A Cultural History of Postwar Japan
Rethinking Kasutori Society
Oliviero Frattolillo
First published 2024 by Routledge 4 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN and by Routledge 605 Third Avenue, New York, NY 10158
Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group, an informa business © 2024 Oliviero Frattolillo
The right of Oliviero Frattolillo to be identified as author of this work has been asserted in accordance with sections 77 and 78 of the Copyright, Designs and Patents Act 1988.
All rights reserved. No part of this book may be reprinted or reproduced or utilised in any form or by any electronic, mechanical, or other means, now known or hereafter invented, including photocopying and recording, or in any information storage or retrieval system, without permission in writing from the publishers.
Trademark notice : Product or corporate names may be trademarks or registered trademarks, and are used only for identification and explanation without intent to infringe.
British Library Cataloguing-in-Publication Data
A catalogue record for this book is available from the British Library
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Names: Frattolillo, Oliviero, author.
Title: A cultural history of postwar Japan : rethinking Kasutori society / Oliviero Frattolillo.
Description: Abingdon, Oxon ; New York : Routledge, 2023. |
Series: Routledge studies in the modern history of Japan | Includes bibliographical references and index.
Identifiers: LCCN 2023002469 (print) | LCCN 2023002470 (ebook) | ISBN 9781032532059 (hardback) | ISBN 9781032532066 (paperback) | ISBN 9781003410850 (ebook)
Subjects: LCSH: Japan—History—Allied occupation, 1945-1952. | Japan—Civilization—Western influences. | Japan—Politics and government—1945-1989. | Japan—Social life and customs—20th century. Classification: LCC DS889 .F7184 2023 (print) | LCC DS889 (ebook) | DDC 952.04—dc23/eng/20230308
LC record available at https://lccn.loc.gov/2023002469
LC ebook record available at https://lccn.loc.gov/2023002470
ISBN: 9781032532059 (hbk)
ISBN: 9781032532066 (pbk)
ISBN: 9781003410850 (ebk)
DOI: 10.4324/9781003410850
Typeset in Bembo by codeMantra
For Andrea and Riccardo who inspired and supported me
Foreword xi
Acknowledgments xiii
Introduction 1
Argument and aims of the book 1
Sources, structure, and methodology 2
1 Japan’s modern/modernized subjectivity 5
Introduction 5
Vanishing modernity and Japanizing subjectivity 7
Old and new frameworks in the scholarship 7
When modern Japan had to face the outside world 10
Epistemes of modernity 11
Japan’s de-westernized modernity 14
Kokutai in the shadow of Tennoism 16
Japan’s militarism and “kokutai” 17
The quest for modernization from below … 20
… and the mission to unify the world 23
Subjectivity and the questioning of Western modernity 25
The alleged duty of world history 27
The manifest crisis of modernity in Japan 30
2 Americanized Japanese? Questioning the unquestionable 40 When Japan surrendered 40
The postwar international scenario 41
Implications of strategic games 42
Frames of U.S. containment in Asia and Japan 44
Politics of American-occupied Japan 47
Politicizing Okinawa under U.S. occupation 49
Japan as the “Asian workshop” 52
The reverse course and the San Francisco treaty 54
x Contents
“Charlie, turn around!” 61
The changed/unchanged family system 66
Questioning postwar Japan’s national identity 70
A We sternized Japan? 77
The trap of the mainstream historiography 77
De -historicizing Japan and decentering American influence 81
3 To forget or not forget? Japan as the place of desire 94
Introduction 94
Ya mi-ichi as the site of kyodatsu and shinsei 95
Ka sutori Japan: desecrating, erotic, obscene 100
Moonshine Japan’s boogie-woogie 100
“Kissing democracy”: outrageous press, contentious flesh 105
Embodiment as subjective living 117
“American Hijiki”: silencing the unforgettable? 124
4 Por traits of decadence in “Moonshine Japan” 140
“D ecadence” as episteme of history 140
… and literature as cultural repository 143
Decadence or “daraku”? 147
Fall and rise of a kasutori icon 149
Mirroring “daraku” through Ango’s life 149
De-historicizing history, de-ideologizing politics 153
A m anifesto for renaissance 159
Epilogue: could you call us human and humanist, please?
Foreword
The soil of Japanese postwar culture is an earthy loam, open, fertile, and ready for the planting of the seeds of new growth. In those years, as the seeds began to grow into new shoots, scholars took notice and began to study these young vibrant plants. Some of the plants died off quickly, but others began to grow stronger. One of the most distinctive, Kasutori culture – defined as an embrace of open sexuality and decadence in the arts – a complete reversal of the wartime decade of sacrifice and repression, blossomed. The Japanese word Kasutori, a reference to cheap distilled alcohol drunk by Japanese in the aftermath of WWII – in many cases because it was the only stuff they could get – became associated with cultural innovations.
One of the foremost studies of Japanese postwar growth, John Dower’s volu me, Embracing Defeat: Japan in the Wake of World War II (1999), included a section on Kasutori culture. In the time since its publication, other books on Japan’s cultural changes have either taken a topic analyzed by Dower and dug further into it or have become contrarian and attacked some aspect of Dower’s rich, encyclopedic book. Oliviero Frattolillo in the present volume does both, taking Dower’s explication of Kasutori culture deeper and also turning Dower’s implicit conclusion that the American Occupation created this Kasutori moment on its head, arguing instead that while the Occupation created the background, the Japanese people took center stage and shaped their own explosion of Kasutori culture.
Beneath the top layer of postwar soil lies an even more powerful level of cultural genesis in Japan. It is one thing to look with amazement upon Kasutori culture, but another to ask about its roots. Many academics argue that much of postwar Japan, either good or bad, was inspired by the American drive to change Japan through its presence on the ground there. But if we dig deeper, we find the assumption that the United States in a matter of a mere seven-year occupation could change the entire foundation of Japan more than a little presumptuous. This argument is built on mud, not on solid ground. Instead, A Cultural History of Postwar Japan: Rethinking Kasutori Society proposes that the new openness of the postwar period has Japanese roots. Frattolillo links the rise of an oppositional culture of decadence to a new disgust with the Japanese military, Samurai values, and the Japanese public’s years of
Foreword
deprivation in World War II. Given the opportunity to express their grievances and start anew, the Japanese rejected the old values of Emperor worship (Kokutai ), and many saw Kasutori culture – its numbing power of disdain and its rejection of the delicacies of Japanese traditions of the tea ceremony among others – as the most honest response they could muster.
The line of thinking Oliviero uses in Rethinking Kasutori Society has the potential to realign much of our understanding of both pre- and postwar Japan. My own work, The Limits of Westernization: American and Japanese Intellectuals Create Modernity (2019), argues that we have overstated the power of western and American influence and underestimated the fertility of the native earth of Japan.
Rethinking American influence opens up new ways of looking at U.S.–Japanese relations, and Frattolillo’s book does exactly that. It challenges the assumption of western and American hegemony in a field long thought to be its primary domain: the cultural assimilation and imitation by the Japanese of the West. Once scholars clear their eyes off the old, musty, and dirt-filled way of looking at the world of Japan, it becomes apparent that the Japanese took advantage of the postwar discrediting of their old guard – the military and conservatives – and exercised a strong creative genius, throwing seeds all over the land in the hopes of new growth. Finally, what is true for Japan is surely true for other parts of the world we have long assumed to be barren until American officials arrived on the scene. Clearing away the debris of American hubris will open up new sightlines of verdant fields, planted by native hands certain of their own understandings.
Jon Thares Davidann, Ph.D. Professor of History
History, Humanities, and International Stud ies Department Hawai’i Pacific University
1 Japan’s modern/modernized subjectivity
Introduction
During his speech at the San Francisco Peace Conference on 7 September 1951, Prime Minister Yoshida Shigeru stated: “I speak of the old Japan, because out of the ashes of the old Japan there has risen a new Japan”.1 This is exactly to a great extent what this chapter aims to examine, namely, how postwar Japan was the result of the profound transformation the country underwent in the previous century not only on the political but also on the social and cultural levels.
The discussion presented here focuses on the way Japan dealt with moder nity and westernization: a process that has been pervasive in Japanese culture and society since the Meiji era and largely determined by the need to preserve its cultural identity from Western influences and, in some historical phases, to reinvent itself. Specifically, we can find an important continuity line between the interwar period and the early postwar years, as much as a subjectivity ontologically unrelated to the Western models has emerged, even if this occurred in different ways and forms.
Research on modernity has made significant steps thanks to new advances comi ng from world history, postcolonial studies, and historical sociology, but this progress is also the result of coming to terms with interpretations of the past dependent on historical junctures no longer in place. The “multiple modernities” perspective pioneered by Shmuel Eisenstadt, the re-reading of Japan’s wartime debates by Graham Parkes and others are attempts in this direction. These approaches provide the conceptual tools and the historical angles to elucidate the constitution of a specific Japanese modernity as it is shaped contextually. Moreover, they allow for a better understanding of the social and cultural features which in Japan clashed in the early postwar years with the acceptance of the country’s military defeat, the atomic vulnus, the crisis of the old ideology, and the rejection of the new.
The story of modern Japanese subjectivity is embedded in the larger story of the way it reacted to the Western notion of modernity and has passed through several stages which, in turn, are part of the evolution that this concept and its perception have experienced within the country over a century
or so. To properly conceptualize my research, in this chapter I first review Japanese historical context in modernity and briefly examine scholarly works on this topic.
