Nadina Pascariu | Mythos, Logos şi Conventum (2005)

UNIVERSITATEA NAŢIONALĂ DE ARTE DIN BUCUREŞTI DEPARTAMENTUL DE STUDII ŞI CURSURI POSTUNIVERSITARE Masterat în Arte – Arte vizuale Anul I

Mythos, Logos şi Conventum - dimensiunile existenţiale ale cuvântului românesc -

Pascariu Nadina

Iunie 2005

Introducere Prezenta lucrare conţine o dublă orientare: asupra posibilităţilor studiului ontolingvistic de a spune ceva cu temei despre o identitate culturală şi prezentarea trăsăturilor identitare ale poporului român, aşa cum reies din studiile ontolingvistice care s-au făcut. Lucrarea de bază pentru acest studiu este Dimensiunea românească a existenţei a lui Mircea Vulcănescu, de la care au plecat, structurându-se şi îmbogăţindu-se, lucrările lui Noica despre cuvântul românesc şi sentimentul românesc al fiinţei, în care studiile de etimologie (Sextil Puşcariu, Ovid Densusianu, Hasdeu, Lazăr Şăineanu), folclorul (versuri populare, legende româneşti, basmul Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte) şi creaţia eminesciană (poezia, manuscrisele) se întâlnesc în gândirea sa speculativă cu filosofia clasică, cu Goethe, cu modernitatea – şi se universalizează.

Prima parte a lucrării este o căutare, reunind diverse perspective şi exemple, asupra legăturii dintre gânduri şi cuvinte. Numai în virtutea acestei legături este posibil un studiu ontolingvistic.

Concluzia este că putem avea o oglindă a modului de situare a omului în lume, prin cuvintele pe care le întrebuinţează.

Cu acest rezultat, în cea de-a doua parte a lucrării, putem analiza principalele trăsături identitare ale poporului român, aşa cum reies ele din lucrarea lui Vulcănescu şi cele ale lui Noica, confruntându-le cu rezultatele unui studiu de etnopsihologie ca cel al lui Ernest Bernea despre Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, care cercetează etosul românesc prin cele trei reprezentări fundamentale din titlu.

Ajungem în final, în partea a treia, la întrebarea: Dar care sunt limitele unei analize ontolingvistice şi ce putem spune mai mult decât a spus Noica, cu „devenirea întru fiinţă”?

Provocarea subiectului cercetat constă în încercarea de definire a propriei identităţi, plecând de la convingerea că identitatea omului care trăieşte într-o societate nu este independentă de aceasta; ceea ce nu înseamnă o acceptare a moravurilor acestei societăţi, un fatalism care ar duce la pasivitate, ci asumarea unei stări de fapt, tocmai pentru a putea acţiona. A te cunoaşte pe tine însuţi nu e doar formula filosofică a lui Socrate, este tot ce putem face. Cuvintele le primim, dar le formăm şi noi.

I Care este legătura dintre gânduri şi cuvinte „Şi de nu vorbesc tare, tot vorbesc; vorbesc aşa, cu mine. Graiu’ meu e mintea mea, e cugetu’ meu. Da’ cine ştie de unde vine? Eu cred că graiu’ e din gând.”1 „Cuvânt” vine de la „conventum”, care înseamnă adunare de oameni şi învoială, convenţie.

Temeiul nu s-ar găsi deci în cuvânt, din moment ce el este un semn pentru altceva şi este folosit de oameni pentru că trăind împreună au nevoie să se înţeleagă asupra lucrurilor, stabilind astfel pentru ele nişte semne convenţionale.

Avem pe de-o parte cuvântul slab (conventum) şi avem pe de altă parte cuvântul tare (logos, mythos). La grecii antici, logosul era în acelaşi timp cuvânt, expresie, frază, formulare, discurs, limbaj, raţiune, argument. La Platon apare ca un fenomen complex: nu e un produs al convenţiei, dar nici nu e corect de la natură (Cratylos); este o fiinţă, exterioară nouă (Sofistul, Theiatetos); slujeşte raţiunii noastre dar nu este raţiunea însăşi (Timaios). Francezii au pentru Cuvântul lui Dumnezeu – „Le Verbe”, diferit de „le mot” în care predomină slăbiciunea cuvântului, cum am numit partea lui convenţională, acesta fiind considerat doar un instrument creat de om. În religia creştină avem Cuvântul ca mijlocitor între Dumnezeu şi om: prin el este creată lumea; el este Fiul care descoperă lumii pe Tatăl şi trimite în lume Duhul Sfânt; el face posibilă mântuirea omului prin îmbinarea naturii divine şi a celei umane într-o singură persoană.

Cuvântul, ca mijloc de comunicare între persoane, se referă şi la comunicarea dintre om şi Dumnezeu, aducând asemănarea logosului omenesc ca nous, ca înţelegere, cu logosul dumnezeiesc, ca principiu al lumii, căci „dacă nu ar fi o astfel de asemănare între cele ce rostim şi cele ce înseamnă cele rostite, ar fi desigur un blestem să spunem că Dumnezeu e înţeles, sau că Dumnezeu este iubire”2; ar fi un blestem să spunem orice, adaug, pentru că ceea ce am considera cunoaştere nu ar fi decât o amăgire. În filosofia limbajului, Russell şi Moore demonstrează necesitatea unei analize logice a limbajului, plecând de la premisa că a cunoaşte înseamnă a formula propoziţii cu sens, iar Wittgenstein le urmează extinzând această analiză a limbajului asupra întregului domeniu al

citat cules din satele româneşti de Ernest Bernea, publicat în vol. Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2005, p.269 2 Mircea Vulcănescu, Logos şi eros, Bucureşti, ed. Paideia, 1991, p.20 1

filosofiei, în viziunea în care limitele gândirii şi ale limbii se suprapun, una nu poate fi despărţită de cealaltă, după cum faţa unei coli de hârtie nu poate fi despărţită de reversul ei3.

