Met andere woorden 2018 - 1 by Nederlands-Vlaams Bijbelgenootschap

In dit nummer:

Hoofdredactioneel

Het Onzevader in revisie Matteüs 6:9-13 in de Nieuwe Bijbelvertaling MATTHIJS DE JONG ILSE VISSER

De Statenvertaling: ‘een nieuwe oversettinge’? DIRK-JAN DE KOOTER

De taalmythe rond de Statenvertaling HANS BEELEN NICOLINE VAN DER SIJS

De vele edities van de Statenvertaling JAAP VAN DORP

Menswording AD VAN NIEUWPOORT

Licht op de Babylonische ballingschap CAROLINE WAERZEGGERS

Wat God bijeenbrengt, mag een man niet scheiden PETER-BEN SMIT

Echtgenoot, man én mens LOURENS DE VRIES

De toren van Babel en de talen van de volken Een exegetische schets van Genesis 11:1-9 met uitzicht op Pinksteren ARIE VAN DER KOOIJ

Nieuwe uitgaven van het Nederlands Bijbelgenootschap

Inhoud 04

36 JAAP VAN DORP

De vele edities van de Statenvertaling

DIRK-JAN DE KOOTER

De Statenvertaling wordt nog steeds veel gebruikt. Maar over welke tekst hebben we het als we spreken over ‘de’ Statenvertaling?

De Statenvertaling: ‘een nieuwe oversettinge’?

MATTHIJS DE JONG

Geen Babylonische torens van taal

HOOFDREDACTIONEEL

Vierhonderd jaar geleden besloot de Dordtse Synode tot een nieuwe bijbelvertaling: de Statenvertaling. Toch was deze een stuk minder ‘nieuw’ dan vaak wordt gedacht.

ACTUEEL

ACTUEEL RESEARCH

Volgens paus Franciscus is ‘breng ons niet in beproeving’ een foutieve vertaling van de zesde bede van het Onzevader. Is aanpassing van die bede daarom wenselijk nu we het Onzevader in de Nieuwe Bijbelvertaling reviseren?

Een populaire mythe is dat de Statenvertaling grote invloed heeft uitgeoefend op de vorming van het Standaardnederlands. Waar komt dit idee vandaan? De taalmythe rond de Statenvertaling

Het Onzevader in revisie Matteüs 6:9-13 in de Nieuwe Bijbelvertaling MATTHIJS DE JONG ILSE VISSER

HANS BEELEN NICOLINE VAN DER SIJS

58 46

ARIE VAN DER KOOIJ

De toren van Babel en de talen van de volken Een exegetische schets van Genesis 11:1-9 met uitzicht op Pinksteren

CAROLINE WAERZEGGERS

Licht op de Babylonische ballingschap

Het pinksterverhaal in Handelingen 2 gaat – net als Genesis 11 – over de rol van taal. Maar het contrast is groot. De spraakverwarring in Genesis 11 maakte een einde aan de samenballing van macht, terwijl de taal met Pinksteren in dienst wordt genomen van de verspreiding van het goede nieuws.

De Babylonische ballingschap, waarbij tienduizenden Judeeërs gedeporteerd werden, was een traumatische gebeurtenis. Toch besteedt de Bijbel maar weinig aandacht aan het leven van de ballingen in Babylonië. Wat vertellen kleitabletten over hun lot?

EXEGESE

ACHTERGROND

WOORD EN WEERWOORD

SPIEGELSCHRIFT

Column

Spreekt Jezus zich in Marcus 10 uit tegen echtscheiding, of tegen mannen die zich al te gemakkelijk konden ontdoen van hun vrouw? Peter-Ben Smit en Lourens de Vries zijn het er niet over eens.

Menswording AD VAN NIEUWPOORT

Wat God bijeenbrengt, mag een man niet scheiden PETER-BEN SMIT

Echtgenoot, man én mens LOURENS DE VRIES

56 3

HOOFDREDACTIONEEL

Geen Babylonische torens van taal Onlangs promoveerde Dirk-Jan de Kooter aan de Vrije Universiteit op een onderzoek naar de totstandkoming van de Statenvertaling. In zijn dissertatie laat hij zien dat de Statenvertaling voor wat betreft het Nieuwe Testament zwaar leunt op de Deux-Aesbijbel, die een kleine eeuw ouder is. Hij schrijft hierover in dit nummer. De uitkomst zal voor velen een verrassing zijn. De Statenvertaling, hét icoon van bijbelvertalen in ons taalgebied, is voor een aanzienlijk deel in feite een gereviseerde versie van een reeds bestaande vertaling. Twee andere artikelen laten zien dat de beeldvorming rond de Statenvertaling op belangrijke onderdelen bijstelling behoeft. Allereerst is er de populaire mythe van het sterke taalvormende karakter van de Statenvertaling, waar weinig van blijkt te kloppen. Daarnaast zien we dat wat vandaag soms gezien wordt als de zuivere vorm van de Statenvertaling in feite een herziene versie met achttiende- en negentiende-eeuwse aanpassingen is. Natuurlijk betwist niemand de monumentale betekenis van de Statenvertaling. Het gaat om het inzicht dat we deze vertaling meer recht doen door haar een minder absolute status toe te kennen. Het toekennen van een absolute status aan een vertaling – of dat nu bewust wordt gedaan uit theologische motieven of onbewust door mythevorming – doet de zaak geen recht. Het beeld dat bij mij opdoemt is dat van de toren van Babel. Als een onaantastbaar bouwwerk dat tot in de hemel reikt. Zo is het niet en zo is het ook nooit geweest. De Statenvertaling beoogde ten opzichte van de reeds ingeburgerde Deux-Aesbijbel een stap vooruit te zetten. De Kooters studie biedt inzage in dit proces: een voortdurende zoektocht naar de beste weergave. Zo is het sindsdien doorgegaan, met latere aanpassingen, bewerkingen en heruitgaven van de Statenvertaling, en met alle vertalingen die volgden. Het was en is een doorgaand proces van goed luisteren naar de brontekst en zoeken en tasten naar de beste weergave ervan in onze taal. Er bestaan goede vertalingen, maar geen absolute vertalingen – vertalingen die alle andere overbodig maken. Alles kan altijd ook anders gezegd, verwoord of vertaald worden. En juist door dat te doen, door de Bijbel opnieuw te vertalen of te reviseren of door verschillende vertalingen naast elkaar te leggen, gebeurt er iets. De verschillen die je ziet zijn vensters op de tekst.

In de christelijke traditie fungeert de Bijbel niet als kant-en-klaar pakket dat de lezer in handen wordt gedrukt, maar als een tekst die betrokkenheid vraagt van de lezer. Daarom is het zinvol dat de lezer ook kennis kan nemen van de zoektocht en de worsteling achter de vertaling. Zo willen we ook het werk aan de revisie van de NBV vormgeven. Het openingsartikel gaat over de revisie van het Onzevader in de NBV (Matteüs 6:9-13). Het Onzevader wordt wereldwijd in talloze talen uitgesproken; het aantal versies van deze tekst – in bijbelvertalingen, dienstboeken, liedboeken en missalen – is onnaspeurbaar groot. Tegelijk is er geen tekst die christenen over de hele wereld zo sterk verbindt als deze. De NBV heeft aan dat gevarieerde palet zijn eigen versie toegevoegd. Op deze tekst in de NBV is veel bijval gekomen, maar ook vragen en kritiek. Het openingsartikel laat zien hoe we geprobeerd hebben om recht te doen aan alle geluiden. We hopen dat we door enkele veranderingen aan te brengen met aandacht voor inhoud én vorm en ritmiek deze tekst verder kunnen versterken als gebedstekst. Uit de bespreking blijkt ook dat er zelfs na vele eeuwen van onderzoek raadsels overblijven, onopgeloste discussiepunten en gevoeligheden. Het vertaalwerk is nooit klaar. Want het is niets anders dan de gestolde echo van onze omgang met de tekst – die nooit klaar is. Matthijs de Jong Hoofdredacteur

Bericht van de redactie: we hebben enkele opmerkingen van lezers ontvangen met betrekking tot de leesbaarheid van Met Andere Woorden in de nieuwe opmaak. We zijn bezig om verbeteringen op dit punt door te voeren. Deels gebeurt dat al in het huidige nummer en vanaf het novembernummer 2018 zal dat geheel ingevoerd worden.

RESEARCH

Het Onzevader in revisie Matteüs 6:9-13 in de Nieuwe Bijbelvertaling Matthijs de Jong en Ilse Visser

Wat valt er te verbeteren aan de tekst van het Onzevader in de Nieuwe Bijbelvertaling? Er is sinds 2004 veel over deze tekst geschreven, vooral over de punten waarop deze vertaling opvallend afwijkt van de traditionele bewoordingen. En over de vraag of de tekst van de Nieuwe Bijbelvertaling voldoet vanuit het oogpunt van ritme en opzegbaarheid. Recentelijk blies de paus een bestaande kwestie nieuw leven in, door de weergave ‘breng ons niet in beproeving’ foutief en misleidend te noemen. In dit artikel worden alle relevante kwesties in Matteüs 6:9-13 besproken, met bijzondere aandacht voor de bede over de beproeving. Op een paar kleine, maar bepalende punten kan de Nieuwe Bijbelvertaling worden verbeterd in het revisieproces. Het Onzevader. Illustratie uit ‘De Prentencatechismus’ (Foto: © www.prentencatechismus.nl)

olgens de paus is ‘breng ons niet in beproeving’ een onjuiste vertaling van de zesde bede van het Onzevader. Is aanpassing van die bede daarom wenselijk? En zijn er méér verbeteringen mogelijk nu we het Onzevader in de Nieuwe Bijbelvertaling reviseren?

Paus Franciscus heeft gesproken: 'breng ons niet in beproeving' is een foutieve en misleidende vertaling van de zesde bede van het Onzevader.1 Het is immers niet God die ons in verleiding brengt, maar Satan. Híj is de verleider. Daarom zou de recent aangepaste Franse vertaling navolging verdienen: ‘Ne nous laisse pas entrer en tentation’ (‘Laat ons niet ingaan op de beproeving’ of: ‘Sta ons niet toe dat wij in beproeving komen.’) Paus Franciscus is niet de enige met uitgesproken opvattingen over deze bede. Ook eind 2016, toen een Vlaams-Nederlandse bisschoppelijke commissie de nieuwe katholieke versie van het Onzevader publiceerde, ging de meeste aandacht juist naar deze bede uit. Het oudere ‘leid ons niet in bekoring’ werd veranderd in ‘breng ons niet in beproeving’. Het leidde tot kritiek van onder meer Huub Oosterhuis: ‘God brengt helemaal niemand in beproeving. Dat komt niet van Hem.’2 De Duitse bisschoppen spraken zich in januari 2018 uit tégen de nieuwe Franse vertaling (en tegen de paus); zij besloten de versie ‘breng ons niet in verzoeking’ te handhaven. Op hetzelfde moment spraken de Italiaanse bisschoppen zich juist, opnieuw, uit voor een versie in overeenstemming met de visie van de paus: ‘laat ons niet alleen in de verzoeking’. Nu we de Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) aan het reviseren zijn, komen deze vragen ook weer langs. Niet alleen de zesde bede staat open voor discussie. Er is sinds 2004 veel geschreven over het Onzevader in de NBV.3 In het revisieproces zijn de reacties gewogen. Ze hebben geleid tot een tekst van het Onzevader die op enkele punten – in onze ogen – verbeterd is. De nieuw gereviseerde tekst heeft nog een voorlopig karakter. We zijn benieuwd naar de reacties. In dit artikel gaan we in op het Onzevader in de NBV, de belangrijkste discussiepunten en de voorstellen tot verbetering. Omwille van de leesbaarheid presenteren we het als een tweeluik. In het eerste deel behandelen we de verschillende onderdelen van het Onzevader. In het tweede deel gaan we dieper in op de zesde bede over de beproeving.

I. Het Onzevader: afstemming tussen hemel en aarde Het Onzevader in Matteüs 6:9b-13 heeft een kunstige opbouw.4 Het bestaat uit twee delen, die elkaar spiegelen. Na de aanhef volgen drie beden gericht op God: ‘uw naam’, ‘uw koninkrijk’, ‘uw wil’. Daarop volgen drie beden gericht op ons: ‘ons brood’, ‘onze schulden’, ‘breng ons niet in beproeving’. Beide delen bevatten een vergelijking. In de derde bede wordt

de situatie op aarde vergeleken met die in de hemel: in de hemel wordt Gods wil gedaan, en dat moet op aarde net zo gebeuren. En in de vijfde bede wordt de situatie op aarde met die in de hemel vergeleken: wij, die bidden, spreken uit dat we anderen vergeven wat zij ons schuldig zijn, en vragen God of hij evenzo onze schulden wil vergeven. Afstemming tussen hemel en aarde lijkt daarmee de kern van het Onzevader. Wie dit gebed uitspreekt, richt zich op Gods koninkrijk. Nu al zijn de waarden van Gods wereld bepalend voor ons gedrag. En straks, als Gods koninkrijk definitief is doorgebroken, zal de hemelse werkelijkheid overal op aarde bepalend zijn.

Het Onzevader volgens Matteüs 6 NBV 2004

Herziene NBV

Onze Vader in de hemel, laat uw naam geheiligd worden, 10 laat uw koninkrijk komen en uw wil gedaan worden op aarde zoals in de hemel. 11 Geef ons vandaag het brood dat wij nodig hebben. 12 Vergeef ons onze schulden, zoals ook wij hebben vergeven wie ons iets schuldig was. 13 En breng ons niet in beproeving, maar red ons uit de greep van het kwaad.

Onze Vader in de hemel, laat uw naam geheiligd worden, 10 laat uw koninkrijk komen, laat uw wil gedaan worden op aarde zoals in de hemel. 11 Geef ons vandaag het brood dat wij nodig hebben. 12 Vergeef ons onze schulden, zoals ook wij vergeven wie ons iets schuldig is. 13 En breng ons niet in beproeving, maar red ons van het Kwaad.

Hemelen of hemel? De aanhef ‘Onze Vader in de hemel’ luidt in de klassieke formulering: ‘Onze Vader die in de hemelen zijt’.5 Waar komt dat meervoud ‘hemelen’ vandaan, en is het, zoals sommigen menen, een betere vertaling dan het enkelvoud ‘hemel’? Het Nieuwe Testament kent de voorstelling van meerdere hemelen (2 Korintiërs 12:2), maar over het algemeen is de Griekse meervoudsvorm ouranoi een semitisme. Het is een letterlijke vertaling van het Hebreeuwse sjamajiem, dat alleen in het meervoud voorkomt. In Matteüs komt de meervoudsvorm ouranoi geregeld voor, en daarnaast ook het enkelvoud ouranos, zonder dat er een betekenisverschil wordt gemaakt tussen deze woorden. Het gaat hier om een taalkenmerk. In de NBV horen zulke taalkenmerken niet door te klinken – tekstkenmerken juist wel. Een

tekstkenmerk is een element dat typerend is voor een bepaalde tekst; het heeft een specifieke functie in de tekst en moet daarom in de vertaling herkenbaar blijven in een vorm die in de doeltaal bewerkstelligt wat de brontekst voor ogen heeft. Door te kiezen voor ‘hemelen’ behandel je een taalkenmerk als een tekstkenmerk. Daarmee kan de lezer op het verkeerde been worden gezet. Die zou kunnen denken dat Matteüs hier meerdere hemelen op het oog heeft of bewust archaïsche taal gebruikt, terwijl geen van beide het geval is. Het past bij de NBV als doeltaalgerichte vertaling om dit taalkenmerk om te zetten naar de Nederlandse standaardformulering ‘hemel’. De werkwoordsvorm in de eerste drie beden De eerste drie beden beginnen in het Grieks met een zelfde werkwoordsvorm, de imperatief van de aoristus. In het koinê-Grieks was de imperatief van de aoristus de gangbare werkwoordsvorm in gebeden.6 In het Nederlands drukt de gebiedende wijs een bevel of aansporing uit, maar in het Grieks werd de imperatief ook gebruikt voor een wens of verzoek.7 De imperatief van de derde persoon, die we in de eerste drie beden vinden, bestaat in het Nederlands niet. Dat levert dus hoe dan ook een probleem op voor de vertaling. De meeste Nederlandse vertalingen kiezen voor de aanvoegende wijs: ‘worde’, ‘kome’, ‘geschiede’. De NBV is de eerste Nederlandse vertaling die kiest voor een constructie met de gebiedende wijs van het hulpwerkwoord ‘laten’. De bezwaren die tegen deze weergave zijn ingebracht, zijn in 2012 uitvoerig besproken door Gert Knepper in dit tijdschrift.8 Een eerste bezwaar luidt dat in de constructie met ‘laat’ God niet meer de handelende persoon zou zijn (wat zeer waarschijnlijk wél de bedoeling is van deze beden), maar iemand anders. Knepper brengt daartegen in dat ‘laat’ hier niet een causaal hulpwerkwoord is, maar een modaal hulpwerkwoord. ‘Laat’ betekent hier niet ‘zorg ervoor dat dit (door toedoen van een ander) gebeurt’, maar ‘moge het zo zijn dat’. En dát is ook precies wat het Grieks hier betekent.9 Het hulpwerkwoord ‘laten’ functioneert in het Nederlands inderdaad op verschillende manieren: causatief (‘iemand laten schrikken’), permissief (‘met zich laten sollen’), als verrassing (‘laten jullie nou gewonnen hebben’), als toegeving (‘laat jij het goed begrepen hebben, alle anderen niet’), én als aansporing, wens of bede (‘laat ons bidden’).10 Dat laatste is de manier waarop de NBV het hier inzet. De formulering met ‘laat’ is daarmee een directe weergave van de Griekse bede-vorm op een manier die eigen is aan het Nederlands. Daarbij laat de constructie met ‘laat’ dezelfde ruimte om God als de handelende persoon te zien als de formulering met de aanvoegende wijs. Dat God als de handelende persoon moet worden gedacht, ligt voor de hand omdat de beden tot hem zijn gericht.11 Wel blijft dit een enigszins open kwestie. Behalve als beroep op God kunnen de beden immers ook

gelezen worden als een roep om kracht voor de bidder zelf. Een illustratie daarvan vinden we in de echo van de derde bede in Matteüs 26:42, ‘… laat het dan gebeuren zoals u het wilt’. Het gebed richt zich tot de Vader, maar is tegelijk een roep om kracht voor de bidder om de wil van de Vader te doen. Ook hier geldt: de ruimte die de formulering van het Onzevader in de brontekst biedt, klinkt door in zowel de traditionele weergave met de aanvoegende wijs als in de constructie met ‘laat’ in de NBV.