There are unique historical circumstances that give Japanese subjectivity a distinctive character. The country’s isolation from the outside world for over two centuries, sunk in its late feudalism, at a time when Europe came out of the vibrant period of the Renaissance and was enriched by the cosmopolitan culture of the Enlightenment; its sudden and forced opening to the Western world and the consequent need to radically reinvent itself, in order not to succumb to the interests of the imperialist powers while preserving its own cultural identity, are just some of the peculiarities of the Japanese case. In light of the above, this chapter has been conceived in order to serve as the background of the specific cultural dimension from which Japan originated in the early postwar years. I intentionally arranged the various sections to identify several ways to approach the overall notions of modernity and subjectivity in the Japanese context. It begins with an introductory part that outlines the old and new frameworks in the scholarship since the 1960s on modernity and modernization in Japan. Such a scholarship has profoundly influenced the interpretation of the Japanese experience in a univocal sense, before the emergence of a new, more thoughtful orientation starting in the 1990s that disproved some decades-old clichés. This challenges the most persistent assumption which considered Japan’s militarism as a phase of deep rupture within the country’s modernization path, assuming the existence of a historical continuity line since the Meiji era, which passed through its interwar most critical and controversial moment, resulting then in a new guise in the early postwar years. The brief excursus on the historiographical debate was intended to help contextualize the academic terms of the discussion addressed here.
The second section considers the roots of the cultural and political framework that can be traced in the way Japan dealt with modernity and modernization since the late nineteenth century within the broader framework of the intellectual discussion on such categories. This also involved the philosophical speculations that have mainly characterized the Western debate from a variety of viewpoints and that resulted in the creation of our epistemes of modernity. Although necessarily centered in the Western context of thought, such a digression was deemed necessary in order to correctly explore the dialectical terms in which Japan’s response was generated, acknowledging global influences impacting its culture. It helps, moreover, to put in perspective the process of internalization of external influences that have taken in Japan a unique connotation, challenging the classic sociological theories that assume the Western model of modernity to serve as a universal type, capable to reproduce itself in all the other societies. Concluding this part a discussion focused on the rise of militarism in the country when the kokutai was hand in hand with Tennoism, highlighting the role played by single individuals who have renownedly contributed to this debate and who claimed a “modernization
Japan’s modern/modernized subjectivity 7 from below”. It is quite relevant in understanding not only Japan’s cultural and social dynamics in the years prior to WWII but also in the immediate postwar period when they will re-emerge in all their complexity.
The last section sets out the broader area in which the kokutai has acquired cent rality in Japanese political and intellectual debate during the first half of the 1940s, by exploring specifically the Chūō Kōron debates and the Kyoto School contribution as the effects of both the crisis produced by the openings of the Meiji Japan to the West and the bunmei kaika (“Civilization and Enlightenment”) program through which the country started to modernize. The main point here was to consider Japan’s need to preserve and, in some ways, to reinvent itself based on a culture centered on a new subjectivity built against Western utilitarianism. While the previous sections seem fairly straightforward, the last one provides additional information on the latest developments in the long debate that related, often in irreconcilable terms, modernity and subjectivity in prewar Japan. This approach allows us to explore multiple aspects which will dramatically emerge during the early postwar years when the country faced the new State ideology fostered by the American occupiers.
Vanishing modernity and Japanizing subjectivity
Old and new frameworks in the scholarship
One of the most noticeable dividing lines in international scholarship on modern/modernized Japan is the one between those who viewed the country’s history from the perspective of an uninterrupted process of modernization and those who, conversely, denied it. It would suffice to mention the four volumes published by Princeton between 1965 and 1974 and authored or edited by Robert E. Ward, Marius B. Jansen, Donald H. Shively, and Gilbert Rozman. 2 Such works, which have now become classic, were the outcomes of a seminar held in Bermuda under the auspices of the Conference on Modern Japan of the Association for Asian Studies in January 1962, which was in turn closely related to the famous Hakone Conference which had taken place in Japan about two years earlier, from 29 August to 2 September 1960. It was organized and chaired by John W. Hall, with Japanese serving as the official language and gathering the most authoritative scholars of the world, including Inoki Masamichi, Donald Keene, Horie Yasuz ō, Ōkubo Toshiaki, Ronald P. Dore, Kat ō Shū ichi, Kō saka Masaaki, Kawashima Takeyoshi, Edwin O. Reischauer, Maruyama Masao, and Jansen. 3 The occasion was useful in stimulating a discussion on the conceptual problems related to the idea of modernization and its application to the Japanese historical case. Although the perspectives of analyses offered here were heterogeneous, ranging from history to sociology and economics, the general orientation that emerged looked at the Japanese modernization process as a general phenomenon that disregarded the framework of a theory of modernization itself and which
considered the long-term trends in a comparative perspective with other national experiences. Accordingly, Japan’s successful modernization was ascribed to its premodern values and institutions, and this was demonstrated by the dominant cultural attitude that emerged within the Conference, that is, the need to free prewar Japanese society from the clichés of semi-feudalism and political absolutism that American propaganda had fueled during the WWII years.
In the 1970s this epistemological paradigm seemed to reverse and, after the d isastrous adventure of the Second Indochina War, the disenchantment towards modernization and an ever-greater worldwide attention to the issue of social justice led historians to distance themselves from the discourse of modernization theory, as Sheldon Garon has ably explained.4
The 1980s saw the emergence of a new generation of scholars with inclinations close to the previous one: they “have dealt with conflicts, social problems, and state repression, but most no longer believe it necessary to discuss the problems raised by modernization theory”.5 This is detectable, especially in the works of Chalmers Johnson, Andrew Gordon, John Dower, and Sheldon Garon, who focused on the long-term changes from the early 1930s to 1945 and who interpreted twentieth-century Japanese history as following a continuous historical line, without any rupture.6 During the 1970s, historians had instead seen the parenthesis of militarism as a moment of profound discontinuity within the country’s modernization, a “pathological process embedded in modernization”, then labeled as the “dark valley”.7 Johnson, Gordon, and Dower argued that from the economic, industrial, and political point of view, in the immediate postwar years, Japan built a new historical path on the legacies of the previous period, based on the prewar economic and industrial system, as well as on the civil elites led by Yoshida Shigeru. This has inevitably induced scholars to think differently about Japan’s modernization through the twentieth century. Generally, scholars of Japan agree with Reischauer in seeing Japan’s militarist period as a tragic aberration rather than as a prosecution of the prewar ideology.8 His preeminence at Harvard as the leading Japan specialist contributed to the deep influence he exerted on the modernizationists who somewhat simplistically saw the political and cultural trends of the 1930s as irrational.
Works on the interwar years published since the 1990s represent a new, more sophisticated, and thoughtful scholarship, inclined to reread the cultural debate in Japan during the 1940s, shedding light on how Japanese men and women of those years saw themselves as “modern and progressive”.9 Neglecting the notions of modernity and modernization in the realm of prewar and postwar orthodoxy means to misread Japan’s unique and distinctive path. According to Jansen, the first generation of modernizationists believed they had the mission to plead the cause of a growing but still misconceived Japan and stated that the modernization school “held to a secret agenda of support for the Cold War foreign policy of the United States and its ally Japan”.10 John Dower powerfully argues that the task for American scholars of Japan “was to
Japan’s modern/modernized subjectivity 9 penetrate the Japanese intellectual scene” in a time that saw the White House envisioning Japan as an outpost for the U.S. containment of Communism.11
In 1990 Hashimoto Mitsuru organized a research group including a number of authoritative Japanese and American sociologists on the theme “invention of tradition in modern Japan”, followed by a conference and the publication of the volume Mirror of modernity: Invented traditions of modernJapan to which 16 scholars contributed, including Gordon, Gluck, and HarryD. Harootunian.12 The book revolves around the critical historical approach developed by Eric Hobsbawm in historicizing modern British traditions and revealing their ideological and constructed nature.13 In rethinking the conventional dichotomy between tradition and modernity, these scholars challenge that Japan’s cultural identity is linked to its insular past and provocatively argue that much of the Japanese tradition is a modern invention. They assert that social scientists have understood tradition in two overlapping senses at odds with each other. First, a temporal frame (with an undefined beginning) indicates the historical period before modernity and hypothesizes a past in relation to which it is possible to conceive a modern human condition. This would lead us to consider tradition as the mirror opposite of modernity. In the second sense, it consists of the uninterrupted transmission of cultural practices that contribute to making the present vital. Accordingly, tradition does not represent a cultural breaking point, but the basic element that guarantees the cohesion of a society that is being modernized. As Stephen Vlastos effectively has pointed out:
Both conceptions of tradition are resolutely ahistorical, reproducing the lin ked binaries of premodern/modern and statis/change central to the Western conception of modernity that achieved a kind of apotheosis in post-World War II modernization theory. Yet scholars who would reject out of hand the notion of timeless culture and a static past have often failed to problematize the historicity of tradition, for the normative status and repetitive practice of invented traditions powerfully naturalize them.14
This appears quite clear in the Japanese case where, as it occurred in the Western world, the notion of the Westphalian nation-state that arose in Japan in the late nineteenth century decreed an outflowing of new institutionalized functions and symbols necessary to exert control on the new society. The idea of the nation resulted here as the invention of the metanarrative of modernity.