Wittgenstein spune că nu putem avea încredere în soliditatea conceptelor de sine stătătoare sau în nişte presupuse reguli stricte ale limbajului: „Filosofii vorbesc foarte des despre cercetarea, analizarea înţelesurilor cuvintelor. Dar să nu uităm că un cuvânt nu şi-a dobândit înţelesul oarecum printr-o putere independentă de noi, astfel că ar putea exista un gen de cercetare ştiinţifică asupra a ce înseamnă într-adevăr cuvântul. Un cuvânt are înţelesul pe care i l-a dat cineva. Există cuvinte cu mai multe înţelesuri în mod clar definite.[…] Şi există cuvinte despre care s-ar putea spune: sunt folosite într-o mie de feluri diferite care încetul cu încetul se întrepătrund. Nimic uimitor în faptul că nu putem stabili nişte reguli stricte pentru folosirea lor.”4 Pe de altă parte, Heidegger ne spune că atunci când mergem prin pădure, mergem prin cuvântul pădure. De ce spune el asta? Poate pentru că într-un fel, toate lucrurile există abia atunci când le numim. Haosul se preschimbă în ordine, informalul capătă formă, numind cunoaştem şi cunoscând devenim ceea ce suntem. Percepţiile senzoriale ne pun în contact cu diverse aspecte ale lumii – dar ce este ceea ce vedem, ceea ce auzim, ceea ce simţim, ca apoi să ajungem la lumea noastră lăuntrică şi feluritele ei semnale greu de identificat, iar abia în ultimul rând, în mod paradoxal, la dificultatea propriei numiri, cine suntem noi, cei care avem toate aceste percepţii şi dificultăţi? Avem senzaţiile şi limbajul ca instrumente de cunoaştere, după cum afirma anticul Heraclit, iar senzaţiile nu sunt demne de încredere. Este măcar limbajul, atunci?

Lumea noastră lăuntrică nu e un dat final, dar nu e nici un spaţiu gol care se umple cu lucruri din afară, chiar filtrate de o perspectivă specifică. Este o existenţă care se transformă în acord cu trăsăturile ei date, iar această transformare apare ca o reacţie la toate lucrurile cu care vine în contact. Dar cum ia contact omul cu lumea? Aude sunete, vede imagini, simte foame, sete, frig etc., însă concomitent cu toate simţirile află denumiri, primeşte explicaţii, cuvintele preiau rapid sub imperiul lor toate aspectele vieţii. Cu termenii acumulaţi omul începe să-şi facă propria ordine în univers; lărgirea treptată a orizontului începe dintr-un punct fix. Acest început e unic, ca locul în care te naşti, chiar dacă apoi te muţi dintr-un loc în altul, călătoreşti etc. Nu afirm că primele cuvinte – „mamă”, „tată”, „pisică” etc. – au un rol decisiv în viziunea asupra vieţii, deşi poate că au, cel puţin ca făcând parte dintr-un limbaj cu o anumită structură: o Constantin Aslam, Teme dominante în gândirea contemporană europeană, curs ţinut la UNA Bucureşti, 2004 / 2005 4 Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1993, pp. 71-72 3

anumită melodicitate, o anumită topică, o anumită frecvenţă a unor cuvinte, un anumit fel de a întrebuinţa cuvintele cu diverse prilejuri, expresiile şi zicătorile limbii. Viaţa este deja filtrată într-un fel anume în limbajul cu care ne deprindem să gândim.

Părinţii îţi zic în limba română, când eşti mic, „ce este frumos” şi „ce nu este frumos” să faci. Nu în toate limbile „frumosul” este un astfel de îndreptar. Eşti întrebat frecvent de cei pe care îi cunoşti şi vei pune la rândul tău aceeaşi întrebare, ca formulă de întâmpinare: „Ce mai faci?”. În alte limbi eşti întrebat cum stai (în italiană) sau cum îţi merge (în franceză). Când spui ce vei face foloseşti auxiliarul „a voi”, când spui ce ai făcut, pe „a avea”, şi în numeroasele moduri verbale pe „a fi”. Pe când în alte limbi sunt verbe auxiliare „a deveni”, „a ţine”, „a merge”. (Se vede şi aici că nu te poţi cunoaşte pe tine fără a-l cunoaşte pe celălalt.)

Multe cuvinte s-au îndepărtat de provenienţa lor, de sensul lor originar, în multe cazuri, după cum arată dicţionarele etimologice ajungând chiar la sensuri contrarii: răzbunarea cea condamnabilă vine de la răs-bunare, „a face din nou bun”; îndurarea vine de la asprimea durităţii care rezistă, care rabdă şi astfel îndurarea devine răbdătoare şi bună; lucrul vine de la câştig – „lucrum”; câştigul de la pedeapsă - „castigo”; pedeapsa vine de la educaţie – „paideuo”.

Principiile transcendentale kantiene care nu sunt nici în lume, nici dincolo de lume, ci dincoace de ea, subzistă în lucruri, chiar dacă sunt date uitării; de aceea, spune Noica, „cuvântul este atât de împletit cu temeiul, încât nu poţi rosti decât ceva întemeiat, orice ai spune”5. Dacă ne-am gândi tot timpul că „mulţumesc” provine de la „multi anni ire” (să trăieşti mulţi ani) şi, în mod analog, la provenienţa fiecărui cuvânt pe care îl spunem, vorbirea noastră curentă s-ar bloca, pentru că în societate avem nevoie tocmai de convenţii, prin ele funcţionează aceasta 6. În lumea satului şi a oralităţii, temeiul cuvintelor este mai evident; ele au „putere” nu numai în limbajul ritual, ci şi în cel natural, cotidian: „Cuvântu’ are o putere că doar nu e numa’ un sunet, ci are şi un înţeles, şi înţelesu’ ăsta e puterea din cuvânt. D-aia nu-l poţi folosi cum îţi vine.”7 Dacă termeni ca onoare, nobleţe, cavalerism, lipsesc în limba noastră, în schimb tăria cuvântului „dat” apare ca o astfel de datorie morală asumată: „Când îţi dai cuvântu’ şi nu îl ţii, nu numai că te faci de ruşine, dar pierzi din putere, simţi aşa că te împuţinezi. Cuvântu’ e rupt din credinţa ta şi de nu-l ţine omu’ nu mai e om întreg.”8

Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1987, pp.92-93 Despre uzare - uzanţe, ca realitate a societăţii, José Ortega y Gasset, Omul şi mulţimea (trad. S. Mărculescu), Bucureşti, Ed. Humanitas, 2001 7 citat cules de E. Bernea, idem, p.272 8 Idem, p.276 5 6

Prin cultură, paradoxal, cuvintele suferă o degradare semasiologică, observă Şăineanu (1887). Bogăţia concretului trece, prin cunoaştere, în abstracţiuni. Limba română, cu evoluţia sa naturală nestânjenită de prezenţa latinei clasice ca în celelalte limbi romanice, de o cultură savantă timpurie, a păstrat un material bogat pentru lingvistică în rusticitate, în cătunele şi colibele din care se adapă dicţionarele lui Hasdeu. Blaga observă diferenţa evoluţiei chiar a limbii literare într-o legătură mult mai puternică cu graiul popular din care provine, în ţara noastră răsăriteană, faţă de culturile apusene. Nu dintr-o mai slabă pregătire de a se desprinde, ci din atitudinea noastră evlavioasă faţă de limbă care nu a permis modelarea sa prin iniţiativa individuală ca în occident, ci a avut o dezvoltare organică; de unde şi unitatea sa. În viziunea marelui lingvist care a fost Hasdeu (tocmai pentru că a fost şi folclorist, istoric, filolog), un dicţionar etimologic trebuie să arate prin metoda comparativă „nu numai sorgintea vorbelor [române] ca materie, ca formă, ca sens, ca propoziţiune, dar totodată sorgintea credinţelor sau obiceielor exprese prin acele vorbe”9, trebuie să arate esenţialul limbii care este circulaţia sa. În ce constă această circulaţie? Pe de o parte sunt cuvintele care în timp se deteriorează, ca orice obiect material de la întrebuinţarea lui, ramificându-se totodată prin modificări de sens şi de formă; pe de altă parte este valoarea de circulaţie, de la cea a sunetelor până la cea a cuvintelor şi expresiilor, cu semnificaţiile lor, care generează fizionomia de ansamblu a limbii, pe care Hasdeu o compară cu fizionomia umană conferită, în viziunea lui Rousseau, de trăsăturile sufleteşti. Această fizionomie este compusă din fizionomii parţiale – fonetică, tonică, morfologică, sintactică, lexică, ideologică – care nu dau ca parte, întregul (în limba franceză, de exemplu, fizionomia lexică e latină, cea fonetică şi cea tonică sunt celtice).

Care sunt fizionomiile acestea parţiale ale limbii române şi ce fizionomie generală a culturii noastre stă încifrată în ele?

După cum în matca spiritului nostru regăsim o dimensiune păgână care a dat o configuraţie specifică creştinismului ortodox românesc a cărui dogmă coexistă în armonie cu eresurile populare, aflăm de asemenea încă viu, sufletul pastoral, în toate formele superioare ale folclorului (dorul, jalea, doina, basmul)10 – pe Abel, pe care Cain nu l-a ucis întru totul. Noica se bucura de această dimensiune uitată şi regăsită a spiritului nostru, care aminteşte de colonizarea română a Istriei, Meglenului, Crimeii şi Caucazului căci „ce e „istoric” în România de azi îşi găseşte astfel o matcă străveche, în loc să-şi croiască din nou una”11. Dar de aici pornind, de la originile sale, pe parcursul istoriei s-au actualizat multiple virtualităţi ale Bogdan Petriceicu-Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, vol. I, Bucureşti, Ed. Minerva, 1972, p.42 după constatarea sociologului Traian Herseni, citat de Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, Bucureşti, Ed.Humanitas, 1991 11 C. Noica, idem, p.39 9

10

sufletului românesc. Ispitele despre care scrie Vulcănescu, trezite din întâlnirea poporului nostru cu alte popoare, alcătuiesc de fapt etosul românesc. De la ispita dacică autohtonă, trecând prin cea romană, bizantină, slavă, franceză, germană, evreiască, ungaro-polonă, greco-bulgară (balcanică), ţigănească – „Acestea sunt elementele reale pe care le purtăm în noi”12.

Elementele acestea nu numai că nu au alterat românitatea, dimpotrivă, sinteza lor specifică este ceea ce a creat-o. Dacă ne întrebăm cum se proiectează ea în conştiinţa universală, ar trebui ca în conştiinţa noastră, în primul rând, să o putem contura mai bine.

Cum am putea vedea din interiorul lucrului, profilul său de ansamblu? În ceea ce priveşte spiritul limbii, singura modalitate de desprindere şi obiectivare ar fi tocmai prinderea în „cercul” ei, punerea ei, continuu, la „în-cercare”, spune Noica. El pune la încercare posibilităţile de compunere a cuvintelor în limba română, mult mai slabe în alăturarea de termeni decât germana sau greaca, dar puternice în contopirea de sensuri în forme noi (ca în „dor”, „întru”, „fraged”); sau uşurinţa de substantivizare a verbelor, care atestă maturitatea unei societăţi în trecerea de la iraţionalitatea verbului la raţionalitatea substantivului; dar şi „dezgheţarea” pe care o reprezintă transformarea substantivului („vreme”) în adverb („a-vremi”, termen vechi pentru „rareori”), în adjectiv („vremelnic”), în verb („a vremui”). Aceste generări de cuvinte noi pornind de la o rădăcină, sunt de asemenea o sursă de verificare a autohtonismului cuvintelor – „devenire”, „evoluţie”, „dezvoltare” sunt preluate relativ recent în limbă, nu au derivaţi, pe când „petrecere” cuprinde o bogăţie de sensuri şi ca profunzime şi ca diversitate. Sau mai bine zis cuprindea, căci e unul din cazurile în care bogăţia semantică s-a pierdut: din problematizarea însăşi a vieţii, a trecerii noastre prin timp – „prin” şi „peste” ce „trecem” ? ce avem de făcut cu petrecerea, adică viaţa noastră? – nu a rămas decât sensul de distracţie şi cel de ucidere („a face de petrecanie”).