‘Laat’ betekent hier: ‘moge het zo zijn dat’. Een tweede bezwaar tegen ‘laat’ is dat het de eerste drie beden te onzeker zou laten klinken, alsof er nog iets tussen zou kunnen komen. Maar ook in het Grieks sluiten de werkwoordsvormen niet uit dat er nog iets tussenkomt, en hetzelfde geldt voor de Nederlandse vertaling met de aanvoegende wijs. In alle gevallen drukken de beden uit dat de spreker het van groot belang acht dat de genoemde zaken werkelijkheid worden, maar dat hij de verwerkelijking ervan uit handen geeft: aan God. Dit past bij de context waarin dit gebed wordt gebeden. Zoals bekend heeft het Onzevader een eschatologische en een ethische component: vanuit eschatologisch perspectief worden de beden volledig werkelijkheid aan het einde van de tijd, maar vanuit ethisch perspectief is deze werkelijkheid (die verder wordt beschreven in de Bergrede) nu al bepalend. Driemaal ‘laten’ als oplossing De voorgaande paragraaf laat zien dat de constructie met het hulpwerkwoord ‘laten’ volledig recht doet aan het Grieks. Maar waarom zou dit beter zijn dan een weergave met een aanvoegende wijs? Dat heeft te maken met de doeltaalgerichte kant van de NBV. De aanvoegende wijs is sterk verouderd en wordt in het hedendaagse Nederlands niet meer gebruikt. We kennen nog wel een aantal vaste verbindingen met een idiomatisch karakter (‘Leve de koning!’, ‘Zo waarlijk helpe mij God almachtig’, ‘Het ga je goed!’), en we kennen nog het gebruik van de inmiddels ook al archaïsch klinkende vorm ‘moge’, waarmee een wens wordt ingeleid.12 Maar de aanvoegende wijs maakt geen deel meer uit van het hedendaags Nederlands. Het gebruik van de aanvoegende wijs van ‘heiligen’, ‘komen’ en ‘gebeuren’ klinkt daardoor erg onnatuurlijk. De NBV kiest voor natuurlijk Nederlands en om die reden valt het gebruik van de aanvoegende wijs af. Tot slot de vraag: als de constructie met ‘laten’ zo passend is, waarom is die dan slechts twee keer ingezet in de NBV, en niet ook in de derde bede? Destijds werd die keuze gemaakt vanuit de doeltaal. Het drie keer herha-

len van ‘laat’ zou overbodig en zelfs ongewenst zijn; de meest natuurlijke weergave in het Nederlands van een dergelijke drieslag is door middel van een verbinding met ‘en’. Je kunt je afvragen of dit een gelukkige keuze is geweest. De vele opmerkingen hierover tonen in elk geval dat veel lezers deze overweging niet volgen. Bovendien zijn er twee nadelen verbonden aan deze keuze. Ten eerste legt de formulering met ‘en’ een specifieke verbinding tussen de tweede en derde bede. Daarmee staan de drie beden niet meer alle drie op hetzelfde niveau. Daardoor kan zelfs de indruk ontstaan dat het slot van vers 10, ‘op aarde zoals in de hemel’, betrekking heeft op de tweede en derde bede samen, wat niet de bedoeling is. Ten tweede wil de NBV een vertaling van inhoud én vorm zijn. Het nadeel van de verbinding ‘en’ is dat er omwille van natuurlijk Nederlands een belangrijk vormelement verloren gaat, namelijk de drieslag van imperatieven aan het begin van de eerste drie beden. Het revisieteam is daarom van mening dat het beter is om drie keer het werkwoord te benoemen. Deze herhaling versterkt de parallellie en de samenhang tussen de eerste drie beden en komt in een liturgische context krachtig over. Als we het voorlopige resultaat van de gereviseerde NBV bekijken, valt iets op. In het Grieks beginnen de eerste drie beden met een werkwoordsvorm, waarbij de herhaling van de uitgang (-thêtô, -thetô, -thêtô) zorgt voor een cadans. Die cadans is er ook in de gereviseerde NBV (Laat, laat, laat). Dit stijlaspect van de brontekst komt nu beter naar voren. Zo komt de opbouw van het gebed nog beter tot uitdrukking. De volgorde van ‘aarde’ en ‘hemel’ Het traditionele ‘gelijk in de hemel alzo ook op de aarde’ luidt in de NBV: ‘op aarde zoals in de hemel’. Hier zijn veel reacties op gekomen. Het zou onjuist zijn om de volgorde van ‘hemel’ en ‘aarde’ om te draaien in de vertaling. Dit hangt samen met de opbouw van het Onzevader: de eerste drie beden betreffen de hemelse werkelijkheid, de laatste drie beden de aardse werkelijkheid. En omdat je het slot van vers 10 kunt zien als schakel tussen die twee delen, is het van belang, zo menen velen, om in de vertaling de volgorde hemel-aarde aan te houden, net als in de structuur van het gebed zelf. Laten we beginnen met de vraag naar de betekenis. Er wordt een vergelijking gemaakt tussen de situatie in de hemel en die op de aarde. De hemel fungeert als referentiepunt: dáár wordt Gods wil gedaan. De bede betreft de aarde: laat ook daar Gods wil gedaan worden zoals in de hemel. De NBV kiest voor een weergave in natuurlijk Nederlands. De traditionele weergave is een onnatuurlijke, on-Nederlandse constructie, die de betekenis verhult. De kans is groot dat ‘gelijk’ wordt opgevat als ‘zowel’. Dit is een problematisch element van de traditionele weergave. De afstemming tussen hemel en aarde vormt, zoals hierboven benoemd, een centraal thema in het gebed. Het is van groot belang dat het punt van de

vergelijking in de derde bede begrepen wordt: de hemel staat hier model voor de aarde. Dat goed overbrengen is belangrijker dan de positie van de termen ‘aarde’ en ‘hemel’ in de zinsbouw in vers 10. Dit betekent niet dat bij de NBV enkel de inhoud telt en niet de vorm. Als er een oplossing zou zijn in natuurlijk Nederlands die de betekenis van de vergelijking goed uitdrukt én de volgorde hemel-aarde behoudt, zou daar zeker voor zijn gekozen. We hebben ernaar gezocht, maar geen goede formulering gevonden. En bovendien blijft er ook in de NBV een belangrijk vormaspect bewaard. Het opvallendste vormaspect in het Grieks is de omlijsting van vers 9 en 10 met het woord ‘hemel’. Dit is in de NBV bewaard gebleven. En je kunt zelfs zeggen dat het feit dat het Nederlands een vergelijking anders construeert dan het Grieks, ervoor heeft gezorgd dat deze inclusie in de NBV beter opvalt dan in de brontekst. Welk brood? De tweede helft van het Onzevader start met een gebed om brood. In het Grieks staat de specificatie ton epiousion. Daarmee stuiten we op een eeuwenoud vraagstuk: de betekenis van epiousion. Het kan verschillende dingen betekenen: ‘dagelijks brood’, ‘brood dat we nodig hebben’, of ‘brood voor de komende dag’.13 De traditionele keuze ‘dagelijks brood’ is niet erg waarschijnlijk door de combinatie met ‘vandaag’. De interpretatie ‘brood voor de komende dag’ is taalkundig de meest waarschijnlijke,14 maar wringt met andere tekstplaatsen in Matteüs waar de leerlingen worden opgeroepen zich geen zorgen te maken over voedsel of over de dag van morgen. Het belangrijkste is dat het gaat om een inperking van het brood waarom gebeden wordt, het drukt een zekere bescheidenheid uit. De NBV koos daarom voor de optie die inhoudelijk het beste past: ‘dat we nodig hebben’.15 In de revisie houden we daaraan vast. Het vergeven van schulden Lezers hebben, terecht, opgemerkt dat de term ‘schulden’ een financiële connotatie heeft. Is dat wel passend in deze context? Hier geldt dat in het Grieks hetzelfde het geval is: de combinatie van afiêmi en ofeilêmata duidt in de eerste plaats op het kwijtschelden van financiële schulden. In taal die past bij financiële overeenkomsten wordt in het Onzevader metaforisch gesproken over morele misstappen. De vertaling ‘schulden’ sluit dus goed aan bij de dubbelzinnigheid van de Griekse term die eraan ten grondslag ligt. Hier blijft de NBV ongewijzigd. Ingewikkelder is de vraag naar de weergave van afiêmi, ‘vergeven’. In het Grieks staat een aoristusvorm en de NBV kiest voor de voltooid tegenwoordige tijd, ‘hebben vergeven’. Veel andere Nederlandse vertalingen gebruiken de onvoltooid tegenwoordige tijd, ‘vergeven’. Dat heeft onder meer te maken met tekstoverlevering. De Textus Receptus biedt hier in Matteüs een presensvorm van het werkwoord afiêmi, die logischerwijs

werd vertaald met een tegenwoordige tijd: ‘en vergeef ons onze schulden, gelijk ook wij vergeven onze schuldenaren’. Die versie van de tekst werd gebruikt in de kerk en werd daardoor ook overgenomen in de NBG-vertaling 1951 en in het oecumenische Onzevader. Pas later kwam de in oudere handschriften betuigde aoristusvorm van afiêmi in beeld, die nu in de Griekse teksteditie van Nestle-Aland staat. Vertalers stonden vervolgens voor de afweging: vasthouden aan de klassieke formulering, die ook in overeenstemming is met de versie van het Onzevader in Lucas en in de Didachè, of duidelijk maken dat hier een andere vorm staat dan

Gaat het hier om ‘het kwaad’ of om een persoon, ‘de boze’? in Lucas en de Didachè, namelijk een aoristusvorm, die onder andere met een voltooid tegenwoordige tijd vertaald kan worden. In de NBV is, net als in de Willibrordvertaling, de Groot Nieuws Bijbel en de Bijbel in Gewone Taal, voor dat laatste gekozen: een vertaling met ‘hebben vergeven’. In deze vertalingen is de aoristus opgevat als bepaling van tijd. Op zich is dat goed verdedigbaar. De aoristusvorm kan inderdaad naar een moment in het verleden wijzen. Je kunt de aoristus echter niet over één kam scheren met een specifieke Nederlandse werkwoordtijd. Soms drukt de aoristus tijd uit, maar in veel gevallen functioneert hij als bepaling van aspect (dat wil zeggen dat een werkwoordsvorm primair het hoe van de handeling aangeeft en niet het wanneer ervan). Als bepaling van aspect is de aoristus hier op te vatten als aanduiding van terugkerend gedrag: ‘zoals wij gewend zijn te doen’.16 De meest compacte en natuurlijke manier om dat in het Nederlands uit te drukken is met de onvoltooid tegenwoordige tijd: ‘vergeven’. Deze tweede interpretatie past het beste in de context van een gebed en bij de afstemming tussen de hemelse en de aardse situatie: vergeeft u ons, zoals ook wij (plegen) anderen (te) vergeven. In de revisie vervangen we daarom ‘hebben vergeven’ door ‘vergeven’.17 De greep van het kwaad De klassieke bede ‘maar verlos ons van de boze’ werd in de NBV: ‘maar red ons uit de greep van het kwaad’. Gaat het hier om een abstractum (‘het kwaad’) of om een persoon (‘de boze’)? Daarover bestaat geen zekerheid, omdat de Griekse genitiefvorm ponêrou kan worden afgeleid van zowel ponêros (mannelijk), ‘de boze’, als ponêron (onzijdig), ‘het kwaad’. De NBV-vertalers hebben destijds geprobeerd een middenweg te vinden en kwamen uit op de formulering ‘uit de greep van het kwaad’. Deze vertaling bevat enerzijds het abstractum ‘het kwaad’, maar dat

kan als persoon worden opgevat dankzij de uitdrukking ‘uit de greep van’. Toch is er juist op die explicitering ‘uit de greep van’ veel kritiek gekomen: deze formulering zou té beschrijvend zijn en daarom niet goed passen binnen een gebed. Bovendien wordt deze explicitering slechts één keer ingezet, terwijl Matteüs vaker op deze manier over ‘het kwaad’ spreekt. We vinden het belangrijk om deze bezwaren serieus te nemen. We nemen ons startpunt in de Griekse tekst van Matteüs. De meeste uitleggers menen dat tou ponerou in de bede opgevat moet worden als een masculiene vorm, net zoals in Matteüs 5:37, 13:19 en 13:38. Door hier alleen te vertalen met het abstractum ‘het kwaad’ wordt de tekst enigszins afgevlakt. Aan de oplossing van de NBV-vertalers, de toevoeging ‘uit de greep van’, kleven de nadelen die we zojuist noemden. Een andere vertaling, ‘degene die het kwaad zelf is’, die wordt ingezet in Matteüs 13:19, past hier niet; die formulering is té omschrijvend voor de context van een gebed. Andere opties, zoals ‘de boze’ of ‘de kwaadaardige’ zijn niet passend vanwege de doeltaal; het is onnatuurlijk Nederlands. Nu kent de NBV een stijlmiddel dat vaker wordt ingezet om een abstractum te personifiëren: het gebruik van een hoofdletter, bijvoorbeeld ‘Wijsheid’ (Matteüs 11:19, Lucas 7:35), en ‘Dood’/’Dodenrijk’ (Openbaring 6:8). Zo’n hoofdletter zou ook hier ingezet kunnen worden, evenals in Matteüs 5:37, 13:19 en 13:38: Matteüs 5:37 (NBVR) Laat jullie ja ja zijn, en jullie nee nee; wat je daaraan toevoegt komt voort uit het Kwaad. Matteüs 13:19 (NBVR) … bij ieder die het woord van het koninkrijk hoort maar het niet begrijpt, komt het Kwaad om te roven wat in hun hart is gezaaid; dit is het zaad dat op de weg gezaaid is. Matteüs 13:38 (NBVR) … de akker is de wereld, het goede zaad dat zijn de kinderen van het koninkrijk; het onkruid dat zijn de kinderen van het Kwaad. Het slot van vers 13 zou dan luiden: ‘red ons van het Kwaad’. De omschrijving ‘uit de greep van’ is dan niet meer nodig. En het is aan de lezer hoe die dit opvat: als een personificatie van een abstract begrip, zoals ‘Wijsheid’ in Spreuken 8, of als een betiteling van een persoon, zoals ‘Woord’ in Johannes 1. We zien wel in dat er aan deze oplossing ook nadelen kleven. De hoofdletter trekt bij het lezen veel aandacht, en is bij het voorlezen niet hoorbaar. Toch lijkt ons dit een behoedzamere oplossing dan de explicitering met ‘uit de greep van’. In alle discussies die in het kader van

de NBV over deze kwestie gevoerd zijn, draait het steeds om drie opties: ‘red ons uit de greep van het kwaad’, ‘red ons van het kwaad’, en ‘red ons van het Kwaad’. Alleen met de derde optie is het mogelijk om ‘het Kwaad’ als terugkerend motief op een herkenbare manier weer te geven binnen Matteüs (5:37, 6:13, 13:19, 13:38). Daarom verdient die optie volgens ons de voorkeur.

II. Bidden tegen de beproeving De zesde bede is het meest betwiste onderdeel van het Onzevader. Ook gedurende het NBV-traject was er veel discussie over. Aan de slotversie ‘En breng ons niet in beproeving’ ging als voorlopige versie vooraf: ‘En laat ons in beproeving niet zwichten.’ De discussie die – aangezwengeld door de paus – nu wereldwijd wordt gevoerd, klinkt ook door in het verschil tussen de voorlopige versie en de definitieve NBV-tekst. We zullen dit complexe vraagstuk in enkele stappen behandelen. Uitlegtraditie De kanttekening van de paus is geen nieuw geluid. Een groot aantal vroege kerkvaders dacht er hetzelfde over. Tertullianus (160-220 na Christus) kende een letterlijke Latijnse vertaling van de bede (‘ne nos inducas in temptationem’), die hij als volgt parafraseerde: ‘id est, ne nos patiaris induci ab eo utique qui temptat’ (‘dat wil zeggen: sta niet toe dat wij in beproeving gebracht worden door hem die beproeft’).18 Niet God, maar Satan beproeft. Bij Tertullianus is dit nog uitleg bij de bede, maar Cyprianus (200/210-225 na Christus) presenteert het al als vertaling: ‘ne patiaris nos induci in temptationem’ (‘sta niet toe dat wij in beproeving worden gebracht’).19 Deze interpretatie leidde tot een vertaaltraditie die tot de dag van vandaag doorklinkt in vertalingen in het Romaanse taalgebied: ‘…ne nous laisse pas entrer en tentation’ (Frans) – laat ons niet ingaan op de beproeving ‘…no nos dejes caer en tentación’ (Spaans) – laat ons niet ten val komen in de beproeving ‘…non abbandonarci in tentazione’ (Italiaans) – laat ons niet alleen in de beproeving.20 Van Tertullianus tot paus Franciscus wordt als argument aangevoerd dat niet God, maar Satan degene is die mensen verleidt. Daarbij beroept men zich op Jakobus 1:13 en 1 Korintiërs 10:13 om te laten zien dat God niet in beproeving brengt (actief ), maar hooguit toestaat dat iemand erin wordt gebracht (permissief ).

