Met Andere Woorden November 2018 by Nederlands-Vlaams Bijbelgenootschap

Vakblad Bijbel en vertalen 37e jaargang nr. 2 | november 2018

Een nieuwe kijk op een patriarch Tobit in de gereviseerde Nieuwe Bijbelvertaling

Tweeënveertig ‘kinderen’ en twee berinnen De brute dood van de kleine jongens uit 2 Koningen 2

SAM JANSE

ROBIN TEN HOOPEN

Werd Jezus een slaaf? SUZAN SIERKSMAAGTERES MARTIN THEILE

Vakblad Bijbel en vertalen 37e jaargang nr. 2 | november 2018 UITGAVE Nederlands Bijbelgenootschap in samenwerking met het Vlaams Bijbelgenootschap REDACTIE dr. A.J. van den Berg drs. A.M. Bol-Drieenhuizen dr. J. van Dorp dr. M.J. de Jong (hoofdredacteur) dr. A.-M. Schol-Wetter drs. P.H. Siebe (eindredacteur) prof.dr. L.J. de Vries TIJDSCHRIFT-EDITOR drs. C.N. van der Kruk-de Boer KOPIJREDACTIE Mw. Y. Zwart REDACTIESECRETARIAAT Mw. Y. Zwart 023 - 514 61 51 yzwart@bijbelgenootschap.nl Postbus 620, 2003 RP Haarlem BEELDREDACTIE Mw. A.E. Haverman ONTWERP EN OPMAAK Frivista | create, communicate, activate | Utrecht DRUK Torendruk | Nijkerk ISSN 0168-18969 Foto voorkant: Raphael and Tobias, van de Canadese kunstenaar Michael O’Brien. Tobias, de zoon van Tobit – afgebeeld met vis op de rug – moet op reis en vindt als reisgenoot Azarias. Naar later blijkt is deze de vermomde engel Rafaël, naar de aarde gezonden om Tobit te genezen van zijn blindheid. © Foto: www.studiobrien.com

In dit nummer:

Hoofdredactioneel

Een nieuwe kijk op een patriarch Tobit als illustratie van de revisie van de Nieuwe Bijbelvertaling SAM JANSE

Tweeënveertig ‘kinderen’ en twee berinnen De brute dood van de kleine jongens uit 2 Koningen 2 ROBIN TEN HOOPEN

Egyptisch denken TIM VREUGDENHIL

Tekst, taal en theologie Deuteronomium 29:3 in de Nieuwe Bijbelvertaling EEP TALSTRA

Werd Jezus een slaaf? SUZAN SIERKSMA-AGTERES & MARTIN THEILE

Kerst met Johannes Een exegetische schets over Johannes 1:1-18 MATTHIJS DE JONG

Nieuwe uitgaven van het Nederlands Bijbelgenootschap

Inhoud 24 04 MATTHIJS DE JONG

De revisie als samenspel

HOOFDREDACTIONEEL

ROBIN TEN HOOPEN

Tweeënveertig ‘kinderen’ en twee berinnen De brute dood van de kleine jongens uit 2 Koningen 2 Het lijkt een wraakactie van een profeet, waarover in dit hoofdstuk verteld wordt. Kinderen schelden Elisa uit, waarop hij ze vervloekt. Vervolgens verscheuren twee berinnen 42 kinderen. Maar gaat het hier echt om kinderen?

VERTAALKWESTIE

NBV-REVISIE

Tobit is een pareltje van bijbelse vertelkunst. Luisteraars zullen ademloos hebben zitten luisteren naar het verhaal. Hoe hebben we dit boek aangepakt in de revisie van de Nieuwe Bijbelvertaling? Een nieuwe kijk op een patriarch Tobit als illustratie van de revisie van de Nieuwe Bijbelvertaling SAM JANSE

SPIEGELSCHRIFT

Column Egyptisch denken TIM VREUGDENHIL

MATTHIJS DE JONG

EEP TALSTRA

Tekst, taal en theologie Deuteronomium 29:3 in de NBV Als God het volk Israël zijn regels voorhoudt, moet hij zijn volk ook het inzicht geven en de wil om ernaar te leven. Die gedachte kleurt de weergave van Deuteronomium 29:3 in veel vertalingen. Maar aan dat soort exegetische en theologische overwegingen rondom de vertaling van die tekst moet een taalkundige analyse voorafgaan. En die laat zien dat het anders zit: dat inzicht bij het volk was er daar nog niet.

Kerst met Johannes Een exegetische schets over Johannes 1:1-18 Met Kerst denken we aan de herders en de voederbak, de wijzen en hun ster. Weinigen zullen denken aan het Johannesevangelie. Toch begint ook het vierde evangelie met een kerstverhaal. Wat is daarvan de boodschap?

EXEGESE ACHTERGROND

WOORD EN WEERWOORD

Verschillende musea spreken niet meer van ‘slaven’ maar van ‘tot slaaf gemaakte mensen’. Kan het woord ‘slaven’ eigenlijk nog wel in de Bijbel? Onderzoeker Suzan Sierksma-Agteres stelt van wel, maar volgens predikant Martin Theile staat het woord ‘slaaf’ de bruikbaarheid van de tekst in de weg. Werd Jezus een slaaf? SUZAN SIERKSMA-AGTERES

Jezus was geen slaaf! MARTIN THEILE

50 5

HOOFDREDACTIONEEL

De revisie als samenspel Afgelopen voorjaar trokken Jaap van Dorp en ik beurtelings door het land om op diverse plaatsen een masterclass voor predikanten te geven over de revisie van de Nieuwe Bijbelvertaling. We lieten zien hoe de revisie twee werelden bijeenbrengt. De methode van de NBV blijft het uitgangspunt en het karakter van deze vertaling blijft bewaard, en tegelijk helpen alle reacties op de NBV enorm om bínnen de methode nieuwe afwegingen te maken die de kwaliteit en de bruikbaarheid van de NBV dienen. Voor ons waren die masterclasses een leerzame ervaring. Het is vruchtbaar om mogelijke oplossingen voor te leggen aan mensen die de NBV goed kennen en te horen hoe zij staan tegenover de revisie. Zo was men het er doorgaans roerend over eens dat Psalm 51:9a, ‘Neem met majoraan mijn zonden weg’, verbeterd zou moeten worden. Majoraan is immers geen wondermiddel. Tegelijk bleek op ieder alternatief wel iets af te dingen. Behoud van brontekstelementen, begrijpelijkheid van het beeld én een poëtische formulering – zie maar eens op alle drie de fronten te scoren. Eén ding was duidelijk: een oplossing zónder majoraan (zoals in de Groot Nieuws Bijbel ‘Besprenkel mij’) ‘past niet bij de NBV’. Als dit uit één mond klinkt, zegt het weinig. Maar als dit het gedeelde gevoel is van tweehonderd predikanten geeft het beslist iets aan. Zo’n samenspel versterkt het fingerspitzengefühl voor het revisiewerk. Ook in dit nummer van MAW zie je dat samenspel terug. Het begint met het artikel van Sam Janse over Tobit. Sam speelt een rol bij het revisiewerk. Vertrouwd als hij is met de deuterocanonieke boeken, heeft hij zich bereid verklaard om minutieus door de Griekse teksten heen te gaan en aan te tekenen waar de NBV wellicht verbetering behoeft. Zijn inbreng wordt vervolgens gewogen en verwerkt volgens dezelfde procedures als waarmee we de canonieke boeken behandelen. Op die manier krijgen deze boeken een even grondige en systematische controle als de rest van de NBV, wat voor een evenwichtige

revisie van groot belang is. Sam doet in zijn bijdrage een kleine greep uit de resultaten. Andere bijdragen in dit nummer bespreken kwesties waar de vertaling wellicht beter kan. Eep Talstra legt uit dat de vertaling van Deuteronomium 29:3 anders moet dan de NBV heeft gedaan. De vragen die dit vers oproept moeten, aldus Talstra, niet op de vierkante centimeter van Deuteronomium 29 worden opgelost en gladgestreken, maar moeten bezien worden vanuit een bredere context, met een lijn naar de profetenboeken. Robin ten Hoopen brengt in dat de ‘kinderen’ die door twee berinnen verscheurd worden (2 Koningen 2) waarschijnlijk helemaal niet zo jong zijn als algemeen wordt aangenomen. Hier speelt de vraag: hoe lezen we dit verhaal, welke informatie is bepalend voor het beeld dat het bij ons oproept? In de rubriek Woord en Weerwoord gaat het om de vraag hoe doulos in Filippenzen 2:7 het beste vertaald kan worden: als ‘slaaf ’ of beter als ‘dienaar’. Er zit een exegetische kant aan, belicht door Suzan Sierksma-Agteres en een receptie-aspect, belicht door Martin Theile. We zijn ds. Theile erkentelijk dat hij deze kwestie heeft aangekaart. Tenslotte: met het oog op de revisie als samenspel volgen hier de bijbelboeken die we nog niet hebben behandeld of afgerond. Uw opmerkingen bij deze boeken zijn nog steeds welkom, mits u niet te lang wacht met uw inbreng. Oude Testament: Exodus t/m Deuteronomium, Jozua, Rechters, Koningen en Kronieken, Ezra, Nehemia, Job, Prediker, Hooglied, Jeremia, Klaagliederen, Ezechiël, Daniël. Deuterocanonieke boeken: Wijsheid, Sirach. Nieuwe Testament: Johannes, Romeinen, 2 Korintiërs, de pastorale brieven, Hebreeën, de katholieke brieven, Openbaring. Matthijs de Jong Hoofdredacteur

NBV-REVISIE

Een nieuwe kijk op een patriarch

Tobit als illustratie van de revisie van de Nieuwe Bijbelvertaling Sam Janse

Het boek Tobit is een prachtig literair werkje, vol dwarsverbanden, gespiegelde scènes en knipogen naar het Oude Testament. Het boek is tevens een goede illustratie van de aanpak van de Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) en hoe die in de revisie nog wordt aangescherpt. Op het niveau van de taal biedt de NBV een tekst in natuurlijk Nederlands. Stijl- en tekstkenmerken worden zichtbaar in de vertaling, en de revisie scherpt dat aan. En de achterliggende cultuur – zo anders dan de onze – krijgt nog nadrukkelijker de ruimte. Dit artikel geeft een indruk van het revisiewerk. Tobias verslaat de vis. Tweede van een serie van drie gebrandschilderde glasruiten over het leven van Tobias. Zuidelijke Nederlanden, circa 1500. (Foto: Wikimedia)

et boek Tobit is een pareltje van bijbelse vertelkunst. Verhalen werden in de oudheid vaker voorgelezen voor de groep dan gelezen door de enkeling, en ik kan me bij dit boek voorstellen dat de groep ademloos heeft zitten luisteren naar het verhaal. En soms ook heeft zitten gniffelen. Misschien kwamen er ook wel tranen. Hoe hebben we dit boek in de revisie aangepakt?

De deuterocanonieke boeken zijn niet de meestgelezen delen van de Nieuwe Bijbelvertaling (NBV), maar aan de revisie ervan wordt niet minder zorg besteed dan aan die van de canonieke boeken. Het boek Tobit is relatief vroeg gereviseerd en was in zekere zin een proefpolder. In dit artikel wil ik aan de hand van dit boek laten zien wat gebleven is en wat veranderd is in de NBV-revisie (die ik verder afkort als NBVR).1 Genre en vertaalstijl Wat is Tobit voor een soort boek? Die vraag betekent vragen naar het genre. Voor een vertaling is dat wezenlijk. Een brief van een apostel vraagt om een andere stijl en een ander woordregister dan de spreekwoorden van het boek Spreuken. Dat is het uitgangspunt van de NBV geweest en dat is in de NBVR niet veranderd.2 Tobit is een vertelling. Het wordt ook wel een legende genoemd. Dat vraagt dus een rustige, onderhoudende toon in de vertaling. Daarbij moet de vertaler erop letten dat er ook gebeden, vermaningen en een testament in voorkomen. Die stellen weer andere eisen, bijvoorbeeld een wat meer gedragen woordgebruik. Als de vader en de schoonvader van Tobias een welkomst- of afscheidswoord spreken, gaat het er plechtig en breedsprakig aan toe. Daar moet de vertaler deze patriarchen ook rustig de tijd voor geven. Verhaallijnen Hoe loopt het verhaal? Tobit wordt in hoofdstuk 1 gepresenteerd als een Israëliet uit het Tienstammenrijk die naar Assyrië is gevoerd, maar daar zijn God en diens geboden trouw blijft. De tragiek is dat hij juist door een goede daad voor een weggevoerde volksgenoot blind wordt. Het verdriet overmant hem zo dat hij God bidt om te mogen sterven (3:6). Nu wordt een tweede verhaallijn ingezet: in Medië, zo’n zeshonderd kilometer verderop, lijdt een zekere Sara ook ondragelijk. Ze was al aan zeven mannen uitgehuwelijkt en telkens wordt de bruidegom in de huwelijksnacht door een jaloerse demon vermoord. Beschuldigd dat zij het zelf is die deze mannen ombrengt, wil zij zich verhangen, maar bedenkt

op tijd dat dit schande over haar oude vader zal brengen (3:10). Ook zij bidt dat God haar van het aardse bestaan bevrijdt. We kunnen dus spreken van parallel lives. De camera zwenkt nu naar boven, naar de troon van God. Deze twee rechtvaardigen moeten geholpen worden. God zendt zijn engel Rafaël om hen beiden te genezen, te bevrijden: Tobit van zijn blindheid en Sara van de boze geest Asmodeüs, die alles naar de ratsmodee laat gaan (3:16-17).3

Het gaat er soms plechtig en breedsprakig aan toe. Vervolgens zwenkt de camera weer naar Tobit. Hij is niet zo verdrietig dat hij het geldbedrag vergeet dat hij eens bij een relatie in Medië, Gabaël, in bewaring heeft gegeven. Als God zijn gebed serieus neemt, moet zijn zoon Tobias wel van dat geld weten. Hij stuurt hem op pad, natuurlijk met de nodige informatie, maar als een goede Joodse vader ook met vermaningen om God en zijn geboden trouw te blijven (hoofdstuk 4). In hoofdstuk 5 wordt een reisgezel gevonden in de figuur van Azarias, die niemand anders is dan de vermomde engel Rafaël. In de volgende hoofdstukken gaan de engel en de jongen op pad, en dan kruisen de verhaallijnen van Tobit en Sara elkaar voor het eerst (althans op aarde): de bijna alwetende engel zegt dat ze kunnen overnachten bij Raguel en Edna, de ouders van Sara. Hij treedt daarbij ook als huwelijksmakelaar op, wat vrijwel onmiddellijk resulteert in een verbintenis van Tobias en Sara. Het gaat deze keer in de huwelijksnacht goed omdat Rafaël aan Tobias leert hoe hij de vis die hij onderweg heeft gevangen, kan gebruiken als een helende kracht: ‘Verbrand het hart en de lever van de vis en de demon zal vluchten.’ Zo gezegd, zo gedaan (hoofdstuk 8). Tobias viert veertien dagen zijn bruiloftsfeest en stuurt ondertussen Rafaël naar Ekbatana, verderop in Medië, om het geld op te halen (hoofdstuk 9). Daarna vertrekt het jonge stel naar huis (hoofdstuk 10). Tobias gaat alvast met Rafaël vooruit en weet met de gal van de vis als medicijn het licht terug te brengen in de ogen van zijn vader. Een roerend tafereel wordt geschetst als Tobias zijn bruid aan zijn ouders voorstelt (hoofdstuk 11). Wel is er grote schrik als reisgezel Azarias zich bekendmaakt als een engel (hoofdstuk 12), maar uiteindelijk winnen de dankbaarheid en de lofprijzing het (hoofdstuk 13). Met de laatste woorden van Tobit en een bericht over de dood van Tobias eindigt het boek (hoofdstuk 14).4