Ce mai observă filosoful în limba noastră? Uşurinţa cu care se formează infinitivul lung, rege al formelor gramaticale, pentru că numai el regăseşte acele începuturi în care omul „nu ştia încă să dea nume lucrurilor ele însele, dar le prindea stările şi procesele; aci e o foşnire, aci e o curgere sau o alergare; ceva îi putea fi ameninţare, altceva prilej de îndestulare şi fericire.

Foamea, frica, erosul, toate sunt întâi infinitive lungi.”13 Acelaşi spirit românesc care naşte infinitive lungi a dat şi sculptura lui Brâncuşi, se gândeşte Noica, precizând că nu zborul, ci zburatul, zburarea, ca şi germinarea, adormirea, înălţarea, tăcerea, desăvârşirea au apărut în piatră, lemn şi metal, aducând în cultura noastră bucuria, faţa luminoasă a fiinţei, cea privită în

Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei. Bucureşti, Ed. Fundaţiei Culturale Române, 1991, p.18 13 C. Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1987, p. 249 12

universalitatea ei. Faţa întunecată a fiinţei, „ţinând de greutatea lucrurilor de pe pământ […] zbuciumată de căutări şi nelinişte”14 o avem prin Eminescu. Iar ambele feţe ale fiinţei, în limbă.

Limba se dezvoltă prin cugetare sau invers, ea este cea care o dezvoltă? Eminescu nota în caietele sale cea de-a doua variantă. Este posibil să fie ambele implicaţii, dar cea de-a doua e mai rar înţeleasă, mai greu de observat. Este vorba despre perceperea nuanţelor, care este mult mai importantă decât pare la prima vedere. Abia când ştim să deosebim „infinitul” de „infinire”, să alegem între „este posibil” şi „se poate”; sau să vedem ce este „sinele” şi „sinea”; sau ce este „fiinţa” faţă de „nefiinţă” şi ce devine faţă de „haos”, faţă de „existenţă”, faţă de „fire”; sau să vedem legătura a două cuvinte care plecând de la o rădăcină comună, „chip”, au dat cuvinte cu sensuri atât de diferite ca „închipuire” şi „întruchipare” – abia prin nuanţare ne apropiem de adevărul lucrurilor. Ce înseamnă distanţele acestea: „acolo”, „acolea”, „aicea”, „acilea”15? E adevărat că nu mai avem nevoie de astfel de distanţe când avem măsurători exacte, aşa cum nu mai avem momentele zilei concretizate în „dinspre ziuă”, „mijeşte”, „zorile”, „răsăritul”, „dimineaţa”, „prânzul”, „prânzul mare”, „înaintea amiezii”, „amiaza”, „vecernia”, „spre seară”, „asfinţitul”, „înseratul”, „întunecă”, „miazănoapte”16, pentru că avem ceas şi, oricum, nu ne mai reglăm programul atât de strâns de ritmul naturii. Concretul se pierde în abstract şi câştigăm o independenţă faţă de acest concret, numai că în nuanţele lui eram parcă mai aproape de „fiinţă” decât în ticăitul egal şi monoton al ceasului care spune de fapt numai ce l-a pus omul să spună.

Cuvântul nu este temeiul lucrurilor, dar e cel care îl dezvăluie (sau îl învăluie). Atât mitologic, cât şi logic, organizarea lumii se face prin cuvânt. Lumea a fost creată prin cuvânt?

Nu ştim. Ştim însă că umanitatea şi cultura îi sunt îndatorate pentru existenţa lor. Iar această existenţă venind pe lume face ca lumea să fie alta, deci o creează. Dumnezeu-Fiul este Cuvântul, Întruparea care a sfinţit materia. Faptul că materia nu e simplă purtătoare de spirit, ci spirit ea însăşi, se poate vedea în cuvânt.

C. Noica, Introducere la miracolul eminescian, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2003, p. 375 Grade de apropiere spaţială pe care Hasdeu le reprezintă grafic, în cercuri concentrice, în Etymologicum Magnum Romaniae 16 vezi E. Bernea, Idem, cap. II 14 15

II Coordonate ontolingvistice româneşti „Pentru că, deşi ereditatea spirituală, ca şi cea biologică, e uneori produsul unei tragice fatalităţi, nu e mai puţin adevărat că, numai cunoscând această fatalitate, în rădăcinile ei, poţi judeca în ce măsură este mutabilă şi întrucât se pot smulge din suflet urmările ei, fără pierderea înseşi a fiinţei.”17 Iată principalele trăsături ce dau dimensiunea românească a existenţei în viziunea lui Vulcănescu: inexistenţa nefiinţei, a imposibilităţii absolute, a alternativei, a imperativului, a iremediabilului, uşurinţa în faţa vieţii şi, corelativ, lipsa de teamă în faţa morţii.

Toate acestea corespund unei viziuni esenţialiste, pentru care ceea ce „se întâmplă” (ca „fiind în lume”), ceea ce la francezi corespunde cu „a avea loc”, iar la germani cu prezentul „da sein”, ambele determinate în spaţiul concret, în română ţine mai mult de hazard şi de trecere.

Concomitent cu această evanescenţă, termenul arată şi o durabilitate mai mare căci, „întâmplându-se”, se transformă; există şi înainte şi după acest eveniment. Dar atunci, ce este real? Ce este „aievea”? „Ab aevo” înseamnă „din veac”, adică „din totdeauna”. „Că de n-ar fi, nu s-ar povesti.” Totul există. Negaţia se produce asupra felului, nu asupra faptului de-a fi „defel”, „deloc” sunt alternative existenţiale; „nimic”-ul aduce ideea cantităţii; „nimicirea” şi „desfiinţarea” sugerează mai curând descompunerea decât aneantizarea. „Lucrul trebuie să ne pună pe gânduri. […] Ne lovim aci de un element de intemporalitate şi de aspaţialitate a existenţei, cu care noi, cei care ne-am format în duhul filosofiei apusene, trebuie să ne deprindem şi faţă de care rămânem mereu cu oarecare nedibăcie.” 18 Într-adevăr, ce poate să însemne că nu există alternativă? Înseamnă că posibilităţile rămân coexistente prezenţei, că nu există hotărâre în afară de aceea care stabileşte nişte hotare, căci opţiunea se face numai între moduri posibile de a fi, nu între faptul de a fi şi cel de a nu fi.