Furthermore, according to the new generation of Japan specialists, these scholars agreed that Japan did not enter modernity with a strong and unified national identity, as the sense of “being Japanese” was a subsequent process to that of the creation of the modern nation. Its natural propensity towards the idea of the Westphalian state hugely favored the creation of the material basis for a rapid social, political, and economic modernization, while the
Japan’s modern/modernized subjectivity
production of new cultural forms appeared only at a later time, so that “in Japan the invention of tradition [and its strategic use] furthered the national project of modernization”.15 As Carol Gluck has remarked, in re-inventing itself as a modern nation, Edo Japan served since the early Meiji as the invented past:
In France the ancient régime came to represent the whole of the old order; the very antithesis of the new revolutionary age… In Japan the Edo period became just this sort of historical imaginary. [The Tokugawa period] was the invented other in relation to which modernity positioned itself. From early Meiji times, Japan before-the-modern was imagined largely in terms of an Edo identified as Japanese “traditions”.16
When modern Japan had to face the outside world
Modern Japan has alternated through a series of key openings and closings to the outside world, following a trend to orient its conduct pragmatically on the basis of historical contingencies, with direct effects on both internal and external political and cultural choices. This is why since the second half of the nineteenth century, Japan’s geocultural orientation oscillated between four polarities (Westernism, Japanism, Asianism, and Cosmopolitanism), hovering between East and West. The first two are represented by “Westernism” – a choice embodied by Fukuzawa Yukichi and characterizing the Meiji era –and by “Japanism” which emphasized the national specificities and ended up leading to exceptionalism. The second two polarities refer to “Asianism” (or “Pan-Asianism”), whose accentuated anti-Western connotations emerged during the 1930s through the Dai-T ō -A project (the 1940 Greater East Asia), and to the Taishō cosmopolitanism which served as a bridge between East and West, making the country a case to look at. However, not long after, plunged into the darkness of its particularism, Japan tried to impose its military supremacy on neighboring countries, cloaking it into Asianism. The final dramatic outcome was the atomic holocaust.
The end of the fragile Taishō Democracy and the ever-growing antiWestern tendency within the country favored the radicalization of culturalism (bunkashugi ), which was often expressed in terms of harsh criticism towards the westernization process inaugurated in the Meiji period. Restorative actions (a “a Counter-Meiji Restoration”, or a “Shōwa Restoration”) advocated by radical activists converted from socialism to the far right (such as Kita Ikki, Tachibana Kō sabur ō, and Gondō Seikyō) and the influence exerted in some academic circles by Haushofer’s geopolitics were the first signs of a Japanism devoted to cultural exceptionalism. This favored a fruitful philosophical activity mainly in the context of the Kyoto School and around the magazine Ch ūō K ō ron, encouraging a series of extremely interesting debates. The symposium on “overcoming modernity” (kindai no ch ōkoku), organized by the Bungakukai (“Literary World”), which attracted some of the most
Japan’s modern/modernized subjectivity 11 eminent Japanese intellectuals of the time, probably marked the epilogue of this historical phase in which Japanism and Pan-Asianism tragically went along together.17
The roots of this cultural and political framework can be traced to the way Japan dealt with modernity and westernization: it was a complex process that deeply influenced over the decades the Japanese culture and society, sometimes under the track but still pervasively. Striking examples were the interwar period and the early postwar years, although the issue of modernity was addressed in different ways. In the first case, it resulted mainly in philosophical speculation that arose during a phase of closure to the West, while in the second it led to a reformulation of the cultural and social identity in the whirlwind of the westernization process. The ideology of the nation was to be controlled and shaped as the symbol of modernity, while widening its target from the old feudal aristocracy, including the whole society. In the context here addressed, modernity and westernization are considered as closely linked to each other. It is a paradigm built over time and which in the specific Japanese case acquired a sui generis character if we consider the late-feudalism of the Tokugawa period and the long country’s seclusion from the outside world whose effects would keep pervading the society for the decades to follow. This was a legacy of the wakon-yōsai formula (“Japanese spirit – Western knowledge”) adopted during the Meiji period and aimed at modernizing the country.
Epistemes of modernity
In Charles Baudelaire’s words, modernity “is the transitory, the fugitive, the cont ingent, the half of art, the other half of what is eternal and immutable”.18 On the other hand, according to David Harvey, the encountering of the ephemeral and the fleeting with the eternal and the immutable is the dimension in which the history of modernism as an aesthetic movement should be placed.19 It is widely accepted that “modern life” has been characterized “so intensely by the ephemeral and change”. 20 Baudelaire considered modernity as the dimension in which his two greatest aesthetic aspirations could converge: his love for absolute beauty and his aspiration for individual authenticity. Modernity appeared as the synthesis between the eternity of art and the contingency of history. Aesthetic consciousness of the contingent and historical awareness of the world are the two essential and recurring aspects of debates on modernity. In Baudelaire’s evocative words,
And so away he goes, hurrying, searching. But searching for what? Be ver y sure that this man, such as I have depicted him – this solitary, gifted with an active imagination, ceaselessly journeying across the great human desert – has an aim loftier than that of a mere flâneur, an aim more general, something other than the fugitive pleasure of circumstance. He is looking for that quality which you must allow to call ‘modernity’; for
I know of no better word to express the idea I have in mind. He makes it his business to extract from fashion whatever element it may contain of poetry within history, to distil the eternal from the transitory. 21
If modernity – as we can infer from these words – is really so pervaded by the sense of the fleeting and the fragmentary contingent, it does not seem to respect its own past, much less that of any other pre-modern social order. As Harvey argues, the transitory nature of things certainly makes difficult the sense of historical continuity. 22 The same feeling of the “modern” carries within itself the precondition of rupture and change. And it is exactly in the vortex, sometimes impetuous, of the transformation that we need to reconstruct the terms of the historical discussion. For our analysis here, it is central to retrace, albeit briefly, the historiographical debate aimed at establishing the great dividing line that acted as a watershed between modernity and (historical) premodernity. According to Remo Ceserani, the tendency would be to fix the great distinction, that is, the epochal change, the first great change towards modernity between the end of the eighteenth and the beginning of the nineteenth century, “coinciding with the first industrial revolution, the politics and overturns and upheavals in the most diverse areas of material life, sensitivity, cultural models, rhetorical and thematic systems of the imagination at the turn of the century”. 23 However, as Ceserani himself clearly states, the most controversial point of this type of historiographic interpretation, “[is] susceptible to contestation and in need of explanations and justifications”, and lies in the very definition of the epochal change. Without going into this debate, it would suffice to remember that the term “modern” has a long history behind it.
Jürgen Habermas calls “the project of modernity” the one that emerged dur ing the eighteenth century, while according to Franco Mazzei, the desire to make individual rationality autonomous, that is, the Enlightenment Project, which inspired progressive political thought in Europe in different ways for over two centuries, represented the essential factor of the modernity itself. 24 The Marxian and Darwinian metanarratives in the name of liberation and progress would have characterized this context: the triumphant Kantian individualism, associated with the primacy of Western universalism, the Nietzschean pessimism towards the sense of rationality and the Freudian dialectic would complete and accomplish the “epistemes of modernity”. 25 The intellectual skepticism generated by the sense of absolute trust placed in reason and linked mainly to Horkheimer’s pessimism and to the Heideggerian notion of the Welt, would constitute the two main responses generated by the crisis of modernity, exemplifying the way it was perceived in the twentieth century. Habermas places himself among those intellectuals who, like Jean-François Lyotard, do not intend to abandon the Project, despite being aware of the problems it has posed.26 He rejects the cultural pessimism of the first generation of the Frankfurt School which, from his point of view, “confused the ‘rationality of the system’ with the ‘rationality of the action’,
Japan’s modern/modernized subjectivity 13
considering that the project of modernity has not yet been accomplished”. 27 Habermas’ entire discourse on modernity lies on the analysis of the central importance assumed by subjectivity, which is often expressed in an antinomic sense by the notion of objectivity (“the objectifying science, which at the same time it disenchants nature and frees the subject”). 28 Whereas classical Western thought is based on logos, on which the ancient Greeks had based speculation and science (legitimizing the belief that it is present in all things and guaranteeing the rational unity of the entire cosmos), in Asia, in the great intellectual and religious systems such as Buddhism, Hinduism, and Confucianism, the dialectical difference between the Self and the Other, between subject and object is completely overcome. 29 Human reciprocity, the triumph of “not being” over “being”, became the main element of the Confucian culture.