Hoofdpersoon en queeste J.P. Fokkelman stelt in zijn boekje Vertelkunst in de bijbel een aantal fundamentele vragen die als sleutels bij een verhalende tekst gebruikt kunnen worden.5 De eerste vraag is: ‘Wie is de held, de hoofdpersoon van het verhaal?’ Dat lijkt makkelijker te beantwoorden dan het is. In ons geval: is het de vader Tobit of de zoon Tobias? Ze krijgen van de auteur ongeveer evenveel aandacht. De inzet (1:1) doet vermoeden dat de schrijver Tobit als hoofdpersoon ziet: ‘Dit is de geschiedenis van Tobit …’ Maar met deze vraag is meteen een ander thema ter discussie gesteld: de verhouding van vader en zoon. Hun namen lijken ook erg op elkaar. Hun voorkomen ook. Zo vader zo zoon, geldt hier. Dat wordt in het verhaal ook herhaaldelijk opgemerkt (7:2, 9:6). Fokkelmans tweede vraag is: ‘Waarin bestaat de queeste?’ Een goed verhaal heeft iets van een zoektocht: mensen willen iets, zoeken iets, proberen iets te vinden of te bereiken. Wat? Dat is de vraag naar de queeste. Wordt de graal gevonden? Krijgen ze elkaar? In Tobit is sprake van een dubbele queeste, die van de oude Tobit en de jonge Sara. Beiden vragen of God hen weg wil nemen uit het leven. Dat doet God niet. Ze vragen de dood, maar krijgen het leven. Daarachter ligt nog weer de queeste van Tobias: zal hij de goede woorden die Tobit tegen hem heeft gesproken ter harte nemen? Is Tobias een goede zoon die in de voetsporen van zijn vader gaat en de Tora hooghoudt? Anders dan in onze literatuur wordt de plot hier al vroeg uitgelegd. Aan het eind van hoofdstuk 3, net nadat Tobit en Sara gevraagd hebben te mogen sterven, wordt verteld dat God zijn engel Rafaël stuurt om beiden te genezen. Wij zouden zeggen: op deze manier haal je de spanning eruit. Laat de lezer pas aan het eind ontdekken dat die Azarias een engel is. Misschien is het verschil met de Oudheid dat de luisteraar van toen het verhaal vaker hoorde. Het luistergenot zat niet zozeer in de ontknoping – die kende je na zoveel keer luisteren wel – maar in de manier waarop het verhaal zich ontvouwde.6 Parallellie Het boek Tobit is kunstig gecomponeerd. Lijnen worden getrokken en bij elkaar gebracht. Er speelt zich veel af op aarde, maar wat er in de hemel beraadslaagd wordt, geeft de doorslag. Een engel en een demon doen mee. En ook een hondje en een vis. Om de lijnen goed bij elkaar te krijgen heeft de schrijver de levens van Tobit en Sara geparallelliseerd en gelijktijdigheid aangebracht. De parallellisering is mooi uitgedrukt in hoofdstuk 3. In de revisie ontdekten we dat er winst viel te behalen met het concordant vertalen

van de woorden van Tobit en Sara. Ik zet hiernaast NBV en NBVR naast elkaar: NBV Tobit: 3:6 Doe daarom met mij wat u wilt, gebied toch dat mijn levensadem wordt teruggenomen. Dan word ik tenminste verlost van dit aardse bestaan en verga ik tot stof. Ik kan maar beter sterven dan dat ik nog langer moet leven, want de leugenachtige verwijten die ik heb moeten aanhoren, hebben me diep gegriefd. Ach Heer, gebied toch dat ik van deze ellende word bevrijd en laat me naar mijn eeuwige rustplaats gaan. Wend uw blik niet van me af, Heer, want het is beter dat ik sterf dan dat ik in ellende moet leven en me vals moet laten beschuldigen.’ Sara: 3:13 Bevrijd me toch van deze wereld, laat me nooit meer zo worden beledigd.

NBVR Tobit: Doe daarom met mij wat u wilt, gebied toch dat mijn levensadem wordt teruggenomen. Dan word ik tenminste verlost van dit aardse bestaan en verga ik tot stof. Ik kan maar beter sterven dan dat ik nog langer moet leven, want de leugenachtige beledigingen die ik heb moeten aanhoren, hebben me diep gegriefd. Ach Heer, gebied toch dat ik van deze ellende word bevrijd en laat me naar mijn eeuwige rustplaats gaan. Wend uw blik niet van mij af, Heer, want liever sterf ik dan dat ik in ellende moet leven en me moet laten beledigen.’

3:6

Sara: Verlos mij toch van dit aardse bestaan, zodat ik geen beledigingen meer hoef aan te horen. 3:13

Wat binnen het kader cursief staat, is in het geding. Sara bidt om verlost te worden van dit aardse bestaan (apoluthênai me apo tês gês) en daarin gebruikt ze dezelfde kernwoorden als Tobit (hopôs apoluthô apo prosôpou tês gês). Op die manier hoeft ze geen beledigingen meer aan te horen (akouein […] oneidismous), en opnieuw zegt ze het dan met woorden die Tobit in de mond heeft genomen, zelfs al twee keer. Concordantie is hier een middel om het parallellisme zichtbaar te maken.

Gelijktijdigheid De verteller verknoopt de levens van Tobit en Sara ook nog op een andere manier: hij laat ze gelijktijdig optreden.7 Ook al hebben ze nog niets met elkaar te maken – ze wonen zeshonderd kilometer uit elkaar – toch laat de schrijver zo al heel subtiel weten dat hun beider verhalen niet toevallig samen worden verteld. Op het moment dat Tobit in tranen aan God vraagt om hem weg te nemen, bidt Sara God om hetzelfde. In hoofdstuk 3 bieden de verzen 10, 11, 16 en 17 tijdsaanduidingen die hun klokken gelijkzetten. In de NBVR wordt dat scherper weergegeven dan in de NBV. Vergelijk: NBV

NBVR

Huilend van verdriet vluchtte Sara naar de bovenverdieping van haar vaders huis …

Ze ging naar het raam, hief haar handen omhoog en bad: …

De gebeden van Tobit en Sara vonden op hetzelfde moment gehoor voor de troon van God.

… Op het moment dat Tobit van de binnenplaats zijn huis binnenging, ging Sara, de dochter van Raguel, van de bovenverdieping naar beneden.

Diezelfde dag nog vluchtte Sara huilend van verdriet naar de bovenverdieping van haar vaders huis … Meteen op datzelfde moment ging ze naar het raam, hief haar handen omhoog en bad: … Meteen op datzelfde moment vond zowel het gebed van Tobit als dat van Sara gehoor voor de troon van God. … [nieuwe alinea] Precies op datzelfde moment ging Tobit van de binnenplaats terug zijn huis in en kwam Sara, de dochter van Raguel, van de bovenverdieping naar beneden.

Dat Tobit en Sara op hetzelfde moment hetzelfde meemaken is een signaal naar de lezer/hoorder: deze figuren hebben wat met elkaar, deze draden komen vast nog bij elkaar. Maar de verbinding loopt via

de hemel. God hoort hun gebeden en hij stuurt de engel Rafaël om beiden te genezen. De hier geboden vertaling leek ons als team een verbetering. De eerste tijdsaanduiding van de vier, in vers 10, wordt conform de brontekst expliciet benoemd en voorop geplaatst: ‘Diezelfde dag nog’ (en têi hêmerai ekeinêi). Dan volgen de identieke tijdsaanduidingen van de verzen 11 en 16: ‘Meteen op datzelfde moment’ (en autôi tôi kairôi). Zij worden ook in de vertaling identiek weergegeven, niet omdat de herhaling van de brontaal per se moet worden overgebracht, maar omdat in deze verzen toegewerkt wordt naar de climax van vers 17: ‘Precies op datzelfde moment’ (en ekeinôi tôi kairôi). Dat is het moment waarop God zijn engel stuurt. Het gaat hier dus niet om de gelijktijdigheid van Tobit en Sara zonder meer, het gaat om hun beider gelijktijdigheid met Gods zending van Rafaël. Er ontstaat een driehoek met de top in de hemel. De lezer/hoorder mag erop vertrouwen dat het nu goed komt met deze gekwetste zielen. Een patriarchaal boek Tobit is een patriarchaal boek. We zouden het ook seksistisch en vrouwonvriendelijk kunnen noemen. Dat geldt voor grote delen van de Bijbel. We kunnen het leuk vinden of niet – ik vind het niet leuk – maar het is zo. We bewijzen de Bijbel ook geen dienst door hem aan te passen aan onze morele standaarden. Hooguit laden we de verdenking van de buitenwacht op ons dat we de zaak wat verdoezelen. Daarin zou men dan ook nog gelijk hebben. Vrouwen komen wel voor in Tobit: Anna, de vrouw van Tobit, Sara, de bruid van Tobias en Edna, zijn schoonmoeder. Toegegeven, Anna staat haar mannetje. Maar aan Sara wordt op het cruciale moment van het huwelijksaanzoek niets gevraagd.8 Zij wordt uitgehuwelijkt. In 10:10 gaat het bruidspaar naar Nineve. Tobias moet hoognodig terug naar zijn ongeruste ouders en Sara gaat natuurlijk mee. Dat betekent dat haar vader haar overdraagt aan haar man. Tot nu toe was haar vader verantwoordelijk voor haar en had hij zeggenschap over haar, maar vanaf dit moment is dat haar man. Zo ging het en zo gaat het nog in grote delen van het Midden-Oosten. In 10:10 staat ze eenvoudigweg op één lijn met de slaven, het vee en de spullen die haar vader aan haar man overdraagt. De brontekst gebruikt voor deze overdracht van vrouw en bezit één werkwoordsvorm. Maar de NBV differentieert hier, wellicht vanuit het besef: vrouw en bezit behoren toch tot verschillende categorieën? Vandaar respectievelijk ‘toevertrouwen’ en ‘geven’. De NBVR laat het patriarchale karakter van de tekst staan en ruimt het pijnpunt voor de moderne lezer niet op. Daarmee zet ze in principe geen nieuwe lijn uit, maar grijpt ze terug op een basis-

principe van de NBV: culturele verhoudigen die achter de brontekst liggen moet je niet wegwerken: ‘In de Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) is de historische en socio-culturele achtergrond van de brontekst in de vertaling […] bewust herkenbaar gehouden.’9 Dit principe wordt in de NBVR alleen consequenter toegepast dan in de NBV. Dit is het resultaat: NBV

NBVR

Toen vertrouwde Raguel Sara aan Tobias toe en gaf hij hem de helft van zijn bezit: …

Toen droeg Raguel Sara aan Tobias over, en met haar de helft van zijn bezit: …

Een ander voorbeeld is 1:9. Ik geef het in drie kolommen. Allereerst de Griekse tekst zo letterlijk mogelijk vertaald, daarnaast de NBV en de NBVR.

Letterlijke vertaling

NBV

NBVR

Toen ik een man was geworden, nam ik een vrouw uit het zaad van ons vadergeslacht en verwekte uit haar een zoon en noemde zijn naam Tobias.

Toen ik volwassen was, trouwde ik met een vrouw uit mijn eigen familie. Ik kreeg bij haar een zoon, die ik Tobias noemde.

Toen ik volwassen was, trouwde ik met een vrouw uit mijn vaders familie. Ik kreeg bij haar een zoon, die ik Tobias noemde.

De schrijver typeert zijn hoofdpersoon als een man (anêr) met een zoon (huios) die optreedt als een echte patriarch. We zien het aan drie trekken: 1. Hij neemt een vrouw (elabon gunaika), dat wil zeggen: de vrouw is object, voorwerp en geen meewerkend voorwerp. 2. Hij neemt een vrouw uit de familie van zijn vader (ek tou spermatos tês patrias hêmôn). 3. Tobit verwekt (egennêsa) een zoon, en dat klinkt anders dan zoals wij het zouden zeggen: ‘Tobit en Anna krijgen samen een zoon.’ In de NBV blijft het patriarchale karakter van de tekst onderbelicht.

We hebben hier als vertaalteam wel even over gestoeid. Hoe kun je de brontekst recht doen terwijl je een vertaling in natuurlijk Nederlands houdt? Zelf had ik nog duidelijker het patriarchale karakter van de brontekst willen uitdrukken, maar dat haalde het niet. ‘Trouwen met’ is in ons Nederlands toch gangbaarder en dus gewenster dan ‘een vrouw nemen’ of ‘een vrouw trouwen’. De NBV, en ook de NBVR, heeft natuurlijk alle kenmerken van een compromis met de sterke en de zwakke kanten daarvan.10 Daar moet je mee kunnen werken, anders moet je de klus in je eentje doen, wat ook zo zijn nadelen heeft. In elk geval is het patriarchale karakter van de tekst duidelijker geworden door de gereviseerde vertaling: ‘uit mijn vaders familie’.11

Wie alleen politiek correcte teksten wil lezen, houdt een klein bijbeltje over. Een patriarchaal boek dus. Patriarchaal denken zien we tegenwoordig als een foute ideologie die de mensheid en de menselijkheid niet dient. Vrouw en man komen beiden niet tot hun recht. We moeten het in Tobit niet rechtbreien. Gewoon laten staan en bedenken dat wie alleen maatschappelijk en politiek correcte teksten wil lezen een klein bijbeltje overhoudt. Überhaupt een klein boekenkastje. Maar deze vertelling maakt wel duidelijk dat mensen nooit samenvallen met hun ideologie. In een patriarchale samenleving kunnen milde, sympathieke vaders voorkomen en in een egalitaire maatschappij harde, machtsbeluste ouders. Tobit is een hartelijke, sensitieve man en dat geldt ook voor Tobias’ schoonvader, Raguel. En ook voor Tobias zelf. Een goed voorbeeld hiervan is de hartelijke manier waarop Tobit zijn schoondochter Sara in zijn huis ontvangt: ‘Welkom, dochter, moge het je goed gaan. Gezegend is je God, die jou bij ons heeft gebracht. Gezegend is je vader, gezegend is mijn zoon Tobias en gezegend ben jij, mijn dochter. Wees welkom in het huis dat nu ook jouw huis is. Ik wens je gezondheid, veel zegen en veel vreugde toe. Welkom, dochter.’ (11:17, NBVR) Op zo’n ontvangst zullen nog steeds vele schoondochters met recht en reden jaloers zijn. Familie Wie als eenentwintigste-eeuwer het boek Tobit leest, ervaart beurtelings momenten van herkenning en vervreemding. Dat ouders bezorgd

zijn om hun kinderen die een grote reis maken herkennen we, de vreugde die om een pasgetrouwd stel hangt ook. Maar de manier waarop het huwelijk tussen Tobias en Sara tot stand komt niet. Ik noemde al de patriarchale setting ervan. Maar er is nog iets wat ons bevreemdt: het endogame karakter van dit huwelijk.12 Met dit woord bedoelen de antropologen ‘trouwen binnen de familie’. Het komt in het Midden-Oosten nog steeds voor. De ouders zoeken een geschikte huwelijkskandidaat voor hun dochter bij voorkeur in de familiekring. Een neef bijvoorbeeld. De voordelen zijn dat het bezit binnen de familie blijft en dat men de levenssfeer en de codes van de schoonfamilie al kent. De nadelen ervan hoef ik westerlingen niet uit te leggen. In het boek Tobit gaat het ook zo. Tobias krijgt het expliciet van zijn vader te horen, voor hij op reis gaat: ‘Trouw alleen met iemand uit de familie van je vader. Kies beslist geen vrouw van buiten de stam van je vader, want wij stammen af van profeten’ (4:12, NBVR). Opvallend is dat Tobit dit als een regel van de Tora doorgeeft. Maar die is daarin niet te vinden, hooguit de voorbeelden van de aartsvaders Abraham, Isaak en Jakob, die ook binnen de familie trouwen. Voor Sara, de dochter van Raguel, wordt deze regel wel een probleem: op een gegeven moment, als er al zeven echtgenoten zijn omgekomen, zijn de kandidaten op. Alleen Tobias is er nog. Het endogame karakter van de tekst wordt in de NBVR consequenter tot uitdrukking gebracht. Edna, Sara’s moeder, zegt bij haar afscheid van het bruidspaar tegen haar schoonzoon Tobias: ‘Vanaf nu ben ik je moeder en is Sara je vrouw’ (10:12). Zo klinkt het althans in de NBV. Maar in het Grieks wordt Sara hier Tobias’ adelfê genoemd. We menen de brontekst meer recht te doen door te vertalen: ‘Vanaf nu ben ik je moeder en is Sara als een zus voor je.’13 Het klinkt vreemd voor ons, alsof een zus je meer waard is dan je vrouw, maar voor de oosterling zijn familiebanden nu eenmaal het allerbelangrijkst. Als koning Artaxerxes in het boek Ester (d.w.z. in de deuterocanonieke, Griekse versie van dit boek) zijn vrouw geruststelt als ze zonder geroepen te zijn voor hem verschijnt, zegt hij: ‘Ik ben toch als een broer voor je’ (Ester D9, NBVR). Een vrouw liefhebben alsof het je eigen zus is: dat moet een goed huwelijk zijn. In de NBVR hebben we familierelaties of relaties waarvoor familietermen gebruikt worden, duidelijk willen laten uitkomen. Dat is soms lastig omdat het in het Nederlands ook niet potsierlijk moet klinken. Tobit 7:11 was een puzzel. Het gaat hier om de woorden van Raguel, de toekomstige schoonvader van Tobias, die toestemt in het huwelijk.

