dziesiątków innych dat i szczegółów547, np. wzrost Maryi określono na sto siedemdziesiąt centymetrów, a Chrystusa na sto osiemdziesiąt pięć centymetrów (podobnie jak wzrost pierwszych rodziców ludzkości: Adama i Ewy)548.

Ze szczególną dokładnością zdefiniowane są wydarzenia Wielkiego Tygodnia, np. zdrada Judasza i jego przybycie do Ogrójca miało mieć miejsce około godziny „trzeciej piętnaście rankiem”, w piątek 25 marca 34 roku ery chrześcijańskiej549, a przyprowadzenie Jezusa do pałacu arcykapłanów w Jerozolimie, tego dnia o godzinie czwartej

544

Palmariańskie Credo, s. 21.

Ibidem.

546 Ibid., s. 22.

547 Por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XXI, 36, fasc. 9, s. 97: „Tablica Chronologiczna z datami zdefiniowanymi w obecnym rozdziale”; XXVII, po nr 33, fasc.

11, s. 149: „Tabela Dat Dogmatycznie Zdefiniowanych”. Credo Palmariańskie ogranicza się do podania daty Wcielenia, por. Palmariańskie Credo, s. 6.

548 Por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XXXI, 23, fasc. 13, s. 202; Katechizm Palmariański Stopnia Najwyższego, s. 16. Z dziejów Starego Testamentu określono np. datę potopu. Por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XXXV, 88, fasc.

17, s. 565–566. Przed potopem ludność Ziemi miała liczyć aż osiem miliardów ludzi.

549 Por. ibid., XXXIV, 35, fasc. 16, s. 396 i szerzej w tym rozdziale.

545

248

RUCH PALMARIAŃSKI. OD KONSERWATYZMU DO RADYKALNYCH ZMIAN

dwadzieścia550. Sobór palmariański naucza także o rozmiarach, wadze i materiale (cyprys), z którego był wykonany krzyż Chrystusa, a nawet, że był wkopany w ziemię na głębokość sześćdziesięciu siedmiu centymetrów i umocniony pięcioma klinami. Wszystkie te dane mają charakter dogmatyczny551.

Palmarianie głoszą także pogląd o uświęceniu proroków Starego Testamentu i szeregu postaci z Ewangelii, o uwolnieniu ich od winy grzechu pierworodnego552. Wyjątkowy charakter ma doktryna o istnieniu ludzi na innych planetach, stworzonych przez Boga we wszechświecie. Chcąc zachować niepowtarzalny charakter człowieka i umożliwić doktrynę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego przez wszystkich ludzi palmarianie uznali, że Adam i Ewa (pierwsi rodzice rodzaju ludzkiego), zostali przeniesieni w sposób cudowny na inne niż ziemia planety553, a więc, że wszyscy ludzie istniejący we wszechświecie mają od nich pochodzić. Również Mojżesz miał nie umrzeć, ale trafić do innych światów (na „Planetę Maryi”), aby głosić prawo Starego Testamentu innym ludziom554. Doktryna ta nie ma żadnego precedensu w chrześcijaństwie.

W końcu Mojżesz ma powrócić na ziemię, aby walczyć z Antychrystem, synem „antymarii” i biskupa apostaty, poczętym w trakcie rytuału masońskiego trzydziestego trzeciego stopnia555. Podobnie po zakończeniu ziemskiego życia w kosmos miał trafić św. Jan Apostoł, aby głosić innym ludziom papiestwo założone na ziemi i – wedle nauki palmariańskiej – powróci, aby walczyć z Antychrystem, zginie w walce, ale zmartwychwstanie trzeciego dnia556.

550

Por. ibid., XXXIV, 38, fasc. 16, s. 401. Dalej zdefiniowane są nawet wymiary pretorium, w którym urzędował Piłat. Por. ibid., XXXIV, 53, fasc. 16, s. 410–411.

551 Por. ibid., XXXIV, 106, 109, fasc. 16, s. 440–441, 442. Określono także, że np. w Niedzielę Zmartwychwstania 1034 roku [sic!] powstali z martwych apostołowie i przyjaciele Chrystusa (np. Łazarz), za wyjątkiem św. Jana, który wedle doktryny palmariańskiej żyje na „planecie Maryi”, ibid., XXXV, 122, fasc. 17, s. 593–594.

552 Por. ibid., IX, 17, fasc. 3, s. 21 (patriarcha Hiob); ibid., XII, 2, fasc. 5, s. 35 (prorok Jeremiasz); por. XIV, 3, fasc. 5, s. 45; XVII, 26, fasc. 7, s. 73 (prorok Elizeusz); XIX, 7, fasc.

8, s. 80 (św. Anna, św. Joachim, św. Jan Chrzciciel), XXVII, 10, fasc. 11, s. 144 (św. Józef).

553 Por. ibid., XV, 88, fasc. 6, s. 61: „mieszkańcy innych planet pochodzą od pierwszej pary Adama i Ewy”.

554 Por. ibid., XV, 91, fasc. 6, s. 61–62; IX, 18, fasc. 3, s. 22 (Mojżesz przeniesiony na „planetę Maryi”).

555 Por. ibid., XXXII, 170, fasc. 14, s. 185.

556 Ibid., XV, 101, fasc. 6, s. 63.

249

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Definicje Soboru Palmariańskiego służą rozwianiu wszelkich kontrowersji doktrynalnych w dziedzinie historii biblijnej i egzegezy ksiąg Starego i Nowego Testamentu557. Szczególnie podkreślana jest historia Zakonu Karmelitańskiego, wywodzonego z dziejów biblijnych Starego Testamentu, od proroka Eliasza, przez żydowską sektę esseńską z Qumran, aż do wspólnoty z El Palmar de Troya.

Szereg wydarzeń biblijnych jest interpretowanych jako powiązane z losami tego zakonu. Wbrew tradycji chrześcijaństwa zachodniego palmarianie ogłosili kanonizację Orygenesa, którego traktują jako Doktora Kościoła558. W ten sposób Grzegorz XVII chce potwierdzenia swej nauki o preegzystencji duszy Chrystusa, którą to naukę Sobór Palmariański przypisuje Orygenesowi. Dogmatyzując różne szczegóły z historii biblijnej, dokumenty soborowe podają także takie informacje jak wiek, kolor włosów, oczu i brody każdego z Trzech Królów, którzy przybyli do Betlejem, jak czytamy „6 stycznia 5200 r. [od] stworzenia świata”559.

Istotnym elementem doktryny palmariańskiej jest mesjanizm i nacjonalizm hiszpański, który rozciąga się nawet na rzeczy ostateczne560.

Zapowiedź nadejścia Antychrysta, poprzedzonego prześladowaniami różnych warstw społeczeństwa w komunistycznej Rosji i wybuchem trzeciej wojny światowej jest wyrazem powiązania doktryny religijnej z konkretnymi wydarzeniami historycznymi i z zapowiedzią nowych, ale tym razem bez podania konkretnej daty561. Palmarianie wierzą, że po tym jak Rosja komunistyczna (sobór miał miejsce w latach osiemdziesiątych) opanuje większość świata, do ofensywy przejdzie zaatakowana Hiszpania pod wodzą Grzegorza XVII, który z pomocą Bożą odniesie zwycięstwo „zatykając w centrum Moskwy chwalebny sztan557

Por. ibid., X, 2, fasc. 4, s. 23: „Potwierdzamy i definiujemy, że psałterz, czyli Księgę Psalmów umieszczoną w Biblii, zawierającą sto pięćdziesiąt psalmów, napisał w całości święty prorok Dawid”.

558 Por. ibid., XXIV, 76–82, fasc. 10, s. 118–119.

559 Por. ibid., XXVIII, 22–23, fasc. 11, s. 154. Z kolei trzej pasterze adorujący Chrystusa w Grocie Narodzenia mieli nosić imiona Ruben, Isakar i Matatias i liczyć odpowiednio: 62, 60 i 57 lat. Por. ibid., XXXI, 76, fasc. 13, s. 217.

560 Zmartwychwstanie ciał ma się dokonać na Ziemi odnowionej, gdzie ma powstać „Królestwo Mesjanistyczne absolutnego pokoju”, por. ibid., X, 24, fasc 4, s. 26; Palmariańskie Credo, s. 32.

561 Por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XII, 16, fasc. 5, s. 37.

250

RUCH PALMARIAŃSKI. OD KONSERWATYZMU DO RADYKALNYCH ZMIAN

dar” i utworzy Wielkie Imperium Palmariańsko-Hiszpańskie obejmujące różne kontynenty562.

W słowach tych pobrzmiewa echo mesjanistycznego marzenia o powrocie do „złotego wieku” nowożytnej Hiszpanii władanej przez Karola V i Filipa II, do imperium, nad którym „nie zachodzi słońce”. Idea ta jest wyrażana w duchu przekonania o bezpośredniej interwencji Boga w dzieje. Następnie Grzegorz XVII miał przenieść stolicę Kościoła i swego Imperium do Jerozolimy i z pomocą proroków Eliasza i Henocha (którzy mieli powrócić ze swych planet we wszechświecie) miał dokonać nawrócenia narodu żydowskiego, aby utworzyć „Imperium Żydowsko-Hiszpańsko-Palmariańskie”563. Przepowiednie te łączą w sobie idee religijne i szeroko zakrojone spekulacje polityczne. Stanowią one o wyjątkowej oryginalności ruchu palmariańskiego.

Natomiast doktryna o przebywaniu proroków na odległych planetach może być w istocie przejęciem przez ruch religijny inspiracji z literatury fantastyczno-naukowej, tłumaczonym objawieniami, jakie miał otrzymać Grzegorz XVII564.

W dalszym biegu historii zwierzchnik imperium miał być zabity przez „nienawróconych żydów”, prorocy Eliasz i Henoch mieli doznać męczeńskiej śmierci, ale Sobór Palmariański zapowiada ich zmartwychwstanie i chwalebną walkę z nieprzyjaciółmi565. Dzieje Imperium miało zakończyć drugie przyjście Chrystusa, gdyż Grzegorz XVII był uważany za ostatniego papieża566. Mimo to, po jego śmierci władzę we wspólnocie objął Manuel Alonso Corral jako Piotr II. Liturgia palmariańska wywodzi się z przedsoborowej liturgii rzymskokatolickiej, ale została poddana dość daleko idącej reformie przez Grzegorza XVII. Różne zagadnienia doktrynalne dotyczące liturgii zostały określone na Soborze Palmariańskim. Przywódca wspólnoty odrzucił reformę liturgiczną wprowadzoną przez papieża Pawła VI567, którego sam kanonizował, ale uznał go za „męczennika Watykanu”, 562

Por. ibid., XII, 21, fasc. 5, s. 38; Palmariańskie Credo, s. 31.

Por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XII, 25, fasc. 5, s. 39.

564 Grzegorz XVII nie dożył spełnienia tych przepowiedni i zmarł w r. 2005.

565 Por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XII, 29–31, fasc. 5, s. 39–40.

566 Por. ibid., XX, 44, fasc. 8, s. 92.

567 Palmarianie głoszą sakramentalną nieważność zreformowanej Mszy wprowadzonej przez papieża Pawła VI w r. 1969. Por. ibid., XIV, 4–5, fasc. 5, s. 45.

563

251

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

opanowanego przez wrogów działających wbrew jego woli. Zdaniem zwierzchnika grupy palmariańskiej masoneria potajemnie podając Pawłowi VI narkotyki zmusiła go do postępowania w myśl swych zasad i wedle tajnych decyzji lóż. Z tego powodu palmarianie odrzucając reformy ogłoszone przez Pawła VI i II Sobór Watykański nie potępiają samego Pawła VI. Grzegorz XVII uważa bowiem, że reformy dokonały się wbrew woli prawdziwego Pawła VI. Kanonizowany został także Jan XXIII, który zwołał II Sobór Watykański568. Papież Jan Paweł II był w El Palmar traktowany jako „antypapież” i zwierzchnik „apostatycznego Kościoła rzymskiego”569.

Liturgia palmariańska jest sprawowana w języku łacińskim570, a w życiu zakonnym (wszyscy duchowni są członkami zakonu palmariańskiego) używany jest język hiszpański, co wskazuje, że większość duchowieństwa koncentruje się na terenie macierzystego kraju Grzegorza XVII. Surowa doktryna palmariańska zakazuje wiernym palmarianom wchodzić do świątyń rzymskokatolickich pod karą ekskomuniki. W imię unifikacji liturgii przełożony ogłosił w 1983 r. konstytucję, w której ogłosił zniesienie wszystkich rytów, poza rytem palmariańskim571. Msza palmariańska jest złożona z czterech skróconych Mszy powstałych z Mszy tzw. trydenckiej (tzw. liturgia św. Piusa V).

Rozpoczyna się od wezwania wiernych do modlitwy (Orate fratres), następnie odprawiane jest Ofiarowanie, Konsekracja, Komunia i Błogosławieństwo celebrującego kapłana. Przed i po każdej z tych czterech Mszy, składających się na Mszę palmariańską, kapłan obmywa ręce (Lavabo). Każdy duchowny odprawia codziennie co najmniej dwukrotnie tak ułożoną Mszę. Wierni mogą w jej trakcie kilkakrotnie przyjmować Komunię pod postacią chleba572 .

Kościół palmariański stara się naśladować strukturę Kościoła rzymskokatolickiego, za którego sukcesorów uważają się przełożeni wspól568

Por. ibid., XXXIII, 203, fasc. 15, s. 357.

Ibid., XV, 18, 44, fasc. 6, s. 51–52, 55.

570 Dokumenty Pontyfikalne, s. 21.

571 Pomijając szereg innych, poważnych zmian, również taka decyzja nie ma precedensu w liturgice katolickiej.

572 Informacje o liturgii pochodzą z listu biskupa Karola Marii do T. Niecikowskiego z 16 września 1995 r. Opis niektórych obrzędów por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XXXIII 103–168, fasc. 15, s. 327–344.

569

252

RUCH PALMARIAŃSKI. OD KONSERWATYZMU DO RADYKALNYCH ZMIAN

noty. Na czele ruchu stoi „papież”, zwany najwyższym kapłanem i imperatorem (uważa się także za świeckiego zwierzchnika Hiszpanii)573.

Do dyspozycji przełożonego pozostają urzędy centralne i szereg biskupów misjonarzy, których jurysdykcji mają podlegać poszczególne regiony świata. Trudno ustalić zarówno liczebność wiernych, ich rozmieszczenie, jak również liczebność hierarchii i duchowieństwa palmariańskiego574. Jak wynika z dokumentu ogłoszonego w listopadzie 2000 r. Grzegorz XVII wyróżnił osiem jednostek organizacyjnych na całym świecie, przydzielając je ośmiu biskupom-misjonarzom. Cztery obszary znajdują się w Europie (w tym jeden w Hiszpanii, złożony z dziewięciu diecezji), a pozostałe w Ameryce Północnej i Australii, w Afryce (Nigeria) i w Ameryce Południowej575. Nie wiemy czy istnieją jeszcze inne diecezje palmariańskie oraz ilu liczą wiernych. Można przypuszczać, że każda z kilkudziesięciu kaplic rozmieszczonych na całym świecie obejmuje od kilkunastu do kilkudziesięciu wiernych, których obowiązują surowe zasady moralne przypominane przez duchowieństwo. Łączna liczebność wspólnoty palmariańskiej nie wydaje się przekraczać kilku tysięcy osób. W Polsce prawdopodobnie nie ma wiernych palmarian.

Kościół palmariański jest wyjątkowym ruchem religijnym, który łączy w sobie silny konserwatyzm, niechęć do nowoczesnego świata i zmian doktrynalnych współczesnego katolicyzmu z silnie akcentowaną skłonnością do innych zmian, podejmowanych w duchu prywatnych objawień (w myśl swoistego mistycyzmu w stylu pisarzy katolickich z dawnych epok), z wyjątkowymi treściami doktrynalnymi 573

W doktrynie palmariańskiej znajdują się wyraźne nawiązania do imperialnej idei hiszpańskiej i do osoby prawicowego przywódcy, gen. F. Franco, który czczony jest jako święty „Wódz i Król Hiszpanii, Wielki Krzyżowiec, Franciszek Franko Behamonde”, a także do „Świętego Józefa Antoniego Primo de Rivera, Założyciela Falangi Hiszpańskiej”. Por. Kazanie wygłoszone przez Jego Świętobliwości Papieża Grzegorza XVII dnia 20 listopada 2000 r. w Bazylice Katedralnej Naszej Matki w El Palmar Koronowanej, Sewilla 2000, s. 1.

574 W Kościele palmariańskim miało miejsce szereg rozłamów, których uczestnicy byli surowo potępiani przez Grzegorza XVII. Warto zauważyć, że jednym z członków episkopatu z El Palmar był niejaki bp Michael Cox, który opuścił wspólnotę palmariańską i utworzył własne wyznanie, zaakceptował zasadę udzielania święceń kapłańskich kobietom i przeprowadził następnie w r. 1999 obrzęd „święceń kapłańskich” znanej irlandzkiej piosenkarki rockowej Sinnead O’Connor.

575 Święty Dekret Apostolski Jego Świętobliwości papieża Grzegorza XVII o mianowaniach Religijnych Biskupów Misjonarzy i diecezji im wyznaczonych, ulotka, Sewilla 2000.

253

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

nieznanymi w katolickiej doktrynie i religijności. Radykalne odejście od wielu aspektów tradycyjnej teologii katolickiej576, rygorystyczne poglądy doktrynalne i moralne, swoisty fundamentalizm biblijny, kreacjonizm, religijny ekskluzywizm577 i teoria o „przeniesieniu” Stolicy Apostolskiej z Rzymu do Sewilli nie znajdują uznania ani wśród tradycyjnie nastawionych katolików, ani wśród szerszego grona zwolenników nowych ruchów religijnych. Hiszpański nacjonalizm i mesjanizm ogranicza zasięg oddziaływania ruchu, a trudny styl pism doktrynalnych zaskakuje czytelników dokumentów wydawanych w El Palmar.

Można nawet uznać, że ruch palmariański pozostaje ewenementem wśród różnych przejawów fundamentalizmu religijnego naszych czasów i jest nowym wyznaniem w dawnej formie. Zastosowana z niezupełną konsekwencją idea ciągłości przestała liczyć się z rzeczywistością, którą miała konserwować, i ruch palmariański stał się ugrupowaniem religijnym zdecydowanie różnym od rzymskiego katolicyzmu doby przedsoborowej, do którego nominalnie pragnie nawiązywać.

576 Odejście od teologii rzymskokatolickiej dokonało się nie tylko przez setki nowych dogmatów, zmieniających sens nauki, z której czerpali teolodzy palmariańscy, ale także przez wprowadzanie całkowicie nowych opisów zdarzeń, np. o podróży Chrystusa na Cypr, por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XXXII, 25–26, fasc. 14, s. 240.

577 Por. Palmariańskie Credo, s. 36. Ekskluzywizm ten prowadzi aż do zanegowania ważności święceń kapłańskich poza wspólnotą pamariańską. Por. Święty Wielki i Dogmatyczny Sobór Palmariański..., XXXII, 14, fasc. 14, s. 237. Grzegorz XVII w specyficzny sposób usiłuje wykazać nieważność kultu relikwii poza ruchem palmariańskim: „Relikwie świętych, oraz w ogóle wszelkiego rodzaju relikwie, nadal pozostają sakralne tylko dla Kościoła Palmariańskiego, i tylko ten korzysta z właściwości, która z nich wynika... Pan nie słucha za pośrednictwem relikwii w Kościołach schizmatyckich. Heretycy i schizmatycy nie otrzymują z nich jakichkolwiek właściwości pomimo ich posiadania w swych świątyniach; nie otrzymują od nich czegokolwiek, jako że to sakralne nie jest dla nich, dzięki nadanej kapie etereej [eterycznej], która je przykrywa... Bóg nakłada barierę, którą jest kapa eterea [eteryczna], za pomocą której dla heretyków i schizmatyków przestają być sakralne [relikwie świętych]”, Jego Świętobliwość Papież Grzegorz XVII. Krótki Życiorys, s. 37–39.

254

ROZDZIAŁ XII

JAN PAWEŁ II (1978–2005) EPOKA POSOBOROWA W KOŚCIELE

P

ierwszy Polak na Stolicy św. Piotra, Karol Wojtyła, urodził się w Wadowicach w maju r. 1920578. W czasie wojny pracował jako robotnik i odbył ukryte przed okupantami studia teologiczne. Święcenia kapłańskie przyjął w Krakowie, 1 listopada 1946 r.

Doktoryzował się w Rzymie, a w r. 1953 uzyskał habilitację na wydziale teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. Była to ostatnia habilitacja przed likwidacją tego wydziału przez władze komunistyczne. W młodości interesował się życiem teatralnym i sam występował jako aktor. W lipcu 1958 r., a więc pod koniec pontyfikatu Piusa XII (który zmarł 9 października) został mianowany krakowskim biskupem pomocniczym. W styczniu 1964 r. był przez Pawła VI mianowany arcybiskupem krakowskim, a w r. 1967 kardynałem. Wybrany na papieża 16 października 1978 r., odbył w czasie swego pontyfikatu ponad sto pielgrzymek do większości państw świata. 13 maja 1981 r. doszło do nieudanego zamachu na Jana Pawła II na Placu Św. Piotra w Rzymie. Po jednym z najdłuższych pontyfikatów w dotychczasowej historii Kościoła papież zmarł w Watykanie, 2 kwietnia 2005 r. Jako motto pontyfikatu papież wybrał zwrot „Totus Tuus” (Cały Twój), poświęcając się Matce Bożej.

Pierwsza encyklika Jana Pawła II, Redemptor hominis z 4 marca 1979 r. została napisana w języku polskim i na samym początku autor wyraził w niej wolę kontynuowania dziedzictwa swych trzech

578

Ważnym źródłem do poznania pontyfikatu Jana Pawła II, obok ogromnej liczby publikacji biograficznych są wywiady i rozmowy z André Frossardem (Nie lękajcie się z r. 1982) i Vittorio Messorim (Przekroczyć próg nadziei z r. 1984), a także książka napisana przezeń z okazji pięćdziesięciolecia kapłaństwa (Dar i Tajemnica z r. 1996).

255

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

poprzedników: „Jan XXIII i Paweł VI stanowią etap, do którego bezpośrednio pragnę nawiązywać – próg, od którego wspólnie poniekąd z Janem Pawłem I zamierzam iść ku przyszłości... podejmuję bogate dziedzictwo współczesnych nam pontyfikatów. Jest to zaś dziedzictwo głęboko osadzone w tej świadomości Kościoła, której w mierze przedtem nieznanej przysłużył się Sobór Watykański II, zwołany i zapoczątkowany przez Jana XXIII, z kolei zaś szczęśliwie doprowadzony do końca i wytrwale realizowany przez Pawła VI, na którego działalność mogłem patrzeć z bliska, podziwiając Jego głęboką mądrość i odwagę, a równocześnie wytrwałość i cierpliwość w niełatwym posoborowym okresie pontyfikatu”579.

Przyszły papież zaangażował się w reformy już wiele lat wcześniej.

Nową orientację teologiczną biskupa Wojtyły wyraża jego opinia w sprawie problematyki planowanej do rozważenia na zapowiedzianym przez Jana XXIII soborze powszechnym, przesłana do Watykanu na wezwanie Domenico kard. Tardiniego w r. 1959580. Pomocniczy biskup krakowski rozważał w swym wotum m.in. problem przynależności niekatolików do Kościoła. W tym czasie wśród teologów powszechnie panowało tradycyjne przekonanie, że w normalnych warunkach niekatolicy nie są członkami Kościoła, chyba że znajdują się poza widzialnym Kościołem bez własnej winy (np. wskutek tzw. niepokonalnej niewiedzy – ignorantia invincibilis), a wtedy mogą stać się faktycznymi członkami Ciała Chrystusa na drodze pragnienia, przez gotowość do podporządkowania się woli Bożej581. Biskup Wojtyła rozwijał w swym wniosku własne rozumienie nauczania o Kościele jako Mistycznym Ciele Jezusa Chrystusa. Po pierwsze zaznaczył, że nowy sobór jest szczególnie gorąco wyczekiwany przez osoby odłączone od jedności Kościoła wskutek herezji bądź schizmy. Zakłada zatem, że sobór może dokonać pewnych reform ułatwiających tym osobom połączenie się z Kościołem, bądź zmian wyrażających uzna579

Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 2 i 3.

Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando, series I (Antepraeparatoria), vol. II (Consilia et Vota Episcoporum et Praelatorum), pars II (Europa), Watykan 1960, s. 741–748.

581 Por. B. Pylak, Przynależność niekatolików do Kościoła w świetle encykliki „Mystici Corporis” i w interpretacji teologów współczesnych [w:] „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, 3, 1956, z. 2, i inne teksty w tym Piusa IX. 580

256

JAN PAWEŁ II (1978–2005). EPOKA POSOBOROWA W KOŚCIELE

Jan Paweł II (1978–2005) pozdrawia wiernych w auli Pawła VI w Watykanie.

257

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

nie dla ich poglądów. Autor wotum sam dokonuje takiego przeformułowania tradycyjnej doktryny. Po pierwsze stwierdza, że niekatolicy posiadają w pewnym stopniu miłość Chrystusową, która prowadzi ich do jedności z prawdziwym Kościołem. Przyjęte założenie o dobrej woli niekatolików bliskie jest teologii Jana XXIII, natomiast użycie określenia o prawdziwym Kościele jest tradycyjnym terminem w analizowanym tekście. Termin „w pewnym stopniu” (aliqualis) przypomina typowe już dla epoki posoborowej ogólne sformułowania, które są otwarte na wielorakie interpretacje (wbrew dotychczasowemu ścisłemu językowi teologicznemu). Dalej autor przechodzi do rozważań nad jednością Kościoła i stwierdza, że należy ją wykładać w oparciu o nauczanie o Mistycznym Ciele Chrystusa (podkreślane przez Piusa XII). Te same wątki pojawiają się później wielokrotnie, już w papieskich dokumentach Karola Wojtyły, który powiadał (za konstytucją soborową Gaudium et spes), że: „Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”582. W eklezjologii po II Soborze Watykańskim pojawiły się jednak nowe treści, wykluczane przez Piusa XII. W wotum biskupa Wojtyły sformułowana została ważna nowość.

Jego zdaniem, Mistyczne Ciało Chrystusa, czyli Kościół, jest jedno i jedyne, ale obejmuje różne członki, zdrowe i chore, w tym również heretyków i schizmatyków, którzy cierpią na słabość grzechu herezji bądź schizmy. Wyzbywając się poglądu o Kościele jako doskonałej społeczności (societas perfecta) autor uważa, że ciało Chrystusa tylko w niebie jest chwalebne, a na ziemi było chore i słabe, a więc, że również Kościół jest słaby i chory, słabości te tkwią we wszystkich wiernych, którzy winni zatroszczyć się o ich uzdrowienie (autor nie podejmuje problemu świętości Kościoła i jedności jego wiary). W ten sposób status heretyków i schizmatyków został postawiony na tym samym poziomie jak innych wiernych, tradycyjne rozróżnienia utraciły znaczenie, a uzdrowienie Kościoła, czyli przywrócenie jedności chrześcijan, nie ma się dokonać przez powrót niekatolików do jedności z katolikami, ale na drodze wspólnych wysiłków, czyli przez wzajemny dialog doktrynalny. Biskup Wojtyła nie mówi więc o po-

582

Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 13.

258

JAN PAWEŁ II (1978–2005). EPOKA POSOBOROWA W KOŚCIELE

wrocie do jedności Kościoła, ale o dojściu Kościoła do pełniejszej formy istniejącej pomiędzy ludźmi jedności583. O ile jeszcze w tym fragmencie wotum mówi się o herezji i schizmie, to są one pojmowane już w odmienny sposób niż tradycyjnie (nie wyłączają z Kościoła).

Cała późniejsza doktryna soborowa i praktyka posoborowego dialogu międzywyznaniowego ma tutaj swe korzenie i wstępne sformułowanie. W tym świetle widzimy, że reformistyczne poglądy Jana Pawła II w zakresie ekumenizmu charakteryzują się wieloletnią ciągłością i konsekwencją. Warto jednak dostrzec, że jest to ciągłość nowej idei, ciągłość w ramach zmiany, utrwalenie reformy dokonanej w stosunku do tradycji584.

Szczególne zaangażowanie papieża dotyczyło działalności ekumenicznej i spotkań międzyreligijnych585. Można wymienić szereg z dużej liczby jego inicjatyw, które miały miejsce pierwszy raz w historii Kościoła katolickiego: Jan Paweł II jako pierwszy oficjalnie odwiedził zbór protestancki (1983), synagogę (1986) i meczet (2001), złożył modlitwę zapisaną na kartce (teszuwa) w tzw. „Ścianie Płaczu” (ruiny 583

Cała wypowiedź ma następujące brzmienie: „Concilium ab omnibus summo studio expectatur, praesertim autem a separatis ab Ecclesiae unitate ratione haereseos vel schismatis. Videntur et ipsi aliqualem possidere amorem Christi Domini, unde spes reconcilationis eorum cum vera Ecclesia Christi, amor enim parit unitatem. Unitas autem Ecclesiae in nullo alio sic exponitur, ut in doctrina de Corpore Christo Mistico: si enim Ecclesia est Corpus Christi, non potest esse nisi una et unica, unum enim et unicum est etiam hoc Corpus. In quo membra diversa, sana et aegrota – haec quidem etiam ratione haereseos, quae est contra fidem peccatum, et schismatis, quod est contra caritatem. Atqui aegrota etiam non desinunt esse aliquo modo membra Corporis Christi, quod in coelis tantum gloriosum est, in terra autem vulneratum erat et exinanitum – unde similiter et Corpus Eius Mysticum, quod est in terra, aegrotat et languores patitur. Languores Eius in nobis omnibus, qui proinde obligamur de sanitate eius omnes solliciti esse”, Acta et Documenta Concilio..., series I, vol. II, pars II, s. 742–743.