Maria Magdalena. Ets door Louis Bernard Coclers. (Foto: © Rijksmuseum)

Beroep op het Aramees In de moderne tijd wordt er een levendig debat gevoerd over de vermoedelijke Aramese achtergrond van het Onzevader.21 Als Jezus dit gebed aan zijn leerlingen leerde, zo redeneren velen, dan deed hij dat in het Aramees. Er is vergaande overeenstemming over de Aramese werkwoordvorm die hij dan moet hebben gebruikt: een causatiefvorm (haf‘el) van het werkwoord ‘alal, ‘komen’.22 En dan speelt mee dat een causatief in het Hebreeuws, en wellicht Aramees, volgens veel uitleggers in bepaalde omstandigheden een permissieve betekenis kan hebben. De causatief van ‘alal is dan niet ‘brengen’, maar ‘laten komen’ of ‘toestaan te komen’. Nu kun je erover discussiëren in hoeverre de permissieve betekenis in het Aramees inderdaad een optie is.23 Het punt blijft echter dat ons uitgangspunt de Griekse tekst is. Eenduidig Grieks In Matteüs 6:13, Lucas 11:4 en Didachè 8:2 zien we steeds exact dezelfde tekst, kai mê eisenegkêis hêmas eis peirasmon, en de betekenis van het Grieks is eenduidig. De vorm eisenegkêis, een aoristus subjunctief van het werkwoord eisferô voorafgegaan door de negatie mê, is een beleefde vorm van een negatieve imperatief.24 Het werkwoord eisferô betekent ‘brengen naar/in’ en heeft betrekking op een plaats of een situatie. Met peirasmos kun je meerdere kanten op: ‘test’, ‘vuurproef ’, ‘beproeving’, ‘aanvechting’, ‘verleiding’. Het is een smeekbede gericht aan God om ons niet in een situatie van beproeving of aanvechting te brengen.25 De frase mê eisenegkêis, ‘breng ons toch niet …’, impliceert dat het initiatief aan God wordt toegekend. Hij is degene die ons al dan niet in een dergelijke situatie brengt. Daarbij is het essentieel dat we het onderscheid zien tussen ‘beproeven’ en ‘in (een situatie van) beproeving brengen’.26 Het tweede

betekent namelijk dat God wel de leiding heeft in het gebeuren, maar dat de uitvoering – het beproeven – van een andere kant komt. Het Grieks van Matteüs 6:13 impliceert dus niet dat God beproeft. De peirasmos komt van een andere kant: van Satan. God leidt, Satan beproeft. Dit is precies het beeld dat we ook elders in Matteüs zien, bijvoorbeeld in Matteüs 4:1: Daarna werd Jezus door de Geest meegevoerd (anêchthê) naar de woestijn om door de duivel op de proef gesteld te worden (peirasthênai). Veel uitleggers lezen Matteüs 6:13b, een frase die in de Lucaanse versie van het Onzevader ontbreekt, als vroege uitleg bij 13a. In elk geval is er tussen beide beden een hechte samenhang: ‘Breng ons niet in beproeving (namelijk door Satan), maar redt ons (juist) van het Kwaad.’ Nieuwtestamentische context In het Nieuwe Testament ligt de peirasmos, ‘beproeving’ of ‘aanvechting’, enerzijds in de sfeer van verdrukking, vervolging en lijden, en anderzijds in de sfeer van de innerlijke aanvechting om de verkeerde kant te kiezen. Soms is de van buiten afkomstige peirasmos in beeld, zoals in Matteüs 6:13a, soms de van binnenuit komende peirasmos, zoals in Jakobus 1. Beide vormen van peirasmos raken aan elkaar. In alle gevallen gaat het om de druk of verleiding om de verkeerde keuze te maken, een keuze tegen God.27 Het Nieuwe Testament maakt duidelijk dat peirasmos op het niveau van ons leven op aarde iets slechts is: een uiting van de macht van het kwaad. Tegelijk dient peirasmos een hoger doel: volharden in het lijden betekent een beproefdheid van het geloof, een blijk van trouw aan God. Standvastig zijn, volharden, ondanks lijden, druk en aanvechtingen – van binnenuit en van buitenaf – vormt een terugkerend thema in het Nieuwe Testament. Wie volhoudt ontvangt als bekroning het leven.28 De dreiging van uitsluiting, fysiek geweld en marteling was voor de vroege volgelingen van Jezus reëel. Het Nieuwe Testament biedt een voorstelling van God die hen langs een weg van verdrukking, verleiding en peirasmos, leidt naar het leven.29 De bede ‘breng ons niet in beproeving’ is daarmee sterk ingebed in de voorstellingswereld van het Nieuwe Testament. De kwade machten zullen degenen die God trouw zijn tot het uiterste onder druk zetten. Volhouden is het allerbelangrijkste. In zo’n situatie past het om God te smeken: ‘Plaats ons niet voor de test.’ Deze bede komt in feite overeen met de bede van Jezus in Getsemane: ‘Vader, als het mogelijk is, laat deze beker dan aan mij voorbijgaan!’ (Matteüs 26:39). Andere teksten in de evangeliën liggen in dezelfde sfeer, zoals Matteüs 26:41: ‘Bid dat jullie niet in beproeving komen; de geest is wel gewillig, maar het lichaam is zwak.’ Dat wil zeggen: smeek God dat je niet in een situatie van beproeving komt, want het gevaar is groot dat je dan de test niet zult doorstaan.

Die gedachte spreekt ook uit Lucas 22:31-32: ‘Simon, Simon, weet dat Satan jullie voor zich heeft opgeëist om jullie als graan te mogen zeven. Maar ik heb voor je gebeden opdat je geloof niet zou bezwijken.’ Steeds gaat het om de bede dat de test je bespaard mag blijven. In dit licht betekent de zesde bede: bespaar ons de situatie van beproeving waarin we zouden kunnen falen.30 De verschillende bijbelse geluiden omtrent peirasmos kunnen naast elkaar staan. In Jakobus 1:13-14 wordt gesteld: geef niet God de schuld van de aandrang om de makkelijke weg te kiezen, die aandrang komt uit jezelf. 1 Korintiërs 10:13 zegt: God geeft ons wel beproeving te dragen, maar staat niet toe dat die zwaarder is dan wij aankunnen. En in het Onzevader leren we dat we God mogen smeken om niet voor de test geplaatst te worden.

‘Peirasmos' is iets dat je beter bespaard kan blijven. Wat is ‘beproeving’? Toch blijft er nog één vraag over: is het niet vreemd om God te vragen ons niet in een situatie van beproeving te brengen, aangezien onze trouw aan God voortdurend beproefd wordt? Ons leven is een aaneenschakeling van beproevingen. Is het dan niet tóch logischer om uit te wijken naar de formulering: ‘laat ons in beproeving niet zwichten’? Want die beproevingen zijn overal om ons heen.31 Het punt is hier dat het Nieuwe Testament peirasmos op veel plaatsen een zware betekenis toekent. De peirasmos is iets dat je krachten te boven kan gaan, iets waaruit je gered moet worden (2 Petrus 2:9), iets dat je beter bespaard kan blijven. Dát is de peirasmos waar het Onzevader over spreekt. Het gaat om leven of dood, de situatie waarin het erop aankomt, zoals gold voor Jezus in Getsemane. Veel uitleggers vatten deze bede eschatologisch op, als verwijzend naar de eindtest. Ook als we het breder zien dan dat, dienen we peirasmos op te vatten als keuze voor of tegen God. Dat de volgelingen van Jezus God mogen smeken om hen niet voor de ultieme test te plaatsen, laat dan zien dat het Nieuwe Testament het lijden niet verheerlijkt of uitdaagt. Conclusie Uit het bovenstaande blijkt dat er taalkundig en exegetisch weinig valt aan te merken op ‘breng ons niet in beproeving’. Er is geen goede reden om in de revisie een andere formulering te kiezen. Door toedoen van de paus was deze bede weliswaar wereldnieuws, maar we hebben gezien dat zijn inbreng – niet God, maar Satan beproeft – correct als die mag zijn, als vertaalkritiek geen hout snijdt. Ook de verwijzing naar Jakobus 1:13 levert geen valide argument op, evenmin als een beroep op de vermeende permissieve betekenis van een veronderstelde Aramese haf‘el-vorm. En dus ontkomen we niet aan de indruk dat de in het Romaanse taalgebied ingeburgerde weergaven van de zesde

bede geen vertalingen zijn maar aanpassingen van de tekst. Maar is er voor zo’n aanpassing toch niet iets te zeggen? Het woord ‘beproeving’ kan immers gemakkelijk te licht worden opgevat en leiden tot misverstand: hoe kun je God vragen om ons niet in beproeving te brengen als heel het aardse leven één grote beproeving is van onze trouw? En staat het idee van ultieme beproeving niet erg ver af van de huidige geloofsbeleving in de Nederlandse context? Een lichte retouchering tot ‘En laat ons in beproeving niet zwichten’ zou de bede wellicht aansprekender en bruikbaarder maken. Toch is dat voor de NBV geen optie. Je verandert daarmee iets wezenlijks in de tekst: het initiatief dat in de brontekst aan God wordt toegedicht, wordt bij hem weggehaald. Kortom, deze moeilijkheid is niet iets om in de vertaling op te lossen, maar om aan de uitleg over te laten. Exegetisch, filologisch én bijbels-theologisch verdient ‘En breng ons niet in beproeving’ de voorkeur.

Slotwoord Het revisieteam heeft de tekst van het Onzevader met grote aandacht bekeken, maar is in het aanbrengen van revisievoorstellen terughoudend geweest. Dat past bij de liturgische functie die deze tekst is gaan vervullen. Dat de NBV afwijkt van de traditionele bewoordingen was geen reden om tot revisie over te gaan. Wél hebben we de punten waar de NBV een discutabele beslissing heeft genomen gewogen in het licht van de reacties. In drie gevallen menen we dat de vertaling nog aan kracht en nauwkeurigheid kan winnen. We hebben daarbij mede gelet op het door sommigen genoemde bezwaar dat het Onzevader in de NBV ritmisch niet overal sterk is en op onderdelen niet gemakkelijk opzegbaar. We leggen dit voorlopige resultaat graag voor. Dr. M.J. de Jong werkt bij het NBG als hoofd vertalen en is inhoudelijk projectleider van de revisie van de Nieuwe Bijbelvertaling. Drs. I. Visser werkt bij het NBG als nieuwtestamenticus aan de revisie van de Nieuwe Bijbelvertaling.

Ilse Visser en Matthijs de Jong werkten mee aan de revisie van het boek Matteüs. Reacties op de gereviseerde tekst van het Onzevader of op dit artikel zijn welkom via info@bijbelgenootschap.nl.

NOTEN De paus uitte zijn kritiek in een interview dat in december 2017 werd uitgezonden op de Italiaanse katholieke zender TV2000. 2 Oosterhuis wordt geciteerd in Trouw, 27 november 2016. Hij pleit voor de vertaling: ‘houd ons staande in de beproeving’. In het Oude Testament stelt God overigens regelmatig mensen op de proef; zie bijv. Genesis 22:1. 3 Onder meer de volgende publicaties zijn verschenen over het Onzevader in de NBV: Yvonne van den Akker-Savelsbergh, ‘Het Onzevader in de Nieuwe Bijbelvertaling’ in: K. Spronk e.a. (red.), De Bijbel vertaald. De kunst van het kiezen bij het vertalen van de bijbelse geschriften, Zoetermeer/Kapellen 2007, 388-404; Karel Deurloo & Nico ter Linden, Niet zo, maar zo. Recht doen aan de Bijbel in vertaling, Amsterdam 2008, 214-216; Gert Knepper, ‘Laat je huis geschilderd worden. Temporele en modale valkuilen bij het vertalen van nieuwtestamentische werkwoordsvormen’ in: Met Andere Woorden 31/4 (december 2012), 2-15; Clazien Verheul & Rieuwerd Buitenwerf, ‘Het Onze Vader in de Nieuwe Bijbelvertaling’ in: Met Andere Woorden 23/2 (juni 2004), 19-26; Rochus Zuurmond, In hemelsnaam. Over vertaling en betekenis van het Onze Vader, Vught 2012. 4 Zie Shirley Sullivan, ‘The Poetic Beauty of the Lord’s Prayer in Greek’ in: Crux 51/4 (2015), 28-35; Michael Wade Martin, ‘The Poetry of the Lord’s Prayer. A Study in Poetic Device’ in: Journal of Biblical Literature 134/2 (2015), 347-372. 5 Voor de bespreking van het Onzevader is gebruikgemaakt van de studieaantekeningen voor de NBV, waarvan een verkorte neerslag te vinden is op www.nbv.nl/vertaalaantekeningen. Daarnaast is steeds gebruikgemaakt van de volgende commentaren: W.D. Davies & D.C. Allison, Matthew 1-7, International Critical Commentary, London/New York 2004; Donald A. Hagner, Matthew 1-13, World Biblical Commentary, Dallas 1993; Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus 1 (Mt 1-7), Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament, Neukircher-Vluyn 1997. Overige literatuur wordt in de noten vermeld. 6 W.F. Bakker, The Greek Imperative. An Investigation into the Aspectual Differences between the Present and Aorist Imperatives in Greek Prayer from Homer up to the Present Day, Amsterdam 1966; Friedrich Blass, Albert Debrunner & Friedrich Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 2001 (18), §337,4. 7 Knepper, 10. 8 Zie het artikel genoemd in noot 3. 9 Knepper, 13. 10 W. Haeseryn, K. Romijn, G. Geerts, J. de Rooij & M.C. van den Toorn, Algemene Nederlandse Spraakkunst (ANS), Groningen/Deurne 1997 (2). 11 Knepper, 14, noot 9. 12 Knepper, 11-12. 1

Soms wordt het brood geestelijk opgevat. Dat is niet overtuigend vanwege de woorden ‘vandaag’ en ‘ons’; beide termen duiden erop dat het hier gaat om gewoon tastbaar brood, of breder getrokken: voedsel. 14 Colin J. Hemer, ‘Epiousios’ in: Journal for the Study of the New Testament, 1984, 81-94. 15 In dit geval wordt epiousios afgeleid van epi en ousia – ‘noodzakelijk voor het bestaan’. 16 Voor de Griekse aoristusvorm zie o.a.: Blass, Debrunner & Rehkopf, §332333; Piotr Blumczyński, ‘On Translating the Greek Aorist into English’ in: Anglica Wratislaviensia 47, 43-53; S.E. Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament, with Reference to Tense and Mood, New York 1989; Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics, Grand Rapids 1994; Knepper, 2-6. 17 Hier hebben we ons mede laten leiden door de overweging van Rochus Zuurmond, 75-76 (zie noot 3). Hoe dan ook impliceert de aoristusvorm dat ons vergeven voorafgaat aan ons bidden om vergeven te worden. Dat betekent niet dat we door zelf te vergeven Gods vergeving kunnen opeisen, maar wel dat je pas kunt bidden om vergeving als je ook zelf anderen vergeeft; die samenhang blijkt ook uit Matteüs 6:14-15. 18 Tertullianus, De oratione 8.1. Zie de bespreking in Joseph A. Fitzmyer, ‘And lead us not into temptation’, Biblica 84 (2003), 259-273, m.n. 265. 19 Zie Fitzmyer, 265-267. 20 Frans: Nouvelle traduction officielle pour la liturgie, Parijs 2014 (vgl. ook Bible de Segond 1978: ‘ne nous laissez pas entrer dans la tentation’); Spaans: La Santa Biblia, Nueva Versión Internacional (1986; 1999; 2015); Italiaans: de door de Italiaanse bisschoppen vastgestelde liturgische formulering. Ook in Catalaanse en Portugese vertalingen bestaan vergelijkbare weergaven. 21 Zie Fitzmyer, 268-271. 22 Fitzmyer, 270. 23 Velen menen dat dit een optie is, maar Fitzmyer, 271, is hier kritisch over. In een Qumrantekst zien we een parallel bij de zesde bede: 11QPsA 24:10 (= Ps 155 [Syrische Psalm III], regel 11, ‘…en breng mij niet in een situatie die te zwaar voor mij is’. Fitzmyer, 263. Dit lijkt sterk op een bede uit de (latere) Babylonische Talmoed, b Berakoth 60b: ‘…en breng mij niet in (de macht van) beproeving’; zie hiervoor Fitzmyer, 267. 24 Binnen het Onzevader is dit de enige negatief gestelde frase en de enige subjunctiefvorm tussen alle imperatieven. 25 Verschillende auteurs suggereren dat het Grieks een permissieve vertaling toelaat, ‘sta niet toe dat …’; Davies & Allison, Matthew 1-7, 613; Jean Bastiaens, ‘“En leidt ons niet in bekoring …” De voorlaatste bede van het Onzevader en de liturgische vertaling van de Bijbel’ in: Ezra 23 (2014) 8485; Liana Lamprecht, ‘Reading Mattew 6:13 within the Massâh-Matrix’ in: Journal of Early Christian History 6/3 (2016), 31). Dit is echter volledig vanuit het Aramees (of Hebreeuws) geredeneerd. Er zijn geen Griekse voorbeelden 13

die dit ondersteunen. Augustinus hamert op dit onderscheid: ‘aliud est autem induci in temptationem, aliud temptari’ (De sermone Domini in monte 2.9.30). Zie ook Fitzmyer, 259-273, en Inge Van Wiele, ‘Breng ons niet in beproeving’ in: Tijdschrift voor Bijbel en Liturgie (Bijbelhuis Zevenkerken), Jubileumnummer 2017, 34-47. Het is opvallend dat de paus dit onderscheid niet onderkent. 27 Lamprecht, 38-39. 28 Zie teksten als Lucas 21:16-19, Romeinen 5:3-4; 12:12, 2 Korintiërs 1:6, 6:4-5; 8:21, 2 Tessalonicenzen 1:4, 3:11, 2 Timoteüs 4:7, Jakobus 1:3, 1:12, 5:10-11, 1 Petrus 1:6-7; 4:12-16, Openbaring 2:3, 13:10. 29 Lamprecht, 22. ‘Temptation is a means by which God’s wisdom leads his children to the destiny which he has appointed to them.’ 30 Zie hiervoor bijv. A. Denaux, ‘Samen het Onze Vader bidden,’ in: Tijdschrift voor Bijbel en Liturgie (Bijbelhuis Zevenkerken), Jubileumnummer 2017, 10-11; en zie de opmerkingen van Paul van Geest en Frank Bosman in de rubriek ‘Woord & Weerwoord’ van Met Andere Woorden 36/1 (mei 2017). Van Geest: ‘Misschien moet voor de woordgroep “beproeving waaraan men te gronde gaat” een nieuw woord worden uitgevonden.’ Bosman: ‘Het “breng ons niet in beproeving” betekent dan: laat ons nooit in een situatie komen dat we moeten kiezen tussen ons geloof en ons leven.’ De bede van het Onzevader komt daarmee inhoudelijk overeen met de in noot 23 geciteerde tekst uit Qumran: ‘breng mij niet in een situatie die te zwaar voor mij is’. 31 Zie Bastiaens, 84. 26

ACTUEEL

De Statenvertaling: ‘een nieuwe oversettinge’? Dirk-Jan de Kooter

Al in de jaren 1930 werd geconstateerd dat de Statenvertaling veel minder vernieuwend was dan lange tijd was gedacht. Wie een systematische steekproef neemt, ziet dat dit een terechte constatering is. Tachtig procent van het Nieuwe Testament uit de Statenvertaling is te herleiden tot de Deux-Aesbijbel, een gezaghebbende zestiende-eeuwse bijbelvertaling. Dat roept de vraag op waarom de Statenvertalers kennelijk niet origineel wilden zijn. Dit artikel gaat in op deze kwestie op basis van het recente proefschrift van de auteur. Portret van Jacobus Rolandus door Cornelis van der Voort, 1632 (Foto: © Rijksmuseum)

n 1618, dit jaar 400 jaar geleden, besloot de Synode van Dordrecht dat er een nieuwe bijbelvertaling moest komen. In 1637 was deze klaar: de bekende ‘Statenvertaling’. Maar echt nieuw was deze vertaling allerminst. Wat was dan wél het doel van de vertalers?

