Met Andere Woorden - nr 1 2017 by Nederlands-Vlaams Bijbelgenootschap

Vakblad Bijbel en vertalen | 2017-1

Joden of Judeeërs? Over de vertaling van het woord ‘Ioudaioi’

De mens is een bijzondere soort met een bijzondere verantwoordelijkheid

De Lutherbibel 2017, het roggebrood onder de Duitse bijbels

MATTHIJS DE JONG

JAN BOERSEMA

ANNE-MAREIKE SCHOL-WETTER

Vakblad Bijbel en vertalen 36e jaargang nr. 1 / mei 2017 UITGAVE Nederlands Bijbelgenootschap in samenwerking met het Vlaams Bijbelgenootschap. REDACTIE dr. A.J. van den Berg, drs. A.M. Bol-Drieenhuizen, dr. J. van Dorp, dr. M.J. de Jong (hoofdredacteur), dr. A.-M. Schol-Wetter, drs. P.H. Siebe (eindredacteur), prof.dr. L.J. de Vries. TIJDSCHRIFT-EDITOR drs. C.N. van der Kruk-de Boer KOPIJREDACTIE Mw. Y. Zwart REDACTIESECRETARIAAT Mw. Y. Zwart 023 - 514 61 51 yzwart@bijbelgenootschap.nl Postbus 620, 2003 RP Haarlem BEELDREDACTIE Mw. A.E. Haverman ONTWERP EN OPMAAK Frivista | create, communicate, activate | Utrecht DRUK Torendruk | Nijkerk ISSN 0168-18969

Foto voorkant: Samaritaanse vrouw, uit: Woman in Sacred History door Harriët Beecher Stowe (1874). Chromo-lithografie, vrij naar de Franse oriëntaalse schilder Émile Vernet-Lecomte (1821-1900). © NBG/Sandra Haverman

Inhoud

ANNE-MAREIKE SCHOL-WETTER

JAN BOERSEMA

De mens is een bijzondere soort met een bijzondere verantwoordelijkheid

04 MATTHIJS DE JONG

Bij de bron HOOFDREDACTIONEEL

De historicus Lynn White suggereerde dat de christelijke mensvisie, gebaseerd op Genesis, de oorzaak was van de huidige milieucrisis. Wat zeggen de teksten uit Genesis over onze plaats in de natuur? Wat is de doorwerking daarvan geweest, en hoe moeten we verder?

De Lutherbibel 2017, het roggebrood onder de Duitse bijbels Het reformatiejaar is in Duitsland ingeluid met de presentatie van een gereviseerde Lutherbijbel. In die Lutherbibel 2017 wordt in veel gevallen teruggekeerd naar Luthers eigen oorspronkelijke vertaling. Waarom? En wat levert dat op? ACTUEEL

ESSAY

RESEARCH

Eeuwenlang was ‘Joden’ de vaste weergave van de Griekse term Ioudaioi. Recentelijk wordt dit ter discussie gesteld: ‘Judeeërs’ zou beter zijn. Wat zit er achter dit pleidooi voor ‘Judeeërs’ in plaats van ‘Joden’?

SPIEGELSCHRIFT

Kleine verhalen die doen wankelen Judeeërs of Joden? Over de vertaling van het woord ‘Ioudaioi’ in het Johannes-evangelie en elders MATTHIJS DE JONG

JANNEKE STEGEMAN

MARIJN ZWART

NICO RIEMERSMA

‘Jongeman, ik zeg je: “Ontwaak”’ Een bijzondere werkwoordsvorm in Lucas 7:14 In Lucas 7:14 staat een oproep van Jezus tot een dode jongeman: egerthêti. In Nederlandse bijbelvertalingen wordt die oproep vertaald als ‘Sta op’. Maar klopt die vertaling wel?

LOURENS DE VRIES

Matteüs 9:35-11:1 als scharnierpunt in het evangelie

In memoriam prof. dr. Jan de Waard

Het oecumenisch leesrooster brengt de komende tijd delen uit Jezus’ toespraak bij de uitzending van de apostelen, Matteüs 9:35-11:1. Wat valt op in deze hoofdstukken en wat wil Matteüs daarmee laten zien?

Op 29 juni 2016 stierf Jan de Waard, emeritus hoogleraar op de NBG-leerstoel Bijbelvertalen, hoogleraar Oude Testament in Straatsburg en een van de voormannen van de United Bible Societies toen de dynamische equivalentie het leidende principe werd.

EXEGESE

ACTUEEL VERTAALKWESTIE

VERTAALKWESTIE WOORD EN WEERWOORD

De nieuwe katholieke versie van het Onzevader schaft een vertrouwd woord als ‘bekoring’ af en vervangt dat door ‘beproeving’. Is ‘beproeving’ nu wel of niet een goede vertaling? Twee bekende katholieken geven hun mening.

Wie het bijbelboek Ruth vertaalt, komt in hoofdstuk 3 twee keer een zinnetje tegen dat op het eerste gezicht probleemloos te vertalen is, namelijk met ‘wie ben je?’ Maar moet die vraag in beide gevallen zo vertaald worden of toch niet?

Breng ons niet in beproeving

De vraag mie at bitti in Ruth 3:16

FRANK BOSMAN JAAP VAN DORP

Beproeving is goed voor ons PAUL VAN GEEST

HOOFDREDACTIONEEL

Bij de bron De Samaritaanse vrouw (op de cover van dit blad) heeft het begrepen. Ze ziet in dat Jezus de messias is, de redder van de wereld, en haar getuigenis brengt vele Samaritanen tot geloof. In haar eerste woorden die ze tot Jezus richt, wanneer hij haar om water vraagt bij de bron buiten de stad, noemt ze Jezus een Ioudaios: ‘Hoe kun jij, een Ioudaios, mij, een Samaritaanse, om water vragen?’ ( Johannes 4:9). Hoe vertalen we Ioudaios? Als Jood? Maar de Samaritanen waren zelf óók Joden. Ze behoren evengoed tot het volk van Israël – de vrouw spreekt niet voor niets over ‘onze voorvader Jakob’. Is ‘Judeeër’ dan de betere weergave? Samaritanen en Judeeërs gingen inderdaad niet door één deur. Toch botst ‘Judeeër’ met het feit dat Jezus juist een Galileeër was. De vraag hoe we Ioudaios in het Nieuwe Testament moeten weergeven – Jood of Judeeër – is een hot issue in het academische debat én een met grote consequenties voor bijbellezers, vooral in het evangelie van Johannes. Het researchartikel waarmee dit nummer van Met Andere Woorden opent, pakt deze vraag breed op. Het typeert wat we voor ogen hebben met ons blad. Aandacht voor het bijbelvertalen blijft daarin vooropstaan. We hebben als redactie de ambitie om heldere artikelen te bieden die de complexiteit onder ogen zien en dilemma’s niet uit de weg gaan. Naast het researchartikel vindt u in dit nummer bijdragen over Ruth 3 en Lucas 7, en de nieuwe editie van de Lutherbibel uit 2017. Daarnaast bieden we ruimte aan bijdragen die inzicht en inspiratie bieden bij de Bijbel; dit keer met een exegetische schets bij het oecumenisch leesrooster en een essay over Bijbel en het natuur- en milieuvraagstuk. En natuurlijk onze twee nieuwe rubrieken met een persoonlijk geluid. In spiegelschrift biedt iemand zijn of haar kijk op de Bijbel en het belang van de Bijbel voor vandaag. En in woord en weerwoord wordt een tweevoudig licht geworpen op een actuele vertaalkwestie. Met Andere Woorden zal nu tweemaal per jaar verschijnen in deze nieuwe lay-out, en zal per nummer een groter aantal pagina’s hebben dan voorheen. We hopen u een leerzaam en inspirerend vakblad te bieden, met praktische aanknopingspunten voor predikanten en andere professionals voor het gebruik van de Bijbel.

In de Nederlandse context neemt Met Andere Woorden een unieke positie in als hét blad over bijbelvertalen. Velen van u wezen daar op in de lezersenquête van afgelopen zomer, en als redactie onderstrepen we het belang hiervan. Vertaalkeuzes zijn zelden zo evident dat ze geen toelichting behoeven. Vaak blijkt er meer aan de hand dan je op het eerste gezicht dacht. Bovendien zijn er gevallen waarin er geen ideale oplossing is, zoals bij het dilemma van Johannes 4:9: Jood of Judeeër? Je keuze forceert de tekst onherroepelijk in een bepaalde richting. Treurig? Het is de realiteit waarin we leven. Al ons denken, spreken en schrijven is imperfect. Het forceert de werkelijkheid voortdurend in onze eigen hokjes en vakjes. We zoeken en tasten, met de beperkte middelen die ons ter beschikking staan, naar woorden om de waarheid te raken. De Samaritaanse vrouw bij de bron is hiervan een prachtig symbool. Zelf allerminst perfect, een mens met gebreken, fouten en ongeluk. Maar stralend, want door de waarheid aangeraakt. MATTHIJS DE JONG HOOFDREDACTEUR

RESEARCH

Joden of Judeeërs? Over de vertaling van het woord ‘Ioudaioi’ in het Johannes-evangelie en elders MATTHIJS DE JONG

Als Johannes in zijn evangelie de Ioudaioi negatief typeert, bedoelt hij dan de Joden generiek of doelt hij op een specifieke groep – de Judeeërs? De Naardense Bijbel meent dat laatste en spreekt van Judeeërs, in Johannes en van daaruit overal in het Nieuwe Testament. Dat levert een verwarrend beeld op. Om de knoop te ontwarren moet je weten wat de benaming Ioudaioi inhield in de tijd van het Nieuwe Testament én waar ‘onze’ woorden Joden en Judeeërs vandaan komen. Dit researchartikel zet die zaken op een rij. Paulus in de synagoge te Thessalonica, uit: Bijbel bevattende al de canonieke boeken van het Oude en Nieuwe Testament in de Statenvertaling, deel II met 200 prenten van Gustave Doré, Arnhem 1870. (© NBG/Sandra Haverman)

euwenlang was de benaming Joden de vaste weergave van de Griekse term Ioudaioi. Recentelijk wordt dit ter discussie gesteld: de weergave Judeeërs zou beter zijn. Wat zit er achter dit pleidooi voor ‘Judeeërs’ in plaats van ‘Joden’?

De aanleiding voor dit artikel was een vraag van een predikant. Hij vertelde me dat hij in de viering op Goede Vrijdag het lijdensverhaal uit Johannes had gelezen en daarbij consequent het woord Joden door Judeeërs had vervangen, zoals ook de Naardense Bijbel (hierna: NB) doet. Zijn kerkenraad had hem na afloop om uitleg gevraagd, en hij wilde graag weten wat ik over deze kwestie dacht. De zoektocht naar een antwoord confronteert ons met twee vraagstukken. Ten eerste is er momenteel een levendige discussie op het terrein van de Judaïca over wat de benaming Ioudaioi in teksten uit de Tweede Tempel-periode precies inhoudt, met daaraan gekoppeld de vraag wat de beste vertaling is: Joden of Judeeërs? Sommigen betogen dat we in antieke teksten inclusief het Nieuwe Testament overal van Judeeërs moeten spreken in plaats van Joden. Niet omdat het om een andere groep zou gaan, maar omdat dit een passender naam is: het betreft een volk dat geassocieerd werd met het land Judea. Het tweede vraagstuk gaat over de Ioudaioi in het Johannes-evangelie. Als Johannes de Ioudaioi negatief neerzet, bedoelt hij dan de Joden generiek of doelt hij op een specifieke groep? Ook in deze discussie wordt de term Judeeërs ingezet, maar op een andere manier. Nu fungeert Judeeërs om onderscheid te maken tussen de ene groep Joden en de andere: Judeeërs tegenover Galileeërs. Jezus en zijn aanhang, Galileeërs, worden geconfronteerd met vijandschap van de kant van de Judeeërs. Het pleidooi om de term Judeeërs in te zetten als weergave van Ioudaioi wordt dus vanuit twee verschillende invalshoeken gevoerd. En met Judeeërs bedoelt men in beide gevallen iets anders. In het eerste geval vervangt het de aanduiding Joden. In het tweede geval wil men met Judeeërs onderscheid aanbrengen tussen de ene en de andere groep Joden, tussen Galileeërs en Judeeërs. Lastig wordt het als we de NB in deze discussie proberen te positioneren. Die kiest overal in het Nieuwe Testament voor de weergave Judeeërs, als ware het een overkoepelende term (vraagstuk 1). Maar in de verantwoording van deze keuze spreekt de NB over vraagstuk 2: Johannes is niet negatief over de Joden in het algemeen, maar alleen over de Judeeërs. Ik doe in dit artikel een poging om beide kwesties te ontrafelen.

I. Joden of Judeeërs in de Bijbel De inzet Wat betekende Ioudaios in de antieke tijd? De afgelopen twintig jaar is hierover een hausse aan publicaties verschenen, met als belangrijkste inzicht

dat Ioudaios een etnische aanduiding is.1 Zoals er Parten, Egyptenaren en Syriërs waren, zo waren er ook Ioudaioi. En omdat – menen sommigen – de naam ‘Jood’ vooral een religieuze betekenis heeft, is dat voor teksten uit de antieke tijd een anachronisme. Beter is het om overal over Judeeërs te spreken. In wetenschappelijke publicaties neemt het gebruik van ‘Judaeans’ in plaats van ‘Jews’ toe. En het bekende woordenboek van Danker-Bauer op het Nieuwe Testament stelt voor om Ioudaios over de hele linie als ‘Judaean’ ( Judeeër) weer te geven.2 Moeten bijbelvertalingen zich daar bij aansluiten? We beginnen met de termen die in deze discussie een rol spelen. In het Oude Testament komt de aanduiding jehoedîm voor (2 Koningen [2x]; Nehemia [11x]; Jeremia [10x]; Zacharia [1x]; in Ester als vaste aanduiding). Deze aanduiding, afgeleid van de naam Juda (jehoeda), betekent ‘mensen van Juda’. De Aramese vorm, jehoeda’iee, komt voor in Ezra en Daniël. De Griekse vorm, Ioudaioi, komt voor in de Deuterocanonieke boeken en in het Nieuwe Testament. De Latijnse vorm is Iudaei. Dan ‘onze’ woorden: Joden en Judeeërs. Het woord Jood komt in het Nederlands vanaf de twaalfde eeuw voor als jode en verwante vormen zoals iuede, jude, et cetera, afgeleid uit het Latijn (Iudaeus). De Statenvertalers gebruikten consequent ‘Joden’ om jehoedîm, jehoeda’iee, Ioudaioi weer te geven. Vanaf eind negentiende, begin twintigste eeuw komt er een tweede term in omloop: Judeeër, een afleiding van het Latijnse Iudaeus, net als Jood. In eerste instantie werd deze term ingevoerd – in de Leidsche Vertaling en later in de NBG-vertaling 1951 (NBG 1951) – om ten opzichte van de Statenvertaling twee verbeteringen door te voeren. (1) Waar de Statenvertaling in het Oude Testament spreekt over ‘kinderen van Juda’ (in de zin van ‘mensen van Juda’; Hebr. benee jehoeda) werd nu van Judeeërs gesproken. (2) Als de Statenvertaling spreekt van ‘Joden’ voor jehoedîm in teksten die spelen vóór de ballingschap (bijv. in 2 Koningen 16:6 en Jeremia 38:19), werd daarvoor nu de term Judeeërs gebruikt. Het Nederlands kende nu twee aanduidingen – Joden en Judeeërs – beide afgeleid van jehoedîm/Ioudaioi/Iudaei. De ene is niet letterlijker dan de andere. Niet alleen het Nederlands kende een recente introductie van een tweede term. In het Engels, Duits en Frans zien we hetzelfde. Naast ‘Jews’ kwamen ‘Judaeans’; naast ‘Juden’ de ‘Judäer’, naast ‘Juifs’ de ‘Judéens’ (overigens zijn er ook talen die maar één term hebben). De tweede term werd als hulpterm ingevoerd om hebraïsmen zoals ‘zonen/ kinderen van Juda’ duidelijker weer te geven als Judeeërs en om de term Joden te reserveren voor de tijd van na de ballingschap. De nieuwe term speelde een bescheiden rol en drong nauwelijks door tot de algemene woordenboeken. Totdat er kortgeleden een wetenschappelijke discussie losbarstte over de vraag of Judaeans/Judeeërs niet een veel geschiktere term is dan Jews/Joden. Niet alleen voor de tijd van voor de ballingschap, maar voor heel de antieke tijd inclusief het Nieuwe Testament.