584 W tym czasie obowiązywał Kodeks Prawa Kanonicznego z r. 1917, w którym heretycy byli traktowani jako pozostający poza wspólnotą Kościoła i w związku z tym pozbawiano ich np. prawa do pochówku katolickiego.

585 Jan Paweł II traktuje religię nie tylko jako wiarę Kościoła, ale jako wspólne dziedzictwo duchowe wszystkich wyznawców religii: „Jeśli mowa o religii, to chodzi tu naprzód o religię jako zjawisko powszechne, towarzyszące dziejom człowieka od początku – chodzi z kolei o różne religie pozachrześcijańskie oraz o samo chrześcijaństwo. Dokument, jaki sobór poświęcił religiom pozachrześcijańskim, jest przede wszystkim pełen głębokiego poszanowania dla wielkich wartości duchowych, owszem – dla pierwszeństwa tego, co duchowe, a co w życiu ludzkim wyraża się poprzez religię, a i z kolei przez moralność, promieniując na całą kulturę”, Jan Paweł II, Redemptor hominis , nr 11.

259

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

świątyni Heroda) w Jerozolimie (2000), a także wizytował i przyjmował przedstawicieli rozmaitych wspólnot religijnych, chrześcijańskich i niechrześcijańskich586. Dowartościowanie wszystkich religii zaowocowało też spotkaniem modlitewnym w intencji pokoju, które z inicjatywy papieża odbyło się w Asyżu w październiku 1986 r. z udziałem przedstawicieli różnych wyznań i religii. Spotkania tego rodzaju były później ponawiane.

Papież skoncentrował się na ludzkich aspektach religii, aby wesprzeć humanistyczne nurty refleksji chrześcijańskiej: „W Chrystusie i przez Chrystusa najpełniej objawił się ludzkości Bóg, najbardziej się do niej przybliżył – i równocześnie w Chrystusie i przez Chrystusa człowiek zdobył pełną świadomość swojej godności, swojego wyniesienia, transcendentnej wartości samego człowieczeństwa, sensu swojego bytowania”587. Do tego humanizmu Jan Paweł II nawiązuje jeszcze kilkakrotnie, np. gdy powiada, że: „Kościół, który z racji swego zadania i kompetencji w żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną, ani nie wiąże się z żadnym systemem politycznym, jest zarazem znakiem i zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej... każdy... [człowiek] jest ogarnięty Tajemnicą Odkupienia, z każdym Chrystus w tej tajemnicy raz na zawsze się zjednoczył”588.

I w innym miejscu: „człowiek – każdy bez wyjątku – został odkupiony przez Chrystusa, ponieważ z człowiekiem – każdym bez wyjątku – Chrystus jest w jakiś sposób zjednoczony, nawet gdyby człowiek

586

Por. „na różnych wprawdzie drogach, ale przecież jakby w jednym kierunku postępuje to najgłębsze dążenie ducha ludzkiego, które wyraża się w szukaniu Boga – a zarazem w szukaniu poprzez dążenie do Boga – pełnego wymiaru człowieczeństwa, pełnego sensu życia ludzkiego”, ibidem. Z jednej strony jest więc podkreślona wspólna natura różnych religii, a po drugie humanistyczna jedność ludzkości. Są to wątki nowe w teologii, a nawet poddane surowej krytyce w okresie przed II Soborem Watykańskim. Jan Paweł II znów posiłkuje się szerokim określeniem, tym razem mówiąc „jakby w jednym kierunku”, aby wyrazić proces złożony, skomplikowany, a nawet zróżnicowany, ale „zbliżamy się do całego wspaniałego dziedzictwa ducha ludzkiego, które wypowiedziało się we wszystkich religiach”, ibid., nr 12.

587 Ibid., nr 11.

588 Ibid., nr 13; zob. również tamże: „Troska ta [Kościoła] dotyczy człowieka całego, równocześnie jest ona na nim skoncentrowana w szczególny sposób. Przedmiotem tej troski jest człowiek w swojej jedynej i niepowtarzalnej rzeczywistości człowieczej, w której trwa niczym nienaruszony «obraz i podobieństwo» Boga samego”.

260

JAN PAWEŁ II (1978–2005). EPOKA POSOBOROWA W KOŚCIELE

nie zdawał sobie z tego sprawy”589. W końcu warto przytoczyć jeszcze jedną opinię, nawiązującą do nowych nurtów teologii, sformułowaną na kartach encykliki Redemptor hominis, a mianowicie, że: „owo głębokie zdumienie wobec wartości i godności człowieka nazywa się Ewangelią, czyli Dobrą Nowiną. Nazywa się też chrześcijaństwem”590. W tych słowach wyraźnie dochodzi do głosu personalizm i humanizm.

W myśl zasad teologii posoborowej, aby uznać dorobek człowieka w dziedzinie religii i humanizmu szczególne znaczenie winien mieć dialog. Hasło dialogu, które występuje około dwustu dwudziestu razy w dokumentach Vaticanum II decyduje o nowej mentalności teologów i wiernych. W dobie posoborowej katoliccy teologowie nie głoszą już bowiem konieczności nawrócenia niekatolików do Kościoła katolickiego, ale propagują dialog i współpracę w ramach istniejących wyznań591. Jeden z najbardziej znanych i aktywnych polskich teologów ekumenicznych, o. prof. Stanisław C. Napiórkowski OFMConv. (ur. w 1933 r.), mógł zatem dokonać następującej oceny prac ekumenistów: „zaznaczył się zdumiewający rozwój teologii katolickiej w przedmiocie koncepcji zjednoczenia chrześcijaństwa. Przygotowywany projekt uzgodnienia nt. modeli jedności nie bierze w ogóle pod uwagę ewentualności zjednoczenia poprzez jakiś «powrót», również «powrót do Rzymu». Żaden z teologów katolickich nie zaprotestował przeciw takiemu stanowisku”592. Jan Paweł II podobnie nie posługuje się tradycyjną terminologią i stwierdza, że „Trzeba przeto, ażebyśmy wszyscy – wyznawcy Chrystusa – spotkali się i zjednoczyli wokół

589

Ibid., nr 14.

Ibid., nr 10.

591 Por. „Nie chodzi... o ekumenizm w znaczeniu «tradycyjnym», czyli tzw. ekumenizm powrotu do Kościoła rzymskiego. Dzisiaj mówimy raczej o ekumenizmie, jako o nawróceniu się do Chrystusa. Jeżeli coraz bardziej będziemy nawracać się do Chrystusa w ramach swoich wyznań, to tym samym będziemy zbliżać się do siebie. Wówczas nawet się nie obejrzymy, jak spotkamy się w jednym Kościele”, Godzinę jedności Kościoła zna tylko Duch Święty, wywiad abp Alfonsa Nossola dla Katolickiej Agencji Informacyjnej, depesza KAI z 10 stycznia 2000 r.; „dialog jest wprost wpisany w sam byt Kościoła... realizując nakaz misyjny, nie powinno się przeto «wyznaniowo», a nawet «religijnie» rywalizować ze sobą, i nie wolno uprawiać w żadnej formie prozelityzmu”, A. Nossol, Ekumenizm jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia..., s. 39 i 48.

592 S. Napiórkowski, Wszyscy pod jednym Chrystusem, Lublin 1985, s. 73.

590

261

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Niego samego”593, że „Od tej podstawowej, ale cząstkowej jedności należy teraz przejść do niezbędnej i wystarczającej jedności widzialnej, wpisanej w konkretną rzeczywistość, aby Kościoły naprawdę stały się znakiem owej pełnej komunii w jednym, świętym, katolickim i apostolskim Kościele, która wyrazi się we wspólnym sprawowaniu Eucharystii”594.

Po raz pierwszy w historii Kościoła papież wydał encyklikę w całości poświęconą problematyce ekumenicznej pojmowanej na nowy sposób, zgodnie z zasadami II Soboru Watykańskiego i posoborowymi ustaleniami wieloletniego dialogu międzywyznaniowego.

Encyklika Ut unum sint (1995) jest właściwie sporych rozmiarów traktatem na ten temat (sto szesnaście stron, sto trzy rozdziały). Papież uważał po pierwsze, że ekumenizm jest niezbędnym elementem nowej orientacji Kościoła: „Od czasu Soboru Watykańskiego II Kościół katolicki wszedł nieodwołalnie na drogę ekumenicznych poszukiwań”595. Ostatnie określenie wskazuje jednak na to, że droga ta nie jest jeszcze jednoznacznie określona i że mogą istnieć różne sposoby prowadzenia tej działalności, a zadaniem teologów jest poszukiwanie najlepszych rozwiązań. Jan Paweł II sam wskazał zarazem, że współczesny ekumenizm wywodzi się ze środowisk protestanckich: „Ruch ekumeniczny rozpoczął się właśnie w kręgu Kościołów i Wspólnot reformowanych”596. Jednocześnie idąc śladem Jana XXIII papież dopuszczał przeformułowania w zakresie doktrynalnym, gdyż w działalności ekumenicznej zmierzającej do zbudowania jedności: „bardzo pomocna będzie metodologia oparta na rozróżnieniu między depozy593

Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 11.

Jan Paweł II, Ut unum sint, 1995, nr 78; zob. też: „Jednym z podstawowych elementów dialogu ekumenicznego jest próba wprowadzenia chrześcijańskich Wspólnot w tę całkowicie wewnętrzną duchową przestrzeń, w której Chrystus w mocy Ducha Świętego skłania je wszystkie, bez żadnych wyjątków, do przyjrzenia się samym sobie przed obliczem Ojca i do zastanowienia się, czy były wierne Jego zamysłowi wobec Kościoła” (nr 82).

595 Ibid., nr 3. Również Jan Paweł I jest wymieniany jako zwolennik tych rozwiązań: „Papież Jan Paweł I w czasie swego bardzo krótkiego pontyfikatu zaznaczył, że pragnie być kontynuatorem tej drogi. Bóg pozwolił i mnie iść w tym kierunku. Oprócz ważnych spotkań ekumenicznych w Rzymie, znamienna część moich wizyt duszpasterskich poświęcona jest świadczeniu na rzecz zjednoczenia chrześcijan” (nr 71).

596 Ibid., nr 65. Papież zgoła nie wartościuje różnic pomiędzy Kościołem katolickim a protestantyzmem: „Rozbieżności doktrynalne i historyczne, jakie pojawiły się w okresie reformacji, dotyczyły Kościoła, sakramentów i święceń kapłańskich” (nr 67).

594

262

JAN PAWEŁ II (1978–2005). EPOKA POSOBOROWA W KOŚCIELE

Jan Paweł II przemawia na forum Organizacji Narodów Zjednoczonych – dialog papieża ze współczesnym światem liberalnym.

263

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

tem wiary a formułami, które go wyrażają, zgodnie z tym, co zalecał papież Jan XXIII w przemówieniu wygłoszonym na otwarcie Soboru Watykańskiego II”597.

Jan Paweł II stwierdził w swej encyklice, że „Istotnie, elementy uświęcenia i prawdy, obecne w różnym stopniu w innych Wspólnotach chrześcijańskich, stanowią obiektywną podstawę komunii, choć niedoskonałej, istniejącej między nimi a Kościołem katolickim. W takiej mierze, w jakiej elementy te znajdują się w innych Wspólnotach chrześcijańskich, jest w nich czynnie obecny jedyny Kościół Chrystusowy.

Dlatego Sobór Watykański II mówi o pewnej – choć niedoskonałej – komunii. Konstytucja Lumen gentium podkreśla, że Kościół katolicki «wie, że jest związany z licznych powodów» z tymi Wspólnotami jakąś prawdziwą więzią w Duchu Świętym”598. We fragmencie tym charakterystyczne jest użycie otwartych na dalsze interpretacje, szerokich terminów („w różnym stopniu”, „pewnej”, „jakąś”), które mają za zadanie nie tylko opisać wzajemnie zróżnicowane środowiska różnych wspólnot religijnych, ale ponadto nie określają ściśle eklezjologicznej natury poszczególnych wspólnot w ramach chrześcijaństwa. Do tej kwestii papież często wracał599.

Rozważając zagadnienie rangi urzędu papieskiego w Kościele Jan Paweł II uznał konieczność poszukiwania nowych rozwiązań: „Jestem przekonany, że ponoszę w tej dziedzinie szczególną odpowiedzialność, która polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dążeń większości chrześcijańskich Wspólnot i na wsłuchiwaniu się w kierowaną do mnie prośbę, abym znalazł taką formę sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej misji, byłaby otwarta na nową sytuację”600 i wezwał przedstawicieli 597

Ibid., nr 81.

Ibid., nr 11.

599 W pierwszym wydaniu Breviarium Fidei, polskiego zbioru dokumentów doktrynalnych Kościoła (1964) znalazł się projekt Konstytucji o Kościele na I Soborze Watykańskim, w którym była mowa o jedynym prawdziwym Kościele Rzymskim. Por. Breviarium Fidei, opr. J. Szymusiak, S. Głowa, wyd. 1, Poznań 1964, s. 94–104. W późniejszych wydaniach tego zbioru (od 1988 r.), z powodu rozwoju idei ekumenicznych i ewolucji stosunku Watykanu do problemu jedności Kościoła, projekt ten został usunięty ze zbioru Breviarium Fidei, chociaż ranga doktrynalna projektu była oceniana bardzo wysoko przez teologów. Por. B. Pylak, Kościół.., s. 250.

600 Jan Paweł II, Ut unum sint, nr 95.

598

264

JAN PAWEŁ II (1978–2005). EPOKA POSOBOROWA W KOŚCIELE

innych wspólnot religijnych (zwłaszcza prawosławnych): „abyśmy wspólnie poszukiwali takich form sprawowania owego urzędu, w których możliwe będzie realizowanie uznawanej przez jednych i drugich posługi miłości”601.

Zgodnie z reformami soborowymi papież Jan Paweł II promulgował nowy Kodeks Prawa Kanonicznego (1983), który zastąpił kodeks pio-benedyktyński. Charakterystyczne dla nowego kodeksu jest szerokie stosowanie prawa, decentralizacja i dostosowanie do zmiennych warunków współczesności602. W duchu rezygnacji z zasad państwa katolickiego została dokonana rewizja konkordatu włoskiego (1984).

Spośród ważnych wydarzeń pontyfikatu należy jeszcze wspomnieć ogłoszenie nowego Katechizmu Kościoła Katolickiego (1992), w którym znalazły wyraz reformy II Soboru Watykańskiego i dorobek nowej, posoborowej teologii603. Aby posłużyć się przykładem katechizm wyraża soborową eklezjologię Kościoła Chrystusowego: „jedyny Kościół Chrystusowy... który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi, zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim kierowali... Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)”604. Oceniając problem schizm i herezji, które miały miejsce i powstawały w przeszłości katechizm stwierdza zaś w duchu ekumenicznym, że „w tym jednym i jedynym Kościele Bożym już od samego początku powstały pewne rozłamy, które apostoł surowo karci jako godne potępienia.

W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) 601

Ibidem.

Np. kan. 1365: „Winny zakazanego uczestnictwa w rzeczach świętych ma być ukarany sprawiedliwą karą”; kan. 1374: „Kto zapisuje się do stowarzyszenia działającego w jakikolwiek sposób przeciw Kościołowi, powinien być ukarany sprawiedliwą karą; kto zaś popiera tego rodzaju stowarzyszenie lub nim kieruje, powinien być ukarany interdyktem”; kan. 1376: „Kto profanuje rzecz świętą, ruchomą czy nieruchomą, powinien być ukarany sprawiedliwą karą”.

603 Za pontyfikatu Jana Pawła II zostało wprowadzone wiele reform, które oznaczają akceptację nowych treści w życiu Kościoła: nowy katechizm, nowy Różaniec, nowy kodeks prawa kanonicznego i inne.

604 Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 816.

602

265

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

z Kościołem katolickim, często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony”605.

Problem przynależności do Kościoła został zaś przedstawiony zgodnie z posoborową zasadą różnych stopni: „Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego... powołani są wszyscy ludzie... należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia...

Także ci, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego... Więź Kościoła z religiami niechrześcijańskimi jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju ludzkiego”606. W tych słowach można dostrzec wpływ refleksji teologicznej ks. Karla Rahnera, który napisał nawet, że „w orbitę Bożego zbawienia wciągnięty jest każdy człowiek i to niezależnie od tego, czy do tej oferty łaski zbawienia odnosi się pozytywnie, czy ją odrzuca”607.

W okresie posoborowym doszło nie tylko do zmian treści, w jakiej wyrażane są podejmowane przez teologów zagadnienia, ale wystąpiły również poważne zmiany w stylu teologicznego języka608. Wyrażając wpływy nowej filozofii i teologii abp A. Nossol uważa, że w uniwer605 Ibid., nr 817. W tradycyjnej teologii schizmy nie naruszają istoty Kościoła, gdyż buntownicy odchodzą, pozostawiając go niezmiennym w swej naturze. Por. „na pomoc naturze rzeczy wyraźnie przychodzi historia i wystarczy tylko przywołać straszny przykład schizmy wschodniej, gdy wielka część Kościoła, wraz ze wszystkimi biskupami, którzy prawdopodobnie stanowili większość, zaniedbała swych obowiązków i nieszczęśliwie przestała wykonywać swą władzę. Mimo to substancja Kościoła nawet nie doznała wstrząśnięcia, a Episkopat pojmowany formalnie nie tylko nie przestał istnieć, a nawet został oczyszczony i stał się mocniejszy (naturae rei suo testimonio historia opitulatur praeclare: sufficit hic vel solum immane illud schismatis Graecorum exemplum citasse, ubi ingens Ecclesiae pars cum omnibus Episcopis, qui probabiliter et numero vincebant, officio defuit, et ab exercitio potestatis misere defecit. Ecclesiae tamen substantia ne commota quidem est, et Episcopatus formaliter sumptus profecto non disparuit, quinimo purior inde et vegetior exivit)”, P. Semenenko, Quid Papa et quid est Episcopatus, Rzym 1870, s. 123.

606 Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 836, 839 i 842. Ostatni z fragmentów odwołuje się do humanistycznych podstaw religii i ma wydźwięk naturalistyczny.

607 Por. A. Skowronek, Światła ekumenii, s. 236.

608 Nowy styl uprawiania teologii nie ominął nawet oficjalnych wystąpień przedstawicieli Magisterium. Papieże nie używają już liczby mnogiej, czyli pluralis maiestatis, a Paweł VI w swej homilii Hodie Concilium (z 7 grudnia 1965 r.) stwierdził odnośnie II Soboru Watykańskiego: „Ecclesia... dicendi genere usa est, quod hodie communiter usurpatur in serendis colloquis” (Kościół posiłkował się sposobem mówienia właściwym dziś dla optymistycznych rozmów).

266

JAN PAWEŁ II (1978–2005). EPOKA POSOBOROWA W KOŚCIELE

salistycznych rozważaniach Chrystologicznych pojawia się „element ekumeniczności nie tylko czysto interkonfesyjnej, ale również międzyreligijnej, interhumanistycznej. Stąd można mówić o prawdzie Teilhardowskiej wizji Chrystusa kosmicznego”609.

Już w połowie lat sześćdziesiątych Paweł VI stwierdził, że „powinniśmy wyrazić nasze przekonanie, że prawdziwą jest tylko jedna religia i to chrześcijańska, mieć nadzieję, że zostanie ona za taką uznana przez wszystkich, którzy Boga szukają i czczą”610, ale „Nie chcemy jednak odnosić się z brakiem szacunku do wartości duchowych i moralnych, które tkwią w różnych religiach, nie noszących zaszczytnego miana chrześcijaństwa. Warto wraz z nimi przyczyniać się do rozwoju i bronić wspólnych nam wzniosłych i wspaniałych ideałów w dziedzinie wolności religijnej, braterstwa między ludźmi, wychowania i nauki, społecznych akcji dobroczynnych i ładu społecznego”611. Od czasów pontyfikatu tego papieża teologowie znacznie zrelatywizowali wyrażane przez niego umiarkowane stanowisko, zwłaszcza gdy chodzi o pierwsze z cytowanych zdań. Polski teolog, jezuita, ks. Jacek Bolewski w wywiadzie Spotkanie w Duchu Prawdy, udzielonym dziennikowi „Rzeczpospolita”612 powiada (w rozmowie z Anną Jarmusiewicz), że „[II] Sobór [Watykański] uznał z większą pokorą niż w przeszłości, że Kościół, jakiego chciał Jezus – «jeden, święty, powszechny i apostolski» – «trwa» w Kościele katolickim, czyli jest w nim, chociaż się do niego nie ogranicza. Duch Chrystusa działa także w innych Kościołach chrześcijańskich oraz poza chrześcijaństwem”, a w innym fragmencie tego samego wywiadu stwierdza, że „żadna religia nie ma monopolu na prawdę, może natomiast świadczyć o swojej otwartości na nią. Nie oczekujmy, że wszyscy się nawrócą na chrześcijaństwo, ale że spotkają się w Duchu Prawdy, a to już nie całkiem od nas zależy”613. Każdy kolejny rok przynosi nowe, liczne deklaracje teologów wyrażane w podobnym stylu, oparte na coraz bardziej radykalnym ujmowaniu zasad ekumenicznych.

609 Być dla, czyli myśleć sercem. Z księdzem biskupem Alfonsem Nossolem rozmawia ksiądz Jerzy Szymik, s. 225.

610 Paweł VI, Ecclesiam suam, 1964, nr 107.

611 Ibid., nr 108.

612 „Rzeczpospolita”, nr 98, 1997.

613 Ibidem.

267

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Dla poznania natury współczesnego ekumenizmu rzymskokatolickiego interesująca jest zmiana stanowiska Stolicy Apostolskiej wobec nurtu starokatolickiego w chrześcijaństwie zachodnim. W okresie przedsoborowym kolejni papieże potępiali starokatolicyzm jako ruch schizmatycki i heretycki, dysydencki wobec Kościoła Rzymskiego.

W dobie przedsoborowej starokatolicy zaostrzali zaś stopniowo swój niechętny stosunek do Kościoła Rzymskiego, a papieże domagali się nawrócenia i powrotu do kanonicznego posłuszeństwa wobec Stolicy Apostolskiej wiernych tej wspólnoty. Nowy stosunek wobec starokatolicyzmu zapanował w okresie współczesnego otwarcia ekumenicznego zainicjowanego przez Jana XXIII. Jednym z jego współczesnych przejawów było spotkanie ekumeniczne delegatów Watykanu z władzami Kościoła polskokatolickiego w USA (wyznanie polskokatolickie od dziesięcioleci należy do Unii Utrechckiej), które odbyło się w lutym 1992 r. w katedrze wyznania polskokatolickiego (Polish National Catholic Church) pod wezwaniem św. Stanisława w Scranton, w stanie Pensylwania. Podczas oficjalnego nabożeństwa z udziałem biskupów – zwierzchników tej wspólnoty i biskupów rzymskokatolickich, przedstawiciel papieża, Edward kard. Cassidy (ur. w 1924 r.) ogłosił w imieniu władz Kościoła rzymskokatolickiego odwołanie ekskomuniki nałożonej za czasów Leona XIII (w 1898 r.) na ks. Franciszka Hodura (1866–1953), założyciela wspólnoty polskokatolickiej i jej pierwszego (od 1907 r.) biskupa. Biskup Hodur wyświęcił później kilku biskupów wbrew Kościołowi Rzymskiemu i bez mandatu papieskiego. W dziedzinie doktrynalnej odrzucił dogmaty I Soboru Watykańskiego przyjmując doktrynę starokatolicką.

W jego pismach można nawet dostrzec swoiste połączenie ideologii socjalistycznej i religijności zabarwionej wyraźną niechęcią do Rzymu. Odwołanie ekskomuniki w r. 1992 nie zostało poprzedzone zmianą poglądów starokatolickich przez zwierzchników wspólnoty polskokatolickiej, a biskupi rzymskokatoliccy, z kard. Cassidym na czele, wyrazili wolę wymazania z pamięci nie tylko ekskomuniki, ale także zarzutów herezji sformułowanych pod adresem wspólnoty polskokatolickiej. 4 lutego 1992 r. Jan Paweł II skierował z Watykanu specjalny list do Pierwszego Biskupa tego Kościoła, w którym napisał: „Z okazji wizyty kardynała Edwarda Cassidy... w «Centralnym 268

JAN PAWEŁ II (1978–2005). EPOKA POSOBOROWA W KOŚCIELE

Zarządzie Polskiego Narodowego Katolickiego Kościoła», przesyłam do niego moje osobiste pozdrowienia i modlitwy... pojawiły się nowe nadzieje... że pewnego dnia pełna komunia w jednej apostolskiej wierze... może zostać odnowiona... Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa”614.

List ten nie zawiera krytyki stanowiska doktrynalnego ruchu starokatolickiego ani wezwania do nawrócenia. Nawet decyzja niektórych innych gałęzi Kościoła starokatolickiego o udzielaniu święceń kapłańskich kobietom nie zmieniła zasadniczo pozytywnego nastawienia Rzymu wobec tej denominacji chrześcijańskiej. Kościoły starokatolickie początkowo odmawiały bowiem uznania ordynacji kobiet, a wyrazem tego stanowiska było oświadczenie przyjęte przez Konferencję Biskupów Starokatolickich 7 grudnia 1976 r. Pomimo tego niektóre Kościoły zrzeszone w Unii Utrechckiej samodzielnie dopuściły kobiety do święceń diakonatu i kapłaństwa począwszy od r. 1996 (Holandia, Niemcy, Austria, Szwajcaria). Doprowadziło to do poważnych kontrowersji wśród przedstawicieli wyznań starokatolickich, a nawet do przypadków zerwania pełnej wspólnoty kościelnej. W toku tych kontrowersji w r. 1997 odbyło się posiedzenie Międzynarodowej Konferencji Biskupów Starokatolickich w Wislikofen (Szwajcaria) w sprawie ordynacji kobiet, które stwierdza brak zgodnego stanowiska poszczególnych członków Unii w tej kwestii, ale nie prowadzi to do rozłamu organizacyjnego615.

Zmiana stanowiska Stolicy Apostolskiej wobec ruchu starokatolickiego, która dokonała się po II Soborze Watykańskim, jest przykładem tej nowej, ekumenicznej orientacji, która zrywa z potępieniami doktrynalnymi z przeszłości, gdyż już Paweł VI mówił w r. 1964 o różnych kręgach powiązania z Kościołem i podkreślał, że: „Skoro bowiem istnieje w człowieku dusza «z natury chrześcijańska», chcemy oddać jej cześć, okazać szacunek i nawiązać z nią dialog”616. Obecnie przedstawiciele Kościoła poszukują drogi pojednania ze starokatoli614 Por. A. Hałas, B. Wołyński, Kościoły i wspólnoty chrześcijańskie. Polski Narodowy Katolicki Kościół [w:] Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu..., s. 233–234.

615 Por. Oświadczenie Międzynarodowej Konferencji Biskupów Starokatolickich w sprawie ordynacji kobiet, Wislikofen (Szwajcaria), 14 lipca 1997 r., [w:] M. Karas, Wyznania wiary, s. 165–168.

616 Paweł VI, Ecclesiam suam, nr 97.

269

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

kami na zasadzie doktrynalnego status quo, z uznaniem doktrynalnej tożsamości partnerów dialogu. Natomiast w dobie przedsoborowej granice Kościoła Rzymskiego były jasno określone i pilnie strzeżone. Jak u schyłku XIX wieku znawca prawa kościelnego stwierdzał: „Apostaci więc, heretycy i schizmatycy przestają być członkami Kościoła, choćby Kościół wyraźnie ich nie wyklinał, gdyż odłączenie ich dobrowolnym jest i od Kościoła niezależnym; dlatego to nigdy zdarzyć się nie może, że apostatów, heretyków i schizmatyków za wyłączonych ze społeczności swojej Kościół uważać nie będzie; w przeciwnym razie Kościół przestałby być Kościołem, cios śmiertelny sam Boskiemu swojemu urządzeniu, jedności wiary i jedności głowy, wymierzając”617.

Dla poznania nowej eklezjologii ekumenicznej interesujący jest oficjalny dokument dialogu katolicko-prawosławnego, deklaracja podpisana przez przedstawicieli obu stron w szkole teologicznej w Balamand w Libanie w czerwcu 1993 r., która nazywa obydwa wyznania „Kościołami siostrzanymi” i zobowiązuje wiernych jednej i drugiej strony do okazywania wzajemnego szacunku wobec biskupów obu wyznań618. Sformułowania powyższe zostały użyte, pomimo faktu, że prawosławni biskupi nie uznają jurysdykcji i prymatu Stolicy Apostolskiej, a więc nauczania, które było ogłoszone dogmatycznie na I Soborze Watykańskim619. Konsekracje biskupie w Cerkwi prawosławnej dokonywane są bez żadnych konsultacji z papieżem, nie wpływa to jednak na dialog ekumeniczny z prawosławiem, ani na gesty przyjaźni okazywane prawosławnym biskupom przez hierarchów Kościoła rzymskokatolickiego.