In 1937 constateerde de vrijzinnige theoloog Sevenster al dat de tekst van de Statenvertaling (SV) van 1637 een weinig vernieuwende inslag had.1 In vele woorden en zinnen zag hij overeenkomsten met de tekst van eerdere bijbelvertalingen. Wanneer een grote systematische steekproef genomen wordt, blijkt hoe treffend zijn conclusie was. Als we kijken naar het Nieuwe Testament van de SV is tachtig procent van de woorden daarin te herleiden tot de Deux-Aesbijbel. Zie voor een illustratie hiervan de passage uit Matteüs 26 in het kader op pagina 30. De Deux-Aesbijbel was voor de toenmalige gereformeerden de gezaghebbende zestiende-eeuwse bijbelvertaling.2 Het feit dat er in de SV zo veel overeenkomsten zijn aan te wijzen met deze vertaling, doet de vraag rijzen wat de Statenvertalers dreef. Met hun studie van de grondtekst hadden zij zich toch wel meer afwijkingen van de standaard kunnen veroorloven? Deze vraag bespreek ik aan de hand van mijn recent verschenen proefschrift In de studeervertrekken van de Statenvertalers.3 Synode van Dordrecht Het besluit om ‘een nieuwe oversettinge’ te vervaardigen, werd genomen op de Synode van Dordrecht (1618-1619).4 Bij deze kerkvergadering werd gestreefd naar standaardisatie van de tekst van de heilige Schrift. In de Nederlanden bestond immers een grote verscheidenheid aan bijbelvertalingen. Naast de Deux-Aesbijbel werd bijvoorbeeld de Liesveltbijbel nog steeds gedrukt. Anders dan in Engeland was er bovendien geen bijbelvertaling beschikbaar die door de kerk en de staat gesanctioneerd was. Naast het werk van Dyrkinus, de opsteller van het Nieuwe Testament van de Deux-Aesbijbel, bestonden dus initiatieven van andere vertalers. Om één geaccepteerde bijbelvertaling te realiseren, wezen de synodeleden drie vertalers aan voor het Nieuwe Testament. Aan hen werd voorgeschreven dat zij niet al te vernieuwend te werk mochten gaan. Zeker bij het Nieuwe Testament viel volgens de synodeleden weinig te verbeteren ten opzichte van de Deux-Aesbijbel. Dyrkinus had zijn vertaling immers al op de grondtekst gebaseerd. En daarbij vormde zijn werk een duidelijke verbetering ten opzichte van het werk van Utenhove, wiens letterlijke vertaling in ongenade was gevallen door neologismen als aver.5 Voor de Statenvertalers was er dus alle reden om bij de bestaande tekst van de Deux-Aesbijbel aan te sluiten. Rolandus’ eerste vertaling Toen Jacobus Rolandus ongeveer tien jaar later aan de slag ging als

Statenvertaler, wist hij wat hem te doen stond. Hij was door zijn ambtsbroeders verkozen vanwege zijn hoedanigheid als vooraanstaand predikant te Amsterdam. Hoge geleerden genoten namelijk niet de voorkeur van de synodeleden. Wanneer hun geleerdheid in de vertaling zou doorklinken, kon dat afstand scheppen tot het eenvoudige en nog veelal ongeletterde publiek in de Nederlanden. Een dominee als Rolandus was daarom in de ogen van de gereformeerde voormannen de aangewezen man om de nieuwe standaardversie van de Bijbel te vervaardigen. Bovendien was Rolandus een zeer gedreven vertaler, die al een eigen vertaling was gaan opstellen in zijn weinige vrije tijd.6 Bij het vertaalproject werd hij dan ook de vertaler die de eerste proefversie opstelde. Steeds weer keek hij daarbij in de Deux-Aesbijbel, die hij vele malen volgde. Hij was namelijk bijna vergroeid met de Deux-Aesbijbel. Zijn geboortejaar 1562 viel zelfs samen met het jaar van de eerste uitgave van deze bijbelvertaling. In zijn eerste vertaling klonken de klanken van de Deux-Aesbijbel ook telkens door.

Steeds weer keek Rolandus in de Deux-Aesbijbel. Anders dan tot nu toe werd aangenomen, was Rolandus de enige die deze pioniersarbeid voor het Nieuwe Testament heeft verricht. Volgens eerdere historische studies stelde elk van de drie vertalers van het Nieuwe Testament een individuele vertaling op, die vervolgens in gezamenlijk beraad tot één tekst gesmeed werd.7 Van zo’n werkwijze, die sterk doet denken aan het verhaal van de totstandkoming van de Septuaginta,8 was echter geen sprake. Op grond van mijn studie in de conceptversies van de Statenvertalers heb ik kunnen aantonen dat de vertalers heel anders te werk gingen. Ze maakten niet ieder een eigen versie, maar gingen juist successievelijk het Nieuwe Testament door. Rolandus begon met zijn eerste vertaling, waarna zijn collega’s Walaeus en Hommius hem achtereenvolgens controleerden. Controlemechanismen Van begin 1628 tot halverwege 1629 werd de eerste vertaling opgesteld, die Walaeus op vertaalkundig vlak controleerde. Bij deze controle vormde de Deux-Aesbijbel opnieuw de leidraad. Wanneer Rolandus sterk van deze vertrouwde bijbelvertaling afweek, noteerde Walaeus de vertaaloptie van de Deux-Aesbijbel als alternatief. En wanneer Rolandus vasthield aan de traditie, zag Walaeus juist vaak ruimte voor vernieuwing. In de eerste vertaalfase stond dan ook steeds de vraag centraal of de Deux-Aesbijbel al dan niet vernieuwd moest worden. Daarom werd deze bestaande bijbelvertaling

Pagina van Genesis 3 uit de Deux-Aesbijbel, Delft 1538. Met landkaart van de tuin van Eden met de Eufraat, de Tigris, de Pison en de Gichon uit Genesis 2:10-14. (Foto: ÂŠ NBG/Sandra Haverman)

telkens naast de grondtekst gelegd om vertaalalternatieven te noteren. Halverwege 1629 begon een nieuwe fase in het vertaalproces. Er moesten annotaties opgesteld worden en keuzes worden gemaakt: uit de veelheid aan vertaalopties uit de eerste vertaalfase moest zo één tekst worden gedestilleerd. Nogmaals werd dus het hele Nieuwe Testament uitgeschreven. Een groot deel van deze taak heeft Walaeus op zich genomen. Uit mijn studie is – onder meer op basis van het woordgebruik in de vertaling – gebleken dat de Statenvertalers die verantwoordelijk waren voor het Oude Testament hem bij het boek Openbaring te hulp zijn gekomen, waarschijnlijk omdat Walaeus in tijdnoot dreigde te komen. Deze collega’s waren nog sterker dan Walaeus geneigd om in Openbaring de tekst van de Deux-Aesbijbel te volgen. Nadat de annotaties opgesteld waren, ging Hommius’ hand over de tekst om het gebruik van het Nederlands te controleren. Uiteindelijk bracht een achttal revisoren de laatste correcties aan. Hun invloed was gering, maar ook zij deden geregeld voorstellen om terug te keren naar de tekst van de Deux-Aesbijbel. Op deze manier werd het voorschrift van de Synode van Dordrecht in praktijk gebracht. Daar was immers gesteld dat het werk van de eerste vertaler door een tweede vertaler vergeleken moest worden met de bestaande bijbelvertalingen. De derde vertaler moest de tekst qua gebruik van het Nederlands corrigeren. Daarna dienden revisoren een controle uit te voeren die een goed onthaal van de ‘nieuwe oversettinge’ in de Nederlanden veilig moest stellen. Dergelijke controlemechanismen legden al te grote vernieuwingsdrang aan banden. Conclusie Voor het geringe verschil tussen de vertaling van de Deux-Aesbijbel en de tekst van de SV zijn ruwweg drie oorzaken aan te wijzen. In de eerste plaats waren er voorschriften van de Synode van Dordrecht, die grote tekstvernieuwing tegenhielden, om zo de acceptatie van de SV te bevorderen. Verder was Rolandus als dominee en vertaler zeer vertrouwd met de woorden van de Deux-Aesbijbel uit 1562. Ten slotte voorkwamen vele controlesessies te grote afwijkingen van deze gezaghebbende bijbelvertaling, zodat de bewoording van de Deux-Aesbijbel op vele plaatsen in de SV doorklinkt. De SV heeft een unieke rol gespeeld in de Nederlandse geschiedenis, maar deze vertaling was dus beslist veel minder origineel dan vaak wordt gedacht. Dr. D.J. de Kooter promoveerde als historicus aan de Vrije Universiteit op de totstandkoming van het Nieuwe Testament van de Statenvertaling. Hij is als onderzoeker verbonden aan het Meertens Instituut.

NOTEN G. Sevenster, ‘De Statenvertaling en hare kantteekeningen’ in: Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 29 (1936), 263-306, 271. 2 D.J. de Kooter, In de studeervertrekken van de Statenvertalers. Het inwendige wordingsproces van het Nieuwe Testament van de Statenvertaling, 2017 s.l., 328-331. 3 Zie noot 2. 4 Zie de achtste zitting uit de Acta van de Synode van Dordrecht. 5 Utenhove gebruikte het neologisme aver als weergave van het Griekse woordje de (‘maar’). 6 C. Harline, Jacobs vlucht. Een familiesaga uit de Gouden Eeuw, Nijmegen 2016, 12-13. 7 N. Hinlopen, Historie van de Nederlandsche overzettinge des Bybels, Leiden 1777, 111; C.C. de Bruin, De Statenbijbel en zijn voorgangers, Leiden 1937, 288. 8 Collectie Rolandus, Utrechts Archief, inv.nr. 1403.227-229; Autographa, Utrechts Archief, inv.nr. 1401.140. 1

Vergelijking Deux-Aesbijbel 1562 (eerste druk) en Statenvertaling 1637 (eerste druk) MatteĂźs 26:36-49 Deux-Aesbijbel 1562

Statenvertaling 1637

Doe ginck Iesus met hen in een plaetse ghenaemt Gethsemane, ende seyde tot syne Discipulen: Sitt hier, tot dat ick gae, ende bidde daer. 37 Ende tot hem ghenomen hebbende Petrum ende de twee sonen Zebedei, begonst hy droeuich ende weemoedich te worden. 38 Doe seyde hy tot hen: Mijn ziele is bedroeft totter doot: blijft hier, ende waeckt met my. 39 Ende een weynich voortgegaen, viel hy op zijn aensichte, biddende ende segghende: Mijn Vader, in dient moghelick is, laet desen drincbeker van my gaen, nochtans niet ghelijck ick wil, maer ghelijck du wilt. 40 Ende hy quam tot de Discipulen, ende vantse slapende, ende seyde tot Petrum: En kondt ghy dan niet een vre met my waken? 41 Waect ende bidt, op dat ghy niet in versoeckinghe en koemt: Want de Gheest is ghewillich, maer het vleesch is kranck. 42 Wederom ginck hy andermael henen, ende badt, segghende: Mijn Vader, in dien het niet mogelic en is dat desen drincbeker van my gae, ten zy dat ick hem drincke, dynen wille geschie.

36 Doe ginck Iesus met haer in een plaetse genaemt Gethsemane, ende seyde tot de discipelen, Sit hier neder tot dat ick henen gae, ende aldaer sal gebeden hebben. 37 Ende met hem nemende Petrum, ende de twee sonen Zebedei, begon hy droevich ende seer beangst te worden. 38 Doe seyde hy tot haer, Mijne ziele is geheel bedroeft tot der doot toe: blijft hier ende waeckt met my. 39 Ende een weynich voort gegaen zijnde, viel hy op sijn aengesicht, biddende ende seggende, Mijn Vader, indienâ&#x20AC;&#x2122;t mogelick is, laet dese drinckbeker van my voorby gaen: Doch niet gelijck ick wil, maer gelijck ghy [wilt]. 40 Ende hy quam tot de discipelen, ende vondse slapende, ende seyde tot Petrum, En condt ghy dan niet een uyre met my waecken? 41 Waeckt ende bidt, op dat ghy niet in versoeckinge en comt: de geest is wel gewillich, maer het vleesch is swack. 42 Wederom ten tweeden mael henen gaende badt hy, seggende, Mijn Vader, indien dese drinckbeker van my niet voorby en can gaen, ten zy dat ick hem drincke, uwen wille geschiede. 43

Deux-Aesbijbel 1562

Statenvertaling 1637

43 Ende hy quam weder, ende vantse wederom slapende: want hare ooghen waren beswaert. 44 Ende hy lietse, ende ginck wederom henen, ende badt ten derdenmale, seggende de selue woorden. 45 Doe quam Iesus tot syne Discipulen, ende seyde tot hen: Slaept nu, ende rustet, Siet, de vre is na by, dat de Sone des menschen sal ouergheleuert worden in de handen der sondaren. 46 Staet op, laet ons gaen, Siet, hy is na by die my verraedt. 47 Ende als hy noch sprack, Siet daer, Iudas een vanden twaeluen, quam, ende met hem een groote schare met sweerden ende stocken, van de Ouerpriesteren ende Ouderlinghen des volcx. 48 Ende die hem verriet, hadde haer een teecken ghegheuen, ende geseyt: Dien ick kussen sal, die ist, grijpt hem. 49 Ende terstont komende tot Iesum, seyde hy: Weest ghegroet Rabbi, ende kuste hem. 50 Ende Iesus seyde tot hem: Vrient, waer toe bistu hier gekomen? Doe quamen sy, ende sloegen de handen aen Iesum, ende namen hem geuangen.

Ende comende [by haer] vondt hyse wederom slapende: want hare oogen waren beswaert. 44 Ende haer latende ginck hy wederom henen, ende badt ten derdenmael, seggende de selve woorden. 45 Doe quam hy tot sijne discipelen, ende seyde tot haer, Slaept [nu] voort, ende rustet: Siet de uyre is na by gecomen, ende de Sone des menschen wort overgelevert inde handen der sondaren. 46 Staet op, laet ons gaen, siet, hy is na by die my verraet. 47 Ende als hy noch sprack, siet, Iudas een van de twaelve quam, ende met hem een groote schare, met sweerden ende stocken, [gesonden] van de Overpriesteren ende Ouderlingen des volcks. 48 Ende die hem verriet, hadde haer een teecken gegeven, seggende, Dien ick sal kussen, de selve isâ&#x20AC;&#x2122;t, grijpt hem. 49 Ende terstont comende tot Iesum, seyde hy, Weest gegroet Rabbi: ende hy kuste hem. 50 Maer Iesus seyde tot hem, Vriendt waer toe zijt ghy hier? Doe quamen sy toe, ende sloegen de handen aen Iesum. ende greepen hem.

ACTUEEL

De taalmythe rond de Statenvertaling Hans Beelen en Nicoline van der Sijs

Was de Statenvertaling uit 1637 bepalend voor de vorming van het Standaardnederlands? Velen nemen dat tot in onze tijd voor waar aan. Toch is uit onderzoek al geruime tijd bekend dat de Statenvertaling geen invloed op de spelling van het Nederlands heeft gehad en nauwelijks op de grammatica. Alleen daar waar de Statenvertalers met hun tijd meegingen, bleven hun keuzes bewaard. Dit artikel belicht de oorsprong en de hardnekkigheid van deze mythe. Deux-Aesbijbel uit 1608 uit de collectie van het NBG voorzien van een groenfluwelen, met goud bestikte omslag en een draagkoord om de bijbel mee te nemen naar de kerk. (Foto: ÂŠ NBG/Sandra Haverman)

en populaire gedachte is, dat de Statenvertaling grote invloed heeft uitgeoefend op de vorming van het Standaardnederlands. Waar komt die misvatting vandaan, waarom is zij zo hardnekkig – en hoe zit het dan wél met het Nederlands van deze vertaling?