Letterlijke vertaling

NBV

NBVR

Neem je zuster. Vanaf nu ben jij haar broer en zij jouw zus;

Neem haar tot vrouw. Vanaf nu ben jij haar man en is zij jouw vrouw;

Neem haar, je verwante, tot vrouw. Vanaf nu zal jij voor haar als een broer zijn en zij voor jou als een zus;

Het gaat hier om de vraag hoe je het Griekse woord adelfos vertaalt. Als familieverhoudingen in Tobit belangrijk zijn, is dit woord het ook. Het is het gangbare woord voor ‘broer’. In het Nieuwe Testament wordt het ook vertaald met ‘broeders’, de geestelijke broers, allen die tot geloof in Israëls God en de messias Jezus zijn gekomen. Maar dat speelt in Tobit nog niet. Israëlieten behoren tot één grote familie, want volgens de oerverhalen stammen ze allemaal af van Jakob. De bloedband is bepalend. Als je dan ook nog van dezelfde stam of familie bent, geldt dat nog sterker. Regelmatig noemen de figuren in het boek Tobit elkaar adelfos. Hoe doen we dat recht, zonder dat dat in de Nederlandse context klef of merkwaardig gaat klinken? Niet door vanuit een vast principe dit woord altijd met ‘broer/broeder’ te vertalen, maar door naar bevind van zaken te handelen. In 7:1 past ‘broeders’ als vertaling van adelfoi heel goed: NBV

NBVR

Ze groetten hem, waarop hij hen teruggroette en hen hartelijk welkom heette.

Ze groetten hem, waarop hij teruggroette: ‘Hartelijk welkom, broeders, moge het jullie goed gaan’.

Zo gebruikt Tobit in 5:14 en 5:17 in de NBVR het woord ‘broeder’ als hij Azarias alias Rafaël aanspreekt. Op plechtige momenten bleek het in het Nederlands heel goed te werken. Motiefwoorden en concordantie Matthijs de Jong stelt in een artikel over de revisie van de NBV dat motiefwerking een belangrijk principe is bij de herziening: ‘Daarmee leggen we in de revisie nadruk op een aspect dat altijd al deel van de

NBV-vertaalmethode was, maar dat het in de vertaalpraktijk soms heeft afgelegd tegen contextuele variatie.’14 Hiermee willen we recht doen aan bijbelse teksten als literatuur. Een voorbeeld uit Tobit vinden we in 11:9. Hier wordt verteld hoe de wachtende moeder Anna haar zoon na zijn lange reis in de armen sluit: ‘Anna vloog op haar zoon af en viel hem om de hals. “Daar ben je dan,” snikte ze, “nu kan ik in vrede sterven”’ (NBV). Dat is goed en soepel Nederlands. Maar de brontekst heeft zoiets als ‘Eindelijk zie ik je weer, jongen!’ Let wel, hier wordt het woord ‘zien’ gebruikt, dat in Tobit zo’n cruciale rol speelt. Vijf verzen verderop zegt Tobit iets dergelijks: ‘Ik kan je weer zien, jongen.’15 Vandaar dat de NBVR het woord ‘zien’ ook bij Anna bewaard heeft.

Concordantie helpt om een inclusio hoorbaar te maken. Een ander motief vinden we al vóór de reis van Tobias. Moeder Anna is erg bezorgd over haar zoon die op reis gaat. Maar Tobit zegt: ‘Wees niet bang’ (5:21 NBV). Om die bezorgdheid duidelijker te verwoorden wordt dit in de NBVR: ‘Maak je geen zorgen.’ Het gaat hier om een stereotiepe uitdrukking, die we vijf keer met dezelfde woorden weergegeven hebben: twee keer in 5:21, in 6:16, 18 en 10:6. De herhaling van zo’n uitdrukking heeft een versterkend effect. Nog een voorbeeld levert de naam van de engel: Rafaël, een Hebreeuwse naam met de betekenis ‘God geneest’. Het is niet toevallig dat juist deze engel en niet Gabriël of Michaël naar de aarde wordt gestuurd. In de tekst wordt dan ook een aantal keer het verband tussen de engel en zijn genezende werk gelegd. Daarom zegt de NBVR in 3:17 ook dat de engel gestuurd wordt, niet om Tobit en Sara te ‘bevrijden’ (NBV), maar om hen te ‘genezen’ (vgl. 5:10, 12:3, 14). Concordantie helpt ook om een inclusio zichtbaar, of beter: hoorbaar te maken. Een inclusio is een stijlmiddel dat vroeger gebruikt werd en nog steeds populair is om het begin en het eind van een tekst te markeren. Journalisten maken er in artikelen vaak gebruik van, dominees doen het in hun preken en bijbelschrijvers deden het ook al. Zo begint Tobit met te vertellen dat hij onder koning Salmanassar in ballingschap werd weggevoerd naar Assyrië, en eindigt het boek met de mededeling dat de inwoners van Nineve door koning Achiacharus van Medië in ballingschap zijn weggevoerd.

NBV

NBVR

1:2

Tobit werd tijdens de regering van Salmanassar, de koning van Assyrië, vanuit Tisbe in ballingschap gevoerd.

1:2

Voor zijn dood maakte hij nog mee dat Nineve ten onder ging en dat de inwoners door Achikar van Medië gevangen werden genomen en naar Medië werden gevoerd.

14:15

Tobit werd tijdens de regering van Salmanassar, de koning van Assyrië, vanuit Tisbe in ballingschap weggevoerd.

Voor zijn dood maakte hij nog mee dat Nineve ten onder ging en dat haar inwoners door koning Achiacharus van Medië in ballingschap naar Medië werden weggevoerd.16

Dit zouden we de toepassing van het ius talionis kunnen noemen: oog om oog, tand om tand, ballingschap om ballingschap. Hier moet je niet variëren, want de woordherhaling heeft een functie, ook als de woorden ver uit elkaar staan. Vlak voor het einde van het boek, in 14:10b, hebben we er nog een mooi voorbeeld van. Dat wordt in de NBVR: Doordat Achikar altijd anderen hielp, kon hij ontkomen aan de dodelijke valstrik die Nadab voor hem had gezet. En het was Nadab zelf die in die dodelijke valstrik trapte en ten onder ging. Hier geldt: wie een kuil graaft voor een ander, valt er zelf in. De mate waarin concordant vertaald moet worden is moeilijk in algemene regels te bepalen. Absoluut concordant is geen enkele vertaling, ook de Naardense Bijbel of de Statenvertaling niet. Dat zou ook tot onzin leiden. Hoe lastig het kan zijn, blijkt bijvoorbeeld uit 13:18, het slot van Tobits lofzang. In dit vers wordt drie keer het Griekse werkwoord eulogeô of een stamverwant woord gebruikt. Dat is te vertalen met ‘prijzen’ of ‘zegenen’. Hier is ‘zegenen’ mooi, omdat je dan dezelfde wederkerigheid krijgt als in Psalm 134: God zegent mensen, mensen zegenen God. Ik heb daar wel voor gepleit, maar kreeg mijn zin niet, omdat datzelfde werkwoord eerder in deze lofzang steeds met ‘prijzen’ werd vertaald (verzen 1, 6, 12, 13, 15). Dan zou dat verband dus weer wegvallen. Dat is ook een zinnig argument. In geval van twijfel hanteerden we de regel: ‘NBV handhaven’.

Concordantie in NBV en NBVR Concordantie is in de NBV een erkend maar problematisch vertaalprincipe. De regel luidt: ‘Geen woordvariaties ter verfraaiing toepassen; niet één en hetzelfde woord op verschillende manieren weergeven als de context dezelfde is (de beperkte concordantie).’17 Dat dit uitgangspunt als lastig ervaren is blijkt als daarnaast een concurrerend principe erkend wordt, namelijk dat het Nederlands binnen dezelfde context meer woordvariatie toepast dan de brontalen van de Bijbel doen.18 Veelzeggend is ook de uitspraak van T. Mewe en S. van der Lingen bij het werk aan de NBV: ‘Over de invulling die aan het begrip “beperkte concordantie” moet worden gegeven, wordt binnen het projectteam tot op de dag van vandaag geredetwist.’19 Dat redetwisten is bij de voorbereiding van de NBVR niet verstomd. Wel is de uitkomst, zoals boven al gebleken is, meer ten gunste van de concordantie uitgevallen. Met goede redenen zoals hopelijk uit de genoemde voorbeelden is gebleken. Intertekstualiteit Soms is een vertaling die op zich goed is, veranderd ter wille van de intertekstuele verbanden. Dat zijn verbanden die de overeenkomst tussen twee of meer teksten binnen een bestaand corpus uitdrukken. Vaak refereren bijbelse teksten aan vroegere Schriftwoorden. Een voorbeeld: in 3:10 zegt de wanhopige Sara dat ze zich toch maar niet verhangt. Ze wil dat haar vader niet aandoen ‘op zijn oude dag. Hij zal nog van verdriet sterven’ (NBV). Maar wie de brontekst preciezer volgt kan een mooi verband leggen met Genesis 37:35, waar Jakob zegt: ‘Ik zal rouw dragen totdat ik naar mijn zoon in het dodenrijk afdaal.’ Zeer waarschijnlijk refereert de schrijver van Tobit hier aan deze aartsvader. De NBVR van 3:10 wordt daarom: ‘Dan zou mijn oude vader door mij vol verdriet in het dodenrijk afdalen.’ Conclusie Wat is de winst van de revisie van Tobit? Gezocht is naar een vertaalstijl die past bij het genre van het boek en het in literair opzicht tot zijn recht laat komen. Door sterkere explicatie van de tijdsaanduidingen en gebruik van concordantie is een wezenlijke trek van de plot meer naar voren gekomen: Tobit en Sara hebben parallelle levens, en dat helpt om de verhaallijn op te sporen. De NBVR heeft minder dan de NBV geschroomd om de familiaalpatriarchale setting van het boek expliciet te maken. Dat betekent dat de vaders en de broeders duidelijker in beeld gebracht worden. Niet vanuit een patriarchale ideologie, maar om het boek voor zichzelf te laten spreken.

Bij deze revisie hebben we ook nadrukkelijk gezocht naar herkenbare motieven in het boek en geprobeerd om die in de vertaling even herkenbaar te houden. Concordantie was ook hierbij een belangrijk hulpmiddel. De eindconclusie kan eenvoudig en kort zijn: de NBVR is geen nieuwe vertaling, maar een revisie van een bestaande vertaling. In deze herziening zijn de uitgangspunten van de NBV niet minder strikt toegepast dan in de NBV zelf, maar heeft de afweging van de verschillende vertaalprincipes soms wel tot andere uitkomsten geleid.20 Dr. Sam Janse is nieuwtestamenticus, kenner van de deuterocanonieke boeken en emeritus predikant te Ameide. Hij maakt deel uit van het team dat de deuterocanonieke boeken reviseert.

NOTEN 1

De NBVR is, net als de NBV, gebaseerd op de zgn. ‘lange tekst’ van Tobit. Dat is de tekst van de Sinaïticus. Dat de verschillen met de zgn. ‘korte tekst’, die teruggaat op de Vaticanus en de Alexandrinus, aanzienlijk zijn, blijkt uit vertalingen die deze gebruiken: de Willibrordvertaling 1995 en Buiten de Vesting. De in de NBV en de NBVR gebruikte teksteditie is de zogenaamde ‘Göttinger tekst’: R. Hanhart, Tobit (Septuaginta VIII,5), Göttingen 1983. Voor de NBV, zie de informatie die het NBG geeft op http://www.nbv.nl/ (03-09-2018) onder het kopje ‘Vertaalmethode’ –> ‘Genre, stijl en register’. Het woord ratsmodee is als verbastering van Asmodeüs via het Jiddisch in onze taal terechtgekomen. Voor verdere studie, zie: C.A. Moore, ‘Tobit, Book of ’, Anchor Bible Dictionary 6 (1992), 585-594 (met uitgebreide bibliografie); S. Janse, De apocriefen. Inleiding op de deuterocanonieke boeken, Zoetermeer 2009, 65-91. Voor commentaren zie: N. Poulssen, Tobit (Boeken van het Oude Testament VI,2), Roermond 1968; H. Gross, Tobit - Judit (Neue Echter Bibel 19), Würzburg 1987; C.A. Moore, Tobit. A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 40A), New York enz. 1996; R.J. Littman, Tobit. The Book of Tobit in Codex Sinaiticus (Septuagint Commentary Series), Leiden enz. 2008. J.P. Fokkelman, Vertelkunst in de Bijbel. Een handleiding bij literair lezen, Zoetermeer 1995, 214-215. Een ander voorbeeld uit de deuterocanonieke literatuur waarin de plot

voor ons gevoel ook voortijdig wordt uitgelegd is het aanhangsel bij het canonieke boek Daniël, ‘Daniël en Bel’. Ook in de Griekse tekst van Ester (de deuterocanonieke versie van het boek) wordt al aan het begin, zij het in codetaal, de uitkomst verklapt. 7 Voor het belang van gelijktijdigheid in narratieve literatuur, zie U. Margolin, ‘Simultaneity in Narrative’ in: The Living Handbook of Narratology (Interdisciplinary Center for Narratology, University of Hamburg), https:// wikis.sub.uni-hamburg.de/lhn/index.php/Simultaneity_in_Narrative (03-09-2018). 8 Vgl. Rebekka die naderhand nog instemt (Genesis 24:57-58). 9 Zie de in noot 2 geboden informatie van het NBG: ‘Vertaalmethode’ –> ‘Broncultuur’. 10 Het woord ‘compromis’ heeft voor mij geen negatieve lading. Elke vertaling is een compromis in die zin dat verschillende uitgangspunten tegen elkaar afgewogen worden, bijv.: hoe doeltaalgericht en hoe brontekstgetrouw is deze vertaling? De NBV en de NBVR zoeken in een consistente werkwijze beide polen recht te doen. Voor de verantwoording van de NBV op dit punt, zie ‘De NBV onderweg’, Werk in uitvoering 2, 363-392, m.n.. 369. 11 Dat in het hier gebruikte patria het woord voor ‘vader’ (patêr) mee kan klinken, blijkt uit de woordspeling in Efeziërs 3:14-15. 12 O ver endogamie, zie V.P. Hamilton & R.F. Collins, ‘Marriage’, Anchor Bible Dictionary 4 (1992), 559-572, m.n. 563-565. 13 Aanvankelijk stelden we voor ‘Vanaf nu ben ik je moeder en is Sara een zus voor je’, een tekst die in cultureel opzicht vervreemdend kan zijn voor de huidige lezer. Om deze meer tegemoet te komen is het woordje ‘als’ ingevoegd. 14 M. de Jong, ‘Revisie van de Nieuwe Bijbelvertaling. Waarom en hoe?’, Met andere woorden 36/2 (november 2017), 22-36, m.n. 28. 15 Het motief ‘zien’ komt ook al voor in 5:10, ook al wordt daar een ander werkwoord gebruikt, blepô. 16 De Griekse tekst die in de NBV en de NBVR gebruikt wordt, heeft hier geen Achikaros (= Achikar), zoals in 14:10, maar Achiacharos. 17 ‘Het eigene van de Nieuwe Bijbelvertaling’, Werk in uitvoering 3, 221-261, m.n. 232. 18 ‘Het eigene van de Nieuwe Bijbelvertaling’, Werk in uitvoering 3, 221-261, m.n. 233. 19 ‘Concordantie, wat is dat?’, Met andere woorden 20/3 (september 2001), 35-41, m.n. 40, noot 2. 20 De auteur dankt Matthijs de Jong voor het meedenken, vanaf het begin van dit artikel tot en met de afronding ervan.

VERTAALKWESTIE

Tweeënveertig ‘kinderen’ en twee berinnen De brute dood van de kleine jongens uit 2 Koningen 2 Robin ten Hoopen

Het verhaal over de door berinnen verscheurde ‘kleine jongens’ uit 2 Koningen 2:23-25 schuurt aan alle kanten. Dit artikel doet een poging deze passage te contextualiseren en exegetisch te duiden. Details in de tekst laten zien dat de ‘reisinformatie’ essentieel is voor het begrip van dit verhaal. Daaruit blijkt dat de ‘kleine jongens’ geen kinderen zijn en dat de uitspraak ‘Ga omhoog, kaalkop’ méér behelst dan het pesten van een profeet. Elisa door de kinderen bespot, fragment van een schilderij toegeschreven aan Roeloff van Zijl, olieverf, 17de eeuw. (© Rijksstudio)

et lijkt een wraakactie van een profeet, waarover verteld wordt in 2 Koningen 2:23-25. Kinderen schelden Elisa uit, waarop hij ze vervloekt. Vervolgens verscheuren twee berinnen 42 kinderen. Maar gaat het hier echt om kinderen?