Modernity had transformed religious life, the State, and society (as well as science, morality, and the arts) into as many incarnations of the subjectivity, whose structure is grasped as such in philosophy, that is, the abstract subjectivity of Descartes’ Cogito ergo sum, and the absolute Kantian self- awareness. As Habermas points out, if pre-Kantian modern philosophy already expressed “the self-understanding of modernity” it was, on the other hand, only towards the end of the eighteenth century that “the problem of the self-assessment of modernity” assumed such relevance as to become the central issue in Hegel’s philosophy. Here the subjectivity (the structure of the self-relation) became the “principle of the modern age”; from the possibility of a self-understanding of modernity arose, however, the dilemma of submitting modernity itself to criticism. 30
Modernity is thus certainly an experience concerning the history and its intelligibility. It distances itself from the related concept of modernization. The latter takes place in a dynamic where the collective expectations of understanding the “future” converge with what it is related to, and it is expressed by a project which has a program aiming at specific goals. According to Alain-Marc Rieu, this cognitive activity develops in the present and is accomplished in itself. Modernity, on the other hand, marks the precise moment when collective ideals and projects for change are put to the test of the present day and reveal what the world has actually become, that is, the modernized state of society. 31
That said, the categories of “modernity” and “modernization” have been the subject of intense debates within intellectual Japanese circles in Japan, especially during the 1930s and 1940s. Japan’s modernization process started conventionally in 1868 with the Meiji Restoration, but it was basically the result of what had been developing, albeit latently, for at least two centuries. The germ of modernization in the country was born and evolved throughout the Tokugawa period, to the point of causing the breakdown of the social and political equilibrium which characterized it (the so-called “Pax Tokugawa”), probably decreeing its own end. 32 In reality, Tokugawa Japan was a homeostatic society, but the shogunate system had failed to establish
Japan’s modern/modernized subjectivity
an internal solidarity able to cope with the gaiatsu (the “external pressure”) it was subjected to by the Western powers. 33 In Japan, the process of acquiring knowledge from the West seemed to gradually destabilize the country’s internal balance. 34 According to Rieu, modernization as a process only becomes possible when the stages of knowledge undergo such a transformation that they can act on a social system. 35 The production of knowledge and the social groups that appropriate it are at least as important as the new theories and the innovations produced by the same techniques. The social value of the connaissance – be it theoretical, experimental, or technical – is indeed determined by its use and its capacity to circulate, as well as by power relations, oppositions, negotiations, and alliances that are produced consequently. The connaissance would become inseparable from the relevance of its practical uses, as well as from the nature of the social, political, and administrative context to which it belongs. 36
Japan’s de-westernized modernity
Modernization is the result of a sort of autonomization of knowledge. In Japan, this process would have occurred regardless of the political elites of the Meiji government, and social changes would have taken on an atypical historical connotation, as summarized by Carol Gluck in the formula of the “continuity within change”. 37 The historiographical debate on Japan’s modernity went through many interesting developments, especially during the 1990s. Faced with a Eurocentric vision aimed at interpreting the Japanese modernization process as a mere adaptation to the “Western modernity” (the latest attempt to create a universal history), the authoritative contribution of Shmuel Eisenstadt takes into account the distinctive peculiarities of Japanese culture and civilization. 38 In his eyes, from a comparative point of view, Japan’s modernization shows “a very interesting and challenging paradox or series of paradoxes”. 39 The first paradox places this process within a “nonaxial” civilization, which is defined as follows: “a civilization which, unlike the Western one cannot be considered, in Weberian terms, the expression of a great civilization or of a universal religion”.40 The expression “axial age”, borrowed from Karl Jaspers’ notion of Achsenzeit (“axial time”), evokes an ancient era with its midpoint around the sixth century BC, when at the four extremes of the inhabited world an “explosion” of intellectual energy favored the birth of the great civilizations of Greece, Israel, China, and India, all these being characterized by a “fundamental tension between the transcendent and the worldly order”.41 However, Western civilization would have been the only one in which such potential was able to be fulfilled, while in the other axial civilizations it would have been repressed by “particular situations”, in which specific structural and cultural elements would have prevented its development.42 The internalization of external influences is certainly not a historical phenomenon that has affected exclusively Japan, but in this specific case, it has taken on a unique connotation: “the strong, and sometimes paradoxical,
Another random document with no related content on Scribd:
lehdet kellastuvat ja sen keskivaiheilla koivut ovat menettäneet kauneutensa. Lokakuun ensi päivinä revontulet alkavat näkyä, järvet jäätyvät, riekko ja kärppä pukeutuvat luonnon väreihin, ja Mantojärvikin, joka syvyytensä tähden kauvimmin antimillaan hyödyttää papin kyökkiä, jäätyy kuukauden loppupäivinä, jolloin tavallisesti on 20 — 30 asteen pakkanen. Selkeällä ilmalla aurinko vielä näkyy marraskuun 20 p:nä, mutta se onkin viimeinen kerta vuodessa. Päivät käyvät pimeiksi, yöt unettomiksi. Sittenkin elämä toisesta syystä käy mieluisemmaksi. Kun, näet, lappalaiset palaavat
Norjasta, saa joka viikko nähdä ihmisiä ja puhutella heitä, ja heidän vähäpätöisetkin uutisensa, jotka supistuvat kertomuksiin kalastuksesta, tavarain hinnoista ja ostajista sekä vastaisista Ruijan suurkäräjäin jäsenistä, eivät ole näillä autioilla seuduilla viehätystään vailla.
Vähää ennen joulua posti saapuu Suomesta, tuoden ruununvoudin kantoluettelon ja yksityisiä kirjeitä, mitkä neljän, mitkä kymmenen kuukauden vanhoja. Mikä juhla! Useat seurakunnan jäsenet tulevat nyt kirkolle uutisia kuulemaan. Ensimäinen kysymys on: Onko maassa rauha? Elääkö keisari? Onko hän terve? Onko piispa terve? Ovatko kristityt rauhassa muhamettilaisilta ja pakanoilta? — Mutta tammikuun 25:nen ja 30:nen päivän vaiheilla, jolloin aurinko taas nousee taivaanrannan yli, on vieläkin suurempi juhla, jonka arvoa täysin käsittää yksin se, jolta sen suloinen näky on puuttunut enemmän kuin kaksi kuukautta. Mikä majesteettinen kauneus, kun sen ensimäiset, uudestaan näkyvät säteet kultaavat taivaanrannan reunaa! En ole koskaan kyyneleittä voinut nähdä tätä ilmiötä. Näitä kyyneleitä ei sovi oudoksua, jos kohta niitä osaksi saa vuotamaan myös maailmasta ja sivistyneiden ihmisten seurustelusta eristetty elämä, josta puuttuu monet mukavuudet, joita jollekin
sivistysasteelle kohonnut ihminen jo pitää välttämättömyytenä.
Lappalaisetkin muinoin viettivät auringon palaamisen juhlaa.
Varmuudella täällä ei voida toivoa muuta syötävää kasvikunnasta kuin muuramia ja suolaheinää. Lauhkeampina suvina menestyvät nauriit ja retiisit, lauhkeimpina myös pinaatti. Jauhoja ja suoloja saadaan venäläisistä laivoista Jäämeren rannoilla. Lihaa ja kalaa on yllinkyllin, ja siirtomaatavaraa tuodaan joka tai joka toinen vuosi Oulusta 95 penikulman päästä. Tämän kirkkoherrakunnan nykyinen väkiluku ei ole 900 henkeä suurempi, mutta kun pinta-ala on 260 neliöpenikulmaa, niin se ei suinkaan vähässä määrässä lisää papillisen toimituksen vaikeuksia täällä.
Paitsi määrättyjä matkoja Inariin sattuu usein muita, kuten Outakoskelle, 80 virstaa Utsjoelta, Patsjoelle 250 v. ja Kyrön kylään 220 virstaa täältä, jonka tähden virkamatkojen pituus vuodessa tekee noin 2,000 virstaa, jolloin useimmasti saa viettää yöt hangella taivasalla, koska lappalaiskotia harvoin tapaa.
Palaan nyt kuvaamaan ensimmäistä vuottani Lapissa. Sittenkun papilliset toimitukset Utsjoella ja Inarissa olivat suoritetut, jättivät lappalaiset minulle jäähyväiset täksi talveksi huhtikuussa ja oleskelin sitten yksin pappilassa palvelijani kanssa. Yöt tulivat valoisammiksi ja sen ohessa heräsi toivoni kesän tulosta, jota kaipasin sitä enemmän, koska tullessani tuomani ruokavarat olivat lopussa. Jauhoja oli kyllä jo saapunut Norjasta, mutta minulla ei ollut paistinuunia. Jäätyneestä maasta en saanut savea, itse muuratakseni uunin, ja kun joskus halusin herkutella leivällä, täytyi vatkutettua taikinaa paistaa takan hiilillä tahi kypsentää rautapellillä. Maa alkoi paljastua paikoittain, riekot kisailivat nurkkien ympärillä ja lisäsivät vesilintujen melun ohessa unettomuuttani. Joka päivä tein
pitkiä kävelymatkoja ympäristössä, jossa ei ollut teitä, ei polkua eikä asuntoa, jossa ei huomannut mitään viljelystä ja jossa alastomat vuoret ja kivilouhikot tuottivat kipua jalkoihin. Useissa kohdin oli sulava lumi muodostanut suuria puroja, jotka syöksyivät alas pilvenkorkuisilta vuorilta, jonkun päivän jälkeen taas kadotakseen. Voima, jolla ne sieltä tulivat, oli siksi kova, että ne vyörittivät rinteistä kiviä. Pehmeään maaperään muodostivat nämä syvänteitä, joissa pienet elävät syksyllä menettivät henkensä. Joskus kuului vuorilla vyöryvien lumikinosten pauhua. Tämä tapahtui kesäkuussa, jolloin aurinko keskiyölläkin jo oli 2 à 3 astetta taivaanrannan yläpuolella.
Pitkän aikaa oli jo erakkoelämätäni vaihtelutta kestänyt. Eräänä yönä, kun lintujen kova melu esti minua nukkumasta aina kello kahteen saakka aamulla, nousin liikkuakseni luonnon helmassa, jossa jo muutama ruohon korsi pistäytyi ylös maasta, ja kuullakseni likeisen vuoren juurella lintujen laulua, jota kesti läpi vuorokauden, ellei rajuilma sitä estänyt. Akkunastani huomasin silloin kaksi hanhea, ja ne saivat minut ajattelemaan ruoka-aittaani, joka oli kokonaan tyhjä. Toinen hanhista kaatui pyssynlaukauksesta etehisestäni, ja rientäessäni sitä ottamaan näin savua kirkon likellä siaitsevasta lappalaiskodasta. Ainoastaan se, jolta kaikkinainen ihmisseura on puuttunut, saattaa käsittää iloni nähdessäni tämän varman todistuksen ihmisten läsnäolosta. Riensin kotaan ja tapasin siellä naapurivaimon, joka, jäätyään yksin omaistensa lähtiessä Jäämeren rannalle kalastamaan, oli tänne paennut kahden lehmänsä kanssa uhkaavaa nälänhätää välttääkseen ja nyt huvitti minua kertomuksillaan ennen minua täällä olleista papeista sekä kestitsi minua lehmiensä maidolla. Parasta mitä minulla oli — viinaa ja kuivattua lihaa — leipää ei ollut — pantiin pöydälle tervetulleelle vieraalle, ja hän korvasi vieraanvaraisuuteni lahjoittamalla minulle
riekkoja, joita hän pyysi ansoilla, houkutellen heitä niihin matkimalla heidän ääntään.
