Met Andere Woorden 2015-02

Met Andere Woorden Kwartaalblad over bijbelvertalen

ste jaargang juni 2015 Betekenis en vertaling van gunai in Johannes 2 :4 en 19:26

G.M. Knepper

Chronografie in vroege Nederlandse bijbelvertalingen

A. Vermeulen

Het vertalen van Johanneïsche termen

M.J. de Jong

‘God’ in de Pochury Naga-Bijbel

A. Sema

[15]2

R

Met Andere Woorden Kwartaalblad over bijbelvertalen 34ste jaargang nr. 2, juni 2015

uitgave

Nederlands Bijbelgenootschap in samenwerking met het Vlaams Bijbelgenootschap

redactie

Dr. A.J. van den Berg (hoofdredacteur), drs. A.M. Bol-Drieenhuizen, dr. J. van Dorp, dr. M.J. de Jong, drs. C.N. van der Kruk-de Boer (eindredacteur), drs. M.E. Verburg en prof.dr. L.J. de Vries

adviesraad

Prof.dr. Th.A.J.M. Janssen, dr. J.C. van Loon, dr. E. van Staalduine-Sulman

kopijredactie

redactiesecretariaat

Drs. M.J.C. Hamers Y. Zwart

t

023 - 514 61 51

e

yzwart@bijbelgenootschap.nl

p

Postbus 620, 2003 RP Haarlem

beeldredactie

ontwerp

0pmaak en druk

A.E. Haverman HSTotaal Communicatie & Design, Haarlem De Groot Drukkerij bv, Goudriaan ISSN 0168-18969

foto omslag

Onderschrift: Johannes, detail uit: Historie des Ouden en Nieuwen Testaments […], Amsterdam 1700.

Foto: NBG/Sandra Haverman

Inhoud Wat aan mij en aan jou?

Betekenis en vertaling van gunai in Johannes 2:4 en 19:26 Gert Knepper

2

Tijden in de Bijbel Chronografie in vroege Nederlandse bijbelvertalingen Louis Vermeulen

14

Het vertalen van Johanneïsche termen Johannes 12 in de Bijbel in Gewone Taal Matthijs de Jong

23

‘God’ in de Pochury Naga-Bijbel Aheto Sema

36

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

1

ď ° De Bruiloft te Kana, uit: C. Weigel, Historiae Veteris [et Novi] Testamenti iconibus repraesentatae [‌], Neurenberg 1712.

Foto: NBG/Sandra Haverman

2

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

Wat aan mij en aan jou?

Betekenis en vertaling van gunai in Johannes 2:4 en 19:26 Gert Knepper In Johannes 2:4 en 19:26 spreekt Jezus zijn moeder aan met gunai.

Oudere bijbelvertalingen geven dit woord meestal weer met ‘vrouw’.

Maar in recentere vertalingen treffen we ook andere weergaven aan, bijvoorbeeld ‘vrouwe’, of ‘moeder’. In De Nieuwe Bijbelvertaling en de Bijbel in Gewone Taal is gekozen voor de ‘nuloptie’, waarbij de aanspreking niet woordelijk wordt weergegeven. In dit artikel leg ik eerst uit wat er aan de hand is met (het gebruik van) het woordje gunai in Johannes 2:4 en 19:26. Vervolgens bespreek ik bestaande vertalingen, om ten slotte een vertaalvoorstel te doen. gunai

Gunai is de vocativus (aanspreeknaamval) van het Griekse woord gunê. Wanneer gunê in een andere naamval dan de vocativus staat, vormt het Nederlandse ‘vrouw’ vaak een goede vertaling. Zo vertalen de Statenvertaling (SV) en de NBG-vertaling 1951 (NBG 1951) in Johannes 4:7 gunê ek tês Samareias met ‘een vrouw uit Samaria’, de Naardense Bijbel (NB) met ‘een vrouw, uit Samaria’, en de Willibrordvertaling (WV) en De Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) met ‘een Samaritaanse vrouw’.

De vocativus gunai wordt in het klassieke en hellenistische Grieks op twee manieren gebruikt: 1. om een volwassen vrouw aan te spreken; 2. (door mannen) als aanspreekvorm voor hun echtgenote.

In tegenstelling tot wat vaak verondersteld wordt, heeft gunai geen bijzondere gevoelswaarde: het is de gebruikelijke manier om een vrouw aan te spreken, ongeacht de context. In het Grieks kan een vrouw ook in een niet expliciet respectvolle, of zelfs een respectloze, context met gunai aangesproMe t Andere Wo orden [ 34] 2

3

ken worden. De emotionele lading van gunai op zich is niet respectvol of respectloos, maar volkomen neutraal.1 Een voorbeeld van gunai in een duidelijk minder respectvolle frase vinden we in Lucas 22. Petrus wordt daar door een dienstmeisje herkend als een volgeling van Jezus. Hij reageert daarop met een stellige ontkenning (vs. 57): ouk oida auton, gunai. In deze geagiteerde context zou gunai goed vertaald kunnen worden met ‘mens!’. De aanspreekvorm ‘mens’ past in het Nederlands goed in een situatie waarin een vrouw op een dringende en emotionele manier wordt aangesproken.2 In een positieve context treffen we gunai bijvoorbeeld aan in Matteüs 15:28.

Daar vraagt een Kanaänitische vrouw genezing voor haar door demonen gekwelde dochter, met een beroep op Jezus’ medelijden. Uiteindelijk zegt Jezus haar toe dat zal gebeuren wat ze verlangt, omdat haar geloof groot is: megalê hê pistis sou, ô gunai.

Met dit laatste voorbeeld zitten we al midden in de vertaalproblematiek rond gunai. Want hoe spreek je in het huidige Nederlands een vrouw neutraal of respectvol aan? ‘Vrouw’ als aanspraak kan in gangbaar Nederlands slechts door de eigen echtgenoot gebruikt worden. Bovendien is een dergelijk taalgebruik bepaald niet algemeen, en heeft het al snel een ironische lading. Duidelijk is in elk geval dat in het Nederlands het gebruik van ‘vrouw’ als aanspreking voorbehouden is aan de huwelijkspartner. Verderop in dit artikel zullen we zien hoe verschillende bijbelvertalingen omgegaan zijn met gunai als aanspreekvorm voor een vrouw die niet de echtgenote is van de aanspreker.

Dat de gevoelswaarde van gunai neutraal is, impliceert dat het gebruik van dit woord nog niets zegt over de gevoelswaarde van de context waarin het woord gebezigd wordt. Die gevoelswaarde zullen we op een andere manier moeten bepalen. gunai in Johannes 2:4 en 19:26

De aanspreekvorm gunai komt in het Johannesevangelie vier keer voor. In 20:13 vragen twee engelen aan Maria uit Magdala, die bij het graf van Jezus staat: ‘Gunai, waarom huil je?’ Twee verzen later stelt Jezus haar dezelfde vraag. Het gebruik van gunai wijkt in beide verzen niet af van wat in het hellenistisch Grieks gebruikelijk is: het gaat om het aanspreken van een volwassen vrouw (mijn categorie 1).

In 2:4 en 19:26 ligt dat heel anders. In beide scènes bezigt Jezus gunai als aanspreking van zijn moeder. Dat is heel opmerkelijk, want het zijn de enige twee plaatsen in de gehele Griekse literatuur waar gunai door een zoon (of dochter) wordt gebruikt als aanspreekvorm voor zijn (of haar) moeder.3 4

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

Een dergelijk bijzonder gebruik vraagt natuurlijk om een verklaring. Voor de duidelijkheid: wat exegeten moeten verklaren is niet het gebruik van de aanspreekvorm gunai op zich, want die is in het Grieks heel gebruikelijk. Wat verklaring behoeft, is de unieke manier waarop dit woord in Johannes 2:4 en 19:26 wordt gebruikt.

In commentaren geeft men zich vaak te weinig rekenschap van het unieke karakter van dit gebruik van gunai. Zo beschrijft Rudolf Schnackenburg het gebruik van gunai in Johannes 2:4 als ‘ungewöhnlich’,4 wat op z’n best een understatement is. Herman Ridderbos schrijft: ‘Als aanspraak door een zoon van zijn moeder is [de aanspreekvorm gunai] niet gewoon.’5 Nog bonter maakt Barnabas Lindars het: ‘The address (…) sounds unnatural to English ears, but is normal usage’,6 het tegendeel is waar.

In plaats van een verklaring voor het ongekende feit dat een zoon zijn moeder aanspreekt met gunai vinden we in veel commentaren de bewering dat gunai in Johannes 2:4 (‘zoals overal’) een ‘respectvolle aanspreekvorm’ is.7 Waarom is deze – onjuiste – bewering zo diep ingesleten? Het heeft waarschijnlijk te maken met de woorden die eraan voorafgaan: ti emoi kai soi. Die woorden scheppen distantie (‘Waarom bemoei je je met mij?’), zoals we hieronder zullen zien. Uitleggers wijzen graag op het respectvolle karakter van de aanspreekvorm gunai, als een tegenwicht voor de scherpe woorden van Jezus.

Maar het klopt dus niet. ti emoi kai soi

De retorische vraag ti emoi kai soi (woordelijk overgezet: ‘Wat aan mij en aan jou?’) komt zowel in het Nieuwe Testament,8 de Septuaginta9 (LXX) als in het pagane Grieks10 voor. In tegenstelling tot wat vaak gedacht wordt, is het dus geen semitisme of ‘septuagintisme’. In het Grieks gaf de spreker ermee te kennen dat hij van mening was dat hij en de aangesprokene niets gemeen hadden: ‘Wat heb ik met jou te maken?’, ‘Wat wil je van me?’, ‘Waarom bemoei je je met mij?’ In de LXX is de uitdrukking de vertaling van het Hebreeuwse mah li wâlâk (woordelijk overgezet eveneens: ‘Wat aan mij en aan jou?’), dat dezelfde functie kon hebben. De LXX-vertalers hebben de Hebreeuwse uitdrukking dus letterlijk overgebracht naar bestaand Grieks idioom. Een voorbeeld daarvan treffen we aan in 2 Koningen 3:13. Daar probeert Joram, koning van Israël, de profeet Elisa te raadplegen. Elisa, die weet dat Joram zich normaliter niets aan de God van Israël gelegen laat liggen, reageert echter met: ‘Ti emoi kai soi? Ga maar naar de profeten van je vader en je moeder!’

Maar mah li wâlâk had ook nog een wat andere nuance. De uitdrukking kon een verwijtende klank hebben: ‘Waarom attaqueer je mij?’, ‘Wat heb ik je misMe t Andere Wo orden [ 34] 2

5

daan?’; een betekenis die de uitdrukking in het Grieks aanvankelijk waarschijnlijk niet, of in mindere mate, had. De LXX vertaalde ook hier met ti emoi kai soi, zoals bijvoorbeeld in 1 Koningen 17:18. Elisa verblijft op dat moment in het huis van de weduwe van Sarefat, wier zoon zojuist overleden is.

De weduwe voegt Elisa dan toe: ‘Ti emoi kai soi, godsman? Ben je soms bij me gekomen om (…) mijn zoon te doden?’

De zegswijze ti emoi kai soi heeft in de LXX dus een betekenisuitbreiding ondergaan, doordat de Griekse uitdrukking het bredere betekenisveld van het Hebreeuwse mah li wâlâk in zich heeft opgenomen: het is een voorbeeld van semantische uitbreiding.11 Maar de grondbetekenis van mah li wâlâk/ti emoi kai soi bleef intact: de spreker distantieert zich van (het optreden van) de aangesprokene.

In het Nieuwe Testament komt ti emoi kai soi, behalve in Johannes 2:4, nog vijf keer voor (voor de teksten, zie noot 8). In al deze gevallen klinken deze woorden uit de mond van bezetenen die bemoeienis van Jezus afwijzen: ‘Wat heb ik met jou te maken?’

Dat er in Jezus’ woorden in Johannes 2:4 een verwijt doorklinkt (‘Wat heb ik je misdaan, dat je me dit onrecht aandoet?’) is minder waarschijnlijk. Dat zou impliceren dat Jezus de mededeling van zijn moeder dat er geen wijn is als een aanval opvat. Duidelijk is in elk geval wel dat Jezus zich met de uitdrukking ti emoi kai soi van (het optreden van) zijn moeder distantieert. Zijn reactie betekent zoiets als: ‘Waarom bemoei je je met mij?’ (NBV: ‘Wat wilt u van me?’), waardoor hij afstand neemt van zijn moeder en/of haar opmerking.12 De moeder van Jezus

We hebben gezien dat Jezus zich in Johannes 2:4 zowel met ti emoi kai soi als met gunai van zijn moeder distantieert. En zoals we ook zagen, is het in gangbaar Grieks weliswaar heel gewoon om welke vrouw dan ook met gunai aan te spreken – maar niet je eigen moeder.

De moeder van Jezus speelt in het Johannesevangelie slechts in twee scènes een rol: in het begin, het verhaal van de bruiloft in Kana (2:1-12), en aan het eind, de scène bij het kruis (19:25-27).13 In beide scènes spreekt Jezus haar aan met gunai. Bovendien wordt in het Johannesevangelie nergens haar naam genoemd: ze blijft anoniem. Die anonimiteit heeft ze gemeen met de ‘leerling die Jezus liefhad’, zoals de auteur hem noemt. Ook deze leerling krijgt nergens in het evangelie een naam. Beide anonieme personages treffen elkaar onder het kruis. Daar worden ze door Jezus als moeder en zoon aan elkaar verbonden, waarna de leerling haar bij zich in huis neemt (19:27).