Vierhonderd jaar geleden, in 1618, verleende de Synode van Dordrecht de opdracht tot het maken van een Nederlandse bijbelvertaling. Na decennia van voorbereiding zag de officiële bijbelvertaling in 1637 het licht, ‘Door last der Hoogh-Mog: Heeren Staten Generael vande Vereenighde Nederlanden’. Van tijdgenoten kreeg de Statenvertaling (SV) veel lof, omdat zij was gebaseerd op de oorspronkelijke brontalen. Toch was er van meet af aan ook kritiek. De dichter Jacob Westerbaen klaagde in de voorrede van zijn psalmberijming uit 1655 dat de vertaling te letterlijk was: ‘Al sijn de woorden aldaer duytsch [= Nederlands] so valt even-wel de sin der selver op veele plaetsen duyster, om dat het Hebreeusch-duytsch is, of verduytscht Hebreeusch.’ Ook werd opgemerkt dat de spelling onregelmatig was. In de tweede druk, uit 1657, werd dat laatste verholpen. Tegenwoordig wordt veelal aangenomen dat de SV grote invloed heeft uitgeoefend op de vorming van het Standaardnederlands. Dit is echter een mythe. Uit onderzoek is al geruime tijd bekend dat de SV geen invloed op de spelling van het Nederlands heeft gehad en nauwelijks op de grammatica: alleen in de gevallen dat de Statenvertalers met hun tijd meegingen, bleven hun keuzes bewaard. Bijvoorbeeld in het verschil tussen mij als persoonlijk voornaamwoord en mijn als bezittelijk voornaamwoord. Meestal echter kozen de Statenvertalers voor verouderde vormen: zo gebruikten ze haer als bezittelijk voornaamwoord meervoud voor alle geslachten, terwijl tijdgenoten al een verschil maakten tussen haar en hun – zoals wij nog steeds doen.1 Mythevorming Wanneer is de mythe dat de SV aan de bron ligt van het Standaardnederlands eigenlijk ontstaan? In de zeventiende en achttiende eeuw bestond dat idee nog niet. Slechts één taalkundige pleitte er in die tijd voor om de SV als voorbeeld voor de algemene schrijftaal te nemen, namelijk Adriaen Verwer. Terwijl tijdgenoten de regels van het Nederlands wilden halen uit de taal van Vondel en Hooft, meende Verwer in zijn Linguae Belgicae Idea Grammatica (Schets van de Nederlandse grammatica) uit 1707 dat het taalgebruik van de SV moest worden nagevolgd, omdat alleen de overheid kon bepalen hoe de standaardtaal eruit behoorde te zien, en de overheid had de Statenbijbel geautoriseerd. Zijn ideeën vonden echter geen navolging. Het dagelijkse taalgebruik veranderde ondertussen steeds meer, waardoor de kloof met de bijbeltaal van de SV nog groter werd. Vanaf het midden van de achttiende eeuw werd de roep om een nieuwe versie van de

SV steeds luider. In 1755 verscheen een uitgave waarin de Godsnaam in het Oude Testament met ‘Jehovah’ werd weergegeven in plaats van met ‘heere’. In het ‘Voorbericht’ van deze vertaling wordt gesteld ‘dat men de spelling, woordvoeging en spreekwyzen van het Nederduitsch [...] naar de taalkunde van de beroemste beschaavers van de Nederduitsche taale, als Hooft, Vondel, Vollenhove [...] en anderen, gerigt heeft’. Een bewijs temeer dat de tekst van de SV al verouderd was. In de Jehova-bijbel werden onder andere ‘ende’ en ‘doe’ vervangen door ‘en’ en ‘toen’.2

Negentiende-eeuwse taalkundigen begonnen de Statenvertaling te roemen. Nadat in 1796 de scheiding van kerk en staat was uitgesproken, zagen de uitgevers onmiddellijk de kans schoon om de tekst van de SV te moderniseren. Tegelijk kwam in deze ‘Franse tijd’ de natievorming van Nederland op gang. Door de vrijheid van religie kwam er een einde aan de vroeger vanzelfsprekende dominantie van het protestantse volksdeel. In deze tijd begonnen negentiende-eeuwse, veelal protestantse taalkundigen de Statenvertalers te roemen als ‘zeer kundig en naauwkeurig in onze tale geweest te zijn’ (aldus Annaeus Ypeij in 1812). Historici als Fruin en Groen van Prinsterer gingen de Opstand en Willem van Oranje gebruiken om de geschiedenis van ons land te beschrijven als de succesvolle geboorte van een protestantse natie. In dit intellectuele klimaat kwam het goed uit om de SV, meer nog dan het werk van schrijvers als Cats en Vondel, uit te roepen tot hét nationale taalmonument van de verheerlijkte Gouden Eeuw. In 1872 schreef de Hollandsche Maatschappij van Fraaije Kunsten en Wetenschappen een prijsvraag uit naar ‘Opgave en toelichting van spreuken of gezegden in de volkstaal, aan den Bijbel ontleend’. Hierop kwamen maar liefst zes inzendingen. In de omvangrijkste, van de hand van dominee C.F. Zeeman, werd gesteld: ‘De Bijbel [krijgt] toch eerst na de Hervorming en vooral na de invoering der Staten-vertaling in 1637, voor onze Nederlandsche taal zijne groote beteekenis.’ Gemakshalve zag Zeeman over het hoofd dat heel veel bijbelse uitdrukkingen al bekend waren vóór 1637. Maar de toon was gezet, en zo werd de SV in de negentiende eeuw geframed als grondlegger van het Standaardnederlands. Dit idee werd verder verbreid via de eerste overzichtsgeschiedenissen van de Nederlandse taal, die vanaf eind negentiende eeuw voor een algemeen publiek verschenen. Zo stelde de taalkundige J. Verdam in zijn Geschiedenis der Nederlandsche taal uit 1890 onder andere: ‘De meeste verschillen, welke zij [de SV] heeft ingevoerd, zijn tot heden blijven bestaan.’

Hardnekkig misverstand Hoewel de meeste taalkundigen zich later genuanceerd over de kwestie hebben geuit, won de mythe van de invloedrijke SV in de twintigste eeuw verder terrein door verkorte weergaves in journalistieke en populariserende media en op internet. Een voorbeeld is het succesvolle Het verhaal van een taal uit 1993: in het boek zelf wordt de invloed genuanceerd beschreven, maar op de achterflap schrijft de uitgever over ‘het boek dat de Nederlandse taal het diepst heeft beïnvloed: de Statenbijbel’. In de lessen bij de officiële Canon van Nederland wordt het wetenschappelijk achterhaalde werk van Zeeman nog steeds als bron voor de vermeende lexicale invloed van de SV genoemd, terwijl onderzoek allang heeft aangetoond dat de meeste uitdrukkingen ofwel ouder zijn dan de SV, of niet letterlijk op de Bijbel teruggaan. In 2004 riepen de lezers van het blad Onze Taal de Statenvertalers uit tot de meest invloedrijke taalgebruikers ooit. En de populaire Wikipedia beweert tot de dag van vandaag: ‘De taal van de Statenbijbel vormt de grondslag voor het Standaardnederlands.’ Het is duidelijk: mythes kunnen heel hardnekkig zijn. Drs. H. Beelen is werkzaam als neerlandicus aan de Universiteit Oldenburg (Duitsland). Hij was samen met anderen betrokken bij de digitale uitgave van tien vroegmoderne bijbelvertalingen, waaronder de Statenvertaling van 1637 en 1657. Prof. dr. N. van der Sijs is hoogleraar historische taalkunde van het Nederlands in de digitale wereld aan de Radboud Universiteit en senior onderzoeker bij het Meertens Instituut.

NOTEN 1

Zie bv. Nicoline van der Sijs, ‘De invloed van de Statenvertaling op de vorming van de Nederlandse standaardtaal’ in: Nicoline van der Sijs, Leeg en ijdel. De invloed van de bijbel op het Nederlands, Den Haag 1994, 39-58. Zie Anne Jaap van den Berg & Mathieu Knops, ‘De merkwaardige drukgeschiedenis van de Jehovabijbels (1755-1762)’ in: Met Andere Woorden 30/4 (december 2011), 3-15.

ACTUEEL

De vele edities van de Statenvertaling Jaap van Dorp

De Statenvertaling neemt in het Nederlandse taalgebied nog altijd een belangrijke plaats in onder de bijbelvertalingen. Maar over welke tekst hebben we het eigenlijk als we spreken over ‘de’ Statenvertaling? In dit artikel worden de verschillende edities ervan op een rij gezet. Daarbij speelt een vraag mee die recentelijk is opgekomen binnen de gereformeerde gezindte: is het niet hoog tijd voor een taalkundig opnieuw aangepaste versie van deze vertaling? Ingekleurde titelpagina Statenvertaling, 1e druk 1637 bibliotheekcollectie NBG (© NBG/Sandra Haverman)

e Statenvertaling wordt – vooral in de gereformeerde gezindte – nog steeds veel gebruikt. Maar ‘de’ Staten-vertaling bestaat niet, want er zijn in alle achterliggende eeuwen verschillende edities van verschenen. Ook de GBS-editie uit 1973 is daarom niet ‘de’ Statenvertaling.

De eerste editie van de Statenvertaling (SV) kwam uit in 1637. Deze tekst is volledig beschikbaar gemaakt op de website www.bijbelsdigitaal.nl. De site biedt hoge kwaliteit scans van iedere bladzijde én daarnaast een volledige transcriptie van de tekst, inclusief alle kanttekeningen. Hiermee kan iedereen een blik werpen op wat we als de SV in eigenlijke zin kunnen beschouwen. Behalve van de SV biedt deze website ook scans en transcripties van een aantal andere vertalingen, waaronder de Deux-Aesbijbel uit 1562. Bovendien biedt de site de mogelijkheid om de tekst van de verschillende oude Nederlandse vertalingen met elkaar te vergelijken. Zo kan iedereen met eigen ogen vaststellen wat onlangs werd geconcludeerd door Dirk-Jan de Kooter (zie zijn artikel elders in dit nummer), namelijk dat de SV wat betreft het Nieuwe Testament in verregaande mate overeenkomt met de Deux-Aesbijbel. In 1657 verscheen een verbeterde druk van de SV met aanvullingen en correcties van drukfouten – voor het overgrote deel in de kanttekeningen, en voor een klein gedeelte in de tekst van de vertaling.1 Hier en daar is ook de vertaling bewust gewijzigd. Bijvoorbeeld in Exodus 1:7, waar in ‘ende wiessen overvloedelick in grooten getale’ de laatste drie woorden zijn geschrapt. Maar het oorspronkelijke karakter van de Statenbijbel is in de editie van 1657 niet gewijzigd. Latere edities Ook de verbeterde druk van 1657 bleek nog tal van inconsequenties te bevatten in spelling en leestekengebruik. Bovendien gold dat de taal van de SV al bij verschijning een verouderde indruk maakte. Dat is niet verwonderlijk als men bedenkt dat die zwaar steunde op het taalgebruik in de Deux-Aesbijbel, een vertaling uit het midden van de zestiende eeuw. Met name in de negentiende eeuw werden pogingen ondernomen om tot verbeterde, actuelere en leesbaarder edities van de SV te komen.2 Een van die edities is wat later de Jongbloed-editie is gaan heten – al blijft het onduidelijk wanneer, waar en door wie die precies is bezorgd. Deze negentiende-eeuwse edities van de SV voerden tal van moderniseringen door in spelling en taalgebruik, en veranderingen in interpunctie en hoofdlettergebruik. Wat tegenwoordig doorgaat voor ‘de Statenvertaling’ gaat over het algemeen terug op een van deze negentiende-eeuwse drukken.

Zuivere editie? In zeer behoudende kringen van de gereformeerde gezindte wordt veelal gebruikgemaakt van de gereviseerde editie van de SV van de Gereformeerde Bijbelstichting (GBS). Deze editie is in 1973 te Dordrecht verschenen. Volgens de uitgever gaat deze uitgave rechtstreeks terug op de verbeterde druk van de Statenbijbel uit 1657.3 De GBS streefde er met deze herziening van de Statenbijbel naar de bijbellezers in de hele breedte van de gereformeerde gezindte in de twintigste eeuw te dienen. De herziening zou niet al te drastisch zijn. Volgens L.M.P. Scholten, oud-directeur van de GBS, beperkte de GBS-editie zich tot het uitzuiveren van fouten en onregelmatigheden die na 1657 in een proces van meer dan driehonderd jaar in de vertaling waren geslopen: ‘Dat waren er overigens nog altijd honderden, vooral in het leesteken- en hoofdlettergebruik.’4 In werkelijkheid gaat het in de GBS-editie van 1973 echter om veel meer wijzigingen. Het betreft daarbij tal van moderniseringen in spelling en woordgebruik, zoals we die ook kennen uit de negentiende-eeuwse vernieuwde edities van de SV.5 Het gegeven dat de editie van de GBS geen zuivere weerspiegeling van de editie van 1657 vormt, maar ook negentiende-eeuwse moderniseringen volgt, werd onlangs in het Reformatorisch Dagblad als argument aangevoerd om open te staan voor een nieuwe editie van de SV, waarin spelling en taalgebruik verder worden aangepast.6 De wens is helder: om de SV te kunnen blijven lezen, volstaan de (selectief doorgevoerde) negentiendeeeuwse moderniseringen niet meer. De taal zou moeten worden aangepast aan het huidige Nederlands. Herzien is ingrijpen in taal en spelling De verschillen tussen de Nederlandse taal van de zestiende en zeventiende eeuw en die van de eenentwintigste eeuw zijn enorm. Dat kan iedereen constateren die de transcriptie van de SV 1637 bekijkt op bijbelsdigitaal.nl. De edities van de SV die op dit moment het meest in gebruik zijn, de GBS-editie uit 1973, de Jongbloed-editie, en de NBG-editie uit 1977 (die ook wel de Tukker-bijbel wordt genoemd), grijpen alle fors in de editie van 1657 in, zowel wat betreft de spelling als wat betreft het taalgebruik. Een vergelijking van weergaven van een korte passage uit Genesis 5 – zie het kader op pagina 42/43 – laat zien dat praktisch elk woord uit het origineel van 1657 in de gereviseerde versies is aangepast aan de spelling van het latere Nederlands. We zien ‘-s’ in plaats van ‘-sch(e)’, ‘k’ in plaats van ‘ck’, ‘aa’ in plaats van ‘ae’, ‘-g’ in plaats van ‘-ch’, ‘-d’ in plaats van ‘-dt’, ‘-d’ in plaats van ‘-t’ en ‘ij’ in plaats van ‘y’. Verder is ‘en’ in de plaats gekomen van ‘ende’, de persoonsvorm ‘stierf ’ in de plaats van ‘sterf ’ en ‘gewon’ in de plaats van ‘gewan’. Ook het lijdend voorwerp schrijft men niet meer vast aan persoonsvorm of onderwerp (zie ‘hyse’ en ‘segendese’ in vers 2). De Jongbloed-editie, de GBS-editie en de 1977-editie hanteren nog de

naamvals-s voor de genitief (‘de gelijkenis Gods’ vers 1), maar wel op een andere manier dan de uitgave van 1657 dat deed (‘de gelijckenisse Godes’). In alle edities staat ‘Adams dagen’ in vers 4. Opvallend is dat in de Jongbloed-editie en de GBS-editie de oude naamvals-n wordt gebruikt in het lidwoord bij het lijdend voorwerp in vers 1: ‘Ten dage als God den mens schiep’. Een dergelijke spelling mag dan het idee oproepen dat de lezer een echte SV voor zich heeft, ze is wel misplaatst als men ziet dat bijvoorbeeld de uitgang ‘-sch’ in ‘mens’ wel is geschrapt. Woordkeus herzien Verandering van taalkundige regels en spellingsregels blijken makkelijker doorgevoerd te worden dan veranderingen in woordgebruik. Het unieke van de GBS-editie uit 1973 is dat daarin ongeveer 350 woorden zijn opgenomen die in de negentiende eeuw al als verouderd werden beschouwd en die in latere edities voor een belangrijk deel dan ook zijn vervangen. Achter in de GBS-editie is een woordenlijst opgenomen waarin deze verouderde woorden worden verklaard. Zoals ‘bagge’ (= kostbare ring) in Spreuken 11:22, ‘ruchelen’ (= balken) in Job 6:5 en ‘meesteren’ (= medisch behandelen) in Jeremia 51:9. Vele woorden van die woordenlijst komen trouwens ook nog voor in de Jongbloed-editie en in de 1977-editie. Hoewel men met elke herziening van de SV zo dicht mogelijk bij het karakter van het origineel wil blijven, is het onontkoombaar dat woorden uit de zeventiende-eeuwse Bijbel in moderne uitgaven vervangen worden. Voor woorden die in het hedendaagse taalgebruik een negatieve klank hebben gekregen, bijvoorbeeld, is in alle gereviseerde versies van de Statenvertaling een alternatief gebruikt. Het maakt in dat opzicht niet zo veel uit of men de GBS-editie, de Jongbloed-editie of de 1977-editie leest. Een bekend voorbeeld is het woord ‘wijf ’, dat in de zeventiende eeuw een gewoon woord was voor ‘vrouw’ (130 keer in de Statenbijbel). In alle herziene versies is ‘wijf ’ vervangen door het woord ‘vrouw’. Inconsistent is wel dat de GBS-editie het woord ‘bywijf ’ handhaaft, zoals in Rechters 19:2. De Herziene Statenvertaling, de meest verstrekkende herziening De Herziene Statenvertaling (HSV) uit 2010 gaat al reviserend veel verder dan haar voorgangers. De hieronder geboden tekstvergelijking laat dat ook zien. In Genesis 5:1 is met ‘Dit is het boek van de afstammelingen van Adam’ gekozen voor gangbaarder Nederlands dan ‘Dit is het boek van Adams geslacht’ in de andere herziene versies. Ook in de keuze van het werkwoord ‘verwekken’ in plaats van ‘gewinnen’ in vers 3 en 4 wijkt de HSV af. Dat geldt ook voor het woordpaar ‘mannelijk en vrouwelijk’ in Genesis 5:1, dat inhoudelijk een bewust gekozen verbetering betekent ten opzichte van ‘man en wijf ’ in de editie van 1657.7 De revisie in de HSV is verstrekkend. Het is daarom niet verwonderlijk dat deze vertaling in de ogen van velen geen revisie van de SV is, maar in feite een nieuwe vertaling in het spoor van de SV.

Statenvertaling niet meer leesbaar De edities van de SV die tegenwoordig het meest worden gebruikt, sluiten niet aan bij het taalgebruik van hedendaagse bijbellezers. De selectief doorgevoerde moderniseringen en spellingswijzigingen uit de negentiende en twintigste eeuw voldoen volgens velen niet meer. Het probleem dat de SV niet meer begrepen wordt, blijft onverminderd bestaan. Voor dat probleem zijn ook in de eenentwintigste eeuw oplossingen bedacht. De HSV combineert de uitgangspunten en principiële keuzes van de SV met het gebruik van courant Nederlands. Ook verscheen de Basisbijbel (zie op https://www.basisbijbel.nl), een sterk vereenvoudigde tekst van de Bijbel in gemakkelijk Nederlands, gebaseerd op de SV. Inmiddels is dus de vraag opnieuw opgekomen of de SV ‘zelf ’ in een gemoderniseerd taalkleed kan worden gestoken. Blijkbaar zijn de al gegeven antwoorden niet voldoende, ook niet voor degenen die de Statenbijbel blijven koesteren. Dr. J. van Dorp werkt bij het NBG als vertaler en oudtestamenticus.