Dar cum ne putem lipsi de imperativ? Îl avem poate, în tăria slăbiciunii lui, ca a apostolului Pavel, căci „fie!” combină sensul activ, puternic, al cuvântului, cu cel slab, pasiv, al lui „fie cum o fi”, „fie ce-o fi”, „ce-o fi o fi”, „fie şi-aşa” etc. Dacă ar fi să fim un popor de cuceritori, în nici un caz nu am fi în sensul în care ne cerea Cioran, al forţei care se impune cu brutalitate; poate numai în sensul în care era el însuşi cuceritor, prin expresia lui, câştigând inimile, ceea ce ar fi

17 18

M. Vulcănescu, idem, p.97 Idem, p.121

de fapt o putere mai mare. Puterea „fragedei firi”19, expresie preluată şi valorificată de Noica, din Istoria ieroglifică a lui Cantemir. În analiza lui Vulcănescu nu este totuşi depăşită viziunea mioriticului; acea seninătate în faţa vieţii şi a morţii nu spune totul despre întemeierea sa. Abia când Noica îl descoperă pe „întru” al raţiunii, depăşind blocarea în destrămătorul „dor”, apare o adevărată logică modală a cunoaşterii fiinţei în spiritul românesc, care explică mai bine acea seninătate a ciobanului, încrederea lui în rostul lucrurilor. În modulaţiile ei, - în trepte de fiinţare de la „n-a fost să fie” (tentativa de a fi), prin „era să fie” (fiinţa suspendată), „va fi fiind” (fiinţa eventuală), „ar fi să fie” (fiinţa posibilă), „este să fie” (fiinţa intrării în fiinţă), până la „a fost să fie” (fiinţa consumată)20 - , fiinţa apare mai puţin copleşitoare, depăşind absolutismul lui „a fi sau a nu fi”, cumplirea21.

Poate că nu aceasta era întrebarea bună, sau poate că era în spaţiul şi în epoca elizabetană în care Hamlet apărea pe scenă. În spaţiul românesc, dintre cuvintele pe care Noica le evidenţiază ca fiind semnificative, s-ar putea ca acestea trei să poată da seama şi de celelalte: „fiinţă”, „întru”, „rost”.

FIINŢA. Ce este fiinţa? Ce este firea? Sunt sinonime? Dar firea şi natura? Fiinţa creează prin fire, în care fiinţarea şi devenirea reunite definesc universalul concret. Natura lucrurilor este esenţa lor, putem spune şi natură moartă, dar în fire avem esenţa plus existenţa, firea nu e „naturata”, e doar „naturans”. Fiinţa faţă de fire e unitatea faţă de diversitate. Fiinţa faţă de vremelnicie e permanenţa. Fiinţa faţă de putinţă e actualitatea. Fiinţa faţă de nefiinţă e existenţa, dar faţă de existenţă e esenţă, raţiunea de a fi. Pentru starea de drept a fiinţei, avem starea de fapt a petrecerii, petrecerea fiind cuvântul nostru vechi pentru devenire. ÎNTRU. Modelul ontologic al lui Noica, al „devenirii întru fiinţă” are la bază particula „întru”, ca determinare între individual şi general – fiinţa este împlinirea întru care tindem să fim, dar la care putem să nu ajungem, sunt mai multe trepte până la ea. Un lucru care este întru ceva, este limitat de propria sa condiţionare, de principiul său. Atâta timp cât există arheul lucrului, acel lucru a fost, este şi va fi totdeauna, ca în fragmentul despre Archaeus din manuscrisul eminescian 2268, fila 22. Nu se pune problema existenţei, ceva care „n-a fost să fie” este ceva, nu nimic. Se pune în schimb problema împlinirii, şi iată cum o gândea Eminescu: pentru faptul că nu se frânge, deşi etimologic pare să provină tocmai de la „fragilis” (care se frânge); vezi C. Noica, „Frageda fire” în Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1987, p.313 20 C. Noica, cap.II „Modulaţii româneşti ale fiinţei” din Sentimentul românesc al fiinţei, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1978 21 observaţia că termenul „cumplit” provine de la „complet”; vezi C. Noica, „Vieţuire lină şi cumplită” în Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1987, p.114 19

„Cu toate schimbările ce le doreşte un om în persoana sa, totuşi ar vrea să rămână el însuşi… persoana sa.[…] În fiece om se-ncearcă spiritul universului, se opinteşte din nou, răsare ca o nouă rază din aceeaşi apă, oarecum un nou asalt spre ceruri. Dar remâne-n drum…”22 De la gradele de împlinire ale materiei moarte şi ale vietăţilor din natură până la om, putem vedea aceste măsuri de fiinţă. Avem chiar în viaţa noastră exemple la tot pasul: o prietenie care era să fie, o iubire care este să fie, o călătorie care n-a fost să fie sau ar fi să fie etc. Omul îşi doreşte să fie fericit, dar ştie să definească această fericire? Îşi doreşte ceva şi când obţine acel ceva îşi doreşte apoi altceva… e în continuă aspiraţie, nu se poate opri zicând gata! e destul!

Poate fi fericit având conştiinţa că şi-a găsit „calea”, sau nefericit, ştiind că a ratat-o. Dar are o cale, iar pe calea asta are de mers. În basmul românesc analizat minuţios de Noica23, drept model de împlinire a fiinţei în cultura noastră, chiar atunci când eroul realizează ceea ce este în acelaşi timp lucrul pentru care s-a născut, care i-a fost promis la naştere, şi suprema dorinţă a omului de a învinge timpul şi moartea, nici atunci el nu poate rămâne pe loc. De asemenea în credinţa creştină omul aspiră spre îndumnezeire, dar nu va deveni niciodată Dumnezeu, procesul de sfinţire început în viaţa de pe pământ continuă după moarte.