Dat het verhaal van de bruiloft in Kana een symbolische betekenis heeft, wordt 6

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

door vrijwel alle exegeten onderkend. In de visie van Johannes is de joodse godsdienst door de komst van Jezus een nieuwe, definitieve fase ingegaan.

Daarom ook krijgen de vaten van het joodse reinigingsritueel een nieuwe inhoud: feestwijn bij een bruiloft.14 Jezus brengt een overvloed van de beste wijn: een metafoor voor wat Johannes elders het ‘eeuwige leven’ noemt.

Het ligt voor de hand dat de auteur zowel met het gebruik van gunai als aanspreking van de moeder van Jezus, als met het nergens noemen van haar naam eveneens een symbolische bedoeling heeft. Ook daarover zijn de meeste exegeten het eens – maar over de precieze aard van die symboliek lopen de meningen uiteen.15 De anonieme ‘leerling die Jezus liefhad’ wordt geportretteerd als de ideale discipel, die trouw blijft tot het einde.16 Daardoor kan hij ook garant staan voor de waarheidsgetrouwheid van het verhaal over Jezus zoals het Johannesevangelie dat overlevert. De scène bij het kruis, waar Jezus zijn moeder en ‘de leerling die Jezus liefhad’ met elkaar verbindt, wordt vaak beschouwd als een symbolische stichting van de christelijke kerk. Met typisch Johanneïsche dubbelzinnigheid neemt de leerling die Jezus liefhad daar Jezus’ moeder eis tai idia: zowel ‘bij zich in huis’ als ‘in zijn kring’; vanaf dat moment heeft ze een geestelijke zoon, en een plaats in de christelijke traditie. Zo vormen Johannes 2:4 en 19:26 een eenheid.

Het is duidelijk dat Jezus door het gebruik van gunai in Johannes 2:4 afstand neemt van zijn moeder als moeder. Anders gezegd: op een bepaalde manier is hij niet (meer?) de zoon van zijn moeder. Deze vaststelling wordt ondersteund door het gebruik van het distantiërende ti emoi kai soi. En hoewel de context in 19:26 anders is, is de relatie tussen 2:4 en 19:26 evident: in die laatste passage wijst Jezus een nieuwe zoon (in plaats van zichzelf) aan voor zijn moeder.

Het ligt dus voor de hand dat gunai in deze laatste passage dezelfde functie heeft: Jezus maakt duidelijk dat hij, evenals in 2:4, niet als ‘de zoon van zijn moeder’ gezien moet worden.

De vertaling van gunai

De SV (1637) vertaalde gunai in Johannes 2:4 en 19:26 met ‘vrouw’.17 Die vertaling is goed vergelijkbaar met bijvoorbeeld de vertaling van Luther (1545): ‘Weib’, en de King James Version (1611): ‘woman’. Ten tijde van het ontstaan van de SV was ‘vrouw(e)’ in het Nederlands een gebruikelijke aanspreekvorm; het was een beleefde manier om een aanzienlijke vrouw aan te spreken. Hoewel dit gebruik van het woordje ‘vrouw’ in de twintigste eeuw niet meer bestond, vinden we toch in zowel de Leidse vertaling (1914) als de NBG 1951 gunai nog steeds vertaald met ‘vrouw’. Maar in hedendaags Nederlands is dat Me t Andere Wo orden [ 34] 2

7

een problematische aanspreekvorm geworden. Met ‘vrouw’ kun je je tegenwoordig hoogstens tot je echtgenote richten, en ook dan is het geen normaal spraakgebruik. Dat heeft tot gevolg dat het woord ‘vrouw’ een heel andere functie heeft dan gunai in het Grieks.

Dat in modern Nederlands of Engels ‘vrouw’ of ‘woman’ geen adequate vertaling (meer) is voor gunai, wordt vrij algemeen onderkend. Maar het inzicht dat het gebruik van gunai in Johannes 2:4 en 19:26 ook in het Grieks volstrekt uniek is, lijkt nog niet overal doorgebroken. Gebrek aan die kennis kan dan bijvoorbeeld leiden tot de volgende redenering: Voor een moderne lezer van dit verhaal (Johannes 2) heeft het woord ‘vrouw’ een vreemde bijklank. Het is ofwel abrupt, onbeleefd, en niet bepaald iets dat een zoon zou zeggen – of anders is het wel lomp, familiair, en dus ook niet iets voor een zoon. De New English Bible kiest voor ‘moeder’: dat past duidelijk veel beter bij de context en heeft ook dezelfde gevoelswaarde als gunai, ook al zou je daartegen in kunnen brengen dat gunai niet ‘moeder’ betekent.18 Wat deze auteurs over het hoofd zien, is dat het woord ‘vrouw’ (gunai) in het Grieks van Johannes 2 net zo’n vreemde bijklank heeft, net zo abrupt klinkt, en al helemaal niet iets is wat een zoon zou zeggen. Dat de vertaling ‘moeder’ dezelfde gevoelswaarde heeft als gunai is beslist onjuist. ‘vrouwe’

De NB kiest in Johannes 2:4 en 19:26 voor ‘vrouwe’. Hetzelfde doet de WV van 1995, maar deze vertaling schrijft dit woord in 2:4 met een hoofdletter: ‘Vrouwe’, hoewel het niet aan het begin van een zin staat. Daarmee maken beide vertalingen een duidelijke exegetische keuze, want ‘vrouwe’ is een archaïsche aanspreekvorm voor een voorname dame. Met een hoofdletter geschreven wordt het zelfs een adellijke titel. Een verklaring voor die keuze leveren Deurloo en Ter Linden: ‘De moeder representeert het volk Israël dat de Messias heeft voortgebracht, “Vrouwe Israël”.’19 Deze vertaalkeuze is problematisch, want zij wordt niet ondersteund door de context: niets wijst erop dat Jezus zich tot zijn moeder richt als ware zij een adellijke dame. Integendeel: het voorafgaande ti emoi kai soi klinkt veeleer onbeleefd dan onderdanig.

Het ligt veel meer voor de hand om gunai in de geest van ti emoi kai soi op te vatten. Met beide uitdrukkingen maakt Jezus zijn moeder duidelijk dat ze hem niet (meer?) als haar zoon moet beschouwen. Overigens is het met deze inter8

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

pretatie van gunai nog steeds goed mogelijk om de moeder van Jezus in zowel Johannes 2 als 19 als een symbool voor (vrouwe) Israël te beschouwen.20 Maar dat het woordje gunai deel uitmaakt van die symboliek is onwaarschijnlijk.

De nuloptie

In een eerdere druk (1992) had de WV nog een andere keuze gemaakt: de zogenaamde ‘nuloptie’, waarbij gunai niet woordelijk werd vertaald. De Groot Nieuws Bijbel (herziene versie, 1996) liet de aanspreking eveneens weg, net als de NBV en de onlangs verschenen Bijbel in Gewone Taal. In het Engelse taalgebied kwam de Good News Translation al in 1976 tot dezelfde keuze, net als de Revised English Bible (1989). Ook in de Duitse bijbelvertaling Hoffnung für Alle (2002) blijft de aanspreking achterwege. De NBV verantwoordt haar keuze in de ‘Vertaalaantekeningen’ (zie noot 7), waar betoogd wordt dat ‘het erg moeilijk is om [gunai] met een aanspreking te vertalen die dezelfde betekenis en gevoelswaarde heeft’. Omdat alle Nederlandse aanspreekvormen tekortschieten, is uiteindelijk voor de nuloptie gekozen.

Enige jaren geleden wijdde dr. Lambert Wierenga in Met Andere Woorden een artikel aan de vertaalproblematiek van aansprekingen.21 Hij besprak daarin ook Johannes 19:26 en betoogde dat de nuloptie het aan de lezer overlaat om daar de ‘lege plek’ op te vullen. De lezer is daartoe volgens hem in staat, want ‘die weet uit context en situatie dat Jezus over en tegen z’n moeder spreekt: “Dat is voortaan uw zoon!”.’ Dat zal waar zijn, maar tegelijkertijd onthoudt diezelfde nuloptie de lezer ontegenzeggelijk belangrijke informatie die gunai wel verschaft, namelijk dat Jezus zijn moeder aanspreekt op een ongehoorde manier: alsof ze niet zijn moeder is. De significante informatie dat Jezus zelf zich niet als zoon van zijn moeder beschouwt, blijft in de vertaling achterwege. Zonder een adequate vertaling van gunai wordt de verbinding met 2:4 verbroken en behelst de scène slechts een nobele daad: Jezus die op het laatste moment nog maatregelen treft om zijn moeder niet onverzorgd achter te laten.22 Nu levert elke vertaling per definitie informatie in: dat is de prijs die ervoor betaald moet worden. Niettemin loont het de moeite nog één andere vertaaloptie te overwegen. ‘mevrouw’

De Engelse vertalingen die gekozen hebben voor de nuloptie doen dat omdat ‘no English word in current usage is a faithful enough equivalent of the Greek’.23 In hedendaags Engels bestaat er inderdaad geen gangbare aanspreking voor een vrouw zonder daarbij haar naam te noemen.24 Me t Andere Wo orden [ 34] 2

9

Maar geldt dat ook voor het Nederlands? Nee, in het Nederlands bestaat er wel degelijk een gangbare en neutrale aanspreekvorm voor een vrouw: mevrouw.

In zijn bespreking noemt Wierenga ‘mevrouw’ de geëigende vertaling voor gunai in Johannes 19:26, indien men uitgaat van de interpretatie dat Jezus ‘om de onverbiddelijkheid van het afscheid tot [zijn moeder] te laten doordringen, daartoe zelf al – in de aanspreking – afstand creëert tot z’n moeder.’

Nu is die interpretatie niet waarschijnlijk. Zoals we gezien hebben, is het niet de onverbiddelijkheid van Jezus’ afscheid die hem ertoe brengt afstand van zijn moeder te nemen. Maar waar het hier om gaat, is dat ‘mevrouw’, net zoals het Griekse gunai, uitstekend weergeeft dat Jezus zijn moeder hier aanspreekt alsof ze niet zijn moeder is. En wat voor 19:26 geldt, geldt evenzo voor 2:4.

Ook daar is de vertaling ‘mevrouw’ bij uitstek geschikt om weer te geven wat de auteur bedoelt met het gebruik van gunai. Wie zijn moeder aanspreekt met ‘mevrouw’, spreekt haar aan alsof ze niet zijn moeder is. Dat is precies de lading die gunai in beide passages draagt.

Wat is er eigenlijk tegen ‘mevrouw’? Volgens de NBV-site met vertaalaantekeningen is er niet voor deze vertaling gekozen omdat ‘mevrouw’ ‘erg afstandelijk’ is, en: ‘het klinkt modern en westers’. Snijden deze bezwaren hout?

Dat ‘mevrouw’ afstandelijk is, kan niet als bezwaar gelden: gunai is net zo afstandelijk, en we hebben gezien dat die afstandelijkheid hier juist functioneel en betekenisvol is.

Dat ‘mevrouw’ modern en westers klinkt, is evenmin een sterk argument voor een vertaling (de NBV) die in hedendaags en natuurlijk Nederlands geschreven wil zijn. Modern en westers zijn aspecten van hedendaags en natuurlijk Nederlands, en binnen dat taalveld spreekt men een volwassen vrouw aan met ‘mevrouw’. Overigens maakt de aanspreking ‘mevrouw’ al sinds de vijftiende eeuw deel uit van de Nederlandse taal.

Misschien speelt op de achtergrond nog een ander bezwaar mee: ‘mevrouw’ is in het Nederlands een buitengewoon vaak voorkomend woord. Het is niet alleen hedendaags en natuurlijk Nederlands, het is ook een huis-tuinen-keukenwoord dat iedereen regelmatig gebruikt. Die eigenschap deelt het weliswaar met gunai (en dat is dus een argument ten gunste van de vertaling ‘mevrouw’), maar het is voor sommigen misschien even schrikken om zo’n gewoon woord in een bijbelvertaling aan te treffen. De traditionele vertaling ‘vrouw’ was wat dat betreft een veiliger keuze, want die wekte de indruk – zij het ten onrechte – dat Jezus zijn moeder op een voor ons gevoel weliswaar exotische, maar tweeduizend jaar geleden blijkbaar gebruikelijke wijze aanspreekt.

Maar dat laatste bezwaar, de gewoonheid van het woord ‘mevrouw’, is vooral 10

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

een emotionele hobbel, die omwille van de bedoeling van de evangelist toch maar genomen zou moeten worden.25

Noten 1

E. Dickey, Greek Forms of Address. From Herodot to Lucian, Oxford 1996, 86: de misvatting dat gunai een respectvolle connotatie zou hebben, is ‘influenced by the way that early classicists felt that women ought to be addressed’.

2

Voor gunai in een negatieve context in het pagane Grieks zie bijv. Aristofanes’ Ranae 563: lêreis, ô gunai (‘je kletst uit je nek, mens!’), Euripides’ Medea 614: môraneis, gunai (‘mens, je bent niet wijs!’), 1323: ô misos, ô megiston echthiston gunai theos te k’amoi panti t’anthrôpôn genei (‘jij afgrijselijk mens, zowel bij goden als bij mij, ja bij het gehele menselijk geslacht, meer gehaat dan wie ook’).