Jan Paweł II nawiązał do tej deklaracji w swej encyklice Ut unum sint (wydanej w dwa lata później), ale nie wspomniał wprost o jaki dokument chodzi: „W ostatnim okresie międzynarodowa komisja 617

Cytujemy jedno spośród licznych źródeł, w których znajduje się przedsoborowe nauczanie katolickie o stosunku do dysydentów: J. Opieliński, Komentarz do cenzur kościelnych po dziś dzień obowiązujących, Poznań 1896, s. 44.

618 Por. następujące słowa deklaracji: „Kościół katolicki i Kościół prawosławny uznają się wzajemnie jako Kościoły siostrzane... Biskupi i kapłani zobowiązani są przed Bogiem do respektowania autorytetu udzielonego przez Ducha Świętego biskupom i kapłanom innego Kościoła”, cytowane przez: W. Hryniewicz, Przeszłość zostawić..., s. 137.

619 Por. ibid., s. 135–142.

270

JAN PAWEŁ II (1978–2005). EPOKA POSOBOROWA W KOŚCIELE

Jan Paweł II pod ścianą płaczu w Jerozolimie.

Papież przywiązywał ogromną wagę do kontaktów z judaizmem.

271

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

mieszana uczyniła ważny krok naprzód w bardzo delikatnej debacie na temat metody, jaką należy stosować w dążeniu do pełnej komunii Kościoła katolickiego z Kościołem prawosławnym; kwestia ta często powodowała napięcia między katolikami i prawosławnymi. Komisja stworzyła doktrynalne podstawy dla pozytywnego rozstrzygnięcia problemu, które opiera się na doktrynie Kościołów siostrzanych.

Także w tym kontekście stało się oczywiste, że metodą dążenia do pełnej komunii jest dialog prawdy, ożywiany i podtrzymywany przez dialog miłości”620.

5 czerwca 1991 r., w czasie swej czwartej pielgrzymki do Polski, papież Jan Paweł II wziął udział w spotkaniu ekumenicznym z udziałem biskupów Cerkwi prawosławnej w Białymstoku, gdzie powiedział: „widzimy jaśniej i rozumiemy, że nasze Kościoły są Kościołami siostrzanymi. Powiedzenie «Kościoły-siostry» to nie tylko zwrot grzecznościowy, ale podstawowa kategoria ekumenicznej eklezjologii. Na niej winny się opierać wzajemne relacje między wszystkimi Kościołami, w tym także między Kościołem katolickim i Kościołem prawosławnym w Polsce”621. Wypowiedź ta wyraźnie rozszerzyła zakres stosowania pojęcia „Kościołów siostrzanych” na różne wyznania chrześcijańskie poza prawosławiem i w taki sposób została przyjęta przez teologów ekumenicznych622.

Zdaniem Jana Pawła II jedność chrześcijaństwa nie powinna polegać na nawróceniu do Kościoła Rzymskiego, ale na wspólnym budowaniu jedności pomiędzy chrześcijanami w Kościele Chrystusowym.

Już Paweł VI powiedział bowiem, przygotowując tę wieloletnią ewolucję doktryny: „Z radością i ufnością zauważamy, Czcigodni Bracia, że wiernych chrześcijan z tych przeróżnych i dalekosiężnych kręgów ponosi jakieś duchowe uniesienie, które zdaje się zapowiadać w przyszłości pomyślny rozwój tej sprawy, nastawionej na zespolenie wszystkich chrześcijan w jednym Kościele Chrystusowym”623.

Omawiany pontyfikat był okresem szczególnego zaangażowania się Watykanu w nową orientację „otwartości” i dialogu, która za620

Jan Paweł II, Ut unum sint, nr 60.

Cyt. za: L. Górka, S. Napiórkowski, Kościoły czy Kościół, s. 243.

622 Por. ibid., s. 243–245.

623 Paweł VI, Ecclesiam suam, nr 112.

621

272

JAN PAWEŁ II (1978–2005). EPOKA POSOBOROWA W KOŚCIELE

początkowana została przez Jana XXIII i II Sobór Watykański. Jan Paweł II często nawiązywał do swych trzech ostatnich poprzedników na Stolicy Apostolskiej i wyraźnie wyrażał pragnienie kontynuowania rozpoczętych przez nich zmian. Odrzucał wszakże skrajne żądania środowisk liberalnych, podnoszone głównie w państwach Europy Zachodniej i w Stanach Zjednoczonych. Wyraził krytyczne stanowisko wobec przenikniętej marksizmem teologii wyzwolenia, rozpowszechnionej w Ameryce Łacińskiej, a także bronił tradycyjnych wartości moralnych. Decyzje te sprawiły, że w oczach świata zachodniego uchodził za konserwatystę i przeciwnika zmian. Jednakże porównanie dokumentów, wystąpień i decyzji Jana Pawła II – podobnie zresztą jak i jego poprzedników od czasów Jana XXIII – z rozstrzygnięciami papieży epoki przedsoborowej pozwala uznać, że obok pewnych dziedzin, w których decyzje papieskie cechowała orientacja konserwatywna, papież był zwolennikiem poważnych zmian, które miały dostosować Kościół do nowej epoki. W ten sposób analiza procesów zachodzących w Kościele od lat trzydziestych XIX wieku aż do końca XX stulecia prowadzi od epoki wyjątkowej ciągłości do czasów poważnej zmiany, a reformy te nierzadko dotyczą istotnych kwestii doktrynalnych, jak również mają miejsce w dziedzinie filozofii, eklezjologii, liturgiki i wielu innych aspektów nauczania katolickiego.

W refleksji nad tymi problemami z konieczności mogliśmy przedstawić tylko wybrane dokumenty i rozważyć niektóre zagadnienia.

Wydaje się jednak, że charakterystyczne zjawiska pozwalają na poznanie omawianej problematyki w stopniu umożliwiającym zbudowanie ogólnego obrazu przemian w Kościele w tym okresie. Pontyfikat Jana Pawła II, pomimo akcentowania ciągłości w niektórych dziedzinach teologii można więc określić mianem epoki zmian doktrynalnych, które jako program zostały przekazane jego następcom w testamencie papieskim, pod hasłem realizacji postanowień II Soboru Watykańskiego.

273

ROZDZIAŁ XIII

INTEGRYZM KATOLICKI KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

K

atolickie środowiska konserwatywne, niechętne reformom doktrynalnym noszą ogólne miano tradycjonalistycznych.

Współczesny tradycjonalizm rzymskokatolicki, zwany też integryzmem, nie jest nurtem jednorodnym. Termin „tradycjonalizm”, używany jako określenie odnoszące się do nurtu konserwatywnych poglądów, przeciwnych głębokim reformom katolicyzmu, wywodzi się od woli zachowania przez te środowiska Tradycji w Kościele, pojmowanej jako całokształt nauczania powszechnego, zwyczajnego Magisterium rzymskokatolickiego (Magisterium ordinarium universale) z okresu przed duszpasterskim II Soborem Watykańskim.

Określenie „integryzm” pochodzi od wyrażanego przez te środowiska pragnienia zachowania (wbrew „liberalnym reformom”) całościowo pojętego (integer) tradycyjnego Magisterium katolickiego. Trzeba odróżnić omawiany tutaj współczesny tradycjonalizm „antyreformistyczny” od potępionego przez Kościół tradycjonalizmu „antymetafizycznego” istniejącego w XIX wieku. Tradycjonalizm ten polegał na zanegowaniu możliwości ludzkiego poznania metafizycznego i religijnego, a wszelka wiedza w tej dziedzinie miała być dziedziczona w „tradycji” pokoleń624. Pojęcie tradycji w obu tych znaczeniach różni się zatem zasadniczo. We współczesnym Kościele jest natomiast w użyciu określenie „żywa Tradycja”, które dopuszcza zmiany w różnych aspektach doktryny i zasad duszpasterskich, stosownie do ewolucji współczesnej cywilizacji. Zwolennicy integryzmu odrzucają takie rozumienie Tradycji, jako znamię procesu ewolucji, sprzecznego

624 Por. Mały słownik teologiczny, opr. K. Rahner, H. Vorgrimler, Warszawa 1987, kol.

499–500.

274

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

– ich zdaniem – z nauczaniem doktrynalnym Kościoła, mając na myśli istotne kwestie katolickiego nauczania.

Do najstarszych organizacji tradycjonalistycznych należy Bractwo Kapłańskie Świętego Piusa X (Fraternitas Sacerdotalis Sancti Pii Decimi, w skrócie: FSSPX)625. Bractwo to powstało w r. 1970, a od początku lat dziewięćdziesiątych działa również w Polsce. Założycielem tej organizacji był francuski emerytowany arcybiskup Marcel Lefebvre (1905–1991), który urodził się w nader religijnej, katolickiej rodzinie mieszczańskiej w Tourcoing na północy Francji (niedaleko Lille), a pośród licznego rodzeństwa, miał brata (René), którzy został misjonarzem oraz trzy siostry, które wstąpiły do zakonów. Odbył obowiązkową służbę wojskową i po ukończeniu Francuskiego Seminarium w Rzymie przyjął święcenia w r. 1929 w Lille. Po uzyskaniu doktoratów z filozofii i z teologii na Uniwersytecie Gregoriańskim ks. Marcel Lefebvre wstąpił w 1931 r. do prowadzącego działalność misyjną Zgromadzenia Ojców Ducha Świętego (Congregatio Sancti Spiritus – CSSp), zaś w 1932 r. wyjechał na misje do Gabonu i został wykładowcą, a następnie rektorem seminarium duchownego w Libreville.

W 1947 r. papież Pius XII powołał ks. Lefebvre’a na biskupa i wikariusza apostolskiego w Dakarze w Senegalu. Konsekracja biskupia odbyła się 18 września 1947 r. W 1955 r. dotychczasowy biskup Lefebvre objął nowoutworzone arcybiskupstwo Dakaru i został delegatem apostolskim na obszar całej francuskojęzycznej Afryki (obecnie osiemnaście państw zachodniej i północnej Afryki). W ciągu wieloletniej pracy misyjnej arcybiskup Lefebvre powołał do życia (na podległym sobie obszarze) cztery Konferencje Episkopatów i dwadzieścia jeden nowych diecezji oraz prefektur apostolskich. Działalność Delegata Apostolskiego obejmowała również zakładanie szkół, szpitali i klasztorów. Arcybiskup pozostawał w kontakcie z papieżem Piusem XII, u którego bywał na corocznych audiencjach. W 1962 r. abp Lefebvre powrócił do Europy, objął francuską diecezję Tulle, którą rządził przez pół roku, a następnie został wybrany (na okres dwunastu lat) Przełożonym Generalnym Zgromadzenia Ojców Ducha Świętego 625 Por. M. Karas, Integryzm Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X. Historia i doktryna rzymskokatolickiego ruchu tradycjonalistycznego, Kraków 2008; M. Karas, Bractwo św. Piusa X, s. 79–99.

275

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

(z funkcji tej zrezygnował przed upływem kadencji na znak protestu wobec zmian w zgromadzeniu). W uznaniu dotychczasowej działalności, papież Jan XXIII powołał arcybiskupa Lefebvre’a na członka Komisji Przygotowawczej II Soboru Watykańskiego.

W czasie soboru arcybiskup Lefebvre był współzałożycielem i aktywnym członkiem zachowawczej grupy ojców soborowych Coetus Internationalis Patrum (Międzynarodowa Grupa Ojców Soborowych) kierowanej przez brazylijskiego biskupa z Diamantyny, Geralda Proença Sigauda. Organizacja ta obejmowała około dwustu pięćdziesięciu biskupów (z łącznej liczby ponad dwóch i pół tysiąca ojców soborowych) przeciwnych głębokim zmianom w Kościele, które postulowane były przez zwolenników nowej teologii626.

Kontrowersje pomiędzy konserwatystami i liberałami wokół niektórych dokumentów soborowych nie zostały zażegnane w trakcie obrad, ale poparcie kolejnych papieży, jakie uzyskali zwolennicy reform, doprowadziło do niemal jednogłośnego przyjęcia przygotowanych przez nich schematów (projektów dokumentów), po uprzednim odrzuceniu przygotowanych przed soborem schematów tradycyjnych. Zastrzeżenia wobec sposobu rozumienia pojęcia kolegializmu w konstytucji o Kościele Lumen gentium starał się rozwiać sam papież Paweł VI polecając ogłosić wstępną notę wyjaśniającą sformułowania tego dokumentu (nota praevia). Abp Lefebvre nie złożył podpisów pod dwoma z szesnastu konstytucji, dekretów i deklaracji przyjętych przez sobór627.

Zdaniem konserwatywnych obserwatorów obrad soboru nacisk środków masowego przekazu i upublicznienie obrad umocniły „liberalną” mniejszość, która zyskawszy poparcie dwóch kolejnych papieży wprowadziła rewolucyjne zmiany do Kościoła Rzymskiego pod hasłem reform duszpasterskich. Doprowadzić to miało – zdaniem tradycjonalistów – do naruszenia dyscypliny i rozwoju tendencji „protestantyzującej” katolicyzm oraz do rozwoju oddolnych ruchów

626

Por. R. Amerio, Iota Unum, A Study of Changes in the Catholic Church in the XXth Century, Kansas City 1997; Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1986.

627 Arcybiskup Lefebvre nie podpisał Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae oraz Dekretu o ekumenizmie Unitatis redintegratio.

276

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

W obronie Tradycji: Pius XII wraz z Delegatem Apostolskim w Afryce, arcybiskupem Marcelem Lefebvre.

277

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

zmierzających do głębokiej zmiany Kościoła sprzecznej z jego „niezmienną istotą”628. Tradycjonaliści uważają, że dwa ostatnie stulecia w dziejach cywilizacji zachodniej przebiegają pod rosnącym wpływem idei rewolucji francuskiej, które dają się streścić w haśle „wolność, równość, braterstwo”. W czasie soboru rewolucyjne idee miały wywrzeć swój wpływ na Kościół, czego przez dwa wieki starali się uniknąć kolejni papieże od Piusa VI (1775–1799) aż do Piusa XII (1939–1958), surowo potępiając usiłowania zwolenników liberalnie pojętej reformy Kościoła. Idee wolności człowieka bez odniesienia do Boga mają wyrażać się w deklaracji o wolności religijnej629, idea równości w dopuszczeniu kolegializmu (zbiorowego podejmowania decyzji) do monarchicznej struktury Kościoła, zaś braterstwo staje się podstawą ekumenizmu, pojmowanego jako zjednoczenie wyznań w takim Kościele, który nie jest Kościołem Rzymskim, ale „koalicją” suwerennych wyznań, różniących się doktrynalnie.

W dobie posoborowej abp Marcel Lefebvre, zaniepokojony gwałtowną dechrystianizacją katolickich społeczeństw (zmiany w konstytucjach, rozwój wyznań niekatolickich i sekt religijnych), spadkiem liczby powołań kapłańskich i zakonnych, odchodzeniem duchownych od swej posługi, przebudową, zamykaniem i burzeniem kościołów, sprzedażą klasztorów na cele świeckie, zmianami w obrzędach liturgicznych w duchu protestanckim (język narodowy, demokratyzacja kultu), a także narastaniem poglądów niekatolickich wśród duchowieństwa i wiernych630 wygłosił w różnych miastach świata kilka628

Spośród wydanych w Polsce prac arcybiskupa Lefebvre’a por. List otwarty do zakłopotanych katolików, Poznań 1992; Oni Jego zdetronizowali. Od liberalizmu do apostazji.

Tragedia soborowa, Warszawa 1997; Kazania abpa Marcela Lefebvre. Dokumenty, kazania i wytyczne. Dokumentacja historiograficzna, Warszawa 1999; Kościół przesiąknięty modernizmem, Chorzów-Poznań 1995; Oskarżam Sobór!, Warszawa 2003; Podróż duchowa, przeł.

T. Maszczyk, Warszawa 2005; Przeciw herezjom. Komentarz do dokumentów Magisterium Kościoła katolickiego potępiających współczesne błędy, Warszawa 2002.

629 N. Lobkowicz (Czas kryzysu, czas przełomu, s. 80) uważa, że Deklaracja o wolności religijnej była dokumentem, który „radykalnie zerwał z dotychczas akceptowaną tradycją”.

Integryści odrzucają to zerwanie w imię wielowiekowej Tradycji.

630 Por. np. charakterystyczną wypowiedź: „«duch», który opanował sobór, i który zainspirował tak wiele niejasnych, dwuznacznych a nawet otwarcie błędnych tekstów, nie miał nic wspólnego z Duchem Świętym, był to raczej duch współczesnego świata, duch liberalizmu Teilharda de Chardin, duch modernizmu, sprzeciwiający się Królestwu naszego Pana Jezusa Chrystusa”, M. Lefebvre, Oskarżam Sobór!, s. 18.

278

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

set krytycznych konferencji poświęconych zmianom zachodzącym w Kościele rzymskokatolickim631. Po rezygnacji ze stanowiska przełożonego swego macierzystego zgromadzenia abp Lefebvre pozostał w Rzymie jako kapelan klasztorny. U schyłku lat sześćdziesiątych, w atmosferze rewolucyjnych, lewicowych wystąpień młodzieży francuskiej, grupa konserwatywnych alumnów Seminarium Francuskiego w Rzymie, w obliczu zmian zachodzących w ich uczelni, udała się pod opiekę emerytowanego arcybiskupa, który w szwajcarskim Fryburgu zorganizował tradycyjne seminarium duchowne za zgodą miejscowego biskupa Françoisa Charriére’a (1893–1976)632. W 1969 r. grupa wiernych wspierających ruch tradycjonalistyczny nabyła likwidowany właśnie przez bernardynów dom zakonny w miejscowości Ecône, u podnóża Alp szwajcarskich, w pobliżu miasta Martigny (kanton Valais). Do Ecône przeniesione zostało następnie seminarium z Fryburga.

Dnia 1 listopada 1970 r. bp Charriére erygował kanonicznie na okres sześciu lat Bractwo Kapłańskie Św. Piusa X. Zgodnie z prawem kanonicznym, po tym okresie próbnym nastąpić mogło definitywne erygowanie bractwa, jednak konsekwentna odmowa uznania reform posoborowych doprowadziła do konfliktu zwolenników Tradycji z hierarchią wspierającą zmiany. Wybór świętego papieża Piusa X (1903–1914) na patrona konserwatywnego zgromadzenia kapłanów nie był rzeczą przypadku. Sam abp Lefebvre wielokrotnie podkreślał, że jego celem jest zachowanie nieuszczuplonej wiary katolickiej w okresie kryzysu, który porównywał do modernizmu z początków XX wieku633. Papieżem, który stanowczo przeciwstawił się ówczesne631 Abp Lefebvre jest najbardziej znanym przeciwnikiem radykalnych reform w katolicyzmie. Za panowania Pawła VI dochodziło jednak przy różnych okazjach do wielu wystąpień hierarchów krytycznych wobec zmian podejmowanych przez Stolicę Apostolską.

632 Por. „W 1968 roku tylko dwóch seminarzystów całego Seminarium Francuskiego nosiło sutanny. W maju seminarzyści wywiesili flagę komunistyczną, aby w ten sposób okazać swoje poparcie dla rewolucyjnych studentów we Francji... Nadszedł czas, aby nasi seminarzyści znaleźli nowy dom. Po wielu próbach we Włoszech i we Francji, arcybiskup został zachęcony przez ojca Philippe OP oraz przez opata z Hauterive do otwarcia małego seminarium we Fryburgu w Szwajcarii. Biskup Charriere dał swoją zgodę 6 czerwca 1969 r.”, R. Angles, Życiorys Arcybiskupa [w:] M. Lefebvre, Kazania, Warszawa 1999, s. 10.

633 Znany polski filozof stwierdza wręcz: „Czy modernizm był jednym z wielu kryzysów w dziejach Kościoła? Tak. Czy dawno minionym? Nie. Potępiony i na pozór rozbity... pod

279

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

mu modernizmowi, był właśnie św. Pius X, wzór obrońcy doktryny dla katolickich integrystów schyłku XX stulecia. W ujęciu arcybiskupa Lefebvre’a dramat obecnej sytuacji Kościoła polega na tym, że współcześni papieże nie tylko nie sprzeciwiają się narastającej tendencji neomodernistycznej, ale sami przyczyniają się do pogłębienia kryzysu634. W oświadczeniu założyciela Bractwa Św. Piusa X, wydanym w r. 1974, możemy przeczytać: „Całym sercem i całą duszą przywiązani jesteśmy do katolickiego Rzymu, strażnika wiary katolickiej i koniecznej dla zachowania wiary tradycji, do Wiecznego Rzymu, nauczyciela mądrości i prawdy. Odrzucamy natomiast i zawsze odrzucaliśmy wierność Rzymowi tendencji neomodernistycznych i neoprotestanckich, które jasno doszły do głosu na II Soborze Watykańskim, oraz w reformach posoborowych”635.

innymi nazwami działał podskórnie w Kościele i w znacznym stopniu zapuścił korzenie na Vaticanum II... Wiedzieć też musimy, że moderniści, jak zresztą wielu ludzi współczesnych w Kościele, byli zdania, że we wszystkich innych religiach przechowuje się, choćby niedoskonale albo mniej doskonale, promieniowanie Boskiego światła, że Bóg darami ducha całą ludzkość obdarzył, chociaż wszystko, co ludzie od Boga dostają, jest filtrowane przez historycznie zmienne warunki. Moderniści byli więc pionierami tzw. ekumenizmu... Posoborowe przemiany wyrastały w znacznym stopniu z ducha tych reform, których modernizm się domagał... Kościół przestał potępiać heretyków i innowierców, szuka porozumienia z innymi wyznaniami chrześcijańskimi...”, L. Kołakowski, Uwaga o modernizmie [w:] „Znak” nr 7, 2002, s. 14–17. Warto sięgnąć również do rozprawy J. Zoppy Kryzys Kościoła i chrześcijańskiego porządku społecznego w ujęciu współczesnego integryzmu rzymskokatolickiego. Refleksja historiozoficzna abp Marcela Lefebvre’a (1905–1991), a jest to praca magisterska napisana w r. 2003 na wydziale filozoficznym Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie.

634 Modernizm wyliczano wśród najpoważniejszych błędów doktrynalnych. Por. „grzech herezji formalnej popełniają, jeśli nie są usprawiedliwieni przez niezawinioną nieznajomość prawa (nisi ignorantia excusentur), konsekwentni liberałowie (liberales absoluti), którzy mianowicie wyznają zupełną niezawisłość państwa od Kościoła w znaczeniu odrzuconym przez Piusa IX i Leona XIII... Tak samo należy uważać i to samo zarządził Pius X o modernistach, którzy 1) przyjmują w całości system modernistyczny określony przez papieża «zbiorem wszystkich herezji» (omnium haereseon collectum) (Denzinger, nr 2105), lub 2) pewne tylko zapatrywania (opiniones) tego systemu, jeśli tylko są «heretyckie» (motu proprio z 18 listopada 1907 r., Acta Sanctae Sedis, t. 40, s. 723). Prócz tego nie jest rzeczą małej wagi przypomnieć, że ci ściągają na siebie ekskomunikę zastrzeżoną w prosty sposób (simpliciter) papieżowi, którzy bronią któregokolwiek z twierdzeń, zdań i doktryn odrzuconych w dekrecie Lamentabili i w encyklice Pascendi”, A. Tanquerey, E. Quévastre, Brevior synopsis theologiae moralis et pastoralis, przeł. M. Gruszeczka, Rzym 1912, s. 69.

635 Oświadczenie arcybiskupa Marcela Lefebvre’a (21 XI 1974 r.) [w:] S. Maessen, Hoc est enim Corpus meum. Analiza porównawcza Novus Ordo Missae i Tradycyjnej Mszy Świętej, Warszawa 1997, aneks, s. 127.

280

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

Deklaracja ta jest streszczeniem stosunku tradycjonalistów do zmian współczesnego katolicyzmu. Zmiany powinny – ich zdaniem – być odrzucone, nawet gdy są wspierane przez najwyższy autorytet w hierarchii, gdyż odchodząc od Tradycji władza wydaje polecenia niezgodnie z prawem i szkodliwe dla wiernych, a więc są to pozorne rozkazy, które nie zobowiązują w sumieniu (lex dubia non obligat). Nieudaną próbą uregulowania stosunków integrystów z Rzymem stały się rozmowy i negocjacje, podjęte w drugiej połowie lat osiemdziesiątych. Jednym z warunków pojednania stawianym ze strony Watykanu było uznanie reformy liturgicznej i wszystkich reform soborowych, ale teologowie Bractwa Św. Piusa X wyrazili pogląd, że „zagrożenie dla wiary” wynikające z nowego rytu uniemożliwia jakikolwiek „kompromis” z reformą, która – zdaniem tradycjonalistów – zbliża rzymskokatolicką liturgię do kultu protestanckiego, a wraz z innymi zmianami przyczynia się do spotęgowania „kryzysu Kościoła”636. W drugiej połowie lat osiemdziesiątych, z powodu zaawansowanego wieku, abp Lefebvre, który przekroczył już osiemdziesiąty rok życia, podjął decyzję o udzieleniu święceń biskupich czterem kapłanom Bractwa Św. Piusa X, dla kontynuowania tradycyjnej działalności katolickiej, nie czekając na pozwolenie Stolicy Apostolskiej, a nawet występując przeciwko upomnieniom z jej strony. Konsekracje te odbyły się w Ecône 30 czerwca 1988 r.

Arcybiskup Lefebvre, z udziałem brazylijskiego biskupa Antonio de Castro Mayera jako współkonsekratora, udzielił sakry biskupiej księżom: Bernardowi Fellayowi (ur. w 1958 r.), Richardowi Williamsonowi (ur. w 1940 r.), Bernardowi Tissier de Mallerais (ur. w 1945 r.) oraz Alfonsowi de Galaretta (ur. w 1957 r.)637.

Stolica Apostolska, wyrażając wstępnie zgodę na konsekrację następcy arcybiskupa dla Bractwa Św. Piusa X, odmówiła zgody na

636 O wpływach protestanckich na Kościół posoborowy mówią także sami zwolennicy zmian i to w dość stanowczych słowach. Por. „przy dokładniejszym spojrzeniu można poczuć się wręcz zaskoczonym, jak dalece problemy podniesione przez Lutra są obecne w naszej katolickiej teologii posoborowej” (A. Skowronek, Światła ekumenii, s. 136); „można by spokojnie powiedzieć, że w Soborze Watykańskim II Luter odnalazłby swój sobór” (s. 153); „w wielu wypowiedziach Vaticanum II można dostrzec ducha kalwinizmu” (s. 162).

637 Por. F. Schmidberger, Przekazałem to, co otrzymałem. Konsekracje biskupów dokonane przez abpa Marcela Lefebvre’a, Warszawa 1997, oraz czasopisma: „Fideliter”, 1998, nr 123, s. 1–51 i „Zawsze Wierni”, nr 23, 1998, s. 10–43.

281

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

wyświęcenie wybranych przez niego kandydatów, traktując czerwcowe konsekracje jako akt schizmatycki, oznaczający w praktyce odmowę uznania prymatu papieskiego. W czasie kazania wygłoszonego w Ecône, podczas konsekracji biskupów, abp Lefebvre uzasadniał swą decyzję stanem wyższej konieczności, mówiąc: „Konieczne jest, abyście dobrze rozumieli, dlaczego za nic na świecie nie chcemy wiązać tej ceremonii ze schizmą. Nie jesteśmy schizmatykami... W naszym wypadku absolutnie nie ma mowy o tym, aby się oddzielać od Rzymu i podporządkować jakiejkolwiek obcej władzy oraz zakładać coś w rodzaju kościoła równoległego... Wprost przeciwnie, podejmujemy tę ceremonię, aby zamanifestować naszą więź z Rzymem, aby zamanifestować naszą więź z Kościołem Wszechczasów, z papieżem i ze wszystkimi tymi, którzy po Drugim Soborze Watykańskim niestety mniemali, że muszą uznać błędy, ciężkie błędy, które prowadzą do zburzenia Kościoła i zniszczenia kapłaństwa katolickiego”638.

W związku z aktem święceń udzielonych wbrew woli papieża, 1 lipca 1988 r. został wydany dekret Kongregacji Biskupów stwierdzający zajście ekskomuniki wiążącej mocą samego prawa (latae sententiae), dotykającej konsekratorów i konsekrowanych, a 2 lipca 1988 r. Jan Paweł II wydał list motu proprio (tzn. ze swej własnej inicjatywy) rozpoczynający się słowami Ecclesia Dei adflicta. Papież uznał konsekracje za akt schizmatycki, który sprawia, że konsekratorzy i wyświęceni biskupi popadli w ekskomunikę (list nie nakłada kary, ale mówi o karze wiążącej mocą samego prawa). W dokumentach Stolicy Apostolskiej nie ma mowy o nałożeniu ekskomuniki na wiernych świeckich związanych z apostolatem Bractwa Św. Piusa X, a tylko przestroga, że przynależność do schizmy wiąże się z tą karą.