Juhannus-aikaan alkoi lohenpyynti. Pappilan kalastuspaikka 3/4 penikulman päässä tuotti minulle jokapäiväistä työtä, ja aika kului vähitellen, kunnes heinäkuun loppu palautti muistiini lupaukseni toimittaa elokuun aikana papillisia tehtäviä Inarin seurakunnassa.
Suvitie sinne käy halki nevojen ja rämeiden 220 virstaa, mutta kun tienopasta ei saatu, täytyi minun ryhtyä toiseen keinoon ja päätin kulkea alas Varankivuonoon Tenojokea pitkin ja sitten ylös Patsjokea
Inarinjärvelle. Lähdin heinäkuun 31 p:nä, mutta en saapunut Inariin ennenkuin vasta elokuun 27 p:nä. Viivytys ei aiheutunut matkan pituudesta, vaan niistä tavattomista vaikeuksista ja esteistä, joita läheisyydessä asuvat Venäjän lappalaiset saivat aikaan matkallani Patsjokea myöten, jota venematkaa ei kukaan silloin vielä ollut tehnyt. Matkalla näki yleensä kivisiä ja hedelmättömiä rantoja ja matkan ikävyyttä lisäsi sekin, että meidän täytyi viimeisenä viikkona syödä paljasta kalaa, jota pyysimme omilla verkoillamme. Olimme onnellisia jos saimme rannoilla kootuiksi joitakuita sipuli- ja suolaruohoja yksitoikkoisen ruuan höysteeksi. — Oleskeltuani kahdeksan päivää Kyrön kylässä ja Inarissa, lähdin paluumatkalle, ensiksi jalkaisin 10 penikulmaa Jorgastakin kalastuspaikalle, sieltä 17 penikulmaa veneellä pitkin Inarin- ja Tenojokea. Syyskuun 10 p:nä olin taas kotona, kuljettuani 72 penikulmaa.
Lappalaiset eivät vielä olleet palanneet Jäämeren rannoilta. Kolmen viikon aikana en nähnyt yhtään ihmistä, eikä Mikonpäivänäkään, jolloin jumalanpalvelus pidettiin, saapunut kuin toistakymmentä henkeä. Lunta oli jo maassa; lyhyet päivät tiesivät vastaista pitkää pimeyttä ja jääsohjoa näkyi joessa. Kolmen viikon kuluttua lappalaiset osaksi palasivat, ja Pyhäinmiesten päivänä heitä
oli jo 23 kirkossa. Rippikoulu alkoi ja työni lisääntyi. Sitä keskeytti ainoastaan käynti nimismiehen luona, joka asui kahden penikulman päässä. Yksin kulkien tuntemattomissa seuduissa, olin sillä matkalla vähällä menettää henkeni.
Tämä yritys sai minut pelkäämään vastaisia matkoja ja pysyin kotona joulukuun keskivaiheille saakka, jolloin pappi tavallisesti matkustaa Inariin. Päivällisaikana istuuduin pulkkaan ja saavuin samana päivänä Mierasjärven kotaan, jonne oli 60 virstaa. Sieltä toivoin silloisella hyvällä kelillä saapuvani seuraavana iltana Inariin. Lähdimmekin matkaan klo 2 aamulla, mutta pitkälle emme päässeet ennenkun kyytimies ilmotti, että rajuilma raivosi tuntureilla, jonka vuoksi olisi parasta odottaa sen loppumista. Aavistamatta sen voimaa vaadin matkan jatkamista, mutta pian tuli niin ankara lumipyry, että töin tuskin löysimme takasin majapaikkaamme, jossa voitelimme haavottuneet kasvomme rasvalla. Kaksi vuorokautta täytyi meidän viipyä täällä ennenkuin rajuilma salli meidän jatkaa matkaamme tunturien poikki.
Inarissa viivyin kaksi viikkoa. Joulun viidentenä päivänä lähdin sieltä paluumatkalle ja saavuin Utsjoelle joulukuun viimeisenä päivänä. Rahvas oli jo koolla seuraavan päivän jumalanpalvelusta varten. Illan loppupuoli kului pakinoidessa. Niistä lukemattomista tähdistä, jotka tuikkivat kirkkaalta taivaalta, ennustettiin hyvää muurainsatoa ensi vuonna. Pidettyämme iltarukouksen erosimme. Muistellessani kohtaloltani Lapissa nukahdin, ja siten oli ensimäinen vuosi sielläolostani loppunut.
Kuluneen vuoden viimeisen illan olin viettänyt hiljaisissa mietteissä, iloisessa nöyryydessä ja luottamuksessa kaitselmukseen. Hilpeällä mielellä heräsin virkistävästä unesta ja tervehdin uutta
vuotta rukouksella että toinenkin vuoteni Lapissa loppuisi yhtä onnellisesti kuin ensimäinen oli loppunut. Nyt astui sisään kirkonisäntä Samuli Matinpoika Laiti toivottaen minulle sydämmellisesti samaa mitä olin hartaudessa anonut. Laiti oli yleisesti arvossa pidetty ukko, jonka ulkonäkökin herätti kunnioitusta. En tahtonut tuntoakaan tuota varsin tuttua vanhusta, niin komeaksi hän oli varustautunut juhlan kunniaksi. Pitkä parta oli leikattu, kalju pää oli peitetty valetukalla, jonka Laiti 1781 oli saanut lahjaksi rakkaalta rippi-isältään, kirkkoherra Högmanilta, ja pitkä uusi peurannahkainen turkki oli hänen yllään. Hän jatkoi: "Olette kuudes kirkkoherra, jota palvelen. Minun ikäisenäni voi sanoa kuten patriarkka Jaakop sanoi Faraolle: "Vähä ja paha on minun elämäni aika, eikä se ulotu minun isäini kulkemisen aikaan Siunaan teitä niinkuin Jaakop siunasi Faraota. Minä kallistun jo hautaan ja vuosien ja vaivain väsyttämänä haluan lepoon. Suokoon Jumala, ettei minun tarvitsisi nähdä teidän seuraajaanne kirkkoherran virassa, ja että te, kun olen vaeltajasauvani jättänyt, saisitte heittää multaa vanhuksen ruumiille ja lukea hänelle viimeisen siunauksen. Laiti oli kestänyt monta onnettomuutta, mutta enimmin hän suri kahden pienokaisensa kuolemaa. Se tapahtui 1799, kun hän perheineen seurasi porolappalaisia opettaen heidän lapsiaan. Äkkinäinen tulva, jonka aiheutti Tenojoessa patoutuneet jäät, vei muassaan hänen vasta rakennetun mökkinsä ja sen mukana molemmat lapset, jotka hukkuivat. (Tarkemmin kerron tästä tapauksesta vastedes.)
Tuo hyvä kirkonisäntä ei ollut vielä lopettanut puhettansa, joka oli täynnä raamatunlauseita ja kuvauksia, kun naapurinvaimo, leski Ella Helander ja hänen kanssaan lukkari Juuso Pietarinpoika, hänkin vanha ja seurakunnassa arvossa pidetty, saapuivat kumpikin toivottamaan minulle hyvää uutta vuotta. Viimemainittu ilmoitti lapsenkasteen suoritettavaksi, joka heti tapahtuikin. Sitten toinen
tervehdyskäynti seurasi toistaan lukuisasti kokoontuneen rahvaan puolelta. Joukossa oli myös monta Norjan lappalaista. Jokainen tahtoi paapa puorastet (tervehtää pappia).