3 Sophocles’ Oedipus Rex 642/800/1054 zijn formeel (de enige) uitzonderingen: daar spreekt Oedipus zijn moeder Iocaste aan met gunai. Maar hij weet daar nog niet dat de vrouw die hij huwde in werkelijkheid zijn moeder is: hij veronderstelt zijn echtgenote aan te spreken.

4

R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, 1. Teil, Freiburg/Basel/Wenen 1979, 333.

5

H.N. Ridderbos, Het evangelie naar Johannes I. Proeve van een theologische exegese, Kampen 1987, 127.

6

B. Lindars, The Gospel of John, Grand Rapids 1982,129.

7

‘An enormous amount of ink has been spilt trying to guard against the implication that Jesus is saying something uncomplimentary to his mother’, aldus terecht R.A. Whitacre, John, Downers Grove 1999, 78. Enkele voorbeelden: ‘Jesus shows respect by using the term gunai’ (B. Witherington III, John’s Wisdom. A Commentary on the Fourth Gospel, Louisville 1995, 79), ‘thoroughly courteous’ (D.A. Carson, The Gospel According to John, Leicester/Michigan 1991, 170), ‘may be affectionate’ (G.R. Beasley-Murray, John [WBC 36], Waco 1987, 34), ‘a term of respect or affection’ (L. Morris, The Gospel according to John, Londen 1971, 180). Het woordenboek van Bauer c.s. (W. Bauer, W.F. Arndt, F.W. Gingrich & F.W. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago 2000) begint de bespreking van gunai met de bewering dat deze vorm ‘by no means a disrespectful form of address’ is – om drie regels later terug te krabbelen: er kan toch ook wel eens ‘a tone of disrespect’ in gehoord worden, zij het ‘only rarely’.

Ook de bewering op de site van het Nederlands Bijbelgenootschap met vertaalaantekeningen bij de NBV dat ‘gunai een uit het Hellenistisch Grieks bekende respectvolle aanspreekvorm voor een vrouw [is]’, is dus onjuist: gunai is een neutrale aanspreekvorm voor een vrouw.

8 Letterlijk in Marcus 5:7, Lucas 8:28 en Johannes 2:4; met een kleine afwijking ook in Matteüs 8:29, Marcus 1:24 en Lucas 4:34.

9 Rechters 11:12, 1 Koningen 17:18 en 2 Koningen 3:13; met een kleine afwijking ook in 2 Samuel 16:10 en 19:23. Zie ook Hosea 14:9.

10 Bijv. Epictetus’ Dissertationes 1,1,16 en 1,22,15; Achilles Tatius’ Leukippê en Kleitofôn 6.12.4. Beide Me t Andere Wo orden [ 34] 2

11

auteurs schreven onafhankelijk van de LXX en het Nieuwe Testament. Zie E.A. Black, Johannine Grammar, Londen 1906, 2229.

11 Een bekend voorbeeld van semantische uitbreiding is het gebruik van het Griekse thalassa in de betekenis ‘meer’ (nl. van Galilea/Tiberias) bij Matteüs, Marcus en Johannes. Oorspronkelijk betekende dit woord alleen ‘zee’, maar onder invloed van het Hebreeuwse jam, dat zowel naar een zee als naar een meer kon verwijzen, ontwikkelde het ook de betekenis ‘meer’. Voor semantische uitbreiding en ontlening (‘semantic borrowing’) in de LXX zie K.H. Jobbs & M. Silva, Invitation to the Septuagint, Grand Rapids 2000.

12 De genoemde nieuwtestamentische passages vervolgen telkens op vergelijkbare manier als 1 Koningen 17:18: ‘Ben je soms gekomen om ons te vernietigen?’ (bijv. Lucas 4:34).

13 In Johannes 6:42 wordt er wel zijdelings naar Jezus’ moeder verwezen, maar deze treedt daar niet sprekend en/of handelend op.

14 Zo illustreert de evangelist wat hij in de proloog (1:16) charin anti charitos (‘een nieuw geschenk, in plaats van het vroegere’) heeft genoemd. Zie G.M. Knepper, ‘Charis in Johannes 1’ in: Met Andere Woorden 33/1 (maart 2014), 13-21.

15 Vaak wordt de moeder van Jezus geduid als symbool van Israël of van de kerk, of als ‘de nieuwe Eva’.

16 ’De leerling die Jezus liefhad’ (vroeger meestal geïdentificeerd met de uit de synoptische evangeliën bekende discipel Johannes) wordt vaak als symbool van het christendom gezien.

17 Met als kanttekening bij de vertaling ‘Vrouwe’: ‘So noemt Christus sijne Moeder, niet uyt kleynachtinge, maer om aen te wijsen, dat hare moederlicke autoriteyt in saken sijn ampt aengaende niet en moest gelden, maer alleen sijn Godtlick beroep.’

18 P. Cotterell & M. Turner, Linguistics and Biblical Interpretation, Londen 1989, 47 (mijn vertaling).

De auteurs lijken zich te baseren op: Eugene Nida & Charles Russell Taber, The Theory and Practice of Translation, Leiden 1969, 95, die tot dezelfde conclusie komen; voor Nida’s visie op het gebruik van gunai, zie mijn ‘NIDA’S GYNAI’ in: The Bible Translator 66,2 (2015; ter perse). Wierenga (L. Wieringa, ‘Vertaalaspecten van de aanspreking’ in: Met Andere Woorden 21/1 [maart 2002], 26-34) concludeert op pagina 31 dat in Johannes 19:26 ‘moeder’ de aangewezen vertaling is indien ‘Jezus haar [sc. zijn moeder] – als laatste blijk van affectie en compassie – wil helpen om afscheid te nemen van haar zoon’.

19 K. Deurloo & N. Ter Linden, Niet zo maar zo. Honderd en enige vraagtekens bij de Nieuwe Bijbelvertaling, Amsterdam 2008, 246-247. In hun eigen vertaling kiezen ze voor ‘vrouw’.

20 De uitdrukking gunê Israêl (de Griekse overzetting van ‘Vrouwe Israël’) komt overigens in de LXX niet voor.

21 Zie het in noot 18 genoemde artikel van Wieringa.

22 Zoals in het koraal uit Bachs Johannespassion: ‘Er nahm alles wohl in acht in der letzten Stunde; seine Mutter noch bedacht, setzt er ein’ Vormunde.’

23 R.G. Bratcher, ‘The New English Bible’ in: The Bible Translator 12 (1961), 103.

24 ‘Madam’ (of ‘Ma’am’) is een steeds minder gebruikte formele aanspreking aan het adres van 12

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

een onbekende, meestal met de implicatie dat de aanspreker de aangesprokene als superieur beschouwt. ‘Lady’ (zonder naam) is ‘not much used, except on the lips of a New York cab driver telling a female passenger to hurry up: “Get in, Lady!” (Carson, 170), dus ongeveer het equivalent van het Nederlandse ‘dame’.

25 Ook in Johannes 20:13 en 15 en Lucas 22:57 is de vertaling ‘mevrouw’ mogelijk, maar daar is de ‘nuloptie’ eveneens verdedigbaar. Het Grieks gebruikte waarschijnlijk vaker aansprekingen dan het Nederlands, en men zou dus gunai in Johannes 20:13 en 15 en in Lucas 22:57 als een taalkenmerk kunnen opvatten. In Johannes 2:4 en 19:26 is het een betekenisvol tekstkenmerk.

Overige geraadpleegde literatuur C.K. Barrett, The Gospel according to St John, Londen 19782.

R.E. Brown, The Gospel according to John, Londen 1971.

P. Cotterell & M. Turner, Linguistics and Biblical Interpretation, Londen 1989.

E. Dickey, ‘The Greek Address System and Some Proposed Sociolinguistic Universals’ in: Language in Society 26:1 (1996), 1-13.

E. Dickey, ‘Forms of Address and Markers of Status’ in: E.J. Bakker (ed.), A Companion to the Ancient Greek Language, Oxford 2010, 327-337.

E. Dickey, ‘The Greek Address System of the Roman Period and Its Relationship to Latin’ in: Classical Quarterly 54.2 (2004), 494-527.

M. Hengel, ‘The Interpretation of the Wine Miracle at Cana: John 2:1-11’ in: L.D. Hurst, L.D. Wright & G.B. Caird (eds.), The Glory of Christ in the New Testament. Studies in Christology in Memory of George Bradford Caird, Oxford 1987, 83-112.

A.H. Maynard, ‘TI EMOI KAI SOI’ in: New Testament Studies 31 (1985), 582-586.

J.F. McHugh, John 1-4. A Critical and Exegetical Commentary, Londen 2009.

J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, Vol. 2: Mentor, Message, and Miracles, New York 1994.

J.-P. Michaud, ‘Le signe de Cana dans son context johannique’ in: Laval Theologique et Philosophique 18 (1962), 239-285; 19 (1963), 257-283.

F.J. Moloney, The Gospel of John (=SPS 4), Collegeville 1998.

J.N. Rhodes, ‘“What do you want from me?” (John 2.4)”’ in: The Bible Translator 52 (2001), 445-447.

De auteur dankt prof.dr. Eleanor Dickey te Reading en prof.dr. Christos Karakolis te Athene voor hun inlichtingen.

Drs. G.M. Knepper is graecus en nieuwtestamenticus.

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

13

 De ark van Noach, uit: W. Rolevinck, Fasciculus temporum […], Keulen 1483.

14

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

Tijden in de Bijbel Chronografie in vroege Nederlandse bijbelvertalingen Louis Vermeulen In de verhalende boeken van het Oude Testament wordt een chronologische volgorde van gebeurtenissen gepresenteerd, ondersteund door leeftijden van personen, jaren en perioden. Van oudsher zijn er lezers geĂŻntrigeerd door deze getallen aan het rekenen gegaan. In de beginjaren van de reformatie stond deze activiteit zeer in de belangstelling. De resultaten daarvan zijn terug te vinden in de kanttekeningen van enkele vroege Nederlandse bijbelvertalingen.

In dit artikel gaan we nader in op de tijdrekening in de zestiende-eeuwse Liesveltbijbel en de manier waarop ruim een eeuw later de Statenvertaling omging met tijden in de Bijbel.

Klassieke pogingen

De wens om de bijbelse verhalen en de wereldlijke geschiedenis samen te brengen in historisch verband is al oud. In de derde eeuw schrijft Julius Africanus zijn Chronographia, een overzicht vanaf het jaar van de schepping (naar zijn berekening 5499 v.Chr.) tot zijn tijd. Ruim een eeuw later wordt de Universele Geschiedenis van Eusebius van Caesarea, ook genoemd Chronicon, in het Latijn vertaald door Hieronymus, die er een berekening aan toevoegt van de totale wereldtijd. Zich baserend op de tekst van Psalm 90:4 (waar een dag aan duizend jaar gelijk wordt gesteld, in combinatie met de zes scheppingsdagen), komt hij op zesduizend jaar. Volgens zijn berekening is Christus in het jaar 5200 na de schepping geboren, zodat de eindtijd rond 800 verwacht mag worden. Deze berekening heeft groot gezag gekregen in het latere denken over de tijden.

Van vrijwel alle chronografieĂŤn vormt Chronicon de basis, waarop spitsvondig gevarieerd wordt, ook wanneer de tijdsduur de beschikbare jaren gaat overschrijden. Dat doet bijvoorbeeld Augustinus in De stad van God (begin vijfde eeuw). Hij gaat wel uit van zesduizend jaar, maar verwerpt op theologische gronden de mogelijkheid om op basis van bijbelwoorden een nauwkeurige berekening van de eindtijd te maken.

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

15

Monnikenwerk

Het maken van chronologische overzichten was in de latere middeleeuwen en de vroege renaissance een werk dat met veel ijver en vindingrijkheid werd beoefend, veelal door monniken. Sommigen hielden het bij eenvoudige lijsten van bijbelse personen, maar er waren er ook die de hele wereldgeschiedenis keurig gerangschikt wilden presenteren, waarbij de belangrijkste culturen gelijk opgingen: de Joden en de overige oude volken uit het Midden-Oosten, de Grieken, de Romeinen en hun opvolgers, de grote rijken van Europa: Frankrijk, Spanje, Brittannië en het Heilige Roomse Rijk der Duitse Natie. Met de uitvinding van de boekdrukkunst werden zulke werken ook geliefde verzamelobjecten vanwege hun versiering met stadsgezichten, stambomen en portretten. Voor de drukkers waren het belangrijke en winstgevende uitgaven, die overigens veel inventiviteit en vakmanschap vergden, vooral wanneer de tijdlijnen twee richtingen uit gingen: van de schepping af én naar de geboorte van Christus toe gerekend, waarbij de laatste jaartallen kopstaand werden afgedrukt.

Millennium

Net als bij het naderen van de jaren 500, 1000 en 2000 bracht ook de gedachte aan 1500 de gemoederen in Europa in beweging. De eindtijd naderde, niet alleen getuige de in het evangelie voorspelde oorlogen, rampen en hongersnood.

Deze tijd werd vooral zichtbaar door het verval van de kerk van Rome. Bij de berekeningen van het eindtijdstip laait telkens weer de strijd op over de uitleg van het duizendjarig rijk uit Openbaring 20: is dat rijk nu vóór of na de wederkomst van Christus te plaatsen, of moet het – zoals Augustinus verkondigd had – als een allegorie worden opgevat? Ook rond 1500 en geruime tijd daarna stonden de aanhangers van de diverse opvattingen tegenover elkaar, waarbij zowel Luther als Calvijn de lijn van Augustinus volgde.