Wanneer werden Judeeërs Joden? De meeste bijbelvertalingen volgen het spoor van de NBG 1951: ze gebruiken de term Judeeërs en maken ergens in het Oude Testament de overstap van Judeeërs naar Joden. De meeste vertalingen geven jehoedîm in Nehemia en Ester weer als ‘Joden’, en vaak wordt ook jehoeda’iee in Ezra met ‘Joden’ vertaald. De keuze om vanaf dit moment over Joden te spreken wordt door recente studies ondersteund.3 Sommige geleerden menen echter dat de overgang van Judeeërs naar Joden eigenlijk pas later kwam. Zo betoogt Shaye Cohen in zijn fundamentele studie The Beginnings of Jewishness dat de sleutel voor die overgang in de tweede eeuw voor Christus ligt, de tijd van de Hasmoneeën.4 Als gevolg van de expansie van het Hasmonese koninkrijk ging de benaming Ioudaioi functioneren als een overkoepelende term, waaronder niet meer alleen Judeeërs in de strikte zin van het woord vielen, maar ook de inwoners van de geannexeerde gebieden – Galilea, Idumea, Iturea – die de Joodse levenswijze volgden. Het waren nu allemaal Ioudaioi. Die brede betekenis zie je ook in de diaspora: wáár je ook geboren was, wie de Joodse levenswijze praktiseerde werd als Ioudaios gezien. Cohen stelt daarom dat in de tweede eeuw voor Christus Ioudaios naast de al bestaande geografisch-etnische betekenis ook een religieuze betekenis kreeg, en dat we daarom vanaf dit moment over Joden kunnen spreken. Over dit punt is een enorm debat ontstaan: kreeg Ioudaios inderdaad een religieuze betekenis? Was er een joodse godsdienst waarvan je aanhanger kon worden? Sommige auteurs, zoals Steve Mason, bestrijden dit met klem.5 Volgens hem blijft Ioudaios een etnische aanduiding. De Ioudaioi waren een etnische groep, een volk met eigen wetten, eigen tradities, een eigen God. Een volk dat zich daarmee onderscheidde van andere volken. Wie Ioudaios werd, werd geen aanhanger van een godsdienst maar nam een nieuwe etnische identiteit aan. Volgens Mason is de vertaling Joden pas van toepassing in teksten vanaf de derde, vierde eeuw (en aanvankelijk alleen in christelijke teksten) – het waren de kerkvaders die over het ‘jodendom’ begonnen te spreken als over een godsdienst met aanhangers, waarbij ze het ‘jodendom’ plaatsten tegenover het ‘christendom’. Recente studies zwakken Masons kritiek op Cohen weer wat af.6 Maar staan blijft dat Ioudaios fungeert als een overkoepelend begrip voor een gezamenlijke identiteit die voornamelijk gevoed wordt door het idee te behoren tot één en hetzelfde volk. Natuurlijk kán in bepaalde contexten Ioudaios nog steeds in strikte zin gebruikt worden als ‘inwoner van Judea’ (dus: ‘Judeeër’ als in tegenstelling tot ‘Galileeër’), maar het begrip functioneert voornamelijk als overkoepelende etnische aanduiding. Een geboren Alexandriër wiens voorouders uit Galilea afkomstig waren, kon een Ioudaios zijn.7 Ioudaios duidt primair een etnische identiteit aan. Maar wat klinkt er verder in mee: een geografische of een culturele connotatie? Als de

connotatie geografisch is, kenmerken Ioudaioi zich door hun connectie met het land Ioudaia (of ze daar nu wonen of niet). Dat leidt overigens tot een nieuwe vraag, want ook Ioudaia werd op twee manieren gebruikt: als Judea-in-enge-zin, in onderscheid van Galilea en Samaria, én als Judeain-brede-zin voor heel Israël, inclusief Galilea en Samaria. Wanneer er daarentegen geen geografische maar een culturele connotatie meeklinkt, dan is een Ioudaios iemand die zich verbindt met een bepaalde levenswijze gebaseerd op de wet van Mozes en de voorvaderlijke tradities. Onderzoekers die Ioudaios als een etnisch-geografisch begrip opvatten, pleiten vaak voor Judaeans/Judeeërs, terwijl onderzoekers die het als etnisch-cultureel begrip opvatten, spreken over Jews/Joden. Het lastige is dat de antieke schrijvers niet altijd binnen onze lijntjes kleuren. De ene keer is de geografische dimensie onmiskenbaar (bijvoorbeeld in Josefus’ werk De Joodse oorlog), de andere keer lijkt die nauwelijks mee te spelen. Als Paulus schrijft over Ioudaioi en Hellênes (‘Joden en Grieken’) is dat een typering van de hele volkerenwereld. Paulus wisselt deze tweestelling af met Ioudaioi en ta ethnê (‘Joden en niet-Joden’). Met Hellênes bedoelt Paulus niet ‘op Hellas (Griekenland) georiënteerde mensen’, maar alle niet-Joden, vergelijkbaar met ta ethnê. In het zorgvuldig opgezette betoog van Romeinen 1-3 zie je hoe Paulus deze begrippen laadt: Hellênes is de aanduiding voor alle mensen die verkeerde goden dienen, kortweg: de heidenen. En de Ioudaioi typeert hij als volgt: ze kennen de ware God, ze zijn besneden en ze hebben Gods wet (maar daar houden ze zich volgens Paulus niet aan). Die twee groepen samen, Hellênes en Ioudaioi, staan voor alle mensen. Hier en elders bij Paulus lijkt een keuze voor de vertaling ‘Joden’ mij daarom voor de hand te liggen. Vertaalkeuze Het is een complex vraagstuk. De term Judeeërs heeft als voordeel dat het in de pas loopt met andere etnische aanduidingen: Egyptenaren, Syriërs, et cetera. Elk volk werd geassocieerd met een specifiek land. In ons woord ‘Joden’ horen waarschijnlijk slechts weinigen een connectie met Judea, in het woord ‘Judeeërs’ des te meer. Bovendien is, zo menen Mason en anderen, de benaming ‘Jew/Jood’ te religieus geladen en daarmee anachronistisch voor de antieke tijd inclusief het Nieuwe Testament. Anderen brengen hier tegenin dat ‘Jew’ wel degelijk als etnische aanduiding functioneert en dus bij uitstek recht doet aan de etnische connotatie die Ioudaios in de meeste teksten heeft. Dat geldt ook voor het Nederlandse ‘Jood’, volgens Van Dale ‘iemand die behoort tot het Joodse volk’ (daarnaast kent Van Dale het woord ‘jood’ met kleine letter, ‘iemand die het joodse geloof aanhangt’). Het is bovendien zeer de vraag of het relatief onbekende woord ‘Judaean/Judeeër’ het complexe en veelzijdige begrip Ioudaios kan dekken, zeker wanneer Ioudaios functioneert als aanduiding die is losgezongen van Ioudaia.8 Zeker in een bijbelvertaling

kan het tot verwarring leiden. Zullen lezers niet geneigd zijn Judeeërs op te vatten als inwoners van Judea-in-enge-zin? En is het niet vragen om misverstanden als Galileeërs nu ook Judeeërs heten? Van beide kanten worden ook morele argumenten aangevoerd. Zo stelt Danker in zijn woordenboek dat een keuze voor ‘Judaean’ in plaats van ‘Jew’ voorkomt dat ‘anti-Judaism in the modern sense of the term is needlessly fostered through biblical texts’.9 Anti-joodse ideologie moeten we verwerpen en bestrijden. Dan helpt het, meent Danker, om in het Nieuwe Testament niet over Joden maar over Judeeërs te spreken. Iedereen die zijn foute denkbeelden op het Nieuwe Testament wil terugvoeren, wordt daarmee de pas afgesneden. Anderen stellen daar tegenover dat je de Joden een deel van hun geschiedenis ontneemt als je ze op deze manier wegschrijft uit de antieke teksten. Dat wat de meeste Ioudaioi kenmerkt – geloof in de God van de vaderen, de tora, besnijdenis, kosjer eten, sabbat – associëren we met Joden, niet met Judeeërs. Je begeeft je op glad ijs als het Nieuwe Testament niet meer over Joden spreekt en Jezus en zijn eerste volgelingen geen Joden meer worden genoemd. Meer dan voor gewone antieke teksten geldt voor het Nieuwe Testament nog iets anders: de naam Joden fungeert al eeuwenlang als aanduiding zowel voor de Ioudaioi uit de bijbelse teksten als voor de contemporaine Joden. Gedurende al die eeuwen zijn de nieuwtestamentische teksten misbruikt om de contemporaine Joden te blameren – en erger. Sinds het laatste deel van de twintigste eeuw kijken we daar geschokt en beschaamd op terug. Het gaat bij de kwestie Joden of Judeeërs in de Bijbel om meer dan een historisch-filologisch vraagstuk. Dankzij deze discussie is ons inzicht in de betekenis en de reikwijdte van de benaming Ioudaioi verdiept. Alles overwegend lijkt het mij beter om voor vertalingen die als breed inzetbare standaardvertaling zouden moeten kunnen functioneren de gebruikelijke weergave voor Ioudaioi met Joden te handhaven.

Het is vragen om misverstanden als Galileeërs nu ook Judeeërs heten. Judeeërs in de Naardense Bijbel De NB kiest voor Judeeërs als vaste aanduiding voor jehoedîm (OT) en Ioudaioi (NT), maar niet omdat de visie is gevolgd waar Mason en Danker voor pleiten. Er zit iets anders achter. ‘Judeeërs’ is in de NB niet bedoeld als andere naam voor dezelfde groep. Het is juist bedoeld om er een ándere groep mee aan te duiden, namelijk Judeeërs-in-strikte-zin. De sleutel ligt bij het Johannes-evangelie. Zo staat het in de toelichting achter in de NB (herziene editie 2014, p. 1544):

In Johannes 7,1 gaat Jezus nog niet naar Juda/Judea op reis. Zou dat zijn omdat er ‘joden’ wonen? Nee, hij is óók van het joodse geloof. Maar hij, als Galileeër, vreest de Judese medegelovigen en/of hun leiders, en zij verwachten geen messias uit Galilea ( Johannes 7,14). Voor ons zijn de joudaioi in het Nieuwe Testament en de jehoediem in de Hebreeuwse Bijbel dan ook Judeeërs. ‘Judeeërs’ en ‘Joden’ zijn hier geen uitwisselbare termen, zoals in de discussie hierboven. Volgens de NB maken zowel Judeeërs als Galileeërs deel uit van de Joden. Zeer helder stelt Pieter Oussoren dit in een artikel in het tijdschrift Onze Taal uit 2014, waarin hij de keuze van de Bijbel in Gewone Taal – die de Ioudaioi in Johannes meestal als ‘de Joden’ weergeeft – bekritiseert: Onbegrijpelijk dat die “Joden” geen ‘Judeeërs’ mogen zijn, bewoners van Judea, in tegenstelling tot Galileeërs, bewoners van Galilea, en Samaritanen, bewoners van Samaria. ‘Joden’ (mensen van het joodse geloof ) zijn ze alle drie. Het is daarom heel vreemd om alleen Judeeërs Joden te noemen, en het suggereert dat Jezus en zijn leerlingen niet van het joodse geloof waren.10 Het standpunt is duidelijk: jehoedîm/Ioudaioi zijn ‘bewoners van Judea’. Het is daarom verkeerd om hen als ‘de Joden’ aan te duiden, want Galileeërs waren net zo goed Joden. Een belangrijk gezichtspunt blijft hier echter ongenoemd: Ioudaioi kón in de tijd van Jezus weliswaar functioneren als aanduiding van Judeeërs-in-strikte-zin, maar fungeerde óók als label voor die overkoepelende, gedeelde identiteit. Nu valt er over de betekenis van de Ioudaioi in het Johannes-evangelie inderdaad te twisten (zie onder). Maar het bevreemdt me dat op basis van de vermeende betekenis van de Ioudaioi in het Johannes-evangelie is besloten om overal in het Nieuwe Testament Ioudaioi als Judeeërs te vertalen. Met de invulling die Oussoren omwille van het Johannes-evangelie aan het begrip Judeeërs geeft – ‘bewoners van Judea’ – loop je in de rest van het Nieuwe Testament vast. Een paar voorbeelden. Als Paulus, in de beschrijving van Handelingen, in alle steden in Klein-Azië en Griekenland die hij aandoet ‘Judeeërs’ ontmoet, kunnen dat bezwaarlijk ‘bewoners van Judea’ zijn. En wat te denken van Galaten 2:14, als Paulus Petrus aanspreekt met ‘jij bent een Ioudaios’. Ook hier heeft de NB: Judeeër. Maar Petrus was nu juist géén Judeeër, maar een Galileeër. Dat was althans de reden die de NB aanvoert om de term Judeeërs in te voeren in Johannes, en van daaruit overal. Voor de duidelijkheid: vanuit de visie van Mason en Danker is dit geen probleem. Bij hén is Judeeërs de overkoepelende term. Galileeërs als Petrus, in de diaspora geboren Benjaminieten als Paulus, ‘Judeeërs’ waren ze allemaal. Maar de NB beoogt juist onderscheid te maken: Judeeërs wordt ingezet als onderscheidende term van Galileërs en alle andere Joden.

Deze keuze is ingegeven om een probleem in het Johannes-evangelie op te lossen. Maar waarom is dit ook in de rest van het Nieuwe Testament gedaan? Het levert alleen maar verwarring op. Want de manier waarop deze term volgens de verantwoording wordt ingezet – als onderscheidende term – staat op gespannen voet met hoe die term functioneert in Handelingen en bij Paulus – als overkoepelende aanduiding.

II. De Ioudaioi in het Johannes-evangelie De Galilea – Judea hypothese Hoe zit het nu met het Johannes-evangelie? Zijn daar de Ioudaioi te zien als Judeeërs-in-strikte-zin? Dat is af en toe door uitleggers betoogd. Er zou een Galilea–Judea tegenstelling in het evangelie te zien zijn; Jezus en zijn aanhang zijn ‘Galilees’, de tegenstanders zijn ‘de Judeeërs’, de Judese autoriteiten voorop. Het was met name Malcolm Lowe die deze GalileaJudea hypothese verdedigde.11 De grote meerderheid van de vakgenoten wijst deze uitleg echter van de hand. En inderdaad is de opvatting dat Ioudaioi hier in een beperkende betekenis wordt gebruikt – tegenover Galileeërs – problematisch. Het begint al in Johannes 2:6. Dat er in Kana in Galilea waterbakken staan voor het reinigingsritueel van ‘de Judeeërs’ is nogal bevreemdend. Het ligt voor de hand dat het hier om een gezamenlijk reinigingsritueel gaat. Immers, Joden waren ze allemaal en ze volgden daar in Kana ook gewoon de voorschriften. Als Jezus vervolgens door een Samaritaanse vrouw wordt aangemerkt als Ioudaios (4:9), lijkt het onwaarschijnlijk dat ze bedoelt ‘iemand uit Judea’. Ze zal bedoelen ‘een Jood’. De menigte in Galilea met wie Jezus in gesprek is in Johannes 6, wordt als Ioudaioi aangemerkt (6:41 en 6:52); niet specifiek Judeeërs, maar Joden. En als Pilatus Jezus voorhoudt: ‘Jouw eigen volk (ethnos) heeft je aan me overgeleverd’ (18:35), bedoelt hij: het volk waartoe zowel Jezus als zijn tegenstanders behoren, het Joodse volk, waarvan Pilatus zelf, met retorische nadruk, geen deel van zegt uit te maken: ‘Ben ik soms een Jood (Ioudaios)?’ Mijn punt is: met een specificerende, onderscheidende betekenis van Ioudaioi loop je in deze teksten vast. Maar is het dan niet vreemd dat mensen die zelf ook Jood zijn zich in hun handelen laten leiden door hun angst voor ‘de Joden’ (9:22, 19:38, 20:19)? Zeker, dat is vreemd. Maar kiezen voor ‘de Judeeërs’ in plaats van ‘de Joden’ lost dat probleem niet echt op. Want dan lees je nog steeds in 11:45 en 12:11 dat veel Judeeërs in Jezus zijn gaan geloven, terwijl ervoor en erna ‘de Judeeërs’ categorisch als de uitgesproken tegenstanders worden neergezet (9:22, 11:8, 18:12, 18:14). Hier is niet een andere term, maar een andere exegese nodig (zie onder).

Tot slot is het de vraag of kiezen voor ‘Judeeërs’ het gewenste effect oplevert. Het moest voorkomen dat lezers denken dat Jezus en zijn leerlingen niet behoren tot de Joden. Maar het gevolg is dat de benaming ‘Jood/Joods/ Joden’ helemaal niet meer voorkomt in het Johannes-evangelie.12 Terwijl andere vertalingen in Johannes 4:9, 4:22 en 18:35 duidelijk maken dat Jezus tot het volk van de Joden behoort.

Hier is niet een andere term, maar een andere exegese nodig. De Ioudaioi in Johannes: drie categorieën We kunnen de benaming Ioudaios in het Johannes-evangelie in drie categorieën onderverdelen: (1) Het komt voor in een brede betekenis, waarbij het betrekking heeft op een volk met godsdienstige gebruiken, feesten, een tempel en de God die ze vereren (2:6, 2:13, 4:9, 4:22, 5:1, 6:4, 7:2, 11:55, 18:20, 18:33, 18:35, 18:39, 19:3, 19:19, 19:21, 19:40, 19:42). De term Judeeërs (stricto sensu) past hier slecht, want het gaat om feesten die het hele volk betreffen, om gebruiken die je ook in Kana in Galilea aantreft, en om begrafenisrituelen die niet specifiek Judees zijn maar Joods. (2) Daarnaast is er een aantal passages waarin de Ioudaioi lijken samen te vallen met de Joodse leiders, de autoriteiten in Jeruzalem (1:19, 2:18, 2:20, 5:10, 5:15, 5:16, 5:18, 7:1, 7:11, 7:13, 9:18, 9:22, 18:12, 18:14, 19:38, 20:19). Zij gedragen zich vanaf het begin als tegenstanders van Jezus. Ze betwisten zijn autoriteit, treden tegen hem op, besluiten hem te doden omdat hij, menen ze, God lastert, en uiteindelijk voeren ze hun besluit uit. (3) Dan blijven er nog veel andere plaatsen over waarin de Ioudaioi genoemd worden. Het gaat vooral om situaties waarin je in de andere evangeliën ‘de menigte’, ‘de massa’ tegenkomt. Soms wordt er een connectie met het gebied Judea gemaakt, en kun je je inderdaad afvragen of het misschien om Judeeërs in strikte zin gaat. Maar als we ons in Galilea bevinden wordt de menigte evengoed als de Ioudaioi getypeerd (6:41, 6:52). Kenmerkend is dat de Ioudaioi nieuwsgierig zijn naar wat Jezus doet, maar niet kunnen vatten wie hij werkelijk is. Vrij positief worden ze geportretteerd rond de opwekking van Lazarus (11:19-45, 12:9-11), maar een negatief beeld overheerst (het meest uitgesproken is 8:44). Algemeen gesproken: ze zijn geïntrigeerd door Jezus’ daden, maar met de woorden waarmee Jezus zijn daden en zichzelf duidt, kunnen ze niets. Het leidt tot woede, onderlinge twist, en de bewering dat Jezus een kwade geest heeft. Het eindigt met hun aandeel in de scène bij Pilatus: 18:35 impliceert dat (in de voorstelling van Johannes) de Ioudaioi niet alleen de leiders zijn, maar ook het volk. Dat Johannes voor alle categorieën dezelfde aanduiding hanteert, maakt het ingewikkeld.