Het begint allemaal zo mooi in 2 Koningen 2. Nadat Elia van de aarde is weggenomen en zijn profetenmantel door Elisa is opgepakt, voegt Elisa zich in het spoor van Elia, Mozes en Jozua door het water van Jericho te zuiveren. Hiermee wordt een halt toegeroepen aan de sterfte in de stad en aan de onvruchtbaarheid van het land.1 Na deze redding van leven vinden we in vers 23-25 een passage waarin juist kindermoord centraal lijkt te staan. In de Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) wordt de tekst als volgt vertaald: 23 Van J erichoging Elisanaar Betel. Toen hij naar de stad omhoog liep, rende een troep kinderenop hem af die hem uitlachten en schreeuwden: ‘Kaalkop, kaalkop! Zet ’m op, zet ’m op!’24 Elisa keek om, en toen hij de kinderenzag, vervloekte hij ze in de naam van de HEER. Meteen kwamen er twee berinnen uit het bos, die tweeënveertig van de kinderenverscheurden.25 Vanuit Betel trok Elisanaar de Karmel, en van daar keerde hij naar Samaria terug.

Hebben we hier te maken met een buitenproportionele wraakactie van een gepeste profeet, of is er meer aan de hand? Een eerste blik op veelgebruikte commentaren levert weinig op. Zo meent Brongers dat we hier een ‘humorloos verhaal’ hebben,2 en stelt Gray: ‘There is no serious point in this incident.’3 Gelukkig valt er meer te zeggen. In dit artikel ga ik eerst in op de reisinformatie waarmee deze verzen beginnen en eindigen. Vervolgens richt ik me op de vertaling en betekenis van wat de NBV weergeeft met ‘Kaalkop! Zet ‘m op.’ Daarna kijken we naar de woordgroep die meestal vertaald wordt met ‘kleine jongens’ of ‘kinderen’. Tot slot bespreek ik het getal 42 en de rol van de berinnen. Overbodige reisinformatie of belangrijke gegevens? De beschrijving van de dood van de 42 ‘kleine jongens’ begint en eindigt met, zo lijkt het, overbodige reisinformatie: Elisa gaat van Jericho naar Betel, waar hij nooit aankomt, en daarna door naar de Karmel en Samaria. Deze reisgegevens willen de lezer echter op een spoor zetten. Ten eerste is er de plaats van bestemming: Betel. Betel en het Noordrijk zijn in 1-2 Koningen plaatsen waar men zich, volgens de Judese

schrijvers, niet aan de wetten van de HEER houdt. Wanneer in 1-2 Koningen de naam Betel valt, weet je als lezer dat wat daar plaatsvindt niet in orde is. Daarnaast lijkt het voor de hand liggend dat de ‘kleine jongens’ ook zelf uit Betel komen.4 Hun afkomst verraadt daarmee dat er gevaar in de buurt is voor de godsman Elisa. Ten tweede introduceert de reisinformatie voor de lezer bekende plaatsen uit de Elia-cyclus: de Karmel (1 Koningen 18:19-20), Samaria (1 Koningen 21:17-18, 2 Koningen 1:1-2, 15) en de combinatie Betel-Jericho (2 Koningen 2:2-5). Deze en andere elementen willen benadrukken dat Elisa de door God aangestelde opvolger van Elia is. De vele verbanden tussen 2 Koningen 1 en 2 versterken dit. Deze kunnen weergegeven worden in het volgende schema:5 Elia Elisa Samaria (1:2,15) Samaria (2:25) Op de berg (1:9-14, Karmel?) Naar de Karmel (2:25) Dood door vuur (1:10, 12) Dood door berinnen (2:24) Kom naar beneden! 2x (1:9, 11) Ga omhoog! 2x (2:23) Een groep van vijftig (1:9-14) Een groep van vijftig (2:16-17) Verschillende commentatoren wijzen daarnaast op de concentrische structuur van 2 Koningen 2. Met behulp van deze structuur zijn oudere tradities over Elia en Elisa gecombineerd, zodat de tradities elkaar weerspiegelen.6 Die structuur ziet er als volgt uit7: A Elia en Elisa verlaten Gilgal (2:1-2) B Elia en Elisa op weg naar Betel (2:3-4) C Elia en Elisa te Jericho (2:5-6) D Elia en Elisa laten de zonen van de profeten achter en steken de Jordaan over (2:7-8) X Elia wordt weggenomen (2:9-12a) D’ Elisa steekt de Jordaan over en spreekt met de zonen van de profeten (2:12b-18) C’ Elisa te Jericho (2:19-22) B’ Elisa op weg naar Betel (2:23-24) A’ Elisa keert terug naar Samaria (2:25) Relevant voor déze studie is met name de vermelding van Betel en Jericho. Terwijl Elia en Elisa Jericho binnengaan, zetten zij geen stap in Betel (2:3-4). Integendeel, de zonen van de profeten komen naar buiten.8 Ook Elisa gaat Betel niet in. Hier zijn het de ‘kleine jongens’ die uit de stad naar buiten trekken (2:23).

Twee zaken vallen dus op: 1. Elisa gaat in het spoor van Elia op weg naar Betel, een plaats in het Noordrijk Israël, een rijk dat in 1-2 Koningen bekritiseerd wordt. 2. Elisa gaat Betel niet in, maar uit ‘die stad’ (Betel wordt niet bij naam genoemd in 2:23) komen hem ‘kleine jongens’ tegemoet. Opgaan naar Betel De tweede kwestie is wat die ‘kleine jongens’ nu precies willen zeggen met hun spottende woorden. Deze woorden kunnen worden weergegeven als: ‘Ga omhoog, kaalkop, ga omhoog, kaalkop.’ De NBV heeft dit opgevat als een aanmoediging voor de beklimming en vertaalt poëtisch: ‘Kaalkop, kaalkop! Zet ’m op, zet ’m op!’ Mijns inziens gaat het hier echter om méér dan een spottende aanmoediging om een zware klim (want dat was het) te volbrengen. Zoals in het schema hierboven is aangestipt, is er een parallel tussen het herhaalde ‘kom naar beneden’ in 2 Koningen 1:9, 11 en het herhaalde ‘ga omhoog’ in 2 Koningen 2:23. Het in 2:23 gebruikte werkwoord ‘ālāh heeft daarin mijns inziens een dubbele functie. Niet alleen is het de tegenpool van het ‘kom naar beneden’ (jārad), maar bovenal echoot ‘ālāh het daarvoor beschreven verhaal over de ‘ālāh (opgang) van Elia (2 Koningen 2:1, 11).9 Mijns inziens moedigen de ‘kleine jongens’ Elisa dus niet spottend aan een zware berg te beklimmen, maar stimuleren zij hem om, in het spoor van zijn meester Elia, ook ontrukt te worden aan de aardse werkelijkheid.10 ‘Stijg jij ook maar op, kaalkop.’ De suggestie dat de bespotting van Elisa vooral verbonden moet worden met de verhalen over Elia steunt op drie aspecten: 1. De term ‘kaalkop’. De harige Elia (2 Koningen 1:8)11 contrasteert met de kale Elisa. 2. De parallellen met het begin van 2 Koningen 1. Zoals Elia koning Achazja van het Noordrijk de dood aanzegt (2 Koningen 1:10-12, 16-17), vervloekt Elisa hier ‘kleine jongens’ uit een offerplaats van datzelfde Noordrijk. 3. Het genoemde contrast tussen Betel en Jericho. De profeten uit Jericho erkennen Elisa als opvolger van Elia (2 Koningen 2:15). Daarom wordt er leven en zegen gebracht in Jericho (2:19-22). Daarentegen wordt Elisa in de omgeving van Betel uitgemaakt voor kaalkop. Hier erkent men zijn autoriteit als opvolger van Elia niet. Daarom volgt hier een vloek: de dood door berinnen. Samenvattend: het ‘ga omhoog, kaalkop’ moet niet worden weergegeven met ‘zet ’m op’ (NBV), ‘vooruit’ (Groot Nieuws Bijbel 1996) of ‘kom op’ (NBG-vertaling 1951), maar dient gelezen te worden als een

bespotting van Elisa om net als zijn meester Elia ‘op te gaan’. Een vertaling als ‘ga omhoog’, ‘ga op’, of meer schertsend ‘vlieg op, kaalkop’, in combinatie met een verklarende voetnoot, dekt de lading van de tekst daarom beter. De reactie van Elisa op de ‘kleine jongens’ laat zien dat met een profeet van JHWH en met de opvolger van Elia niet valt te sollen, zeker niet door hen die uit het Noordrijk komen.12 Dat brengt ons bij de vraag wie de ‘kleine jongens’ nu precies zijn.

Met de opvolger van Elia valt niet te sollen. Kleine schavuiten, puberboeven of een stel relschoppende twintigers? Verscheurd worden door berinnen is al verschrikkelijk, maar het verhaal wordt nog erger doordat het hier gaat om ‘kleine jongens’ (NBV; [Herziene] Statenvertaling), ‘kinderen’ (Groot Nieuws Bijbel), of ‘een groep jongens’ (Bijbel in Gewone Taal). In veel of alle gevallen lijkt men te denken aan jongens tussen de acht en twaalf jaar oud. Ook een blik op de interpretatiegeschiedenis laat zien dat de meeste uitleggers uitgaan van kinderen.13 Een schilderij van David Colijns uit 1627 (Museum Catharijneconvent) en een plaat/afbeelding in de recent uitgegeven Samenleesbijbel (beide beschikbaar via debijbel.nl) illustreren dit.14 Gaat het hier echter wel om kleine schavuiten, en dekt het Nederlands hier de lading van het Hebreeuws? Een na‘ar duidt in de Hebreeuwse Bijbel over het algemeen een jongeman aan, maar kan ook gebruikt worden voor een dienstknecht, een mannelijk kind en zelfs voor een baby. In de meeste gevallen geeft de term een sociale status aan. In de boeken 1-2 Koningen vinden we de term onder andere in de betekenis van ‘jongeman/kind’ en ‘dienstknecht’ (vergelijk 1 Koningen 20:14-19, 2 Koningen 4:29-35; 4:38). Het bijvoeglijk gebruikte qetannīm kan gebruikt worden om aan te geven dat deze ne‘ārīm in een jonge leeftijdscategorie vallen, maar kan ook duiden op een kleine gestalte, of een bepaalde onaanzienlijkheid of onvolwassenheid benadrukken. Een woordonderzoek naar de combinatie in 1-2 Koningen is behulpzaam. In 1 Koningen 11:17 wordt na‘ar qātān gebruikt voor Hadad, de Edomiet die op basis van de beschrijving een adolescent moet zijn geweest. Daarnaast vinden we een aantal maal de verwante term na‘ar qāton. Zo noemt de pas gekroonde koning Salomo zichzelf een ‘kleine jongen’ in 1 Koningen 3:7. Hier duidt ‘klein’ in elk geval niet op een

Elisa en de spottende knapen van Bethel. Schilderij van David Colijns (1582 â&#x20AC;&#x201C; ca.1665). Foto: ÂŠ Museum Catharijne Convent

jonge na‘ar. Hetzelfde zou kunnen gelden wanneer Naämans lichaam na zijn reiniging in de Jordaan beschreven wordt als dat van een na‘ar qāton (2 Koningen 5:14). Ten slotte vinden we in 2 Koningen 5:2 en 4 een beschrijving van een ‘klein meisje’, naa‘rāh qe‘tannāh dat Naämans vrouw dient. Haar rol en de inhoud van haar opmerking maken het aannemelijk dat ze minimaal een jonge tiener was. In het licht van deze voorbeelden lijkt het niet voor de hand te liggen dat we in 2 Koningen 2:23-25 met kleine kinderen te maken hebben. Een argument voor een jonge leeftijd van deze ‘kleine jongens’ wordt vaak gevonden in het in 2 Koningen 2:24 gebruikte jelādīm. Op het eerste oog duidt die term inderdaad op kinderen (zoals bijvoorbeeld in 2 Koningen 4:1). Jelādīm komt echter ook tweemaal voor in 1 Koningen voor adviseurs van Rechabeam (1 Koningen 12:8, 10). Hier gaat het om mannen waarmee Rechabeam was opgegroeid en die inmiddels dus een jaar of veertig zijn (1 Koningen 12:8-10; 14:2). De term jelādīm staat hier in contrast met de oudere adviseurs.15 Een argument om in 2 Koningen 2:23-25 wél uit te gaan van kinderen is hun opvallende aanwezigheid in de Elisa-cyclus (onder andere 3:27, 4:1-7; 4:8-37; 5:1-14; 6:28, misschien in 2:19-22).16 Hier is op gewezen door Koert van Bekkum.17 Hoewel de leeftijd van deze ‘kinderen’ onmogelijk is vast te stellen, lijkt het in de meeste gevallen echter niet om jonge kinderen te gaan. Ten slotte is ook vanuit de eerder genoemde structuuranalyse de gedachte dat we hier te maken hebben met kleine kinderen niet aannemelijk. In de hierboven weergegeven structuur van 2 Koningen 1-2 staan de ‘kleine jongens’ zowel tegenover de legeraanvoerders en hun soldaten in 2 Koningen 1:9-11 als tegenover de profeten uit 2 Koningen 2:15. In al deze gevallen gaat het niet om kinderen. Concluderend: vanuit taalkundig oogpunt is niet met zekerheid te zeggen wie de ‘kleine jongens’ uit 2 Koningen 2:23-25 zijn. De hierboven genoemde combinaties van na‘ar en qātān en na‘ar qātān wijzen echter meer op adolescenten dan op kinderen. We dienen te denken aan jongemannen (leeftijd onbekend) die bewust als sociaal onaanzienlijk of jong worden neergezet en die afkomstig waren uit Betel. Tweeënveertig kleine jongens en twee berinnen Dat deze jongens met 42 zijn, is geen toeval.18 We vinden dit getal een aantal malen in connectie met het Noordrijk. In 2 Koningen 10:14 lezen we dat Jehu op weg is naar Samaria en op die weg (vgl. 2 Koningen 2:2324) 42 mannen doodt die afstammen van Achazja, koning van Juda, een afstammeling van Achab van Israël (het Noordrijk dus). In 2 Kronieken 22:2-10 vinden we een verwijzing naar deze massamoord. Deze passage

gebruikt het getal 42 om het jaar van het begin van Achazja’s regering aan te duiden (vergelijk 2 Koningen 8:26, waar van 22 jaar gesproken wordt). Tot slot lezen we in Rechters 12:6 over de dood van 42.000 Efraïmieten bij de Jordaan.19 Mijns inziens is het getal 42 in 2 Koningen 2:23-25 daarom opzettelijk gekozen om de kritiek op het Noordrijk te onderstrepen. De dood van 42 jongemannen uit Betel in een verhaal over Elisa laat zien dat deze godsman doorgaat in het spoor van Elia met kritiek op het Noordrijk, zijn inwoners en de cultus te Betel.

We dienen te denken aan jongemannen, leeftijd onbekend. Tot slot de berinnen. Berinnen zijn dieren die de mens bedreigen, en gevaarlijk en onberekenbaar kunnen zijn. In Wijsheid 11:17 dienen berinnen nadrukkelijk om een oordeel van God uit te voeren. Een vergelijkbare rol spelen ook leeuwen (1 Koningen 13:20-24; 20:35-36). Berinnen en leeuwen komen dan ook vaak samen voor (onder andere in Spreuken 28:15, Amos 5:19).20 Zo ook in Hosea 13:7 waar, in een context waarin afgoderij door baälisme centraal staat, God zichzelf als leeuw en beer presenteert. Dat berinnen de jongemannen verscheuren benadrukt dan ook het oordeel van God: het is de HEER zelf die achter deze daad zit. De twee berinnen die afgestuurd worden op de jongemannen die tweemaal ‘kaalkop, ga omhoog’ hebben geroepen, contrasteren met de twee groepen soldaten die Elia tweemaal aansporen om naar beneden te komen (2 Koningen 1:9, 11).21 Dat deze berinnen jongemannen uit Betel verscheuren, past goed in de eerdergenoemde kritiek op het Noordrijk. Zo lezen we in 1 Koningen 13:20-24 over de actie van een profeet uit Betel die een godsman uit Juda het leven kost: hij wordt door een leeuw verscheurd. In 1 Koningen 20:3536 vinden we een profeet die een andere profeet niet wil slaan en vervolgens ook verscheurd wordt door een leeuw. Achab, de koning van het Noordrijk, speelt in dit verhaal een belangrijke rol. Er wordt zelfs vermeld dat hij terugkeert naar Samaria (vergelijk 2 Koningen 2:25). En tot slot lezen we in 2 Koningen 17:25-28 dat God leeuwen stuurt die de (nieuwe) inwoners van het Noordrijk verscheuren – ook weer vanwege hun verkeerde religieuze praktijken. Hoewel deze verhalen zeer verschillend zijn, hebben ze gemeen dat aan het Noordrijk gelieerde figuren door dieren verslonden worden. De niet-opgevolgde geboden (niet willen slaan en niet eten en drinken) mogen voor ons trivialiteiten lijken, maar binnen de

boeken van de Koningen lijken ze te duiden op de vraag in hoeverre men gehoorzaam is aan de HEER en kritisch is richting de praktijken van het Noordrijk. De dood van de jongemannen past in dit spoor. Waar Elisa als opvolger van Elia de weg van Juda en JHWH representeert, vertegenwoordigen de jongemannen uit Betel het Noordrijk. Conclusie In het voorgaande heb ik laten zien dat de brute dood van de ‘kleine jongens’ in 2 Koningen 2 gelezen moet worden binnen de bredere context van 1-2 Koningen. Dit is geen verhaal over een kleinzielige profeet die zijn ambt misbruikt om kinderen die hem bespotten om te laten brengen. Eerder hebben we te maken met een profeet die in het spoor van zijn leermeester gaat om aan te pakken wat volgens de theologen-schrijvers achter deze teksten verkeerd is. Op die weg wordt hij uitgedaagd door jongemannen om net als zijn meester omhoog te stijgen. De ontvangst rond Betel zegt hem genoeg. Een vervloeking volgt en de berinnen doen de rest, vanuit goddelijke interventie. Op basis van de in dit artikel uiteengezette context van de passage over de ‘kleine jongens’ behoeft de weergave van de NBV en die van veel andere moderne vertalingen correctie. Met name de Nederlandse weergave van het Hebreeuws met ‘zet ’m op’ en ‘kinderen’ doet geen recht aan de context van de passage noch aan de nuance van het Hebreeuws. Sterker nog, dergelijke weergaven maken de passage onnodig scherper dan zij al is.22 R.B. ten Hoopen MA is promovendus aan de Protestantse Theologische Universiteit te Amsterdam. Hij werkt aan een dissertatie over concepten van onsterfelijkheid in Genesis 2-3 en het Oude Nabije Oosten.