Duchowni i świeccy zwolennicy integryzmu byli zdania, że konsekracje biskupie podjęte wbrew woli papieża, jako uwarunkowane „stanem konieczności”, nie doprowadziły do faktycznej schizmy w Kościele639.

Biskupi wspomnianego bractwa, aby podkreślić to stanowisko, nie przypisują sobie jurysdykcji zwyczajnej w żadnej diecezji i traktują 638

Kazanie arcybiskupa Marcela Lefebvre’a wygłoszone 30 czerwca 1988 r. w Ecône [w:] M. Lefebvre, Kazania..., s. 230.

639 Por. M. Davies, Czy Bractwo św. Piusa X znajduje się w schizmie?, „Zawsze Wierni”, nr 32, 2000, s. 34–41.

282

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

swoją misję jako posługę biskupów pomocniczych „pozostających na służbie Bractwa Św. Piusa X”. W kościołach i kaplicach związanych z kapłanami Bractwa Św. Piusa X umieszczone są podobizny rządzącego papieża, którego imię jest wymieniane w kanonie Mszy Świętej sprawowanej przez tych duchownych. Działania te potwierdzają wolę uniknięcia schizmy, pomimo nacisków ze strony radykalnych przeciwników zmian zwanych sedewakantystami, aby całkowicie zerwać stosunki z „Kościołem posoborowym”, o czym piszemy w dalszej części książki.

Przemiany polityczne, które miały miejsce pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku, związane z rozpadem obozu państw Europy Wschodniej podporządkowanych Związkowi Sowieckiemu pozwoliły na podjęcie działalności Bractwa Św. Piusa X również w tej części kontynentu. Ważnym wydarzeniem było wsparcie integrystów w 1996 r. przez emerytowanego biskupa Salvadora Lazo z Filipin, który z tej okazji w liście do papieża złożył wyznanie wiary, w którym uzasadnił swą decyzję przystąpienia do ruchu tradycjonalistycznego: „Ojcze Święty. W dziesiątą rocznicę konsekracji czterech biskupów katolickich, dokonanej przez Jego Ekscelencję arcybiskupa Marcela Lefebvre’a dla przetrwania katolickiej wiary, z mocą łaski Bożej, niniejszym oświadczam, iż jestem rzymskim katolikiem... potęga papieża nie jest nieograniczona... nie może on niczego zmieniać, co pochodzi z Boskiego ustanowienia... Jeżeli reformy soborowe będą zgodne z wolą Jezusa Chrystusa, wówczas z radością włączę się w ich wprowadzanie.

Jeżeli jednak celem reform jest zniszczenie katolickiej religii założonej przez Jezusa Chrystusa, wówczas odmówię mojej współpracy”640.

W opinii biskupa Lazo postawa integralna jest fundamentalnym obowiązkiem pasterzy i wiernych, nawet gdy jest to przeciwne ogólnej orientacji przyjętej przez hierarchię na ostatnim soborze.

Tradycjonaliści przypominają zresztą, że Jan XXIII, zwołując sobór, podkreślał nienaruszalność doktryny, a domagał się tylko reform o charakterze duszpasterskim.

Arcybiskup Lefebvre do końca życia wygłaszał konferencje poświęcone sytuacji panującej w Kościele, ale z braku sił nie podróżo-

640

Por. „Zawsze Wierni”, nr 23, 1998, s. 45–51.

283

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

wał już po świecie, aby udzielać święceń kapłańskich w seminariach założonego przez siebie bractwa i przekazał te obowiązki wyświęconym przez siebie biskupom641. Po krótkiej chorobie zmarł w szwajcarskim Martigny 25 marca 1991 r. Pogrzeb odbył się w Ecône, 2 kwietnia 1991 r. Marmurowa tablica na grobie arcybiskupa wyraża dewizę jego dzieła zachowania Tradycji w Kościele: „Tradidi quod et accepi” (przekazałem to, co otrzymałem). W pogrzebie założyciela Bractwa Św. Piusa X wzięli również udział przedstawiciele hierarchii katolickiej wraz z Nuncjuszem Apostolskim ze Szwajcarii.

Obok Bractwa Św. Piusa X istnieje kilka innych organizacji tradycjonalistycznych o podobnej orientacji doktrynalnej, wśród których aktywne jest zwłaszcza środowisko tradycjonalistyczne z brazylijskiej diecezji Campos, niedaleko Rio de Janeiro. Wieloletni ordynariusz tej diecezji, bp Antonio de Castro Mayer (1904–1991) podczas soboru był przeciwny wprowadzanym zmianom, a później zorganizował w swej diecezji Zgromadzenie Kapłańskie Św.

Jana Chrzciciela Marii Vianneya (União Sacerdotal S. João Batista Maria Vianney) i wziął udział w konsekracjach biskupich w Ecône w 1988 r. jako współkonsekrator642. W czasie tej ceremonii odczytał swoje wyznanie wiary, w którym powiedział: „Moja obecność tutaj, podczas tej ceremonii, jest kwestią sumienia... Smutnym jest patrzeć na pożałowania godną ślepotę tak wielu naszych współbraci w biskupstwie i kapłaństwie, którzy nie widzą albo nie chcą widzieć obecnego kryzysu, a tym samym nie chcą być wierni misji, którą Bóg nam powierzył; nie chcą potępić panującego dziś modernizmu.

Pragnę wyrazić tutaj moje głębokie i szczere poparcie dla postawy Jego Ekscelencji arcybiskupa Marcela Lefebvre’a, powodowanej jego wiernością Kościołowi wszystkich czasów. Obaj czerpie-

641 Obchodząc jubileusz sześćdziesięciolecia kapłaństwa w r. 1989 abp Lefebvre wspominał swą drogę życiową: „Niech będzie chwała i dziękczynienie za kapłaństwo, które On [Bóg] tak łaskawie zechciał mi podarować i którego mi użyczył na te lata, na te sześćdziesiąt lat w kapłaństwie, na te czterdzieści dwa lata w biskupstwie, podczas których ja, niegodny, mogłem dokonać przez Jego łaskę konsekracji biskupów, udzielić licznych święceń kapłańskich, myślę, że chyba około pięciu tysięcy. Mogłem każdego dnia odprawiać Mszę Świętą, mogłem sprawować ofiarę Mszy Świętej”.

642 O tradycjonalizmie w diecezji Campos por. artykuły [w:] „Zawsze Wierni”, nr 30, 1999, s. 10–55.

284

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

my z tego samego źródła, którym jest święty, katolicki, apostolski i rzymski Kościół”643.

Po śmierci biskupa Castro Mayera w r. 1991, został wyświęcony jego następca, biskup Licinio Rangel (1936–2002) dla wiernych tradycjonalistów w diecezji Campos. W r. 2001 Zgromadzenie Kapłańskie podjęło negocjacje z przedstawicielami Stolicy Apostolskiej, aby doprowadzić do normalizacji stosunków i uregulować status tej grupy integrystów w Kościele. Negocjacje te zakończyły się porozumieniem w styczniu 2002 r., które zostało jednak krytycznie odebrane w Bractwie Św. Piusa X, jako nadmierny kompromis ze strony brazylijskich tradycjonalistów.

Przyjęcie przez współczesnych teologów katolickich koncepcji Kościoła Chrystusowego pojmowanego jako organizacji religijnej, w której mają swój udział różne wspólnoty chrześcijańskie644, łączy się zwykle z poglądem o schizmie Bractwa Św. Piusa X wobec Kościoła rzymskokatolickiego i ekskomunice jego członków, chociaż pojęcie ekskomuniki eliminowane jest z teorii i praktyki dialogu ekumenicznego nawet w odniesieniu do wspólnot doktrynalnie odległych od Kościoła rzymskokatolickiego. Niektórzy zwolennicy ekumenizmu rozciągają zasięg dialogu także na religie niechrześcijańskie. Działacze ekumeniczni wyrażają często stanowisko, które krótko ujęte przez polskiego teologa prawosławnego, ks. Jerzego Klingera (1918–1976) i cytowane przez profesora Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, o. Wacława Hryniewicza (ur. w 1936 r.), brzmi: „w ogniu realnej obecności Chrystusa topnieją wszystkie ekskomuniki między Kościołami wszędzie tam, gdzie one jeszcze istnieją”645. Nie dotyczy to jednak ekskomuniki ogłoszonej wobec osoby arcybiskupa Lefebvre’a, który oceniając tę sytuację powiedział: „zostaliśmy ofiarowani na ołtarzu ekumenizmu, ponieważ stwarzamy ekumenizmowi trudności. Wy, umiłowani bracia, stwarzacie ekumenizmowi trudności, ponieważ trzymacie się mocno wiary katolickiej, wiary katolickiej, która polega

643

Cytowane [w:] „Zawsze Wierni”, nr 30, 1999, s. 54–55.

Por. H. Seweryniak, Święty Kościół Powszedni; W. Hryniewicz, Przeszłość zostawić...; Z. Glaeser, W jednym duchu jeden Kościół. Pneumatologiczna eklezjologia Nikosa A. Nissiotisa, Opole 1996; A. Skowronek, Światła ekumenii, passim.

645 W. Hryniewicz, Przeszłość zostawić..., s. 167.

644

285

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

na tym, że istnieje tylko jeden jedyny prawdziwy Kościół. Nie ma dwóch prawdziwych religii! Jest tylko jedna religia Boga, religia naszego Pana Jezusa Chrystusa”646.

Abp Marcel Lefebvre uważał, że jego decyzja o udzieleniu sakry biskupiej czterem tradycjonalistycznym kapłanom uzasadniona była tylko troską o zachowanie „nieskazitelnego depozytu wiary i dyscypliny katolickiej”. Zdaniem arcybiskupa była to jedyna metoda przetrwania bractwa po śmierci założyciela, w sytuacji gdy Jan Paweł II i współczesna hierarchia katolicka zaangażowali się w promowanie nowej orientacji „Kościoła otwartego na dialog”. Abp Lefebvre odrzucał więc zarzuty o popadnięcie w schizmę i nakreślał obraz kryzysu panującego w Kościele, potęgowanego przez decyzje najwyższych autorytetów. W związku z tymi okolicznościami problem ważności ekskomuniki arcybiskupa doczekał się już sporej literatury. Do najważniejszych opracowań tematu należy rozprawa licencjacka z prawa kanonicznego napisana w połowie lat dziewięćdziesiątych przez ks. Geralda Murraya z diecezji nowojorskiej i przyjęta na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. Ks. Murray starał się wykazać, że nawet subiektywne tylko przekonanie o stanie wyższej konieczności jest – wedle zasad nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego – wystarczającym argumentem na rzecz tezy, że abp Lefevbre nie popadł w ekskomunikę647. Ogłoszenie wyniku tych badań i wykorzystanie wniosków ks. Murraya przez zwolenników arcybiskupa spowodowało protest władz kościelnych. Wskutek tego w niedługim czasie ks. Murray ogłosił na łamach prasy katolickiej, że sformułowane wnioski należy zrewidować, a tezę odwołać. Zwolennicy integrystycznego bractwa doszli zaś do wniosku, że uznanie rozprawy przez Uniwersytet Gregoriański dotyczyło tezy wyrażonej w rozprawie licencjackiej, a nie późniejszych odwołań prasowych.

Oficjalne stanowisko rzymskich autorytetów kościelnych w stosunku do Bractwa Św. Piusa X różni się od zasad ekumenicznych, obowiązujących w Kościele posoborowym wobec niekatolickich 646 Kazanie arcybiskupa M. Lefebvre’a wygłoszone 21 marca 1982 r. w Martigny (Szwajcaria) [w:] M. Lefebvre, Kazania, s. 138.

647 Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 1323, § 4: „Nie podlega żadnej karze, kto w chwili przekraczania ustawy lub nakazu: ...działał pod wpływem chociażby względnie tylko ciężkiej bojaźni albo z konieczności lub wskutek wielkiej niedogodności, jeśli czynność nie jest wewnętrznie zła ani nie powoduje szkody dusz”.

286

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

wspólnot chrześcijańskich. Z jednej strony formułowane są opinie odnośnie ekskomuniki arcybiskupa Lefebvre’a, ale zarazem ci sami urzędowi przedstawiciele Kościoła prowadzący dialog ekumeniczny, podważają ważność ekskomunik nakładanych przez Kościół na różne osoby w przeszłości. Wyznania niekatolickie uczestniczące w dialogu nie odchodzą zgoła od istotnych przyczyn doktrynalnych nałożenia tych ekskomunik, zwłaszcza w materii jurysdykcji papieskiej i dogmatów Kościoła rzymskokatolickiego, gdyż idea współczesnego dialogu zakłada równorzędność partnerów (dyskusja jest prowadzona jak równy z równym – par cum pari). Zgodnie z nowym Kodeksem Prawa Kanonicznego wierni tych wspólnot nadal podlegają ekskomunice z powodu ciężkich przestępstw herezji648 i schizmy649, ale w myśl zasad ekumenizmu ten stan prawny jest w praktyce pomijany.

Wyrazem ekumenicznego stanowiska posoborowego katolicyzmu jest pogląd czołowego polskiego teologa ekumenicznego, o. prof.

Wacława Hryniewicza, który wyraża opinię liberalnych teologów okresu posoborowego: „jedność Kościoła nie oznacza poddania stolicy rzymskiej. Potrydencka teologia głosiła, że Kościół Rzymski jest jedyną «matką i nauczycielką» (mater et magistra). Pogląd ten jest 648 Por. „Herezja jest to dobrowolny i uporczywy błąd przeciwny prawdzie wiary, którego trzyma się człowiek ochrzczony zachowujący miano chrześcijanina (Haeresis est homini christiani error voluntarius et pertinax contra veritatem fidei)” oraz: „Herezja formalna jest najcięższym grzechem, a nawet cięższym od wszystkich innych grzechów, z wyjątkiem jednego: nienawiści do Boga (Haeresis formalis est gravissimum peccatum, imo omnibus gravius ceteris peccatis, uno excepto Dei odio): [formalna herezja] oddziela bowiem zupełnie (radicaliter) od Boga i zbawienia; dlatego też Kościół winnych tego grzechu karze ekskomuniką wiążącą mocą samego prawa i obowiązującą od chwili popełnienia przestępstwa (latae sententiae) w szczególny sposób zastrzeżoną papieżowi”, A. Tanquerey, E. Quévastre, Brevior synopsis theologiae moralis et pastoralis, przeł. M. Gruszeczka, s. 68.

649 Por. Kodeks Prawa Kanonicznego z r. 1983, ogłoszony przez Jana Pawła II: kan. 1364, par. 1. „Odstępca od wiary, heretyk lub schizmatyk podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa, przy zachowaniu przepisu kan. 194, par. 1, nr 2; duchowny może być ponadto ukarany karami, o których w kan. 1336, par. 1, n. 1, 2 i 3”. Zob. także kan. 194, par. 1. „Mocą samego prawa zostaje usunięty z urzędu kościelnego: ...nr 2: kto publicznie odstąpił od wiary katolickiej lub wspólnoty z Kościołem” oraz kan. 1336, par. 1: „Kary ekspiacyjne, które mogą obowiązywać przestępcę albo na stałe, albo na czas określony lub nieokreślony, oprócz innych, ustanowionych ewentualnie ustawą, są następujące: nr 1: zakaz lub nakaz przebywania na określonym miejscu lub terytorium; nr 2: pozbawienie władzy, urzędu, zadania, prawa, przywileju, uprawnienia, łaski, tytułu, odznaczenia, nawet czysto honorowego; nr 3: zakaz korzystania z tego, co wyliczono w n. 2, lub zakaz korzystania z tego w określonym miejscu lub poza określonym miejscem; tego rodzaju zakazy nigdy nie powodują nieważności”.

287

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

niezgodny z podstawową intuicją eklezjologii Kościołów siostrzanych”650. Ekumeniści nie wymagają podporządkowania się Rzymowi przez wyznania niekatolickie, twierdzą natomiast, że Bractwo Św.

Piusa X powinno powrócić do posłuszeństwa papieżowi, a konsekracje biskupie dokonane bez mandatu papieskiego doprowadziły do stanu schizmy bractwa z Kościołem. Biskupi prawosławni są natomiast uważani za pełnoprawnych biskupów „siostrzanego Kościoła”, chociaż byli konsekrowani bez mandatu papieskiego, nie uznają dogmatycznego nauczania soborów, które Kościół rzymskokatolicki traktuje jako sobory powszechne, a w okresie przedsoborowym byli powszechnie uważani za schizmatyków wobec „jedynego prawdziwego Kościoła”. Tradycjonaliści odrzucają takie podejście do wyznań niekatolickich jako przejaw indyferentyzmu religijnego. Ich zdaniem wierność Kościołowi wyklucza uznanie dla błędów, a ich konsekwentne stanowisko wydaje się nie do przyjęcia przez liberałów, ponieważ jest kontynuacją zasad przedsoborowych, od których odeszli zwolennicy zmian. Eklezjologia posoborowa i eklezjologia katolickiego integryzmu różnią się bowiem zasadniczo.

Tradycyjnie nastawieni kandydaci do kapłaństwa kształcą się w sześciu seminariach duchownych: Flavigny (Francja), Zaitzkofen (Niemcy), Ecône (Szwajcaria), Winona (USA), La Reja (Argentyna) i Goulburn (Australia). Budowane jest kolejne seminarium na Filipinach. Istnieje także kilkanaście tradycyjnych klasztorów związanych z bractwem, do których należy kilkudziesięciu tradycyjnych zakonników i zakonnic. Bractwo posiada także dwie szkoły wyższe o charakterze uniwersyteckim (w Paryżu i Lyonie) oraz kilkadziesiąt szkół średnich oraz podstawowych. Można przyjąć, że liczba zwolenników tego bractwa na całym świecie wynosi obecnie kilkaset tysięcy osób. Największa liczba wiernych związanych z bractwem pochodzi ze Szwajcarii, Francji, Niemiec i Stanów Zjednoczonych.

Przełożonym Generalnym Bractwa Św. Piusa X od r. 1994 jest bp Bernard Fellay, który rezyduje na stałe w Menzingen w Szwajcarii.

Bractwo powołuje się na jurysdykcję zastępczą jako podstawę swej działalności i nie tworzy struktur równoległych wobec istniejących

650

W. Hryniewicz, Przeszłość zostawić Bogu, s. 45.

288

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

Abp Marcel Lefebvre (1905–1991) w imię Tradycji sprzeciwił się zmianom w Kościele.

289

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

diecezji rzymskokatolickich. W poszczególnych krajach funkcjonują dystrykty, domy autonomiczne i przeoraty bractwa, pełniąc posługę wśród tych wiernych, którzy zwracają się do jego kapłanów, oczekując tradycyjnej nauki i sakramentów sprawowanych w przedsoborowym rycie rzymskim.

W Polsce Bractwo Św. Piusa X rozpoczęło działalność w początkach lat dziewięćdziesiątych. W Warszawie znajduje się Przeorat Św. Piusa X, obejmujący swym zasięgiem Europę Środkowo-Wschodnią, którym kieruje ks. Karl T. Stehlin. Kilku kapłanów z tego przeoratu pełni posługę duszpasterską w kościołach w Warszawie i w Gdyni, w domu rekolekcyjnym w Bajerzu koło Torunia, oraz w kaplicach w Łodzi, Toruniu, Lublinie, Krakowie, Tuchowie koło Tarnowa, Zaczerniu koło Rzeszowa, w Chorzowie i w Częstochowie. W seminarium duchownym w bawarskim Zaitzkofen i szwajcarskim Ecône studiuje obecnie kilku Polaków. Pismem informacyjnym Bractwa w Polsce jest miesięcznik (wcześniej dwumiesięcznik) „Zawsze Wierni”, który ukazuje się od 1994 r. Jego redaktorem naczelnym jest ks. Edward Wesołek. Na łamach tego czasopisma prezentowana jest działalność środowisk tradycjonalistycznych w Polsce i na świecie, przedstawiane są problemy teologiczne i historyczne oraz przejawy zmian i reform we współczesnym Kościele. Ponadto wydawane są książki w integrystycznym wydawnictwie Te Deum, a stałą serią wydawniczą są encykliki papieży z epoki przedsoborowej. Trudno precyzyjnie określić liczbę zwolenników bractwa w Polsce, ale można sądzić, że prócz około tysiąca wiernych związanych z bractwem, liczba sympatyków tego tradycjonalistycznego nurtu wynosi w Polsce kilka tysięcy osób.

Na Msze Święte odprawiane w polskich kaplicach bractwa uczęszcza kilkaset osób.

Podjęcie przez bractwo działalności duszpasterskiej w Polsce wywołało stanowcze reakcje władz Kościoła rzymskokatolickiego w naszym kraju. Biskupi określili bractwo mianem środowiska schizmatyckiego i zakazali wiernym korzystania z posługi kapłanów bractwa651.

Potępienie to pozostaje w wyraźnej sprzeczności z wyrazami sympa651 Por. Komunikat Konferencji Episkopatu Polski w sprawie Bractwa św. Piusa X, Częstochowa, 27 XI 1998 r.; stanowisko bractwa w tej sprawie por. „Zawsze Wierni”, nr 25, 1998, s. 11–12.

290

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

tii okazywanymi przez te władze wyznaniom niekatolickim w myśl zasad regulujących stosunki ekumeniczne652. Na przykład w jednym z warszawskich kościołów rzymskokatolickich za zgodą władz kościelnych odbywała się regularnie liturgia anglikańska, a na Śląsku istnieją przypadki wspólnego użytkowania kościołów i kaplic przez rzymskich katolików i luteran za zgodą odpowiednich władz kościelnych obu stron.

W ramach opozycji wobec soborowych i posoborowych przemian doktrynalnych w Kościele rzymskokatolickim powstał szereg innych ugrupowań skupiających duchownych i świeckich przeciwników zmian, którzy mocniej lub słabiej krytykują nową sytuację panującą w Kościele z pozycji konserwatywnych. Jak już wspomnieliśmy część integrystów związała się z Bractwem Św. Piusa X, które od chwili ogłoszenia przez Pawła VI decyzji o rozwiązaniu tej wspólnoty nie jest uznawane przez Watykan w sensie prawno-kościelnym.

Natomiast wkrótce po konsekracjach biskupich udzielonych przez arcybiskupa Lefebvre’a bez zgody papieża Jana Pawła II, grupa tradycjonalistów (przeciwnych tej decyzji) została zaakceptowana przez Watykan na gruncie formalnej akceptacji reform posoborowych, ale przy zachowaniu prawa do korzystania z dawnej liturgii w rycie trydenckim, na zasadach określonych w liście Jana Pawła II Ecclesia Dei adflicta (1988). Integryści ci prowadzą działalność duszpasterską pod opieką papieskiej komisji Ecclesia Dei, którą Jan Paweł II powołał do życia dla tych tradycjonalistów, którzy uznają zgodność soborowych i posoborowych zmian z „żywą Tradycją” Kościoła. 18 lipca 1988 r. grupa konserwatywnych kapłanów i seminarzystów utworzyła, zaakceptowane w październiku 1988 r. przez Stolicę Apostolską Bractwo Kapłańskie Św. Piotra (Fraternitas Sacerdotalis Sancti Petri, FSSP). Bractwo to posiada dwa seminaria duchowne (jedno w Niemczech, a drugie w USA) i liczy około stu dziewięćdziesięciu kapłanów.

Bardziej radykalni integryści są zdania, że władze kościelne w Rzymie wskutek głoszonych poglądów nie mają legalnego upraw652 Por. Papieska Rada do spraw Jedności Chrześcijan, Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu [w:] „Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny”, nr 80, 1994, s. 3–93.

291

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

nienia do sprawowania swej władzy, że katolicy uznający zasady wyrażone w liście Ecclesia Dei uznali „rewolucję” za cenę zezwolenia na korzystanie z dawnych form liturgicznych, a także, że Bractwo Św.

Piusa X niesłusznie uznaje autorytet władz „Kościoła posoborowego”.

Integryści z tego nurtu określani są ogólnym mianem sedewakantystów, ponieważ podstawowym wyróżnikiem ich stanowiska – pomimo wzajemnych podziałów – jest odrzucanie autorytetu czterech lub pięciu ostatnich papieży (od Jana XXIII lub Pawła VI) i traktowanie Stolicy Apostolskiej jako „tymczasowo pustej” (sede vacante).

Podstawą do takiej decyzji jest oskarżenie „papieży soborowych i posoborowych” o odejście od tradycyjnej wiary katolickiej, o przyjęcie „herezji wolności religijnej” i ekumenizmu, potępionych przez ich poprzedników, a w konsekwencji uznanie, że papieże ci, jako „jawni heretycy”, narzucający swe nowe, modernistyczne nauczanie całemu Kościołowi rzymskokatolickiemu „utracili” de facto (na mocy samego prawa, bez konieczności oficjalnej deklaracji) swój urząd, jeżeli nawet byli nań ważnie wybrani653.

We Francji samodzielną działalność tradycjonalistyczną prowadzi ks. Georges de Nantes (ur. w 1924 r.). W r. 1948 ukończył w Paryżu seminarium duchowne, zdobył kolejne stopnie naukowe i przez dłuższy czas wykładał na kilku uczelniach we Francji. Prowadził również działalność polityczną na rzecz prawicowej Action Française, co spowodowało konflikt z arcybiskupem Paryża, Maurice kard. Feltinem (1883–1975). W r. 1958 ks. de Nantes założył w diecezji Troyes, za zgodą miejscowego biskupa, Juliena Le Couëdic (1890–1975), wspólnotę Małych Braci od Najświętszego Serca (Petits Fréres du Sacré-Coeur). Później zaczął wydawać czasopismo „Lettre a mes amis” (List do moich przyjaciół), którego tytuł zmienił następnie na jakże znamienny: „La Contre-Réforme Catholique au XXe Siécle” (Kontrreformacja katolicka XX wieku), sugerując istnienie „nowej reformacji” we współczesnej epoce. W latach sześćdziesiątych, za dzia-

653

T. Niecikowski, Sedewakantyzm. Studium historyczno-prawne ruchu integrystycznego w Kościele katolickim, maszynopis pracy magisterskiej, Wydział Prawa Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1999; T. Niecikowski, Sedewakantyzm. Zarys historii i doktryny radykalnego skrzydła katolickiego ruchu tradycjonalistycznego [w:] „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”, z. 30-31, 2000, s. 101–121.

292

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

łalność polityczną na rzecz OAS – Organisation de l’Armée Secréte (Organizacji Tajnej Armii), która występowała przeciwko przyznaniu niepodległości Algierii, został zawieszony w czynnościach duchownych (suspensio a divinis) przez władze kościelne. Wtedy w miejscowości Saint-Parres-lés-Vaudes we francuskiej Szampanii założył dwa antyliberalne, rojalistyczne ugrupowania: Ligue de la Contre Réforme Catholique (Ligę Kontrreformacji Katolickiej) oraz La Phalange catholique royale communautaire (Falangę Katolicką, Rojalistyczną i Komunitariańską).

W okresie II Soboru Watykańskiego środowisko zwolenników ks. de Nantes opowiedziało się przeciwko reformom podejmowanym przez Pawła VI w Kościele, ale sam ks. de Nantes podporządkowywał się karom kanonicznym nakładanym na niego przez hierarchów (chociaż uważał te kary za niesprawiedliwe). W kwietniu 1973 r. ogłosił w Rzymie Liber Accusationis in Paulum Sextum (Księgę oskarżeń przeciwko Pawłowi VI), w podtytule której napisał, że jest to „skarga przeciwko naszemu bratu w wierze papieżowi Pawłowi VI z uwagi na herezję, schizmę i skandal”. W księdze tej pisał do papieża: „musisz być świadomy mojej całkowitej i otwartej opozycji wobec reformacji, jaka dzisiaj ma miejsce w Kościele... nie mam żadnego autorytetu do osądzania kogokolwiek ani do stwierdzania nieważności jakiejkolwiek procedury. Nie mogę głosić, że zostałem wyposażony w kompetencję do dokonywania autentycznej wykładni choćby najmniejszego artykułu wiary. Ale mam zarówno prawo, jak i obowiązek pamiętać i przypominać naukę, którą przekazano mi jako doktrynę Kościoła Nauczającego, która jest stała i uniwersalna, która jest niezmienna i nieomylna. I właśnie ta nauka jest wiążąca dla wszystkich wiernych, także dla Waszej Świątobliwości, w takim samym stopniu jak dla najmniejszego z nas, pod groźbą duchowej śmierci”654.

Z kolei w maju r. 1983 ks. de Nantes przygotował Liber Accusationis Secundus (Drugą Księgę Oskarżeń), przeciwko – jak napisał – „naszemu bratu w wierze Karolowi Wojtyle”. W stanowczych słowach zwrócił się wówczas do papieża pisząc: „Ojcze Święty... Twoja reli654 G. de Nantes, Liber Accusationis in Paulum Sextum, Saint-Parres-lés-Vaudes, 1973, s. 1, cytowane przez: T. Niecikowski, Sedewakantyzm. Studium historyczno-prawne ruchu...