Een drietal indertijd zeer populaire werken vraagt in verband met de vroege Nederlandse bijbelvertalingen de aandacht: Fasciculus Temporum van Werner Rolevinck (1474), Giacomo Filippo Foresti da Bergamo’s Supplementum Chronicarum (1483) en de Weltchronik van Hartmann Schedel uit 1493.

Rolevinck was een Keulse monnik. Van Fasciculus Temporum (‘Bundeltje tijden’) verscheen in 1480 een Nederlandse vertaling. Het volgt de indeling van zesduizend jaar in zes ‘eeuwen’, beginnend met de schepping in het jaar 5200 voor Christus. Het overzicht beslaat telkens twee naast elkaar gelegen bladzijden. In de vorm van generaties vertelt hij het vervolg, daarbij regelmatig 16

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

de inmiddels verlopen jaren en (kopstaand) de jaren tot Christus’ geboorte vermeldend. Na de zondvloed begint hij parallellen met andere volkeren te noemen en de stichting van belangrijke steden: Damascus, Nineve en Babylon. Prentjes, zoals van de indeling van de ark van Noach, de regenboog, de toren van Babel et cetera geven verduidelijking.

Vanaf David worden naast de geschiedenis van het volk van Israël gebeurtenissen in Italië opgenomen, zoals de stichting van Rome, uiteindelijk leidend tot het Romeinse Rijk. Het overzicht van de nieuwere geschiedenis eindigt in Rolevincks eigen tijd. Op de laatste bladzijde geeft hij een somber beeld van te verwachten natuurrampen en oorlogen.

Foresti’s Supplementum Chronicarum is ondanks de bescheiden titel een uitvoerig en stelselmatig overzicht van de geschiedenis tot het einde van de vijftiende eeuw. Uit vergelijking van diverse edities blijkt dat de ‘volkomen vernieuwde’ uitgave (Novissime Historiarum) uit 1503 (of latere drukken) voor de Nederlandse bijbeluitgaven de voornaamste bron is geweest. Foresti heeft een wetenschappelijk werk willen schrijven, met veel aandacht voor verifieerbaarheid.

Hartmann Schedel, de auteur van de Weltchronik, was in veel opzichten de tegenpool van Rolevinck en Foresti. Hij was, in tegenstelling tot deze auteurs, niet zozeer gericht op degelijkheid en betrouwbaarheid als wel op popularisering. Ook Schedel eindigt met een blik op de toekomst: de dood, de antichrist, het jongste gericht en het einde van de wereld. Hij waagt zich overigens niet aan een voorspelling wanneer dat zal zijn.

Jacob van Liesvelt

In Antwerpen verscheen in 1526 voor het eerst in de Nederlanden een complete bijbelvertaling, gedrukt door Jacob van Liesvelt. In zijn tweede druk (1532) komt Van Liesvelt met een nieuwigheid: de tijdrekening van de bijbelse verhalen. Hij vindt de toevoeging van deze chronografie belangrijk, zo blijkt ook uit het titelblad, waarop hij deze vondst breeduit vermeldt: Den Bibel met grooter neersticheyt gecorrigeert, ende op die canten gheset den ouderdom der werelt, ende hoe lange die gheschiedenissen ende historien der Bibelen, elck int zijn voor Christus gheboorte gheweest zijn, ende daer bi vergadert uut Fasciculus temporum, ende uut dye cronike van alder werelt, die principael historien der machtiger heydenscher conincrijcken, daer die heylige scrift oock dickwils af vermaent, tot een Me t Andere Wo orden [ 34] 2

17

claerder verstant der Bibelscher historien, ende oock een onderscheyt der tijden te hebben.

Hij vermeldt hier de Fasciculus Temporum en Weltchronik, en voor alle zekerheid vermeldt hij dat de aandacht voor de tijdrekening in de Bijbel zelf voorkomt.

In zijn uitgaven vanaf 1532 heeft Van Liesvelt veel chronografische gegevens in zijn kanttekeningen op de historische boeken in het Oude Testament opgenomen. Hij bouwt daarmee voort op wat Willem Vorsterman in zijn eerdere vertaling (1528/31) begonnen is.

Wat de chronografie betreft, geeft ook hij telkens twee jaartallen, na de schepping en voor Christus. De gegevens zijn niet altijd correct. Op grond van de algemeen heersende opvatting moet hij op een totaal van 5200 jaren uitkomen. Dat is in het merendeel van zijn jaartallen wel het geval, alleen zijn er uitschieters van enkele eeuwen minder of meer. De Liesveltbijbel volgt wisselend de vermeldingen in de Nederlandse Rolevinck en de herziene Foresti.

Als we nagaan waarom een tijdsaanduiding bij de betreffende bijbelpassage is geplaatst, zien we geen uniformiteit: - in de beginperiode zijn de vermeldingen gekoppeld aan een gebeuren in het bijbelverhaal, bijvoorbeeld de toren van Babel; - vanaf eind Deuteronomium tot aan Samuel is er sprake van een regelmatig interval van een halve eeuw; - daarna lijkt de spreiding – met een enkele uitzondering – afhankelijk van bijzondere gebeurtenissen in de parallelle niet-bijbelse geschiedenis.

Het resultaat is dat de chronografie al vrij snel eigenlijk geen kanttekening bij de bijbeltekst is, maar de aanduiding van een algemeen-historische achtergrond.

We kunnen de gegevens uit de niet-bijbelse geschiedenis grofweg indelen in drie categorieën over de volgende onderwerpen: 1. Niet-bijbelse personen, zoals koningen van omringende volken (koning Minos van Kreta [Rechters 6] en koningin Dido van Carthago [2 Samuel 2], de amazonen [1 Koningen 1], de sibillen [Jozua 3], dichters en filosofen [Homerus, Thales, Plato]). Enkele koningen komen uitvoerig aan bod. Ze vormen met elkaar een kleine ‘vorstenspiegel’, waarin de ‘kardinale deugden’ te herkennen zijn. Als positief exempel worden genoemd: de opoffering van Codrus van Athene, de matigheid van Agesilaus van Lacedemo18

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

nië, de integriteit en wijsheid van Lycurgus (voor de gelegenheid koning van Italië genoemd) en de rechtvaardigheid van Zaleucus, vermeld als koning van Lombardije; daartegenover staan de verwijfdheid van Sardanapalus van Assyrië en het droeve lot van de wrede Perzische koning Cyrus.

Daarmee zijn deze kanttekeningen een levendige uiting van de vroege zestiende eeuw, toen men op zoek was naar nieuwe standaarden voor bestuur en bevolking, geestelijkheid en gelovigen.

2. De stichting van steden in het Midden-Oosten en Europa. Het is voor ons niet goed te volgen waarom bepaalde steden worden genoemd en andere niet; naast Athene en Rome worden Mallorca en het niet te traceren Epthina genoemd.

3. Belangrijke historische gebeurtenissen, in het bijzonder uitvindingen, oorlogen en volksverhuizingen. De Trojaanse oorlog en de nasleep ervan krijgen veel aandacht. Daarmee sluit de Liesveltbijbel nog aan bij het middeleeuwse gedachtegoed en de geschiedvervalsingen door Annius van Viterbo, waarin de gevluchte Trojanen hun weg hadden gevonden via Italië – waar eens hun nazaten Rome zouden bouwen – en Midden-Europa, tot ver in het westen, waar Brutus Brittannië zou stichten. We kunnen in de kanttekeningen de migratie stap voor stap volgen: Rechters 11: Jefta – de verwoesting van Troje en de verspreiding van de Trojanen; Rechters 15: Simson – Ascanius, de zoon van Aeneas, sticht een rijk in Italië; 1 Samuel 1: geboorte van Samuel – Brutus trekt via Frankrijk naar Brittannië; 1 Samuel 3: roeping van Samuel – stichting van Londen, oorspronkelijk Troje genoemd; 1 Samuel 8: Israël wenst een koning – Brutus koning van Brittannië sticht in Frankrijk de stad Tours; 1 Samuel 10: Saul – de reuzen door Brutus uit Engeland verdreven, stichten ‘een ongewoont lant datmen nv Hollant noemt ende bewoonden dat, ende wt dyen volck is oock ghesproten, ende eerst bewoont dat lant van Gelre, ende die landekens ontrent der Iselen ende der Masen’.

4. De parallel met het bijbelverhaal kan ons niet ontgaan: zoals het volk Israël zich als drager van de belofte vestigt in het Heilige Land en groeit naar een volwassen staat, zo zijn de volken van (West-)Europa in dezelfde tijd ontstaan uit het volk der Trojanen en uit een reuzenvolk in het westen.

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

19

ď ° Titelblad Liesveltbijbel, Antwerpen 1542.

Foto: NBG/Sandra Haverman

20

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

Dit verlangen naar verre wortels kunnen we ook elders in de Nederlandse cultuur tegenkomen, soms zelfs met de bijgedachte dat het volk in de Lage Landen net als de Joden een uitverkoren plaats inneemt.

De chronografische vermeldingen zijn afwisselend gebaseerd op Fasciculus Temporum, Foresti’s Novissime Historiarum en de Weltchronik. De algemeenhistorische opmerkingen zonder tijdsaanduiding zijn vaak ontleend aan Foresti. Als we letten op het taalgebruik, lijkt Fasciculus Temporum het meest gevolgd. Niet kritiekloos overigens: zo is een verwijzing naar de maagd Maria bewust weggelaten.

De Statenvertaling (1637)

De tijd brengt verandering. In de Emdense vertaling (Deux Aes, 1562 en latere uitgaven) treffen we nog wel een samenvattend overzicht van jaartallen aan, in de Statenvertaling is er geen historisch overzicht of afzonderlijke tijdrekening meer. Wel staan er gegevens in de voorwoorden bij de afzonderlijke bijbelboeken en in de kanttekeningen.

We vinden daar onder andere de volgende chronologische gegevens: zondvloed 1656 (Genesis 7) – Sodom en Gomorra 2048 (Genesis 19) – Abrahams dood 2124 (Genesis 25) – Jakob naar Egypte 2239 (Genesis 46) – ballingschap 3364-3434 (Ezra 1) – einde Perzische Monarchie 3642 (Nehemia 12). Dit laatste wordt gelijkgesteld aan 329 voor Christus, waaruit volgt: Christus’ geboorte vond plaats in 3971 na de schepping.

Bij de berekening van de in Daniël 9 genoemde zeventig weken wordt een motivering van verschillende rekenwijzen gegeven, met als nuchtere conclusie: ‘... van welcks alles de verstandige leser sal mogen oordeelen.’

Afwijkend van andere vroege bijbelvertalingen – die zich in hun chronologische gegevens beperken tot het Oude Testament – staan er in de Statenvertaling ook dergelijke gegevens bij het Nieuwe Testament. Opmerkelijk daarbij is het toepassen van een chronologie naar de toekomst in de duiding van de apocalyptische visioenen. Er wordt in de kanttekeningen verband gelegd met ketterijen, zoals in de vijfde eeuw over de natuur van Jezus (pelagianisme et cetera, Openbaring 6), met de opkomst van het mohammedanisme en de christenvervolging (zevende eeuw, Openbaring 9) om uiteindelijk te leiden tot het uitbreken van het antichristendom, het Beest dat weliswaar verwond is, maar door toedoen van wereldlijke machten – zoals Justinianus, Karel de Grote en Pepijn – telkens weer herstelt (Openbaring 13). Daartegenover staan de door de Engel genoemde ‘getrouwe getuygen Christi en de Leeraers des Me t Andere Wo orden [ 34] 2

21

Euangeliums’. Ze worden met naam en tijd genoemd: in 1170 de Waldenzen en Albigenzen in Frankrijk, in de veertiende eeuw Wiclyffe, Hus en Hieronymus van Praag (Openbaring 9), om hun bekroning te krijgen ‘in de tijdt van de voller reformatie in de Christenheydt, die van Luthero, Zuinglio ende hare medestanders in het jaer 1517 is begonnen, ende door vele treflijcke Leeraers, jae oock Coningen, Princen, ende Republijcken tot noch toe is gevoordert’ (Openbaring 14:9).

Een chronografie van Adam tot het zeventiende-eeuwse protestantisme, de Statenvertaling houdt niet van halve verhalen.

De Bijbel als geschiedenisboek

De bijbeltekst wemelt van de jaartallen, regeerperiodes en leeftijden.

De keuze van de meeste vroege Nederlandse bijbelvertalingen is: geen chronologische interpretatie, geen historisch verband.

Heel anders is dat bij de Liesveltbijbel, die de lezer overlaadt met berekeningen, weetjes en anekdotes. Historie en bijbelse verhalen staan daar gelijkwaardig naast elkaar.

Een terughoudend spoor lijkt de Statenvertaling te bewandelen, die wel uitleg geeft, maar herhaaldelijk na het opsommen van de verschillende visies het oordeel overlaat aan ‘de aandachtige lezer’.

Uiteindelijk wijzen de opmerkingen over chronologie de lezer wel op een doorgaande lijn in de geschiedenis, namelijk van de schepping via Christus naar de reformatie in de zestiende eeuw.