De ‘Joodse leiders’-hypothese Er is, naast de al besproken Galilea-Judea-hypothese, nog een andere kant-en-klare oplossing geboden. Het betreft de suggestie van Urban von Wahlde om overal waar de Ioudaioi negatief in beeld komen (dat zijn alle plaatsen van categorie (2) en de meeste van categorie (3)) de term uit te leggen en te vertalen als ‘de Joodse leiders’.13 Niet zozeer omdat het Grieks dat betekent, maar omdat zij ‘erachter zitten’; het is dan een eigenaardigheid van het spreken van Johannes. Van Wahlde meent dat dit overal kan, behalve in Johannes 6:41 en 6:52 (plaatsen die hij als secondaire toevoegingen schrapt). Deze oplossing heeft maar weinig vakgenoten overtuigd. We zien dat Johannes af en toe specifiek spreekt over ‘de farizeeën’ of ‘de hogepriesters’, maar dat hij overwegend de omvattende aanduiding ‘de Ioudaioi’ gebruikt. Hij hád de afwijzing van Jezus tot de Joodse leiders kunnen beperken, maar dat doet hij dus niet. Bovendien blijkt in allerlei passages uit categorie (3) dat de uitleg dat het alleen over ‘de Joodse leiders’ gaat, geforceerd is. Zo blijft er een spanning in de tekst. In bepaalde passages moet je de Ioudaioi opvatten als ‘de Joodse leiders’, omdat de narratieve logica dat vereist. In Johannes 9:18-23 treden ‘de Joden’ op als tegenstanders van Jezus. Iedereen die hem erkent, wordt de synagoge uitgezet. Tegelijk komen we hier de ouders van een genezen man tegen, Joden, maar ze behoren niet tot de groep die hier als ‘de Ioudaioi’ wordt aangeduid. Hetzelfde geldt voor ‘iedereen die Jezus als messias zou erkennen’ (9:22); elders worden diezelfde mensen aangeduid als Ioudaioi, Joden (bijv. 12:11); het moeten ook Joden zijn, omdat ze anders niet door ‘de Joden’ (= de leiders) uit de synagoge gezet kunnen worden. In Johannes 9 blijkt dus evident dat ‘de Joden’ een beperkte groep aanduidt, uitwisselbaar met ‘de farizeeën’ en getypeerd als autoriteiten. Maar wat geldt voor Johannes 9 en enkele andere passages, kun je niet toepassen op het hele boek. We zien juist iets anders: wat in Johannes 5:118 begint als een conflict met ‘de Joden’, waarmee leidende figuren worden aangeduid, wordt in 7:14-24 een conflict met het volk, de menigte (7:20), en beide lijken ineengeschoven te worden (7:15). Ook andere teksten (6:25-40, 7:40, 12:23-36, 12:37-41) portretteren Jezus in discussie met ‘de Joden’, niet specifiek met hun leiders. De aanpak van de Bijbel in Gewone Taal De Bijbel in Gewone Taal (BGT) kiest ervoor om de Ioudaioi in de gevallen van categorie (2) weer te geven met ‘de Joodse leiders’. Dat is niet ingegeven door een specifieke interpretatie, zoals die van Von Wahlde, maar omdat de narratieve samenhang vereist om de Ioudaioi hier nader te specificeren. Terwijl het voor een vertaling als de Nieuwe Bijbelvertaling passend is om deze invulling (hoe dwingend die ook is) aan de lezer over te laten, past het bij de BGT om met een dergelijke invulling de begrijpelijkheid te dienen. Bij gevolg komen ‘de Joodse leiders’ in de BGT

voor in Johannes 1:19, 2:17-20, 5:10-40, 7:1-2, 7:11-13, 9:18, 9:22-34, 11:47 (als explicitering), 18:12-14 19:38 en 20:19. Hiermee krijgt de lezer een belangrijke sleutel aangereikt om passages die anders onbegrijpelijk zijn, te kunnen volgen (‘Hoezo waren ze bang voor de Joden? Ze waren toch zelf ook Joden?’). Tegelijk blijft de manier van spreken waar Johannes voor koos bewaard (de gevallen van categorie (1) en (3)). Het beeld dat Johannes neerzet En dat is terecht, zo meent de grote meerderheid van de uitleggers. Velen wijzen erop dat de Ioudaioi hier, literair gesproken, functioneren als een collectief personage. Juist door een generieke term te kiezen en door de rollen die in de synoptische evangeliën goed te onderscheiden zijn – die van de menigte en die van het religieuze establishment – met elkaar te verweven of in elkaar te laten overvloeien, ontstaat een collectief personage. Er zit zeker gelaagdheid in dit personage – naast afwijzing is er ook sprake van nieuwsgierigheid, discussie en soms geloof (11:45, 12:11, 12:42) – maar het blijft zich afspelen aan de verkeerde kant van de streep die door het hele evangelie loopt. Die streep benoemt het verschil tussen licht en duisternis, leven en dood, ‘van boven’ en ‘van beneden’, Jezus aannemen of afwijzen, goed doen of kwaad doen, liefhebben of haten. Deze reeks van tegenstellingen loopt

Wie aan de verkeerde kant van de streep staan, worden als Ioudaioi aangeduid. als een scheidslijn door het evangelie. Wie Jezus aanneemt als Gods Zoon, die één is met de Vader, krijgt deel aan de hemelse werkelijkheid; wie Jezus’ eenheid met God afwijst, kiest voor de duisternis. Degenen die aan de ‘goede kant’ staan, die momenten van waar geloof en inzicht laten zien – de Samaritaanse vrouw, de blinde man, Marta, Maria en Lazarus, de leerlingen – worden nergens als Ioudaios aangeduid (terwijl ze allemaal of bijna allemaal Joden zijn). Degenen die aan de verkeerde kant van de streep staan, worden juist wel regelmatig als Ioudaios aangeduid: of het nu gaat om rechtstreekse tegenstanders, om mensen die na aanvankelijk enthousiasme afhaken of om mensen met een falend geloof. Je kunt dat problematisch vinden (want ze zijn allemaal Joden), maar dit is, volgens veel uitleggers, het beeld zoals Johannes het schetst. Dat beeld zit al in de proloog: ‘de Logos kwam naar het zijne, maar de zijnen hebben hem niet aangenomen; zij die hem wél hebben aangenomen, zij die in zijn naam geloven, heeft hij het voorrecht gegeven om kinderen van God genoemd te worden’ (1:11-12).14

Wat bewoog Johannes? Een breed gedeelde visie is dat het Johannes-evangelie inderdaad een negatief beeld hanteert van ‘de Joden’, om daar de ware gelovigen tegen af te zetten. Daar kunnen we dan nog verschillende kanten mee op.15 (1) Het Johannes-evangelie is soms uitgelegd als deel van een intern Joodse discussie. Binnen de Joodse gemeenschappen werd het al dan niet in Jezus geloven steeds meer een splijtzwam. Na de verwoesting van de tempel in 70 na Christus, toen de vraag ‘wat bindt ons?’ steeds zwaarwegender werd, werd besloten dat voor hen die in Jezus geloofden geen plaats meer in de gemeenschap, in de synagoge, was.16 De pijn die dit teweegbracht onder de Jezus-gelovigen klinkt door in het Johannes-evangelie. Door de tegenstanders ‘de Joden’ te noemen erkent dit evangelie in feite dat zij – de synagogeautoriteiten – bepaalden wie tot de Joodse gemeenschap behoorde.17 (2) Op deze visie is de laatste vijftien jaar kritiek gekomen; de hypothese van de synagoge-uitdrijving zou op drijfzand zijn gebaseerd.18 Veel uitleggers vragen zich bovendien af of je het Johannes-evangelie nog als Joods kunt bestempelen. Natuurlijk is dit evangelie diep geworteld in Joodse tradities, maar ademt het niet heel sterk de sfeer van ‘wij’ zijn anders dan ‘zij’? Veel uitleggers bespeuren de claim in het evangelie dat de traditie – Mozes, de profeten, de Schrift – in relatie tot Jezus haar ware betekenis vindt; ‘wij’ getuigen daarvan, maar ‘zij’ – de Ioudaioi – hebben dat getuigenis niet willen aanvaarden.19 (3) Een derde visie is dat het Johannes-evangelie een intern christelijk debat voert, in feite over de hoofden van de Ioudaioi heen. Het evangelie zet zich af tegen christenen met een verkeerd – te menselijk – idee over Jezus’ messiasschap; zij worden als Ioudaioi aangeduid.20 Dit is niet de plaats om een keuze te maken tussen deze interpretaties. In elk geval kun je zeggen: iedereen die Jezus te menselijk ziet en zijn eenheid met de Vader miskent, is volgens Johannes ‘van beneden’. Of je Joods bent of niet en of je in Jezus zegt te geloven of niet, iedereen die dit niet erkent, hoort niet bij God. Zo stellig is het Johannes-evangelie. De vraag wat de auteur bewogen heeft om, anders dan de synoptici, de ‘good guys’ níet als Ioudaioi en de ‘bad guys’ wél als Ioudaioi te markeren, is niet definitief te beantwoorden. Theorieën hierover zullen blijven komen en gaan. Het is van groot belang dat christenen zich uitspreken tegen de anti-joodse uitleg en toepassing uit de werkingsgeschiedenis van deze tekst. En dat we ons in dit opzicht ook kritisch tot deze tekst durven te verhouden. In de nieuwtestamentische wetenschap is de vraag of het Johannes-evangelie anti-Joods is een veelbesproken kwestie.21 Ik denk dat een open discussie over die vraag ons verder brengt dan een keuze voor Judeeërs op wankele exegetische gronden. Het Johannes-evangelie getuigt van de hemelse werkelijkheid, roept ons op ons daar voor open te stellen en ons leven in dienst ervan te stellen. Tegelijk is de tekst geschreven met aardse middelen: menselijke woorden en beelden, waaronder ook stereotypen, vijandbeelden en polemiek. Als een schat in aarden vaten.

NOTEN ie zich hierover wil informeren kan het beste te rade gaan bij de overzichtsartikelen van David M. W Miller: ‘The Meaning of Ioudaios and its Relationship to Other Group Labels in Ancient “Judaism”’ in: Currents in Biblical Research 9 (2010), 98-126; ‘Ethnicity Comes of Age. An Overview of TwentiethCentury Terms for Ioudaios’ in: Currents in Biblical Research 10 (2012), 293-311; ‘Ethnicity, Religion and the Meaning of Ioudaios in Ancient “Judaism”’ in: Currents in Biblical Research 12 (2014), 216265. Voor een aantal uitgesproken stemmen in dit debat, zie dit wetenschappelijke forum: http:// marginalia.lareviewofbooks.org/jew-judean-forum/ (laatst bezocht 5-4 2017). 2 F.W. Danker (rev. & ed.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago/London, 2000 (3rd edition), 478. 3 Joseph Blenkinsopp, Judaism. The First Phase: The Place of Ezra and Nehemiah in the Origins of Judaism, Grand Rapids, 2009 en Erhard S. Gerstenberger, Israel in the Persian Period. The Fifth and Fourth Centuries B.C.E. (vertaald door S.S. Schatzmann), Leiden 2012. 4 Shaye J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties, Berkeley 1999. 5 Steve Mason, ‘Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism. Problems of Categorization in Ancient History’ in: Journal for the Study of Judaism 38 (2007), 457-512. 6 Zie de artikelen van Miller (noot 1); en Lawrence M. Wills, ‘Jew, Judean, Judaism in the Ancient Period. An Alternative Argument’ in: Journal of Ancient Judaism 7 (2016), 169-193. 7 Sommige auteurs betogen dat je de aanduiding Ioudaioi moet bekijken in samenhang met de aanduiding Israël. Het eerste zou de benaming ten overstaan van de buitenwereld zijn, het tweede de eigen, interne benaming. Dit valt buiten de vraagstelling van mijn artikel. 8 Cynthia Baker, ‘A “Jew” by Any Other Name?’ in: Journal of Ancient Judaism 2 (2011), 153-180; Daniel R. Schwartz, ‘“Judaean” or “Jew”? How should we translate Ioudaios in Josephus?’ in: Jörg Frey, Daniel R. Schwartz & Stephanie Gripentrog (eds.), Jewish Identity in the Greco-Roman World, Leiden/Boston 2007, 3-28. 9 Danker (rev. & ed.), 478. 10 Pieter Oussoren, ‘Mooi gewoon is niet lelijk. Bijbelvertalen en de Bijbel in Gewone Taal’ in: Onze Taal 83/10 (2014), 274. 11 Malcolm Lowe, ‘Who were the IOUDAIOI?’ in: Novum Testamentum 18 (1976), 101-130. 12 In de NB komt in tien verzen het woord Jood/Joden/Joods voor: Ester 5:13, 8:17, Handelingen 2:5, 11; 10:28, Romeinen 2:28, 29; 3:1, Galaten 1:13, 14. 13 Urban C. von Wahlde, ‘The Johannine “Jews”. A Critical Survey’ in: New Testament Studies 28 (1982), 33-60; Urban C. von Wahlde, ‘“The Jews” in the Gospel of John. Fifteen Years of Research (19831998)’ in: Ephemerides Theologicae Lovanienses 76 (2000), 30-55. 14 Raimo Hakola, Identity Matters. John, the Jews and Jewishness, Leiden/Boston 2005. 15 Zie hiervoor Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt & Frederique Vandecasteele-Vanneuville, AntiJudaism and the Fourth Gospel, Assen 2001, in het bijzonder de zes bijdragen over de Ioudaioi (van Johannes Beutler, Henk Jan de Jonge, Martin C. de Boer, Raymond F. Collins, Peter J. Tomson en Adele Reinhartz). 16 De klassieke studie in dit verband is J.L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, New York 1968. 17 Dit is de suggestie van Martin de Boer, ‘The Depiction of “the Jews” in John’s Gospel’ in: AntiJudaism and the Fourth Gospel, 260-280. 18 Hakola, 41-86. 19 Zie Adele Reinhartz, ‘“Jews” and Jews in the Fourth Gospel’ in: Anti-Judaism and the Fourth Gospel, 341-356. 20 Henk Jan de Jonge, ‘The “Jews” in the Gospel of John’ in: Anti-Judaism and the Fourth Gospel, 239259; B.W.J. de Ruyter, De gemeente van de evangelist Johannes. Haar polemiek en haar geschiedenis, Delft 1998. 21 Zie Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt, Frederique Vandecasteele-Vanneuville, ‘Wrestling with Johannine Anti-Judaism. A Hermeneutical Frame-work for the Analysis of the Current Debate’ in: Anti-Judaism and the Fourth Gospel, 239-259, en Sonya Shetty Cronin, Raymond Brown, ‘the Jews’, and the Gospel of John. From Apologia to Apology, London 2015. 1

DR. M.J. DE JONG is werkzaam bij het Nederlands Bijbelgenootschap als hoofd vertalen en bijbelwetenschap. De auteur bedankt prof. dr. Henk Jan de Jonge en prof. dr. Martin de Boer voor hun reactie op een eerdere versie van dit artikel, en prof. dr. Nicoline van der Sijs voor informatie over het woord ‘Judeeërs’.

ESSAY

De mens is een bijzondere soort met een bijzondere verantwoordelijkheid JAN J. BOERSEMA

Jan Boersema schreef voor de Groene Bijbel een essay waarin hij onze omgang met de natuur in een bijbels licht plaatst. Hij bewerkte dit voor Met Andere Woorden. In dit artikel formuleert hij een bijbels antwoord op de vraag naar de plaats van de mens in de natuur, specifiek in het licht van de heersers-teksten uit Genesis 1.

e historicus Lynn White suggereerde in een artikel uit 1967 dat de christelijke mensvisie, gebaseerd op Genesis, de oorzaak was van de huidige milieucrisis.1 Tot op de dag van vandaag blijft dit een controversiële kwestie. Wat zeggen de teksten uit Genesis over onze plaats in de natuur? Wat is de doorwerking ervan geweest? En hoe moeten we verder?

De Bijbel, zei Lynn White, plaatste de mens boven de natuur. Dat bleek volgens hem uit het feit dat de eerste mens namen gaf aan de dieren (Genesis 2) en uit de heersers-terminologie in Genesis 1:26, 28. Zoiets zou egoïstisch gebruik rechtvaardigen en uitnodigen tot uitbuiting van de natuur. White’s these veroorzaakte een lawine aan reacties. Er was veel kritiek. Hij zou de Genesis-teksten verkeerd lezen. Het zou daar veel meer over ‘dienen’ en ‘zorgen’ gaan dan over ‘heersen’ en ‘onderwerpen’. De mens wordt op dezelfde dag als de dieren geschapen en is dus niet boven ze geplaatst. Anderen verdedigden White. Op basis van eerder werk wil ik in dit artikel mijn positie in dit debat schetsen. 2 Geen vrijbrief voor uitbuiting Laten we beginnen met de specifieke terminologie. Die wijst niet in de richting van gelijkheid tussen het geschapene (zie kader pagina 22). De gebruikte woorden – masjal, radah, en kavasj – hebben elders in de Bijbel een harde klank. Er lijkt wel degelijk een speciale positie voor de mens te zijn.Om deze terminologische analyse te kunnen duiden, is het wel noodzakelijk ook de context recht te doen. Het eerste scheppingsverhaal schetst de mens als vegetarisch (Genesis 1:29). Niet alleen de mens, maar ook de dieren worden gezegend (Genesis 1:22). Bovendien zijn mens en dier volgens het tweede verhaal uit hetzelfde materiaal ontstaan (Genesis 2:7, 19). De naamgeving van de dieren in Genesis 2 staat in het teken van de partnerkeuze van de mens. Uiteindelijk voldoen de dieren als partner niet, maar als we het verhaal serieus nemen zijn ze kennelijk wel kandidaat. Het is moeilijk vol te houden dat hier de deur wordt opengezet voor uitbuiting van de dieren of de aarde. Integendeel, er worden harmonieuze en geweldloze relaties geschetst waarin ieder schepsel zijn domein, positie en rol heeft. Alleen man en vrouw zijn naar Gods beeld geschapen (Genesis 1:27) en alleen de mens moet in de tuin aan het werk om die te bewerken en te bewaren (Genesis 2:15). Daarmee is niet alleen de speciale positie, maar ook de verantwoordelijkheid van de mens een gegeven. Bestudering van de wijze waarop deze teksten in de traditie zijn uitgelegd en hebben gewerkt, laat bovendien zien dat de heersers-teksten uit Genesis in de eeuwenlange geschiedenis van het christendom nauwelijks een rol hebben gespeeld ter rechtvaardiging van natuuruitbuiting. Er werd in preken, geschriften en verhalen zelden aan gerefereerd om de dominantie van de mens religieus te funderen.