293

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

gia nie jest już dłużej religią Kościoła rzymskokatolickiego, jedynego Kościoła Chrystusowego, którego Głową Ty jesteś. Twoja religia jest religią człowieka, który sam czyni się bogiem, a nie religią Boga, Syna Bożego, który sam stał się człowiekiem”655. Słowa te wynikają z oburzenia ks. de Nantesa z powodu wielokrotnych wypowiedzi Jana Pawła II o tym, że „człowiek jest drogą Kościoła” i z zaangażowania papieża w ekumenizm, dialog międzyreligijny oraz laickie inicjatywy ONZ i władz różnych państw. Ostatnim publicznym manifestem religijnym ks. de Nantesa była otwarta krytyka nowego Katechizmu Kościoła Katolickiego (ogłoszonego w r. 1992) znana jako „Trzecia Księga Oskarżeń” (a ściśle Book of Accusation for Heresy). Watykan nader krytycznie odniósł się do kierowanych przeciwko niemu zarzutów. Organizacja ks. de Nantesa prowadzi działalność we Francji, Kanadzie, Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii, ale nie utrzymuje oficjalnych kontaktów z innymi wspólnotami tradycjonalistycznymi, różniąc się od nich nie tylko w ocenie niektórych faktów z życia Kościoła, ale i w przyjętym sposobie działania.

Radykalne skrzydło ruchu integrystycznego, krytykowane nie tylko ze strony hierarchii kościelnej, ale także przez tradycjonalistów z Bractwa Św. Piusa X, jest zwane nurtem sedewakantystycznym.

Jednym z najbardziej znanych zwolenników opinii o „pustostanie Stolicy św. Piotra” (sede vacante) był wietnamski arcybiskup (archidiecezja Hue), Pierre Martin Ngô-dinh-Thuc (1897–1984), który na II Soborze Watykańskim zajmował jeszcze stanowisko umiarkowanie liberalne656, a później związał się z konserwatywnym ośrodkiem do-

655 G. de Nantes, Liber Accusationis Secundus, Saint-Parres-lés-Vaudes, 1985, s. 3, cytowane przez: T. Niecikowski, Sedewakantyzm. Studium historyczno-prawne ruchu...

656 Por. dwa wystąpienia arcybiskupa Thuca na II Soborze Watykańskim: „Z wielką radością odbieram obecność na tym zgromadzeniu delegatów niekatolickich Kościołów chrześcijańskich, która świadczy o naszym braterstwie, szczerości i wolności. Lecz gdzie są przedstawiciele lub obserwatorzy niechrześcijańscy?... Ten brak zaproszenia przywódców niechrześcijańskich religii potwierdza w pewien sposób stereotyp (praeiudicium) krążący w świecie azjatyckim i afrykańskim: «Kościół katolicki jest Kościołem ludzi białych, a nie kolorowych»”, oraz: „Będę wdzięczny, gdy ktoś mi zdoła pokazać wyraźny cytat z Ewangelii, który wyklucza niewiasty od kapłaństwa” [w:] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. II, periodus secunda, pars I, sessio publica II, Congr. Gener. XXXVII– XXXIX i pars III, Congr. Gener. L–LVIII, Watykan 1971, s. 358–359 i s. 513, cytowane przez: T. Niecikowski, Sedewakantyzm. Zarys historii i doktryny..., przypis 31.

294

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

mniemanych objawień w Palmar de Troya. Gdy po śmierci Pawła VI, w sierpniu 1978 r. przełożony ruchu palmariańskiego uznał, że Bóg powołał go na następcę „ostatniego z papieży rzymskich” i przyjął imię Grzegorz XVII, wówczas abp Thuc zerwał z Kościołem palmariańskim657.

Po kilku latach abp Thuc ogłosił (25 lutego 1982 r.), że – jego zdaniem – „Stolica Apostolska jest pusta”658 i w krótkim czasie udzielił święceń biskupich dla kilku ugrupowań tradycyjnych działających w ramach ruchu sedewakantystycznego (1981–1982). W wyniku dalszych święceń, udzielanych przez biskupów wywodzących się z linii arcybiskupa Thuca, liczba tradycyjnych biskupów nie uznających autorytetu papieskiego i podtrzymujących pogląd o wakansie Stolicy Apostolskiej przekracza już kilkunastu i stoją oni z reguły na czele odrębnych ugrupowań radykalnego integryzmu.

Do ruchów integrystycznych, które przyjmują pogląd „o wakansie Stolicy Apostolskiej” należy Zgromadzenie Maryi Niepokalanej Królowej (Congregatio Mariae Reginae Immaculatae – CMRI), kierowane przez biskupa Marka Pivarunasa (ur. w 1958 r.), wywodzącego swą sukcesję apostolską od arcybiskupa Ngô-dinh-Thuca659.

Ugrupowanie to powstało w r. 1985, a siedzibą przełożonego jest miasto Omaha w stanie Nebraska (USA). Kapłani CMRI wyrażają wolę zachowania nauczania Kościoła przedsoborowego (do końca pontyfikatu Piusa XII). Odrzucenie soboru (oskarżonego o herezję), nowej liturgii Mszy (określonej jako nieważna) i innych sakramentów (traktowanych jako akty nieważne, bądź o wątpliwej ważności) oraz posoborowej hierarchii i prawa kościelnego (nowy Kodeks Prawa Kanonicznego z r. 1983) wraz ze stwierdzeniem „pustostanu na 657

Z oczywistych względów tradycjonaliści potępiają zakładanie takich ugrupowań religijnych, a domniemane objawienia palmariańskie traktują jako wyraz autosugestii wizjonerów albo może nawet przejaw opętania. Dla integrystów katolickich ruch z El Palmar nie jest ośrodkiem tradycjonalizmu, ale kolejną sektą religijną.

658 Por. Declaratio Petri Martini Ngô-dinh-Thuc, quondam Archiepiscopi Huensis in Vietnam, nunc Archiepiscopi titularis Bullae Regiae, „Einsicht”, 28, Sondernummer, kwiecień 1998, s. 3–4.

659 Przełożony tej grupy powiada, że: „Sedewakantyzm to stanowisko tych tradycjonalistów, którzy mocno wierzą w papiestwo, w papieską nieomylność i w prymat papieża, ale nie uznają Jana Pawła II za prawowitego następcę św. Piotra w prymacie”, M. Pivarunas, Sedevacantism, Omaha 1997.

295

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Stolicy św. Piotra” decydują o odcięciu się zgromadzenia CMRI od „ekumenicznego kościoła” ostatnich czasów660.

Deklarację doktrynalną tego ruchu stanowi opublikowane w 1997 r.

Stanowisko Teologiczne (Theological Position), w którym możemy przeczytać: „My, rzymskokatoliccy kapłani ze Zgromadzenia Maryi Niepokalanej Królowej wyznajemy i utrzymujemy wiarę katolicką w takiej formie, w jakiej była ona ciągle nauczana przez wieki od czasów Chrystusa. Po śmierci papieża Piusa XII, w wyniku zwołania Drugiego Soboru Watykańskiego, Kościół po raz pierwszy w swych dziejach znalazł się w obliczu istotnego zagrożenia dla swej nauki i kultu... współczesna hierarchia, która przyjęła i wdrożyła błędy Soboru Watykańskiego II nie reprezentuje już Kościoła katolickiego i jego legalnego autorytetu... dotyczy to również tych, którzy tę heretycką naukę potwierdzili, przyjęli, zadekretowali i wprowadzili w życie, czyli Pawła VI (Montini) oraz Jana Pawła II (Wojtyła)”661.

W manifeście tym dochodzi do głosu główne założenie sedewakantyzmu: przekonanie o głębokim upadku wiary Kościoła posoborowego i utracie autorytetu przez papieży reformujących katolicyzm w myśl zasad soboru. Zgromadzenie CMRI prowadzi działalność w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie i Nowej Zelandii, sprawując tradycyjną liturgię w około trzydziestu kościołach i kaplicach na terenie tych krajów.

W okresie posoborowym powstały także inne organizacje o podobnym profilu: Bractwo Św. Piusa V (FSSPV) w Stanach Zjednoczonych, Trydenckie Bractwo Kapłańskie (Meksyk) czy też Alians Katolicki (działa w kilku krajach). Środowiska sedewakantystyczne są wzajemnie podzielone i nie utrzymują kontaktów z bardziej umiarkowanymi nurtami integryzmu, które – ich zdaniem – charakteryzują się w mniejszym lub większym stopniu duchem liberalnej akceptacji dla „neomodernistycznej orientacji kościoła posoborowego”. Z kolei zwolennicy środowisk mniej radykalnych: Bractwa Św. Piusa X i ugrupowań podporządkowanych papieskiej komisji Ecclesia Dei oskarżają sedewakantystów o nieuzasadniony radykalizm.

660

Por. numery integrystycznego czasopisma „The Reign of Mary”.

Por. Theological Position of the Congregation of Mary Immaculate Queen [9 marca 1990 r., ze zmianami z 1 lipca 1997 r.], „The Reign of Mary”, vol. XXIX, nr 94 (zamieszczana w każdym numerze tego czasopisma).

661

296

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

Na skrajnym skrzydle ruchów integrystycznych znajdują się niewielkie ugrupowania zwane „konklawistycznymi” (od łacińskiego „conclave” – zebranie kardynałów obradujących nad wyborem nowego papieża). Grupy te (jest ich obecnie kilkanaście) zrodziły się z „prawego skrzydła” środowisk sedewakantystycznych. Niektórzy teolodzy doszli bowiem do wniosku, że stan sedewakancji, który miałby istnieć od r. 1958 (elekcja Jana XXIII na tron św. Piotra) lub od r. 1963 (wybór na Stolicę Apostolską Pawła VI), nie może trwać wiecznie, a więc domaga się przeciwdziałania ze strony pozostałych jeszcze – pomimo kryzysu – wiernych katolików. Potępiając pogląd, że Stolica Apostolska może pozostać nieobsadzona przez dowolnie długi czas, gdyż wtedy Kościół istniałby „bez głowy” (akefalizm), oraz odrzucając – w duchu ekskluzywizmu – katolicką tożsamość istniejącej współcześnie hierarchii katolickiej, a nawet odmawiając współpracy z innymi integrystami – grupy te dokonały kilku samozwańczych „konklawe”, wybierając w swym gronie własnych „papieży”662, którzy przybrali nowe imiona, np. Pius XIII (USA) czy też Linus II (Belgia). Sposób myślenia tych środowisk ilustruje nader radykalna opinia wyrażona w końcu lat sześćdziesiątych przez integrystę amerykańskiego, Francisa Konrada Schuckardta (1937–2006), założyciela ugrupowania pod nazwą Trydencki Kościół Rytu Łacińskiego (Tridentine Latin Rite Church – TLRC): „Całkowicie odrzucamy doktrynalne i liturgiczne aberracje fałszywego «Soboru Watykańskiego II» i ekumeniczną sektę, która zrodziła się w jego następstwie. Niezmiennie pozostajemy w opozycji wobec wcielonego zła jakim jest modernizm, liberalizm, komunizm i wszystkie tego rodzaju ideologie, za którymi stoją siły szatana. Wobec prawdziwego papiestwa manifestujemy swoje oddanie i lojalność, odrzucamy natomiast każdego i wszystkich z osobna fałszywych pretendentów do Tronu Piotrowego rozpowszechniających heretyckie doktryny posoborowej sekty ekumenicznej, która wciąż bluźnierczo ośmiela się tytułować katolicką.

Sprzeciwiamy się uznaniu jakiegokolwiek kapłana i biskupa, który nie odetnie się całkowicie od «kościoła» posoborowego będącego urągowiskiem Boga Wszechmogącego”663.

662

Por. M. Zdort, Konklawe i siwy dym nad Montaną, „Rzeczpospolita”, 15 czerwca 1999.

Por. D. B. Ahern, Mount St. Michel. A Systematic Study, „Catholic Restoration”, vol.

IV, nr 4, 1994, s. 41–42, cytowane przez: T. Niecikowski: Sedewakantyzm, s. 105–106.

663

297

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Poglądy te różnią się znacznie od umiarkowanego integryzmu Bractwa Św. Piusa X, a tym bardziej od stanowiska katolików działających w ramach jurysdykcji papieskiej komisji Ecclesia Dei, z akceptacją ze strony biskupów ordynariuszy i w myśl postanowień protokołu z 8 maja 1988 r., który stanowi: „Obiecujemy zawsze zachować wierność wobec Kościoła katolickiego i Papieża Rzymskiego, jego Najwyższego pasterza, Wikariusza Chrystusa, Następcy świętego Piotra w jego prymacie oraz wobec ciała biskupiego... Co do pewnych punktów nauki Soboru Watykańskiego II lub późniejszych reform liturgii i prawa, które wydają się być dla nas niełatwe do pogodzenia z Tradycją, zobowiązujemy się wykazywać pozytywne nastawienie do studiów i kontaktu ze Stolicą Apostolską, unikając wszelkiej polemiki”664.

W kwestii wzajemnych relacji państwa i Kościoła przedstawiciele wpółczesnego integryzmu odrzucają przeprowadzoną na II Soborze Watykańskim reformę duszpasterską i domagają się kontynuacji zasad określonych w tradycyjnej doktrynie przedsoborowej. Ich zdaniem współczesne, soborowe przeorientowanie stanowiska hierarchii Kościoła Rzymskiego wobec liberalnego porządku państwowego oznacza daleko idące zaakceptowanie zasad demokratyczno-liberalnych cywilizacji zachodniej. W przeświadczeniu konserwatywnych krytyków tej nowej orientacji polityka prowadzona w duchu otwarcia na świat, „dialogu” i aggiornamento proklamowanego przez II Sobór Watykański prowadzi do upodobnienia Kościoła do dzisiejszego świata, który jest dziedzicem rewolucji francuskiej i zasadza się na ideach wolnościowych sprzecznych z „monarchiczną” strukturą Kościoła.

Integryści wielokrotnie zabierali głos w tej sprawie. 21 listopada 1983 r. został wystosowany list otwarty arcybiskupa Lefebvre’a i bikupa de Castro Mayera do papieża Jana Pawła II. Wśród zarzutów postawionych posoborowej orientacji Kościoła znajduje się także kwestia wolności religijnej, kluczowego problemu należącego do sfery relacji Kościół – państwo. Jak piszą dwaj wspomniani biskupi: „Soborowy dokument Dignitatis humanae stwierdza, że każdy człowiek posiada przyrodzone prawo do wolności w dziedzinie religijnej, co stoi w sprzeczności z nauczaniem poprzednich papieży, którzy 664 Cytowane [w:] K. Stehlin, W obronie Prawdy katolickiej. Dzieło arcybiskupa Lefebvre, Warszawa 2001, s. 27–28.

298

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

Integryści przywiązują dużą wagę do tradycyjnej liturgii.

Na zdjęciu bp Bernard Tissier de Malerais FSSPX.

wyraźnie odrzucają podobne bluźnierstwo... Sobór posuwa się aż do tej niedorzeczności, że ogłasza prawo nieuznawania i nie trzymania się Prawdy, zmusza rządy do rezygnacji z dyskryminacji religijnej przez ustanowienie równości wobec prawa religii prawdziwej i religii fałszywych. Doktryna ta opiera się na fałszywej koncepcji godności człowieka, która pochodzi od pseudofilozofów rewolucji francuskiej, agnostyków i materialistów... Skutki uznania przez sobór fałszywych praw człowieka burzą podstawy społecznego panowania Pana Jezusa, a także naruszają autorytet i władzę Kościoła”665.

W tym i w wielu innych wystąpieniach tradycjonaliści podejmują próbę całościowej oceny przemian zachodzących w Kościele w dru665 List otwarty arcybiskupa Lefebvre’a i biskupa de Castro Mayera do papieża Jana Pawła II [w:] M. Lefebvre, Kazania, s. 155–162.

299

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

giej połowie XX wieku. Ich zdaniem proces „udzisiejszenia” katolicyzmu zaowocował najcięższym kryzysem w dotychczasowej historii Kościoła Rzymskiego. Konserwatywny obserwator życia Kościoła, dziennikarz Louis Salleron, napisał wręcz, że „wspólnym mianownikiem całego tego nieporządku, którego jesteśmy dziś świadkami, tak w dziedzinie doktryny, jak i liturgii, jest koniec końców postępujące zastępowanie kultu Boga kultem człowieka. Odrzucamy tradycyjną wiarę, że to Bóg stworzył człowieka i Słowo stało się ciałem, po to, aby stworzyć Boga, który jest niczym więcej, jak samym człowiekiem, który staje się Bogiem. Adorujemy Boga, który wychodzi z nas samych. Pomiędzy humanizmem naukowym i marksizmem a neochrześcijaństwem, którego prorokiem jest Teilhard de Chardin, nie ma nic więcej ponad różnicę semantyczną. Pierwsze ogłaszają śmierć Boga, a drugie Jego narodzenie. Lecz ani jedne ani drugie nie wierzą w nic więcej oprócz człowieka, który jutro będzie jedynym panem wszechświata, czy to pod swym własnym imieniem, czy to pod przykrywką Boga”666. Lekarstwem na postępującą laicyzację i dezintegrację struktur kościelnych, widoczną szczególnie wyraźnie w państwach zachodnich, ma być – zdaniem tradycjonalistów – powrót do zasad obowiązujących przed soborem.

Kapłani Bractwa Św. Piusa X prowadzący apostolat na terenie Polski wydali w styczniu 1996 r. oświadczenie, w którym stwierdzają, że: „Bractwo nie jest niczym innym niż wiernym echem magisterium Kościoła, głoszącym powszechne i społeczne Królestwo Pana naszego Jezusa Chrystusa, które oznacza... podporządkowanie prywatnego i publicznego, społecznego i politycznego życia przykazaniom Boga i prawom świętego Kościoła katolickiego”667. W dziedzinie praktycznego zastosowania powyższej reguły autorzy deklaracji napisali: „Bractwo Św. Piusa X nie może być bezpośrednio zamieszane w polityczne życie w państwie”. Jako uzasadnienie tej postawy podano wcześniej, że: „cele Kościoła (bonum commune supernaturale) nie są tożsame z celami politycznymi (bonum commune naturale)”. Jest to wyraźne nawiązanie do przywołanego w oświadczeniu katolickiego Magisterium przedsoborowego.

666

L. Salleron, La Nouvelle Messe, Paryż 1970, s. 57.

Por. Deklaracja księży Bractwa Św. Piusa X działających w Polsce, „Zawsze Wierni”, nr 9, 1996, s. 40.

667

300

INTEGRYZM KATOLICKI. KONSERWATYWNA OPOZYCJA WOBEC ZMIAN

Przekonanie o obiektywnym charakterze porządku nadprzyrodzonego skłania tradycjonalistów do głoszenia jednolitych zasad rządzących zarówno państwem, jak i Kościołem. Jako cel przedstawiane jest odnowienie państw katolickich, które trwały aż do okresu II Soboru Watykańskiego (Hiszpania, Ameryka Łacińska). Jednakże idea sprawiedliwości, a więc wola zachowania porządku społecznego i uniknięcia niepokojów w relacjach z władzami politycznymi wyklucza działania przymusowe, do których zresztą i tak Kościół nie posiadałby żadnych środków (Ecclesia moralibus tantum mediis polleat). W państwach o mniejszości katolickiej Kościół miałby domagać się swobody i poszanowania prawa naturalnego, zaś w państwach o przewadze katolickiej miałby zaprowadzić „społeczne panowanie Chrystusa”, które oznacza nadanie katolickiego charakteru instytucjom publicznym668.

Przedstawione poglądy integrystyczne stanowią dobitny przykład współczesnego konserwatyzmu religijnego i społecznego, który w swych założeniach korzysta z zasad charakterystycznych dla okresu starego porządku przedrewolucyjnego (ancien regime’u), a nawet wywodzi się z epoki poprzedzającej reformację. Obok konsekwentnego konserwatyzmu omawiane koncepcje odznaczają się bezkompromisowym przywiązaniem do tradycyjnej doktryny, do scentralizowanego i hierarchicznego porządku, a jej zwolennicy działają w niewielkich grupach w różnych krajach, w tym w Stanach Zjednoczonych, Szwajcarii, Niemczech i we Francji. Posoborowa hierarchia Kościoła odnosi się do tych idei nadzwyczaj niechętnie. Dla historyka idei szczególnie interesująca pozostaje ciągłość tych koncepcji, które trwają niezmienne, pomimo upływu dwóch stuleci cywilizacji liberalnej, napotykając na coraz silniejszą opozycję nie tylko w świecie, ale po soborze, również wśród przedstawicieli Kościoła.

668

Warto zauważyć, że np. w konkordacie zawartym pomiędzy Rzecząpospolitą Polską a Stolicą Apostolską w r. 1925 i w obu konstytucjach Polski międzywojennej nie proklamowano religii katolickiej jako religii stanu. Konstytucja marcowa (uchwalona 17 marca 1921 r.) stanowiła w art. 114, ust. 1: „wyznanie rzymskokatolickie, będące religią przeważającej większości narodu, zajmuje w państwie naczelne stanowisko wśród równouprawnionych wyznań”. Artykuł ten utrzymano w konstytucji kwietniowej (z 23 kwietnia 1935 r.).

Por. Konstytucje Polski. Studia monograficzne z dziejów polskiego konstytucjonalizmu, red.

M. Kallas, t. 2, Warszawa 1990, s. 102–105 oraz 177–179.

301

ROZDZIAŁ XIV

KATOLICYZM LIBERALNY POSTULAT GŁĘBOKICH ZMIAN DOKTRYNALNYCH

J

eszcze przed II Soborem Watykańskim w niektórych państwach Europy Zachodniej i w Ameryce różne środowiska liberalne domagały się reformy liturgii i zmian w Kościele. Później powstało co najmniej kilka wpływowych organizacji liberalnie nastawionych katolików, którzy uważają, że soborowy proces przemian w Kościele rzymskokatolickim, znany pod hasłem aggiornamento, czyli dostosowania Kościoła do liberalnych zasad dzisiejszego świata, pozostał niedokończony. Zdaniem tych środowisk przemiany posoborowe powinny prowadzić do głębokiej demokratyzacji struktur kościelnych i liberalizacji nauczania, zwłaszcza w kwestiach moralnych. Pomimo tendencji reformistycznych obecnych w nauczaniu Jana XXIII, Pawła VI i Jana Pawła II można wskazać na szereg wypowiedzi tych papieży przeciwnych daleko idącym zmianom. Paweł VI stwierdził dobitnie, że „Tak zwany irenizm i synkretyzm nie oznaczają bowiem niczego innego, jak pewne postacie sceptycyzmu, czy to gdy chodzi o moc, czy o treść słowa Bożego, które chcemy głosić. Ten tylko skutecznie wypełni apostolskie posłannictwo, kto z całą wiernością zachowa naukę Chrystusa. I tylko ten potrafi się uchronić przed zaraźliwym wpływem szerzących się błędów, kto w swoje postępowanie w całej pełni wprowadzi wyznawane przez siebie zasady moralne”669.

Liberalni katolicy domagają się jednak realizacji swych postulatów w całym Kościele, a niektórzy chcieliby zwołania demokratycznego „III Soboru Watykańskiego”, dla wprowadzenia w życie tych żądań.

Winą za brak radykalizmu w konsekwentnym przeprowadzeniu reformy obarczana jest Kuria Rzymska (mimo że została poddana 669

Paweł VI, Ecclesiam suam, nr 88.

302

KATOLICYZM LIBERALNY. POSTULAT GŁĘBOKICH ZMIAN DOKTRYNALNYCH

gruntownej reformie organizacyjnej przez Pawła VI i Jana Pawła II), a także papież Benedykt XVI, którego pontyfikat (podobnie jak rządy poprzednika) oceniany jest wśród liberalnych zwolenników „otwartego katolicyzmu” jako okres konserwatywnego zastoju w procesie nieuniknionych – ich zdaniem – przemian. Spośród organizacji grupujących liberalnych katolików należy wymienić przede wszystkim międzynarodowy ruch Jesteśmy Kościołem (Wir sind Kirche), holenderski Ruch 8 Maja (De Acht Mei Beweging) oraz irlandzki ruch Bracia i Siostry w Chrystusie (Brothers and Sisters in Christ – BASIC).

Jedną z największych organizacji liberalnego katolicyzmu jest międzynarodowy ruch Jesteśmy Kościołem, który powstał w Rzymie, 23 listopada 1996 r., podczas pierwszego spotkania grup ruchu Jesteśmy Kościołem z poszczególnych państw (Austria, Francja, Hiszpania, Holandia, Kanada, Niemcy, Portugalia, Stany Zjednoczone, Wielka Brytania i Włochy). Korzenie ruchu znajdują się w Austrii, gdyż w r. 1995 w Innsbrucku została utworzona pierwsza organizacja pod tą nazwą.

Powołując się na hasło „ducha II Soboru Watykańskiego” członkowie tego ruchu domagają się zrównania praw świeckich z duchownymi w Kościele, równouprawnienia kobiet (co oznaczać ma dopuszczenie ich do sakramentu kapłaństwa), prawa do swobodnego wyboru przez duchownych drogi życia w kwestii celibatu, zmiany nauczania Kościoła w sprawie seksualności (np. równouprawnienie homoseksualizmu jako jednej z „preferencji seksualnych” w nauce moralnej), a także „optymistycznego i radosnego głoszenia Ewangelii”, co ma oznaczać wyeliminowanie wszelkiej „pedagogiki strachu” z życia Kościoła, a więc w praktyce odejście od tradycyjnych pojęć grzechu i kary eschatologicznej.

Dwa oficjalne dokumenty ruchu Jesteśmy Kościołem wyrażają naturę tych postulatów. Oświadczenie kolońskie (1989 r.), wydane jeszcze przed powstaniem tej międzynarodowej organizacji zawiera żądania demokratyzacji struktur kościelnych w dziedzinie szkolnictwa wyższego i nominacji biskupich. Sygnatariusze oświadczenia domagają się niezależności katolickich uczelni od władzy Kurii Rzymskiej, a także ograniczenia kompetencji papieża w dziedzinie nauki moralnej. W podtytule oświadczenia zawarto główną ideę tego dokumentu: „Przeciwko 303

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

ubezwłasnowolnieniu, na rzecz katolicyzmu otwartego, oświadczenie kolońskie katolickich profesorek (Theologieprofessorinnen) i profesorów teologii”670. Teologowie liberalni są więc zdania, że doktryna nie może ograniczać ich wypowiedzi. Jest to wyraźnie liberalno-protestanckie rozumienie religii. Zgodnie z zasadami teologii katolickiej teolog jest bowiem zobowiązany wiernie wykładać naukę Kościoła, a nie poszukiwać rozwiązań, które są z nią sprzeczne. Dążąc do równouprawnienia kobiet liberałowie postanowili wszędzie wymieniać osobno kobiety i mężczyzn, teolożki i teologów. Autorzy deklaracji stwierdzają, że: „Kuria rzymska realizuje z naciskiem swą koncepcję jednostronnego obsadzania stolic biskupich na całym świecie z lekceważeniem opinii Kościołów lokalnych i z zaniedbaniem ich równych praw”. Po drugie sądzą, iż: „Wykształceni teolodzy i teolożki (Theologinnen) na całym świecie nie otrzymują w wielu przypadkach kościelnego pozwolenia na nauczanie (Lehrerlaubnis). Jest to poważna i niebezpieczna ingerencja w wolność badań naukowych i swobodę nauczania, a także w dialogiczną strukturę poznania teologicznego, którą drugi Sobór Watykański zaakcentował w wielu miejscach. Udzielanie kościelnych zezwoleń na podjęcie nauczania jest nadużywane jako środek dyscyplinarny”. Podstawowe przeświadczenie o swobodnym sposobie uprawiania teologii wyklucza więc obowiązek podporządkowania się władzom kościelnym (teologia traktowana jest nie jako wykład niezmiennej doktryny, ale jako dynamiczny dialog) i stąd bierze się radykalna niechęć do uzależniania zezwoleń na podjęcie nauczania w imieniu Kościoła od zgodności poglądów danego teologa z katolicką doktryną. Koncepcja teologii, prezentowana przez ruch Jesteśmy Kościołem jest więc odmienna od stanowiska Magisterium.

Wbrew Tradycji i wszelkim ograniczeniom zwolennicy ruchu uważają, że „Nie wszystkie elementy kościelnego nauczania posiadają jednakową wartość i znaczenie. Jesteśmy przeciwni lekceważeniu nauki o teologicznych stopniach pewności, a zwłaszcza zasad «hierarchii prawd» poprzez praktykę rozdziału, a szczególnie odmawiania kościelnych pozwoleń na podjęcie nauczania. Pojedyncze kwestie nauki dogmatycznej i moralnej nie mogą być bowiem samowolnie stawiane

670

Cytaty za: M. Karas, Wyznania wiary..., s. 271–277.

304

KATOLICYZM LIBERALNY. POSTULAT GŁĘBOKICH ZMIAN DOKTRYNALNYCH

Zwolennicy liberalnego katolicyzmu chcieliby radykalnie zmienić wiarę, obrzędy i wystrój kościołów katolickich.

305

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

jako pierwszorzędne problemy tożsamości wiary”. Wprowadzenie rozróżnienia w obrębie doktryny na treści zasadnicze i drugorzędne nie jest rzeczą nową (przypomina postulaty ekumenistów jeszcze z XIX wieku), ale radykalne rozszerzenie zakresu kwestii drugorzędnych (nieznane dotychczas) oraz dopuszczenie odmiennych interpretacji nawet najbardziej podstawowych treści doktrynalnych jest podstawowym postulatem liberalnych katolików i zmierza do całkowitego pluralizmu teologicznego. Zasada ta jest niezgodna z nauczaniem katolickim i nie mieści się w duszpasterskich normach II Soboru Watykańskiego.