Bronnen en literatuur Veel bronnen zijn te vinden op internet. Zo zijn de vroege bijbelvertalingen (scans en transcriptie) bijvoorbeeld te vinden op www.bijbelsdigitaal.nl.

Diverse edities van Fasciculus Temporum, de Weltchronik en het werk van Foresti zijn gescand en via Google Books te downloaden; de kwaliteit is niet altijd bevredigend.

Een inleiding op de chronografie is te vinden in Martin Wallraff, Weltzeit, Jena 2005.

Een uitgebreide versie van dit artikel is aan te vragen via een e-mail naar l.vermeulen@kpnmail.nl.

Mr. drs. A. Vermeulen is neerlandicus en jurist, en oud-rector van een scholengemeenschap.

Hij was vrijwilliger bij het ‘digitaliseringsproject vroege bijbelvertalingen’ onder leiding van Nicoline van der Sijs en Hans Beelen (2006-2012) en houdt zich nu bezig met onderzoek naar taalkundige en cultuurhistorische bijzonderheden van de kanttekeningen en ander ‘bijwerk’ in deze vertalingen.

22

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

Het vertalen van Johanneïsche termen Johannes 12 in de Bijbel in Gewone Taal Matthijs de Jong Ieder bijbelboek heeft zijn eigen kleuring en karakter. Vertalers moeten bij elk bijbelboek hun weg vinden: de juiste toon, de juiste aanpak.

Dat gold zeker voor de vertalers van de Bijbel in Gewone Taal. Met de beperkte taalmiddelen die hun ter beschikking stonden, hebben zij zich ingespannen om de eigenheid van de bijbelse geschriften zichtbaar te maken. Deze bijdrage gaat in op enkele bijzonderheden van het Johannesevangelie. Centraal staat hoofdstuk 12, dat de overgang markeert tussen de twee hoofddelen van dit evangelie. Het Johannes­ evangelie heeft een uitgesproken eigen gedachtewereld, die tot uiting komt in een eigen terminologie. Hoe zijn deze Johanneïsche termen vertaald in de Bijbel in Gewone Taal? 1 Johannes 12

Johannes 12 is een overgangshoofdstuk. Het fungeert als scharnier tussen het eerste en het tweede hoofddeel van het evangelie. Het eerste deel gaat over Jezus’ publieke optreden (hoofdstuk 1-12). De reikwijdte en fundamentele betekenis van dat optreden worden in de proloog aangeduid (1:1-18). Vanaf 1:19 wordt het optreden in verhalende vorm beschreven. Het publieke optreden van Jezus wordt gemarkeerd door een serie van zeven wondertekens: het begint met de wijn op de bruiloft in Kana en eindigt met de opwekking van Lazarus. De wonderen worden begeleid door uitleg van Jezus over de diepere betekenis ervan, en afgewisseld met ontmoetingen en confrontaties.

Het tweede deel van het boek gaat over Jezus’ sterven en hemelse opgang (hoofdstuk 12-21). De gebeurtenissen worden beschreven in Johannes 18-20.

Daaraan vooraf gaat een duiding van de gebeurtenissen in hoofdstuk 13-17.

Johannes 12 vormt de overgang van deel 1 naar deel 2. Het eerste deel wordt afgesloten met een resumé van Jezus’ publieke optreden. Het tweede deel begint hier met verwijzingen naar het ‘nu’ van Jezus’ sterven en hemelse opgang.

Het beslissende moment is gekomen. Deze twee aspecten zijn met elkaar verweven in dit hoofdstuk.

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

23

ď ° De intocht in Jeruzalem, uit: Historie des Ouden en Nieuwen Testaments [‌], Amsterdam 1700.

Foto: NBG/Sandra Haverman

24

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

Korte scènes

Het hoofdstuk bestaat uit een opeenvolging van korte scènes. Dat hangt samen met het karakter van dit hoofdstuk als resumé van het eerste deel (publieke optreden) en opstap naar het tweede deel (universele en beslissende betekenis van Jezus’ dood en opgang). Een diversiteit aan personages, motieven en onderwerpen komt langs.2 Een overzicht: • Vers 1-3: Lazarus, Marta en Maria als ware volgelingen van Jezus (voortbouwend op hoofdstuk 11).

• Vers 4-8: Judas als de slechterik (voorbereidend op 13:27-30 en 18:2-5).

• Vers 9-11: de priesters nemen een besluit (voortbouwend op hoofdstuk 11, voorbereidend op hoofdstuk 18).

• Vers 12-16: de menigte haalt Jezus met gejuich binnen (verwijzend naar het ware, hemelse koningschap van Jezus – iets wat de leerlingen pas achteraf begrepen).

• Vers 17-19: de farizeeën trekken hun conclusie bij Jezus’ publieke optreden.

Hun woorden hebben onbedoeld een profetische betekenis over de universele betekenis van Jezus’ dood en verheerlijking.

• Vers 20-26: verwijzing naar de universele betekenis van Jezus’ dood en verheerlijking (ook voor niet-Joden) en model van het leerlingschap (opstap naar hoofdstuk 13-17).

• Vers 27-33: Johanneïsche ‘Getsemane-scène’ en van het beslissende karakter van Jezus’ dood (opstap naar hoofdstuk 13-17).

• Vers 34-36: slotgesprek met de mensen: einde publieke optreden.

• Vers 37-43: duiding van ongeloof en tekortschietend geloof.

• Vers 44-50: resumé van Jezus’ publieke boodschap.

De opeenvolging van korte scènes komt goed tot haar recht in de tekstindeling van de Bijbel in Gewone Taal (BGT). Elk van de hierboven genoemde scènes vormt in de BGT een eigen perikoop. Het is van belang dat de lezer bij dit snelle en afwisselende verhaalverloop de lijn weet vast te houden. Daarom zorgt de BGT voor een helder startpunt in elke nieuwe perikoop. Het moet duidelijk zijn over wie of wat het gaat en hoe de perikoop zich verhoudt tot de rest van de tekst. Het verhaalverloop is op allerlei manieren expliciet gemaakt.

Het is immers zinloos als lezers juist op dat punt blijven steken. Ik bespreek vijf opvallende voorbeelden van deze expliciteringen en vergelijk daarbij de BGT met de NBG-vertaling 1951 (NBG 1951) en de Herziene Statenvertaling (HSV).

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

25

Explicitering van het verhaalverloop

Vers 12-13 NBG 1951 De volgende dag, toen de grote menigte, die voor het feest gekomen was, hoorde, dat Jezus naar Jeruzalem kwam, namen zij palmtakken, gingen uit Hem tegemoet, en riepen: BGT Er waren veel mensen naar Jeruzalem gekomen voor het Paasfeest. Vijf dagen voor het feest hoorden ze dat Jezus op weg was naar Jeruzalem. Toen gingen ze Jezus tegemoet. Ze hadden palmtakken in hun handen, en ze riepen: De NBG 1951 biedt een ingewikkelde zin. De BGT kiest voor een heldere opbouw van informatie. Het feest wordt expliciet benoemd: het Paasfeest. Met ‘de volgende dag’ sluit vers 12 aan op de gebeurtenissen van vers 1-8. De tussenliggende scène, vers 9-11, staat hier enigszins los van. Bovendien gaat het niet zomaar om een volgende dag: het referentiepunt is het naderende Paasfeest (12:1). Met de weergave ‘vijf dagen voor het feest’ maakt de BGT dit impliciete referentiepunt expliciet.

Vers 17-18 HSV De menigte dan die bij Hem geweest was toen Hij Lazarus uit het graf geroepen en hem uit de doden opgewekt had, getuigde daarvan.

Daarom ging de menigte Hem ook tegemoet, omdat zij gehoord had dat Hij dat teken gedaan had.

BGT Veel mensen uit Jeruzalem hadden gezien dat Jezus Lazarus weer levend gemaakt had. Ze waren erbij geweest toen hij hem uit het graf naar buiten riep. En dat hadden ze overal doorverteld. Zo hadden heel veel mensen gehoord dat Jezus een groot wonder gedaan had. En daarom waren ze hem tegemoet gegaan met palmtakken in hun handen.

In de HSV zijn deze verzen haast onbegrijpelijk. In de eerste plaats omdat ‘de menigte’ in vers 17 een andere groep is dan ‘de menigte’ in vers 18. En in de tweede plaats omdat het niet duidelijk is of het hier nu gaat om nieuwe gebeurtenissen in de vertelling of om een verwijzing naar gebeurtenissen die al hebben plaatsgevonden in het verhaal. Dat laatste is het geval. Voor het hele relaas geldt: zo was het gegaan. Deze korte perikoop, vers 17-19, staat buiten het lineaire verhaalverloop (vers 1-8, 12-16, 20-36). Het biedt een terugblik op eerdere gebeurtenissen die als opstap dient naar de conclusie van de farizeeën in vers 19.

26

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

Vers 27-28 HSV Nu is Mijn ziel in beroering en wat zal Ik zeggen? Vader, verlos Mij uit dit uur! Maar hierom ben Ik in dit uur gekomen.

Vader, verheerlijk Uw Naam! Er kwam dan een stem uit de hemel: En Ik heb Hem verheerlijkt en Ik zal Hem opnieuw verheerlijken.

BGT Jezus zei: ‘Ik moet nu bijna sterven, ik ben bang. Zal ik bidden: Vader, red mij van de dood? Nee, want ik ben juist op aarde gekomen om te sterven. Daarom bid ik: Vader, laat aan iedereen uw grote macht zien.’

Toen klonk er een stem uit de hemel, die zei: ‘Ik heb mijn macht laten zien, en ik zal het opnieuw doen.’

Dit is de Johanneïsche versie van de Getsemane-scène uit de synoptische evangeliën. De Johanneïsche Jezus neemt hier afstand van de synoptische Jezus. Dat wordt gemarkeerd door het woordje alla, ‘maar’ (HSV), ‘nee, want’ (BGT). De BGT biedt aan het begin van een nieuwe perikoop een explicitering van de spreeksituatie (‘Jezus zei’). Bovendien wordt duidelijk gemaakt dat er sprake is van een tegenstelling. Zal ik ‘x’ bidden? Nee, ik bid juist ‘y’.

De passage begint met de woorden nun hê psuchê mou tetaraktai, ‘nu is mijn ziel in beroering’ (HSV), ‘nu is mijn ziel ontroerd’ (NBG 1951). Het is een toespeling op een frase die in de psalmen voorkomt, in Psalm 42:6-7, 12. Bovendien is het een echo van de synoptische traditie van de doodsangst van Jezus in Getsemane. Voor de vertaalkeuze van de BGT spelen twee zaken mee: (1) het betreft een idiomatische uitdrukking (uit de Septuaginta [LXX]) die onder meer ‘bang zijn’ (in dreiging/doodsgevaar) kan betekenen; (2) vergeleken met de synoptische traditie stelt Johannes de intensiteit naar beneden bij.

Hij zet het minder zwaar aan. Daarom kiest de BGT voor het eenvoudige ‘ik ben bang’.

Nun, ‘nu’, is een veelzeggend woord in dit deel van het Johannesevangelie (12:27, 31; 13:31, 16:5, 17:5, 7, 13). Het gaat om het beslissende moment van sterven en verheerlijking. Johannes 12-17 biedt duiding bij de gebeurtenissen beschreven in hoofdstuk 18-19. ‘Nu’ verwijst naar het moment van Jezus’ dood. De BGT expliciteert dat met ‘ik moet nu bijna sterven’.

De slotbede doxazon sou to onoma, ‘verheerlijk Uw Naam’ (HSV), staat op een bepaalde manier parallel met Jezus’ slotwoord in de synoptische Getsemanescène: ‘Uw wil geschiede’. Maar de toon is triomfantelijker. In de dramatische gebeurtenissen zal God zijn ‘naam verheerlijken’, dat betekent: zijn macht zichtbaar maken, laten zien wie hij is.

Op Jezus’ bede volgt als antwoord uit de hemel: kai edoxasa kai palin doxasô.

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

27

De twee vormen van het werkwoord, aoristus en futurum, zijn hier het beste op te vatten als verwijzend naar twee verschillende ‘momenten’ in de tijd. De woorden ‘Ik heb mijn macht laten zien’ verwijzen naar het publieke optreden van Jezus (hoofdstuk 1-12). Hij treedt op met de autoriteit en de volmacht van zijn Vader. De woorden ‘ik zal mijn macht laten zien’ verwijzen naar het sterven en de hemelse opgang van Jezus (hoofdstuk 13-20).

Vers 37-38 NBG 1951 En hoewel Hij zovele tekenen voor hun ogen gedaan had, geloofden zij niet in Hem, opdat het woord van de profeet Jesaja vervuld werd, dat hij sprak: Here, wie heeft geloofd, wat hij van ons hoorde? En aan wie is de arm des Heren geopenbaard?

BGT De mensen hadden Jezus veel wonderen zien doen. Toch geloofden ze niet in hem. Maar zo moest het gaan. Want de profeet Jesaja heeft gezegd: «Heer, niemand gelooft wat wij vertellen. Niemand wil uw grote macht zien.»

Deze perikoop geeft een verklaring voor het ongeloof en het tekortschietende geloof van velen die Jezus’ publieke optreden hebben meegemaakt. In het geciteerde fragment zorgt de BGT voor een heldere opbouw van informatie en maakt duidelijk hoe de verschillende onderdelen met elkaar verbonden zijn.