Kello kymmenen ajoissa soitettiin toisen kerran kirkkoon. Se oli lähtömerkki. Kokoontunut väki kulki hitaasti ja järjestyksessä, vaivoin kahlaten syvässä lumessa, kirkkoon päin, joka on noin 150 syltä pappilasta. Nyt oli koossa lukuisa ja kirjava joukko kumpaakin sukupuolta, vanhoja ja nuoria. Äidit kantoivat pieniä lapsiaan lappalaiskehdoissa. Astuessaan temppeliin rahvas pysähtyi avaraan sakaristoon; vanhan tavan mukaan lukkari täällä piti rukouksen lapinkielellä valmistuksena jumalanpalvelukseen kirkossa. Seurakunnassa ilmeni silloin syvä ja liikuttava hartaus. Sitten astuttiin varsinaiseen kirkkoon ja asetuttiin paikoilleen. Astuin alttarille ja aloin toimituksen. Laulussa epämieluiset ja terävät äänet häiritsivät nuottia, ja lappalais-murrevivahdukset suomalaisissa sanoissa vaivasivat korvaa, vaikka lukkari kyllä harjaantuneella äänellä ja puhtaalla suomenkielellä suoritti tehtävänsä. Alttaripalveluksen päätyttyä nousin saarnastuoliin. Kirkonisäntä Laiti oli pyytänyt ja saanut lupaukseni tulkita Lapinkielellä saarnani niinkuin joskus oli tapahtunut edeltäjienikin aikana. Hän nousi nyt suorittaaksensa tehtävänsä ja asettui ensi rivin penkin korvalle, jonka ohi ainoa käytävä kirkossa viepi kuoriin. Lukiessani saarnarukousta tuo patriarkkaalinen vanhus seisoo liikkumattomana silmät minuun kiinnitettyinä. Saarnan alkusanat olivat: Katso, nyt on otollinen aika! Katso, nyt on autuuden päivä. Ja heti kun olin sanat lausunut kuului tämä lauselma Laidin miehekkäällä äänellä lapiksi: Katsa, de tal lā täkkolas aigge! de tal lā aivdogas vuoda peivve! Siten kirkonisäntä lauselma lauselmalta käänsi koko saarnani, noudattaen tarkoin nousua tai laskua äänessäni ja liikkeitäni. Koko seurakunta vuodatti kyyneleitä, ja se aiheutui pääasiallisesti siitä
liikuttavasta lämmöstä, jolla Laiti vuodatti taivaalliset totuudet kuulijain sydämiin. Kun luettiin Isä meidän, polvistui hän kääntyneenä seurakuntaan päin, ja kaikki tekivät samoin. Jumalanpalveluksen loputtua poistui kansa kirkosta hitain askelin ja riveissä, samoin kuin se oli sinne tullutkin. Palattuamme pappilaan rahvas pysähtyi puoliympyrään asumuksen portaitten eteen, sydämellisesti kiittäen saarnasta, ja etenkin siitä, että Laiti oli saanut heidän kielelleen tulkita Jumalan sanaa.
Kokoontuneista seurakuntalaisista oleskeli suurin osa kirkolla seuraavat seitsemän päivää, ja Loppiaiseksi saapui uusia tulokkaita, osaksi Utsjoelta, osaksi Norjasta. Sillä aikaa toimitettiin joka päivä yhteisiä aamu- ja iltarukouksia sekä katkismuskuulusteluja, ja muutama kerta täydellinen jumalanpalveluskin. Loppiaisen jälkeen poistui kansa. Tammikuun 27 p:nä oli taas koossa melkoinen joukko, mutta saman kuun 28 p:nä vain 7 henkeä.
Suomen Lapin asukkaat.
1. Johdatus.
Ei edes kylmässä pohjolassa lappalaisten onnistunut päästä yksin vallitsemaan eikä saavuttamaan rauhaa, jota he sieltä etsivät, eikä pelastumaan siitä sorrosta ja vääryydestä, joiden alta he tarujensa mukaan sinne pakenivat. Sielläkin he joutuivat monenlaisten vainojen alaisiksi, ja kovia koettelemuksia he saivat kokea, osaksi vihollisten hyökkäyksistä, osaksi Pirkkalaisten ja sittemmin ruunun kantomiestenkin puolelta. Tätä viimemainittua tunsivat etenkin ne, joiden onnettomuudekseen täytyi suorittaa veroja, ei ainoastaan yhdelle, vaan kahdelle, jopa kolmellekin valtakunnalle. Ja vihdoin he saivat kovaa kokea tunkeilevien uutisasukkaiden puolelta, jotka heille usein tekivät väkivaltaa ja vääryyttä, joita hallitus ei ollut tarkoittanut.
Vallinneet olot ovat siten pakottaneet Lappalaiset siirtymään perimpään pohjolaan, hallittuansa muinoin ei ainoastaan niitä
alueita, joita vielä Lapiksi mainitaan, vaikka niiden suurimmalla osalla jo asuukin vierasrotuisia kansoja, vaan vielä lisäksi laajoja aloja niiden eteläpuolella Norjassa, Ruotsissa, Suomessa ja Venäjällä. Siten on Suomen Lapissa tähän aikaan ainoastaan Utsjoki yksinomaan lappalaisten kotipaikkana, sillä heihin ovat sulautuneet sinne siirtyneet suomalaiset ja norjalaiset.
Yhä vieläkin lappalaiset pitävät suomalaisia, joista he erosivat vasta viimemainittujen alkaessa maanviljelystä harjoittaa, heimolaisinaan. Eivätkä läheisyydessä asuvat suomalaisetkaan tahdo tätä heimolaisuutta kieltää. Siirto toisesta kansallisuudesta toiseen käykin hyvin helposti. Vielä nähdään melkein vuosittain lappalaisten asettuvan maanviljelijöiksi. He muuttavat silloin pukua ja tapoja, jopa kieltäkin. On jo vaikeata erottaa näiden lapsenlapsia todellisista suomalaisista, ellei vedota historiallisiin lähteisiin. Niinpä ovat esim. monet talonpojat, jotka asuvat Simon ja Livon jokilatvoilla Pudasjärvellä ja Kemissä, lappalaista alkuperää. Sama on laita Kuusamossa ja Sodankylässä, jopa useimmissa Suomen pohjoisissa pitäjissäkin. Toiselta puolen tavataan ei vain Utsjoella vaan useissa muissakin Lapin pitäjissä lappalaisia, jotka polveutuvat suomalaisista, mutta ovat jo kansallisuudeltaan lappalaistuneet siihen määrään, että sen, jolla ei ole tarkkaa silmää siinä suhteessa, on vaikea havaita heidän vierasta alkuperäänsä.
Muinoin ovat lappalaiset olleet useille vihollisten hyökkäyksille alttiit. Niin oli semminkin Kemin Lapin asukasten laita. Sillä nämä hyökkäykset tulivat aina idästäpäin. Kuitenkin kerrotaan Kemijärvellä, joka vanhaan aikaan myös oli Kemin Lappia, että ruotsalaiset jo ammoisina aikoina hävittivät siellä kaksi suurta lappalaiskylää, Riuhtalan ja Termuslahden.
Venäläisiä ja karjalaisia vastaan on epälukuisia kertoja taisteltu. Kummaltakin puolen tehtiin alituisia rosvoretkiä. Murhattiin, ryöstettiin ja poltettiin silloin kaikki, mitä käsiin saatiin. Niinpä sanotaan ryöstävän joukon murhanneen "Sompion kardossa" kaikki ne Sompion kylän asukkaat, jotka pakolaisina tavattiin. Mutta kyllä tiedetään kertoa myös Lappalaisten voitoista. Etenkin eräs johtaja Lavrekadsh, suomeksi Laurikainen, neuvokkuudellaan ja urhoollisuudellaan tuotti suuria tappioita karjalaisille.
Lappalaiset ovat nyt jo varsin harvalukuiset. Elinkeinonsa mukaan heitä sanotaan poro-, kalastaja-, metsä- ja paimentolaislappalaisiksi. Ensinmainitut elävät poronhoidolla, vaeltaen laumojensa kanssa, ja kalastajalappalaiset kalastuksella. Metsälappalaisten elinkeinona on, paitsi metsästystä ja kalastusta, heidän verrattain vähälukuiset poronsa, joita he talvisaikana pitävät kotipaikoillaan, mutta suvisin jättävät oman onnensa nojaan, koska metsälappalainen ei vaella kauvas, eikä hän siis voi seurata porolaumaansa. Paimentolaislappalaiset hankkivat elatuksensa paimentamalla ja hoitamalla tilallisten poroja, vaikka heillä joskus on omiakin.
Poro- ja kalastajalappalaisia tavataan tähän aikaan ainoastaan Utsjoella, Inarissa ja Enontekiäisissä. Metsälappalaisia löytyy ainoastaan viimemainitussa pitäjässä, ja sielläkin on niitä vähän. Ei ole suuri Paimentolaislappalaistenkaan luku. Niitä tavataan Enontekiäsissä, Sodankylässä ja Kittilässä.
Mitaltaan lappalaiset eivät ole varsin niin kookkaita kuin siirtolaiset. Heidän ruumiinrakennuksensa on melkoista keveämpi ja notkeampi. Kalastajalappalaisia kookkaammat ovat porolappalaiset.
Siirtolaisen ruumiinvoimatkin ovat suuremmat kuin lappalaisen, ja edellinen jaksaa kantaa melkoista suurempia taakkoja kuin jälkimäinen, mutta hän ei silti astu yhtä monta penikulmaa päivässä kuin lappalainen.
Elämän laatuun ja tapoihin nähden on tietysti suuri erotus lappalaisten ja siirtolaisten välillä. Kun siis ajan pitkään maanviljelys ja varsinainen karjanhoito kehittyivät jollakin paikkakunnalla, ryhtyivät lappalaisetkin niitä harjottamaan tai siirtyivät kaukaisempiin paikkoihin, jatkaaksensa siellä entisiä lappalaisia elämäntapojansa. Siten ahdistettiin ne, jotka pysyivät lappalaisina, yhä edemmäksi pohjoiseen, sillä lappalainen poroineen ja maanviljelijä karjoineen eivät viihdy toistensa läheisyydessä. Maanviljelijät eivät ainoastaan hävitä porolaitumia, vaan he vähentävät metsästyksenkin tuloja tai, kuten sanotaan maaherra Melchior Werenstedtin päätöksessä 22 p:ltä heinäkuuta 1638, "ne elämöivät heidän metsissään kaskea kaataen ja polttaen, jonka vuoksi metsänriista katoaa ja siten menetetään turkikset". Tämä tuhoaminen suomalaisten puolelta ei alkanut kuitenkaan sillä, että he vakituisesti asettuivat asumaan lappalaisten alueelle. Ilmeisesti nuo suomalaiset siellä aluksi harjoittivat metsästystä ja kalastusta ainoastaan vissinä vuoden aikoina, mutta sen kautta he kuitenkin väittivät saaneensa nautintooikeuden anastamillaan alueilla. Mutta mikä lieneekään ensin aiheuttanut pohjalaisten asettumisen tänne pohjanperille, etenkin Kemijärvelle ja Kuusamoon, eivät kuitenkaan siirtymiset olleet monilukuisia ennenkuin ilmestyi julistuskirja syyskuun 3 p:ltä 1695 Lapin asustamisesta, jolla laskettiin pysyväinen pohja maanviljelyksen laajentamiselle sinne, mitä siihen aikaan vielä sanottiin varsinaiseksi Lapiksi. Ansio siitä on etupäässä tunnustettava kuningas Kaarlo Yhdennelletoista.