NOTEN 1

2 3

Het is niet duidelijk of we bij de term mešakkālet in 2:21 moeten denken aan kindersterfte, de dood van dieren of de onvruchtbaarheid van het land. H.A. Brongers, II Koningen (POT), Nijkerk 1970, 27. J. Gray, I and II Kings. A commentary, 3rd, fully rev. ed., London 1977, 479480. Gray verwijt Elisa zelfs blasfemie.

De Hebreeuwse tekst heeft ‘de stad’. Als laatstgenoemde locatie komt Betel dan het eerst in aanmerking als plaats van herkomst van de ne‘ārīm. Dat Elisa zich omdraait naar achteren (vers 24), zou er echter voor kunnen pleiten dat de jongens uit Jericho kwamen. Ook de aanduiding ‘de stad’, die daarvoor consequent voor Jericho is gebruikt, kan daarop duiden. Zie F. Woods, ‘Elisha and the Children. The Question of Accepting Prophetic Succession’ in: BYU Studies 32 (1992), 47-58 (49) en H. Jagersma, 2 Koningen 1 (VHB), Kampen 2008, 47-48. Een doorslaggevend argument lijkt mij echter de parallel tussen 2:3 en 2:23. In 2:3 trekken de zonen van de profeten uit Betel Elia en Elisa tegemoet. Zowel de in dit artikel uiteengezette structuur van 2 Koningen 1-2 als het feit dat de profeten Betel niet ingaan, wijst op Betel. Zie ook J.S. Burnett, “Going Down” to Betel. Elijah and Elisha in the Theological Geography of the Deuteronomistic History’, Journal of Biblical Literature 129/2 (2010), 281-297 (m.n. 294-295). 5 Het schema is gebaseerd op het genoemde artikel van Burnett, 289, alsook op K. Spronk, ‘2 Koningen 2. Een onderzoek naar ontstaan en opbouw van de tekst en naar de achtergrond van de daarin vermelde tradities’, Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 88/2 (1988), 82-97 (m.n. 89-89). 6 Een van de eersten die een dergelijke structuur voorstelde voor deze passage was Jack. R. Lundblom, ‘Elijah’s Chariot ride’, Journal of Jewish Studies 24 (1973), 39-50. Zie ook het in noot 5 genoemde artikel van Klaas Spronk. 7 R.L. Cohn, 2 Kings (Berit Olam Studies in Hebrew Narrative & Poetry), Collegeville MN 2000, 11. Ik heb Cohn’s ‘at Beth-el’ (11) hierboven weergegeven als ‘op weg naar Betel’, in lijn met de rest van mijn artikel. 8 Daarom gebruikt het Hebreeuws ook het werkwoord bo in 2:4 en jarad in 2:2. Verder leest het Hebreeuws ad-bet-El, dat is ‘tot aan Betel’ in 2:2. Hoewel dit door alle bekende Nederlandse vertalingen wordt weergegeven als ‘naar Betel’, is het belangrijk te zien dat dit ‘naar’ niet betekent dat de profeet Betel binnengaat. Zie Burnett, 294. 9 De meeste commentatoren nemen aan dat Elia naar de hemel is gegaan. Zie voor een ander voorstel: J.E. Wright, ‘Whither Elijah? The Ascension of Elijah in Biblical and Extrabiblical Traditions’ in: E.G. Chazon, D. Satran & R.A. Clemens (eds.), Things Revealed. Studies in Early Jewish and Christian Literature in honor of Michael E. Stone (Leiden 2004), 123-140 (m.n. 127128). Voor een bespreking van deze optie in relatie tot Enoch zie R.B. ten Hoopen, ‘Where are you Enoch? Why can’t I find you? Genesis 5.21-24 Reconsidered’, Journal of Hebrew Scriptures, 2018. 10 Zo bijv. Jagersma, 48. Zo ook Spronk, 91. 11 Hoewel is gepleit voor de vertaling dat Elia ‘met een harig kleed’ rondloopt (zo SV), is vanuit het Hebreeuws ‘harige man’ het meest voor de hand liggend. Vergelijk Genesis 27:11, waar Esau wordt beschreven als ‘een harig 4

man’, met Genesis 25:25 waar wordt gesteld dat Esau ‘als een mantel zo behaard was’. Dat baal se‘ār in 2 Koningen 1:8 wordt vertaald als ‘bekleed met een behaarde mantel’ is te danken aan de beschrijving van Johannes de Doper als degene die bekleed was ‘met een harige mantel en een leren riem’ in Marcus 1:6. Joel Burnett heeft gesuggereerd dat het werkwoord ‘alah in teksten over Betel wordt verbonden met het opgaan naar het altaar aldaar. Zo vinden we in 1 Koningen 12:27-33 een nadrukkelijke tegenstelling tussen het opgaan naar Jeruzalem (12:27-28) en het opgaan naar Betel (12:32-33). Het is mogelijk dat het ‘opgaan naar Betel’ ook in 2 Koningen 2:23-25 doorklinkt. In dat geval bespotten de ‘kleine jongens’ Elisa niet alleen om op te gaan zoals Elia, maar zelfs om afgoderij te plegen, te offeren in Betel. Zie Burnett, 294-295. Zie bijv. D. Cooper & M.J. Lohrmann (eds.), Reformation Commentary on Scripture Old Testament V:1-2 Samuel, 1-2 Kings, 1-2 Chronicles, Downers Grove, IL, 2016, 405-406. Het verhaal uit 2 Koningen 2:23-25 is regelmatig afgebeeld in de kunstgeschiedenis. Op het weergegeven schilderij van David Colijns vinden we echter een opmerkelijk motief. De jongen met de hoed in de hand lijkt een steen vast te hebben. De jongen links achter hem lijkt er een van de grond te pakken. Dat is opmerkelijk, aangezien de Hebreeuwse tekst en de Vulgaat niets over stenen vermelden. Een glosse in de Septuagintavertaling van Lucas vermeldt echter wel stenen. Het is mij tot nu toe niet gelukt om te achterhalen of er een mogelijk verband tussen beide bestaat. Ik bedank echter graag op deze plaats mevrouw Rianneke van der Houwen-Jelles, MA, van Museum Catharijneconvent voor haar suggesties en bereidheid om het schilderij van Colijns nader te bekijken. K. Bodner, Elisha's Profile in the Book of Kings. The Double Agent, Oxford 2013, 58. Zoals aangegeven in noot 1 laat de term mešakkālet in 2 Koningen 2:21 ruimte voor interpretatie. Wanneer het hier gaat om een miskraam of kindersterfte kan dat een argument zijn om ook in 2:23-25 van kinderen uit te gaan. Het gevaar is echter dat we hier in een cirkelredenering terechtkomen, aangezien 2:23-25 niet naar kinderen hoeft te verwijzen. De kern van 2:2123 is volgens mij echter niet de sterfte, maar Jericho, haar slechte water, de genezing daarvan door Elisa en de bijbehorende reactie. Als we in 2:21 al moeten denken aan kinderen, hoeft dit niet te betekenen dat dit in 2:23-25 ook het geval is. K. van Bekkum, “Zijn woede duurt een oogwenk, zijn liefde een leven lang” (Ps. 30:6). Over de “straffende” God van het Oude Testament’, Theologia Reformata 57/4 (2014), 363-375. Zie bijv. Openbaring 11:2 en 13:5 waar we het getal 42 aantreffen in connectie met strijdende kwade machten. Ernst Würthwein spreekt zelfs van

een ‘Totenzahl’ en brengt het getal 42 in verband met de 42 dodenrechters uit hoofdstuk 125 van het Egyptische Boek van de Doden. E. Würthwein, Die Bücher der Könige, (Das Alte Testament Deutsch 11,2), Göttingen 1984, 278. Joel Burnett wijst erop dat 42 als structurerend principe fungeert in Mesopotamische hymnen en in het Elohistische Psalter. J.S. Burnett, ‘Forty-Two Songs for Elohim. An Ancient Near Eastern Organizing Principle in the Shaping of the Elohistic Psalter’, Journal for the Study of the Old Testament 31/1 (2006), 81-101. Het getal 42 was dus duidelijk een symbolisch getal. Aangezien al deze teksten echter wijdverspreid in tijd liggen, is het onmogelijk hieruit directe conclusies met betrekking tot de betekenis te trekken. 19 Opmerkelijk genoeg laat de NBV de verwijzing naar de Jordaan weg in de vertaling van Rechters 12:6. Dat is vanwege de link tussen deze passage en die in 2 Koningen 2:23-25 onwenselijk. 20 Zie: P. Riede, ‘Bär’, WiBiLex (2009) https://www.bibelwissenschaft.de/ stichwort/14441/ (23-1-2018). 21 Burnett, 296. 22 Mijn dank gaat uit naar mijn begeleiders dr. Marjo Korpel en prof. dr. Klaas Spronk alsook naar dr. Jaap van Dorp en dr. Matthijs de Jong van het NBG voor hun correcties en gedachten bij eerdere versies van dit artikel.

SPIEGELSCHRIFT

Egyptisch denken

Wie het begin van het boek Exodus leest, is geneigd zich meteen te identificeren met Mozes en zijn volk, de Hebreeërs. Maar de Britse theoloog Sam Wells waarschuwt voor wat hij ‘lui leesgedrag’ noemt. Zeker westerse lezers zouden zich volgens hem allereerst moeten afvragen: lijken wij niet meer op de Egyptenaren dan we denken en willen? In zijn bestseller Sapiens schrijft de Israëlische historicus Yuval Noah Harari: ‘In de moderne tijd veroverden Europeanen een groot deel van de aardbol onder het mom van de verspreiding van een superieure westerse cultuur. En met zoveel succes dat miljarden mensen mettertijd belangrijke delen van die cultuur overnamen. Indiërs, Afrikanen, Arabieren, Chinezen en Maori’s leerden Frans, Engels en Spaans. Ze gingen geloven in mensenrechten en de vrije wil en ze omarmden westerse ideologieën als liberalisme, kapitalisme, communisme, feminisme en nationalisme.’ Vandaag delen mensen over de hele wereld minstens een paar van onze westerse waarden, zoals veiligheid of mensenrechten. Veel van die mensen zien daarom hun toekomst in de Europese samenleving. Grote groepen Europeanen, waaronder veel christenen, reageren instinctief precies zoals de Egyptische farao uit Exodus 1: die nieuwkomers bedreigen wat we hebben. Dat is Egyptisch denken op z’n Europees – mijn cultuur is weliswaar superieur, en dat wil ik anderen graag vertellen, maar ik heb geen zin om die cultuur met iedereen te delen. Egyptisch denken is creatief in het bedenken van manieren om mensen buiten de deur te houden. Iedereen die het niet zo gemakkelijk vindt om te delen is een Egyptenaar. Ook de

keurige christelijke Duitse meneer die ik deze zomer op een terras tegenkwam en die tegen me zei: ‘Te veel inwoners van Duitsland zijn buiten onze landsgrenzen geboren. Das geht nicht.’ Ik protesteerde niet en snapte wat hij bedoelde. Een Duitser en een Nederlander, of eigenlijk: twee Egyptenaren. Denken in beperkingen is Egyptisch denken. Egyptisch denken bestaat gelukkig ook in een andere vorm. Daar al, in Exodus 2, is er een Egyptische prinses. Haar hart is sterker dan de ratio van haar vader: voor een Hebreeuws kind voelt zij hetzelfde als voor een eigen zoon. Mozes, the prince of Egypt, dankt aan haar zijn naam en zijn bestemming: de Er-uit-trekker. Net als die Ander, van wie geschreven staat: ‘uit Egypte heb ik mijn zoon geroepen’. Dit zijn de hartverwarmende verhalen die de wereld hebben gestempeld. Zelfs eigentijdse Europeanen kunnen ervan in beweging komen.

Tim Vreugdenhil is predikant en pionier in de binnenstad van Amsterdam. Recent verscheen zijn boek Stand-up Theology. Een quickscan van de tijdgeest.

ACHTERGROND

Tekst, taal en theologie

Deuteronomium 29:3 in de Nieuwe Bijbelvertaling Eep Talstra

Als God het volk Israël zijn regels voorhoudt, moet hij zijn volk ook het inzicht geven en de wil om ernaar te leven. Die gedachte kleurt de weergave van Deuteronomium 29:3 in veel moderne vertalingen. Dit artikel stelt echter dat aan deze exegetische en theologische overwegingen een taalkundige analyse vooraf moet gaan. Die analyse laat zien dat het anders zit. Het inzicht was er níét – het zou pas later komen. Mozes met de stenen tafelen, van de Art Nouveau-illustrator Ephraim Moses Lilien (1874–1925) (© Wikimedia)

as de woestijntijd voor Israël een soort stage? Heeft Israël daar iets meer van God leren begrijpen? En hielp dat om met meer overtuiging de instructies van de Tora op te volgen? Of was het omgekeerd, was het God die te weten wilde komen of Israël de intentie had om de Tora te volgen? Het lijkt erop dat we met Deuteronomium (en in het bijzonder Deuteronomium 8) beide kanten op kunnen.

Die interpretatieruimte leidt tot een mooie casus: Deuteronomium 29:3, de tekst die in dit artikel centraal staat. Dit hoofdstuk, Deuteronomium 29, vormt de aanloop naar de definitieve verbondssluiting. Dus vragen we ons af: Is Israëls leerproces voltooid? Heeft het volk leren zien en leren begrijpen? En zo nee, hoe gaat God dan verder met zijn volk? Die vragen spelen – bewust of onbewust – een grote rol bij het lezen en vertalen van Deuteronomium 29:3. De verschillen van opvatting zijn groot, zoals te zien is aan diverse vertalingen en bij verschillende exegeten. Deze casus laat zien hoe belangrijk het is om de taalkundige analyse – die we maken met behulp van de computer – methodisch voorrang te geven op het gesprek over de verschillende exegetische opvattingen van vertalers. Paradoxaal genoeg kan ik dat het beste duidelijk maken door toch eerst verschillende vertalingen van Deuteronomium 29:3 te bespreken. Daarna komt de taalkundige analyse. Lezen en vertalen Eerst de verschillende vertalingen. Woordelijk staat er in Deuteronomium 29:3: En niet heeft JHWH gegeven aan jullie een hart om te kennen, en ogen om te zien en oren om te horen, tot op deze dag. De NBG-vertaling van 1951 (NBG 1951) vertaalt een tegenstelling met de voorafgaande verzen: ‘Doch’. De negatie en de positie van de tijdsbepaling aan het eind van de zin worden in de vertaling gehandhaafd: Doch de HERE heeft u geen hart gegeven om te verstaan, of ogen om te zien, of oren om te horen, tot op de huidige dag. (29:4) De Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) begint ook met het woordje ‘maar’. Dan volgt meteen de tijdsbepaling (‘vandaag’). De ontkenning wordt niet apart vertaald, maar de hele zin wordt gelezen als een markering

van een nieuw begin (‘pas vandaag’). Ook wordt het contrast met het ‘zien’ in vers 1 en 2 vergroot tot: ‘werkelijk inzicht’. Maar pas vandaag heeft de HEER u werkelijk inzicht gegeven, u de ogen en oren geopend. De Bijbel in Gewone Taal (BGT) vertaalt eveneens een tegenstelling (‘maar’) en handhaaft ook de negatie (‘niet’). De tijdsbepaling wordt voorop geplaatst, maar die wordt niet nadrukkelijk gepresenteerd als markering van een nieuw begin, dat blijft min of meer open. Wel is de handelende persoon veranderd: in plaats van ‘JHWH’ is het nu ‘jullie’ en wordt zelfs ‘ons’ ingevoegd. Dat suggereert dat er vanaf nu iets gaat veranderen in ‘jullie begrip’. Maar tot nu toe begrepen jullie niet waarom de Heer dat allemaal voor ons deed. De Naardense Bijbel (NB 2004) handhaaft de negatie en ook de positie van de tijdsbepaling aan het eind, maar leest de zin als een retorische vraag: het is toch zo dat …? Heeft de ENE u niet gegeven // een hart om te erkennen, // ogen om te zien en oren om te horen,– // tot op deze dag? De verschillen in vertaling en uitleg van Deuteronomium 29:3 hebben ermee te maken dat men een manier wil vinden om aan het paradoxale gebruik van het werkwoord ‘zien’ in vers 1-3 recht te doen. Als Mozes in vers 1 tegen Israël zegt dat zij alles hebben gezien wat JHWH in Egypte heeft gedaan ‘voor jullie ogen’ en in vers 2 opnieuw zegt, dat ‘jullie ogen’ de grote wondertekenen hebben gezien, wat betekent dan de uitspraak van vers 3 dat Israël van JHWH geen hart om te begrijpen, geen ogen om te zien en geen oren om te horen heeft ontvangen? Verdraagt een tekst zoveel contrast? Maar de tekst roept ook nog een andere vraag op. Staat hier echt dat God zélf aan Israël de middelen om tot verstaan te komen heeft onthouden? Kan dat eigenlijk wel? In zijn commentaar op Deuteronomium is J.H. Tigay daarover heel helder: als vers 3 betekent dat God aan Israël begrip en inzicht onthoudt, dan zou de oproep tot gehoorzaamheid aan de Tora, vanaf vers 9, volkomen zinloos zijn: ‘hopeless’.1 Als verstaan alleen van God komt, hoe kan Israël dan verantwoordelijk worden gehouden voor de overtredingen van de Tora? Is er dan niet zoiets als een vrije wil, vraagt hij zich af.