NOTEN Zie voor de volledige lijst van wijzigingen: Register van de Verbeteringe der Druck-fauten ende Misstellinghen die in den Eersten Druck van den NieuwOvergesetten Bibel gevonden worden. Tot Amsteldam, Gedruckt by Paulus Aertsz van Ravesteyn 1655, 51 pagina’s, met correcties in twee kolommen per pagina. 2 Zie hiervoor Anne Jaap van den Berg & Boukje Thijs, Uitgelezen. Bijbels en prentbijbels uit de vroegmoderne tijd, Heerenveen 2010, 114-116. 3 Zie L.M.P. Scholten, ‘De gereformeerde Bijbelstichting 1963-1987’ in: J. van der Haar & J. de Koning (red.), ‘Niets kan haar glans verdoven’. 350 jaar Bijbel in de Statenvertaling, Dordrecht 1987, 155-169, in het bijzonder 159-166. 4 Zie het artikel ‘GBS is niet fundamentalistisch’ van L.M.P. Scholten in het Reformatorisch Dagblad van 14 april 2011. 5 Scholten bevestigt dit ook met zoveel woorden in genoemd artikel in het Reformatorisch Dagblad als hij verwijst naar ‘het taalkleed van de Statenvertaling zoals dit zich in de negentiende en twintigste eeuw had ontwikkeld’. De uitgave van 1973 betrof in feite een aanpassing van een twintigste-eeuwse Dessendiaan-huisbijbel van Jongbloed aan de hand van de Van Ravensteijn-editie van 1657. 6 Zie Dr. P. Rouwendaal, ‘Statenvertaling kan begrijpelijker worden zonder karakterverlies’ in het Reformatorisch Dagblad van 18-01-2018. 7 Dezelfde verbetering is doorgevoerd in de vertaling van Genesis 1:27. 1

Verschillende Statenvertaling-versies van Genesis 5:1-5 Statenvertaling 1657 Dit is het boeck van Adams geslachte: ten dage als Godt den mensche schiep, maeckte hy hem nae de gelijckenisse Godes. 2Man ende wijf schiep hyse, ende segendese, ende noemde haren naem, mensche, ten dage als sy geschapen werden. 3Ende Adam leefde hondert ende dertich jaren, ende gewan [eenen soon] nae sijne gelijckenisse, nae sijn evenbeelt: ende noemde sijnen name, Seth. 4 Ende Adams dagen, na dat hy Seth gewonnen hadde, zijn geweest acht hondert jaer: ende hy gewan sonen ende dochteren. 5So waren alle de dagen van Adam, die hy leefde, negen hondert jaer, ende dertich jaer: ende hy sterf. 1

Jongbloed-editie (negentiende eeuw) Dit is het boek van Adams geslacht. Ten dage als God den mens schiep, maakte Hij hem naar de gelijkenis Gods. 2Man en vrouw schiep Hij hen, en zegende ze, en noemde hun naam Mens, ten dage als zij geschapen werden. 3En Adam leefde honderd en dertig jaren, en gewon een zoon naar zijn gelijkenis, naar zijn evenbeeld, en noemde zijn naam Seth. 4En Adams dagen, nadat hij Seth gewonnen had, zijn geweest achthonderd jaren; en hij gewon zonen en dochteren. 5Zo waren al de dagen van Adam, die hij leefde, negenhonderd jaren, en dertig jaren; en hij stierf.

GBS-editie 1973 Dit is het boek van Adams geslacht. Ten dage als God den mens schiep, maakte Hij hem naar de gelijkenis Gods. 2Man en vrouw schiep Hij hen, en zegende hen, en noemde hun naam Mens, ten dage als zij geschapen werden. 3En Adam leefde honderd dertig jaar, en gewon een zoon naar zijn gelijkenis, naar zijn evenbeeld, en noemde zijn naam Seth. 4En Adams dagen, nadat hij Seth gewonnen had, zijn geweest achthonderd jaar; en hij gewon zonen en dochters.5Zo waren al de dagen van Adam, die hij leefde, negenhonderd jaar, en dertig jaar; en hij stierf.

Statenvertaling 1977 (Tukker-editie) Dit is het boek van Adams geslacht. Ten dage als God de mens schiep, maakte Hij hem naar de gelijkenis Gods. 2Man en vrouw schiep Hij hen, en zegende ze, en noemde hun naam Mens, ten dage als zij geschapen werden. 3En Adam leefde honderd dertig

jaren, en gewon een zoon naar zijn gelijkenis, naar zijn evenbeeld, en noemde zijn naam Seth. 4En Adams dagen, nadat hij Seth gewonnen had, zijn geweest achthonderd jaren; en hij gewon zonen en dochters. 5Zo waren al de dagen van Adam, die hij leefde, negenhonderd jaren, en dertig jaren; en hij stierf. Herziene Statenvertaling 2010 Dit is het boek van de afstammelingen van Adam. Op de dag dat God Adam schiep, maakte Hij hem naar de gelijkenis van God. 2 Mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen, en Hij zegende hen en gaf hun de naam mens, op de dag dat ze geschapen werden. 3 Adam leefde honderddertig jaar, en verwekte een zoon naar zijn gelijkenis, naar zijn beeld; en hij gaf hem de naam Seth. 4Adams dagen waren, nadat hij Seth verwekt had, achthonderd jaar; en hij verwekte zonen en dochters. 5Al de dagen die Adam leefde, waren negenhonderddertig jaar; en hij stierf. 1

SPIEGELSCHRIFT

Menswording Wat heeft een mens nodig om mens te worden? Deze wat modern klinkende vraag lijkt uit een totaal andere wereld te komen dan uit de antieke bijbelse verhalen. Het is eerder een vraag die je verwacht uit een coachings- of psychologenpraktijk. Toch merkte ik bij herlezing van het grote Abrahamverhaal uit het boek Genesis dat het misschien juist wel deze vraag is die hier vertellenderwijs beantwoord wordt. Daarvoor is het overigens wel van belang dit verhaal niet te lezen als een historisch verslag van gebeurtenissen, maar als een literair verhaal waaraan een weloverwogen compositie ten grondslag ligt. In de literaire lezing staan de hoofdpersonen voor meer dan alleen zichzelf. In Genesis 12:3 lezen we niet voor niets: ‘Met jou zullen gezegend zijn alle geslachten van de aardbodem.’ En in Genesis 22:18 lezen we: ‘Met jouw nageslacht zullen alle naties van de aarde elkaar zegenen.’ In Abraham gaat het met andere woorden om de mensheid. Zijn verhaal zou je kunnen lezen als een verhaal waarin het gaat over menswording. Wat heb je nodig om mens te worden? Om te beginnen klinkt er een sterke imperatief ‘Ga jij’ in zowel Genesis 12:1 als Genesis 22:2. Allereerst moet Abram weggaan uit zijn land, uit waar hij verwekt is, uit zijn vaderhuis (Genesis 12:1). Je zou kunnen zeggen: om mens te kunnen worden, moet je dat waar je vandaan komt, je verleden, loslaten. Alle opgebouwde vanzelfsprekendheden en zekerheden moeten worden losgelaten om te kunnen gaan naar een land dat jhwh zal laten zien. Een land dat Abraham niet kent zal voor hem grond onder de voeten zijn. En de belofte waarmee Abram gaat is: ‘Ik zal jou tot een groot volk maken’. Bij menswording gaat het om twee zaken: om het land en om de zoon. Anders gezegd: om vaste grond onder de voeten, een ruimte om in te kunnen leven, en om toekomst. Beide blijken in het vervolg van het verhaal geen eenvoudig te verkrijgen zaken. In het land is honger en Sarai is onvruchtbaar, zij kan niet op natuurlijke wijze zorgen voor een zoon. Wat hier wil worden gezegd is dat menswording geen maakbaar project is, maar enkel door vertrouwen verkregen kan worden. De parallellen tussen Genesis 12 en Genesis 22 zijn opmerkelijk. Waar het in Genesis 12 gaat om het in vertrouwen loslaten van het natuurlijke verleden, lijkt het in Genesis 22 te gaan over het in

vertrouwen loslaten van de toekomst. Die onmogelijk verkregen zoon Isaak staat immers voor de toekomst. Wat we door heel het verhaal heen gaandeweg op het spoor komen, is dat die toekomst uiteindelijk niet door onszelf kan worden georganiseerd (Hagar/IsmaĂŤl), maar als een onverwacht, tegennatuurlijk wonder naar ons toe komt. Om mens te kunnen worden en tot een zegen te kunnen zijn, moet Abraham niet alleen zijn vertrouwde verleden loslaten, maar ook zijn moeizaam verkregen toekomst. Wat rest is vertrouwen op een stem die hem tot zijn bestemming brengt.

Dr. Ad van Nieuwpoort is predikant in Bloemendaal en Overveen en commentator op Radio 1. Vorig jaar was hij te zien in de docufilm Hier ben ik. Hij publiceerde diverse actuele bespiegelingen bij bijbelverhalen, onder meer over Abraham in Uit de tijd, Prometheus 2017.

ACHTERGROND

Licht op de Babylonische ballingschap Caroline Waerzeggers

De Babylonische ballingschap was een ingrijpende gebeurtenis. De deportatie van tienduizenden mensen uit Jeruzalem en omstreken ging gepaard met de verwoesting van de tempel, de ineenstorting van de Judese economie én de herijking van de relatie tussen de geloofsgemeenschap en haar God. De Bijbel vertelt ons weinig over de tijd die de ballingen doorbrachten in Babylonië. Dit artikel beschrijft hoe recent gepubliceerde kleitabletten ons eindelijk zicht bieden op het leven van de Judeeërs in ballingschap. Tekening van de hand van Caroline Waerzeggers van een originele kleitablet uit de Yahudu-collectie (eigendom van David Sofer, in bruikleen bij het Bible Lands Museum, Jerusalem)

oe zag het leven van de Judeeërs in Babylonië eruit? In de Bijbel lezen we er weinig over. Spijkerschriftteksten kunnen deze lacune in zekere mate opvullen. Wat vertellen ze over het lot van de ballingen in Babylonië?

De Babylonische ballingschap, waarbij tienduizenden Judeeërs gedeporteerd werden, was een traumatische gebeurtenis, maar de Bijbel zwijgt grotendeels over het lot van de ballingen. De schrijvers van 2 Koningen eindigen hun relaas wanneer de ballingen, in 586 voor Christus, achter de einder van Jeruzalem verdwijnen; ze vermelden enkel nog de vrijlating van Jojakin uit de gevangenis in Babel. Ook Kronieken is kort van stof: de zeventig sabbatsjaren, door Jeremia voorspeld, gaan in één zin voorbij. Na de wegvoering van Sedekia verschijnt meteen Cyrus om de terugkeer van de Judeeërs af te kondigen. Hetzelfde geldt voor de bijbelboeken Ezra en Nehemia: ze behandelen wel het begin en einde van de ballingschap, maar laten de periode ertussen onbesproken. We moeten het doen met enkele korte flitsen. Zo lezen we in Psalm 137 over de hunkering naar Jeruzalem en het trauma van de deportatie; Jeremia geeft de ballingen het praktische advies er maar het beste van te maken; een van hen, Ezechiël, deelt zijn visioen van een nieuwe tempel. Maar tussen trauma, aanvaarding en droom ligt een spectrum aan andere reacties en ervaringen die de Bijbel onbesproken laat. Spijkerschriftteksten uit Babylonië kunnen iets van deze lacune opvullen. Ze geven, zoals we zullen zien, een inkijkje in het leven van de ballingen. Bovendien werpen ze licht op bepaalde bijbelteksten en het boek Ezechiël (zie de kaders op pagina 49). Kleitabletten uit Babylonië Judese ballingen en hun nakomelingen worden meermaals vermeld in kleitabletten. Soms min of meer toevallig, bijvoorbeeld wanneer een Judeeër als getuige andermans transactie bijwoonde zonder dat hij zelf op de voorgrond trad. Andere keren waren Judeeërs juist het onderwerp van documentatie, zoals in het archief van het paleis van Babel dat gegevens bijhield over de levering van rantsoenen aan Jojakin en andere personen uit zijn entourage, die als gijzelaars aan het hof van Nebukadnessar verbleven. Tot voor kort speelden spijkerschriftteksten een geringe rol in het onderzoek naar de Babylonische ballingschap. Het aantal tabletten uit de zesde eeuw voor Christus is weliswaar gigantisch, maar binnen de assyriologie bestond er lange tijd maar weinig belangstelling voor deze periode. Tegenwoordig wordt dit tijdvak echter meer en meer gewaardeerd als een dynamische periode, zowel op cultureel-literair als sociaal-politiek vlak. Zo ontstond in het eerste millennium voor Christus een eerste global age, door de opkomst van achtereenvolgens het Assyrische, Babylonische

en Perzische wereldrijk. Immense archieven uit tempels, paleizen en huizen lichten ons in over de impact die deze globalisering had op leefgemeenschappen in steden en op het platteland. Kleitabletten die al sinds de negentiende eeuw onaangeroerd in de magazijnen van musea liggen, worden nu voor het eerst gecatalogiseerd, geordend, vertaald en bestudeerd. Daardoor ontdekken we niet alleen steeds meer over de Babylonische cultuur en maatschappij ten tijde van de ballingschap, maar ook over de Judeeërs zelf. Een voorlopig hoogtepunt is de recente publicatie van een honderdtal kleitabletten dat nieuw licht werpt op de Babylonische ballingschap, uitgegeven door Laurie Pearce en Cornelia Wunsch.1 Onder deze kleitabletten, alle geschreven in Babylonisch spijkerschrift, bevinden zich enkele tientallen uit het dorp, Yahudu uit de periode tussen circa 570 en 480 voor Christus. De Babylonische naam Yahudu kan het beste vertaald kan worden als ‘Jeruzalem’.2 Dit dorp blijkt een van de plaatsen te zijn waar ballingen uit Jeruzalem en omgeving werden gehuisvest. Gezien haar naam was deze nederzetting waarschijnlijk de voornaamste plaats waar de Judese ballingen leefden. De kleitabletten vertellen dat de ballingen in dit nieuwe Jeruzalem huizen bouwden, akkers en dadeltuinen aanlegden, en er hun kinderen grootbrachten. Enkele leden van deze gemeenschap kunnen we zelfs gedurende drie generaties volgen in alledaagse situaties, zoals bij het huren van een ploegos, het lenen van zilver, het oogsten van dadels of het verkopen van vis. De teksten leggen transacties vast tussen en met Judese ballingen die de traumatiserende ervaring van deportatie, ontheemding en sociale afzondering hadden meegemaakt. Zij maakten deel uit van de gemeenschap waarin bijbelboeken als Ezechiël zijn ontstaan, maar kregen geen eigen stem in de Bijbel. De kleitabletten geven een naam aan mensen die anoniem schuilgaan achter een bijbelvers als: ‘Heel Jeruzalem werd in ballingschap weggevoerd: alle legeraanvoerders en alle krijgslieden, tienduizend man, en alle handwerkslieden en smeden; alleen de onaanzienlijksten van het gewone volk bleven achter’ (2 Koningen 24:14). Een nieuwe wereldorde Wat in 2 Koningen wordt omschreven als de ervaring van één volk, maakte deel uit van een veel breder politiek en economisch programma. Na de val van het Assyrische rijk in 612 voor Christus vulde Babylonië het machtsvacuüm snel op. Nebukadnessar, zoon van een vrijheidsstrijder die het zuiden van Mesopotamië van het Assyrische juk had verlost, trad agressief op in de voormalige gebieden van het Assyrische rijk. Oude vazallen van de Assyriërs in het Oostelijke Middellandse Zeegebied raakten hierdoor in de knel tussen het opkomende Babylonië en Egypte, dat zich eveneens liet gelden in deze regio. Het machtsspel tussen

Licht uit Babel op de Bijbel De afgelopen anderhalve eeuw heeft archeologisch en taalkundig onderzoek naar Babylonische teksten nieuw licht geworpen op de Bijbel. Enkele voorbeelden: • Uit een kleitablet in het British Museum blijkt de in Jeremia 39:3 genoemde Nebusarsechim overeen te komen met Nabûšarrūssu-ukīn, rab ša-rēši, een hoge functionaris in dienst van Nebukadnessar. • In Jeremia 39:3 wordt ook Nergal-Sareser de rabmag genoemd. De functie van de rab mugi, een hoge officier, zien we ook in het Yahudu-archief: sommige Judese families bewerken land op zijn domein. Hij heeft ballingen meegenomen en zet die in als landbewerkers. • Ezechiël 1:1 noemt het Kebarkanaal. Dit kanaal werd in opdracht van de Perzische koningen gegraven als verbindingsroute tussen Babylonië en het paleis van Darius in Susa. Het werk begon onder Cambyses en werd onder Darius I voltooid. Het kanaal wordt ook genoemd in het Yahudu-archief. De vermelding in Ezechiël 1:1 laat zien dat het boek Ezechiël in zijn definitieve vorm niet uit de Babylonische maar uit de Perzische tijd stamt. Ezechiël vertoont een bijzonder sterke vertrouwdheid met Babylonische voorstellingen en terminologie. We treffen er veel Akkadische leenwoorden in aan. Enkele voorbeelden: • brmym in Ezechiël 27:24 is ontleend aan de Babylonische textielnijverheid: burrumu is een ‘bontgekleurd’ stuk textiel. • ’škr in Ezechiël 27:15 komt overeen met het Akkadische iškaru, een term uit onder andere de zaken- en handelswereld die ‘schatting’ betekent. Onderzoekers als Frankena en Bodi hebben gewezen op de opvallende parallellen, zowel thematisch als terminologisch, tussen het boek Ezechiël en het Babylonische Erra epos. Literatuur hierover • Daniel Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra, Freiburg 1991. • R. Frankena, Kanttekeningen van een Assyrioloog bij Ezechiël, Leiden 1965. • Paul Mankowski, Akkadian loanwords in Biblical Hebrew, Winona Lake 2000 • Jonathan Stökl, ‘Ezekiel’s Access to Babylonian Culture,’ in: Jonathan Stökl & Caroline Waerzeggers (eds.), Exile and Return. The Babylonian Context, Berlijn 2015, 223-251.