ROST. Mai este cuvântul „rost”, similar logosului prin dubla sa semnificaţie de temei şi rostire. În studiul lui E. Bernea se conturează o mentalitate în care armonia existenţei este dată de credinţa că toate lucrurile au rostul lor. Lumea satului crede într-o bună rânduială a lucrurilor, o bună întocmire: „Din grâu iese grâu, din mei iese mei; fiecare în lumea asta are sămânţa lui şi are cauza lui de se face într-un feliu şi nu în altu’. Cauza lui e legea lui.” 24. La români, legea este mai mult lege lăuntrică, aşa cum este legea credinţei (re-ligio, legare, legătură), decât constrângerea exterioară a termenului de provenienţă, latinescul „lex”, care desemna legea scrisă, prin opoziţie cu moravurile („mos”). Pierderea sau necunoaşterea legii implică sterilitatea, nimic nu poate fi fără un temei care să-l susţină. Răul echivalează cu ignorarea rânduielii, în timp ce conştiinţa ei, observă E. Bernea, exprimă o realitate dată, dar nu una construită, ceea ce este o constatare a libertăţii: „Sunt cauze în lucruri şi noi le vedem, da’ sunt şi în inima noastră: un gând, o stare. Lumea nu merge numa' după lucruri, ci şi după lucrare.”25.

Ca la Dionisie Areopagitul, răul are subzistenţă, dar n-are consistenţă, fiind doar o îndepărtare de bine, nu un termen polar prin esenţa sa, ci prin ignorarea propriei esenţe; iar prin C. Noica, Introducere la miracolul eminescian, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2003, p.229 „Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte” în cap IV „Raţiunea fiinţei” din Sentimentul românesc al fiinţei, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1978 24 citat cules de E. Bernea, idem, p. 260 25 Idem., p. 265 22 23

existenţa sa nu se poate opune existenţei înseşi. La origine era înger, dar şi-a dorit altceva decât îi era propriu, o dorinţă neadevărată cum spune Dionisie Areopagitul, şi astfel propria lui acţiune l-a condamnat la întuneric, care, în mod analog, e lipsă a luminii, nu e un produs al altui astru decât soarele, al altei existenţe decât Dumnezeu. Chiar după numele de Nefârtate, el aparţine lumii noastre, iar o legendă românească spune că Noe l-a luat şi pe el în arcă. I se mai spune „cel ce stă pe răzoare”, adică limitaţia care limitează, posesiunea care învrăjbeşte. Face case fără uşi şi ferestre, foc fără căldură etc., lucruri ne-fireşti, fără rost. Dar el însuşi pare să aibă un rost cu ispitirile, iscodirile, iscusirile şi împeliţările lui, punându-l pe om la-ncercare şi lămurindu-l, adică trecându-l prin foc şi purificându-l, căci de la rafinarea metalului „lamina” vine „lamura”, partea cea mai bună dintr-un lucru. Nu mai folosim acest cuvânt, dar încă mai folosim „lămurirea”; cercetând-o sub aspect etimologic, aflăm că înţelegerea ar fi ceea ce ne face mai buni. Şi ce e de înţeles altceva decât rostul lucrurilor, felul lor de-a fi?

Coordonatele majore care se desprind din semnificaţiile acestor cuvinte s-ar putea structura în această înlănţuire: întemeiere – libertate – creaţie. „Se cade, nu se cade” – normă ca un surâs, mai puternică decât imperativele categorice26, este ceea ce ne constrânge şi ne eliberează în acelaşi timp, categoria kantiană a limitării ce nu limitează. Este calea despre care spuneam că o avem dar trebuie în acelaşi timp să ne-o găsim; sau drumul, din expresia „a da drumul” care consemnează eliberarea ca îndrumare27. Şi ce face omul mergând pe drumul său? Făptuieşte, înfăptuieşte, lucrează, creează. Dacă nu-şi află rostul, nu este liber şi munceşte sau se munceşte, pentru că de făcut tot trebuie să facă ceva. La început, în secoul al XVI-lea, „muncă” însemna chin, pedeapsă, tortură; apoi a devenit strădanie, adică pătimire cu rost; în epoca modernă a căpătat sensul de activitate liberă dar nici acum nu putem spune că firea munceşte, pentru că munca nu e creaţie, amintind de supunere. Iar creaţia nu poate fi decât în şi din libertate.

Un capitol de creaţie este chiar limba pe care o investigăm. Am spus până acum că ea ar oglindi într-un anume fel, specific, realitatea lumii. Nu negăm asta afirmând că ea o şi creează.

Diminutivele din limba română, prefixul „în”, prefixul negaţiei „ne” ca şi particula „ba”, prefixul „s”, răsturnările verbelor, adverbele interogative şi modale, compunerea verbului „a fi” cu sine – acestea sunt câteva exemple de sporire a lumii.

Diminutivele, micşorând, ne apropie lucrurile şi le delimitează, făcându-le posibile, pe măsura noastră – „depărtişor” nu este o distanţă obiectivă între apropiere şi depărtare, este

26 27

C. Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1987 despre experienţa lui S. Puşcariu rătăcit la munte, căruia un cioban „i-a dat plaiul”, Idem, p.121

starea depărtării apropiate, o dimensiune nouă pe care o dăm noi lumii, nu lumea ne-o dă nouă.

Prefixul „în” e creator prin consistenţa pe care o dă inconsistentului: întrupare, însufleţire, închipuire, înfăptuire, înfiinţare; este raportarea activă faţă de devenirea lumii. Prefixul „ne” în multe cuvinte (ne-greşit, ne-apărat, ne-voie, ne-bun, ne-tot, ne-ajuns) şi particula „ba” care se împotriveşte, se opune (de la ob-punere – a pune înainte) sunt atât de creatoare că îşi pierd din tăria negaţiei, ajungând să afirme. Mai este o creaţie a cuvintelor în limba noastră, o „smintire” cum zice Noica, legată de particularitatea prefixului „s”, în unele cazuri devenit „z”, ce provine din „ex”-ul latinesc şi precipită sau modifică neaşteptat sensurile cuvintelor cu care se compune: scâlcierea pantofilor ar veni astfel de la descălţarea lor [repetată] – „ex-calciare”; zbuciumul de la bucium; spintecarea de la pântec; smulgerea de la mulgere ş.a.m.d. (A zgândări, ar veni probabil de la gând.) Răsturnările verbelor în limba noastră aduc de asemenea noul, spre deosebire de alte limbi în care acest procedeu are roluri diferite (întrebarea în limba franceză, condiţia în limba germană): „duce-m-aş” spune altceva decât „m-aş duce”, „fire-ai” altceva decât „ai fi”. Interogativul „oare” vine de la „ori - ori”; lucrul asupra căruia te întrebi este întrun singur fel, în timp ce în întrebare este în toate felurile posibile. Compunerea cu sine a lui „a fi” aduce noutatea modulaţiilor fiinţei, după cum compunerea carbonului cu sine generează chimia organică sau compunerea mişcării cu sine zămisleşte unda.