Jednak wedle teologów liberalnych ostatni sobór jest tylko punktem wyjścia do dalszych zmian.

W związku ze swymi założeniami liberałowie domagają się ograniczenia władzy hierarchii Kościoła i uznania liberalnej zasady indywidualnej odpowiedzialności poszczególnych wiernych za kwestie doktrynalne i moralne: „stanowisko licznych chrześcijanek (Christinnen) i chrześcijan jest właściwe, gdyż są oni przekonani, iż godność sumienia nie polega tylko na posłuszeństwie, ale na odpowiedzialności.

Papież, który tak często podejmuje problem tej odpowiedzialności chrześcijanek i chrześcijan w ramach codziennego życia, nie powinien lekceważyć tej jakże istotnej kwestii. Ponadto ubolewamy nad wyjątkowo mocnym utwierdzeniem papieskiego nauczania w tym zakresie”. Podważenie autorytetu papieża i przyznanie indywidualnemu sumieniu rangi podstawowego kryterium w zakresie moralności oznacza w praktyce pluralizm i permisywizm moralny oraz dostosowanie etyki katolickiej do poglądów rozpowszechnionych we współczesnym świecie.

Inny dokument ruchu, Manifest Rzymski, wydany 12 października 1997 r. (w trzydziestą piatą rocznicę inauguracji II Soboru Watykańskiego przez Jana XXIII) zawiera żądania demokratyzacji Kościoła, dopuszczenia kobiet do kapłaństwa i wprowadzenia w Kościele radykalnej „wolności słowa”. Wyrazem daleko idącej tendencji ekumenicznej jest żądanie zwołania soboru powszechnego przedstawicieli wszystkich wyznań chrześcijańskich: „Nasze marzenie zmierza ku temu, aby trzecie tysiąclecie rozpoczęło się prawdziwym soborem ekumenicznym wszystkich Kościołów chrześcijańskich, które będą traktowane jednakowo (gleichwertig) w swych poszukiwaniach na rzecz wzajemnego 306

KATOLICYZM LIBERALNY. POSTULAT GŁĘBOKICH ZMIAN DOKTRYNALNYCH

pokoju i przyjaźni, w dialogu i poszanowaniu wobec wszystkich religii, w służbie dla świata. Popieramy wezwanie Światowej Rady Kościołów, aby w roku 2000 rozpoczął się proces zmierzający do zwołania soboru powszechnego”671.

Punktem wyjścia do dyskusji nad liberalizacją Kościoła są reformy papieża Jana: „Tutaj, w Rzymie, przed trzydziestu pięciu laty papież Jan XXIII dokonał otwarcia drugiego Soboru Watykańskiego.

Katoliczki i katolicy na całym świecie pokładali wielkie nadzieje w związku z tym wydarzeniem, które mogło doprowadzić do powstania Kościoła wiarygodnego, wolnego, braterskiego, ubogiego i gotowego do posługi”. W kolejnych słowach jasno dochodzi do głosu humanistyczna i liberalna wizja Kościoła skoncentrowanego na doczesnych sprawach współczesnego człowieka: „Potrzebujemy bowiem Kościoła miłości, w którym wszyscy będą traktowani jednakowo.

Potrzebujemy Kościoła katolickiego, w którym wszyscy ludzie będą akceptowani takimi, jacy są, ze swym wyobrażeniem Boga, ze swoją tęsknotą do wspólnoty. Potrzebujemy Kościoła, który akceptuje stworzenie Boskie, który jest pojednawczy i odzwierciedla bezwarunkową miłość Jezusa Chrystusa. Potrzebujemy Kościoła, który stara się o sprawiedliwość i pokój, a także, który stawia w centrum swych zabiegów solidarność z ograniczeniami tego świata”. Sobór traktowany jest jako początek nowej epoki, a data ogłoszenia manifestu oznacza pragnienie do dalszego postępowania na drodze zmian, tym razem o wiele bardziej radykalnych. Ogólne sformułowania o sprawiedliwości, pokoju i solidarności mają być bliżej sprecyzowane w praktyce, ale zawsze w duchu liberalnym i subiektywistycznym (tj. należy uznać ludzi i ich religie, jakimi są, bez żadnej krytyki). Żądania ruchu zostały ujęte w kilku postulatach. Liberalni katolicy domagają się de facto likwidacji hierarchii w Kościele i zastąpienia jej demokratycznym wyborem przedstawicieli wiernych (zwanych nadal biskupami), ale podporządkowanych woli wiernych: „żądamy powołania braterskiego Kościoła, w którym jednakowo będą traktowani wszyscy ochrzczeni, a Lud Boży (Das Volk Gottes) będzie mógł brać udział w wyborze swych biskupów”. Kolejny postulat zmierza do

671

Wszystkie cytaty z Manifestu na podstawie: ibid., s. 277–279.

307

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

emancypacji kobiet, które wbrew tradycji Kościoła miałyby uzyskać dostęp do kapłaństwa, święceń biskupich, a nawet do funkcji kardynałów i urzędu papieskiego: „żądamy równego traktowania mężczyzn i kobiet, aby kobiety zostały dopuszczone do wszystkich urzędów kościelnych (kirchlichen Ämtern)”.

Członkowie ruchu Jesteśmy Kościołem chcieliby także (wzorem wspólnot protestanckich i starokatolickich) zniesienia obowiązkowego celibatu duchownych: „żądamy swobodnego wyboru pomiędzy celibatem i małżeństwem dla wszystkich, którzy pełnią służbę w Kościele”.

Liberalny postulat reformy nauczania moralnego zmierza do przewartościowania etyki katolickiej i uznania współczesnego permisywizmu: „żądamy pozytywnej oceny seksualności i uznania osobistej wolności sumienia”. Zdanie to wskazuje zarazem na radykalny indywidualizm ruchu. Ostatni postulat wyraża program reformy katolickiej teologii, z której należałoby usunąć nauczanie o piekle i inne zasady dogmatyczne oraz sankcje moralne. W ten sposób katolicyzm miałby stać się bezdogmatycznym protestantyzmem (który został potępiony przez Kościół np. w ostatnim zdaniu dekretu Lamentabili w r. 1907).

Liberałowie powołują się zarazem na zasadę większości, gdyż jest to jedyna metoda podejmowania decyzji przy założeniu demokratyzacji i decentralizacji struktur kościelnych: „żądamy orędzia radości zamiast orędzia groźby, [żądamy] dialogu i wolności słowa oraz myśli.

Nie dopuszczamy żadnych gróźb i żadnych ograniczeń, zwłaszcza dla teologów i teolożek w rozwiązywaniu problemów. Reprezentujemy tutaj tych wszystkich ludzi, występujemy w ich imieniu i wyjaśniamy, że pragniemy dążyć tą drogą, trwając w Kościele katolickim”.

Radykalne postulaty ruchu odpowiadają liberalnej postprotestanckiej (chrześcijaństwo bezwyznaniowe) religijności rozpowszechnionej w państwach zachodnich i nie są akceptowane przez władze kościelne, które stawiane są często przed faktami dokonanymi, gdy znaczna część wiernych kieruje się w życiu prywatnym takimi właśnie zasadami, formalnie pozostając w Kościele katolickim.

Ruch 8 Maja powstał w Hadze w Holandii 8 maja 1985 r. jako protest liberalnych katolików przeciwko wizycie duszpasterskiej papieża Jana Pawła II w tym państwie, co już jasno pokazuje, jaka jest tożsamość tego ruchu. Zasady tej organizacji mają dość ogólny charakter, 308

KATOLICYZM LIBERALNY. POSTULAT GŁĘBOKICH ZMIAN DOKTRYNALNYCH

ale pod hasłami dialogu i otwartości oraz „wspólnego rozwiązywania problemów” wyrażają ogólną tendencję tego środowiska do zaprowadzenia demokracji w Kościele, która ma polegać m.in. na „dowartościowaniu” ludzkiej seksualności, a więc na liberalizacji nauczania moralnego w tej dziedzinie.

Nacisk położony na postulat prowadzenia dyskusji wynika z przyjęcia zasad demokratycznych w dziedzinie religii, zgodnie z którą papież (a w ślad za nim biskupi) nie mogą rozstrzygać w sposób wiążący żadnych kwestii doktrynalnych i moralnych: „Ruch 8 Maja postrzega swój cel w dążeniu i popieraniu dyskusji nad ważnymi kwestiami w ramach Kościoła i społeczeństwa. Wszystko mogą bowiem rozwiązać wspólne rozmowy. Wyraża to stare przysłowie: «To, co wszystkich dotyczy, musi być przez wszystkich rozważone». Dlatego Ruch 8 Maja pragnie być forum tego rodzaju dyskusji, ośrodkiem, który zaproponuje nowe idee. Chce stanowić miejsce, gdzie można omawiać «to, co dla nas jest święte» i podejmować w tej materii stosowne działania”672.

Powołując się na katolicką tradycję zwolennicy zmian nadają jej swoiste znaczenie, a mianowicie postrzegają chrześcijaństwo jako radykalny ruch społeczny, wręcz jako religijny socjalizm: „Ruch 8 Maja zwraca szczególną uwagę na społeczny aspekt chrześcijaństwa. Kwestie dotyczące rasizmu, nierówności pomiędzy mężczyznami a kobietami, problemy ubóstwa, wyzysku państw południowych przez kraje rozwinięte, problemy cudzoziemców i uchodźców żyjących w naszym kraju mają więc szczególne znaczenie. Ruch 8 Maja opiera się na tradycji katolickiej i zmierza do odnowienia tradycyjnej duchowości i nadania jej nowego kształtu odpowiedniego dla czasów współczesnych”.

Ponadto zwolennicy zmian domagają się wprowadzenia kapłaństwa kobiet i demokratycznego wyboru proboszczów oraz biskupów. Ruch 8 Maja ma charakter federacji różnych niewielkich stowarzyszeń, a działa organizując demonstracje, konferencje i rozpowszechniając własne publikacje. Liberalni katolicy z tego nurtu powołują się na dokumenty II Soboru Watykańskiego jako punkt wyjścia do dalszych

672

Całą deklarację ideową Ruchu 8 Maja zob. ibid., s. 280–282.

309

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

zmian we współczesnym katolicyzmie, chociaż postulowane przez nich zmiany nie mieszczą się zgoła w ramach decyzji przyjętych przez ostatni sobór. Zdaniem członków Ruchu 8 Maja zmiany w Kościele należy pogłębić w duchu wolności i indywidualnej odpowiedzialności członków „Ludu Bożego”.

Szczególne miejsce w zasadach Ruchu 8 Maja zajmują kwestie społeczne. Problemy dogmatyczne i moralne są pojmowane w duchu pluralizmu, wedle osobistego odczucia wiernych, którzy mają sami sformułować i wyrazić własne rozumienie chrześcijaństwa. Kościół jest traktowany jako instytucja dynamiczna, ewoluująca w zależności od rezultatów ustaleń i dyskusji wiernych. Liberalne organizacje takie jak Jesteśmy Kościołem czy też Ruch 8 Maja cieszą się wsparciem niektórych radykalnych teologów, którzy często popadają w konflikt ze Stolicą Apostolską, a swe idee rozpowszechniają w prasie liberalnej.

Jako przykład można podać szwajcarskiego duchownego, ks. Hansa Künga, otwarcie podważającego różne artykuły wiary katolickiej (np. nieomylność papieską) i prezentującego własne rozumienie teologii, za co został pozbawiony prawa do nauczania w imieniu Kościoła katolickiego.

W r. 1993 w Irlandii powstała organizacja świeckich i duchownych katolików Bracia i Siostry w Chrystusie (BASIC), która stawia sobie za cel uznanie w Kościele rzymskokatolickim sakramentalnego kapłaństwa kobiet. Działacze ruchu pojmują Kościół jako instytucję demokratyczną, w której wierni świeccy stanowiąc większość członków mieliby posiadać prawo do podejmowania większością głosów wiążących decyzji wynikających z ich własnego rozumienia zasad wiary, struktury Kościoła i norm moralnych.

Radykalne hasła ruchu zostały ujęte w formie deklaracji i żądania: „Ruch... jest irlandzką organizacją kobiet i mężczyzn (świeckich, osób zakonnych i duchownych), którzy uważają się za wezwanych do wzięcia czynnego udziału w utworzeniu takiej wspólnoty kościelnej, która będzie wolna od grzechu seksizmu i uzdrowiona z podziałów pomiędzy mężczyznami i kobietami”673. Nazwa ruchu („basic” w języku angielskim oznacza „podstawowy”) sugeruje z jednej strony, że

673

Cytujemy w oparciu o wydanie: ibid., s. 283–284.

310

KATOLICYZM LIBERALNY. POSTULAT GŁĘBOKICH ZMIAN DOKTRYNALNYCH

Liberalni katolicy wspierają ideę kapłaństwa kobiet i szeroką współpracę z protestantami. Na zdjęciu luterańska „biskup” Margot Kaesmann z Hanoweru.

podstawę Kościoła stanowić mają wierni, którzy pojmowani są jako fundament wspólnoty, postępujący niezależnie od stanowiska biskupów i kapłanów, a po drugie z nazwy tej ma wynikać, że proces przebudowy katolicyzmu dopiero się rozpoczyna i ma dotyczyć najbardziej podstawowych zasad. Zwolennicy święcenia kobiet na „kapłanki” uważają, że w świetle Ewangelii wszelka nierówność płci pozostaje niechlubnym dziedzictwem patriarchalnej przeszłości (tzw. seksizm), które winno być odrzucone w imię fundamentalnej godności stworzeń Boskich. Dążąc do wprowadzenia ordynacji kobiet w Kościele katolickim, członkowie ruchu zamierzają także popierać i rozwijać przyszłe żeńskie powołania kapłańskie: „Celem ruchu... jest doprowadzenie za pomocą modlitwy i starań do święcenia kobiet na kapłanki w Kościele rzymskokatolickim, a także rozwijanie żeńskich powołań do odnowionego kapłaństwa w Kościele rzymskokatolickim. Ruch... jest organizacją demokratyczną, w której wszyscy członkowie określają za pomocą większości głosów, jaka ma być jej struktura i cele.

Każdy członek posiada jeden głos”. Poglądy zwolenników udzielania święceń kobietom są w wielu aspektach bliskie przekonaniom dzia311

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

łaczek ruchu feministycznego w tych krajach, a także przypominają argumenty formułowane w środowiskach starokatolickich, anglikańskich i protestanckich.

Zgodny z Tradycją sprzeciw Kościoła rzymskokatolickiego wobec dopuszczenia kobiet do sakramentu kapłaństwa i jednoznaczne odrzucenie możliwości zmiany stanowiska w tej materii wyrażone przez papieża Jana Pawła II (w liście apostolskim Ordinatio Sacerdotalis o udzielaniu święceń kapłańskich wyłącznie mężczyznom z 22 maja 1994 r.) nie zostały uznane przez ruch BASIC jako obowiązujące.

Ten selektywny stosunek do wiążących decyzji najwyższych władz Kościoła jest charakterystyczny dla liberalnych środowisk katolickich.

Katolicyzm liberalny jest w swej istocie zróżnicowanym nurtem ideowym, który polega na radykalnej tendencji różnych środowisk zmierzających do przekształcenia Kościoła we wspólnotę bezdogmatyczną. Wzorem dla takich żądań są przemiany, jakie zaszły w ostatnich dziesięcioleciach w środowiskach protestanckich w Europie Zachodniej i w Stanach Zjednoczonych. Trudno precyzyjnie określić liczebność tych organizacji i zakres ich wpływu na duchowieństwo. Wydaje się, że w państwach zachodnich poparcie dla tych tendencji jest uzależnione od konkretnych postulatów i może osiągać kilka, ewentualnie kilkanaście procent wiernych, a wśród duchowieństwa może być podobnie. Pomimo zasadniczego odrzucenia żądań tych grup przez Stolicę Apostolską zwolennicy przebudowy Kościoła pokładają nadzieję na sukces w masowym charakterze swego ruchu i wierzą w skuteczność stopniowego nacisku, wywieranego na biskupów, aby poparli ich dążenia, a w końcu liczą na zmianę stanowiska papieża i na stopniową decentralizację Kościoła.

312

ZAKOŃCZENIE

P

roblem ciągłości i zmiany w Kościele Rzymskim od połowy XIX do końca XX wieku, rozważany w oparciu o oficjalne dokumenty Kościoła oraz liczne publikacje z zakresu teologii, filozofii religii i religioznawstwa daje się przedstawić w formie kilku wniosków ogólnych. Zagadnienie to można streścić w ramach kwestii o wzajemnych relacjach Kościoła i współczesnego świata. Wyraźną granicą dwóch epok nie jest liberalna rewolucja we Francji u schyłku XVIII stulecia oraz jej konsekwencje, które narastały przez cały wiek XIX. Kościół katolicki bronił się bowiem przed tym liberalizmem. Granicą okazuje się być dopiero pontyfikat Jana XXIII, który zezwolił na dokonanie wyraźniejszego niż dotąd odróżnienia pomiędzy doktryną oraz sposobem jej wyrażania, a także postanowił odnowić Kościół przez podjęcie – pełnej zaufania do człowieka „dobrej woli” – refleksji nad dorobkiem cywilizacji współczesnej. Skutkiem tych decyzji było dostosowanie Kościoła do współczesnego świata, zwane aggiornamento, czyli „udzisiejszenie”, dostosowanie Kościoła do nowej epoki.

Potępienie liberalizmu przez papieży w XIX i XX wieku wynikało z oceny, że próba przebudowy tradycyjnego porządku społecznego dokonuje się zasadniczo wbrew Kościołowi i religii katolickiej.

Istnieje bliska analogia pomiędzy oceną przez władze Kościoła trzech nurtów intelektualnych i społecznych: reformacji (XVI w.), liberalizmu (XIX w.) i modernizmu (XX w.). Reformacja była w pewnym stopniu liberalizmem religijnym, wynikała z postulatów, aby uniezależnić religię chrześcijańską od powagi Magisterium Kościoła katolickiego i władzy papieskiej. Wywołała zaś skutki nie tylko religijne, ale również społeczne. Liberalizm rewolucji we Francji miał na celu nie tylko uzyskanie w życiu społecznym niezależności religijnej dla różnych tendencji doktrynalnych, ale zmierzał także do zburzenia starego porządku społecznego, do obalenia monarchii i wprowadzenia republiki oraz nowego prawa (stanowionego większością) i nowej organizacji społeczeństwa w oparciu o zasady demokracji libe313

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

ralnej. Rewolucjoniści nader wytrwale walczyli z papiestwem, które było oparciem dla idei konserwatywnych. Rok 1870, a więc odebranie Rzymu papieżowi Piusowi IX przez jednoczącą się Italię stanowi symboliczną datę triumfu rewolucji, moment ograniczenia roli Kościoła na międzynarodowej arenie politycznej. Z kolei modernizm był syntezą reformacji i liberalizmu przeniesioną do wnętrza Kościoła przez reformatorów – grupę liberalnych duchownych. Z tego powodu spotkał się ze stanowczym potępieniem ze strony św. Piusa X. Dla różnych nurtów reformistycznych charakterystyczne jest narastanie radykalizmu, ale często także konserwowanie zmian w formie umiarkowanej, aby nadać im większą trwałość i oddziaływanie.

Takie było podejście Napoleona Bonaparte do zasad rewolucji we Francji w początkach XIX stulecia, a podobnie postępowali zwolennicy nowej teologii w latach pięćdziesiątych XX stulecia wobec szeregu postulatów modernizmu. Dziś nie brak teologów, którzy chcieliby zatrzymać niektóre reformy wynikające z nowej orientacji II Soboru Watykańskiego i przyjąć interpretację dokumentów soborowych w umiarkowanej formie.

W filozofii i teologii katolickiej XX wieku można wyróżnić trzy okresy. Po pierwsze, okres odnowy myśli scholastycznej, zainspirowany jeszcze u schyłku XIX stulecia encykliką papieża Leona XIII Aeterni Patris (1879). Po drugie, wyraźnie zaznacza się kryzys modernistyczny w filozofii i teologii katolickiej, a więc obrona przed próbą narzucenia Kościołowi subiektywizmu przez niektórych uczonych zafascynowanych wzorcami protestanckimi i potępienie tego modernizmu w encyklice św. Piusa X Pascendi dominici gregis (1907), w dekrecie Świętego Oficjum Lamentabili sane exitu (1907), a także dążenie do stłumienia tendencji modernistycznej przy pomocy przysięgi antymodernistycznej nakazanej przez św. Piusa X w motu proprio Sacrorum antistitum (1910). Trzecią epoką jest proces przystosowania Kościoła do współczesnego świata zainicjowany przez Jana XXIII pod hasłem aggiornamento, wdrożony na II Soborze Watykańskim i kontynuowany w dobie posoborowej. O przełomowym charakterze soboru świadczy określenie „Kościół posoborowy” używane często w odniesieniu do zmienionego oblicza rzymskiego katolicyzmu, co dokonało się w latach sześćdziesiątych.

314

ZAKOŃCZENIE

Narastanie zmian społecznych i religijnych w XIX i XX wieku sprawiło, że liberał z czasów pontyfikatu Grzegorza XVI (np. zwolennik ruchu ks. Lamennais) byłby dziś oceniany jako nieustępliwy konserwatysta. Fakt ten wynika z dynamizmu przemian i nakazuje relatywne traktowanie tego rodzaju kwalifikacji.

Wskutek zmian w katolickiej eklezjologii zaznaczyło się przejście od tradycyjnej doktryny o tożsamości Kościoła Chrystusowego z Kościołem Rzymskim do koncepcji Kościołów siostrzanych. W wielu publikacjach brak jednak jednoznacznej definicji, jak współcześnie winna być rozumiana ta idea. Postępy ruchu ekumenicznego modyfikują stanowisko wielu teologów, uczestniczących w dialogu. Z kolei dialog międzyreligijny przynosi nowe oceny formułowane na temat religii niechrześcijańskich. W tej dziedzinie także istnieje kilka stanowisk, mniej lub bardziej otwartych (np. ekskluzywizm, inkluzywizm bądź pluralizm). Katolicka mariologia została poddana daleko idącemu ograniczeniu i podporządkowana nauce o Kościele. Pozytywną odpowiedzią na postulaty zwolenników demokratyzacji stały się zasady kolegializmu, a więc zbiorowego podejmowania decyzji w Kościele, na różnych szczeblach władzy. Reforma liturgii została przeprowadzona z uwzględnieniem niektórych postulatów środowisk protestanckich (m.in. język narodowy, współudział wspólnoty w obrzędach, uczestnictwo świeckich w posłudze ołtarza). Decentralizacja Kościoła znalazła wyraz także w zróżnicowaniu liturgii oraz w przekazaniu niektórych kompetencji w tej dziedzinie lokalnym Kościołom.

Otwarcie Kościoła na współczesność dokonane przez Jana XXIII nie wynikało z radykalnej zmiany po stronie świata, ale było wyrazem personalistycznego przewartościowania zaproponowanego przez papieża. Rozpoczęcie zmian, dokonanych przede wszystkim na II Soborze Watykańskim i trwających do dziś w całej epoce posoborowej, charakteryzuje przede wszystkim wyjątkowy dynamizm. Pojawiają się nowe zagadnienia, a te wymagają nowych inicjatyw. Zmiany te postawiły przed teologami konieczność odpowiedzi na zasadnicze pytanie o to jak daleko może sięgać reforma. W tej kwestii brak jednoznacznych odpowiedzi, gdyż pluralizacja sposobu uprawiania teologii sprawiła, że pojawiły się różne nurty, liberalne, centrowe i konserwatywne.

W porównaniu do epoki przedsoborowej władze kościelne zachowują 315

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

wobec tych tendencji spory margines tolerancji, przywołując do posłuszeństwa jedynie niektórych przedstawicieli tendencji skrajnych.

Historycy idei mogą w tych zjawiskach dostrzec oddziaływanie różnych idei i wpływów kształtujących oblicze współczesnego Kościoła, w którym inaczej niż w przeszłości duże znaczenie ma zmiana674.

674

Prezentacja na kartach tej książki wybranych zagadnień związanych ze wspólnotami religijnymi odłączonymi od Kościoła rzymskokatolickiego (starokatolicyzm, mariawityzm, ruch palmariański) pozwala porównać wpływ autorytetów religijnych w różnych wspólnotach na zachowanie ciągłości i na proces zmian. W Kościele Rzymskim, w okresie poprzedzającym II Sobór Watykański papieże bronili doktrynalnej ciągłości wbrew wszelkim istotnym zmianom, zaś od czasów Jana XXIII zaangażowali się w pastoralne dostosowanie Kościoła do czasów współczesnych i zasadnicze uznanie dorobku myśli współczesnej. We wspólnotach zaś, które zerwały z Rzymem zmiany mają zwykle szybki przebieg i głęboki zakres, a pojęcie tradycji religijnej zmienia swe znaczenie. Porównania takie pozwalają zaś na lepsze uchwycenie zasad ideowych, które tkwią u podstaw rozumienia, czym jest ciągłość i zmiana w tożsamości religijnej danej wspólnoty.

316

WYBRANA BIBLIOGRAFIA Ułożenie i przedstawienie kompletnej bibliografii nie tylko do dziejów Kościoła Rzymskiego w XIX i XX wieku, ale nawet do wybranych aspektów tej problematyki wydaje się być zadaniem niemożliwym do wykonania. Liczba publikacji jest ogromna i liczy wiele dziesiątków tysięcy pozycji. Historyk idei może jednak starać się opisać proces przemian ideowych w oparciu o dzieła najbardziej charakterystyczne i istotne, starając się zarazem o spojrzenie w miarę szerokie, bez ograniczania się tylko do kilku wybranych aspektów. Przedstawiana bibliografia wynika z tych właśnie założeń. Bibliografia do poznania ruchu mariawickiego i palmariańskiego znajduje się w przypisach do odpowiednich rozdziałów.

DOKUMENTY KOŚCIOŁA I INNE ŹRÓDŁA Acta Apostolicae Sedis, t. 54, Watykan 1962.

Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando, series I (Antepraeparatoria), vol. II (Consilia et Vota Episcoporum et Praelatorum), Watykan 1960.

Benedykt XV, Ad Beatissimi Apostolorum, 1914.

Będziecie mi świadkami. Paweł VI przemawia do ludzi świeckich, opr. E. Weron, Poznań 1975.

Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa, I. Bieda, wyd. 2, Poznań 1988.

Canon Law Digest, wyd. T. Lincoln Bouscaren, J. O’Connor, vol. V, Milwaukee 1963.

Codex Iuris Canonici, Fryburg 1917.

Collectio Lacensis: Acta et Decreta sacrorum conciliorum recentiorum, wyd. Jesuiten aus Maria Laach, vol. VII, Fryburg Bryzgowijski 1890.

Denzinger H., Hünermann P., Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, wyd. 37, Fryburg 1991.

Dokumenty nauki społecznej Kościoła, Rzym-Lublin 1987.

Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1-4, red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001–2004.

Enchiridion Vaticanum, vol. 1: Documenti del Concilio Vaticano II, wyd. 13, Bolonia 1985.

Encykliki Leona XIII, cz. I-II, opr. W. Mysłek, M. Siwiec, B. Drozdowicz, Słupsk 1997.

317

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Gasparri P., Katechizm katolicki, Warszawa 1999.

Grzegorz XVI, Mirari vos, 1832, Warszawa 2003.

Insegnamenti pontifici, vol. 11: La Chiesa, Rzym 1961.

Jan XXIII, Ad Petri Cathedram, 1959, „Wiadomości Archidiecezji Warszawskiej”, nr 1, 1960, s. 4–21.

Jan XXIII, Mater et magistra, 1961, Kraków 1969.

Jan XXIII, Pacem in terris, 1963, wyd. 2, Kraków 1969.

Jan XXIII, przemówienie Gaudet mater ecclesia, 1962 [w:] „Wiadomości Diecezjalne”, Katowice, nr 31, 1963, s. 2–7.

Jan XXIII, Paweł VI, Jan Paweł II, Encykliki, Warszawa 1981.

Jan Paweł II, Encyklika „Fides et ratio” Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1998.

Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1996.

Jan Paweł II, List apostolski „Tertio Millennio Adveniente”, Poznań 1995.

Jan Paweł II, Redemptor hominis, tekst i komentarz, Kraków 1980.

Jan Paweł II, Ut unum sint, Kraków 1995.

Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1992.

Katechizm Rzymski według uchwały św. Soboru Trydenckiego, dla proboszczów ułożony, z rozkazu najpierw Piusa V, potem Klemensa XIII po łacinie wydany, na język polski cztery lata po soborze przetłumaczony przez ks. Walentego Kluczborskiego, Kraków 1880.

Kodeks Prawa Kanonicznego, Poznań 1983.

Leon XIII, Aeterni Patris, 1879, Warszawa 2003.

Leon XIII, Au milieu des sollicitudes, 1892.

Leon XIII, bulla Apostolicae curae, 1896.

Leon XIII, Diuturnum illud, 1881, Warszawa 2001.

Leon XIII, Humanum genus, 1884, Warszawa 2002.

Leon XIII, Immortale Dei, 1885, Warszawa 2001.

Leon XIII, Inscrutabili Dei consilio, 1878.

Leon XIII, Libertas, 1888, Warszawa 2001.

Leon XIII, Longinqua oceani, 1895.

Leon XIII, Militantis Ecclesiae, 1897.