Babylonië en Egypte had vaak een verwoestende afloop voor de kleine koninkrijkjes in de Levant. In Jeruzalem liep het uit op de verwoesting van de tempel, en de deportatie van een groot deel van de bevolking. Talloze gemeenschappen in Syrië en Palestina ondergingen hetzelfde lot. Telkens beantwoordden de Babyloniërs ongehoorzaamheid in hun periferie met geweld en deportatie. De uiteengerukte gemeenschappen ontbrak het aan de wil zich nog verder tegen Babylonische hegemonie te verzetten. Ook de Assyriërs hadden zich in het verleden veelvuldig van deze tactiek bediend. Maar in tegenstelling tot hun voorgangers deden de Babyloniërs niet aan wisseldeportatie, dat wil zeggen dat zij de weggevoerde bevolking van steden als Jeruzalem, Hamat, Gaza en Askelon niet vervingen door ballingen uit andere streken van het rijk. Recente opgravingen in Israël hebben het desastreuze effect van deze ontvolking op de lokale economie onomstotelijk bewezen.3

Er was behoefte aan voedsel voor honderdduizenden mensen. De deportaties waren niet alleen een strafmaatregel. Ze dienden nog een tweede doel, dat voor de Babylonische staat zo mogelijk nog belangrijker was. Ten zuidoosten van Babylon, op slechts enkele dagen afstand per boot, lag een enorme, grotendeels onbewoonde en onbebouwde vlakte. Onder Nebukadnessar zag men in deze onontgonnen vlakte rondom de stad Nippur een kans om de landbouwcapaciteit en daarmee de voedselvoorziening voor het rijk te vergroten. Daar was grote behoefte aan, want rond de oevers van de Eufraat was een verstedelijkt gebied ontstaan, waar de ene grootstad de andere afwisselde – van Sippar (nabij het huidige Bagdad) in het noorden, via Babylon, Borsippa, Dilbat en Kish in het midden, tot Uruk en Ur in het zuiden. In deze steden nam de bevolking snel toe. Er was dus behoefte aan voedsel voor honderdduizenden mensen. De vlakte rondom Nippur was uitermate geschikt om in deze behoefte te voorzien – alleen ontbrak het aan mankracht om het gebied te ontwikkelen: het graven van irrigatiekanalen, het aanleggen van akkers, het planten van dadeltuinen, enzovoort. De deportatie van tienduizenden mensen uit Juda en andere perifere gebieden paste in dit ontwikkelingsplan. ‘Jeruzalem’ in Babylonië Toen het leger van Nebukadnessar voor Jeruzalem stond, lag er dus een uitgekiend bevolkingsprogramma klaar. Dit programma was niet speciaal bedacht voor de ballingen uit Juda. Talloze gemeenschappen werden, net als zij, overgeplaatst naar de vlakte rondom Nippur, waar iedere groep een eigen plek toegewezen kreeg (afbeelding 1). De dorpen werden vaak

vernoemd naar de stad waar de ballingen vandaan kwamen. Zo was er een Gaza, een Askelon, een Aleppo, een Hamat. In de door Pearce en Wunsch gepubliceerde tabletten horen we nu dus ook van een ‘Jeruzalem’ in Babylonië. De kleitabletten die in deze nederzetting zijn geschreven, schetsen een beeld van het leven in het dorp. De oudste tabletten dateren uit de tijd van Nebukadnessar. De jongste tabletten dateren uit de regering van Xerxes, decennia nadat de ballingen volgens de Bijbel al toestemming hadden gekregen om naar huis terug te keren. Zo krijgen we gedurende een eeuw ononderbroken informatie over het leven in de ballingschap en over de daaropvolgende periode van ‘vrijwillige’ diaspora in Irak, waaruit een bloeiende Joodse gemeenschap zou ontstaan.

Afbeelding 1 – De Babyloniërs deporteerden talloze gemeenschappen uit de westerse periferie van hun rijk naar de vlakte rondom Nippur, om daar landbouw te bedrijven.

Kleitabletten uit het Babylonische ‘Jeruzalem’ Wat vertellen die kleitabletten ons over de Judese ballingen? Allereerst moeten we beseffen dat de kleitabletten uit Yahudu niet afkomstig zijn uit een reguliere, wetenschappelijk uitgevoerde opgraving. Waar ze gevonden werden, wanneer en door wie, is onbekend. We kunnen er daarom vrij zeker van zijn dat ze op illegale wijze zijn opgegraven in en ontvreemd uit Irak.4 Waarschijnlijk gebeurde dit in het begin van de jaren negentig, vlak na de Irak-Iranoorlog en tijdens de Eerste Golfoorlog. In de loop van de jaren negentig kochten verschillende privéverzamelaars tabletten uit of over Yahudu. Twee assyriologen, Laurie Pearce uit Berkeley en Cornelia Wunsch uit Dresden, zijn in opdracht van twee verschillende verzamelaars (de Amerikaan David Sofer en de Noor Martin Schøyen) gaan werken aan de publicatie van tabletten uit dit Babylonische ‘Jeruzalem’. De context van het archief Het boek van Pearce en Wunsch is de omvangrijkste publicatie tot nog toe over dit materiaal. Het bevat alle circa 250 tabletten uit of over Yahudu in de collectie van David Sofer, wat vermoedelijk bijna de helft is van het oorspronkelijke archief. De tabletten van Schøyen zijn nog niet gepubliceerd; naar verluidt betreft het circa 90 stuks. Verder liggen er nog enkele tientallen kleitabletten uit deze groep, onderschept door de Irakese douane, in het Iraq Museum in Bagdad. De Yahudu-tabletten zijn onderdeel van een groter archief, waarin ook stukken uit andere dorpen en steden zijn opgenomen. Dit doet de vraag rijzen met wiens archief wij hier te maken hebben. Eén specifieke Judese familie, waarvan de stamboom afgebeeld staat als afbeelding 2, neemt in de tabletten een centrale plaats in. We lezen van vier generaties, waarvan de derde, vertegenwoordigd door een zekere Ahiqam, het dominantst is. Pearce en Wunsch menen dat de kleitabletten te zien zijn als het privéarchief van deze Judese familie. Dat is naar mijn mening echter onwaarschijnlijk. Samak-Yāma Yāma-kīn

Rapā-Yāma

(548)

(561-533)

(echtgenote 1) x Ahiqam x (echtgenote 2) (533-507)

Nīr-Yāma (522-497)

Yāhû-azza (506)

Haggâ

(508-497)

Yāhû-izrī (506-490)

Yapa-Yāhu (551)

Salāmān (?) YāhûŠâ (506)

Ten eerste vinden we onder de tabletten geen aktes die interne familiezaken vastleggen, zoals bijvoorbeeld huwelijken, bruidsschatten, eigendommen of erfenissen.5 Dat is wél het geval in talloze teruggevonden privéarchieven van Babyloniërs. Ten tweede bevinden er zich onder de tabletten uit Yahudu ook een aantal die niet aan Ahiqam of zijn familie toebehoren, maar aan anderen. Dat staat haaks op het karakter van een privéarchief. En ten derde staan de Yahudu-teksten niet op zichzelf. Ze maken deel uit van een grotere vondst, waarin ook tabletten uit andere dorpen en steden zijn aangetroffen, onder meer tabletten van het bureau dat belast was met de administratie van landerijen van de Babylonische kroonprins. De context van de Yahudutabletten wijst dus niet op een familiearchief, maar in de richting van staatsdomeinen, landbouwadministratie en belasting. De staat De Yahudu-tabletten getuigen van de aanwezigheid van de Babylonische en later Perzische staat. De tabletten zijn geheel conform de Babylonische gebruiken gemaakt. Ze zijn geschreven in de Babylonische taal en in het gangbare spijkerschrift van die tijd. De formuleringen, zinswendingen en bepalingen (voor transacties als huur, koop, lening, dienstverlening en ontvangst) volgen de Babylonische rechtspraktijk. Deze conformiteit aan bestaande normen werd door onderzoekers steeds gezien als een teken van integratie: de Judese ballingen zouden de gebruiken van hun ‘gastland’ actief omarmd hebben omdat dit voordelen met zich meebracht. Door hun transacties in het Babylonisch te laten optekenen zouden zij aanspraak hebben kunnen maken op de bescherming van het Babylonische rechtssysteem. Deze aannames hebben het veel te rooskleurige beeld gevoed dat momenteel van Yahudu’s ballingengemeenschap bestaat. Die zou er het beste van gemaakt hebben, zich aangepast hebben waar dit voordelig was en eigen culturele waarden behouden hebben waar het kon, bijvoorbeeld in de geloofsovertuiging, in de naamgeving, in het verhalengoed en in de literatuur, zichtbaar in de Hebreeuwse Bijbel. Maar dit beeld verdient stevige correctie. De kleitabletten weerspiegelen de behoefte van de staat om controle te houden op de productie van arbeid en goederen in de nederzetting. Ten eerste moeten we de bestaansreden van dit dorp niet uit het oog verliezen. Het is beter om ons Yahudu voor te stellen als een staatsboerderij dan als een boerendorp. Deze gemeenschap was onder dwang naar Babylonië gebracht om er landbouw te bedrijven. Rondom het dorp had de staat percelen van standaardgrootte uitgemeten, één voor ieder huishouden. De percelen werden per tien gegroepeerd tot eenheden die voor eigen productie verantwoordelijk waren. De opbrengsten waren deels bedoeld voor eigen onderhoud, maar de staat eiste de rest op in de vorm van pacht en belastingen. Ook waren de mannen corvee en legerdienst verschuldigd. Zo hield de staat zicht op de productie. Onder Darius, rond 515 voor Christus, werd een grootschaliger structuur ingevoerd om het beheer te optimaliseren. Een grootpachter kocht

voortaan het inningsrecht op, waardoor de staat op vaste inkomsten in zilver kon rekenen en niet meer belast was met het schatten en innen van de pacht, of met het transport en de omzet van dadels of gerst. Ahiqam, lid van de Judese gemeenschap, was zo’n grootpachter – hij bezat een brouwerij. Of hij gedreven werd door ondernemerszin, zoals Pearce en Wunsch beweren, of onder druk van de staat handelde, is niet te achterhalen. Gezien Ahiqams status als shushanu, een onvrij persoon gebonden aan de staat, moeten we ons van het vrije ondernemerschap niet te veel voorstellen. We weten dat de staat bij dit soort grootpachtcontracten geneigd was om onrealistische bedragen te eisen en we kennen menig Babylonisch grootpachter die zo in de schulden geraakte. Of dit bij Ahiqam ook het geval was, valt niet op te maken uit de teksten. Wat we wel weten is dat vrijwel alle tabletten uit Yahudu op de een of andere manier met Ahiqams activiteiten als grootpachter te maken hebben. Zijn brouwerij lijkt op het eerste zicht een zelfstandige onderneming, maar het was een wijdverbreide zakelijke strategie onder grootpachters om hun inkomsten in dadels via de bierhandel om te zetten in het zilver dat zij nodig hadden om hun staatscontract te betalen. Hoewel de brouwerij dus van Ahiqam was, vormde deze een onderdeel van zijn verplichtingen jegens de staat. Ten tweede waren de schrijvers in Yahudu staatsambtenaren, verbonden aan bureaus die belast waren met de administratie rond het innen van pacht en het oproepen van dienstplichtigen. Het gaat om staatsinstellingen, bedoeld om het belang van de koning te dienen. Ten derde valt er iets belangrijks af te leiden uit het gebruik van Babylonische schriftcultuur in Yahudu. Dankzij talloze vondsten uit het zesde-eeuwse Babylonië, hebben we een goed beeld van de geletterdheid onder de Babyloniërs. Babyloniërs die deelnamen aan het economisch verkeer konden over het algemeen lezen en schrijven. Ze stelden zelf contracten op en onderhielden hun eigen administratie. In Yahudu zien we het tegendeel. Daar werden álle tabletten door buitenstaanders geschreven. In de eerste generatie is dit niet verwonderlijk, gezien het gebrek aan scholing in het spijkerschrift. Maar het is veelzeggend dat er zelfs na honderd jaar nog steeds geen Judeeër was die voor het schrijversberoep was opgeleid of dit beroep uitoefende. Dat wijst erop dat de toegang tot geletterdheid bewaakt werd. Dit zou een praktische oorzaak kunnen hebben, bijvoorbeeld doordat Judese kinderen geen mogelijkheid hadden een spijkerschriftopleiding te genieten, maar het zou ook kunnen dat het schrijverschap vanwege zijn controlefunctie ten behoeve van de staat voor de ballingen ontoegankelijk gehouden werd. Een archief van verdrukten Dankzij de Yahudu-tabletten weten we eindelijk meer over de slachtoffers van Nebukadnessars deportaties uit Jeruzalem. Het archief biedt soms een levendig inkijkje in het verleden. In tablet no. 16, bijvoorbeeld, kunnen

we luisteren naar twee ruziënde ballingen, Ahiqam en Nadab-Yama. De laatste had dadels geïnd die (als pacht) verschuldigd waren aan de eerste, en waarvan het verschuldigde gewicht eerder was vastgesteld, en was dus aan de haal gegaan met de pacht: Ahiqam zei tegen Nadab-Yama: ‘Jij hebt de dadels geïnd die ík heb laten schatten!’ Daarop zei Nadab-Yama tegen Ahiqam: ‘Ik mag vervloekt zijn als ik de dadels die jij hebt laten schatten inderdaad heb geïnd!’ Wel moeten we ons ervan bewust zijn dat deze kleitabletten gaan over onderdrukte Judeeërs. De staat eiste de vruchten van Judese arbeid op. Als dit archief íéts laat zien, dan is het de machtsstructuur waarmee de staat de Judeeërs uitbuitte. Dat sommige Judeeërs grote hoeveelheden zilver verhandelden, betekent niet dat zij een gemakkelijk leven leidden; het is slechts een teken van de enorme opbrengsten die de staat uit de arbeid van de ballingen wist te genereren. Prof. dr. C. Waerzeggers is hoogleraar Assyriologie aan de Universiteit Leiden en leidt het ERC project Persia and Babylonia (682241).

NOTEN 1

Laurie E. Pearce & Cornelia Wunsch, Documents of Judean Exiles and West Semites in Babylonia in the Collection of David Sofer, Bethesda 2014. Een Nederlandstalige bijdrage over de Yahudu-tabletten van Rieneke Sonnevelt verscheen onlangs in Phoenix, het tijdschrift van de stichting Ex Oriente Lux. De vertaling ‘Juda’ is ook mogelijk. In overeenstemming met andere ballingschapsoorden in Babylonië, zoals ‘Neirab’, ‘Gaza’, ‘Ashkelon’, en aangezien de plaatsnaam in het spijkerschrift wordt ingeleid met het determinatief URU (stad), is de aanduiding met ‘Jeruzalem’ echter passender. K. Valkama, ‘What Do Archaeological Remains Reveal of the Settlements in Judah in the Mid-Sixth Century BCE?’ in: E. Ben Zvi & C. Levin (eds.), The Concept of Exile in Ancient Israel and its Historical Contexts (BZAW 404, Berlijn 2012), 39-59. O ver de illegale handel in Irakese antiquiteiten en de rol van academici daarin zie de kritische artikelen van de Britse onderzoeker Neil Brodie, http://traffickingculture.org/. Een document over de erfdeling tussen de zonen van Ahiqam is daarop een uitzondering. Omdat dit document enkel ingaat op de inboedel van een brouwerij die samenhing met Ahiqams activiteiten als staatspachter, kan betwist worden of het hier om een privéaangelegenheid gaat.

WEER

Wat God bijeenbrengt, mag een man niet scheiden Sprak Jezus zich in Marcus 10:9 uit tegen echtscheiding, of tegen mannen die zich gemakkelijk konden ontdoen van hun vrouw? Peter-Ben Smit poneerde in zijn oratie het laatste. Maar Laurens de Vries is niet overtuigd. In Marcus 10:2 leggen de farizeeën Jezus een vraag voor vanuit mannelijk perspectief: ‘Mag een man zijn vrouw verstoten?’ Het gaat om het huwelijksrecht dat gebaseerd is op Deuteronomium 24:1-3. Jezus stelt een wedervraag – ‘Wat zegt de wet?’ – waarmee hij slim de aandacht verlegt van zichzelf naar Mozes. Daarop verwijzen de farizeeën, geheel correct, naar Deuteronomium 24, en stellen dat een man zijn vrouw verstoten mag. Jezus verrast hen door een stap verder te gaan. Hij verwijst naar de intentie van God bij het scheppen van man en vrouw (vers 6): ‘daarom zal een anthrôpos zijn vader en moeder verlaten en zich hechten aan zijn vrouw’ (vers 7). Het levert hier weinig op om anthrôpos met ‘mens’ te vertalen. Het Griekse woord wordt hier terecht in alle vertalingen als ‘man’ weergegeven. In vers 9 trekt Jezus de conclusie: ‘Wat God heeft verbonden, mag een anthrôpos niet scheiden.’ Het zou, gezien het gebruik van anthrôpos in vers 7, vreemd zijn om anthrôpos nu opeens met ‘mens’ te vertalen. Bovendien is het dan geen antwoord meer op de vraag van de farizeeën vanuit mannelijk perspectief in vers 2. Natuurlijk is het vaak correct om anthrôpos niet masculien te vertalen – alsof alleen mannen mens zijn – maar hier niet. Hier moet zichtbaar worden dat Jezus mannen op het oog heeft. Vrijwel alle vertalingen kiezen voor ‘mens’ - alsof mannen én vrouwen tot echtscheiding konden besluiten en daarin door Jezus worden ingeperkt. Maar dat is niet wat de tekst zegt, en historisch klopt het ook niet. Want het gaat in Marcus 10:1-9 (evenals in Matteüs 19) niet om ‘zomaar’ echtscheiding. Het gevaar dreigt dat we deze tekst lezen vanuit ons eigen referentiekader. Dan zouden we kunnen denken dat Jezus hier verbiedt om te scheiden. Maar dat is hier niet de kern. Het gaat om machtsuitoefening en machtsmisbruik van de maatschappelijk sterken (mannen) ten opzichte van de maatschappelijk zwakken (hun vrouwen). Dát moet in een vertaling doorklinken en daarom is het nodig om anthrôpos hier mannelijk weer te geven: ‘Wat God bijeenbrengt mag een man niet scheiden.’ Dán pas krijgen we zicht op de factor ‘macht’: Jezus perkt het gedrag in van iemand (een getrouwde man) die over een van hem afhankelijke persoon (zijn vrouw) kan beschikken zonder dat die iets terug kan doen. Door de tekst algemeen over ‘echtscheiding’ te laten spreken, verdwijnt dit aspect en wordt de lezer misleid, alsof mannen en vrouwen hier inwisselbaar zouden zijn. Nee, het gaat om machtsmisbruik. Van mannen.

Prof. dr. Peter-Ben Smit werkt aan de Vrije Universiteit als docent Nieuwe Testament en hoogleraar Contextuele Bijbelinterpretatie, en aan de Universiteit Utrecht als hoogleraar oude katholieke kerkstructuur vanwege het Oud-Katholiek Seminarie.