Această noutate a lumii adusă de cuvinte dovedeşte existenţa posibilului prin participarea lui la viaţă – viaţa ca „o chestiune de adverbe de mod: o chestiune de poate, sigur, cumva, probabil, ca să zic aşa, tocmai, oarecum sau foarte”28. Este o atitudine împăciuitoare care aduce contrariile în simultaneitate (în dor, plăcerea şi durerea sunt deodată, nu succesiv ca la Socrate în Phaidon), ceea ce în aparenţă produce imaginea condamnabilă a relativizării. Deşi coexistă, contrariile nu au valoare egală. Această mentalitate trebuie pusă în legătură cu perspectiva creştină în care „Cel ce-şi iubeşte viaţa O va pierde; dar cel ce-şi urăşte viaţa în lumea aceasta, O va păstra pentru viaţa veşnică” (Ioan 12, 25)29. Aici nu este relativizare, este viziunea timpului care are un început şi un sfârşit, desfăşurându-se în interiorul eternităţii. Este unitatea indestructibilă dintre spirit şi materie care îl integrează pe om în lume, firesc. Noica remarcă diferenţa dintre „rostul”, „noima” sau „tâlcul” pe care le caută înţelepciunea noastră populară în lucruri şi „sensul” pe care îl caută filosoful despre lucruri, poziţionându-se ca subiect faţă de obiect, nu ca parte a întregului, cum se întâmplă la noi. Este mai bună ruptura care creează filosofie? Dar este filosofie şi în această problematică a împlinirii, de la „rost” „întru” „fiinţă”.

28 29

C. Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1987, p. 113 Biblia în trad. Î.P.S. Arhiep. Bartolomeu Anania, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, 2001

III Aplicaţii posibile „Limba e prima producţiune intelectuală a unui popor şi în acelaşi timp expresiunea sa cea mai perfectă. Totul poate ea înlocui: istoria, credinţele, tradiţiunile sale, căci toate acestea se fosilifică şi se oglindesc în limba sa. În cuvintele unei limbi se manifestă într’adevăr toate particularităţile etnice ale unui popor şi de aceia mijlocul cel mai eficace de a pătrunde în viaţa’i sufletească e a se adânci în limba sa.”30 Revoltat de somnul istoric al României, Cioran afirmase prin 1935 că românul nu e interesant sufleteşte şi că prin altceva decât înţelepciunea sa populară ar trebui să se afirme în universalitate. Vulcănescu îi va răspunde după câţiva ani că „fiecare popor are, lăsată de Dumnezeu, o faţă proprie, un chip al lui de a vedea lumea şi de a o răsfrânge pentru alţii”31. Iar Noica descoperă originalitatea perspectivei româneşti asupra existenţei în îmbogăţirea ideii de fiinţă.

Ar putea fi limba „geniul colectiv” care îi apărea lui Cioran ca singură soluţie pentru ca poporul nostru să creeze o cultură mare? Aici este un semn de întrebare: particula „întru” este a spiritului românesc sau a filosofiei lui Constantin Noica? Regăsim prin această întrebare mirarea în faţa procesului de creaţie. „Întru” era şi nu era până la Noica. El era, într-adevăr, al limbii române şi, prin limbă, al sufletului românesc, dar în acest tip de generalitate sălăşluiesc arheii până când cineva îi găseşte, ca în textul lui Eminescu, într-un manuscris vechi din fundul „saltarului”. În concretul lui, aşa cum exista în limbă, neanalizat, avea puterea naturală a câmpiei, a munţilor, a apelor. Dar omul nu poate trăi în puritatea naturii. În întâlnirea cu natura el devine cultivator şi creează cultura – o natură secundă. Lanurile şi grădinile nu erau date ca fapt. Era în elementele materiei înscrisă posibilitatea lor de a fi, dar nu erau.

Pornind spre investigarea individualului găsim generalitatea care se manifestă prin el. Noica descoperă-creează un model ontologic întru spiritul românesc. Ce obiectivitate putem pretinde?

Studiul filosofic nu poate fi decât subiectiv, o interpretare personală. Dar asta îl face mai puţin adevărat? Şi ştiinţa are nevoie de interpretări personale pentru a scoate la iveală legile ei. În cazul artei la fel, şi nu dezvăluie ea adevăruri despre lume, oameni, viaţă? Sau religia: cine primeşte revelaţiile?

Lazăr Şăineanu, Încercare asupra semasiologiei limbei române, Bucureşti, Tipografia Academiei Române, 1887, p.14 31 M. Vulcănescu, idem, p.91 30

Este ceva sub „n-a fost să fie”, este ceva peste „a fost să fie”? Nu e întrebarea noastră cea mai adâncă despre toate lucrurile – ce rost au ele? Noica propunea chiar pentru întrebarea filosofiei clasice „De ce există ceva mai curând decât nimic?”, ca o variantă mai bună: „Ce rost are lumea?”. Şi nu e chiar căutarea asta a rostului, din adâncul fiinţei, o afirmare că lucrurile au un rost?