Suomalaisia ja ruotsalaisia oli kyllä jo tätä ennenkin, julistuskirjalla
27 p. Syysk. 1673, kehotettu muuttamaan Lappiin, jotta siellä asukasluku lisääntyisi, ja haltuunsa ottamaan autiota ja käyttämätöntä maata sekä raivaamaan pelloiksi, niityiksi ja laitumiksi sen maaperän, jota lappalaiset elantotapansa mukaan eivät voineet hyödykseen käyttää; ja sen ohessa heitä kehoitettiin hankkimaan itselleen elatuksenapua metsistä, joista ja järvistä, kuitenkaan loukkaamatta lappalaisten nautinto-oikeutta heille tarpeellisiin maaalueisiin. Mutta julistuskirjassa vuodelta 1673 ei vielä puhuta varsinaisesta maanviljelyksestä. Sitä kosketellaan nimenomaan vasta julistuksessa syyskuun 3 p:ltä 1695, jossa yleensä viljelysharrastus ilmenee selvemmin kuin ensinmainitussa.
Mutta vaikka lappalaisten nautinto-oikeutta olikin suojeltava, ei sittenkään voitu välttää riitoja niiden ja uutisasukkaiden välillä, sillä heidän etunsa olivat jyrkästi ristiriitaiset. Kyllä riitoja ilmaantuikin ei ainoastaan kalastuksen ja metsästyksen, vaan laitumienkin tähden. Missä uutisasukkaat tapasivat sopivia paikkoja asustamiselle, sinne he jäivät, pyysivät ja saivat ne ilman vaikeutta tarkastetuiksi itselleen uutisasunnoiksi, sillä siinä lappalaisen nautinto-oikeus ei paljoa painanut. Siksi jaloja kuitenkin oltiin, että ohjesäännössä
Lapinvoudeille vuodelta 1760 heitä käskettiin pitämään silmällä "ettei ketään lappalaista karkoiteta jäkälälaitumilta, nevoilta ja vuorilta, jotka ovat ainoastaan hänen poroillensa vaan ei uutisasukkaalle hyödyksi". Jos lappalaisen naapuruus kävi uutisasukkaalle kiusalliseksi, saattoi tapahtua, että tämä karkoitti hänet, sytyttämällä metsän palamaan ja siten hävittämällä jäkälämaat.
Lappalaisten laitumet supistuivat tietysti siitäkin, että myös uutisasukas piti poroja ja, paitsi niitä, vielä karjaakin. Hän vaati lisäksi oikeutta kalastamiseen vesistöissä ja metsästykseen. Niinpä
Sodankylän lappalaiset v. 1701 valittivat, että vaikka lappalaisille oli luvattu suojella heidän nautinto-oikeuttansa, talonpojat sittenkin ovat käyttäneet monia järviä kalastukseen, joten lappalaiset ovat joutuneet suureen köyhyyteen; ja jos majavanpyyntikin annetaan uutisasukkaille, niin lappalaisille, joiden luku on suuresti lisääntynyt, mutta jotka eivät osaa viljellä peltoja ja niittyjä, ei jää mitään, josta voisivat elää ja verojaan suorittaa.
Kun siten lappalaisia ahdistettiin yhä kauvemmaksi pohjoiseen, siirtyi osa heistä Jäämeren rannoille, toiset etsivät vielä vapaita erämaita, ja toiset taas lähtivät kerjäläisinä etelään, joten vihdoin eteläiseen Lappiin jäivät ainoastaan ne lappalaiset, jotka luopuivat elantotavastaan ja ryhtyivät, uutisasukasten esimerkkiä noudattaen, maanviljelykseen ja karjanhoitoon. Kovina nälkävuosina 1695, 1696 ja 1697 kuoli sitäpaitsi sekä uutisasukkaita että lappalaisia nälkään.
En ota ratkaistavakseni, ovatko nämä lakkaamattomat anastukset ja lappalaisten ahdistaminen äärimmäiseen pohjoiseen olleet tai ovatko vasta olevat hyödyksi sille, mitä niillä on tarkoitettu. Pysykäämme siis yksinomaan tosiasioissa ja sillä alueella, jota nykyään pidetään Lapinmaana. Silloin näemme, että lappalaiset paimentolaiskansana ensin katosivat Kuusamosta. Niistä 89:stä perheestä, jotka v 1718 siellä asuivat, ei ollut lappalaisia muuta kuin 10. Vuonna 1760 ei enää ollut ainoatakaan. Lappalaiset olivat täältä joko siirtyneet pois tai ruvenneet maanviljelijöiksi.
Samoin on käynyt Sodankylässä ja Kittilässä. Ja varsinaisia lappalaisia, niinkuin mainitsimme, ei tähän aikaan enään vakinaisesti tavata muualla kuin Utsjoella, Inarissa ja vähässä määrässä Enontekiäisissä.
2. Lappalaisten muinaisuskonto.
Jokaisen kansan alkuperäiseen uskonnolliseen käsitykseen ovat valtavasti vaikuttaneet ne luonnonsuhteet, joissa kansa on elänyt. Sen on tehnyt sekä ilmanala siinä maassa, jossa se on alkunsa saanut, että myös maan maantieteellinen asema ja muodostus, sen suurempi tai niukempi hedelmällisyys ja muut yleiset olot.
Luonnostaan rikkaissa maissa voivat ihmiset jo alussa asua suuremmissa ryhmissä. Yhteiselämä antaa voimaa ja maan anteliaisuus rikastuttaa kansaa, joka rikkautensa ilmaisee runsaasti varustetuilla temppeleillä, kallisarvoisilla jumalankuvilla, jumalanpalveluksen ulkonaisella komeudella ja monilla siihen liittyvillä laitoksilla. Kehitys sekä aineellisissa että henkisissä oloissa edistyy verrattain ripeästi.
Ainoastaan vaivaloisesti syntyy ja muodostuu kaikki pohjan perillä, semminkin asutun maan viimeisissä äärissä, sumeassa ja kylmässä Lapissa, jossa ei ollut mitään yksityisomaisuutta ennenkuin lappalainen kesytti poron; jossa kalastus ja metsästys aina viime aikoihin saakka ovat olleet ainoat keinot ihmisen elämän mahdollisuudelle; jossa siitä syystä ihmisten oli pakko elää toisistaan kaukana olevissa kodissa; jossa maaperän hedelmättömyys ja ilmanalan ankaruus laajoilla aloilla estää kaiken kasvullisuuden; jossa vallitsee suurimmaksi osaksi talvi ja jossa sentähden ikuinen jää peittää korkeimmat vuorenhuiput ja pysyy nevoilla ja soillakin monessa paikassa sulamatta; jossa siis, kuten Ovidius laulaa: Lumi vallitsee eikä aurinko eikä sade sen valtaa katkaise, kun pohjatuuli sitä tukee ja tekee sen pysyväiseksi.
Pakotettuna elämään moisissa ulkonaisissa oloissa, erillänsä muusta maailmasta ja vertaisistaan, ihminen kutistuu ja käy tylyksi. Niissä oloissa ei edisty tiedoissa, ei luoda kaunotaiteita eikä kehity hienostunut makuaisti. Sillä ne pakoittavat mielikuvituksen vaikenemaan, tylsistävät ajatusta, joka kääntyy sisäänpäin, ja ehkäisevät ihmisen sielullista ja ruumiillistakin kehitystä.
Semmoinen on lappalaisten kova kohtalo ollut, ja heidän pakanallisen uskontonsa leimana on sentähden lapsellinen naivisuus. Heidän vetoamisensa korkeampiin, yliaistillisiin voimiin rajoittui pakanuuden aikana pääasiallisesti luonnossa näkemiensä ihmeiden palvelemiseen ja rukouksiin tämän elämän välttämättömimpien tarpeiden tyydyttämiseksi. He eivät rakentaneet temppeleitä, johon ei olisi ollut varojakaan. Heidän jumalanpalvelukseltaan puuttui kaikki ulkonainen komeus, eikä heillä ollut pappejakaan varsinaisessa merkityksessä.
Mutta lappalaisetkin tunsivat hartauden tarvetta. Perheenisä piti velvollisuutenaan tässäkin kohden pitää huolta omaisistaan. Melkein jokaisella perheellä olikin sentähden asuntonsa läheisyydessä asetettuna oma Tiermeksensä, Beivensa tai Stuorra Junkerinsa, tahi Seitansa, joka oli kaikkien sellaisten epäjumalien yhteinen nimi.
Tämän kuvan edessä he lausuivat rukouksiansa, sen edessä he tekivät lupauksiansa ja suorittivat uhriansa. Joskus saattoi yksityisellä henkilölläkin olla oma Seitansa, kuten esim Katssok Adjalla Utsjoella, josta vasta enemmän.