WOORD

Echtgenoot, man én mens Anthrôpos en anèr kunnen in generieke contexten ‘mens’ betekenen, in relationele contexten ‘echtgenoot’ en in geslachtelijke contexten ‘man’. Hoe waardevol Smits overwegingen ook zijn, ik ben het met zijn vertaalsuggestie oneens. Echtgenoot In Marcus 10:2 komen de farizeeën naar Jezus met de (strik)vraag of het een anèr geoorloofd is te scheiden van zijn vrouw. De interpretatie van het huwelijksrecht vormt hier een sociaal-religieus mijnenveld waarin elke stellingname (machtige) vijanden oplevert. Ideaal voor een strikvraag. Een Joodse echtgenoot hoefde niet naar de rechter om het huwelijk te ontbinden. Dat kon hij zelf regelen, zonder haar instemming, door haar een scheidbrief ter hand te stellen. In Matteüs (19:3) vragen de farizeeën of het een anthrôpos geoorloofd is te scheiden om willekeurig welke reden. In de Nederlandse vertaling kan ‘man’ hier goed ingezet worden, omdat het ‘echtgenoot‘ betekent als het tegenover ‘vrouw’ staat in relationele contexten. Man In Marcus 10:6 staat in het citaat uit Genesis 1:27 Gods schepping van de mens als seksueel wezen op de voorgrond. Daarom, zo gaat vers 7 citerend uit Genesis 2:24 verder, verlaat een anthrôpos zijn vader en moeder om een nieuwe huwelijkseenheid te vormen met zijn vrouw. In deze context is dat woord goed te vertalen met ‘man’, nu in de geslachtelijke betekenis. Mens De uitvoerige citaten in de verzen 6, 7 en 8 van Marcus 10 dienen om Jezus’ perspectief op het Mozaïsche huwelijksrecht kracht bij te zetten vanuit Genesis 1. Dit brengt een verschuiving van context mee. De citaten verplaatsen de farizeeën en ons als lezers naar het paradijs, tegenover God, de schepper van de mens als seksueel wezen. Daarmee wordt de context van anthrôpos generiek en komt de betekenis ‘mens’ naar voren. Marcus 10:9 bevat Jezus’ gevolgtrekking uit de Genesiscitaten. Anthrôpos staat daarbij in direct contrast met theos: ‘Wat God heeft verbonden, mag een anthrôpos (een mens) niet scheiden.’ Het was ongetwijfeld de bedoeling dat (getrouwde) mannen deze uitspraak op zichzelf zouden toepassen. Maar dat maakt de uitspraak niet minder generiek. Het Nederlands kent naast ‘man’ het geslachtelijk neutrale woord ‘mens’. De vertaling met ‘man’ in vers 9 pakt daarom extra slecht uit in het Nederlands, omdat het een algemene uitspraak betreft over een goddelijke ordening die de mens als seksueel wezen betreft, en niet slechts de mannelijke mens.

Prof. dr. Lourens de Vries is hoogleraar Algemene taalwetenschap en hoogleraar Bijbelvertalen aan de Vrije Universiteit te Amsterdam.

EXEGESE

De toren van Babel en de talen van de volken Een exegetische schets van Genesis 11:1-9 met uitzicht op Pinksteren Arie van der Kooij

Het verhaal van Genesis 11 vertelt hoe God door spraakverwarring een einde maakt aan de samenballing van menselijke macht. Dit artikel gaat na tegen welke historische achtergrond in het oude Mesopotamië we Genesis 11 kunnen lezen. Tegenover het toenmalige imperialisme biedt de Bijbel een tegengeluid: streven naar eenheid op basis van macht en onderdrukking is gedoemd te mislukken. En als we de lijn van Genesis 12 tot Pinksteren doortrekken, zien we een heel ander programma met wereldwijde strekking: de Geest die alle volken van de aarde de weg van de zegen wijst. De bouw van de toren van Babel, door Hendrik van Cleve III (1525-1589). (Foto: © Kröller-Müller Museum Otterlo)

et pinksterverhaal in Handelingen 2 gaat – net als Genesis 11 – over de rol van taal. Maar het contrast is groot. De spraakverwarring in Genesis 11 maakte een einde aan menselijk machtsstreven, terwijl Pinksteren de taal in dienst neemt van de verspreiding van het goede nieuws.

Genesis 11:1-9 speelt in de oertijd, een tijd waarin, aldus vers 1, de mensen op aarde ‘één enkele taal’ spraken. ‘Toen de mensen in oostelijke richting trokken, kwamen ze in Sinear bij een vlakte, en daar vestigden ze zich.’ Sinear lag in het zuiden van Mesopotamië, het huidige Irak. Daar vatten ze het plan op om met kleiblokken een stad met een toren te bouwen, een toren die tot de hemel reikt. Waarom? Om ‘zich een naam te maken’ (in de NBV weergegeven met: ‘Dat zal ons beroemd maken.’) en bovenal om te voorkomen dat zij ‘over de hele aarde verspreid raken’, zegt het verhaal in de verzen 1-4. Genesis 11:1-9 als tweeluik Na de verzen 1-4 over het bouwplan van 'de mensen’ vormen de verzen 6-9, met Gods reactie op dit megaproject, het tweede deel van het verhaal. Vers 5 vormt de overgang: ‘Maar toen daalde de heer af om te kijken naar de stad en de toren die de mensen aan het bouwen waren.’ God komt ter plaatse poolshoogte nemen zoals een rechter gewoon was te doen. Zijn slotsom: ‘Dit is één volk en ze spreken allemaal een en dezelfde taal en wat ze nu doen is nog maar het begin. Alles wat ze verder nog van plan zijn, ligt nu binnen hun bereik. Laten wij naar hen toe gaan en spraakverwarring onder hen teweegbrengen, zodat ze elkaar niet meer verstaan.’ Het oordeel dat God velt, is veelzeggend: de mensen, samen één volk, zijn in staat alles te doen wat zij denken. Vergelijkbare woorden zijn ook te vinden in Job 42:2, waar Job tegen God zegt: ‘Ik weet dat niets buiten uw macht ligt en geen enkel plan voor u onuitvoerbaar is.’ Het oordeel dat God hier velt, doet denken aan Genesis 3:22: ‘Nu is de mens aan ons gelijk geworden, nu heeft hij kennis van goed en kwaad.’ Bedoeld is een alomvattende kennis, een kennis als die van goden (zie Genesis 3:5). Het verhaal van Genesis 11 borduurt hierop voort: dankzij hun grote, goddelijke, kennis zijn de mensen tot ‘alles’ in staat. ‘Alles’ wil hier zeggen: een positie van grote macht, tot uitdrukking gebracht in een sterke stad met toren. Dit gaat in Gods ogen te ver, want het reikt naar de positie van God: een toren tot de hemel. Om de eensgezindheid van de mensen te doorbreken en zo de mogelijkheid tot hun supermacht te ondermijnen, ‘bracht de heer verwarring in de taal’ – reden waarom men de stad ‘Babel’ noemde – met als gevolg dat de bouw van de stad werd gestaakt en de mensen zich verspreidden over de hele aarde. De oerzonde, in Genesis 3 en in Genesis 11, heeft alles te maken met het grijpen naar macht.

Motieven uit Mesopotamië Het verhaal over de toren van Babel is fascinerend maar ook raadselachtig. Zoals zo vaak in de oergeschiedenis (Genesis 1-11) bevat het elementen die naar Mesopotamië verwijzen: de locatie – de vlakte van Sinear, met Babel als stad; het bouwmateriaal – de kleiblokken, en het aardpek, vergelijkbaar, aldus vers 3, met steen en leem als bouwmaterialen in Palestina; de uitdrukking ‘voor zich een naam maken’ – bekend uit Mesopotamische koningsinscripties in de zin van ‘faam’, ‘roem’ – en last but not least het motief van de stad met een toren. Wat dit laatste betreft: in de geschiedenis van exegese en kunst domineert gewoonlijk de toren uit het verhaal, en verdwijnt de stad uit het zicht. Het verhaal spreekt evenwel van een stad met een toren, hetgeen overduidelijk naar de cultuur van het oude Mesopotamië verwijst. Men denke aan zijn vele steden, waaronder Babel, waarvan de skyline door een tempeltoren bepaald werd. Vraag is wel hoe deze en andere motieven samenhangen. Duidelijk is het contrast tussen wat de mensen willen – samenwonen in een stad – en wat God wil – het verspreid wonen op aarde om samenballing van macht te breken. Vanwaar de idee van dit contrast? Welke historische ervaringen gaan hierachter mogelijk schuil? Vaak is gezegd dat het verhaal uit Genesis 11 verband houdt met het Babel van koning Nebukadnessar uit de tijd van de ballingschap. Hoe aansprekend ook, deze duiding is te kort door de bocht, want zij houdt geen rekening met de literaire context in Genesis.

Genesis 12 opent een perspectief van zegen. De figuur van Nimrod Genesis 10, het hoofdstuk dat laat zien hoe de mensen zich verspreiden over de aarde, heeft in de verzen 8-12 eveneens betrekking op Mesopotamië. Het verhaalt van Nimrod, ‘machthebber’, ‘jager’ en ‘koning’. Het begin van zijn koninkrijk waren vier steden in het land Sinear, met Babel als eerste (vers 10). Van daaruit, zegt vers 11, trok hij naar Assyrië in het noorden van Mesopotamië, en bouwde daar vier steden, met Resen als laatste, gelegen in de buurt van Nineve en Kalach, en aangeduid als ‘de grote stad’ (vers 12). Boeiend is het te zien hoe de verzen 10-12 in een notendop de geschiedenis van het oude Mesopotamië in beeld brengen: eerst een koninkrijk met zwaartepunt in het land Sinear (Babylonië) – herinnerend aan de suprematie van Babylonië in lang vervlogen tijden. Daarna kwam het Nieuw-Assyrische rijk op, in de negende tot zevende eeuw voor Christus. De tekening van Nimrod sluit hierbij aan: een koning die tevens jager is, was typerend voor de Assyrische koningen. Nimrod is overigens niet op te vatten als één enkele

koning; de naam staat symbool voor koningen in Mesopotamië met een zucht naar wereldheerschappij. Men denke bij het getal ‘vier’ – vier steden – aan de vier windstreken. Ook het beeld van de koning als stedenbouwer (verzen 11-12) is kenmerkend voor de machthebbers van het Assyrische rijk. In het boek Genesis hebben namen bijna altijd een bijzondere lading. De naam Nimrod doet denken aan het Hebreeuwse marad, ‘in opstand komen’. Dat is iets dat doorklinkt in Genesis 11. Genesis 11 en Genesis 10 De verhalen uit deze hoofdstukken hangen nauw samen. Elementen die zij gemeen hebben zijn: het land Sinear, de stad Babel en het motief van het bouwen van steden. Deze parallel heeft er in de exegese en de kunst toe geleid dat Nimrod als de bouwer van de toren van Babel werd beschouwd. Genesis 10 maakt duidelijk dat bij de ‘almacht’ van de mensen in Genesis 11 het streven naar de wereldmacht in het geding is. Genesis 10 bevat een interessant detail dat als sleutel voor de eerdergenoemde raadselachtigheid van Genesis 11 kan dienen. In vers 12 is sprake van Resen, ‘de grote stad’ genoemd wordt. Er zijn goede redenen om aan te nemen dat Resen de stad (met toren!) is die Sargon II aan het einde van de achtste eeuw voor Christus liet bouwen: Dur-Sharruken, ‘Veste van Sargon’. De naam Resen, Hebreeuws voor ‘bit, breidel’, is symbolisch en zinspeelt waarschijnlijk op een uitdrukking in inscripties van die stad, waarin Sargon spreekt: ‘Ik legde een bit aan bij de heersers van de vier windstreken van de aarde.’ Sargon beroemt zich erop dat hij de koningen van de volken onderworpen heeft. Verder melden de inscripties dat hij door middel van deportaties groepen mensen uit de volken in de nieuwe stad bijeenbracht. Het heeft er alle schijn van dat de bouw van Dur-Sharruken (Resen) model stond voor het verhaal over de bouw van Babel. In beide gevallen betreft het de bouw van een stad met een toren, symboliseert de stad grote macht en roem, spelen de mensen/de volken een rol én gaat het om een stad waarvan de bouw werd stilgelegd. In 705 voor Christus voltrok zich namelijk een drama voor Assyrië: Sargon sneuvelde ver van huis in Klein-Azië. Dit, en het feit dat hij niet in zijn eigen graf begraven kon worden, werd als een onheilspellend gegeven beschouwd. Sanherib, zijn opvolger, besloot de bouw van Dur-Sharruken stil te leggen. Maar er is ook een belangrijk verschil tussen dit drama en het Genesisverhaal over de toren van Babel. Volgens Genesis 11 besluiten de mensen in vrijheid en eensgezindheid (één taal) tot de bouw van de stad, om daarin te wonen. Een koning als Sargon daarentegen kon een samenballing van macht in een stad alleen realiseren met dwang en geweld. Om zijn doel te bereiken onderwierp hij niet alleen volken, maar deporteerde hij die ook naar zijn stad. Vanuit Genesis 11 bezien overtrad hij de orde die God had vastgesteld: het verspreid wonen van de volken op aarde. Deze kritische kijk op het Assyrische imperialisme verklaart de nadruk in Genesis 11 op het verspreid wonen op aarde.

De figuur van Abraham Een andere passage die nauw met Genesis 10 en 11 samenhangt is Genesis 12:1-3. De heer zei tegen Abram: ‘Trek weg uit je land, […], naar het land dat ik u zal laten zien (NBV: zal wijzen). Ik zal je tot een groot volk maken, je zegenen en je naam groot maken; […] Ik zal zegenen wie jou zegenen, en wie jou vervloekt zal ik vervloeken. Alle volken op aarde zullen wensen gezegend te worden als jij.’ ‘Zegenen’ is het kernwoord: zegen voor Abram, die een toonbeeld van zegen zal zijn; families en volken zullen gezegend worden omdat zij hem zegenen. Waar de imperialistische agenda van een Nimrod een vloek voor de volken is, opent Genesis 12 een perspectief van zegen. Anders dan de ‘naam’ die mensen en heersers ‘voor zich willen maken’ (Genesis 11) biedt ‘de grote naam’ van Abraham uitzicht op heil en zegen. Uitzicht op Pinksteren Het pinksterverhaal uit Handelingen 2 wordt vaak met Genesis 11 in verband gebracht. Beide verhalen hebben inderdaad iets met elkaar: in beide speelt de taal een cruciale rol. De spraakverwarring in Genesis 11 bedoelt een einde te maken aan de samenballing van macht. Anders dan bij wereldheersers – Assyrische koningen of Romeinse keizers (zoals in Lucas 2) – voor wie talen niet tellen, worden, in de lijn van Genesis 12, met Pinksteren de talen in dienst genomen van het verspreiden van het goede nieuws. De wereldrijken waarmee het oudtestamentische Juda zich geconfronteerd zag, kenden een uitgesproken imperialistische ideologie – een wereldwijde onderwerping van de volken. Daartegenover plaatst het Oude Testament in verschillende teksten het ideaalbeeld van een wereldwijd delen van alle volken in de zegen van Israël, de vrede en het heil van Jeruzalem (Psalm 87, Jesaja 2:1-4; 25:6-8). Het verhaal van Pinksteren ligt in het verlengde hiervan. Het laat zien dat waar het streven naar eenheid op basis van macht en onderdrukking gedoemd is te mislukken, de Geest alle volken van de aarde de weg van de zegen wijst. Prof. dr. A. van der Kooij is emeritus hoogleraar bijbelwetenschap aan de Universiteit Leiden.

LITERATUUR • Arie van der Kooij, ‘The City of Babel and Assyrian Imperialism. Genesis 11:1-9 interpreted in the Light of Mesopotamian Sources’ in: A. Lemaire (red.), Congress Volume Leiden 2004, Leiden 2006, 1-17. • Christoph Uehlinger, Weltreich und ‘eine Rede’. Eine neue Deutung der sogenannten Turmbauerzählung (Gen 11,1-9), Freiburg 1990.

NIEUWE NBG-UITGAVEN

Bijbel in 1 uur it boekje is bestemd voor mensen die in de Bijbel willen lezen, maar niet goed weten waar te beginnen. In één uur wordt de lezer meegenomen langs de belangrijkste bijbelverhalen, van de schepping tot Openbaring. De bijbeltekst volgt de Nieuwe Bijbelvertaling. Het boekje kan dienen als opstap om in de Bijbel zelf te gaan lezen.

• Nieuwe Bijbelvertaling • Zakformaat • Speciaal voor beginnende bijbellezers

• Bruikbaar voor missionair werk in uw gemeente • Voor € 3,95 verkrijgbaar in de boekhandel en via: shop.bijbelgenootschap.nl

Het leven van Jezus Christus e vier evangelisten vertellen elk op hun eigen manier het goede nieuws over Jezus. Hun verhalen verschillen, maar hebben ook veel gemeen, vooral die van Matteüs, Marcus en Lucas. In dit boek zijn de verhalen van de vier evangelisten naast elkaar gezet. Dit maakt het eenvoudig om ze met elkaar te vergelijken en het unieke perspectief van elk ervan op Jezus te ontdekken. Het boek is bedoeld voor bijbelstudie, individueel of in groepsverband.

• De vier evangeliën overzichtelijk naast elkaar gezet • Ontdek de eigenheid van de vier evangelisten én hun overeenkomsten

• Met studie- en gespreksvragen • Voor € 24,50 verkrijgbaar in de boekhandel en via: shop.bijbelgenootschap.nl

NIEUWE NBG-UITGAVEN

Studiebijbel in Perspectief (2e druk) en uitgebreide studiebijbel in een relatief compact formaat. Deze uitgave onder redactie van prof. dr. H.G.L. Peels en prof. dr. P.H.R. van Houwelingen maakt de Bijbel inzichtelijk voor de lezer. De schat aan achtergrondinformatie helpt de lezer om de Bijbel beter te begrijpen als Woord van God.

• Tweede druk met nieuw omslagontwerp van Studio Ron van Roon

• Voor € 82,50 verkrijgbaar in de boekhandel en via: shop.bijbelgenootschap.nl

Kindernevendienstmethode Bijbel Basics eptember – de start van het nieuwe kerkelijke seizoen – is een goed moment om te overwegen wat kinderen in de kerk meekrijgen uit de Bijbel. De gratis NBG-methode Bijbel Basics wordt inmiddels door ruim drieduizend kinderwerkers gebruikt.

Bijbel Basics stelt Bijbel én kind centraal en behandelt ook minder bekende bijbelgedeelten, zoals Spreuken en Openbaring. Kinderen krijgen zo een brede basiskennis. Van kinderwerkers komen waarderende reacties, zoals: ‘Bijbel Basics helpt me om de voorbereiding goed aan te pakken. Het programma is afwisselend en je kunt kiezen wat bij jou past.’ Voor meer informatie, een probeerpakket en aanmelding zie: debijbel.nl/bijbelbasics.