Aristotel scria în Politica sa că natura nu creează nimic fără scop (fără rost) şi că dacă omul este singurul cuvântător dintre toate fiinţele, este ca să exprime ceva mai mult decât plăcerea sau durerea pe care o exprimă şi sunetele nearticulate ale animalelor. El spune că omul trebuie să vorbească despre ce e folositor şi ce e nefolositor, despre drept şi nedrept etc. Ar putea fi vorba de o îmblânzire a animalităţii noastre. Ce distanţă a realizat atunci cuvântul între viaţa somatică a omului şi spiritul său! Pe de altă parte, lipsiţi de cuvânt, ce uşor am cădea din umanitatea noastră. Umanitatea e înscrisă în noi ca determinare, dar putem fi mai mult sau mai puţin oameni. Este aici chiar problema identităţii pe care o avem şi pe care o construim în acelaşi timp. În aceeaşi limbă avem limbaje: cel cotidian, plin de uzanţe; cel al credinţei; cel al ştiinţelor; cel al poeziei; cel al gândurilor noastre interioare care adună din toate celelalte (ar fi interesant de văzut ce cuvinte alege tăcerea noastră). Aşadar nu e vorba numai de cunoaşterea raţională, ci şi de sensibilitate, de toate trăirile pe care le avem. Ceea ce apreciază ochiul e secondat de gând.

Gândirea educă simţurile. Prin cuvinte gândeşti, doreşti, glumeşti, în cuvinte se convertesc amintirile şi se proiectează viitorul. Cuvintele se referă la fapte, dar ce sunt faptele? Ne distanţăm de ele şi le gândim. Gadamer vede în toată această multitudine a întrebuinţărilor cuvântului, trei tipuri generale: cuvântul-întrebare, cuvântul-poezie şi cuvântul-împăcare. Am putea spune că de primul avem nevoie ca să învăţăm, de al doilea ca să afirmăm, de al treilea ca să trăim împreună. Primul e traductibil, al doilea nu mai e, iar al treilea e mut, ca substrat şi finalitate totodată. „Ce frumos cuvânt are limba germană pentru a comunica: mitteilen – a împărţi cu alţii ceva care prin împărţire nu se împuţinează, ba chiar sporeşte.”32 „Căci cuvântul cuminecare nu numai că poate fi al limbii obişnuite, […] dar exprimă cel mai bine ce este o limbă ea însăşi: o formă de cuminecare. […] Am încercat în câteva capitole, comunicând înţelesuri adesea uitate ale unor cuvinte româneşti, să sporim cuminecarea în

32

Gadamer, Hans-Georg, Elogiul teoriei. Moştenirea Europei, Bucureşti, Ed. Polirom, 1999, p.26

spiritul limbii noastre, dacă e adevărat că tot ce e viaţă şi societate, limbă şi cultură, sunt deopotrivă comunicare şi cuminecare.”33 Prin cercetarea propriei identităţi ne asemănăm cu celălalt. Ne asemănăm şi prin alte trăsături, dar nu suntem întru totul la fel (sau întru Totul suntem?). Nu suntem identici; cum nu sunt identice nici două fire de iarbă. Însă firul de iarbă nu problematizează (cu toate problemele sale). Noi avem cuvintele. Ajungem, din obişnuinţă, să le uităm; sau să nu ne mai uităm la ele. Învingerea uitării, lethe, ne-ar putea da adevărul, aletheia. (A te uita la ceva – când priveşti uiţi de tine?) Avem propriul nostru nume – cuvinte – e doar o convenţie? Avem, de exemplu, CV-ul care ni se cere peste tot. Ce denumeşte el? Curriculum vitae înseamnă cursul vieţii. Când spui aşa, parcă nu mai e ceva atât de uşor de făcut public, sau, mai ales, de făcut pentru public. CVul e pentru ceilalţi, cursul vieţii e pentru sine. Şi atunci, ce cuvinte avem în viaţa noastră?

Utilizând prea mult limba pentru realităţile vieţii practice, realitatea vieţii ca întreg nu mai poate fi exprimată cu aceleaşi reguli ale limbajului. De aceea poezia, care nesocoteşte aceste reguli, juxtapunând altfel cuvintele, repetându-le, rimându-le, modificându-le forma, poate spune mai mult. „Câteodată însuşi cuvântul se împietreşte în timp ce timpul împietreşte.

Câteodată ţi se face dor de visul cu stele al altcuiva.

Când un adolescent sărută o adolescentă scuipă-ţi ochii cu care-i vezi şi răsare-ţi inima şi umple-ţi-o cu viaţa altora cum soarele umple întunericul cu lumină.”

(N. Stănescu, Apa vorbirii)34

33 34

C. Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1987, p. 190 Fiziologia poeziei, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1990, p.201

Bibliografie Aslam, Constantin (2002). Identitate şi Globalizare. Proiecţii teoretice actuale şi scenarii interpretative. www.unarte.ro Bernea, Ernest [1997] (2005). Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român. Bucureşti: Ed. Humanitas.

Blaga, Lucian (1985). „Spaţiul mioritic” în Trilogia culturii. Opere. vol. 9. Bucureşti: Ed. Minerva.

Gadamer, Hans-Georg (1999). „Cultura şi cuvântul” în Elogiul teoriei. Moştenirea Europei.

Bucureşti: Ed. Polirom.

Hasdeu, Bogdan Petriceicu (1972). Etymologicum Magnum Romaniae. vol. I. Bucureşti: Ed. Minerva.

Iorga, Nicolae (1976). Sfaturi pe întunerec. (antologie de Valeriu şi Sanda Râpeanu) Bucureşti: Ed. Militară.

Noica, Constantin [1944] (1991). Pagini despre sufletul românesc. Bucureşti: Ed.Humanitas.

Noica, Constantin (1978). Sentimentul românesc al fiinţei. Bucureşti: Ed. Eminescu.

Noica, Constantin (1987). Cuvânt împreună despre rostirea românească. Bucureşti: Ed. Eminescu.

Noica, Constantin [1992] (2003). Introducere la miracolul eminescian. Bucureşti: Ed. Humanitas.

Pamfile, Tudor (2002). Povestea lumii de demult. Bucureşti: Ed. Paideia.

Parain, Brice (1998). Logosul platonician. Bucureşti: Univers Enciclopedic. Şăineanu, Lazăr (1887). Încercare asupra semasiologiei limbei române. Bucureşti: Tipografia Academiei Române.

Vulcănescu, Mircea (1991). Dimensiunea românească a existenţei. Bucureşti: Ed. Fundaţiei Culturale Române.

Vulcănescu, Mircea (1991). Logos şi eros. Bucureşti: Ed. Paideia.

Wittgenstein, Ludwig (1993) Caietul albastru. Bucureşti: Ed. Humanitas.