De bekende nieuwtestamentische frase ‘opdat vervuld werd’ wordt in de BGT standaard weergegeven met: ‘Zo moest het gaan. Want …’ Het citaat uit Jesaja 53:1 sluit aan op de weergave ervan in het Oude Testament: ‘Niemand van ons volk geloofde wat er verteld werd. Niemand van ons heeft gezien wat de machtige Heer gedaan heeft.’

De brontekst bevat twee retorische vragen. Het geïmpliceerde antwoord is: niemand. Maar het retorische karakter van de vragen is lastig te doorzien.

Daarom is het geïmpliceerde antwoord expliciet in de vertaling verwerkt. Het citaat uit Jesaja onderstreept hoe de auteur van het Johannesevangelie Jezus’ publieke optreden ziet. Jezus brengt niet alleen een boodschap van God, maar in heel zijn werk treedt hij op met Gods macht en autoriteit. Het is God zelf en niemand anders die zich in zijn woorden en daden laat zien aan de mensen.

De tweede zin over Gods ‘arm’ (brachiôn) die zich in Jezus’ optreden openbaart, sluit precies aan bij wat de hemelse stem zei in vers 28: edoxasa, ‘ik heb mijn macht laten zien’. De Griekse woorden verschillen, maar het gaat om hetzelfde motief. Jezus’ publieke optreden is de openbaring van Gods doxa; dat wordt zichtbaar in de zeven wondertekens en de bijbehorende boodschap,

28

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

die van God komt. Na de afsluiting van Jezus’ publieke optreden (vers 36) wordt hier expliciet verteld dat (en uitgelegd waarom) de meeste mensen dit niet hebben ingezien en niet hebben erkend.

Vers 44-45 HSV Jezus nu riep en zei: Wie in Mij gelooft, gelooft niet in Míj maar in Hem Die Mij gezonden heeft.

En wie Mij ziet, ziet Hem Die Mij gezonden heeft.

BGT Jezus had heel duidelijk gezegd: ‘Iedereen die in mij gelooft, gelooft in God. Want het gaat niet om mij, maar om God, die mij gestuurd heeft. Als je mij ziet, zie je God.’ Vers 36 is de afsluiting van Jezus’ openbare optreden. In vers 37-43 volgt een nabeschouwing, die een verklaring geeft voor de reactie van ongeloof en tekortschietend geloof. De afsluitende perikoop, vers 44-50, is een resumé van Jezus’ boodschap. Deze passage heeft een sterk samenvattend karakter. Allerlei elementen uit de eerdere redes van Jezus komen hier terug. Er wordt niets meer gezegd over de hoorders, er volgt geen vraag of reactie meer. Het is dus een passage die buiten of boven de primaire verhaallijn staat; zulke passages komen in het Johannesevangelie veel vaker voor.

Een formele vertaalkeuze zoals de HSV die biedt (‘Jezus nu riep en zei’) wekt de indruk dat Jezus’ publieke optreden hier verdergaat. Dat is echter niet het geval. De woorden willen veeleer onderstrepen dat Jezus zijn boodschap – zoals die in de navolgende verzen nog eens wordt samengevat – luid en duidelijk bekend heeft gemaakt aan de mensen. Daarom kiest de BGT voor de weergave ‘Jezus had heel duidelijk gezegd’.

De eerste zinnen van de boodschap hebben een kenmerkende Johanneïsche stijl. Die stijl maakt het moeilijk. In de tegenstelling ‘niet in mij maar in Hem …’ is impliciet het element ‘zozeer’ verondersteld. De BGT heeft een eigen formulering gevonden om de gedachte helder tot uitdrukking te brengen. De vaste wending ‘hem die mij gezonden heeft’ klinkt cryptisch. Toch is het in dit evangelie glashelder om wie het gaat: God. Door dat expliciet te benoemen wint de tekst aan duidelijkheid.

Johannes 12 klinkt in de BGT duidelijk en direct. De BGT biedt een goed volgbare tekst. Per perikoop is de tekst duidelijk en ook het verhaalverloop van het hoofdstuk is helder gemaakt. Goed te volgen betekent niet automatisch ‘makkelijk verteerbaar’ of ‘lekker makkelijk’. Want duidelijkheid kan

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

29

ook vervreemdend of confronterend zijn. Bij andere vertalingen blijven lezers vaak steken op taal- en begripsvragen. Wat staat hier eigenlijk? Als de tekst begrijpelijk is, komen de wezenlijke vragen aan bod: vragen over de inhoud.

Johanneïsche begrippen

Het Johannesevangelie heeft zijn eigen bijzondere bewoordingen. De auteur gebruikt allerlei begrippen op een heel eigen manier. In de weergave hiervan onderscheidt de BGT zich sterk van andere vertalingen. Met een formele weergave geef je weliswaar de oppervlakte van de tekst goed weer, maar de BGT wil meer. De BGT wil de lezer inzicht bieden in de boodschap, in waar het de auteur om gaat. Juist door een vrijere weergave kun je het eigene van de boodschap van het Johannesevangelie beter belichten.

Ik bespreek hieronder enkele opvallende termen: nun (27, 31), hôra (23, 27), hupsoun (32, 34), doxazein (16, 23, 28), doxa (41, 43). We beginnen met twee termen die enige toelichting nodig hebben: doxa en doxazein.3 In het Johannesevangelie hebben de termen doxa en doxazein een specifiek Johanneïsche betekenis, die met de traditionele weergave ‘heerlijkheid’ en ‘verheerlijken’ (NBG 51, HSV) onvoldoende tot zijn recht komt.4 Doxa duidt de goddelijke waardigheid van Jezus aan. Jezus draagt Gods doxa (= Gods aanzien, volmacht en autoriteit). De gelovigen (‘wij’ in 1:14) hebben die doxa gezien (ingezien, erkend). Jezus’ wonderdaden maken zijn (Gods) doxa zichtbaar, voor wie inzicht heeft, dat wil zeggen: er met de juiste, gelovige ogen naar kijkt. Het doel van Jezus’ optreden is om mensen tot erkenning te brengen van zijn goddelijke identiteit en hen zo ‘bij de Vader’ te brengen. Wie op die manier gelooft, heeft het eeuwige leven. Jezus openbaart zijn (Gods) doxa, door de wondertekens met de diepere uitleg en vooral door zijn dood aan het kruis die zijn hemelse triomf is.

Jezus’ doxa is Gods doxa; hierin bestaat de eenheid tussen de Vader en de Zoon. Daarom lopen de wondertekens die Jezus doet, uit op het laten zien van Gods doxa (11:4, 40). Het aardse optreden van Jezus eindigt ermee dat hij zijn doxa geeft aan de gelovigen. Zij worden opgenomen in de ‘goddelijke gemeenschap’ van Vader, Zoon en alle gelovigen (17:22-23).

Doxa duidt op de goddelijke waardigheid en autoriteit van Jezus: voorafgaand aan zijn komst droeg hij die als de logos, terug in de hemel krijgt hij de hoogste positie overeenkomstig zijn doxa. Op aarde, in menselijke gestalte (sarx), is zijn doxa verhuld: de ware gelovigen zien het, al beseffen ze het pas achteraf dankzij het inzicht dat ze krijgen van de heilige Geest.

God verheerlijkt (doxazein) Jezus. Dit is het motief van Jezus’ hemelse troons30

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

bestijging. Jezus keert terug naar de hemelse wereld en neemt een goddelijke status en verschijning aan. Hij neemt plaats op de hemelse troon. Dit gebeurt op ‘het beslissende moment’. De kruisiging markeert het einde van Jezus’ aardse werk en valt samen met zijn terugkeer naar de hemel.

In de uitspraak van God in 12:28, ‘ik heb verheerlijkt en ik zal opnieuw verheerlijken’, verwijzen de woorden ‘ik heb verheerlijkt’ naar wat al heeft plaatsgevonden: het publieke optreden van Jezus. In dit optreden maakt Jezus Gods naam bekend. God heeft hem volmacht en autoriteit verleend om namens hem op te treden. De verwijzing naar wat zal gebeuren – ‘ik zal opnieuw verheerlijken’ – valt samen met het bovengenoemde motief: de hemelse troonsbestijging van Jezus.

De doxa-verlening van God aan Jezus geeft Jezus in de eerste plaats de autoriteit om namens zijn Vader, en dus als God, op te treden op aarde, en in de tweede plaats de volmacht over het leven, zodat wat een kruisiging lijkt in feite zijn hemelse troonsbestijging is. Zo ‘verheerlijkt’ God ‘zijn naam’: in Jezus’ optreden toont hij zijn grote macht.

Johanneïsche begrippen vertaald

Om te bekijken hoe deze Johanneïsche begrippen zijn weergegeven in de BGT, lopen we enkele verzen uit Johannes 12 bij langs.

Vers 23 Het moment (hê hôra) is gekomen dat de Mensenzoon zijn plaats in de hemel naast God zal krijgen (doxasthêi).

Dit is de eerste keer in het Johannesevangelie dat we horen: het uur (hôra) is gekomen. In 2:4, 7:30 en 8:20 was Jezus’ uur juist nog niet gekomen. Nu is het zover. Hier begint het tweede deel van het boek, over Jezus’ sterven en hemelse verheerlijking. ‘Uur’ heeft hier niets te maken met ons woord ‘uur’, een tijdseenheid van zestig minuten; ‘het uur’ staat hier voor de gebeurtenissen rond Jezus’ lijden en sterven, én zijn hemelse verheerlijking. Want dit uur is tegelijk zijn vertrek uit deze wereld en zijn opgang naar de hemel (13:1), het moment van zijn hemelse verheerlijking (17:1). Dit ‘uur’ vormt de climax van Jezus’ optreden. De ‘verheerlijking’ van de Mensenzoon is zijn hemelse intronisatie.

Hij zal plaatsnemen op de hemelse troon.

Vers 27-28 Jezus zei: ‘Ik moet nu bijna sterven (nun), ik ben bang. Zal ik bidden: Vader, red mij van de dood (hê hôra)? Nee, want ik ben juist op aarde Me t Andere Wo orden [ 34] 2

31

gekomen om te sterven (eis tên hôran tautên). Daarom bid ik: Vader, laat aan iedereen uw grote macht zien (doxason sou to onoma).’

Toen klonk er een stem uit de hemel, die zei: ‘Ik heb mijn macht laten zien (kai edoxasa), en ik zal het opnieuw doen (kai palin doxasô).’

Nun verwijst naar het moment van Jezus’ lijden en sterven. Hôra staat voor alle gebeurtenissen rond zijn dood. ‘Red mij uit dit uur’ staat gelijk aan ‘red mij van de dood’. Maar, spreekt Jezus uit, hij is juist ‘gekomen’ (Johanneïsch voor: op aarde gekomen) met het oog op ‘dit uur’, dat wil zeggen: ‘om te sterven’. Dus bidt hij: ‘Vader, laat aan iedereen uw grote macht zien.’ God toont zijn grote macht in Jezus’ dood. De dood van Jezus en zijn hemelse overwinning zijn voor Johannes onlosmakelijk met elkaar verbonden. Zo zegt Johannes 10:18 over Jezus’ opdracht: ‘Niemand kan mijn leven van mij afpakken, ik geef het zelf. Want ik heb de macht om mijn leven te geven, en ik heb de macht om mijn leven terug te halen. Dat is wat mijn Vader van mij vraagt’ (BGT). Het is Jezus zelf die zijn leven geeft en het weer terughaalt. Dat is zijn opdracht. Hij heeft van zijn Vader de macht over het leven gekregen. Op die manier wordt in Jezus’ sterven, dat tegelijkertijd zijn hemelse triomf is, Gods grote macht geopenbaard.

Vers 31 Nu (nun) is het beslissende moment (krisis) voor de wereld gekomen!

Satan (ho archôn tou kosmou) zal uit de hemel gegooid worden.

Nun is weer het moment van Jezus’ sterven en hemelse triomf. De term krisis geeft aan dat dit het beslissende moment is voor de hele wereld. Jezus’ sterven en hemelse troonsbestijging zijn het grote omslagpunt. Een gebeurtenis met universele, kosmische betekenis. Met krisis wordt hier niet het laatste oordeel bedoeld, maar het allesbepalende moment in de geschiedenis.

De aanduiding archôn tou kosmou, ‘de heerser van deze wereld’, komt alleen in Johannes voor (ook nog in 14:30 en 16:11). Het is een aanduiding van Satan. De BGT kiest hier voor een duidelijke, identificerende weergave: Satan.

Een nadeel daarvan is dat zo het motiefwoord ‘van deze wereld’ wegvalt. Het was bij nader inzien beter geweest om hier voor dezelfde oplossing te kiezen als in 14:30 en 16:11: ‘Satan, de heerser van deze wereld’.

Het motief van de uitwerping van Satan komt uit de apocalyptische tradities.

Het gaat om de voorstelling van Satan die uit de hemel gegooid wordt (vergelijk 2 Henoch 29:4-5, Lucas 10:18, Openbaring 12:7-9; en, als achtergrond, Jesaja 14:12-20).5 32

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

Het is opvallend om te zien wat er, in de theologie van Johannes, allemaal samenvalt in het sterven van Christus: de dood en de hemelse troonsbestijging, de ultieme openbaring van Gods macht, de onttroning van Satan, het beslissende moment in de geschiedenis, de overwinning van het licht op het donker.