Maar hoe zit het dan met dat overduidelijke natuur-onvriendelijke gedrag in ons christelijk-humanistische verleden (en heden)? Stond dat los van de manier waarop de Bijbel werd gelezen? Nee dat stond het zeker niet, maar om daar zicht op te krijgen moeten we verder kijken dan Genesis 1 en 2. De twee gezichten van de natuur De beslissende wending in Genesis 3 is de verdrijving uit de tuin en het verloren gaan van de oorspronkelijke harmonie in de schepping. De ‘gevallen’ mens kwam hierdoor terecht in een wereld waarin de ‘natuurlijke’ processen er heel anders uitzagen. Kinderen krijgen werd smartelijk. De aarde werd weerbarstig om te bewerken. Er kwamen doornen en distels op in plaats van graan. Er vloeide bloed tussen mensen en tussen mens en dier. Over en weer ontstond angst, zo lezen we in Genesis 9. De natuur – een term die we overigens zo niet in de Bijbel aantreffen – krijgt twee gezichten. In het Oude Testament was hierdoor enerzijds sprake van een wereld die de mens tot zijn thuis kon maken, waar de mens in redelijke vrede en harmonie kon leven onder zijn eigen vijgenboom, met z’n eigen wijngaard en zijn

HEERSERS-TERMINOLOGIE IN GENESIS 1 In Genesis 1 staan drie werkwoorden die in de NBG-vertaling 1951 met heersen of onderwerpen zijn vertaald. Alle drie komen ze – met wisselende vertalingen – ook elders in de grondtekst voor. • Masjal komen we in Genesis 1:16 tegen om aan te geven dat het grootste licht (de zon) is aangesteld om te heersen over de dag en het kleinere (de maan) over de nacht. Het wordt elders in de Bijbel ook voor de mens gebruikt, bijvoorbeeld in Psalm 8:7: ‘Gij doet hem heersen over de werken uwer handen’. • Radah dat in Genesis 1:26 en 28 wordt gebruikt, komt in totaal twintig keer in de Bijbel voor. Alleen in Genesis wordt het gebruikt om de relatie mens-dier mee te typeren, elders gaat het om relaties tussen mensen. Het wijst op een hiërarchische verhouding, met als grondbetekenissen ‘leiden’ en ‘onder de voet brengen’. • Kavasj wordt in Genesis 1:28 gebruikt en daar vertaald als ‘onderwerpen’ (van de aarde). Het komt dertien keer voor. Het object van onderwerping is divers maar altijd is sprake van macht. De moderne suggestie dat ‘heersen’ in Genesis eigenlijk ‘dienen’ is, vindt bij een vergelijkende analyse weinig steun. Al deze teksten duiden een hiërarchische relatie aan, waarbij het in Genesis 1 – zo wijst de context uit – een hiërarchische verhouding zonder geweld of uitbuiting betreft.8

eigen graanakker, en met vee dat deel uitmaakt van de sabbat-wetgeving (zie bijv. Exodus 20:10). Dit kwam in de buurt van de paradijselijke harmonie. Anderzijds was er een wereld die trekken had van chaos, van wildheid, van diepe wateren, onherbergzame woestijnen en droogte. Die wilde kant van de natuur dwong weliswaar respect af: de mens voelde bewondering voor de leliën van het veld, en ontzag voor de leeuw als koning van de dieren. Maar ze was vaak gevaarlijk en onbarmhartig voor de mens en kon als straf ingezet worden. Als je je niet aan Gods wetten hield dan konden de oogsten mislukken en kon droogte je deel zijn. Die wilde natuur moest op afstand gehouden worden en waar mogelijk getemd en ‘in cultuur’ gebracht. Deze tweedeling van de natuur – enerzijds vriendelijk, anderzijds bedreigend – is de afgelopen eeuwen heel fundamenteel geweest. Dat verklaart het verlangen naar de verloren gegane paradijselijke harmonie en de verheerlijking van het agrarische bestaan als iets dat het dichtst bij dat bijbelse ideaal kwam. Het verklaart ook het terugdringen en beheersen van de wildernis. Vooral in en na de renaissance is dit als motief goed te traceren. Zo schreef de invloedrijke Engelse filosoof Francis Bacon (15611627), die als vader wordt gezien van de wetenschappelijke revolutie, aan het slot van zijn Novum Organum: De mens verloor door de val zijn onschuld en zijn heerschappij over de schepping. Beide kunnen nog in dit leven gedeeltelijk worden hersteld. Het eerste door religie en geloof en het tweede door wetenschap en kunst. De schepping blijft hierdoor niet eeuwig een rebel, maar wordt door allerlei arbeid gedwongen om brood te produceren en de mens tot nut te zijn.3 Het heersen uit het begin van Genesis heeft hier een positieve klank en wordt vereenzelvigd met de manier waarop de agrariër omgaat met de natuur. Het terugdringen van de wildernis om er akkerbouw en veeteelt te bedrijven en er tuinen van te maken is in die gedachtegang geen natuurvernietiging, maar juist een herstel van de paradijselijke situatie. Vooruitgangsdenken Een ander heel krachtig idee dat in het Oude Testament en later in het christendom dominant is geworden, is volgens White de lineaire opvatting van de geschiedenis. Hier heeft hij volgens mij een kerngedachte van onze cultuur te pakken. We vinden in de Bijbel ook kringlopen, denk aan Prediker, maar het grote verhaal is doorgaand. De God van Israël begon met de wereld, ging met zijn volk mee en gaat ook naar een einde toe. Christenen hebben daardoor een verwachting van een eindtijd. Dat lineaire proces stond in behoorlijk contrast met het denken van veel volken om Israël heen, die meer circulair dachten, in termen van opgaan, blinken en verzinken en de herhaling van de geschiedenis. Als iets lineair is, als

iets richting heeft, dan is het heden anders dan het verleden. En als de toekomst anders kan zijn dan het heden, dan kan die ook beter zijn dan het heden. Het lineaire denken is een enorme impuls geweest om aan een betere wereld te werken. ‘Als de toekomst beter kan zijn, hebben wij de morele plicht om daar aan te werken’ schreef een Amerikaanse president in zijn biografie.4 Dat geeft een enorme dynamiek aan een samenleving. Het vooruitgangsdenken van de Verlichting is geënt op dat lineaire idee. Zonder dat heeft vooruitgangsdenken ook niet zoveel zin. Toen door de opkomende wetenschap en de mechanisatie mensen in staat waren om vooruitgang te creëren, heeft dat tot enorme terugdringing van de natuur geleid. Uit ideologische teksten uit die tijd blijkt dat men het heel normaal vond dat je de wildernis terugdrong. Dat was niet alleen nodig om land te creëren voor granen en veeteelt of meer hout te hebben voor schepen, maar het terugdringen van het wilde was als zodanig ook een daad van beschaving. Het droogleggen van moerassen was civilisatie, vaak ook in combinatie met het civiliseren van de ‘barbaren’ die in die moerassen leefden. Zo blijkt uit door mij bestudeerde memoires van Nederlandse kolonisten die in het midden van de negentiende eeuw naar Amerika zijn gegaan en die voor een deel in echte wildernis terecht zijn gekomen, dat het terugdringen daarvan werd gezien als een vorm van beschaving. Daar schreven zij in oudtestamentische termen over naar het thuisfront: ‘The Wilderness has been made to Blossom.’ We hebben de prairie bewerkt ‘zodat ze haar verborgen schatten prijs kon geven’. En wat waren die schatten? Graan! Brood!5 Dat er hele kuddes bizons en complete indianenstammen verdwenen, werd niet direct problematisch gevonden. Het wilde moest teruggedrongen worden, want dat was chaos en ongecultiveerd. Daar moest mais en fruit voor terugkomen. Dat was vooruitgang. Het verlangen naar de agrarische, paradijselijke natuur vormde met het vooruitgangsgeloof een krachtig duo waardoor heel veel (wilde) natuur verdwenen is. Helaas is daar lang niet allemaal graan voor in de plaats gekomen of mooie landschappen en tuinen. Integendeel, er zijn ecosystemen vernietigd zonder reden en beesten zinloos neergeknald. In het terugdringen van de natuur zijn we verschrikkelijk doorgeschoten. In de grootschalige industriële wijze waarop we landbouw bedrijven en dieren houden overigens ook. Daar valt weinig paradijselijks in te herkennen. Natuurlijk moeten we de hongerigen voeden, maar we hebben een verspillend soort welvaart gecreëerd, die teveel produceert en het verkeerd verdeelt. Hoe verder? De speciale positie van de mens betekent niet dat de natuur alleen maar waarde heeft in zoverre het ook waarde of betekenis heeft voor de mens. Dat een wilde boom die geen vruchten voortbrengt lager gewaardeerd wordt dan een boom die wel vruchten voortbrengt, terwijl die weer lager

gewaardeerd wordt dan een boom die eetbare vruchten heeft voor de mens. Zo’n hiërarchische waarderingsladder is een gedachte uit het Griekse denken. Filosofen als Aristoteles brachten een orde aan in de kosmos, met helemaal bovenaan de man en daarna de vrouw en dan barbaren die geen Grieks spraken. En zo ging dat door. En daarvan kun je zeggen: dat is nou net niet bijbels. Dat iets alleen maar van waarde is als het ook waarde heeft voor de mens, wordt weersproken in het Oude Testament. Daar tref je aan dat God een verbond sluit met al wat leeft. De mens staat daar buiten en dat was ook nodig want de dieren waren bang voor de mens: de schepping had en heeft bescherming nodig. Je vindt dat terug in Genesis 9, waar God maar liefst zeven keer zegt dat hij een verbond sluit met alles wat leeft. Ook het feit dat de schepping Gods lof zingt, laat zien dat niet altijd alles via de mens loopt. Dit inzicht zou ons van pas kunnen komen bij de discussies over biodiversiteit. Die moeten niet alleen gevoerd worden vanuit het nuttigheidsdenken. De vraag wat de biodiversiteit voor ons oplevert, heeft geleid tot het moderne idee van ‘ecosystem services’. Daarbij worden de diensten die de natuur aan de mens levert becijferd en waar mogelijk in geld uitgedrukt. Mijns inziens loopt die benadering tegen grenzen aan. Niet alles heeft nut voor de mens en dat hoeft ook helemaal niet.

Niet alles heeft nut voor de mens en dat hoeft ook helemaal niet. De wetgeving in het Oude Testament laat zien dat we goed moeten zorgen voor hetgeen ons is toevertrouwd: de akker, het vee en de wijngaard. De spijswetten vervulden hier een regulerende en verwijzende rol. Ze maken duidelijk dat het doden en opeten van dieren niet bij het scheppingsideaal hoort en alleen beperkt is toegestaan. Elders heb ik betoogd dat het een goede zaak zou zijn als christenen de band tussen voeding en levensbeschouwing weer zouden herstellen en zichtbaar maken.6 Niemand verlangt terug naar situaties waarin de onvriendelijke kant van de natuur ons bestaan bedreigt. Ook de mensen die de ‘nieuwe wildernis’ omarmen, willen wel veiligheid voor de mens. Het in cultuur brengen van de aarde heeft ons veel reële vooruitgang gebracht. Maar we moeten wel naar een nieuw soort evenwicht toe, waarbij we ook de wilde natuur een volwaardige plek op aarde gunnen en geven en de aarde niet al te veel belasten wat betreft het gebruik van energie en grondstoffen. Dat vraagt een zekere terughoudendheid en omschakeling naar een ander type economie.7

Taak voor de theologie Die andere omgang met het natuurlijk milieu, met energie- en grondstofverbruik moet wortelen in onze levensbeschouwing, anders is het op termijn gedoemd om weer te verdwijnen. Hier ligt een taak voor de theologie, want die is bij uitstek de voeder van een levensbeschouwing. Dat begint met goed analyseren waarom het in het verleden zo is gelopen. Ook moeten we erkennen dat er sprake is van ernstig doorschieten. Aan de andere kant moeten we ook de elementen die in onze eigen religieuze traditie zitten, die waardevol zijn, opnieuw doordenken en betekenis geven voor vandaag de dag. Voor een leven dat groener is, maar ook religieus rijker wordt voor ons. PROF. DR. J.J. BOERSEMA is hoogleraar Grondslagen van de milieuwetenschappen aan de Universiteit Leiden.

NOTEN ynn White, ‘The historical roots of our ecologic crisis’ in: Science 155 (1967), 1203-1207. L Ik heb voor dit artikel o.a. gebruik gemaakt van mijn studie Thora en Stoa over mens en natuur. Een bijdrage aan het milieudebat over duurzaamheid en kwaliteit, Baarn 1997, en van mijn artikel in de Groene Bijbel, geschreven i.s.m. Theanne Boer. 3 Francis Bacon Novum Organum 2.52. Beschikbaar online (http://oll.libertyfund.org/titles/bacon-novum-organum). Eigen vertaling. 4 Bill Clinton, My Life, New York 2004, 78. Hij schrijft dat hij dit adagium heeft overgenomen van zijn leermeester Prof. Caroll Quigley. 5 Zie Jan J. Boersema & Anthonia Boersema-Bremmer, ‘“The Wilderness has been made to Blossom.” Nineteenth-Century Dutch Immigrants and the Natural World’ in: Henk Aay, Dennis Voskuil & Janny Venema (eds.), Proceedings of the AADAS conference held in Albany, September 2015 (2017; in druk). 6 Jan J. Boersema ‘De duurzaamheid van onze eetcultuur en het goede leven’ in: Johan De Tavenier (red.) ‘Ons dagelijks brood’. Over oude en nieuwe spijswetten, Leuven/Voorburg 2010, 17-38. 7 Zie hiervoor: Jan J. Boersema, ‘Vooruit om in het Holoceen te blijven. Over kwaliteit en de principes van duurzaamheid’ in: Radix 42:3 (2016), 190-202. 8 Zie hiervoor Boersema Thora en Stoa over mens en natuur, 67-75. 1 2

SPIEGELSCHRIFT

Kleine verhalen die doen wankelen In de theologie en kerk functioneert de Bijbel soms als ruw materiaal, dat vervolgens geordend en gesystematiseerd wordt tot datgene wat wij geloven. Ik stel een andere manier van lezen voor. Niet omdat ik het beter weet, maar omdat ik sterk het idee heb dat die teksten iets anders van ons willen. De zeggingskracht zit juist in de oneffenheden en de complexiteit van de teksten, leerde ik van Eep Talstra als jonge student Oude Testament. Zo kwam het dat ik promoveerde op een tekst uit Jeremia. Dat boek bestaat uit teksten die zijn bewerkt en steeds aangevuld, en die zichzelf toch nog tegenspreken. Het is geloof in uitvoering, wat ik daar aantref. Wat onze vaak gesloten Grote Verhalen nodig hebben, is openheid, verbeeldingskracht en aarzeling, zegt de Franse filosoof Lyotard (19241988). Hij was degene die onze tijd duidde als die van het einde van de grote verhalen. Lyotard was daar niet rouwig om: aan grote verhalen kleven even grote risico’s. De hele wereld moet passen in het perspectief van het Grote Verhaal. Dat noemt hij een vorm van terreur - want de werkelijkheid laat zich niet in een schema wringen. Dus moeten er stukken van de tenslotte veelkleurige en warrige werkelijkheid aan geloven. Ook godsdienst kan werken als dwingend systeem, dat mensen vertelt hoe de werkelijkheid geïnterpreteerd moet worden. Streef niet naar zekerheid, zorg liever dat je blijft wankelen, raadt Lyotard aan. Daarom ben ik verknocht aan de Bijbel: die verhalen geven me, met een woord van Désanne van Brederode, wankelmoed. Het zijn kleine verhalen die mijn behoefte de dingen vast en zeker te maken steeds doorbreken. Een tekst is altijd meer dan de uitleg ervan, een tekst raakt nooit uitgeput. Zoals geen mensenleven bestaat uit een enkel of eenduidig verhaal, zo bestaat de Bijbel uit rommelige en meerduidige verhalen, die langs en over elkaar heen schuren, elkaar aanvullen en tegenspreken. Sommigen zouden zeggen dat er in de veelheid van de Bijbel een opgaande of rode lijn zit, een heldere kern. Wat mij betreft vormen de verhalen van de Bijbel juist een onstabiel en wankel geheel, en dat is nou precies de waarde ervan. Ze helpen me open te staan voor het leven, dat niet sluitend te krijgen is.

DR. JANNEKE STEGEMAN is oudtestamentica, theoloog van het jaar en werkzaam bij De Nieuwe Liefde.

ACTUEEL

De Lutherbibel 2017 Het roggebrood onder de Duitse bijbels ANNE-MAREIKE SCHOL-WETTER

De Lutherbibel 2017, het resultaat van een grondige herziening van de laatste versie uit 1984, is in twee opzichten een stap richting het verleden. De eerste stap lag voor de

hand: terug naar de bronteksten op basis van de nieuwste inzichten. De tweede stap, richting Luther en zijn taalgebruik, verrast. Wat waren de overwegingen achter de

keuze om in veel gevallen Luthers eigen vertaling in ere te herstellen? Hoe verhoudt die keuze zich tot de uitdaging om het evangelie in een postmoderne wereld te laten klinken? En hoe valt dit te rijmen met Luthers eigen doeltaalgerichte vertaalprincipes? Dit artikel houdt de insteek en het resultaat van de revisie tegen het licht.

et reformatiejaar is in Duitsland op een bijzondere manier ingeluid: met de presentatie van een gereviseerde Lutherbijbel. In die Lutherbibel 2017 wordt in veel gevallen teruggekeerd naar Luthers eigen oorspronkelijke vertaling. Waarom? En wat levert dat op?

Georgienkirche te Eisenach, Reformatiedag 2016. In een feestelijke televisie-kerkdienst wordt de Lutherbibel 2017 aan het Duitse volk gepresenteerd. Er klinken verheffende woorden: Margot Kässman, ambassadeur voor het jubileum van de Reformatie en vroegere voorzitter van de Evangelische Kirche in Deutschland (EKD), spreekt over het ‘Sprachgenie Luther’ en over de Bijbel als ‘hoog cultureel goed’ waar ook niet-christenen kennis van zouden moeten nemen. En ze roept de Duitse christenen op om zelf de rol van ‘vertaler’ op zich te nemen, zodat de boodschap van de Bijbel steeds opnieuw begrijpelijk wordt. Het is duidelijk: de Lutherbibel 2017 is niet de zoveelste bijbelvertaling voor nog weer een nieuwe niche op de Duitse markt. Hij moet in de eerste plaats de nieuwe kanselbijbel van de Evangelische Kirche worden. Het is de vertaling die je leest als het niet om de snelle bijbelse snack moet gaan, maar om ‘roggebrood’, zoals de voorzitter van de sturingscommissie Christoph Kähler het uitdrukt. Een bijbel dus om op te kauwen – maar waarnaar smaakt deze gereviseerde tekst nu eigenlijk? Volgens welke principes zijn de revisoren te werk gegaan, en wat is het resultaat? Om alvast een voorschot te nemen op het vervolg: de revisie gaat in veel gevallen doelbewust terug naar het ‘kernige’ (‘kernachtige, pregnante’) taalgebruik van Luther, maar doet dat deels ten koste van het vertaalprincipe waar Luther om bekendstaat: ‘dem Volk aufs Maul sehen’. In een tijd waarin kerken en bijbelgenootschappen worstelen om het evangelie steeds opnieuw begrijpelijk te maken, is dat op z’n minst een opmerkelijke keuze. Facts and figures Allereerst een paar woorden over de algemene randvoorwaarden en het proces van de revisie. De Lutherbibel 2017 is het resultaat van een relatief snelle maar diepgaande herziening van de Lutherbibel 1984. Ondanks – of misschien wel vanwege – verschillende kleinere herzieningen in de loop van de 20e eeuw werd de roep om een grondige, omvattende revisie aan het begin van de 21e eeuw steeds luider. In 2006 nam de Deutsche Bibelgesellschaft het initiatief om steekproefsgewijs de noodzaak voor zo’n revisie te laten toetsen. De uitvoering van die steekproef lag bij de EKD – de eigenaar van de Lutherbibel. Twee jaar later was de conclusie duidelijk: als een getrouwe weergave van de Hebreeuwse en Griekse bronteksten het leidende principe van de Lutherbibel moest blijven, was een grondige revisie van de versie van 1984 noodzakelijk.