In zijn exegese legt Tigay nadruk op het verschil tussen de eerste verbondssluiting bij de Sinai en Deuteronomium als tekst van de tweede verbondssluiting in de vlakte van Moab. Hij wijst op de aan 29:1 analoge tekst over ‘zien’ in Exodus 19:4, vlak voor de verbondssluiting bij de Sinai. Van de eerste verbondssluiting geldt: ‘although Israel saw the wonders – it was not intellectually capable of learning the proper lessons from that experience’. Dat leren was het probleem en ‘leren’ was daarom ook het doel van de woestijnreis, aldus Deuteronomium 1-4 en 8:2-5. En wijs geworden door al die ervaringen (Deuteronomium 29:1, 4-5,

Staat hier echt dat God zélf aan Israël de middelen onthoudt om tot verstaan te komen? 16) kan Israël dan nu werkelijk toetreden tot het verbond. De nieuwe generatie toont gehoorzaamheid (29:6-7), want uiteindelijk is Israël tot verstaan gekomen. Als uitkomst van deze redenering stelt Tigay voor om de JPS2 vertaling van vers 3: ‘Yet to this day the Lord has not given …’ te vervangen door: ‘But the Lord did not give you a mind to understand (…) until today.’ Dat is in feite ook de vertaling in de NBV. Voor een bijbelvertaling van de christelijke canon speelt er echter nog iets anders mee. Dat is te zien aan de tekstverwijzing die de NBG 1951 geeft naar Romeinen 11:8. Paulus worstelt met de vraag hoe het komt dat Israël Jezus niet als de messias heeft herkend en combineert dan als uitleg in zijn betoog woorden uit Jesaja 29:10 met woorden uit Deuteronomium 29:3. In de vertaling van de NBG 1951: God gaf hun een geest van diepe slaap, ogen om niet te zien en oren om niet te horen, tot op de dag van heden. In de uitleg van Tigay is de termijn van onbegrip na de woestijnreis ten einde, bij Paulus is het onbegrip bij Israël een gegeven dat nog steeds bestaat: ‘tot op de dag van heden’. Hij verandert daarbij wel de tekst van Deuteronomium 29:3 van de tweede persoon naar de derde persoon. De tekst spreekt nu niet meer tot, maar over Israël. Zo wordt bij Paulus het onbegrip voor Gods werk geen kenmerk van één generatie, maar van heel Israëls geschiedenis. Alleen, zo schrijft hij verder, zo wordt het uiteindelijk wel tot een heilzaam onderdeel van de heilsgeschiedenis. Gods heil kan de grens overgaan, naar de volkeren.

Door deze tekstverwijzingen wordt de Hebreeuwse tekst van Deuteronomium 29:3 in feite niet meer zelfstandig gelezen, zoals bij Tigay, maar direct binnen het debat Oude Testament-Nieuwe Testament geplaatst. Theologie en taal De opdracht tot het vertalen van de Bijbel bevindt zich feitelijk tussen de verschillende tradities van lezen. Exegeten en vertalers volgen regelmatig vooral een theologische gedachtegang om de tekst van vers 3 exegetisch te duiden. In de joodse traditie: Deuteronomium 29:3 spreekt over de vorige generatie, die in de woestijn. In de christelijke traditie: Deuteronomium 29:3 is een kenmerk van de hele geschiedenis van Israël in het Oude Testament. Maar de methodologische vraag blijft toch: is er niet ook nog een analytische ruimte vooraf, vóórdat je een exegetisch besluit neemt over de vertaling? Methodisch is het zuiverder, en naar mijn inzicht ook veel vruchtbaarder, om alle inhoudelijke overwegingen even uit te stellen en eerst taalkundige vragen te onderzoeken. Zijn er taalkundige parallellen bij vers 3 te vinden? Valt er aan het probleem van deze tekst iets te ‘rekenen’ voordat we verdergaan met de vraag naar ‘betekenen’? Uit de verschillende vertalingen bleek al dat het nogal uitmaakt hoe de verschillende onderdelen van de Hebreeuwse constructie van vers 3 worden geanalyseerd. De verschillende vertaalvoorstellen veronderstellen niet alleen een theologische keuze, maar ook een bepaalde taalkundige analyse. De goede volgorde is om met dat laatste te beginnen: hoe zit de tekst taalkundig in elkaar? Er zijn twee hoofdkwesties, die ik zal bespreken: 1. Vertalingen die de tijdsbepaling ‘tot op de dag van vandaag’ lezen als een omslagpunt, impliceren dat er staat: ‘Tot op heden was het zo dat niet (…), maar vanaf nu is het zo dat wel …’. Vertalingen die de tijdsbepaling lezen als het centrale moment van communicatie in dit vers, impliceren dat er staat: ‘Het is nooit anders geweest dan (…) en dat geldt nog steeds.’ Wat kunnen we hier vanuit taalkundig oogpunt over zeggen? (Zie hierna, paragraaf ‘Kwestie 1’). 2. De tekst bevat de frase ‘geen hart gegeven om te kennen’. Zijn er meer teksten te vinden waarin het woord ‘hart’ (lev) is verbonden met ‘geven’ (natan) en ‘kennen’ (jada’)? (Zie pag. 46, ‘Kwestie 2’). Daarnaast zijn er nog twee andere vragen die ik nu alleen kort aanstip.3 •D e NBV veronderstelt in deze passage twee soorten van ‘zien en verstaan’: Jullie hebben gezien … (vers 1-2), tegenover: … maar om werkelijk te kunnen zien en verstaan … (vers 3). Zoek je naar analoge

gevallen elders in de Hebreeuwse Bijbel, dan blijken er geen zinnen te zijn die een verschil tussen ‘zien/kennen’ en ‘echt zien/echt kennen’ aannemelijk maken. • De NB 2004 vat vers 3 op als een vraag. Is er enig taalkundig signaal dat hierop wijst of is het een theologische noodoplossing? Het antwoord is eenduidig: er zijn in de Hebreeuwse Bijbel geen zinnen te vinden van het type: ‘en niet heeft + subject’ (bijvoorbeeld Deuteronomium 1:45, 23:6) die in hun context als vraag gelezen kunnen of moeten worden. Kwestie 1: ‘Tot op deze dag niet, maar vanaf nu wel’ Eerst dus de taalkundige aspecten. Zijn er meer zinnen te vinden van het type dat er in Deuteronomium 29:3 staat? En kunnen die ons helpen om te kiezen tussen ‘tot op vandaag niet’ en ‘vanaf vandaag wel’? We zoeken naar analogieën, dat wil zeggen: naar zinnen die dezelfde zinsbouw hebben, maar niet noodzakelijk dezelfde woorden gebruiken. Daarbij kunnen we in de huidige bijbelwetenschap gebruikmaken van computertechniek, een groot voordeel want met de klassieke concordantie gaat zoiets niet. We zoeken zinnen die als volgt zijn opgebouwd: ‘Niet’ + werkwoord (derde persoon) + een onderwerp + een tijdsbepaling.4 De zoekopdracht luidt:

Toelichting:

select all objects where [clause focus we zoeken: een zin [phrase function = Nega] en daarin: een woordgroep als negatie [phrase typ = VP dan: een verbale woordgroep [word ps = p3]] met daarin een werkwoord in de derde persoon [phrase function = Subj] dan: een woordgroep als subject .. tussenruimte toegestaan [phrase function = Time dan: een woordgroep als tijdsbepaling [word first lex = "<D"]]] beginnend met ‘ad “tot” Naast Deuteronomium 29:3 levert deze zoekopdracht nog negen analoog gebouwde zinnen op elders in de Hebreeuwse Bijbel. Vijf ervan hebben aan het eind dezelfde tijdsbepaling: ‘tot op deze dag’,

‘ad ha-jom hazzê. Twee van deze zinnen (Genesis 32:33, 1 Samuel 5:5) beschrijven een gewoonte die ooit begonnen is en tot op het moment van het heden van de tekst voortduurt. Dat impliceert dus niet een omslag: de gewoonte is nu niet opgehouden. Genesis 32:33 Daarom eten de kinderen van Israël de heupspier niet (…) tot op deze dag. 1 Samuel 5:5 Daarom betreden de priesters van Dagon niet de drempel (…) tot op deze dag. Drie andere gevallen beschrijven een bijzondere situatie die zich nog niet eerder had voorgedaan en die ook vanaf vandaag uitzonderlijk blijft: Exodus 10:6, sprinkhanen, zoals ze tot op de dag van vandaag niet waren gezien; Deuteronomium 34:6, het graf van Mozes waarvan niemand heeft geweten tot op de dag van vandaag; Jozua 23:9, niemand heeft voor jullie kunnen standhouden tot op de dag van vandaag. Deze verzen veronderstellen geen omslag, alsof vanaf heden de situatie heel anders is, bijvoorbeeld dat iemand het graf van Mozes nu wél zou weten te vinden.

Computergebruik geeft de mogelijkheid om te experimenteren. Dat geldt ook van de vier resterende voorbeelden die een andere tijdsbepaling gebruiken (onder andere ‘voor eeuwig’, ‘tot aan de ochtend’): 2 Samuel 12:10, Nehemia 13:1, Leviticus 19:13 en 1 Koningen 3:2. Ook deze vier kunnen niet worden gelezen als teksten die de tijdsbepaling als een omslagpunt zien, waarna de negatie niet meer geldig zou zijn. Het aardige van computergebruik in de bijbelwetenschap is ook dat het de mogelijkheid geeft om te experimenteren en tegenvoorbeelden te zoeken. Zijn er ook zinnen te vinden waarin de tijdsbepaling wél een eindpunt en een omslagpunt is? Wat gebeurt er als we de tijdsbepaling ‘tot op deze dag’ vervangen door een bijzin die een tijdsbepaling aangeeft? Oftewel: we zoeken naar een hoofdzin met een ontkenning met daarna een bijzin als bepaling van tijd. Een voorbeeld is Genesis 28:15: Ik zal jou niet verlaten totdat ik gedaan heb wat ik jou heb gezegd.

Zulke zinnen komen vrij veel voor (we vonden er 44)5 en in al die gevallen is er sprake van een eindpunt van een periode, zoals ook Genesis 28:15 laat zien. Een ander voorbeeld is Exodus 10:26 waar Mozes aan farao duidelijk maakt dat al het vee mee moet voor het offerfeest voor JHWH: Al ons vee gaat mee (…), wij weten immers niet waarmee we JHWH gaan dienen, tot ons komen aldaar. (Ofwel: pas daar zullen we het wel weten.) Genesis 19:22, waar de engel Lot en zijn vrouw in veiligheid wil brengen: Ik zal niet in staat zijn iets te doen, tot jouw aankomen aldaar. (Ofwel: pas dan zal ik kunnen optreden.) Nemen we de resultaten van beide zoekacties bij elkaar, dan is de uitkomst dat er twee heel verschillende patronen bestaan. Die met een infinitiefzin als tijdsbepaling geven een omslag weer, de andere niet. Taalkundig gezien zijn er daarom geen argumenten om het syntactisch patroon in Deuteronomium 29:3 te vertalen als een tekst die een omslagpunt markeert, zoals dat in de NBV gebeurt: ‘Maar pas vandaag heeft de HEER u werkelijk inzicht gegeven.’ De syntactische vorm van vers 3 kan alleen als een negatieve uitspraak worden vertaald: ‘JHWH heeft jullie niet een hart gegeven om te kennen (…) tot op de dag van vandaag.’ Kwestie 2: De combinatie van ‘hart’ met het werkwoord ‘geven’ Dan rest ons nog de theologische vraag. We kunnen nu wel taalkundig en methodisch heel zuiver werken, maar blijkt Deuteronomium 29:3 dan een somber makende tekst te zijn, zoals Tigay het voorstelt? Hoe zit het in het Oude Testament met God, het hart en de menselijke kennis? Ook daar kunnen we naar zoeken. De combinatie van ‘hart’ met ‘geven’ komt tamelijk veel voor. Een aantal teksten gaat over ‘iemand in het hart geven’ (= iemand op het idee brengen). Een veel kleinere groep teksten lijkt op Deuteronomium 29:3. Daarin is JHWH het onderwerp en ‘het hart’ het lijdend voorwerp van ‘geven’. Dat zijn vooral teksten in Ezechiël en in Jeremia die Gods vernieuwing van Israël aangeven: Jeremia 24:7, 32:39 en Ezechiël 11:19, 36:26.6 Een belangrijke tekst uit deze groep is Jeremia 24:7. Niet alleen het idioom ‘een hart geven’ wordt daar gebruikt, maar ook de combinatie ‘hart, om te kennen’: ‘Ik zal hun een hart geven om mij te kennen’ (NBG 1951).

Dat maakt een exegetische vergelijking interessant, vooral ook omdat deze combinatie van woorden op deze manier alleen in Deuteronomium 29 en Jeremia 24 voorkomt. Hoe is de relatie tussen het ‘niet-geven’ van de capaciteit om te kennen in Deuteronomium 29:3 en het ‘wel geven’ in Jeremia 24? Het eerste wat je moet vaststellen is – met Tigay – dat Deuteronomium 29:3 niet het laatste woord is in de omgang van God en Israël. Maar anders dan Tigay (en de NBV) wil, is in Deuteronomium de afwezigheid van een hart met kennis een gegeven dat niet beperkt is tot de woestijngeneratie. En het debat daarover is, anders dan de traditionele verwijzing naar Romeinen 11:8 suggereert, ook in het Oude Testament al heftig aanwezig, zoals de profetenteksten dat laten zien. Israël zal zichzelf moeten vernieuwen (Ezechiël 18) en zal door God vernieuwd worden ( Jeremia 24). Dat lijkt me ook de reden waarom Paulus in de brief aan de Romeinen zegt dat God zijn volk niet zal opgeven. Henk Leene heeft in zijn laatste en fascinerende boek over ‘het nieuwe’ bij de profeten laten zien hoezeer de toekomst en ‘het nieuwe’ in discussie waren tussen de schrijvers van Deuteronomium, Ezechiël, Jesaja en Jeremia, als een intertekstueel symposium van Mozes en de profeten.7 Naar mijn inzicht kun je stellen dat Deuteronomium 29:3 het vertrekpunt is van die discussie. Het boek Deuteronomium is vertrouwd met de biografie van God en Israël zoals de profetenboeken ons die laten lezen. Het ontvangen van de Tora bleek immers nog iets heel anders dan het vermogen om te luisteren. Het kader van Deuteronomium laat dat duidelijk zien: hoofdstuk 4, vóór de wetgeving, en hoofdstuk 29, ná de wetgeving, spreken over ondergang en ballingschap in termen die we ook kennen uit het boek Jeremia.8 Ommekeer en verandering blijken daarna een uitdaging voor God en Israël samen. God als verterend vuur (4:24) is ook de barmhartige (4:31), maar pas als Israël zich omkeert kan God hen laten terugkeren (30:2, 3).9 Conclusies en aanbevelingen Met syntactisch en lexicaal onderzoek hebben we in feite twee soorten resultaat geboekt. 1. Een herleiding van de taal van een specifieke tekst tot algemene categorieën. De vergelijking van syntactische verschijnselen betekende voor Deuteronomium 29:3 dat de bijzondere vertalingen die zijn voorgesteld, bijvoorbeeld in de NBV, geen basis hebben in het taalsysteem. 2. Bij het lexicaal zoeken naar teksten met vergelijkbare woorden, kwamen we uit bij de profeten en de wijze waarop God de vernieuwing in Israël vorm wil geven en wél een ‘hart gaat geven om te verstaan’.