Leon XIII, Quod apostolici muneris, 1878, Warszawa 2002.

Leon XIII, Satis cognitum, 1896, Warszawa 2000.

Papież Pius XII a Polska. Przemówienia i listy papieskie (Garść dokumentów z lat 1939–1946), wyd. 2, Londyn 1946.

Paweł VI, Ecclesiam suam, 1964, Warszawa 1977.

Paweł VI, Humanae vitae, 1968, Kraków 1969.

Paweł VI, Mysterium Fidei, 1965.

Paweł VI, Populorum progressio, 1967, Kraków 1967.

Paweł VI, Trwajcie mocni w wierze, przeł. L. Paluch, opr. M. Bednarz, Kraków 1970.

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, t. 1-4, Poznań 1991–1994.

Pius V, św., konstytucja apostolska Quo primum, 1570 [w:] Missale Romanum ex decreto SS. Concilii Tridentini restitutum, Summorum Pontificium cura recognitum, editio iuxta typicam, Ratyzbona 1962, s. 5–6.

Pius IX, Encyklika „Quanta cura” i „Syllabus”, przeł. J. Wojtczak, Komorów 1997.

318

WYBRANA BIBLIOGRAFIA

Pius IX, list Iam vos omnes, 1868.

Pius IX, Quanto conficiamur moerore, 1863.

Pius IX, Qui pluribus, 1846, Warszawa 2003.

Pius IX, Syllabus błędów, przeł. i wpr. M. Wojciechowski, [w:] „Studia Theologica Varsoviensia”, 36, 1998, nr 2, s. 113–118.

Pius X, św., Notre charge apostolique, 1910, Warszawa 2002.

Pius X, św., Pascendi Dominici gregis, 1907, Warszawa 1996.

Pius X, św., Vehementer Nos, 1906.

Pius XI, Ecclesiam Dei, 1923.

Pius XI, Encyklika «Divini Redemptoris». O bezbożnym komunizmie, Komorów 1997.

Pius XI, Lux veritatis, 1931, Warszawa 2002.

Pius XI, Mit brennender Sorge, 1937, Warszawa 2002.

Pius XI, Mortalium animos, 1928, Jaidhof 1995.

Pius XI, Non abbiamo bisogno, 1931, [w:] „Wiadomości Archidiecezji Warszawskiej”, nr 9, wrzesień 1931, s. 354–375.

Pius XI, Quas primas, 1925, Jaidhof 1996.

Pius XII Ci riesce, 1953, Warszawa 2004.

Pius XII, Humani generis, 1950, wyd. 2 wznowione, Warszawa 2002.

Pius XII, Mediator Dei, 1947, Warszawa 1996.

Pius XII, Miranda prorsus, 1957, Warszawa 2002.

Pius XII, Mystici Corporis Christi, 1943, Warszawa 1997.

Quellen zur Geschichte des Papsttums und des Römischen Katholizismus, wyd.

C. Mirbt, wyd. 4, Tybinga 1924.

Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1986.

Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu, red. S. Napiórkowski, Lublin 1982.

W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966–1994, Tarnów 1995.

Wyznania wiary i główne zasady doktrynalne. Katolicyzm, red. M. Karas, Kraków 2000.

CZASOPISMA „Analecta Cracoviensia” „American Ecclesiastical Review” „Angelus” „Arcana” „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” „Christianitas” „Communio” „Nomos” „Nova et Vetera” „Przegląd Powszechny”

319

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

„W drodze” „Rzeczpospolita” „Studia Religiologia” „Tygodnik Powszechny” „Więź” „Zawsze Wierni” „Znak”

OPRACOWANIA Accattoli L., Kiedy papież prosi o przebaczenie. Wszystkie „mea culpa” Jana Pawła II, przeł. A. Dudzińska-Facca, Kraków 1999.

Adam K., Natura katolicyzmu, przeł. P. Lisicki, Warszawa 1999.

Algisi L., Jan XXIII, przekład zbiorowy, Kraków 1964.

Altaner B., Stuiber A., Patrologia, przeł. P. Pachciarek, Warszawa 1990.

Altermatt U., Katolicyzm a nowoczesny świat, przeł. G. Sowiński, Kraków 1995.

Alvarez D., Graham R. A., Nic świętego. Nazistowski wywiad przeciw Watykanowi 1939–1945, przeł. O. Snarska, Gdynia 2003.

Amerio R., Iota Unum, A Study of Changes in the Catholic Church in the XXth Century, Kansas City 1997.

Ardusso F., Magisterium Kościoła, przeł. M. Stebart, Kraków 2001.

Aubert R., Crunican P. E., i inni, Historia Kościoła. Od roku 1948 do czasów współczesnych, t. 5, przeł. T. Szafrański, Warszawa 1985.

Banaszak M., Historia Kościoła katolickiego, t. 4, Warszawa 1992.

Bardecki A., Kościół epoki dialogu, Kraków 1966.

Bardecki A., Kościół epoki dialogu II. Przełom, Kraków 1971.

Bartmann B., Lehrbuch der Dogmatik, wyd. 8, t. 1-2, Fryburg 1932.

Bartnik Cz., Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975.

Bartynowski S., Apologetyka podręczna, Warszawa 2001.

Baszkiewicz J., Francja nowożytna. Szkice z historii wieków XVII–XX, Poznań 2002.

Bazin R., Pius X, Warszawa 2002.

Bea A., Rozważania o rodzinie ludzkiej, przeł. M. Wańkowiczowa, Kraków 1967.

Bea A., Ut unum sint, przeł. A. Starzeński, Kraków 1974.

Białecki K., Kościół narodowy w Polsce w latach 1944–1965, Poznań 2003.

Bibliorum sacrorum iuxta Vulgatam Clementinam nova editio, red. A. Gramatica, Watykan 1951.

Bokwa I., Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996.

Boniecki A., Kalendarium życia Karola Wojtyły, Kraków 1983.

Borto P., Tradycja a Objawienie w teologii Yvesa Congara i Henri de Lubaca, Kielce 2007.

Brown R. McAfee, Rewolucja ekumeniczna, przeł. H. Bednarek, Warszawa 1970.

Być dla, czyli myśleć sercem. Z księdzem biskupem Alfonsem Nossolem rozmawia ksiądz Jerzy Szymik, Katowice 1999.

320

WYBRANA BIBLIOGRAFIA

Capovilla L., Jan XXIII, święty z mojej parafii, przeł. I. Burchacka, H. Kaczmarski, Z. Ziółkowski, Warszawa 2001.

Carol J., De corredemptione Beatae Virginis Mariae, Watykan 1950.

Catholic Encyclopedia, t. I-XVII, Nowy Jork 1907–1922.

Cathrein W., Po co katolikowi Kościół?, Warszawa 2001.

Cayré F., Patrologie et histoire de la théologie, vol. I-III, Paryż 1950–1955.

Chaunu P., Czas reform. Historia religii i cywilizacji (1250–1550), przeł. J. Grosfeld, Warszawa 1989.

Chenu M. D., Lud Boży w świecie, przeł. Z. Włodkowa i H. Bortnowska, Kraków 1968.

Chojnicka K., Nauka społeczna Kościoła katolickiego (zarys historii), Kraków 2001.

Clement O., Rzym inaczej. Prawosławny wobec papiestwa, przeł. M. Żurowska, Warszawa 1999.

Connell F., Are All Revealed Truths in Sacred Scripture?, [w:] „The American Ecclesiastical Review”, t. 150, 1963, s. 303–314.

Congar Y., Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, przeł. A. Ziernicki, Kraków 2001.

Congar Y., Rozmowy jesienne, przeł. M. Deskur, Warszawa 2001.

Coomaraswamy R., The Problems with the New Mass, Rockford 1990.

Cornwell J., Papież Hitlera. Sekretna historia Piusa XII, przeł. A. Grabowski, Warszawa 2006.

Cozel F., Msza Święta. Jej znaczenie, korzyści, obrzędy i sposoby słuchania, Warszawa 1998.

Crasset J., Chrześcijanin na samotności. Dziesięciodniowe rekolekcje, Kraków 1931.

Danielou J., Trójca Święta i tajemnica egzystencji, przeł. M. Tarnowska, Kraków 1994.

Danilewicz J., Kościół i jego wnętrze w świetle przepisów prawno-liturgicznych, Kielce 1948.

Davies M., Apologia pro Marcel Lefebvre, t. I-III, Dickinson 1979–1988.

Davies M., Drugi Sobór Watykański a wolność religijna, przeł. A. Juchniewicz, Warszawa 2002.

Dąbrowski E., Konfrontacje. Drogi rozwoju współczesnej biblistyki Nowego Testamentu, Poznań 1970.

Definicja religii. Studia i szkice, praca zbiorowa (red. M. Karas), Kraków 2002.

Delumeau J., Reformy chrześcijaństwa w XVI i XVII wieku, t. I-II, przeł. J. i P. Kłoczowscy, Warszawa 1986.

Dictionnaire de théologie catholique, vol. I-XV, red. A. Vacant i in., Paryż 1930–1950.

Diekamp F., Theologiae dogmaticae manuale, vol. I-IV, Paryż 1949.

Dobroniewski A., Modernizm i moderniści, Poznań 1911.

Documents of the Christian Church, wyd. H. Bettenson, Ch. Mauder, wyd. 3, Oksford 1999.

Domagała B., Polski Narodowy Kościół Katolicki – herezja, ruch narodowy czy ruch społeczny, Kraków 1996.

Dybowski M., Liturgika, Poznań 1954.

Dyl J., Sobory powszechne w drugim tysiącleciu chrześcijaństwa, Tarnów 1997.

321

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Dzieci Soboru zadają pytania. Rozmowy o Soborze Watykańskim II, red. Z. Nosowski, Warszawa 1996.

Evdokimov P., Prawosławie, przeł. J. Klinger, wyd. 3, Warszawa 2003.

Fellay B., Kryzys w Kościele. Przyczyny i środki zaradcze, Warszawa 1996.

Fenton J., „Sacrorum Antistitum” and the Background of the Oath Against Modernism [w:] „The American Ecclesiastical Review”, październik 1960, s. 239–260.

Fesquet H., Katolicyzm jutra, przeł. K. Dembińska, Kraków 1964.

Finkelzeller J., Eschatologia. Podręcznik teologii dogmatycznej, t. XI, przeł. W. Szymona, Kraków 1995.

Forbes F., Święty Pius X. Dobry pasterz, przeł. D. Olejnik, Sandomierz 2007.

Gadowski W., Apologetyczny katechizm katolicki, Warszawa 2002.

Gamber K., Zwróćmy się ku Panu!, Poznań 1998.

Gasparri P., Katechizm katolicki, Warszawa 1999.

Gierowski J., Historia Włoch, Wrocław 1986.

Gilson É., Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, wyd. II, przeł.

S. Zalewski, Warszawa 1987.

Gilson É., Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, wyd. I, przeł.

J. Rybałt, Warszawa 1960.

Glaeser Z., W jednym duchu jeden Kościół. Pneumatologiczna eklezjologia Nikosa A. Nissiotisa, Opole 1996.

Gowin J., Kościół w czasach wolności 1989–1999, Kraków 1999.

Góra-Szopiński D., Złoty środek. Kościół wobec współczesnych wizji państwa, Toruń 2007.

Górski K., Papiestwo w Rzymie, Kraków 1990.

Granat W., Teodycea. Istnienie Boga i Jego natura, Poznań 1960.

Granderath T., Constitutiones dogmaticae Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani ex ipsius eius actis explicatae atque illustratae, Fryburg 1892.

Grzechowiak S., Ruch arcybiskupa Lefebvre’a – ku rozłamowi w Kościele posoborowym, Gniezno 1998.

Guillois A., Wykład historyczny, dogmatyczny, moralny, liturgiczny i kanoniczny wiary katolickiej z odpowiedziami na zarzuty wzięte z nauk przeciw religii albo teologia dogmatyczna i moralna ku użyciu wiernych Chrystusowych, przeł. L. Rogalski, t. IV, Warszawa 1893.

Guitton J., Dialogi z Pawłem VI, Poznań-Warszawa 1969.

Hales E. Y., Rewolucja Jana XXIII, przeł. E. Życieńska, Warszawa 1968.

Hatch A., Człowiek imieniem Jan. Życie papieża Jana XXIII, przeł. J. Kossakowska, B. Zgorzalewicz, Warszawa 1964.

Hello H., Nowoczesne wolności w oświetleniu encyklik, Warszawa 1910.

Hergenröther J., kard., Historia powszechna Kościoła katolickiego, t. XVII, przeł.

K. Puffke, Waszawa 1904.

Herrmann J., Institutiones theologiae dogmaticae, t. 1-3, Rzym 1897.

Hildebrand D. von, Koń trojański w mieście Boga, przeł. J. Wocial, Warszawa 2000.

Hildebrand D. von, Spustoszona winnica, przeł. G. Pszczółkowski, Warszawa 2000.

322

WYBRANA BIBLIOGRAFIA

Horoszewicz M., Przez dwa millenia do rzymskiej synagogi. Szkice o ewolucji postawy Kościoła katolickiego wobec Żydów i judaizmu, Warszawa 2001.

Hryniewicz W., Dramat nadziei zbawienia, Warszawa 1996.

Hryniewicz W., Pedagogia nadziei. Medytacje o Bogu, Kościele i ekumenii, Warszawa 1997.

Hryniewicz W., Przeszłość zostawić Bogu. Unia i uniatyzm w perspektywie ekumenicznej, Opole 1995.

Huculak B., Chrześcijańskiej nadziei warunek konieczny. W sprawie pewnego poglądu ekumenicznego, Kalwaria Zebrzydowska 1994.

Huculak B., Duch Ojca i Syna według rdzennej teologii greckiej, Kraków 1996.

Huculak B., Najświętsza Trójca na tle dzieła zbawczego, Kalwaria Zebrzydowska 2000.

Huculak B., Słowo o jedności Katolickiego Kościoła Chrystusowego, Kraków 1995.

Hurter H., Theologiae dogmaticae compendium, Innsbruck 1893.

Idee przewodnie soborowej Konsytucji o Kościele, red. S. Grzybek, Kraków 1971.

Jan XXIII, Dziennik duszy, przeł. J. Ledóchowska, Kraków 1965.

Jaworski P., Dorobek Soboru Trydenckiego [w:] „Nova et Vetera”, 3, 1996.

Jougan A., Liturgika katolicka, czyli wykład obrzędów Kościoła katolickiego, wyd. 2, Lwów 1899.

Journet K., Kościół Chrystusowy. Teologia o Kościele, przeł. M. Stokowska, Poznań 1960.

Hollis Ch., Historia jezuitów, przeł. J. S. Łoś, Warszawa 1974.

Huet S., Eucharystia. Traktat teologiczno-moralny, Warszawa 1956.

Huizinga J., Jesień średniowiecza, przeł. T. Brzostowski, wyd. IV, Warszawa 1992.

Kalendarz Ekumeniczny, Lublin 2001.

Kalendarz Ekumeniczny, Sandomierz 2002.

Kalinowski W., Rychlicki J., Dogmatyka katolicka, wyd. 10, Poznań 1960.

Karas M., Bractwo św. Piusa X – katolicki ruch tradycjonalistyczny w dobie posoborowej [w:] „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”, z. 30-31, 2000, s. 79–99.

Karas M., Integryzm Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X. Historia i doktryna rzymskokatolickiego ruchu tradycjonalistycznego, Kraków 2008.

Karas M., Papież i episkopat w refleksji o. Piotra Semenenki [w:] „Zeszyty Historyczno-Teologiczne Collegium Resurrectianum”, nr 12, r. XII, 2006, s. 79–94.

Karski K., Symbolika. Zarys wiedzy o Kościołach i wspólnotach chrześcijańskich, Warszawa 1994.

Keller J., Katolicyzm, Warszawa 1979.

Keller J., Poniatowski Z. (red.), Studia o modernistach katolickich, Warszawa 1968.

Kelly J., Początki doktryny chrześcijańskiej, przeł. J. Mrukówna, Warszawa 1988.

King A., Liturgy of the Roman Church, Milwaukee 1957.

Klinger J., O istocie prawosławia, Warszawa 1983.

Kluz W., Ojciec Jan XXIII, Kraków 1978.

Kołakowski L., Bóg nam nic nie jest dłużny, Kraków 1994.

Kołakowski L., Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym XVII wieku, wyd. 2, Warszawa 1997.

323

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Koshy N., Wolność religijna w zmieniającym się świecie, Kraków 1998.

Kościół w świetle Soboru, praca zbiorowa, red. H. Bogacki, S. Moysa, Poznań 1968.

Kowalczyk D., Karl Rahner, Kraków 2001.

Krajski S., Pius IX – pogromca liberalizmu, Warszawa 2000.

Krasicki I., Kartki z Piazza San Pietro, Kraków 1966.

Kucharczyk G., Czerwone karty Kościoła. Męczennicy – ofiary rewolucji, Radom 2004.

Kucharczyk G., Kielnią i cyrklem. Laicyzacja Francji w latach 1870–1914, Warszawa 2006.

Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, J. Gajek, S. Koza, Lublin 1997.

Kulisz J., Teilhardowskie rozumienie grzechu, Warszawa 1986.

Kumor B., Historia Kościoła, cz. 8: Czasy współczesne 1914–1992, Lublin 1995.

Küng H., Sobór i zjednoczenie, Kraków 1964.

Küry U., Kościół Starokatolicki, red. W. Wysoczański, Warszawa 1996.

Kunzler M., Liturgia Kościoła, przeł. L. Balter, Poznań 1999.

Kwiatkowski F., Filozofia wieczysta w zarysie, t. I-III, Kraków 1947.

Kwiatkowski F., Z pogranicza filozofii i teologii. Wykłady dla katolickiej inteligencji, Kraków 1938.

Kwiatkowski W., Apologetyka totalna, t. I-II, wyd. 3, Warszawa 1961–1962.

Leclerq J., Katolicy i wolność myśli, przeł. J. Prokop, Kraków 1964.

Lefebvre G., Liturgia. Jej podstawowe zasady, Brugia 1929.

Lefebvre M., Kazania abpa Marcela Lefebvre. Dokumenty, kazania i wytyczne.

Dokumentacja historiograficzna, Warszawa 1999.

Lefebvre M., Kościół przesiąknięty modernizmem, Chorzów-Poznań 1995.

Lefebvre M., List otwarty do zakłopotanych katolików, Poznań 1992.

Lefebvre M., Oni Jego zdetronizowali. Od liberalizmu do apostazji. Tragedia soborowa, Warszawa 1997.

Lefebvre M., Podróż duchowa, przeł. T. Maszczyk, Warszawa 2005.

Lefebvre M., Przeciw herezjom. Komentarz do dokumentów Magisterium Kościoła katolickiego potępiających współczesne błędy, Warszawa 2002.

Le Goff J., Inteligencja w wiekach średnich, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1966.

Le Goff J., Kultura średniowiecznej Europy, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Warszawa 1994.

Lewartowski L., Wykład obrzędów i religijnych zwyczajów św. rzymsko-katolickiego Kościoła, wyd. 3, Rzeszów 1872.

Liberalizm potępiony przez papieży, red. A. Małaszewski, Warszawa 2003.

Lobkowicz N., Czas kryzysu, czas przełomu, przeł. G. Sowiński, Kraków 1996.

Lovejoy A., Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów idei, przeł. A. Przybysławski, Warszawa 1999.

Loyola I., Ćwiczenia duchowne, Kraków 2002.

Loyola I., Pisma wybrane, t. I-II, Kraków 1968.

Lubac H., de, Katolicyzm, Kraków 1988.

Lubac H., de, O naturze i łasce, przeł. J. Fenrychowa, Kraków 1986.

Luneau A., Bobichon M., Kościół Ludem Bożym, przeł. H. Zawadzka, Warszawa 1980.

324

WYBRANA BIBLIOGRAFIA

Mackey P. J., Tradycja i zmiana w Kościele, Warszawa 1974.

Mäder R., Serce naszej wiary, Warszawa 2001.

Maessen S., Hoc est enim Corpus meum, Warszawa 1997.

Majka J., Katolicka nauka społeczna. Studium historyczno-doktrynalne, Rzym-Lublin 1987.

Maliński M., Zachwyceni Bogiem, Kraków 1998.

Maloney G. A., Chrystus kosmiczny. Od Pawła do Teilharda, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1972.

Małaszewski A., Leksykon modernistów polskich. Studia nad współczesną teologią, Warszawa 2000.

Mały słownik teologiczny, opr. K. Rahner, H. Vorgrimler, przeł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987.

Manteuffel T., Historia powszechna, średniowiecze, wyd. IX, Warszawa 1996.

Maritain J., Trzej reformatorzy. Luter, Kartezjusz, Rousseau, przeł. K. Michalski, Warszawa 2005.

Markiewicz B., Trzy słowa do starszych w narodzie, Marki 2000.

Masson H., Słownik herezji w Kościele katolickim, przeł. B. Sęk, Katowice 2007.

McKenzie J., Kościół rzymskokatolicki, przeł. T. Szafrański, Warszawa 1972.

Merkelbach B., Summa theologiae moralis, vol. I: De principiis, Paryż 1931.

Meysztowicz W., Gawędy o czasach i ludziach, Londyn 1993.

Micewski A., Kardynał Wyszyński. Prymas i mąż stanu, Paryż 1982.

Micewski A., Współrządzić czy nie kłamać? Pax i Znak w Polsce 1945–1976, Paryż 1978. Warszawa 1956.

Morawski M., Wieczory nad Lemanem, wyd. 7, Kraków 1923.

Motak D., Nowoczesność i fundamentalizm. Ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, Kraków 2002.

Mszał Rzymski z dodaniem nabożeństw nieszpornych, Tyniec-Brugia 1956.

Myśl o. Teilharda de Chardin w Polsce, red. M. Tazbir, Warszawa 1973.

Napiórkowski S., (red.), Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu, Lublin 1982.

Napiórkowski S., Górka, L., Kościoły czy Kościół. Wybrane zagadnienia z ekumenizmu, Warszawa 1995.

Napiórkowski S., Jak uprawiać teologię, Wrocław 1996.

Napiórkowski S., Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu, Lublin 1985.

Napiórkowski S., Wszyscy pod jednym Chrystusem, Lublin 1985.

Nassalski M., Formularium legale practicum, wyd. 2, Włocławek 1905.

Newman J. H., O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, przekł. J. Zielińska, Warszawa 2000.

Nichols A., Patrząc na liturgię. Krytyczna ocena jej formy współczesnej, przeł.

T. Glanz, Poznań 2005.

Niecikowski T., Sedewakantyzm (radykalny katolicki ruch tradycjonalistyczny) [w:] „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”, z. 30-31, 2000, s. 101–121.

Niecikowski T., Sedewakantyzm. Studium historyczno-prawne ruchu integrystycznego w Kościele katolickim, maszynopis pracy magisterskiej, Wydział Prawa Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1999.

325

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Niewidzialne światło. Z abp. Józefem Życińskim rozmawiają Dorota Zańko i Jarosław Gowin, Kraków 1998.

Nojszewski A., Liturgia rzymska, wyd. 2, Warszawa 1914.

Noldin H., Summa theologiae moralis, t. II: De Praeceptis, wyd. 28, Monachium 1944.

Noort G., van, Tractatus de Ecclesia Christi, Hilversum 1932.

Nossol A., Ekumenizm jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia. Przez dialog i pojednanie ku ekumenicznej jedności, Opole 2000.

Novak M., Liberalizm – sprzymierzeniec czy wróg Kościoła. Nauczanie społeczne Kościoła a instytucje liberalne, Warszawa 1993.

Nowak J. R., Hiszpania po wojnie domowej (1939–1971), Warszawa 1972.

Nowowiejski A., Msza Święta, t. 1-2, Płock 1993.

Odpusty. Podręcznik dla duchowieństwa i wiernych, opr. A. Arndt, Kraków 1890.

Oko D., Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej, Kraków 1997.

Olewiński D., W obronie Mszy Świętej i Tradycji katolickiej, Komorów 1997.

Olszewski D., Dzieje chrześcijaństwa w zarysie, Kraków 1999.

Olszewski H., Słownik twórców idei, Poznań 1998.

Opieliński J., Komentarz do cenzur kościelnych po dziś dzień obowiązujących, Poznań 1896.

Orti V. C., Mrok nad ołtarzem. Prześladowanie Kościoła w Hiszpanii w latach 1931–1939, przeł. K. Klauza, Warszawa 2003.

Ostrogorski G., Dzieje Bizancjum, przekł. zbiorowy, wyd. 2, Warszawa 1968.

Ottaviani A., Institutiones iuris publici ecclesiastici, t. I-II, Watykan 1957–1960.

Pace E., Stefani P., Współczesny fundamentalizm religijny, przeł. K. Stopa, Kraków 2002.

Pajewski J., Historia powszechna 1871–1918, wyd. 6, Warszawa 1996.

Panuś K., Pius XII, Kraków 2008.

Papieska Rada do spraw Popierania Jedności Chrześcijan, Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu [w:] „Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny”, nr 2 (80), 1994, s. 3–93.

Pasek Z., Wyznania wiary. Protestantyzm, wyd. 2, Kraków 1999.

Pawłowicz Z., Lefebvre i lefebryści. Schizma u schyłku XX wieku, Gdańsk 1998.

Pelczar J. S., Masoneria. Jej istota, zasady, dążności, początki, rozwój, organizacja, ceremoniał i działanie, Krzeszowice 2004.

Perrone J., Praelectiones theologicae, quas in Collegio Romano SJ habebat, vol. I, Paryż 1842.

Pesch Ch., Praelectiones dogmaticae, t. I, wyd. 3, Fryburg Bryzgowijski 1903.

Pham J.-P., Następcy świętego Piotra. Kulisy śmierci i wyborów papieży, przekład zbiorowy, Poznań 2005.

Piazzoni A., Historia wyboru papieży, przeł. M. Lehnert, Kraków 2003.

Piątek T. i J., Starokatolicyzm, Warszawa 1987.

Pieronek T., Kościół nie boi się wolności, Kraków 1998.

Pierrard P., Historia Kościoła katolickiego, przeł. T. Szafrański, Warszawa 1984.

Płużański T., Teilhard de Chardin, wyd. 2, Warszawa 1988.

326

WYBRANA BIBLIOGRAFIA

Pohl A., Institutiones theologiae dogmaticae, t. I, Wilno 1808.

Polkowski A., Świadectwo Teilharda, Warszawa 1974.

Poradowski M., Kościół od wewnątrz zagrożony, Londyn 1983.

Poradowski M., Problemy Drugiego Soboru Watykańskiego, Wrocław 1996.

Poradowski M., Trzydziestolecie Drugiego Soboru Watykańskiego, Wrocław-Poznań 1996.

Porównanie wyznań (praca zbiorowa), Warszawa 1988.

Prümmer D., Manuale theologiae moralis, wyd. 13, t. I, Barcelona 1958.

Pryszmont J., Historia teologii moralnej, Warszawa 1987.

Przybył E., Prawosławie, Kraków 2000.

Pylak B., Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Projekt konstytucji dogmatycznej na Soborze Watykańskim, Lublin 1959.

Pylak B., W służbie Bożej prawdy, Lublin 1986.

Rabut O., Dialogue avec Theilhard de Chardin, Paryż 1960.

Rahner K., Podstawowy wykład wiary, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1987.

Raport o stanie wiary. Z ks. kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, przeł. Z. Oryszyn, Warszawa 1986.

Ratzinger J., Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, przeł. W. Szymona, Kraków 2005.

Ratzinger J., Moje życie, przeł. W. Wiśniowski, wyd. 3, Częstochowa 2005.

Ratzinger J., Sól ziemi: chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, z kardynałem rozmawia Peter Seewald, przeł. G. Sowiński, Kraków 1997.

Ratzinger J., Wprowadzenie w chrześcijaństwo, przeł. Z. Włodkowa, wyd. 2, Kraków 1994.

Różycki I., Dogmatyka, t. I, Kraków 1947.

Różycki I., Podstawy sakramentologii, Kraków 1970.

Samsonowicz H., Dziedzictwo średniowiecza. Mity i rzeczywistość, Wrocław 1991.

Sarda y Salvany F., Liberalizm jest grzechem, Poznań 1995.

Schatz K., Sobory powszechne. Punkty zwrotne w historii Kościoła, przeł. J. Zakrzewski, Kraków 2002.

Schilgen H., W szkole świętego Ignacego. Bieg myśli Ćwiczeń duchownych, Warszawa 1939.

Schillebeeckx E., Chrystus – Sakrament spotkania z Bogiem, przeł. A. Zuberbier, Kraków 1966.

Schmid M., Miesięczne odnowienie ducha. Konferencje dla osób zakonnych, t. V: Ćwiczenia duchowne, Kraków 1936.

Schmidberger F., Przekazałem to, co otrzymałem. Konsekracje biskupów dokonane przez abpa Marcela Lefebvre, Warszawa 1998.

Schoof M., Przełom w teologii katolickiej; początki, drogi, perspektywy, przeł.

H. Bortnowska, Kraków 1972.

Sczaniecki M., Powszechna historia państwa i prawa, wyd. VII, Warszawa 1994.

Semenenko P., O Papieżu, opr. M. Karas, Kraków 2006.

Seńko W., Jak rozumieć filozofię średniowieczną, Warszawa 1993.