De gereviseerde tekst moest vóór de feestelijkheden rondom het reformatiejaar 2017 beschikbaar zijn. En de circa zeventig bijbelwetenschappers en taalwetenschappers werkten niet alleen volgens een strakke planning: ook de procedure rondom iedere vertaalkeuze was nauwkeurig vastgelegd. Iedere stap werd voorzien van checks and balances, waarbij het eindoordeel altijd bij het bestuur van de EKD lag. Uiteindelijk zijn circa 12.000 van de 31.000 bijbelverzen aangepast ten opzichte van de versie van 1984 – bijna veertig procent van de tekst. Binnen de apocriefe boeken ligt het percentage nog aanzienlijk hoger, namelijk tachtig procent. Op woordniveau daarentegen is ‘maar’ vijf procent aangepast. Overigens verschilt niet alleen de omvang maar ook de aard van de wijzigingen per tekstcorpus en soms per boek. Bij het Oude Testament zijn veel conjecturen – tekstingrepen op grond van geleerde gissingen zonder directe basis in de brontekst – weer losgelaten. Bij het Nieuwe Testament verklaren tekstkritische inzichten en syntactische overwegingen een groot deel van de wijzigingen. Ook het aanvullende materiaal is grondig herzien. Daaronder vallen kaarten, kopjes in de tekst en dwarsverwijzingen, maar ook de karakteristieke vetgedrukte verzen, die volgens Luther kernzinnen van het christelijke geloof bevatten en nog steeds in iedere Lutherbibel zijn gemarkeerd. Tot slot een getal dat deze revisie treffend karakteriseert: bij circa een derde van de aanpassingen zijn eerdere revisies teruggedraaid, ten gunste van Luthers eigen vertaling. Criteria en vertaalprincipes Discussies over vertaalprincipes gaan vaak over de keuze tussen twee extremen: brontaalgericht of doeltaalgericht vertalen. In het eerste geval worden eigenaardigheden van de brontaal (in het geval van de Bijbel het Hebreeuws en het Grieks) zo goed mogelijk nagebootst, vaak ten koste van de leesbaarheid of zelfs begrijpelijkheid in de doeltaal. Een Nederlands voorbeeld is de Naardense Bijbel. Een doeltaalgerichte vertaling neemt uiteraard ook de brontekst als uitgangspunt, maar probeert de betekenis ervan op zo’n manier weer te geven dat de tekst in de doeltaal soepel leest. Bij een vertaling zoals de Nieuwe Bijbelvertaling is wel gepoogd om stilistische kenmerken te behouden (een evangelie moet ook in vertaling anders klinken dan een brief van Paulus), maar daarbij de grammatica en woordenschat van de doeltaal leidend te laten zijn. In het geval van de Lutherbibel 2017 ligt het ingewikkelder. Naast het spanningsveld van trouw aan de brontaal en trouw aan een zich steeds ontwikkelende doeltaal, speelde hier nog een derde criterium mee: trouw aan de taal die Luther door middel van zijn vertaling mede vorm had gegeven. Spanningen waren dus voorgeprogrammeerd (het feit dat het woord ‘trouw’ geen meervoud kent, is veelzeggend in dit opzicht). Voordat ik inga op die spanningen, illustreer ik kort elk van de drie criteria.1

(1) Trouw aan de brontaal. Volgens de Deutsche Bibelgesellschaft gaf de wens tot betere aansluiting bij de brontalen van de Bijbel de doorslag om aan dit grote project te beginnen. De uitgave van 1984 was in dit opzicht op twee manieren onbevredigend. Ten eerste hadden bij deze en eerdere revisies een groot aantal conjecturen of anderszins onzekere keuzes hun weg in de tekst gevonden. Binnen het Nieuwe Testament was in veel gevallen geen rekening gehouden met de meest recente editie van Nestle-Aland. De wens om beter aan te sluiten bij de laatste stand van zaken in de tekstkritiek was daarom sterk. Ten tweede is onze kennis van de brontalen in de afgelopen decennia steeds meer verfijnd. Die nieuwe inzichten in de betekenis van individuele woorden en grammaticale structuren waren een tweede aanleiding om de Lutherbibel 1984 kritisch onder de loep te nemen. Een voorbeeld van dat laatste is het woord seismos in Matteüs 8:24: 1984: Und siehe, da erhob sich ein gewaltiger Sturm auf dem See, sodass auch das Boot von Wellen zugedeckt wurde. Er aber schlief. (En zie, er ontstond een enorme storm op het meer, zodat ook de boot door golven werd bedekt. Maar hij sliep.) 2017: Und siehe, da war ein großes Beben im Meer, sodass das Boot von den Wellen bedeckt wurde. Er aber schlief. (En zie, er was een groot beven in de zee, zodat de boot door golven werd bedekt. Maar hij sliep.) De versie van 1984 lijkt logischer en begrijpelijker – stormen komen wel vaker voor, terwijl een zeebeven in het meer van Galilea minder voor de hand ligt. Toch is ‘beven’ een betere weergave van de oorspronkelijke Griekse tekst.2 (2) Aan de kant van de doeltaal lag de nadruk op twee aspecten die onderling al spanning opleveren: begrijpelijkheid en geschiktheid voor liturgie. Liturgische taal, die haar betekenis (in de zin van ‘significantie’) deels juist ontleent aan van oudsher vertrouwde formuleringen, is niet per se toegankelijke of begrijpelijke taal. Voor de Lutherbibel 2017 stond geschiktheid voor het gebruik in de protestantse liturgie duidelijk voorop. Christoph Kähler benadrukt dat ‘aanpassing aan het moderne Duits nadrukkelijk niet tot de doelen behoorde.’3 Alleen waar een woord of een zinsconstructie onbegrijpelijk dreigde te worden, grepen de revisoren in. Een voorbeeld is het woord ‘Wehmutter’ (archaïsch voor ‘vroedvrouw’), dat in hedendaags Duits niet meer voorkomt. Het is vervangen door ‘Hebamme’, een gebruikelijk woord voor ‘vroedvrouw’ of ‘verloskundige’. Maar in de meeste gevallen gaf de vertrouwdheid van het Lutherse taalgebruik de doorslag om vast te houden aan de bestaande formuleringen, ook waar dat ten koste ging van soepelheid of aansluiting bij huidig taalgebruik.

(3) Trouw aan Luthers taal. Steeds weer benadrukken Kähler en andere betrokkenen hoe ingenieus Luther de zeggingskracht van de Hebreeuwse en Griekse teksten in het Duits heeft weten over te brengen. Een veelgebruikt woord voor zijn karakteristieke taal is ‘kernig’. De vertaling ‘kernachtig’ schiet tekort: ‘kernig’ betekent volgens de Duden (de Duitse ‘van Dale’) ook ‘fest und kraftvoll; urwüchsig, markig; von kräftigem Geschmack’, ‘bis in den Kern fest und stark’ en zelfs ‘derb’. Kählers beeld van roggebrood komt goed overeen met de associaties die ‘kernig’ oproept: krachtig, onversneden, compact, smaakvol, en niet (onnodig) verfijnd. In veel gevallen betekende trouw aan Luthers vertaling een terugkeer naar specifiek theologische termen: niet ‘Retter’ maar ‘Heiland’, niet ‘gerettet’ maar ‘selig’ (bijvoorbeeld Romeinen 10:10), niet ‘rufen’ maar ‘predigen’ (bijvoorbeeld Jesaja 40:2). Daarnaast kozen de revisoren er regelmatig voor om Luthers karakteristieke zinsbouw terug te halen. Specifiek gaat het dan vaak om de plaats van het werkwoord. Volgens de gebruikelijke volgorde sluit in een bijzin de persoonsvorm de zin af. Luther daarentegen plaatst die graag midden in de zin, waardoor andere elementen de nadruk krijgen. In Matteüs 13:42 is dat bijvoorbeeld het ‘Heulen und Zähneklappern’ dat volgens Jezus het loon is voor mensen die niet naar hem luisteren. Maar ook op andere vlakken is de tekst soms grammaticaal gewijzigd en weer meer in overeenstemming gebracht met Luthers oorspronkelijke vertaling. Een voorbeeld hiervan is zelfs als titel voor de brochure over de Lutherbibel 2017 gebruikt: ‘… und hätte der Liebe nicht’ (1 Korintiërs 13:1). ‘Der Liebe’ is hier geen verkeerd gebruik van het mannelijke lidwoord voor een vrouwelijk naamwoord, maar een object in de genitief. De revisie van 1975 maakt er een accusativus van: ‘und hätte die Liebe nicht’. Die vertaling is in overeenstemming met de Griekse tekst, maar kan suggereren dat je liefde kunt bezitten. Luthers bescheidener genitief-object zou je kunnen vertalen met ‘en zou ik geen aandeel hebben aan de liefde’. De vraagt blijft welke versie dichter in de buurt komt van Paulus’ gedachte. 1 Korintiërs 13 bezingt de christelijke naastenliefde, waarbij het in praktijk brengen van die liefde voorop staat. Zo bezien lijkt niets de directe vertaling met accusativus in de weg te staan. Terug naar Luthers taal… De revisieprincipes evenals diverse publicaties rondom de Lutherbibel 2017 maken één ding duidelijk: deze uitgave is in dubbele zin een beweging richting het verleden. Allereerst terug naar de bronteksten, maar ook en vooral terug naar Luther. De beweging richting de bronteksten is geen verrassing. Een betere aansluiting bij recente tekstkritische inzichten was zelfs de voornaamste aanleiding voor de revisie. Ook de tweede beweging, richting Luther, hoorde bij de vooraf vastgestelde doelen. De mate waarin uiteindelijk de taal van Luther werd hersteld, is echter wel een verrassing. Dat geldt niet alleen voor de gebruiker, die misschien een modernere versie van de aloude teksten had verwacht, maar ook voor de revisoren zelf. Verschillende medewerkers spreken in publicaties

Vorrede auff die Propheten uit Biblia, die Luther-Bibel von 1534, facsimile, uitgave van Taschen. (ÂŠ NBG/Sandra Haverman)

hun eerbied voor Luthers taalvaardigheid uit. Bij het reviseren is steeds gewerkt in een synopsis met daarin de Hebreeuwse of Griekse brontekst (voor het NT NA27), de Einheitsübersetzung, de Zürcher Bibel, de laatste revisie van Luther zelf (uit 1545), en de meest recente revisie (uit 1984). Regelmatig bleek daarbij volgens de revisoren dat Luther de beste formulering had gevonden, en dat alle wijzigingen sindsdien eerder ‘Verschlimmbesserungen’ dan gerechtvaardigde verbeteringen waren geweest.4 De taal was moderner geworden, misschien ook begrijpelijker, maar had volgens de revisoren veel aan kracht ingeboet. Het bekendste voorbeeld is daarbij de revisie van 1975, die dankzij de vervanging van ‘Scheffel’ (‘korenmaat’) door ‘Eimer’ (‘emmer’) in Matteüs 5:15 als ‘EimerTestament’ de geschiedenis inging. Of een hedendaags woord zoals ‘Eimer’ inderdaad minder krachtig is dan het meer literair aandoende maar ook minder bekende ‘Scheffel’, blijft een kwestie van smaak. .… weg van Luthers principes? Met dit alles komt wel de vraag op in hoeverre het ‘vasthouden aan’ of zelfs ‘terugkeren naar’ nog in overeenstemming is met Luthers eigen vertaalprincipes. Luther zelf staat bekend als fervente voorvechter van een doeltaalgerichte vertaalmethode.5 Voor hem was ‘taal’ altijd ondergeschikt aan ‘zin’, dat wil zeggen: aan de betekenis, de boodschap. De kreet ‘het evangelie moet klinken, desnoods met woorden’ stamt niet van Luther, maar is ook niet ver verwijderd van zijn insteek. In die zin lijkt een revisie die vasthoudt aan archaïsch woordgebruik en ongebruikelijke zinsbouw een grote stap weg te zijn van Luther en zijn idealen. Toch was Luthers vertaling geen Bijbel in Gewone Taal avant la lettre.6 Ook diepere lagen van de tekst moesten voor de lezer toegankelijk worden, zowel intellectueel alsook op gevoelsniveau. De begrijpelijkheid die Luther voorstond is dus breder dan ‘begrijpelijke taal’: de hele ‘lengte en breedte, hoogte en diepte’ (Efeziërs 3:18) van de betekenis van elk individueel vers moest op de lezer worden overgebracht. Ursula Kocher, een bij de revisie betrokken taalkundige, diept dit in een reflectie op de Lutherbibel 2017 uit. Volgens haar heeft de lezer of hoorder van een religieuze tekst heel specifieke verwachtingen van zo’n tekst.7 Idealiter wordt alleen al door de taal een sfeer opgeroepen die de lezer boven het alledaagse uittilt en een direct appèl op hem of haar doet. Voor huidige lezers voldoet Luthers taalgebruik zonder enige twijfel aan die eis. Twee schijnbaar tegenstrijdige factoren dragen daartoe bij. Aan de ene kant de voor moderne oren vervreemdende woordenschat en zinsbouw, die duidelijk onderscheiden zijn van alle andere hedendaagse taalsituaties. Aan de andere kant juist de enorme vertrouwdheid die bepaalde bijbelteksten in de formulering van Luther nog steeds genieten (voorbeelden zijn Genesis 1, Lucas 2, de priesterzegen, het slot van het evangelie volgens Matteüs). In dat licht zijn er dus goede redenen om terug te keren tot Luthers taal. Bij teksten die veel in de liturgie gebruikt worden, wogen die redenen zelfs extra zwaar,

en waren de revisoren extreem huiverig voor wijzigingen. Hierbij kan wel de vraag worden gesteld hoeveel teksten inderdaad dusdanig bekend zijn dat de gemiddelde kerkganger een wijziging zou opmerken (nog afgezien van de vraag of zo’n wijziging altijd afbreuk zou doen aan het appèl van de tekst). De aanname dat dit maar voor een beperkt aantal teksten geldt, ligt voor de hand. Ik sluit af met een persoonlijke noot. Zo’n twintig jaar geleden volgde ik als Duitse tiener belijdeniscatechese (‘Konfirmandenunterricht’) in de plaatselijke Lutherse kerk. Hoewel taal ‘zeg maar, echt mijn ding is’, had ik grote moeite om de daar besproken bijbelteksten te begrijpen en met mijn dagelijkse leven te verbinden. De maanden die ik een paar jaar later in een Amerikaanse kerk mocht doorbrengen, waren een verademing: voor het eerst leek de bijbeltekst (in dat geval de New International Version) tot mij te spreken, en niet alleen tot lang vervlogen generaties. Inmiddels is mijn waardering voor de nauwkeurigheid en ‘melodie’ van Luthers taal gegroeid, en ben ik blij dat die in de Lutherbibel 2017 behouden zijn. Maar anderhalf decennium in de wereld van Nederlandse bijbelvertalingen, en vooral de invoering van de Nieuwe Bijbelvertaling, hebben mij ook laten zien dat een vastbesloten stap richting hedendaagse taal uitstekend samen kan gaan met behoud van een taal die als verheven wordt ervaren, en dat vertrouwdheid al snel opnieuw ontstaat. In die zin sluit ik me graag aan bij het pleidooi van de praktische theoloog Jochen Arnold: ‘Ich wünsche mir … für jede sonntägliche Perikope eine Alternative in “Leichter Sprache”, um möglichst vielen Menschen … ein echtes Mitfeiern zu ermöglichen.’8 Het is de Duitse kerk toe te wensen dat zij die verschillende taalregisters leert beheersen. Want uiteindelijk leeft een mens niet van roggebrood alleen. NOTEN De voorbeelden stammen uit de door de Deutsche Bibelgesellschaft uitgegeven persinformatie Voor de vraag of thalassa hier als ‘meer’ (Duits: See) of als ‘zee’ (Duits: Meer) vertaald moet worden, zie de discussie tussen Gert Knepper, ‘Vandaag is niet heden’ in: Met Andere Woorden 35/2 (juni 2016), 26-34 en Rochus Zuurmond, ‘Speel theologie en taalkunde niet tegen elkaar uit’, https:// www.bijbelgenootschap.nl/speel-theologie-en-taalkunde-elkaar/ (laatst bezocht 31-3 2017). 3 Christoph Kähler, ‘Die Revision der Lutherbibel zum Jubiläumsjahr 2017 – 500 Jahre Reformation’ in: ‘… und hätte der Liebe nicht.’ Die Revision und Neugestaltung der Lutherbibel zum Jubiläumsjahr 2017: 500 Jahre Reformation. Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2016, 9. 4 Bijvoorbeeld Ursula Kocher, ‘Lieber, wie redet der Deudsche man jnn solchem fall? Die Revision der Lutherbijbel 2017 aus germanistischer Sicht’ in: Evangelische Theologie 76/4 (2016), 257-267 (266-267): ‘Nicht selten hatten Luther und seine Übersetungsgrupe die beste aller Lösungen gefunden und kein neuhochdeutscher Begriff konnte an die Trefflichkeit des frühneuhochdeutschen herankommen.’ 5 Kocher, 260. 6 Kocher, 261. 7 Kocher, 257-267. 8 Jochen Arnold, ‘Die (Luther-)Bibel im Gottesdienst. Überlegungen zur Prägekraft des evangelischen Gottesdienstes für Glaube und Leben’ in: Evangelische Theologie 76/4 (2016), 303-319 (319). 1

DR. A.-M. SCHOL-WETTER is werkzaam bij het Nederlands Bijbelgenootschap als hoofd bijbelgebruik.

VERTAALKWESTIE

‘Jongeman, ik zeg je: “Ontwaak”’ Een bijzondere werkwoordsvorm in Lucas 7:14 NICO RIEMERSMA

De oproep die Jezus in Lucas 7:14 doet, bevat een opvallende werkwoordsvorm. Terwijl op vergelijkbare plaatsen de actieve vorm egeire, ‘Sta op’, staat, zien we hier de passieve vorm egerthêti. Dit artikel betoogt dat de oproep in Lucas 7:14 moet worden vertaald met: ‘Ontwaak’. De opwekking van de jongeling van Naïn, uit: J. P. Schabaelje, Den grooten figver-bibel […], Alkmaar 1646. (© NBG/Sandra Haverman)

n Lucas 7:14 staat een oproep van Jezus tot een dode jongeman, de enige zoon van een weduwe: egerthêti. In zeven Nederlandse bijbelvertalingen wordt die oproep vertaald als ‘Sta op’.1 Als achtste kan de Bijbel in Gewone Taal gelden, die hier eveneens een weergave met ‘opstaan’ biedt: ‘Ik wil dat je opstaat.’ Maar klopt die vertaling wel?