We hebben met geschiedenis te maken in deze dingen: de biografie van God en mensen, en niet met losse teksten over ‘de mens’. Dat betekent dat de neiging in moderne bijbelvertalingen om Deuteronomium 29:3 te lezen alsof het al een tekst van Jeremia over de toekomst was, op grond van het taalkundig onderzoek moet worden afgewezen. Tegelijkertijd bleek taalkundig onderzoek juist een goed instrument om de grote ‘bewegingen’ in de teksten te ontdekken. Dat betekent ook dat klassieke bijbelvertalingen die bij Deuteronomium 29:3 direct doorverwijzen naar Romeinen 11:8, de lezer op het verkeerde been zetten. Zo lijkt het alsof het debat over ‘zien’ en ‘kennen’ alleen speelt tussen joden en christenen en niet ook al binnen de Tenach, het Oude Testament, zelf. Men moet dus eerst naar Jeremia 24:7 verwijzen en pas dan naar Romeinen. Wonderlijk genoeg doet zelfs de Studiebijbel-editie van de NBV dat niet.10 Daarmee ontstaat een paradox. In de vertaling van Deuteronomium 29:3 volgt de NBV de positieve weergave (die naar mijn inzicht taalkundig onjuist is), maar in de Studiebijbel staat alleen de klassieke christelijke tekstverwijzing naar Romeinen 11:8. Het kan beter anders: de vertaling van Deuteronomium 29:3 weer terugzetten naar: ‘JHWH heeft geen hart gegeven om …’ en dan vóór de verwijzing naar Romeinen eerst Jeremia 24:7 toevoegen om duidelijk te maken dat na Mozes eerst de profeten het woord gekregen hebben en daarna de apostel. Voor de revisie van de NBV volgt hieruit in elk geval de aanbeveling om het vers niet ten positieve om te buigen in de vertaling: NBV … maar pas vandaag heeft de HEER u werkelijk inzicht gegeven, u de ogen en oren geopend. NBVR … maar tot op de dag van vandaag heeft de HEER u geen inzicht gegeven, u de oren en ogen niet geopend. Prof. dr. E. Talstra is emeritus hoogleraar Oude Testament aan de Vrije Universiteit te Amsterdam.

NOTEN J.H. Tigay, Deuteronomy. The JPS Torah Commentary, The Jewish Publication Society, Philadelphia/Jerusalem 1996, 274-275. 2 H.M. Orlinsky (ed.), Tanakh. The new JPS translation of the Holy Scriptures according to the traditional Hebrew text, Philadelphia 1985. 3 Deze bijdrage is een sterk verkorte versie van een uitvoeriger artikel dat al bijna drie jaar op publicatie wacht, waarin ik deze vragen breder bespreek. 4 De Queries die hier worden genoemd zijn door Constantijn Sikkel en mij uitgevoerd op het UNIX netwerk van onze onderzoeksgroep (ETCBC) op de VU. Voor onderzoekers elders bestaat er ook online toegang tot de ‘ETCBC database of the Hebrew Bible with Query Saver’ via: http:// shebanq.ancient-data.org. 5 De 44 teksten zijn: Genesis 19:22, 28:15, 29:8, 49:10, Exodus 10:26, Leviticus 8:33, 12:4, 22:4, 23:14, 25:30, Numeri 12:15, 23:24, 32:18, 35:12, Deuteronomium 7:14, 28:50, Jozua 7:13, 8:26, Rechters 6:18, 1 Samuel 9:13, 16:11, 25:36, 2 Samuel 22:38, 1 Koningen 5:17, 10:7, 2 Koningen 17:22, Jesaja 62:6-7, Jeremia 23:20, 30:24, Ezechiël 4:8, 24:13, Jona 4:2, Psalm 18:38, Job 7:19, Ruth 3:3, Hooglied 3:4, Daniël 6:25, 10:3, Ezra 2:63, Nehemia 4:5, 7:3, 7:65, 1 Kronieken 28:20, 2 Kronieken 9:6. 6 K. Smelik heeft deze groep teksten besproken in zijn inaugurele rede over Jeremia 24, gehouden in Brussel in 1991, Het gezicht van de twee vijgenkorven. De plaats van hoofdstuk 24 binnen het boek Jeremia, Kampen 1991; zie vooral 28-29. Smelik noemt de hele groep teksten in noot 108. (Voor Spreuken 32, lees: 23 en voor Daniël 10:22, lees: 12.) 7 H. Leene, Newness in Old Testament Prophecy. An Intertextual Study (OTS 64), Leiden-Boston 2014. 8 Vergelijk Deuteronomium 4:29-30 en Jeremia 29:13-14; en vergelijk Deuteronomium 29:23-24 en Jeremia 22:8-9. 9 E. Talstra, ‘Deuteronomium’ in: K. Spronk & A. van Wieringen (red.), De Bijbel Theologisch. Hoofdlijnen en thema’s, Zoetermeer 2011, 51-63. 10 De Nieuwe Bijbelvertaling met uitleg, achtergronden en illustraties, Heerenveen 2008, 304. 1

WEER

Werd Jezus een slaaf? Verschillende musea spreken niet meer van ‘slaven’ maar van ‘tot slaaf gemaakte mensen’. Kan het woord ‘slaven’ nog wel in de Bijbel? Suzan Sierksma-Agteres meent van wel. Volgens Martin Theile past het zeker niet bij Jezus. In de discussie hoe we doulos in het Nieuwe Testament het best kunnen vertalen, speelt vaak de vooronderstelling mee dat klassieke slavernij iets compleet anders zou zijn dan de moderne koloniale variant. Sinds de jaren tachtig van de vorige eeuw evalueren classici de klassieke slavernij echter anders dan voorheen. Hiervoor overheerste een vrij positieve visie: er zou veel mobiliteit naar boven zijn, vrijlating was vrij normaal en er waren ook ‘leuke’ slavenbanen. Inmiddels staan daarentegen de structurele depersonalisering en onderdrukking van de slaaf centraal. Zoals classicus Patterson het verwoordde: een Romeinse slaaf werd net als een Amerikaanse slaaf ‘sociaal dood verklaard’ en slavernij was een ‘permanente, gewelddadige overheersing van ontheemde, verachte en onteerde personen’. Of het inhumane van slavernij precies zo werd ervaren in nieuwtestamentische tijden is een lastiger vraag. Slavernij was zozeer met de samenleving vervlochten dat het zich voorstellen van een samenleving zonder al lastig moet zijn geweest. Bovendien zijn we door postkoloniale kritieken hier nu scherper over gaan denken in termen van machtsverhoudingen, privilege en machtsdiscoursen. Dat maakt inderdaad dat slaventerminologie gevoeliger is komen te liggen. Het risico van mildere varianten als ‘dienaar’ of ‘knecht’ is echter dat diepte verloren gaat. Slaaf zijn betekende niet dat je klusjes voor iemand deed, maar dat je geen zeggenschap had over je bestaan en identiteit. Paulus koos voor een zelfaanduiding als doulos Christou Iesou. Zijn besef van de relatie met Christus is er daarmee een van existentiële ondergeschiktheid, vereenzelviging en overgave (Galaten 2:20: ‘Niet ik maar Christus leeft in mij’). Natuurlijk loopt Paulus’ vergelijking ergens spaak: Christus is in Paulus’ ogen de optimale ‘heer’ (niet het uitbuitende soort). Ook staan er andere beelden tegenover als de schepping die wordt bevrijd uit de slavernij (Romeinen 8:21) en ‘in Christus is geen slaaf of vrije’ (Galaten 3:28): onderling is er een opheffing van ieder wezenlijk sociaal onderscheid. Als Christus zelf met doulos wordt aangeduid (Filippenzen 2:7), is dit een beeld van zijn – weliswaar zelfgekozen – identificatie met de meest verachte sociale groep, met hen die enkel ‘ondergaan’ tot de kruisdood, een slavendood, erop volgt. De verhoging die hierop volgt houdt daarom niets minder in dan een radicale omkeer van wie slaaf is en wie heer. Ik ken zo geen Nederlands woord dat dat beter uitdrukt. Suzan J.M. Sierksma-Agteres MA is promovenda Nieuwe Testament aan de Rijksuniversiteit Groningen en docent Oudgrieks aan de Protestantse Theologische Universiteit te Amsterdam.

WOORD

Jezus was geen slaaf! In 1981 kwam ik als pas afgestudeerd theoloog uit Bazel voor het eerst naar Nederland. Mijn werkplek werd Den Haag, in een gemeente met merendeels Surinaamse leden. Mijn Nederlands leerde ik onder meer met de NBG-vertaling uit 1951. Ik wist dus eerder de betekenis van het woord ‘goedertierenheid’ dan die van het woord ‘spruitjes’. Na een langdurige uitstap van 24 jaar – eerst in Zürich, daarna in Herrnhut in Oost-Duitsland – kwam ik in 2008 weer naar Nederland om predikant te worden in de Surinaamse gemeente Amsterdam-Stad en Flevoland. Sindsdien gebruik ik meestal voor mijn preken de Nieuwe Bijbelvertaling, omdat die veel beter verstaanbaar is dan de 1951-vertaling. Maar bij één bijbelplaats acht ik de Nieuwe Bijbelvertaling onbruikbaar in onze Surinaamse kerk. Het gaat om de uitspraak over Jezus Christus: ‘Hij nam de gestalte aan van een slaaf ’ (Filippenzen 2:7). Voor Surinaamse mensen is slavernij het grote trauma. Zelf zijn ze vrije mensen, maar ze weten dat hun voorouders alle vrijheid was ontnomen en tot slaven waren gemaakt. In de Nederlandse koloniën werden slaven tot 1828 juridisch niet als mensen beschouwd, maar als zaken. Dit is het Nederlands-Surinaamse slavernijverleden dat de meeste Nederlanders niet zo voor ogen staat, maar dat ze met hun Surinaamse landgenoten delen. Daarom vind ik het woord ‘slaaf ’ voor Jezus totaal onbruikbaar. In Filippenzen 2 gaat het om de menswording van Jezus – en niet om zijn ontmenselijking. Volgens de Bijbel ging Jezus zijn lijdensweg tot op het laatste moment volkomen vrijwillig en werd hij er niet toe gedwongen. Ook filologisch bestaat geen noodzaak hier het woord ‘slaaf ’ te gebruiken. Het Griekse doulos heeft (net zoals het Hebreeuwse ebed) meer betekenissen dan ons woord ‘slaaf ’, dat uitsluitend voor mensen gebruikt wordt die in onvrijheid leven en niet over hun eigen leven mogen beschikken. Zelfs de machtige koning David wordt herhaaldelijk ebed van God genoemd: een dienaar die zich uit eigen beweging aan God ondergeschikt maakt, maar zeker geen slaaf van God. De Nieuwe Bijbelvertaling vertaalt doulos trouwens in de meeste andere gevallen niet met ‘slaaf ’, maar met ‘knecht’ of ‘dienaar’. En zo moet het wat mij betreft ook in Filippenzen 2:7, een theologisch zo centrale bijbelplaats.

Ds. Martin Theile is predikant van de Evangelische Broedergemeente in Amsterdam-Stad en Flevoland (Hernhutters).

EXEGESE

Kerst met Johannes Een exegetische schets over Johannes 1:1-18 Matthijs de Jong

De proloog van het Johannes-evangelie vertelt hoe de logos – die er was voor al het andere en nauw verwant is aan God zelf – op aarde gestalte kreeg in de persoon van Jezus Christus. De vragen die deze tekst oproept, brengen ons bij de kerstboodschap van Johannes: de kloof die de wereld (en dus ons) van God scheidde, is door Gods toedoen overbrugd. Berlijn ©Folkert Rinkema

et Kerst denkt iedereen aan de verhalen over de herders en de voederbak, de wijzen en hun ster. De meeste mensen zullen niet snel denken aan het Johannes-evangelie. Toch begint ook het vierde evangelie met een soort kerstverhaal.

Dit jaar staat de proloog van het Johannes-evangelie ( Johannes 1:1-18) op het oecumenisch leesrooster voor de kerstviering van 25 december. Het is een passage met een heel andere insteek dan het kerstverhaal uit Matteüs 2 of Lucas 2. De eerste achttien verzen van het Johannesevangelie vormen meer een gedicht of een ode dan een vertelling. Toch kunnen we ook deze proloog van Johannes met enige goede wil als ‘kerstverhaal’ bestempelen en valt er een kerstboodschap in te beluisteren. Het is alsof de schrijver ons toeroept: ‘Vergeet Betlehem, vergeet David. Vergeet Maria en Jozef, de dromen en de engelen. Als je wilt weten wie Jezus echt is en waarom zijn komst alles anders heeft gemaakt, dan moet je dieper en verder kijken.’ Het Johannes-evangelie wil de lezer met nieuwe, geestelijke ogen leren kijken naar het optreden van Jezus, naar zijn leven en sterven. En dat begint in de proloog. Voorafgaand aan de vertelling – die in 1:19 begint – biedt de proloog een blik achter de schermen. Afgaand op de woorden waarmee Jezus hier wordt voorgesteld (‘leven’, ‘licht’, ‘glorie’, ‘God’) lijkt de boodschap te zijn: alleen de grootste, meest omvattende termen zijn geschikt om duidelijk te maken wie Jezus is en wat zijn komst betekent. De logos In de uitleg van de proloog gaat meestal veel aandacht uit naar het begrip ho logos (‘het Woord’) in 1:1 en 1:14. Dat was voor de auteur van de proloog een veelzeggende term. Hij put daarbij uit een rijke JoodsGriekse traditie. De logos is daarin het aan alles voorafgaande principe dat fungeert als brug tussen God en mensen. Achter die voorstelling ligt de Joodse wijsheidstraditie waarin de wijsheid, ‘Vrouwe Wijsheid’, wordt opgevoerd als Gods lieveling, een afspiegeling van God zelf, uitvoerder van Gods scheppingswerk en al zijn machtige daden, die op aarde (tijdelijk) haar intrek genomen heeft (zie teksten als Spreuken 8, Job 28, Sirach 24, Wijsheid 7-9, 1 Henoch 42).1 De Joodse filosoof Filo van Alexandrië (20 v.Chr.-50 n.Chr.) bouwde hierop voort. Hoewel hij ook het begrip ‘wijsheid’ (sofia) gebruikt, wordt ho logos bij hem het centrale begrip. Filo voert de logos op als brug tussen God (ho theos) en de wereld (kosmos). Als uitvoerder van Gods werk brengt de logos de schepping tot stand. Om de verwantschap met God te markeren betitelt Filo de logos als theos, dat wil zeggen: ‘net als God’.