Sepelt F., Löffler K., Zieliński Z., Dzieje papieży. Od początków Kościoła do czasów dzisiejszych, t. 1-2, Warszawa 1995–1997 (reprint z uzupełnieniami).

327

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

Sévillia J., Quand les catholiques étaient hors la loi, Paryż 2006.

Seweryniak H., Święty Kościół Powszedni, Warszawa 1999.

Sieniatycki M., Apologetyka, czyli dogmatyka fundamentalna, Kraków 1932.

Sieniatycki M., System modernistów, Lwów 1916.

Skoczyński J., Pesymizm filozoficzny Mariana Zdziechowskiego, Wrocław 1983.

Skoczyński J., Wartość pesymizmu, Kraków 1994.

Skowronek A., Światła ekumenii. Spotkania z teologią, Warszawa 1984.

Sobór wielkich nadziei, praca zbiorowa, Warszawa 1963.

Sokołowski Cz., Przysięga Antymodernistyczna, Warszawa 1916.

Staniek E., Sześć prawd wiary, Kraków 1990.

Stearns P., Ksiądz Lamennais, przeł. M. Wańkowiczowa, Warszawa 1970.

Stehlin K., W obronie Prawdy katolickiej. Dzieło arcybiskupa Lefebvre, Warszawa 2001.

Stróżewski W., Istnienie i sens, Kraków 1994.

Swieżawski S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000.

Szczepański W., Nowy Indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kraków 1903.

Szlagowski A., Leon XIII, Warszawa 2002.

Tanquerey A., Synopsis theologiae dogmaticae fundamentalis, wyd. 14, Rzym 1911.

Tanquerey A., Quévastre E., Brevior synopsis theologiae moralis et pastoralis, Rzym 1912.

Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. I-III, wyd. 12, Warszawa 1990.

Teilhard de Chardin P., Człowiek i inne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1984.

Teilhard de Chardin P., Fenomen człowieka, przeł. K. Waloszczyk, Warszawa 1993.

Teilhard de Chardin P., Moja wizja świata i inne pisma, przeł. M. Tazbir, Warszawa 1987.

Teilhard de Chardin P., Rozum i wiara, przeł. M. Tazbir, K. Waloszczyk, Warszawa 2003.

Teilhard de Chardin P., Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1985.

Tischner J., Myślenie według wartości, Kraków 1993.

Tischner J., W krainie schorowanej wyobraźni, Kraków 1997.

Tissier de Mallerais B., Marcel Lefebvre. Une vie, Etampes 2002.

Tokarczuk I., W starciu z totalitaryzmem, Paryż 1994.

Tomaszewski A. S., Jan XXIII i jego działalność społeczna, Poznań 1969.

Tuchman, B., Odległe zwierciadło, przeł. M. i A. Michejdowie, Warszawa 1993.

Villefranche J. M., Pius IX – dzieje, życie, epoka, przeł. M. Nowodworski, Warszawa 2001.

Wciórka L., Szkice o Teilhardzie, Poznań 1973.

Weisheipl J., Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, przeł. Cz. Wesołowski, Poznań 1985.

Wenger A., Vatican II. Premiere session, Paryż 1963.

Wielgus S., Z badań nad średniowieczem, Lublin 1995.

Wildiers N., Ku chrześcijańskiemu neohumanizmowi, przeł. J. Fedorowska, Warszawa 1967.

328

WYBRANA BIBLIOGRAFIA

Wildiers N., Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, przeł. J. Doktór, Warszawa 1985.

Wiltgen R., Ren wpada do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego II, przeł. A. Słowik, Poznań 2001.

Winling R., Teologia współczesna, przeł. K. Kisielewska-Sławińska, Kraków 1990.

Wnuk J., Finale soboru i episkopat polski, Warszawa 1966.

Wnuk J., Quo vadis Ecclesia?, Warszawa 1963.

Wnuk J., Vaticanum II. Episkopat Polski na Soborze Watykańskim, Warszawa 1964.

Wnuk J., W fazie decyzji i rozstrzygnięć. III sesja Vaticanum II, Warszawa 1965.

Wohl L. de, Światło nad Akwinem, przeł. M. Stebart, Poznań 1996.

Wojtkowski J., Wiara w Niepokalane Poczęcie NMP w Polsce w świetle średniowiecznych zabytków liturgicznych, Lublin 1958.

Wojtyła K., Znak sprzeciwu, Kraków 1995.

Wołosiuk L. (opr.), A Kościół trwa. Rozmowy z kardynałem Gulbinowiczem, Wrocław 2000.

Wójtowicz M., Henri de Lubac, Kraków 2004.

Wrzeszcz M., Paweł VI. Szkice do portretu wielkiego papieża, wyd. 3, Warszawa 1988.

Wulf M., de, Histoire de le philosophie médiévale, t. I-II, Paryż-Lowanium 1925.

Wykład nauki chrześcijańskiej rzymskokatolickiego Kościoła, Warszawa 1885.

Wyszyński S., Zapiski więzienne, Paryż 1982.

Zaleski W., Mistyczne Ciało Chrystusa. Traktat o Kościele, Poznań 1962.

Zieliński Z., Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia i szkice, Lublin 1993.

Zieliński Z., Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, Warszawa 1983.

Zientara B., Historia powszechna średniowieczna, Warszawa 1994.

Zięba M., Niezwykły pontyfikat, Kraków 1997.

Zoppa J., Kryzys Kościoła i chrześcijańskiego porządku społecznego w ujęciu współczesnego integryzmu rzymskokatolickiego. Refleksja historiozoficzna abp Marcela Lefebvre’a (1905–1991), maszynopis pracy magisterskiej, Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2003.

Zubizarreta V., Theologia dogmatico-scholastica, vol. I: Theologia fundamentalis, Bilbao 1925. Żywczyński M., Studia nad modernizmem katolickim, „Życie i myśl”, r. 21, 1971, nr 11. Żywczyński M., Szkice z dziejów radykalizmu chrześcijańskiego, Warszawa 1976. Żywczyński M., Włochy nowożytne, Warszawa 1971.

329

INDEKS NAZWISK Accattoli L. 204, 205, 237, 320 Adam K. 19, 39, 40, 320 Adżubej A. 212 Agaton, papież, św. 13, 14 Ahern D. B. 297 Aleksander II 56 Alfons Liguori, św. 13, 192 Algisi L. 201, 202, 204, 320 Allard M. 97 Altaner B. 320 Altermatt U. 320 Alvarez D. 320 Amerio R. 276, 320 Angles R. 279 Antonelli Giacomo, kard. 27, 46, 47 Ardusso F. 34, 320 Atenagoras, patriarcha 226 Aubert R. 320 Augustyn, św. 16, 19, 29, 65

Bremond H. 79 Briand A. 97 Brown R. McAfee 320 Bucholc M. Szymon, bp 104 Buonaiuti Ernesto 79

Baij Maria Cecylia 245 Balthasar Hans Urs von 179 Banaszak M. 320 Bardecki A. 320 Bartmann B. 320 Bartnik Cz. 156, 183, 184, 231, 320 Bartynowski S. 320 Bartyzel J. 24 Baszkiewicz J. 320 Bazin R. 72, 320 Bea A., kard. 320 Benedykt XIV, papież 57, 133 Benedykt XV, papież, Giacomo della Chiesa 75, 133–142, 143, 317, 331 Benedykt XVI 159, 232, 235, 303 Benigni Umberto 97 Bergson H. 79, 184 Białecki K. 320 Bobichon M. 206, 324 Bobola Andrzej, św. 146 Boehner P. 51 Bokwa I. 320 Bonaparte Napoleon I 314 Boniecki A. 320 Borto P. 320 Boulogne Etienne-Marie de, bp 18 Bourgeois L. 202

Capovilla Loris Francesco, abp 201, 204, 205, 321 Carol J. 187, 189, 321 Cassidy Edward, kard. 268 Castro Mayer Antonio de, bp 281, 284, 285, 298, 299 Cathrein W. 321 Cayré F. 188, 244, 321 Celestyn I, papież, św. 13 Charbonnel V. 94 Charriére François, bp 279 Chaunu P. 321 Chenu Marie-Dominique 179, 321 Chojnicka K. 321 Chruszczow N. 212 Claret Antoni Maria, abp, św. 188 Clement O. 321 Cock Teodor de, abp 35 Codde Piotr, abp 35 Coggan Donald, abp 230 Colgan Harold V. 189 Combes Emil 94 Congar Ives 178, 179, 180, 246, 321 Connell F. 321 Coomaraswamy R. 321 Copleston F. 51 Cornwell J. 97, 321 Cortés Juan Donoso 24 Cox Michael, bp 254 Cozel F. 321 Crasset J. 321 Crunican P. E. 320 Cushing Richard, kard. 174, 176 Cychlarzowa Maria 129, 130 Cyprian, św. 154 Dabert Mikołaj, bp 60 Danielou Jean, kard. 179, 321 Danilewicz J. 321 Dante Alighieri 46 Davies M. 61, 217, 232, 282, 321 Dąbrowski E. 42, 321 Delumeau J. 321

330

INDEKS NAZWISK Denzinger H. 26, 32, 33, 40, 66, 77, 93, 111, 174, 176, 188, 189, 202, 280, 317 Diekamp F. 321 Dobroniewski A. 76, 321 Döllinger Ignacy 34, 216 Domagała B. 48, 86, 321 Döpfner Juliusz August, kard. 220 Duff Franciszek 190 Dupanloup Feliks, bp 34 Dybowski M. 321 Dyl J. 321 Emerencjana, św. 173 Emmerich Anna Katarzyna 244 Evdokimov P. 322 Faulhaber Michał, kard. 159 Feeney Leonard 172, 173, 176, 331 Feldman Filip M., bp 100, 104 Fellay Bernard, bp 281, 288, 322 Feltin Maurice, kard. 292 Fenton J. 322 Féret, o. 179–180 Fesquet H. 322 Feynman Richard 210 Filip Nereusz, św. 236 Finkelzeller J. 322 Forbes F. 72, 322 Franciszek Józef I 72 Franco F. 253 Frossard André 255 Gadowski W. 322 Galaretta Alfons de, bp 281 Galen Klemens August von, bp 159 Gamber K. 322 Gasparri Piotr, kard. 137, 144, 161, 318, 322 Gasser Vincenzo, bp 34 Gawlina Józef, bp 72 Gierowski J. 322 Gilson É. 51, 322 Glaeser Zygfryd 45, 285, 322 Głazkow N. 182 Gołębiowski A., bp 104 Gołębiowski Piotr, bp 213, 214 Gowin J. 322 Góra-Szopiński D. 322 Górka L. 232, 272, 325 Górski K. 322 Graham R. A. 320 Granat W. 322 Granderath T. 31, 39, 40, 322 Gregor J. 72 Grzechowiak S. 322

Grzegorz I Wielki, papież, św. 10 Grzegorz VII, papież, św. 10 Grzegorz XVI, papież, Bartolomeo Alberto Cappellari 7, 9–19, 20, 22, 54, 57, 59, 69, 76, 86, 91, 97, 98, 205, 315, 318, 335 Grzegorz XVII, antypapież, Clemente Dominguez y Gómez 240–246, 250–254, 295 Guillois A. 322 Guitton J. 322 Hales E. Y. 322 Hatch A. 201, 322 Hegel G. W. 184 Heinrich W. 51 Heinzmann R. 51 Hello H. 19, 322 Hergenröther J., kard. 322 Herriot Edward 202 Herrmann J. 322 Heykamp Johannes, bp 36 Hildebrand Dietrich, von 180, 322 Hitler A. 159 Hlond August, kard. 72 Hodur Franciszek, bp 130, 268 Hollis Ch. 323 Holzhauser Bartłomiej 244 Horoszewicz M. 323 Houtin A. 78 Hozjusz Stanisław, kard. 68 Hryniewicz W. 230, 270, 285, 287, 288, 323, 324 Huculak B. 323 Huet S. 323 Hügel Fryderyk von 79 Huizinga J. 323 Hünermann P. 26, 317 Hurter H. 198, 323 Innocenty XI, papież 35 Ireneusz z Lyonu, św. 18 Izabella II 187 Jakiel S., bp 213, 214 Jan Duns Szkot 25 Jan Paweł I, papież, Albino Luciani 219, 236–238, 256 Jan Paweł II, papież, Karol Wojtyła 137, 178, 179, 186, 187, 190, 226, 231, 237, 252, 255–273, 282, 286, 287, 291, 294, 295, 296, 298, 299, 302, 303, 308, 312, 318, 336 Jan XXIII, papież, Angelo Giuseppe Roncalli 13, 47, 61, 71, 160, 161, 172, 179, 185, 190, 201–218, 219, 226, 234, 236, 238, 252, 256, 258, 262, 264, 268, 273, 276, 283, 292, 297, 302, 306, 307, 313, 314, 315, 316, 318, 323, 336

331

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU Jaworski P. 323 Joanna d’Arc, św. 136 Jougan A. 323 Journet K. 323 Kalinowski W. 323 Kallas M. 301 Kant I. 86 Karas M. 33, 38, 84, 100, 102, 118, 119, 241, 244, 269, 275, 304, 319, 321, 323, 327 Karol Maria, bp 240, 252 Karski K. 64, 113, 323 Keller J. 76, 89, 93, 199, 323 Kelly J. 323 Kilsdonk Jan van 224 King A. 24, 323 Klemens XI, papież 35, 37 Klemens XII, papież 57 Klimkiewicz W. 31 Klinger Jerzy 285, 323 Kluz W. 201, 202, 204, 323 Kolbe Maksymilian Maria, św. 190 Kolvenbach P. 180 Kołakowski L. 280, 323 Koshy N. 324 Kowalczyk D. 324 Kowalski Jan Maria Michał, abp 100–111, 113–114, 118–131 Kozłowska Maria Franciszka Felicja 100, 104, 107, 112–114, 117, 119–121, 124–130 Krajski S. 324 Krasicki I. 61, 202, 212, 324 Kucharczyk G. 10, 88, 97, 159, 324 Kulisz J. 324 Kumor B. 324 Kuncewicz Jozafat, św. 151 Küng Hans 225, 310, 324 Kunzler M. 229, 324 Küry U. 36, 37, 324 Kwiatkowski F. 324 Kwiatkowski W. 324 Lamennais Félicité Robert de 12, 13, 216, 315, 335 Latour Amadeusz de 244 Laurentin R. 246 Le Couëdic Julien, bp 292 Le Goff J. 324 Le Roy Eduard 79 Leclerq J. 324 Ledóchowski Mieczysław, kard. 31 Lefebvre G. 324 Lefebvre Marcel, abp 185, 193, 233, 275–291 Lefebvre René 275 Lenin W. 149

Leon XII 57 Leon XIII, papież, Gioacchino Pecci 16, 24, 27, 46–70, 72, 86, 89, 90, 96, 97, 136, 150, 155, 165, 187, 206, 210, 268, 280, 314, 318, 335 Lercaro Giacomo, kard. 220 Lewartowski L. 324 Linus II, antypapież 297 Lobkowicz N. 61, 279, 324 Löffler K. 327 Loisy A. 77, 78, 80 Lovejoy A. 324 Loyola I. 324 Lubac Henri de 179, 324 Luneau A. 206, 324 Luter Marcin 54, 69, 230, 281 Mackey P. J. 325 Mäder R. 324 Maessen S. 324 Majka J. 325 Maliński M. 176, 325 Maloney G. A. 325 Małaszewski A. 19, 324, 325 Manteuffel T. 325 Maria od Jezusa z Agredy 244 Maritain J. 325 Markiewicz B. 162, 325 Marks K. 79, 156 Martin Malachi 184 Masson H. 76, 325 Mastai-Ferretti Andrzej, bp 22 Mazur K. 99, 102, 103, 113 McKenzie J. 184, 235, 325 Merkelbach B. 198, 325 Merry del Val Rafael, kard. 136 Messori V. 255, 327 Meysztowicz W. 325 Micewski A. 325 Miłkowski S. 76 Minois G. 97 Moczygemba E. z d. Krawiec 72 Moczygemba L. 72 Montalembert Charles de 216 Morawski M. 325 Moreno Gabriel García 45 Motak D. 325 Murray Gerald 286 Murri Romolo 79 Mussolini B. 144 Nagy Stanisław, kard. 231 Nantes Georges de 292–294 Napiórkowski Stanisław C. 166, 230, 232, 261, 272, 319, 325

332

INDEKS NAZWISK Nassalski M. 64, 325 Newman John Henry, kard. 67, 325 Ngo-dinh-Thuc Piotr Marcin, abp 241, 294, 295 Nichols A. 325 Niecikowski T. 252, 292, 293, 294, 298, 325 Nojszewski A. 75, 326 Noldin H. 192, 326 Noort G. van 29, 192, 326 Nossol Alfons, abp 186, 206, 232, 261, 266, 267, 320, 326 Novak M. 326 Nowak J. R. 233, 326 Nowowiejski Antoni, abp 326 O’Connor Sinnead 253 Oko D. 326 Olewiński D. 76, 78, 326 Olszewski D. 326 Olszewski H. 326 Opieliński J. 270, 326 Orti V. C. 158, 326 Ostrogorski G. 326 Ottaviani Alfredo, kard. 193, 194, 195, 196, 198, 219, 326 Pace E. 326 Pajewski J. 134, 326 Panuś K. 161, 326 Pasek Z. 64, 100, 102, 114, 326 Pattaro G. 237 Paweł VI, papież, Giovanni Battista Montini 13, 42, 61, 204, 218, 219–235, 236, 240, 256, 266, 267, 269, 272, 276, 302, 317, 318, 336 Pawłowicz Zygmunt, bp 326 Pazzoni A. 76 Pelczar, Józef Sebastian, bp, św. 25, 57, 326 Perrone J. 326 Pesch Ch. 21, 30, 82, 326 Peterkiewicz J. 99, 102, 103, 105 Petre M. 79 Pham J.-P. 326 Philippe, o. 279 Piazzoni A. 326 Piątek J. 36, 99, 130, 326 Piątek T. 36, 99, 130, 326 Pieronek T., bp 326 Pierrard P. 326 Piotr II, antypapież, Manuel Alonso Corral 242, 251 Piotr Kanizjusz, św. 68, 69, 151, 160 Pius IV, papież 40, 74, 84 Pius IX, papież, Giovanni Maria Mastai-Ferretti 7, 14, 18, 20, 21–45, 46, 47, 52, 54, 55, 57, 59, 67, 69, 74, 82, 84, 86, 87, 97, 155, 174, 187, 188–189, 210, 256, 280, 314, 318, 319, 335

Pius V, papież, św. 74, 84, 206, 318 Pius VI, papież 9, 10, 19, 37, 74, 86, 199, 278 Pius VII, papież 18, 19, 57, 74, 86 Pius VIII, papież 10, 57 Pius X, papież, św., Giuseppe Sarto 13, 46, 48, 55, 56, 59, 71–98, 133, 136, 142, 143, 225, 279, 280, 314, 319, 335 Pius XI, papież, Achille Ratti 69, 136, 143–160, 161, 165, 192, 204, 210, 319, 336 Pius XII, papież, Eugenio Pacelli 47, 61, 71, 75, 97, 98, 136, 160, 161–200, 202, 204, 210, 212, 213, 214, 228, 255, 258, 275, 278, 295, 296, 319, 336 Pius XIII, antypapież 297 Pivarunas Mark, bp 295 Płużański T. 326 Pohl A. 176, 327 Polkowski A. 183, 185, 186, 327 Poradowski M. 327 Primo de Rivera J. A. 253 Próchniewski M. Jakub, bp 104, 118 Prümmer D. 199, 327 Pryszmont J. 327 Przybył E. 327 Przysiecki M. Bartłomiej, bp 104 Puzyna Jan, kard. 72 Pylak Bolesław, abp 15, 31, 38, 39, 40, 42, 43, 164, 178, 256, 264, 327 Quevastre E. 280, 287, 328 Quiroga y Palacios, abp 233 Rabut O. 327 Rahner Karl 173, 179, 266, 274, 325, 327 Rampolla del Tindaro Marian, kard. 47, 72 Rangel Licinio, bp 285 Ratzinger Joseph, kard. 30, 159, 232, 235, 327 Reinkens Józef Hubert, bp 36, 37 Robespierre M. 55 Rostworowski Franciszek, bp 104 Rousseau Jan Jakub 57 Różycki I. 224, 327 Rudnicki Konrad M. 103, 124 Rybak S. 99, 102, 113 Rychlicki J. 323 Saenz y Arriaga Joaquin 233 Salleron L. 300 Samsonowicz H. 327 Sangnier M. 48 Santayana George 86 Sarda y Salvany F. 327 Schatz K. 216, 327 Schell Hermann 79

333

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU Schilgen H. 327 Schillebeeckx Edward 179, 327 Schleiermacher Friedrich 80 Schmid M. 327 Schmidberger Franz 281, 327 Schnitzer Joseph 79 Schoof M. 179, 327 Schuckardt Francis Konrad 297 Schutz Roger 205 Sczaniecki M. 327 Semenenko Piotr 33, 266, 327 Seńko W. 327 Sepelt F. 327 Sévillia J. 94, 328 Seweryniak H. 285, 328 Sieniatycki M. 55, 76, 328 Sigaud Gerald Proença, bp 213, 276 Skoczyński J. 328 Skowronek A. 36, 178, 266, 281, 285, 328 Sokołowski Cz. 76, 328 Soldevilla y Romero Juan, kard. 148 Stalin J. 149 Staniek E. 328 Stearns P. 328 Steenoven Cornelius, abp 35 Stefani P. 326 Stehlin Karl T. 290, 298, 328 Stróżewski W. 328 Stuiber A. 320 Suenens Leon Józef, kard. 220 Swieżawski S. 51, 328 Sykstus V, papież 55 Szczepański W. 328 Szech Antoni (Izydor Wysłouch) 79 Szlagowski A. 46, 77, 328 Szramek E. 72 Szulgowicz Damiana 106 Szulgowicz M. Beatrycze 104, 120 Szumborski Filip, bp 17 Szymik J. 186, 267, 320 Tailhade L. 94 Tanquerey A. 174, 194, 196, 199, 280, 287, 328 Tardini Domenico, kard. 212, 219, 256 Tatarkiewicz W. 328 Teilhard de Chardin Pierre 156, 177, 179–186, 217, 230, 267, 278, 300, 328 Tenhumberg H., bp 36 Tischner Józef 328 Tissier de Mallerais Bernard, bp 281, 299, 328 Togliatti P. 212 Tokarczuk I. 328 Tomasz z Akwinu, św. 51, 55, 56, 91, 179, 184, 201

Tomaszewski A. S. 328 Trinite P. de la 212 Tuchman B. 328 Turmel Joseph 79 Tyrell George 79 Varlet Dominik Maria, bp 35 Villefranche J. M. 21, 25, 31, 34, 37, 39, 328 Warchoł E. 99, 102, 103, 105, 113, 114 Wciórka L. 328 Weisheipl J. 184, 328 Wenger A. 328 Wesołek Edward 290 Wielgus S. 90, 328 Wierusz-Kowalski J. 22, 47, 48 Wierzchleyski Franciszek Ksawery, abp 31 Wiktor Emanuel II 24, 144 Wilczur J. 100 Wildiers N. 328, 329 Williamson Richard, bp 281 Wiltgen Ralph 213, 329 Wiłucka-Kowalska, Izabella M. Antonina 102, 127 Winling R. 329 Witczyk H. 78 Wnuk J. 329 Wohl L. de 329 Woińska M. Rafaela 104 Wojciechowski Józef M. Rafael, abp 102, 104, 105, 107, 108, 110–112, 114–123, 129–131 Wojtkowski J. 25, 329 Wolter (François Marie Arouet) 55 Woynarowska M. 99 Wójtowicz M. 329 Wrzeszcz M. 219, 329 Wulf M. de 329 Wyszyński Stefan, kard. 329 Zaleski W. 329 Zdort M. 240, 297 Zieliński Z. 9, 21, 46, 72, 133, 161, 201, 219, 220, 228, 236, 327, 329 Zientara B. 329 Zięba M. 329 Zoppa J. 280, 329 Zubizarreta V. 81, 82, 86, 89, 92, 329 Żebrowski Wacław M. Szczepan 129–130 Żywczyński M. 199, 329

334

STRESZCZENIE Monografia zatytułowana Z dziejów Kościoła. Ciągłość i zmiana w Kościele rzymskokatolickim w XIX i XX wieku poświęcona jest analizie problematyki ciągłości i zmiany w zakresie różnych istotnych dziedzin doktryny Kościoła katolickiego (m.in. dogmatyki, eklezjologii, ekumenizmu, liturgiki, relacji Kościoła i państwa). Źródłową podstawę badań stanowią dokumenty Magisterium Kościoła (dokumenty soborowe, konstytucje, encykliki i przemówienia papieskie, dekrety kongregacji rzymskich), opracowania teologów (syntetyczne i monograficzne) i historyków Kościoła, prace popularyzatorskie, a także pisma religijne powstałe poza Kościołem. Pomocne są także opracowania historyków Kościoła, filozofów, teologów i historyków idei. Książka nie jest historią Kościoła, ale ma strukturę chronologiczną, a każdy rozdział dotyczy w zasadzie jednego pontyfikatu, chociaż często dokonywane są porównania. Niektóre rozdziały traktują o zagadnieniach związanych z omawianą problematyką w ujęciu innych grup religijnych. W zakończeniu autor stara się uchwycić ogólny sens ostatnich stu siedemdziesięciu lat historii Kościoła pod względem problemu doktrynalnej ciągłości i zmiany.

Chronologicznie punktem wyjścia jest pontyfikat Grzegorza XVI, który stanowi w istocie kolejny etap protestu władz Kościoła wobec narastania dziedzictwa rewolucji we Francji na terenie Europy i przebiega w czasach kolejnych rewolucji. Analiza poglądów francuskiego autora ks. Roberta de Lamennais dostarcza informacji na temat nieudanej próby powiązania idei katolickich i rewolucyjnych w swoistej rewolucyjnej syntezie („Bóg i rewolucja”). Za czasów Piusa IX miały miejsce kluczowe zdarzenia religijne i polityczne. Ich wydźwięk ma ważne znaczenie dla badanej problematyki. Sporo miejsca zajmuje więc I Sobór Watykański i powstanie starokatolicyzmu. Pontyfikat Leona XIII to epoka umiarkowanego dostosowania Kościoła do nowych czasów bez rezygnacji z filarów doktryny. Znajduje to swój wyraz w treści dużej liczby encyklik papieskich. Św. Pius X bronił Kościoła przed kryzysem modernistycznym. Za jego panowania idee ciągłości i zmiany starły się 335

CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA W KOŚCIELE RZYMSKOKATOLICKIM W XIX I XX WIEKU

w sposób nader dobitny, a pontyfikat ten stanowi nie dający się zastąpić punkt odniesienia dla czasów późniejszych, co widać wyraźnie już za jego następcy, Benedykta XV. Analiza poglądów modernistów dotyczy filozoficznych i teologicznych inspiracji dla tego nurtu. Panowanie Piusa XI i Piusa XII to okres, w którym władze Kościoła podejmowały nowe wyzwania epoki (totalitaryzmy, II wojna światowa, nowa teologia) stojąc na gruncie trwałości doktryny.

Dla badań podejmowanych przez autora nader interesujące są czasy Jana XXIII i Pawła VI, w których zwierzchnicy Kościoła rozpoczęli proces głębokich zmian podczas II Soboru Watykańskiego. Analiza dotyczy ich przebiegu i uzasadnienia. Pomocna staje się metoda porównawcza czasów przed- i posoborowych. Przełomowe znaczenie ma rok 1962 (otwarcie soboru), chociaż można też wskazać szereg innych dat od r. 1958 (śmierć Piusa XII) aż do r. 1968 (Wyznanie wiary Pawła VI), gdyż przemiany dokonywały się stopniowo. Późniejsza historia, aż do początków XXI wieku dowodzi, że proces ten trwa nadal, gdyż Paweł VI i Jan Paweł II zadeklarowali wolę dalszych zmian i wprowadzali je w życie.

Lepsze zrozumienie problemów ciągłości i zmiany w Kościele Rzymskim możliwe jest po dokonaniu serii porównań stanowiska Kościoła w różnych kwestiach z poglądami wyrażanymi poza Kościołem.

Aby interpretacja doktryny katolickiej była pełniejsza autor porównuje więc rozstrzygnięcia katolickie z podejściem do badanych kwestii w różnych środowiskach i wspólnotach odłączonych od Kościoła, w których z reguły odejście od podporządkowania Stolicy Apostolskiej zaowocowało zmianymi doktrynalnymi, nierzadko bardzo głębokimi. Wśród tego rodzaju wspólnot znajdują się chronologicznie ugrupowania protestanckie, jansenizm, liberalny katolicyzm XIX wieku, starokatolicyzm, mariawityzm, ruch o. Feeneya i ruch palmariański.

Po Drugim Soborze Watykańskim w Kościele rozwijają się środowiska krytyczne wobec zmian, zarówno z konserwatywnego (integryzm), jak i liberalnego punktu widzenia. Analiza tożsamości tych nurtów pozwala wyraźniej przedstawić motywy podejmowania zmian i ich unikania, a także lepiej uchwycić zagadnienie ciągłości i zmiany w starciu tradycyjnej doktryny religijnej z poglądami rozpowszechnionymi w naszej epoce, której dominujące punkty odniesienia wywodzą się z myśli oświeceniowej.

336