De synoptische evangeliën onderscheiden drie verschillende momenten: de dood van Jezus, zijn opstanding en hemelse verheerlijking, en de eindoverwinning bij zijn hemelse komst. Bij Johannes wordt dit als het ware in één groots moment samengebald: het sterven, de triomf, de kosmische en universele overwinning.

Vers 32-33 En ik zal een hoge plaats krijgen (hupsôthô) boven de aarde. (…) Met die hoge plaats bedoelde Jezus niet alleen de hemel, maar ook zijn plaats aan het kruis. Want hij zou aan het kruis sterven.

Het woord ‘verhogen’ (hupsoun) wordt gebruikt in een dubbele betekenis.

Beide betekenissen die erin doorklinken, komen ook elders voor: verhoogd worden in de zin van een hoge status krijgen en verhoogd worden als eufemisme voor geëxecuteerd worden (door ophanging of kruisiging). Bij Johannes is het niet zomaar een woordspel, maar een kernstuk van zijn theologie.

Verschillende passages in het Johannesevangelie spreken over de ‘hoge plaats’ die Jezus zal krijgen. Die woorden verwijzen naar het kruis én naar de hemel.

Zo verwijst Johannes op een dubbelzinnige manier naar de verhoging van Jezus (3:14, 8:23, 12:23, 32-34; 13:31-32 en 17:1, 5). De dood van Jezus is niet los te zien van zijn hemelse overwinning. Wie met ogen van ‘deze wereld’ kijkt, is blind. Die ziet alleen de gekruisigde Jezus. Wie leert kijken met geestelijke ogen, die ziet in dat Jezus’ dood het moment is dat hij de hoogste plaats, naast God, in de hemel inneemt.

Vers 33 is vergaand ingevuld in de BGT. Dit vers biedt een toelichting; de auteur wil hier iets duidelijk maken. De BGT vertaalt zeer expliciet, conform de functie van dit vers en in lijn met de gedachte en strekking van de brontekst.

Vers 41 Met die woorden sprak Jesaja over Jezus, want hij had Jezus bij God in de hemel (tên doxan autou) gezien.

Dit is een verwijzing naar Jesaja 6, het tempelvisioen. In de LXX spreekt Jesaja 6:1 over Gods doxa die aan de profeet wordt geopenbaard. Jezus wordt door Johannes voorgesteld als de belichaming van Gods doxa. Jesaja zag Gods Me t Andere Wo orden [ 34] 2

33

doxa, belichaamd in Jezus, op de hemelse troon. De BGT kiest voor de eenvoudigste manier om dat over te brengen: hij zag Jezus bij God in de hemel.

Dit verwijst terug naar wat de proloog vertelt over de pre-existente logos, de Zoon die één is met de Vader en dat altijd was. Maar verschillende uitleggers wijzen erop dat dit, via de profetie van Jesaja 52-53 over de lijdende knecht, óók vooruitwijst. Wat Jesaja gezien heeft, is dan een profetisch visioen: dat de werkelijke plaats van de gekruisigde Jezus bij God in de hemel is.6 Slotbeschouwing

Het Johannesevangelie biedt een eigen visie op Jezus en op zijn heilbrengende werk. Het is van groot belang dat de eigenheid van dit boek goed en duidelijk tot haar recht komt. Er zijn geen Johanneïsche christenen meer, er is geen levende Johanneïsche traditie. Alles wat we hebben, is dit boek. Dat vraagt om een vertaling die de lezers van nu toegang geeft tot de Johanneïsche denkwereld. De gewone bijbellezer moet kunnen proeven van de rijkdom, de theologie van dit boek. De BGT kan daarbij goede dienst vervullen. Deze vertaling is duidelijk en toegankelijk, en bewaart tegelijk de scherpte en eigenheid van de bijbelse teksten. Zij biedt een inkijkje in de Johanneïsche denkwereld. Het expliciete karakter van de BGT helpt lezers om binnen te dringen in de gedachtewereld van dit boek.

Noten 1

Dit artikel is een bewerking van de voordracht gehouden op de vertaaldag van de Monshouwerstichting, 15 april 2015. Om de aanpak van de BGT helder af te zetten tegen een formele vertaalaanpak wordt in dit stuk tegenover de BGT vaak de NBG 1951 of de HSV geciteerd. Enkele punten uit de levendige discussie die op deze voordracht volgde, zijn in dit artikel verwerkt.

2 3

Zie met name het artikel van Neyrey, genoemd onder de literatuur over Johannes 12.

In de jaargangen 1995-1996 van Met Andere Woorden treft men een interessante discussie over de betekenis van het woord doxa in Johannes 5:41-44, met bijdragen van J. Wiegel en L. Wierenga, ‘“Roem” of “mening”? Over doxa in Johannes 5 en 1’ in: Met Andere Woorden 14/1 (1995), 6-9, D. Holwerda, ‘Nogmaals doxa in Johannes 5 en 1’ in: Met Andere Woorden 14/3 (1995), 8-11, L. Wierenga, ‘Nog éénmaal doxa’ in: Met Andere Woorden 15/2 (1996), 25-28 en L. van Kampen, ‘Afsluiting discussie “doxa”’ in: Met Andere Woorden 15/4 (1996), 24-27.

4

Zie hiervoor met name het artikel van Bratcher. De hier geboden bespreking is een dwarsdoorsnede van de recente specialistische studies genoemd onder de literatuur over doxa en doxazein.

5 Zie hiervoor het artikel van Kovacs, genoemd onder de literatuur over Johannes 12.

6 Zie hiervoor het artikel van Williams, genoemd onder de literatuur over Johannes 12.

34

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

Geraadpleegde literatuur Johannes algemeen C.K. Barrett, The Gospel according to St John. An Introduction with Commentary and notes on the Greek Text, Cambridge 19782.

Raymond E. Brown, The Gospel according to John. 2 vols, Anchor Bible 29; 1966-1970.

Raymond E. Brown & Francis Moloney, An introduction to the Gospel of John, New York 2003.

M. de Jonge, Johannes. Een praktische bijbelverklaring, Tekst en toelichting, Kampen 1996.

Craig S. Keener, The Gospel of John. A Commentary. 2 Vols., Peabody 2003.

Jerome H. Neyrey, The Gospel of John, Cambridge 2007.

H. Thyen, Das Johannesevangelium, HNT 6; Tübingen 2005.

Johannes 12 Jerome H. Neyrey, ‘In Conclusion … John 12 as a Rhetorical Peroratio’ in: Biblical Theology Bulletin 37 (2007), 101-113.

Judith L. Kovacs, ‘“Now Shall the Ruler of This World Be Driven Out”. Jesus’ Death as Cosmic Battle in John 12:20-36’ in: Journal of Biblical Literature 114/2 (1995), 227-247.

C.H. Williams, ‘Isaiah in John’s Gospel’ in: S. Moyise & M.J.J. Menken (eds.), Isaiah in the New Testament, Londen/New York 2005, 101-116.

Doxa en doxazein Robert G. Bratcher, ‘What does “Glory” mean in relation to Jesus? Translation doxa and doxazo in John’ in: The Bible Translator 42/4 (1991), 401-408.

N. Chibici-Reveneau, Die Herrlichkeit des Verherrlichten. Das Verständnis der doxa im Johannesevangelium, WUNT 2/231, Tübingen 2007.

Peter Ensor, ‘The Glorification of the Son of Man. An analysis of John 13:31-32’ in: Tyndale Bulletin 58.2 (2007), 229-252.

Jörg Frey, ‘“… dass sie meine Herrlichkeit schauen” (Joh 17.24). Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der johanneischen Rede von der doxa Jesu’ in: New Testament Studies 54 (2008), 375-397.

Jesper Tang Nielsen, ‘The Narrative Structures of Glory and Glorification in the Fourth Gospel’ in: New Testament Studies 56 (2010), 343-366.

R. Schwindt, Gesichte der Herrlichkeit. Eine exegetisch-traditionsgeschichtliche Studie zur paulinischen und johanneischen Christologie, Freiburg im Breisgau 2007.

Dr. M.J. de Jong is werkzaam als bijbelwetenschapper bij het Nederlands Bijbelgenootschap en is een van de vertalers van de Bijbel in Gewone Taal.

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

35

‘God’ in de Pochury Naga-Bijbel Aheto Sema Bij de verschijning van De Nieuwe Bijbelvertaling bleek dat de manier waarop de Godsnaam vertaald werd, reden was voor discussie. Dat zo’n discussie ook elders in de wereld speelt, bewijst dit artikel over de vertaling van het woord ‘God’ en de Godsnaam in de taal van een stam in India, de Pochury Naga-stam.

Dit artikel verscheen oorspronkelijk in The Bible Translator en is speciaal voor Met Andere Woorden uit het Engels vertaald.1 Introductie

Er is veel discussie geweest over de vraag hoe het woord ‘God’ en de Godsnaam in Pochury Naga vertaald moeten worden. In dit artikel wil ik proberen aan te tonen dat de huidige vertaling van de Godsnaam in het Pochury Naga onjuist is.2 In het Oude Testament (dat nog niet helemaal af is) wordt ‘elohim (‘God’) nu nog vertaald met Saküüwuowa, en JHWH (‘HEER’) met Vüwa.

Ook in het Nieuwe Testament (gepubliceerd in 1994) is ‘God’ vertaald met Saküüwuowa.

Over het gebruik van het woord Vüwa voor JHWH bestaat geen discussie, maar het woord Saküüwuowa als vertaling van ‘elohim, geeft volgens velen in het Pochury niet de juiste voorstelling van God. Na grondig onderzoek is uiteindelijk besloten om het woord Nyiaza te gebruiken als vertaling voor ‘God’. Vanaf nu zal dit woord dus in plaats van Saküüwuowa gebruikt worden in het Pochury Naga.

Wie zijn de Pochury Naga’s?

De Pochury Naga-stam is een stam in het Naga-land in India. De hoofdstad is Meluri, in het Phek-district. De stam telde in 2001 bijna 20.000 mensen, verdeeld over 29 dorpen. De Pochury Naga-stam bestaat uit drie verschillende groepen: de Sapo, de Khuchu en de Khury. De naam van de stam is een samensmelting van ‘po’ van Sapo, ‘chu’ van Khuchu en ‘ry’ van Khury. De Pochury Naga’s hebben zichzelf deze naam gegeven om de eigen identiteit van hun stam tot uitdrukking te brengen. De regering van Naga-land erkende de Pochury op 21 april 1990 als een scheduled tribe.3 Het gebied van de Pochury’s wordt in het oosten begrensd door Myanmar, in 36

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

het zuiden door Manipur, in het westen door het grondgebied van de Cha­ khesang en de Sumi Naga’s, en in het noorden door de Sangtam Naga’s.

Het Opperwezen in het oorspronkelijke wereldbeeld van de Pochury Naga’s

Zoals alle andere Naga-stammen kennen ook de Pochury Naga’s een Opperwezen, dat van grote invloed is op de religieuze kijk op het leven. Over het Opperwezen wordt verteld in mythes, verhalen, liederen en religieuze ceremonies. De Pochury Naga’s hebben geen heilige geschriften, maar de verhalen over het Opperwezen zijn bewaard gebleven en doorgegeven in mondelinge tradities. De kern van hun spirituele ervaringen zit in de manier waarop de Pochury Naga’s het Opperwezen ervaren, los van hoe zij de realiteit waarnemen en beschouwen. Zonder enige twijfel hadden de Pochury Naga’s al vóórdat de zendelingen kwamen een duidelijk en helder beeld van hun Opperwezen. Het werd aangeduid met de naam Nyi Nyiaza Küjiwa.

Nyi betekent in het gewone taalgebruik ‘grootvader’. Binnen de gegeven sociale verbanden en familieverhoudingen klinkt in dat woord een zeer grote mate van respect en eerbied mee. Nyiaza betekent ‘geest’ en Küjiwa betekent ‘de Grote’, en heeft betrekking op de grootheid van Nyiaza, dat wil zeggen: van God zelf. De hele woordgroep betekent dus ‘de Grote Grootvader Geest’. Het beeld dat de Pochury Naga’s hebben van God als de Grote Grootvader is waarschijnlijk ontstaan vanuit het diepe respect voor ouderen, die bij de Pochury’s echt vereerd worden. In hun cultuur, waar een lang leven wordt beschouwd als een zegen, wordt hoog opgekeken tegen oude mensen; zij hebben een enorme invloed op de samenleving. Als er veel oude mensen in een dorp wonen, wordt dat beschouwd als een teken van een sterke en welvarende samenleving. Bij een collectief of individueel conflict wordt aan ouderen om advies en leiding gevraagd. Er wordt veel waarde gehecht aan hun wijsheid, omdat die voortkomt uit een schat aan ervaringen. Een grootvader heeft over het algemeen een liefdevol karakter, en wordt gerespecteerd en geliefd vanwege zijn leeftijd, ervaring, wijsheid, bescheidenheid en zachtaardigheid. Het beeld van God als de Grote Grootvader impliceert dus dat God onze voorvader is. Tegelijkertijd wordt hij ook gezien als de oervader van alles wat geschapen is.

Deze etymologische analyse van de naam Nyi Nyiaza Küjiwa maakt duidelijk dat er een culturele en theologische basis is om God met deze woorden aan te duiden, en dat deze naam kan worden gebruikt als een standaardnaam voor God in de Bijbel. In een plechtige context, zoals een gebed, wordt de naam steevast volledig als Nyi Nyiaza Küjiwa weergegeven. Maar de naam kan omwille van de beknoptheid ook worden afgekort en vereenvoudigd tot Nyiaza.