Ook gebruikt hij het beeld van vader en zoon om de relatie tussen God en de logos aan te geven. De logos heeft als functie om de mensen naar God te leiden en ze hun ware bestemming te geven als ‘kinderen van God’. Hoe verwant dit ook klinkt met Johannes 1, er is een cruciaal verschil. Bij Johannes krijgt de logos gestalte in Jezus Christus, híj is de Zoon. Maar bij Filo, en in de hele Joodse traditie voor hem en na hem, komt er maar één ding in aanmerking als de zichtbare, concrete uitdrukking van de logos: de Tora. De auteur van Johannes 1:1-18 en zijn lezers waren zich hiervan ongetwijfeld bewust. Dieneke Houtman zegt het in haar afscheidsrede zo: ‘Johannes identificeert in zijn openingsgedicht het Woord – inclusief alle connotaties die daarbij horen – met Jezus. En het lijkt alsof hij zich door die identificatie van het woord met Jezus afzet tegen de andere mogelijkheid van vleesgeworden woord, namelijk de tora, het fysieke, in steen gegrifte woord van God.’2 De logos staat voor de hoogste instantie na God: hij is nauw verwant aan God en staat in zijn dienst. Daarmee is de betekenis van het logos-begrip echter nog lang niet uitgeput. Een belangrijk aspect van de term logos (Hebreeuws: davar) is dat die in het Oude Testament aanduiding is van Gods scheppingskracht en zijn reddende, helende kracht. Inderdaad sluit Johannes 1:1-5 nauw aan bij Genesis 1:1-4, al moeten we beseffen dat pas in de latere, Joodse uitleg van Genesis 1 aan ‘het woord’ een eigenstandige functie – als brug tussen God en wereld – wordt toegekend.3 Opvallend is dat in Johannes 1:1-5 beelden van schepping en redding direct met elkaar vervlochten worden. Van het ontstaan van alles door de logos gaat het meteen door naar het ‘leven’ en het ‘licht’ dat de logos brengt en zelf is, en naar de duisternis die het licht niet kon doven. In de theologie worden ‘schepping’ en ‘verlossing’ vaak nog als twee verschillende hoofdstukken gebracht, maar het is de vraag of de Bijbel dat ook zo ziet. In elk geval niet de proloog van Johannes. Circulaire tekst De proloog biedt geen chronologisch overzicht. Soms wordt wel gezegd: ‘Pas vanaf vers 14 gaat het over Jezus, dus kan met de logos in vers 1-5 best iets of iemand anders bedoeld zijn.’ Maar dat is niet waarschijnlijk. De proloog, die Jezus met de logos identificeert, vormt een zeer hechte eenheid. De centrale boodschap is dat wij Jezus pas werkelijk kennen als we inzien dat hij de mensgeworden logos is, die ons zicht geeft op God zelf. De proloog is niet chronologisch, maar circulair. Allereerst is er de parallel tussen vers 1 en vers 18, waardoor de tekst een cirkel vormt. Daarnaast zien we het getuigenis van Johannes de Doper in zowel het eerste als het

laatste gedeelte van de proloog. In vers 6-8 is dat nog een beschrijving op afstand, corresponderend met de onpersoonlijke toon van vers 1-4, maar daarna wordt het een persoonlijk getuigenis (vers 15), dat aansluit bij de persoonlijke toon in vers 14 en 16 (‘wij’, ‘ons’). Daaromheen kunnen we drie kerndelen waarnemen: Het begin, vers 1-5, laat ons achter de schermen kijken. We zien hier de ware identiteit van Jezus als de logos: zijn hemelse oorsprong, zijn verwantschap met God en zijn universele, scheppende en heilbrengende betekenis.

In de Joodse traditie kan maar één ding gelden als de logos: de Tora. Het middendeel, vers 9-13, weerspiegelt het verhaal over Jezus’ optreden zoals dat volgt in de rest van het evangelie. Zijn optreden leidt tot een scheiding tussen hen die hem afwijzen en hen die hem aannemen. Het slotdeel, vers 14-18, vertegenwoordigt het perspectief van hen die met de juiste, gelovige ogen kijken. Zij zien wie Jezus is en begrijpen wat zijn werkelijke betekenis is. Begin en einde van de proloog vormen twee overeenkomstige stemmen. Als derde stem klinkt vers 14 mee. Alle lijnen uit vers 1 en vers 14 worden in vers 18 samengenomen: 1. De inzet van vers 18, ‘niemand heeft ooit God gezien, maar …’ verwijst terug naar vers 14 ‘wij hebben gezien …’ 2. Vers 18 neemt de titel monogenês (de enige Zoon) over uit vers 14. 3. Met de kwalificatie van de enige Zoon als theos herneemt vers 18 de slotfrase in vers 1: ‘en de logos was (als) God’. Daarmee correspondeert dat vers 14 spreekt van doxa, ‘grootheid’ of ‘luister’, een begrip dat aan God refereert. 4. De frase ‘(de Zoon) die aan het hart van de Vader rust’ in vers 18 correspondeert met ‘de logos was bij God’ in vers 1. 5. De slotwoorden van vers 18, ‘hij (= de Zoon) heeft hem (= God) doen kennen’ sluiten aan bij het begrip dat in vers 1 wordt geïntroduceerd en in vers 14 terugkomt: de logos, wiens belangrijkste functie is dat hij God vertegenwoordigt. Het begrip theos Een veelbesproken vraag is hoe we het slot van vers 1 moeten opvatten: ‘het Woord was bij God en het Woord was God’, kai ho logos ên pros

ton theon kai theos ên ho logos. De meest overtuigende uitleg lijkt me dat hier in het Grieks het onderscheid speelt tussen ho theos (met lidwoord) in de zin van ‘de ene God’ en theos (zonder lidwoord) als predicaat dat verwantschap met God aanduidt. Het is niet eenvoudig om zo’n subtiel onderscheid goed in het Nederlands te vertalen. Het meest in de buurt komt misschien nog het verschil tussen ‘God’ (ho theos) en ‘als God’ (theos). Dit past bij een taalgebruik dat we ook zien in het Oude Testament en de Joodse traditie die daarop voortbouwt. De Joodse traditie staat bekend als monotheïstisch,4 en inderdaad is de voorstelling dat aan de top van de hemelse piramide de ene God staat, fundamenteel. Niettemin wordt het woord theos breder ingezet om bepaalde personen, wezens of instanties als verwant met God te kwalificeren. Daarbij draait het om twee aspecten: hiërarchie en verwantschap – theos drukt ‘verwant aan God én in dienst van God’ uit. Dit is ook precies hoe Jezus wordt beschreven in het Johannes-evangelie, als verwant aan God en in dienst van God.

Bij Johannes is kerst een feest in de familiekring. In de latere christelijke traditie is de vraag ‘was Jezus God of niet’ een alles-of-nietskwestie geworden. Maar dat is anachronistisch als je het afzet tegen de context van het Nieuwe Testament, de theologische voorstellingen van het toenmalige Jodendom, en het onderscheid tussen ho theos en theos in Johannes 1.5 Monogenês theos Het woord theos keert terug in vers 18, althans in de meest recente uitgaven van Nestle-Aland. De tekstkritische kwestie is onlangs uitstekend behandeld door Ernst Boogert.6 Ik ga nu uit van deze tekst, die de termen monogenês uit vers 14 en theos uit vers 1 bijeenbrengt. Zo komen twee lijnen samen: de Zoon als gezicht van de Vader, en hun diepe verwantschap als theos. De Zoon is nauw verwant met de Vader, maar valt niet met hem samen, en staat in zijn dienst, zoals ook de logos nauw verwant is met God en tegelijk in zijn dienst staat. Er zit iets paradoxaals in die combinatie monogenês theos, ‘de enige Zoon, God’.7 Maar in plaats van deze lezing om die reden als theologisch onwenselijk af te wijzen, zouden we die paradox juist

kunnen omarmen. Want die brengt ons bij de kerstboodschap. Niet zozeer als het geboortefeest van Jezus, maar als het goede nieuws dat de kloof die de wereld (en dus ook ons) van God scheidde, door Gods toedoen is overbrugd. Kerst met Johannes betekent: vieren dat we God kunnen kennen omdat hij in Jezus op een unieke manier in woord en daad zichtbaar wordt. We kunnen blijven steggelen over de precieze betekenis van het predicaat theos – God, net als God, godgelijk, goddelijk – maar die discussie leidt af van de kern: het meest onwaarschijnlijke, het vanuit menselijk oogpunt gezien onmogelijke, is gebeurd; de kloof is overbrugd. Familiekring Hoe we theos in Johannes 1:1 en 1:18 ook opvatten, in de proloog van Johannes is de godheid van Christus geen doel op zich. Zijn verwantschap met de Vader, die hem tot zijn gezicht maakt, dient een heel bepaald doel: dat wij God kunnen kennen. Wat dat betekent staat in het middendeel van de proloog: ‘kinderen van God (tekna theou) mogen worden’, door op een nieuwe wijze, geestelijk, geboren te worden, en zo deel krijgen aan het ware leven. De verwantschap tussen Christus en God wordt in familietermen beschreven: Vader en Zoon. En in vers 12 volgt een derde familieterm: tekna, ‘kinderen’. Bij Johannes is kerst een feest in de familiekring. Op die manier ligt er ook bij Johannes impliciet een oproep in het ‘kerstverhaal’ verborgen: Kerst betekent dat God onze wereld binnenkomt als het licht en het leven; als we dat leren zien, vinden we onze ware bestemming in de kring van Gods kinderen. Dr. M.J. de Jong werkt bij het NBG als hoofd Vertalen en Bijbelwetenschap.

NOTEN Voor een uitgebreid overzicht, zie Matthijs de Jong, ‘De proloog van Johannes in de Bijbel in Gewone Taal’ in: Met Andere Woorden 31/4, (december 2012), 27-41. 2 A. Houtman, Het verlossende woord. Jezus en de Tora. Rede ter gelegenheid van het afscheid van prof. dr. Alberdina (Dieneke) Houtman, Amsterdam 2016,. 6 [Online beschikbaar op: http://theoluniv.ub.rug.nl/64/1/HoutmansA_ afscheidsrede_19dec2016.pdf ]. Houtman verwijst daarbij ook naar Johannes 1:17. 3 Voor verdere connotaties van de logos verwijs ik naar Houtman, 10-11, over het raakvlak met het Aramese begrip Memra, en naar J. Frey, ‘Between Torah and Stoa. How Could Readers Have Understood the Johannine Logos?’ in: J.G. van der Watt e.a. (eds.), The Prologue of the Gospel of John. Its Literary, Theological, and Philosophical Contexts, Tübingen 2016, 189-234, die de hermeneutische reikwijdte van de logos in een weids Grieks filosofisch verband plaatst. 4 Zie echter de kanttekeningen hierbij door Jona Lendering, oudheidkundige, op zijn weblog Mainzer Beobachter: https://mainzerbeobachter.com/2013/ 11/23/hoezo-monotheisme-1/ (5-9-2018). 5 Zie de uitstekende bijdrage van Cornelis Hoogerwerf, ‘Jezus als God in het evangelie naar Johannes’, op zijn weblog Gegrammena: https://gegrammena. wordpress.com/2012/12/08/jezus-als-god-in-het-evangelie-naar-johannes/ (5-9-2018). 6 Zie https://www.pthu.nl/Bijbelblog/!/2268/tekstkritiek-doet-ertoe-johannes-118 (5-9-2018). 7 Het klinkt nog veel paradoxaler als je veronderstelt dat monogenês een bijstelling van theos is en het vertaalt als ‘de eniggeboren God’. Het lijkt mij echter waarschijnlijker dat monogenês hier, net als in vers 14, als zelfstandig naamwoord te lezen is (‘de enige Zoon’). Michèle Morgen, ‘Le (Fils) monogène dans les écrits johanniques. Évolution des traditions et élaboration rédactionelle’, New Testament Studies 53 (2007), 165-183, ziet de voorstelling van de proloog van Jezus als ‘de enige Zoon, God’ als eindpunt van een ontwikkeling binnen de Johanneïsche geschriften in het Nieuwe Testament. 1

NIEUWE NBG-UITGAVEN

Symposium en boek ‘De Bijbel in Nederland' oe bekend zijn bijbelverhalen nog in ons land? En welke betekenis geven we eraan? Daarover gaat de NBGessaybundel ‘De Bijbel in Nederland’. Het is ook de titel van een symposium dat op 1 december in Utrecht wordt gehouden.

In deze essaybundel reflecteren zestien deskundigen over het bijbelgebruik, onder wie Erik Borgman, Herman van Wijngaarden, Désanne van Brederode en Ad van Nieuwpoort. Ze reiken ook oplossingen aan om de Bijbel dichterbij te brengen, in en buiten de kerk. Uit de essays blijkt dat de actuele situatie ook vensters opent om de Bijbel op nieuwe manieren te laten spreken. Aan het boek wordt een symposium gewijd, bedoeld voor voorgangers, ambtsdragers, kerkelijk werkers en andere geïnteresseerden binnen en buiten de kerken. Sprekers zijn PThU-oudtestamenticus Klaas Spronk, de Amsterdamse predikant Bas van der Graaf en Désanne van Brederode. ’s Middags worden eigentijdse, creatieve en effectieve vormen gepresenteerd om de betekenis van de Bijbel op het spoor te komen. Het symposium – georganiseerd door de Protestantse Kerk in Nederland en het NBG – wordt gehouden op zaterdag 1 december in het Landelijk Dienstencentrum van de PKN in Utrecht. • Verkrijgbaar voor € 19,50 in de boekhandel en via shop. bijbelgenootschap.nl •M eer informatie over het boek: bijbelgenootschap.nl/ debijbelinnederland

•M eer informatie over en aanmelding voor het symposium: protestantsekerk. nl/actueel/agenda/symposiumde-bijbel-in-nederland

NIEUWE NBG-UITGAVEN

VERDIEP JE IN

Studieleesplan ‘Verdiep je in Jesaja’

JESAJA

roostend, confronterend, een dreigende nachtmerrie, een mooie droom – Jesaja is een boek van uitersten. De boodschap van dit profetenboek drukte een stempel op de Bijbel en spreek nog steeds tot de verbeelding. Voor wie dit boek beter wil doorgronden, is er een studieleesplan.

‘Verdiep je in Jesaja’ is het eerste NBG-studieleesplan. Het vraagt meer én geeft meer dan de andere NBG-leesroosters. Wie intekent, leert in 21 dagen het hele boek kennen en krijgt veel informatie over de tijd waarin Jesaja optrad en zijn boek ontstond. Studie- en toepassingsvragen nodigen uit om de tekst nog verder te bestuderen en een brug te slaan naar je eigen leven. Aanmelding via debijbel.nl/jesaja. • Uitleg over achtergronden, tekstkenmerken en verwante bijbelteksten

• Kaders lichten belangrijke begrippen toe • Beeldmateriaal verduidelijkt de rode draad

Bijbel in een jaar n heel wat plaatsen lezen mensen samen – al dan niet begeleid door een theoloog – de Bijbel helemaal door. Voor wie dit ook wel zou willen, maar nog twijfelt over hoe hij of zij het aan moet pakken en vol kan houden, is er nu Bijbel in een jaar.

Dit boek deelt de Bijbel op in 365 gedeelten. Elke dag lees je een psalm of spreuk en een passage uit het Oude en Nieuwe Testament, in de Nieuwe Bijbelvertaling. • Lees in één jaar heel de Bijbel door • Sluit aan op het project Bible in One Year van Alpha Nederland

• Verkrijgbaar voor € 25,00 in de boekhandel en via shop.bijbelgenootschap.nl

MET ANDERE WOORDEN Met Andere Woorden houdt u up-to-date op het gebied van bijbelvertalen. Het bevat inspirerende artikelen op het snijvlak van vertalen en exegese en is bedoeld voor predikanten en andere professionele bijbelgebruikers. Met Andere Woorden is toegankelijk geschreven, ook voor wie geen Grieks en Hebreeuws beheerst, en informeert over de revisie van de Nieuwe Bijbelvertaling. Het blad verschijnt tweemaal per jaar en wordt gratis toegezonden. Een vrijwillige bijdrage voor Met Andere Woorden kan overgemaakt worden op IBAN NL74 SNSB 0266 3808 08 van het NBG onder vermelding van ‘gift Met Andere Woorden’. ARCHIEF EN WEBSITE Eerdere nummers van Met Andere Woorden zijn digitaal te vinden op de website van het blad: www.bijbelgenootschap.nl/maw. ADRESWIJZIGINGEN Adreswijzigingen kunt u doorgeven door een e-mail te sturen naar het redactiesecretariaat: yzwart@bijbelgenootschap.nl. VOORBEHOUD De mening die uit de artikelen spreekt, hoeft niet overeen te komen met de mening van de redactie. KOPIJADRES EN AUTEURSINSTRUCTIES Artikelen voor Met Andere Woorden kunnen gestuurd worden aan het redactiesecretariaat, mevr. Y. Zwart, e-mail: yzwart@bijbelgenootschap.nl, Postbus 620, 2003 RP Haarlem. De redactie behoudt zich het recht voor artikelen te weigeren of (na overleg met de auteur) te wijzigen of in te korten. Voor auteursinstructies zie www.bijbelgenootschap.nl/maw. NBG EN VBG Het Nederlands Bijbelgenootschap (NBG) en het Vlaams Bijbelgenootschap (VBG) brengen de Bijbel dichtbij, dankzij de steun van leden en donateurs. Dat doen we voor mensen van nu en voor volgende generaties, in Nederland, België en wereldwijd, met traditionele en moderne vormen. Het NBG en het VBG zijn er voor iedereen die de Bijbel relevant vindt. STEUN U kunt ons werk steunen door lid te worden of een gift te geven op IBAN NL74 SNSB 0266 3808 08 van het Nederlands Bijbelgenootschap onder vermelding van ‘gift NBG’. Meer informatie over onze activiteiten en over hoe u ons kunt steunen vindt u op: www.bijbelgenootschap.nl.

‘Hij stuurde Rafaël om hen beiden te genezen: Tobit door de vliezen van zijn ogen weg te nemen … en Sara, de dochter van Raguel, door haar te bevrijden van de boze geest Asmodeüs …’ Tobit 3:17 (revisie Nieuwe Bijbelvertaling)