Als vertalers woorden of uitdrukkingen verschillend vertalen, kan een lezer er over het algemeen van uitgaan dat de – in dit geval Griekse – tekst een probleem bevat. Hier lijkt, in het licht van de eensluidendheid van de verschillende vertalingen, juist géén probleem te zijn. In dit artikel wil ik een aantal kanttekeningen maken bij de vertaling met ‘opstaan’, om daarna een nieuw voorstel te doen. Dat voorstel staat in de titel boven dit artikel. Duiding en betekenis De eerste kanttekening betreft de opmerkelijke werkwoordsvorm: egerthêti is een imperativus tweede persoon enkelvoud van de aoristus passief van het werkwoord egeirô. Lucas hanteert deze grammaticale vorm alleen hier in Lucas 7:14. De vorm is bijzonder te noemen, omdat de evangelist in vier andere wonderverhalen in Lucas en Handelingen een imperativus tweede persoon enkelvoud van het praesens actief gebruikt: egeire (Lucas 5:23-24; 6:8, 8:54, Handelingen 3:6). Opvallend is dat Lucas in het andere opwekkingsverhaal (Lucas 8:40-56) wel egeire gebruikt, maar niet in 7:14. Mijn stelling: Lucas gebruikt hier met opzet een andere werkwoordsvorm, met een andere betekenis dan in 8:54. Onder de uitleggers bestaat verschil van inzicht over de duiding van de passieve aoristus en de betekenis van egerthêti: (1) Sommigen houden egerthêti in Lucas 7:14 voor een echte passieve vorm, zoals uit hun vertaling blijkt: ‘werde (von Gott) erweckt!’2 Deze vertaling – met een theologisch passivum – past hier niet goed, omdat de jongeman nadrukkelijk tot een handeling wordt aangezet: ‘Jongeman, jou zeg ik: …’.3 Anderen proberen de aoristus heel specifiek tot uitdrukking te laten komen: ‘be raised up’,4 ‘sois fait levé ou sois éveillé’.5 Deze vertaling (‘weest opgewekt’) doet gekunsteld aan. (2) Andere exegeten zijn van mening dat deze passieve vorm als medium opgevat moet worden (het Grieks kent naast de actieve en passieve vorm van het werkwoord ook een ‘medium’, een tussenvorm). Op die manier kan egerthêti vertaald worden met: ‘Sta op’.6 Maar wanneer zowel egeire in het ene opwekkingsverhaal (Lucas 8:54) als egerthêti in het andere dodenopwekkingsverhaal (Lucas 7:14) met ‘Sta op’ vertaald wordt, dan komt het verschil in actieve vorm in het ene geval en de passieve/mediale vorm in het andere geval niet tot uitdrukking.7 (3) Zijn de twee verschillende vormen een kwestie van variatie zonder verschil in betekenis? Dat kan niet uitgesloten worden, maar het lijkt mij

van niet. Zou het een kwestie van variatie zijn, dan verwacht een lezer dat deze imperatief aoristus passief door Lucas ook op andere plaatsen gebruikt zou worden. Nu is de stand 5-1; vijf keer egeire (Lucas 5:23-24; 6:8, 8:54; Handelingen 3:6) en één keer egerthêti (Lucas 7:14). (4) Ik sluit me aan bij de exegeten die egeiromai vertalen met ‘ontwaken’.8 Omdat de aoristus hier een momentaan karakter heeft,9 kom ik uit bij de vertaling ‘Ontwaak’.10 Deze weergave past het beste, zowel binnen de kleinere als in de grote context, zoals uit het vervolg duidelijk zal worden.11 Relatie tussen oproep en uitvoering Mijn tweede kanttekening betreft de relatie tussen de oproep en de uitvoering daarvan. Bij de oproep ‘Sta op’, zou passend zijn: ‘En de dode stond op’ (anestê). Daaruit kan de lezer dan opmaken dat de aangesprokene exact doet waartoe Jezus hem oproept. Vergelijkbare situaties doen zich voor: ucas 5:25 ‘en hij stond onmiddellijk op’ (anestê) L na Jezus’ oproep ‘Tot u zeg ik: ‘Sta op’ (egeire) in 5:24 (vgl. 5:23); ucas 6:8 ‘en hij stond op’ (anestê) L na Jezus’ oproep ‘Sta op’ (egeire) in 6:8; ucas 8:55 ‘en zij stond onmiddellijk op’ (anestê) L na Jezus’ oproep ‘Kind, sta op’ (egeire) in 8:54. In Lucas 7:15 staat evenwel: ‘en de dode ging overeind zitten’ (anekathisen). De lezer zou in dat geval kunnen denken dat de dode niet precies doet waartoe Jezus hem oproept. Hij wordt opgeroepen om op te staan, maar in plaats van daaraan gehoor te geven en op te staan, gaat hij overeind zitten. Dat de uitvoering niet in de lijn van de opdracht is, lijkt mij niet erg waarschijnlijk, gezien het feit dat in vergelijkbare situaties de aangesprokene steeds precies doet waartoe hij door Jezus wordt opgeroepen. Dit probleem doet zich niet voor bij de vertaling van egerthêti met ‘Ontwaak’. De reactie daarop ‘ging overeind zitten en begon te spreken’ sluit daar uitstekend op aan. Het gaat hier om de eerste tekenen/ handelingen van iemand die wakker wordt. Slapen en ontwaken Lucas gebruikt in 7:14 naar mijn idee bewust de passieve werkwoordsvorm. Achter egerthêti in de betekenis van ‘ontwaken’ gaat namelijk het beeld van de slaap schuil. Dat element van ‘slaap’ is hier impliciet. In het andere opwekkingsverhaal in het Lucas-evangelie (8:40-56) wordt de situatie van het twaalfjarige meisje, de enige dochter van Jaïrus, door Jezus expliciet aangeduid als ‘slaap’: ‘ze is niet gestorven, maar slaapt’ (8:52). Kortom, er bestaat geen verschil in beide gevallen: zowel de jongeman als het meisje

‘slapen’, zo duidt Jezus hun situatie. In het eerste geval treedt het aspect van het ontwaken sterk naar voren, en in het tweede geval is dat het aspect van het slapen. De situatie mag hetzelfde zijn, toch zegt Jezus niet ook tot het meisje: egerthêti. De wijze waarop Jezus het meisje opwekt, is in 8:40-56 anders: ‘en hij greep haar bij de hand en riep, zeggend: ‘Kind, sta op’ (8:54), zoals ook de opwekking zelf anders verteld wordt: ‘en haar geest keerde terug en ze stond onmiddellijk op’ (8:55). De nadruk ligt in 8:54 op de beweging van het opstaan, terwijl in 7:14 de nadruk ligt op hetgeen daar nog aan voorafgaat: het ontwaken. Context van Lucas 7 De passieve vorm komt in de directe omgeving van Lucas 7:14 nog twee keer voor, namelijk in 7:16 en 7:22. Ik begin met de laatste keer: nekroi egeirontai, een zinsdeel dat deel uitmaakt van de zes situaties van geluk die de leerlingen van Johannes aan laatstgenoemde moeten rapporteren.12 Ook voor 7:22 bepleit ik de vertaling ‘doden ontwaken’, waar de passieve vorm meestal niet wordt weergegeven met: ‘doden staan op’, maar met ‘doden worden opgewekt’. Ook in de vijf andere situaties wordt de feitelijke nieuwe situatie geschetst, en niet de activiteit die leidt tot de nieuwe situatie. Hoe zit het met 7:16? De gebruikelijke vertaling is: ‘Een groot profeet is onder ons opgestaan’. In mijn proefschrift heb ik de zin vertaald met ‘Een groot profeet is onder ons opgewekt’, en heb ik laten zien dat ‘opgewekt worden’ hier metaforisch verstaan moet worden: ‘De aanwezigen (‘allen’) brengen met de uitspraak ‘Een groot profeet is onder ons opgewekt’ tot uitdrukking dat de profetie die met de gevangenneming van Johannes monddood was gemaakt (3:19-20) in – de sterk op Johannes gelijkende – Jezus weer tot leven is gekomen.’13 Conclusie De oproep die Jezus in Lucas 7:14 doet, kent een opvallend andere werkwoordsvorm dan op vergelijkbare plaatsen: egerthêti. Deze oproep dient niet vertaald te worden met ‘Sta op’ (in dat geval had er in het Grieks egeire moeten staan), maar met: ‘Ontwaak’. De oproep gaat uit van het beeld dat de jongeman slaapt. Dat past helemaal bij de wijze waarop Jezus later van de dochter van Jaïrus zal zeggen dat zij slaapt (Lucas 8:52). De reactie van de jongeman ‘en hij ging overeind zitten en begon te spreken’ past meer bij ‘ontwaken’ dan bij ‘opstaan’. DR. N.A. RIEMERSMA is predikant van de Protestantse Wijkgemeente Den Haag-Zuidwest. Hij is in juni 2016 gepromoveerd aan Tilburg University.

NOTEN tatenvertaling, Lutherse vertaling, Vertaling Prof. Brouwer, Petrus Canisiusvertaling, NBGS vertaling 1951, Willibrordvertaling (1978) en H. Oosterhuis & A. van Heusden, Het evangelie van Lukas, Vught 2007; Groot Nieuwsvertaling heeft: ‘[ Jongeman, (…) ik beveel je:] kom overeind’. De herziene Willibrordvertaling (1995) wijkt af van de editie van 1978, want die vertaalt nu in de lijn van Groot Nieuws: ‘[ Jongeman,] kom overeind [zeg ik je]’. 2 H. Giesen, ‘Gottes Zuwendung zu seinem Volk. Die Auferweckung eines jungen Mannes aus Naïn’ in: Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt 35 (2010), 11-33, m.n. 21, 28, 29, 32; C. Pichon, Les revivifications en Luc-Actes. Enjeux théologiques et herméneutiques de quatre réécritures (Lc 7,11-17; 8,40-56; Ac 9,36-43; 20,7-12) (Thèse de Doctorat), Strasbourg 2007, 271. 3 De vertalingen in dit artikel zijn van de auteur zelf. Contra M. Leineweber, Lukas und die Witwen. Eine Botschaft an die Gemeinden der hellenistisch-römischen Gesellschaft (EH 23/915), Frankfurt 2011, 139. De stelling van Leineweber dat de passieve vorm uitdrukt dat de jongen niet op eigen kracht kan opstaan/ontwaken, gaat voorbij aan het feit dat Jezus hem tot een handeling oproept. 4 H. Hendrickx, The Miracle Stories of the Synoptic Gospels, London/San Francisco 1987, 211. 5 M.-L. Veyron-Maillet, ‘Polysémie d’un texte. Analyses narrative et psycho-anthropologique de Luc 7,11-17’ in: Études théologiques et religieuses 82 (2007), 179-191, m.n. 182; M.-L. Veyron, Le toucher dans les Évangiles, Paris 2013, 109, 117, 120, houdt egerthêti voor een passieve vorm, die veronderstelt dat een ander de handeling verricht. 6 Zie F.W. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, Chicago/London 20003, 271 (s.v. egeirô 4); F. Rienecker, Sprachlicher Schlüssel zum Griechischen Neuen Testament, Giessen/Basel 1970, 144; J.A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke I-IX (AB 28), New York 1981, 659; J. Nolland, Luke 1-9:20 (WBC 35A), Dallas 1989, 323; M.M. Culy e.a., Luke. A Handbook on the Greek Tekst (BHGNT), Waco 2010, 226. 7 C.F.D. Moule, An Idiom Book of the New Testament Greek, Cambridge 19592, 26: ‘whether one can find any substantial difference between Luke vii. 14 egerthêti (Passive form) and viii. 54 egeire (Active) is doubtful.’ 8 F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50) (EKKNT 3/1), Zürich/Neukirchen-Vluyn 1989, 363; M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 273; J. Kremer, ‘ἐγείρω’, in: H. Balz & G. Schneider (Hrsg.), Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. I, 899910, Stuttgart e.a. 2011, m.n. 902, meent dat egerthêti zowel ‘sta op’ als ‘ontwaak’ kan betekenen. Dat lijkt mij zeer onwaarschijnlijk. 9 F. Blass, A. Debrunner & F. Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 197614, 274 (§ 335). 10 N.A. Riemersma, Aan de dode een wonder gedaan. Een exegetisch-hermeneutische studie naar de dodenopwekking in Lucas 7,11-17 in relatie tot 1 Koningen 17,17-24 en Vita Apollonii IV,45 (ACEBT Sup. Series 14), Bergambacht 2016, 34, 36-38. 11 Vgl. 2 Koningen 4:31 (LXX), waar Gehazi na zijn niet gelukte poging om de dode zoon op te wekken zegt: ouk êgerthê to paidarion, ‘de jongen is niet ontwaakt’. Voor de relatie met de opwekkingsverhalen van Elia en Elisa verwijs ik naar mijn proefschrift (zie noot 10). 12 Ik duid de zes situaties die Jezus in Lucas 7:22 noemt, aan als ‘geluk’, op basis van de daaropvolgende zin: ‘Ook gelukkig is diegene, indien hij geen aanstoot aan mij neemt.’ 13 Riemersma, 87-88, 91-92, 94, citaat op 91. In een bundel met verzamelde opstellen die eind 2017/begin 2018 verschijnt, zal ik specifiek aandacht besteden aan de relatie tussen Lucas 7:14 en Lucas 7:16. 1

WEER

Het katholieke Onzevader

Beproeving is goed voor ons Omdat de Heilige Stoel graag zag dat in één en hetzelfde taalgebied ook één en hetzelfde Onzevader wordt gebeden, hebben de Nederlandse en Vlaamse bisschoppen gezamenlijk een nieuwe vertaling van dit gebed voorgesteld. Er wordt nu niet langer meer gebeden: ‘En leid ons niet in bekoring’, maar: ‘En breng ons niet in beproeving’. De nieuwe vertaling is nog even wennen. Maar over een paar jaar zal die zeker ingesleten zijn. Dat ‘bekoring’ door ‘beproeving’ is vervangen, lijkt mij een verbetering. Niemand gebruikt in het normale Nederlandse taalgebruik nog het woord ‘bekoring’ om aan te geven dat hij of zij een bepaalde verleiding niet kan weerstaan. Bovendien heeft het bijvoeglijk naamwoord ‘bekoorlijk’ een positieve connotatie en associatie (‘een bekoorlijke vrouw’). Toch is enige oplettendheid geboden. Eigenlijk is het vreemd dat wij erom vragen gevrijwaard te blijven van iets dat onvermijdelijk is. Beproevingen zijn inherent aan het leven op aarde. In het boek Genesis wordt Abraham door God beproefd opdat de aartsvader hierdoor ontdekt waar hij werkelijk voor staat en wie hij werkelijk is. Hij groeit hierdoor als mens, en dat is juist goed (Genesis 22:119). Bovendien is Jezus zélf beproefd. Hij bidt dat de beker van het lijden aan hem voorbijgaat (Matteüs 26:42). Waarom zouden christenen dan bidden om behoed te blijven voor beproevingen, juist als zij hierin Christus beter leren kennen? Misschien bidden christenen God om hen niet in beproeving te brengen omdat zij bang zijn dat bepaalde temptationes (aanvallen, beproevingen, bekoringen) hen te boven gaan. Dan spreekt er Paulus’ hoop en vertrouwen uit dat God niet zal niet toelaten dat mensen boven hun krachten worden beproefd (1 Korintiërs 10:13). Maar zou er dan toch geen ander woord voor ‘beproeving’ moeten worden gekozen? Beproevingen waardoor mensen groeien zijn goed, maar beproevingen waaraan zij bezwijken zijn dat niet. Toch wordt nu voor de goede en kwalijke variant van de temptatio hetzelfde woord gebruikt. Misschien moet voor de woordgroep ‘beproeving waaraan men te gronde gaat’ een nieuw woord worden uitgevonden.

PROF. DR. PAUL J.J. VAN GEEST is hoogleraar Kerkgeschiedenis en geschiedenis van de theologie aan de Universiteit van Tilburg en bijzonder hoogleraar Augustijnse studies aan de Vrije Universiteit

WOORD

Breng ons niet in beproeving Er is nogal wat herrie over de nieuwe liturgische versie van het Onzevader. In Vlaanderen en Nederland zijn er flink wat mensen die bezwaar maken tegen de frase ‘en breng ons niet in beproeving’. Gelovigen zijn andere woorden gewend, zoals ‘bekoring’ (oude katholieke versie), ‘verzoeking’ (protestantse versie) of zelfs ‘verleiding’. Al deze woorden betekenen net weer iets anders. En omdat het Onzevader het gebed der gebeden is, dat bij talloze generaties gelovigen tot diep in de botten is ingesleten, valt de gevoeligheid rond de nieuwe tekst goed te begrijpen. In de Griekse tekst van Lucas 11:2-4 en Matteüs 6:9-13 staat het woord peirasmos, dat ‘verleiding’ kan betekenen, maar ook ‘test’ of ‘proces’. Hetzelfde geldt voor het woord tentatio in de Latijnse vertaling van het Onzevader. Ook tentatio betekent zowel ‘verleiding’ als ‘proces’ of ‘bewijs(stuk)’. Deze juridische context van het woord peirasmos geeft ons zicht op een nieuwe betekenislaag van het Onzevader. In de jonge kerk was christen-zijn geen sinecure. Kiezen voor de kerk van Christus betekende allerlei sociale problemen: gezins- en familieleden, vrienden, kennissen en collega’s stonden niet altijd te juichen van enthousiasme als je een nieuw en onbekend geloof aannam. En dan druk ik me nog voorzichtig uit. In bepaalde periodes hadden de christenen zelfs te maken met regelrechte vervolgingen, bijvoorbeeld onder de keizers Nero en Diocletianus. Het Romeins burgerschap bepaalde namelijk dat je verplicht was om aan de goden, waaronder de vergoddelijkte keizer zelf, te offeren. Voor veel christenen was dit problematisch, omdat zowel Jodendom als christendom fel gekant zijn tegen afgoden. Er is immers maar één God die alle eer toekomt. En zo waren veel christenen gedwongen tot een keuze tussen trouw aan Christus en (in het gunstigste geval) hun eigen sociale status of (in het slechtste geval) hun eigen leven. Het ‘breng ons niet in beproeving’ betekent dan: laat ons nooit in een situatie komen dat we moeten kiezen tussen ons geloof en ons leven. Voor ons in het Westen, met eeuwen vanzelfsprekend christendom achter ons en een comfortabele godsdienstvrijheid bovendien, klinken deze woorden misschien ver weg. Maar voor christenen in andere delen van de wereld is deze bede dagelijkse realiteit. Veel christenen in het Midden-Oosten moeten vanwege hun geloof vrezen voor hun leven. De nieuwe vertaling helpt ons om ons deze vervolgingen blijvend in herinnering te houden.

DR. FRANK G. BOSMAN is cultuurtheoloog aan de Faculteit Katholieke Theologie van de Universiteit van Tilburg

EXEGESE

Matteüs 9:35-11:1 als scharnierpunt in het evangelie MARIJN ZWART

Dit artikel biedt een exegetische schets bij de toespraak van Jezus tot zijn leerlingen in Matteüs 9:35-11:1. Deze rede bevat opvallend veel overeenkomsten met zowel de hoofdstukken die eraan voorafgaan als de hoofdstukken die erop volgen. Op die manier worden de instructies van Jezus aan zijn leerlingen sterk verbonden met Jezus’ eigen missie. De redevoering van Jezus steekt uit boven het lopende verhaal en verwijst daarmee ook naar de tijd van Matteüs zelf. Matteüs wil laten zien wat het betekent om leerling van Jezus te zijn.

e komende periode komt het oecumenisch leesrooster met delen uit Jezus’ rede bij de uitzending van de apostelen: Matteüs 9:35-10:15 (18 juni), Matteüs 10:16-33 (25 juni) en Matteüs 10:34-42 (2 juli). Wat valt op in deze hoofdstukken en wat wil Matteüs daarmee laten zien?