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

37

Dit voorkomt bovendien dat God exclusief als mannelijk wordt aangeduid.

Het woord Nyiaza is namelijk onzijdig, en daarom is het geschikt om een inclusief Godsbeeld uit te drukken in de taal van de Pochury.

De invloed van de Angami Naga-Bijbel op het gebruik en de vertaling van de Pochury Naga-Bijbel

De manier waarop het woord ‘God’ aanvankelijk is vertaald in het Pochury Naga laat zien hoe de dominante taal de taal van de minderheid beïnvloedt, vooral op het gebied van (bijbel)vertalen. Omdat er geen Bijbel in hun eigen taal beschikbaar was, heeft het Pochury-volk sinds de invoering van het christendom de Angami Naga-Bijbel gebruikt. Het duurde tot 1994 voordat het Indiase Bijbelgenootschap voor het eerst het Nieuwe Testament in het Pochury Naga uitgaf. En ook al is nu het Nieuwe Testament in hun eigen taal beschikbaar, toch gebruiken sommige oudere mensen nog steeds de Angami Naga-Bijbel. De Angami-taal heeft dus een grote invloed in de Pochury-stam.

Het gebruik van de term Saküüwuowa voor ‘God’ is daar een duidelijk voorbeeld van. De term wordt in de voorlopige vertaling van het Oude Testament in het Pochury Naga gebruikt, terwijl het in deze taal geen passende naam voor God is.

Discussie over de naam Saküüwuowa als vertaling voor ‘God’ in de Pochury Naga-Bijbel

Het vertaalproject van het Oude Testament in de Pochury Naga-taal startte in 1996, lang voordat ik bij het Indiase Bijbelgenootschap kwam. Hoewel de term Saküüwuowa gebruikt werd in het Oude Testament, was er wel discussie over. Uiteindelijk kwam men tot de conclusie dat Saküüwuowa een verkeerde en ontoereikende vertaling is voor ‘God’. Daarvoor zijn drie redenen te noemen:

1. Sakküüwuowa is een vertaling De term Saküüwuowa is afgeleid van de mythologische figuur Ukepenuopfü uit de Angami Naga-traditie. Deze naam, of de variant Kepenuopfü, werd in de Angami Naga-Bijbel gekozen als vertaling voor ‘God’. Normaal gesproken heeft deze naam het bezittelijk voorvoegsel U-, dat een relatie uitdrukt tussen de naam en degene die hem uitspreekt enerzijds en zijn toehoorders anderzijds. Waar Kepenuopfü letterlijk ‘degene die leven heeft gegeven’ betekent, betekent Ukepenuopfü ‘degene die ons leven heeft gegeven’. Ukepenuopfü is ‘Schepper’, niet in de gangbare zin van degene die het heelal gemaakt heeft, maar in de zin van degene die leven geeft, die reproductieve kracht heeft.

38

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

Lesimo Nyusou, de eerste Pochury die studeerde aan de zendingsschool Kohima in de tijd dat de zendelingen van de Amerikaanse Baptistengemeenten daar lesgaven, en die dit woord als eerste heeft geïntroduceerd, heeft toegegeven dat Sakküüwuowa een letterlijke of nogal ‘formeel equivalente’ vertaling is van de etymologie van Ukepenuopfü in de Angami-traditie.

2. Sakküüwuowa is een verkeerde vertaling Hoewel het Godsbeeld afgeleid werd van Ukepenuopfü in de Angami-traditie, is het woord Sakküüwuowa eigenlijk een foute vertaling van dat woord. De letterlijke betekenis van Ukepenuopfü is: ‘degene die ons leven heeft gegeven’, terwijl het Pochury-woord Sakküüwuowa letterlijk betekent: ‘degene die het ons mogelijk maakt om leven te geven’. Dit woord veronderstelt dat er twee personen bij betrokken zijn: ‘degene die mogelijk maakt’ of ‘de mogelijkmaker’, en ‘degene die leven geeft’. Deze term impliceert dus een ondergeschikte rol van God als een vroedvrouw die het mogelijk maakt dat een moeder het leven schenkt aan een kind.

Deze vertaling is dus onjuist en gebrekkig, zelfs als je er vanuit grammaticaal oogpunt naar kijkt.

3. Sakküüwuowa is geen naam voor het Opperwezen in de oorspronkelijke religie van de Pochury Naga’s Net zoals bij de andere Naga-stammen neemt het geloof in het Opperwezen een centrale plaats in in het leven en het handelen van de Pochury Naga’s.

Hoewel er geen schriftelijke kennisoverdracht is, komt het idee van God en het geloof in een Opperwezen duidelijk naar voren in traditionele liederen, mythes en volksverhalen. Bij de Pochury Naga’s is dit Opperwezen bekend onder de naam Nyiaza. Daarbij moet worden opgemerkt dat Sakküüwuowa nooit de naam van een godheid in het oorspronkelijke wereldbeeld van de Pochury is geweest, en ook nooit een figuur in hun cultuur. De naam is pas nadat het christendom in deze contreien was geïntroduceerd, speciaal bedacht om God aan te duiden in de bijbelvertaling.

Waarom Nyiaza het meest geschikte woord voor God is

Zoals al eerder is gezegd, werd het woord Nyiaza beschouwd als een geschikte term om God aan te duiden in de Pochury Naga-Bijbel, en wel om twee redenen: enerzijds het traditioneel-culturele gebruik en anderzijds het moderne gebruik van het woord. Nyiaza was de term die de Pochury Naga’s oorspronkelijk gebruikten als ze wilden verwijzen naar hun Opperwezen. Dus op die manier kan het woord ‘God’ betekenen, al is het Pochury-woord eigenlijk niet Me t Andere Wo orden [ 34] 2

39

zomaar met één woord te vertalen. Al voor de introductie van het christelijke Godsbeeld bij de Pochury Naga’s werd het woord Nyiaza gebruikt om het Opperwezen aan te duiden, omdat dat paste bij de functies die het Opperwezen had in verschillende situaties.

De term Nyiaza wordt door de Pochury nog steeds gekoppeld aan bepaalde gebeurtenissen. Als er bijvoorbeeld bliksemflitsen te zien zijn tijdens een onweersbui, wordt er gezegd: Nyiaza müvü küüzho, wat betekent: ‘Nyiaza’s bijl is losgeschoten.’ Een windhoos staat bekend als Nyiaza mührü of ‘Nyiaza’s wind’, en symboliseert met die benaming Nyiaza’s geweldige kracht. De zwarte krater op de maan wordt Nyiaza weji genoemd, wat ‘Nyiaza’s as’ betekent.

De Melkweg heet Nyiaza leh, wat ‘Nyiaza’s weg/pad’ betekent, en laat daarmee zien hoe uitgestrekt Nyiaza’s rijk en heerschappij zijn. De uitroep ‘O, mijn God!’ is gelijk aan Anyiazai!, en ‘God verhoede het!’ aan Nyiaza krü! Elk jaar tijdens de viering van het Nazhu-festival is er een bepaalde dag met een plechtige ceremonie die de Nyiazakhuo küthuo genoemd wordt, dat betekent: ‘het ophangen van Nyiaza’s mand’. Het is een ritueel waarbij aaneengeregen strengen voedsel, zoals rijst en vlees, in een boomblad worden gevouwen en worden opgehangen aan de deurposten en aan versierde bamboestengels die staan opgesteld bij elk huis. Door op deze manier voedsel te offeren aan Nyiaza vraagt men op een symbolische manier om zijn zegen. Zo geniet Nyiaza het bijzondere voorrecht om door de mensen aanbeden en verheerlijkt te worden. Daarbij moet worden opgemerkt dat het Opperwezen in de traditionele geloofsovertuiging van Pochury Naga’s meestal geen expliciet menselijke trekken heeft. Dat Nyiaza met zo veel verschillende natuurverschijnselen, elementen, rituelen en overtuigingen verbonden wordt, toont aan hoe transcendent en immanent dit Opperwezen is, en hoe het de hele kosmos omvat en doordrenkt.

In het licht van de bovenstaande discussie kan geconcludeerd worden dat Nyiaza cultureel, taalkundig en theologisch het meest geschikte woord is om God aan te duiden in de Pochury Naga-Bijbel, veel geschikter dan Saküüwuowa.

De naam representeert een duidelijk Godsbeeld, en het gebruik van de naam vormt een integraal deel van het wereldbeeld en de manier van leven van de Pochury Naga’s. Door Saküüwuowa te vervangen door Nyiaza verandert een onbekende entiteit in een duidelijke en herkenbare God.

40

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

Noten 1

Oorspronkelijke titel: ‘“God” in the Pochury Naga Bible’ in: The Bible Translator 62/4 (oktober 2011), 236-239.

2

Ik wil Rumatho Nyosou, onze vertaler, bedanken voor het feit dat hij me heeft voorzien van de nodige informatie.

3

Opmerking van de vertaler: In India vormen de ‘Scheduled tribes’ (vastgestelde stammen) samen met de ‘Scheduled Castes’ (vastgestelde kasten) de ‘Scheduled Castes and Tribes’, in totaal 24,4% van de Indiase bevolking (2001). Deze categorie ‘Scheduled Castes and Tribes’ komt in aanmerking voor bepaalde stimulerende overheidsmaatregelen. Of een gemeenschap tot de ‘Scheduled Castes’ of tot de ‘Scheduled Tribes’ behoort, of tot geen van beide, wordt door de Indiase overheid vastgesteld en is constant onderwerp van discussie.

A. Sema is als vertaaladviseur verbonden aan het Indiase Bijbelgenootschap, gevestigd in Shillong.

Dit artikel is vertaald door drs. C.N. van der Kruk-de Boer. Zij is theoloog en freelance vertaler/redacteur.

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

41

Aankondiging nieuwe uitgave Nederlands Bijbelgenootschap Samenleesbijbel

Er is een nieuwe bijbel: de Samenleesbijbel. Dit is een unieke uitgave: een complete bijbelvertaling – de Bijbel in Gewone Taal – aangevuld met heel veel extra materiaal voor kinderen van 8-12 jaar Deze bijbel helpt kinderen en volwassenen samen de Bijbel te lezen. Zo ontdekken en ervaren ze samen de rijkdom van de Gods Woord.

Bij 425 bijbelgedeeltes zijn gespreksvragen, doe-opdrachten, illustraties en liedjes ontwikkeld. Het materiaal bij de bijbeltekst is afgestemd op de verschillende voorkeuren en leeftijden van kinderen. De 425 bijbelgedeeltes zijn verdeeld over drie routes door de Bijbel, ingedeeld op moeilijkheidsgraad. Zowel bekende als onbekende bijbelpassages komen aan bod.

 Omslag Samenleesbijbel.

42

Me t Andere Wo orden [ 34] 2

De complete Bijbel in Gewone Taal Drie routes op verschillende niveaus Meer dan duizend gespreksvragen bij de bijbeltekst Honderden ‘weetjes’ bij de Bijbel Honderden doe-opdrachten, puzzels en spellen Meer dan duizend illustraties: tekeningen, cartoons, foto’s, landkaarten 32 themapagina’s Veertig liedjes (inclusief cd) Verkrijgbaar vanaf september 2015 via www.samenleesbijbel.nl en de boekhandels Omvang ca. 2200 pagina’s Formaat 16x24 cm ISBN 987 90 8912 042 7 Prijs € 59,95 (voor NBG-leden € 49,95)

Met Andere Woorden wordt gratis toegezonden aan hen die geïnteresseerd zijn in het vertalen van de Bijbel en de geschiedenis daarvan.

Bijdragen ter bestrijding van de onkosten van dit blad kunnen gestort worden op IBAN NL74 SNSB 0266 3808 08 van het Nederlands Bijbelgenootschap te Haarlem, onder vermelding van ‘gift Met Andere Woorden ’.

Adreswijzigingen kunt u doorgeven door de adresband van dit nummer te voorzien van het juiste adres en deze retour te zenden aan het Nederlands Bijbelgenootschap.

Voorbehoud: De redactie wijst erop dat de mening die uit de artikelen spreekt niet overeen hoeft te komen met de mening van de redactie.

Artikelen voor Met Andere Woorden kunt u zenden aan het redactiesecretariaat, Mevr. Y. Zwart, tel. 023 - 514 61 51, e-mail: yzwart@bijbelgenootschap.nl of Postbus 620, 2003 RP Haarlem.

De redactie behoudt zich het recht voor artikelen te weigeren of (na overleg met de auteur) te wijzigen of in te korten.

Het Nederlands Bijbelgenootschap (NBG) is een vereniging zonder winstoogmerk. Voor de realisering van zijn taken is het NBG aangewezen op de financiële steun van zijn leden, giftgevers en relaties. Het NBG ontvangt geen subsidie van de overheid.

Doelstelling van het NBG is ervoor te zorgen dat de Bijbel zo veel mogelijk mensen bereikt en aanspreekt.

U kunt het werk van het NBG in binnen- en buitenland steunen door uw lidmaatschap of door het geven van een gift op IBAN NL74 SNSB 0266 3808 08 van het Nederlands Bijbelgenootschap te Haarlem, onder vermelding van ‘gift NBG’.

Meer informatie vindt u op www.bijbelgenootschap.nl.