Mutta sääntönä oli, että kylällä, jossa oli ainoastaan muutamia perheitä, eli siirtokunnalla oli oma Seitansa ja yhteinen uhripaikka, johon se oli sijoitettu. Siellä vietettiin yhteiset uhrit, joita kylän puolesta toimitti kylän vanhin tai, kun oli kysymyksessä tärkeämpiä
asioita, joku sitä varten kutsuttu "noide". Kuten yleensä seitakuvilla, oli tälläkin yhteisellä seidalla oma piirinsä, jota se muka siunasi metsänriistalla ja muulla hyvällä.
Näille kyläkunnan seidoille, joiden edessä toimitettiin yksityisiäkin uhreja, kuten myös yleisille uhripaikoille, valittiin tavallisesti asema, jossa luonto oli suuremmoinen, sillä niissä arveltiin jumalallisten olentojen asuvan, tahi jossa muutoin oli jotakin huomattavampaa, esim. joku vuorenhuippu tahi korkea kallio, suuri kiinteä kivi, saari tai niemi tahi myös joku paikka lähteen tai luolan läheisyydessä.
Seitakuvia oli yleensä hyvin paljon. Yksinomaan Luulajan Lapista Scheffer niitä luettelee kuudennellatoista vuosisadalla 30.
Semmoisia pyhiä paikkoja — joissa paitsi seitaa, joka tavallisesti oli puinen tai kivestä tehty, oli myös pöydän tai lavan kaltainen alttari ja sen ympärillä joukko uhreina tuotuja poronsarvia — ei hoidettu muulla tavalla kuin siten, että itse paikka alttarineen sekä tie sinne koristettiin vihreillä, suvisin koivun, talvella männyn tai kuusen oksilla, sillä seita piti viheriästä.
Semmoisten uhripaikkojen jäännöksiä tavataan Lapissa vielä kaikkialla. Siten ovat monet vuoret ja kalliot aina tähän päivään saakka saaneet pitää nimensä "passe" eli "ailesvarre" (pyhä vuori).
Lukuisasti tavattavat jokien ja järvien nimet viittaavat siihen, että niidenkin luona on jumalia palveltu. Semmoisia ovat esim. Passejok, Passejavre, Ailesjok, Ailesjavre. Oli sitä paitsi pyhiä puita ja pyhiä lehtoja, joilla oli erityiset haltiansa, ja niissäkin pidettiin sentähden hartausharjoituksia.
Naisia, naimakuntoisia tyttöjä, elukoita ja lappalaisen uskollista seurakumppania, koiraa, ei päästetty pyhille vuorille tai pyhiin
paikkoihin, johon jumalankuvia oli asetettu; ja etenkin oli kielletty pääsy Ukon ja hänen puolisonsa Ravdnan alttarille. Sitä naista tai naimaikäistä tyttöä, joka astui sen rajan yli, joka sitä varten oli asetettu kuvan ympäri, uhkasi kuolema tai joku muu onnettomuus. Naiset yleensä eivät saaneet uhrata paitsi joillekuille naisjumalille, tahi eivät saaneet, muutamia poikkeuksia lukuunottamatta, edes olla läsnä uhrivietoissa. Heitä oli kielletty astumasta sille polullekin, joka lappalaisen kodasta johti hänen jumalansa luo, ja käyttämästä sitä eri ovea, jonka kautta hän kodastaan sinne meni.
Lappalaiset kyllä tekivät seitojansa sekä puusta että kivestä, mutta kivisiä he pitivät suuremmassa kunniassa. Puisia seitoja sanottiin Muorra Jubmel'iksi (puujumalaksi). Ne asetettiin johonkin kauniiseen paikkaan, mieluimmin ruohoiselle, kentälle järvien tai jokien rannoille, jossa harjoitettiin kalastusta tai riistan pyyntiä, mutta myöskin metsään, jossa asuttiin. Ne seisoivat alttarilla tai sen vieressä, missä semmoinen oli, ja niitä muodosti kärjistä teroitetut puutolpat tai kiinteät kannot, jotka olivat siten teroitetut, että ne milloin muistuttivat muinaislappalaislakkia, milloin taas päätä ja kasvoja. Joskuspa nähtiin niissä, jos ne nimittäin olivat Tiermeksen kuvia, piikiviä ja tulirautoja, jopa vasarakin. Edelliset kuvasivat tulta ja jälkimäinen jumalan musertavaa voimaa.
Luonnollisena seurauksena siitä, että lappalaiset enemmän kunnioittivat kivijumalia, oli se, että Gedgge Ibmel eli Jubmel, joksi yhteisesti kaikkia kivijumalia sanottiin, pidettiin korkeampana ja mahtavampana kuin Muorra Jubmel ja sentähden myös pyhempänä. Suuressa kunniassa he pitivät kiviä, joita kosken vesi oli onsinut tahi jotka muutoin olivat luonnostaan omituisempia. Sellaisia kiviä tai kallioita julistettiin jumaliksi ja juhlallisesti vihittiin niitä pyhään tarkoitukseensa. Joskus tuona jumaluutena oli musta kivialusta ja
sen päällä pienempi vaalea kivi. Ainoastaan yhden semmoisen olen sattunut näkemään. Se sijaitsi Langojavren ja Padarin välillä noin 2 penikulmaa Inarinjärvestä etelään. Suurempi kivi siellä oli muodoltaan soikea, kiinteä harmaakivi, sangen tumma väriltään. Toinen, joka oli jotensakin valkoista ukkosenkiveä, oli pyöristetty ja ihmispäätä vähän suurempi. Se asetettiin nyt paikoilleen siten kuin sen arveltiin ennen olleen. Toisen samanlaatuisen jumaluuden sanotaan vielä olevan nähtävänä Palelojavrella, penikulma koilliseen Tuomas Kyrön asunnosta. Tumman kiven siellä kerrotaan olevan pienen kallion kokoisen, mutta pienen kiven vaan patalakin veroisen.
Suuressa arvossa pidettiin kiviä, jotka johonkin määrään olivat ihmisruumiin muotoisia. Niinpä ohikulkijat uhrasivat Porsangerin vuonon seudulla eräässä vuoressa olevalle valkoiselle täplälle, joka näytti ihmisenmuotoiselta; sen pää oli alaspäin ja jalat ylöspäin. Myöskin asetettiin useita pyhiä kiviä vieretysten. Niistä sitten toinen oli muka Stuorra Junker, toinen hänen vaimonsa, muut hänen lapsiaan ja palvelijoitaan.
Sellaisen viisikivisen ryhmän, jota kutsutaan Darraksi eli Tarraksi, kerrotaan olevan saaressa, keskellä koskea, jonka kautta Tornionjoki laskee Tornionjärveen. Siellä on muinoin paljon käyty, mutta nyt, kun joki on uomansa muuttanut, sinne tuskin enään päästään.
Ihmismuotoista kivijumalaa nimitettiin Gedgge olmush'iksi (kiviihmiseksi), erotukseksi muista pyhistä kivistä, joita sanottiin Passe gedggeksi (pyhäksi kiveksi), vaikka Seita oli myös kivijumalien yleisenä nimityksenä.
Pienempiä pyhiä kuvia asetettiin tavallisesti vuorille, mutta niinikään samanlaisille paikoille kuin puujumaliakin.
Kumminkaan ei uskottu, että kivi semmoisenaan mitään vaikutti, vaan ainoastaan siinä asuva jumala. Samoinkuin puujumalat vihittiin pyhää tarkoitustaan varten, samoin kivijumalatkin. Kuva voideltiin poronverellä ja karhun, majavan tai muun eläimen ihralla, jonka jumala oli lappalaisen pyydykseen lähettänyt. Ennenkuin tämä voiteleminen oli suoritettu, ei kuvaa pidetty palvelemisen arvoisena.
Mutta voitelemisen ja vihkimisen jälkeen oli kuva Ibmel, joka käy selville siinä käytetystä vihkimispuheesta: "Voidellaan pyhä seitani, syö tai ole syömättä, olet sittenkin jumalani".
Semmoiseen voitelemiseen kalastajalappalaiset käyttivät kalanrasvaa, että he saisivat niistä joista ja järvistä, joiden luona kuvat seisoivat, runsaan saaliin.
Mutta, jotta jumala pysyisi suosiollisena, hän vaati uhria ja hyvää hoitoa. Voitelemiset olivat sentähden tuontuostakin uudistettavat. Mitä useammin sitä voideltiin, sitä armollisempi se oli ja sitä runsaammat ja lihavammat sen antimet — tietysti sillä edellytyksellä, että sitä osattiin oikein rukoilla, jossa suhteessa opastusta voitiin saada noitarummulta, tältä lappalaisen arvokkaalta neuvonantajalta kaikissa hänen tärkeimmissä toimissaan.
Kivijumalat olivat joskus aitauksen sisällä. Ja kun ammuttiin orava tai muu eläin aitauksen sisäpuolella, niin olivat eläimen jalat, pää ja siivetkin uhrattavat kivelle, mutta muut osat sai ampuja itse pitää hyvänään.
Tavallista oli, että kerran vuodessa kivi, jos se oli irtain, nostettiin ja sen alle pantiin tuoreita kuusen- tai lehtipuun oksia. Kun tämä toimi oli suoritettu, läheni lappalainen kuvaa, samoin kuin uhrille mennessäänkin, paljastetuin päin ja ryömien polvillaan ja käsillään.