In dit artikel kijken we naar de tekst van Matteüs 9:35-11:1 en de plaats van de tekst in het evangelie van Matteüs. De tekst bevat Jezus’ instructies aan de twaalf leerlingen bij hun uitzending naar de ‘verloren schapen van het volk van Israël’ (Matteüs 10:6). We bekijken hoe de tekst teruggrijpt op de voorgaande hoofdstukken, vooruitwijst naar latere hoofdstukken, en we kijken naar een opvallend element: de rede krijgt geen narratief vervolg. Jezus instrueert de leerlingen wel, maar we lezen niets over hun lotgevallen. De verklaring hiervoor biedt licht op de vraag wat Matteüs beoogde met zijn verhaal. Teruggrijpen naar eerdere teksten Matteüs 9:35-11:1 bevat Jezus’ tweede grote toespraak in het evangelie (10:5-42), na de Bergrede (Matteüs 5:1-7:27). Jezus zendt zijn twaalf leerlingen uit om genezingen te verrichten en het goede nieuws te verkondigen binnen Israël. De perikoop is helder afgebakend door opmerkingen over Jezus’ eigen onderwijs en verkondiging in de steden (9:35 en 11:1). De rede van Jezus zit vol verwijzingen naar eerdere teksten in het evangelie. Wanneer Jezus zijn twaalf leerlingen bijeenroept en hen de macht geeft om onreine geesten uit te drijven en zieken te genezen (10:1) wordt teruggegrepen op de vele genezingen die Jezus zelf deed (zie 4:23-24; 9:35 en hoofdstukken 8 en 9). Hetzelfde geldt voor de opdracht die Jezus hun geeft (10:8), die verwijst naar alles wat Jezus in de voorgaande hoofdstukken deed: zieken genezen (8:14-17), doden opwekken (9:1826), mensen die aan huidvraat lijden genezen (8:2-4), en demonen uitdrijven (8:28-34). Het sturen van de leerlingen naar Israël (10:5-6) grijpt terug op het werk van Jezus tot dusver in Israël (zie 4:23). De opdracht die Jezus aan de leerlingen geeft om het koninkrijk van God te verkondigen (10:7) verwijst naar de verkondiging van Jezus zelf (4:17). Deze spiegeling van Jezus’ missie in de missie die de leerlingen opgedragen krijgen, laat duidelijk zien dat de missie van de leerlingen een direct vervolg is van die van Jezus. Zoals Jezus kracht ontvangt door de heilige Geest van God (3:16), krijgen de leerlingen hun macht van Jezus. Jezus zendt ze uit, apesteilen (10:5) – alleen in dit gedeelte in Matteüs worden de twaalf leerlingen apostelen (apostoloi) genoemd (10:2). Hieruit wordt duidelijk dat de leerlingen zijn representanten zijn, zijn ambassadeurs. In die hoedanigheid krijgen ze eenzelfde macht,

verkondigen ze eenzelfde boodschap en wacht hen eenzelfde lot als Jezus. Hiermee staan ze niet alleen in de lijn van Jezus, maar net als Jezus in die van de profeten voor hen (zie Matteüs 23:29-39). De instructies aan de leerlingen en de omschrijving van wat ze tijdens hun prediking zullen tegenkomen weerspiegelen Jezus’ woorden in de Bergrede. De leerlingen moeten kwetsbaar zijn (10:10 en 16) overeenkomstig Jezus’ woorden geen kwaad met kwaad te vergelden en een kwetsbare houding aan te nemen (5:38-42). Ze moeten niet steunen op meegenomen geld en goed (10:9-10) overeenkomstig Jezus’ woorden over de waardeloosheid van aards bezit en de gerichtheid daarop (6:1934). Ook zullen de leerlingen vervolgd worden (10:16-23 en 10:38-39); net zo prijst Jezus gelukkig degenen die vervolgd worden omwille van de gerechtigheid en van het koninkrijk (5:10-12). De twaalf staan onder Gods zorg (10:28-31), zoals Jezus onderwees (6:26 en 30). Dit maakt dat ze zich geen zorgen hoeven te maken (10:19 en 6:25-34). We mogen concluderen dat de leerlingen, zoals ze door Jezus worden geïnstrueerd en voorgesteld, model staan voor het ideale leerlingschap dat Matteüs in de voorgaande hoofdstukken zorgvuldig heeft opgebouwd. Zowel in het onderwijs van Jezus als in zijn daden in dienst van het koninkrijk van God wordt een beeld geschetst dat Matteüs nu kernachtig naar voren brengt en toepast, niet op Jezus zelf, maar op zijn twaalf leerlingen. Vooruitwijzen naar latere teksten Het thema van de tweede grote toespraak van Jezus wordt in het vervolg van het evangelie verder uitgewerkt: de scheiding tussen de leerlingen en Israël die in de toespraak wordt benoemd komt steeds duidelijker naar voren in de afwijzingen die Jezus ondergaat. De weerstand tegen hun boodschap die de leerlingen binnen Israël zullen ervaren (10:1623) tekent zich scherp af bij Jezus (bijvoorbeeld 13:13-15, 13:53-58, 15:7-9). De tweedracht die de boodschap van de leerlingen veroorzaakt, met verscheurde families en een nieuwe familie van leerlingen tot gevolg (10:34-37), voltrekt zich in het optreden van Jezus (12:46-50). Dit thema komt vervolgens nogmaals terug in Jezus’ rede over zijn terugkomst (24:9-14). De woorden over het dragen van je kruis en het verliezen van je leven (10:38-39) wijzen vooruit naar de kruisdood van Jezus (27:31-56). Het heftige oordeel – dat zelfs dat over Sodom overtreft – over die steden die de boodschap van de leerlingen afwijzen (10:15) wordt kort na de toespraak door Jezus zelf herhaald over die steden die Jezus’ werk niet met inkeer beantwoordden (11:20-24). De beschuldiging aan het adres van Jezus, die hij op zijn leerlingen betrekt (10:25) wordt hem zelf in 12:22-30 opnieuw voor de voeten geworpen. De uitspraak over het loon dat volgt op het goed ontvangen van de leerlingen (10:40-42) wordt in

de beschrijving van het oordeel van de Mensenzoon verder uitgewerkt en toegepast op de behandeling van de onaanzienlijksten (25:31-46). De instructie om alleen naar de verloren schapen van het volk van Israël te gaan (10:6, zie ook 9:36) wordt later door Jezus herhaald, waar hij het betrekt op zijn eigen missie (15:24). Uiteindelijk wordt het verbreed tot een missie aan alle volken bij de tweede uitzending van de leerlingen aan het eind van het evangelie (28:19). Die missie wordt al enigszins voorbereid in 10:18, waar wordt aangegeven dat de leerlingen een getuigenis zullen moeten afleggen voor heidense machthebbers en de heidenen in het algemeen. Zo bouwt Matteüs Jezus’ missie naar Israël zorgvuldig uit tot een door Jezus gesanctioneerde missie die zowel Israël als de heidenen omvat. Matteüs 9:35-11:1 vormt dus een scharnierpunt in het evangelie. De tekst herpakt wat al is verteld en wijst vooruit naar wat nog komt, en betrekt dit alles op de leerlingen. Daarmee voorziet deze toespraak van Jezus de rest van het evangelie van een bijklank: het gaat niet alleen over Jezus, ook zijn leerlingen klinken op de achtergrond mee, ze zullen immers eenzelfde lot ondergaan. De actualisatie van Jezus’ toespraak Wat betekent dit nu voor de lezers van Matteüs? Het is opvallend dat Matteüs, anders dan Marcus (Marcus 6:7-13 en Marcus 6:30) en Lucas (Lucas 10:1 en Lucas 10:17-20), niet vertelt over de daadwerkelijke uitzending van de leerlingen. Na zijn toespraak vertrekt Jezus zelf, niet zijn leerlingen, om te onderwijzen en te verkondigen (Matteüs 11:1). Matteüs vertelt niets over wat de leerlingen doen. Het verhaal gaat vanaf hoofdstuk 12 verder op dezelfde manier als in de hoofdstukken vóór de toespraak over de uitzending van de twaalf. De toespraak krijgt dus niet het verwachte narratieve vervolg. Matteüs doet dat met een reden. Op die manier tilt de evangelist deze rede boven het lopende verhaal uit. De concrete uitwerking van Jezus’ instructies wordt in het vervolg van de tekst niet genoemd. De verschillende elementen komen, zoals we zagen, terug in het verdere optreden van Jezus. Door de belevenissen van de uitgezonden leerlingen niet te beschrijven, tilt Matteüs de tekst boven haar directe historische context uit. Zo versterkt hij het spreken van deze tekst tot zijn eigen toehoorders/lezers. Door de vraag naar de ervaringen van de leerlingen onbeantwoord te laten, geeft hij zijn lezerspubliek de ruimte om die vraag voor zichzelf te beantwoorden. Op deze manier actualiseert Matteüs de toespraak van Jezus. Jezus onderwijst de leerlingen over de opdracht en de realiteit van het leerlingschap. Matteüs betrekt wat Jezus gedaan en gesproken heeft op de realiteit van de christelijke gemeenschap van zijn tijd. Ook wat nog zal volgen in het leven van Jezus krijgt zo een actuele bijklank. Het is

niet voor niets dat de woorden van Matteüs bij vlagen sterk aan zijn eigen tijd doen denken (zie Matteüs 10:17-19, 23). Het martelaarschap dat hij omschrijft is typerend voor de context van de evangelist. Een pastoraal scharnier In Matteüs 9:35-11:1 maakt Matteüs de woorden van Jezus actueel voor zijn eigen tijd. De rede staat vol met verwijzingen terug en vooruit in het evangelie, inclusief het slot van het evangelie, Matteüs 28:16-20. Maar Matteüs doet meer: hij tilt de woorden van Jezus uit boven het verhaal. Deze rede over uitzending en leerlingschap heeft voor Matteüs een grote betekenis voor zijn eigen tijd. Bij het hervertellen van het verhaal van Jezus richt hij zijn blik op het heden. Dit doet hij met een pastorale gevoeligheid: hij betrekt Gods zorg op de christenen van zijn eigen tijd en de moeilijke situaties waar zij zich soms in bevonden om hun geloof. Matteüs schrijft vanuit de overtuiging dat Jezus’ woorden blijvende troost en zin geven. MARIJN ZWART MA is werkzaam bij het Nederlands Bijbelgenootschap als wetenschappelijk medewerker bijbelgebruik.

‘ ALS JULLIE VADER HET NIET WIL’ Op één vers van Matteüs 10 in de Nieuwe Bijbelvertaling zijn veel reacties gekomen: “Wat kosten twee mussen? Zo goed als niets. Maar er valt er niet één dood neer als jullie Vader het niet wil.” (Matteüs 10:29) Het pijnpunt zit in de slotwoorden: als jullie Vader het niet wil. Vaak meent men dat het beter is om met ‘weet’ in plaats van ‘wil’ te vertalen: ‘zonder dat jullie Vader het weet’. Uit studies naar de betreffende Griekse formulering blijkt echter iets anders. Het gaat om Gods betrokkenheid, en de vertaling met ‘wil’ geeft juist goed weer wat deze Griekse uitdrukking betekent. Toch is het de vraag of er een alternatief is voor deze formulering, die zoveel vragen oproept. Dat lijkt er te zijn: de – eveneens correcte maar meer impliciete – weergave van de Groot Nieuws Bijbel: buiten jullie Vader om. In de directe context, Matteüs 10:26-33, staat drie keer de oproep: ‘wees niet bang’. Daar ligt de nadruk op. Gods macht is onbegrensd, bij hem is onze ziel in veiligheid. Op aarde kunnen de meest verschrikkelijke dingen gebeuren, maar nooit zomaar. We zijn in leven en in sterven in Gods hand.

LITERATUUR BIJ HET ARTIKEL

• Donald A. Hagner, Matthew 1-13 (Word Biblical Commentary), Dallas 1993. • Craig S. Keener, The Gospel of Matthew. A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids 2009. • Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus 2 (Mt 8-17), Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament, Neukircher-Vluyn 1997. • Leon Morris, The Gospel According to Matthew, Grand Rapids 1992. LITERATUUR BIJ HET KADER

• Matthijs de Jong, ‘Als jullie Vader het niet wil’ - Matteüs 10:29 in de NBV’ https://www.pthu.nl/Bijbelblog/Blog_als-jullie-vader-het-niet-wil/ • Rieuwerd Buitenwerf, “De vertaling van aneu in Matteüs 10:29. ‘Als jullie Vader het niet wil • •

…’,” in: Met Andere Woorden 24/2 (2005), 20-25. https://www.bijbelgenootschap.nl/misc/maw/MAW_2005-2.pdf Toshio Hirunuma, ‘Aneu tou patros: “without (of ) the father”,’ in: Filologia Neotestamentaria 3/5 (1990), 53-62 Pieter van der Horst, “‘Without God’: Some notes on a Greek Expression,” in: Myths, Martyrs, and Modernity (ed. J. Dijkstra, J. Kroesen, Y. Kuiper; Leiden 2010), 379-391.

VERTAALKWESTIE

De vraag mie at bitti in Ruth 3:16 JAAP VAN DORP

In Ruth 3 wordt aan Ruth twee keer de vraag gesteld mie at (bitti), letterlijk vertaald: wie ben je (mijn dochter)? De eerste keer vraagt Boaz dat als Ruth in opdracht van Noömi in de nacht bij hem op de dorsvloer is gaan liggen (3:9), de tweede keer vraagt Noömi het als Ruth weer thuiskomt (3:16). Wat bedoelt Noömi met haar vraag? Dat wordt duidelijk als we zien hoe Ruth de vraag opvat. Als antwoord vertelt Ruth wat zij met Boaz heeft besproken. Mie at bitti betekent in 3:16: hoe is het gegaan, mijn dochter? Ruth en Boaz naar Jean Paul Laurens, uit: Julianabijbel, Amsterdam 1900. (© NBG/Sandra Haverman)

ie het bijbelboek Ruth vertaalt, komt in hoofdstuk 3 twee keer een zinnetje tegen dat op het eerste gezicht probleemloos te vertalen is, namelijk met ‘Wie ben je?’ Maar moet die vraag in beide gevallen zo vertaald worden of toch niet?

Als Boaz midden in de nacht merkt dat er een vrouw bij hem op de dorsvloer ligt, vraagt hij haar: mie at, ‘Wie ben jij?’ (Ruth 3:9). Ruth noemt vervolgens haar naam en vertelt Boaz meteen wat zij van hem verwacht. Na de ontmoeting met Boaz op de dorsvloer keert Ruth naar haar schoonmoeder Noömi terug. Als Ruth is aangekomen, stelt Noömi haar de vraag die Boaz ook stelde: mie at, al staat er in dit geval nog een woord achter: de aanspreking bitti, ‘mijn dochter’ (Ruth 3:16). Moet die vraag hier op dezelfde manier vertaald worden als in 3:9? Twee keer dezelfde vraag? Een letterlijke vertaling van Noömi’s vraag in 3:16 (‘Wie ben je, mijn dochter?’) komt niet bepaald geloofwaardig over. De lezer weet dat Noömi en Ruth elkaar heel goed kennen. Noömi spreekt Ruth aan met ‘mijn dochter’, zoals zij dat ook in 3:1 doet als zij haar plan met Ruth en Boaz uitlegt. Daarmee wordt hun onderlinge verhouding uitgedrukt.1 Het was Noömi die Ruth heeft opgedragen om op de dorsvloer te overnachten. Als zij dan bij Ruths terugkeer van het nachtelijke bezoek aan haar schoondochter vraagt: ‘Wie ben je, mijn dochter?’, dan klopt er iets niet in het verhaal. Eén van de weinige vertalingen die de vraag mie at bitti in 3:16 letterlijk weergeeft, is de (herziene) Statenvertaling: ‘Toen kwam zij bij haar schoonmoeder, en die zei: Wie ben je, mijn dochter?’ De Statenvertalers hebben er een verklaring voor dat die vraag zo gesteld is. Die formulering heeft alles te maken met de instructie die Boaz op de dorsvloer aan Ruth geeft (3:13-14). Boaz vraagt haar om terug te gaan naar Betlehem als het nog donker is. Hij wil niet dat iemand weet dat Ruth bij hem op de dorsvloer de nacht heeft doorgebracht. In die opzet is Boaz volgens de Statenvertalers geslaagd: vanwege de duisternis zou zelfs Noömi haar schoondochter niet hebben herkend en moest ze aan degene die bij haar langskwam, wel vragen: mie at, ‘wie ben jij?’ In de kanttekening bij Ruth 3:16 merken de Statenvertalers daarom op: ‘Het was noch soo doncker, dat d’een den anderen niet wel en konde kennen, als vers 14. geseyt is (…).’2 Ook nu pogen uitleggers nog wel eens om een letterlijke weergave van de vraag van Noömi, ‘Wie ben je?’, inhoudelijk te verklaren vanuit het verhaal. Het wordt dan een vraag naar Ruths diepste identiteit: komt Ruth terug als degene die ze was, of is ze dankzij het feit dat Boaz zich over haar heeft ontfermd wezenlijk veranderd?3 Sturing van de tekst Hoe ingenieus zulke verklaringen ook zijn, ze gaan in feite voorbij aan de

tekst. De Hebreeuwse tekst van Ruth 3 geeft namelijk een eigen antwoord op de vraag hoe mie at bitti opgevat moet worden. Het is Ruth zelf die de vraag van Noömi niet interpreteert als een vraag naar haar identiteit. Dat deed ze wel toen ze op de dorsvloer was en Boaz haar vroeg wie er bij hem kwam liggen. In de context van het geheime bezoek aan Boaz was het logisch dat ze antwoordde: ‘Ik ben Ruth, uw dienares.’ Maar op de vraag van Noömi reageert Ruth heel anders. Het antwoord van Ruth is een verslag van wat Boaz voor haar heeft gedaan (Ruth 3:16). En zoals uit het vervolg blijkt: dat antwoord geeft voor Noömi precies aan waar zij met haar vraag op doelde.4 In veel bijbelvertalingen wordt de vertaling van de vraag mie at bitti bepaald door het antwoord dat Ruth geeft. In de NBG-vertaling 1951 luidt de weergave dan ook: ‘Hoe is het, mijn dochter?’ In de Willibrordvertaling (2012) staat: ‘Hoe is het je vergaan, mijn dochter?’ In dezelfde zin heeft de Nieuwe Bijbelvertaling (2004) het eerste deel van het vers vertaald met: ‘Zij ging naar haar schoonmoeder, die haar vroeg hoe het haar was vergaan.’ De Naardense Bijbel 2014 vertaalt ‘Wat is er met jóu, mijn dochter?’ De Societas Hebraica Amstelodamensis (1988) geeft de vraag elliptisch weer met ‘En – mijn dochter?’, een vraag die de lezer voorbereidt op een verslag van wat Ruth heeft meegemaakt. In deze vijf vertalingen is verdisconteerd dat het Hebreeuwse vragend voornaamwoord mie, ‘wie?’, in meer gevallen gebruikt kan worden dan waarin men alleen iemands identiteit wil weten.5 Wanneer men vraagt naar iets dat sterk gerelateerd is aan een persoon of naar de staat of omstandigheid waarin iemand verkeert, dan is het gebruik van mie niet vreemd. Het Nederlands vereist in een vertaling dan wel een ander interrogatief dan ‘wie?’ Mie sjemècha (Rechters 13:17) betekent ‘wat is je naam, hoe heet je?’, mie beeti (2 Samuel 7:18), ‘wat stelt mijn familie voor?’ en mie jakoom ja‘akov (Amos 7:2, 5) ‘hoe zal Jakob standhouden?’ Verder zijn er verschillende vaste uitdrukkingen in het Hebreeuws zoals mie jitteen (letterlijk ‘wie geve…’) en mie jodeea‘ (letterlijk ‘wie weet…). Zij drukken een wens uit of wijzen op twijfel.6 In Job 29:2 bijvoorbeeld leidt mie jitteen een uitspraak in over een onvervulbaar verlangen: ‘Och, was alles maar als in de dagen van weleer…’. Mie jodeea‘ signaleert een doel dat als onbereikbaar kan worden beschouwd, bijvoorbeeld in 2 Samuel 12:22, ‘Misschien is JHWH mij gunstig gezind.’ In al deze gevallen zou een letterlijke vertaling van mie weinig zin hebben en hoogstens een curieus soort Nederlands opleveren. Twee verschillende vragen In een goede bijbelvertaling is mie at in Ruth 3:16 dus anders vertaald dan in 3:9. Het is waar dat Noömi en Boaz in het boek Ruth vaak hetzelfde lexicon gebruiken. De woordherhalingen zijn functioneel: de personages ontwikkelen en verdiepen het ene verhaalmotief na het andere. Zowel in de laatste scène

van hoofdstuk 2 (2:19-23) als aan het slot van hoofdstuk 3 (3:16-18) is dat opvallend.7 Dat geldt ook voor de vraag mie at bitti in 3:16. De herhaling van de vraag is functioneel, maar de functie daarvan is beperkt tot een klankovereenkomst in het Hebreeuws. Een dergelijke fonetische bijzonderheid is eigen aan literaire teksten. De betekenis van woorden en zinnen wordt door een scala van tekstuele kenmerken bepaald. Door mie at in Ruth 3 contextueel verschillend te vertalen hoeft er geen enkel verhaalmotief in het boek Ruth verloren te gaan. Niet de vraag van Noömi, maar het antwoord van Ruth in 3:16-17 reikt de bijbellezer kort en goed de essentie aan van wat zich na Boaz’ vraag in 3:9 op de dorsvloer heeft afgespeeld. Het maken van een letterlijke vertaling van een boek als Ruth is niet moeilijk. In zo’n eerste, voorlopige vertaling klinken de vraag van Boaz in 3:9 en van Noömi in 3:16 identiek. Maar om de vertaling als een samenhangende, betekenisvolle tekst te kunnen laten functioneren, moeten vervolgkeuzes worden gemaakt. Dat geldt ook voor Ruth 3:16. Vanuit de tekst zelf dient zich een suggestie aan – de vraag van Noömi behelst de vraag hoe het Ruth is vergaan. Zo’n contextuele weergave doet de tekst meer recht dan de speculatie die nodig is om een letterlijke weergave naar de tekst toe te praten. DR. J. VAN DORP is werkzaam bij het Nederlands Bijbelgenootschap als vertaler en oudtestamenticus.

NOTEN Z ie daarvoor Irmtraud Fischer, Rut, Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament, Freiburg-Basel-Wien 2001, 165; K.A.D. Smelik, Ruth, Verklaring van de Hebreeuwse Bijbel, Kampen 2000, 124. 2 De Statenvertalers volgen hier de verklaring in de bijbeluitgave van Piscator. 3 Zie bijvoorbeeld het interview met ds. Nico ter Linden in het Reformatorisch Dagblad van 14 oktober 2016 op http://www.rd.nl/kerk-religie/nico-ter-linden-de-dominee-van-het-verhaal-1.1135679 (laatst bezocht 25-3 2017). 4 Zie Fischer, 220. 5 Bruce K. Waltke & M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, Winona Lake, 1990, 318-322, m.n. 320; Wilhelm Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, 18. Auflage (Gesamtausgabe), Berlin-Heidelberg 2013, 665b-666b. 6 Zie voor deze uitdrukkingen respectievelijk B. Jongeling, ‘L’expression MY YTN dans l’Ancien Testament’ in: Vetus Testamentum XXIV (1974), 32-40; J.L Crenshaw, ‘The Expression mî yôdēa‘ in the Hebrew Bible’ in: Vetus Testamentum XXXVI (1986), 274-288; P. Joüon s.j. & T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, Subsidia Biblica 27, Roma 2006, 579-580. 7 Zie de bespreking in Fischer, 220-221. 1

ACTUEEL

In memoriam prof. dr. Jan de Waard LOURENS DE VRIES

p 29 juni 2016 stierf Jan de Waard, emeritus hoogleraar op de NBG-leerstoel Bijbelvertalen. Daarnaast was hij hoogleraar Oude Testament in Straatsburg en een van de voormannen van de United Bible Societies (UBS) in de naoorlogse periode waarin de dynamische equivalentie het leidende vertaalprincipe werd en de UBS snel groeide. Wie was Jan de Waard en wat is zijn betekenis?

Jan de Waard, mijn voorganger op de leerstoel Bijbelvertalen aan de Vrije Universiteit, werd geboren op 24 april 1931 in Sommelsdijk. Zijn diepe belangstelling voor – in zijn eigen woorden – ‘hoe de Bijbel in een communicatieproces functioneert’ ontstond in zijn Leidse studententijd toen hij theologie en Semitische talen studeerde. Daar werd de basis gelegd voor het centrale thema in zijn werkzame en rijke leven: bijbelvertalen. Meer in het bijzonder: bijbelvertalen als communicatie en als hermeneutisch ‘project’ van geloofsgemeenschappen. Dat meervoud, geloofsgemeenschappen, moet er echt bij, want Jan de Waard was een oecumenisch dienaar van de wereldwijde bijbelbeweging: bijbelgenootschappen werken oecumenisch of ze werken niet. Naast communicatie en oecumene moet bijbelwetenschap genoemd worden, met name de tekstkritiek van de Hebreeuwse Bijbel, waarin Jan een expert was. Ook in de nauwe samenwerking met Eugene Nida – bekend van de dynamische equivalentie – bracht Jan de Waard zijn grote kennis van de Hebreeuwse Bijbel in, vooral de retorische en literaire aspecten van de Hebreeuwse Bijbel, die de eenheden van woord en zin overstijgen en die mede door Jans werk een centralere rol kregen in de vertaaltheorie van de dynamische equivalentie. De bijbelwetenschappelijke, oecumenische en communicatieve perspectieven zijn alle drie even wezenlijk voor de theorie en de praktijk

van het bijbelvertalen. Maar hoewel dit vanzelfsprekend lijkt, leert de geschiedenis dat dan weer het ene, dan weer het andere aspect onder druk staat. Jan de Waard echter belichaamde en bevocht de balans tussen bijbelwetenschap, oecumene en communicatie op een bijzonder aanstekelijke, vitale en bourgondische manier. Jan wás communicatie in eigen persoon, altijd het middelpunt van geanimeerde gesprekken over exegese, tekst, vertaling, samenwerking met orthodoxe en katholieke gemeenschappen. Als je Jan de Waard zocht op de universiteit of op een conferentie, kon je vaak aan zijn schaterlach horen in welke richting je moest gaan. Jan wás de oecumene in eigen persoon: bruggenbouwer die doceerde op de Vrije Universiteit, maar ook op het Pontificaal Instituut te Rome en het Orthodox Seminarie van St. Petersburg. Het laatste leidende motief in het lange en gezegende bijbelvertalersbestaan van Jan de Waard dat ik wil noemen, is Afrika. In 1964 keerde Jan Voorhoeve terug uit Kameroen, als de laatste vertegenwoordiger van de NBG-traditie van gepromoveerde ‘taalafgevaardigden’. Jan de Waard, destijds Hervormd predikant in Friesland (Nes en Wierum, Tzum), werd zijn opvolger. Afrika zat toen nog volop in de dekolonisatieperiode – met alle politieke en sociale turbulentie van dien, waardoor Jan soms grote veiligheidsrisico’s moest nemen. Onder leiding van Jan Voorhoeve ontwikkelde Jan de Waard zich tot kenner van Afrikaanse talen. Maar tegelijk vormde hij een schakel naar een nieuwe tijd, waarin taalafgevaardigden steeds meer vertaalconsulent werden, met een groeiende rol van inheemse vertalers: ook de UBS en het NBG waren aan het ‘dekoloniseren’. Het NBG liet Jan de Waard voor zijn uitzending op kosten van het bijbelgenootschap promoveren. Daarin zien we nog de oude traditie van de taalgeleerden afgevaardigd door het NBG. Maar aan het eind van zijn Afrikaanse periode, in 1972, was Jan uitgegroeid tot vertaalconsulent: hij begeleidde bijbelvertaalprojecten in ruim veertig talen uitgevoerd door Afrikaanse vertalers. We hebben in Jan de Waard een van de veelzijdigste en kleurrijkste geleerden van de naoorlogse bijbelvertaalwereld verloren. PROF. DR. L.J. DE VRIES is hoogleraar Algemene taalwetenschap en hoogleraar. Bijbelvertalen aan de Vrije Universiteit, Amsterdam.

BEKNOPTE BIBLIOGRAFIE JAN DE WAARD Vertalen

• A Translator’s Handbook on the Book of Amos (met William A. Smalley), New York 1979. • ‘Vertalen in het algemeen en vertalen van • • •

de bijbel in het bijzonder’ en ‘Vertalen als communicatieproces’ in: H.W. Hollander & E.W. Tuinstra (red.), Bijbelvertalen. Liefhebberij of wetenschap, Haarlem 1985, 9-19 en 43-61. From One Language to Another. Functional Equivalence in Bible Translating (met Eugene A. Nida), Nashville 1986. ‘Old Greek Translation Techniques and the Modern Translator’ in: The Bible Translator 41 (1990), 311-319. A Translator’s Handbook on the Book of Ruth, New York 1992 (tweede druk).

Tekstkritiek

• A Handbook on Isaiah, Textual Criticism and the Translator volume 1, Winona Lake 1997. • A Handbook on Jeremiah, Textual Criticism and the Translator volume 2, Winona Lake 2003.

‘Quinta’: de nieuwe editie van de Hebreeuwse Bijbel

Hebraica Quinta Editione: cum apparatu • Biblia

• •

critici novis curis elaborato (redactie met A. Schenker e.a.), Stuttgart 1998-… Librum Ruth, Biblia Hebraica Quinta, Stuttgart 1998. Proverbs, Biblia Hebraica Quinta 17, Stuttgart 2008.

NIEUWE UITGAVEN

De Bijbel in Gewone Taal als uitdaging voor predikanten Marcus-evangelie om door te geven

oor wie een evangelie wil doorgeven, is er nu Marcus in Gewone Taal. Dit boekje is tegen kostprijs beschikbaar bij het Nederlands Bijbelgenootschap (NBG) om uit te delen in de buurt, in de kerk, of bij andere gelegenheden zoals op markten rondom Hemelvaart en Pinksteren. ‘Het verhaal inspireert, maar schuurt ook’, vindt protestants predikant Otto Grevink.

Grevink is predikant in Waalwijk (PKN) en internetpionier. Hij focust zich op de vraag hoe je het verhaal van Jezus kunt delen met mensen die niet of niet meer naar de kerk gaan. De Bijbel in Gewone Taal speelt daar een belangrijke rol in. Dit voorjaar heeft hij Marcus in Gewone Taal uitgedeeld in de kerk, zo vertelde hij aan het NBG. ‘Na de Kind- en Kerkviering kon jong en oud het boekje ophalen voor in de kerk. Dat vind ik het mooiste van de Bijbel in Gewone Taal: de vertaling maakt dat de Bijbel voor iedereen te volgen is.’ MijnKerk.nl ‘Ik gebruik de Bijbel in Gewone Taal voor mijn werk als predikant bij MijnKerk.nl. Dat is een internetkerk die net als andere pioniersplekken gericht is op mensen die niet of niet meer naar de kerk gaan. Wel zijn ze op zoek naar zingeving – in dit geval op internet. De Bijbel in Gewone Taal is daar de huisbijbel, omdat de verwoording heel toegankelijk is.

Het is een bijbel met kortere zinnen, een kleiner vocabulaire en heldere taal. En dat is precies wat we nodig hebben. Waarom? Omdat de Bijbel in Gewone Taal mensen aanspreekt die de Bijbel anders niet zouden lezen, omdat de drempel bij een traditionele vertaling te groot is.’ Schuren, schoonheid en scherpte ‘Toegankelijke taal is het halve werk. Daarna volgt de verdieping. Dat is dan ook precies wat deze vertaling van de lezer vraagt. Het vraagt om meer uitleg, verdieping, en om zoeken. Het verhaal van Jezus inspireert, maar schuurt ook. In de Bijbel in Gewone Taal komt zowel die schoonheid als die scherpte nadrukkelijker aan het licht dan in andere vertalingen. Daardoor ontstaan er ook vragen. Het daagt predikanten uit om buiten de gebaande paden te treden, om een vertaalslag te maken van de traditionele taal naar de taal van nu.’ Zingevingskader ‘Ik geloof dat het verhaal van Jezus nog steeds van betekenis is voor mensen, of je nu in de kerk komt of niet. De Bijbel geeft een zingevingskader in het leven. De huidige tijd is onrustig en onoverzichtelijk, met allerhande keuzes, kaders en visies. De Bijbel laat zien hoe je kunt leven, hoe je richting aan kunt brengen. Het helpt je met tal van levensvragen als: Wat vind je belangrijk? Waar sta je voor? Hoe houd je stand? En misschien ook gewoon: Hoe houden we het een beetje leuk met z’n allen?’ OTTO GREVINK is predikant in Waalwijk (PKN) en internetpionier.

MARCUS IN GEWONE TAAL BESTELLEN Het NBG wil met Marcus in Gewone Taal helpen om het evangelie door te geven. Marcus in Gewone Taal is bijzonder geschikt voor mensen die weinig weten van de Bijbel. Naast het Marcus-evangelie bevat het boekje een bijbelleesrooster. Het NBG wil dat de Bijbel voor iedereen toegankelijk is en stelt Marcus in Gewone Taal daarom tegen kostprijs beschikbaar. Het boekje telt 72 pagina’s en kost vanaf vijf exemplaren slechts € 1,- per stuk. Bestel Marcus in Gewone Taal via bijbelgenootschap.nl

GESIGNALEERD

Nationale Bijbelzondag: 29 oktober 2017 Zondag 29 oktober 2017 is het Bijbelzondag. Dicht bij 31 oktober, precies 500 jaar na de kerkhervorming, die de Bijbel opnieuw centraal stelde. Juist in dit Reformatiejaar zullen honderden kerken in Nederland op Bijbelzondag in een feestelijke dienst stilstaan bij de Bijbel. Het thema is: ‘Vier je Bijbel’. Het Nederlands Bijbelgenootschap helpt kerken om Bijbelzondag tot een feestelijke dag voor de hele gemeente te maken met materiaal voor jong en oud. Predikanten kunnen een dienstschets opvragen met liturgische suggesties. Voor kinderen komt er onder meer speciaal knutselmateriaal van Alef, het bijbelblad voor kinderen in de basisschoolleeftijd. De materialen zijn vanaf eind augustus gratis verkrijgbaar via bijbelgenootschap.nl/bijbelzondag. Een proefnummer van Alef of een ‘mini-Alef ’ om uit te delen kunt u aanvragen via bijbelgenootschap.nl/alef.

MET ANDERE WOORDEN: • biedt verdieping op het gebied van bijbelvertalen in relatie tot exegese en bijbelgebruik • is bedoeld voor predikanten en voor iedereen die werkt met bijbelvertalingen • is een wetenschappelijk verantwoord vakblad • is toegankelijk geschreven voor een breed geïnteresseerd publiek • wordt op aanvraag gratis toegezonden. Uw vrijwillige bijdrage voor het maken van dit blad kunt u overmaken op IBAN NL74 SNSB 0266 3808 08 van het Nederlands Bijbelgenootschap te Haarlem, onder vermelding van ‘gift Met Andere Woorden’. ARCHIEF EN WEBSITE Eerdere nummers van Met Andere Woorden zijn digitaal te vinden op de website van het blad: www.bijbelgenootschap.nl/maw. ADRESWIJZIGINGEN Adreswijzigingen kunt u doorgeven door een e-mail te sturen naar het redactiesecretariaat: yzwart@bijbelgenootschap.nl. VOORBEHOUD De redactie wijst erop dat de mening die uit de artikelen spreekt niet overeen hoeft te komen met de mening van de redactie. KOPIJADRES EN AUTEURSINSTRUCTIES Artikelen voor Met Andere Woorden kunt u zenden aan het redactiesecretariaat, mw. Y. Zwart, tel. 023 - 514 61 51, e-mail: yzwart@bijbelgenootschap.nl of Postbus 620, 2003 RP Haarlem. De redactie behoudt zich het recht voor artikelen te weigeren of (na overleg met de auteur) te wijzigen of in te korten. Voor auteursinstructies zie de website www.bijbelgenootschap.nl/maw. NBG EN VBG Het Nederlands Bijbelgenootschap (NBG) en het Vlaams Bijbelgenootschap (VBG) brengen de Bijbel dichtbij, dankzij de steun van leden en donateurs. Dat doen we voor mensen van nu en voor volgende generaties, in Nederland, België en wereldwijd, met traditionele en moderne vormen. Het NBG en het VBG zijn er voor iedereen die de Bijbel relevant vindt in zijn of haar leven. DONEER U kunt ons werk steunen door lid te worden of door een gift te geven op IBAN NL74 SNSB 0266 3808 08 van het Nederlands Bijbelgenootschap te Haarlem, onder vermelding van ‘gift NBG’. Meer informatie over onze activiteiten en over hoe u ons kunt steunen vindt u op: www.bijbelgenootschap.nl.