Download PDF Australian muslim women s borderland subjectivities diverse identities diverse experien
Visit to download the full and correct content document: https://textbookfull.com/product/australian-muslim-women-s-borderland-subjectivitiesdiverse-identities-diverse-experiences-1st-edition-ali-lutfiye/
More products digital (pdf, epub, mobi) instant download maybe you interests ...
Japanese LGBT Diasporas Gender Immigration Policy and Diverse Experiences Masami Tamagawa
This work is subject to copyright. All rights are solely and exclusively licensed by the Publisher, whether the whole or part of the material is concerned, speci ically the rights of translation, reprinting, reuse of illustrations, recitation, broadcasting, reproduction on micro ilms or in any other physical way, and transmission or information storage and retrieval, electronic adaptation, computer software, or by similar or dissimilar methodology now known or hereafter developed.
The use of general descriptive names, registered names, trademarks, service marks, etc. in this publication does not imply, even in the absence of a speci ic statement, that such names are exempt from the relevant protective laws and regulations and therefore free for general use.
The publisher, the authors, and the editors are safe to assume that the advice and information in this book are believed to be true and accurate at the date of publication. Neither the publisher nor the authors or the editors give a warranty, expressed or implied, with respect to the material contained herein or for any errors or omissions that may have been made. The publisher remains neutral with regard to jurisdictional claims in published maps and institutional af iliations.
Cover illustration: Kız Kardeşlik/Nahide Ali
This Palgrave Macmillan imprint is published by the registered company Springer Nature Switzerland AG The registered company address is: Gewerbestrasse 11, 6330 Cham, Switzerland
With boundless love, I dedicate this book to my mum, Sonay, and to my daughters, Reyhan and Imren.
Acknowledgements
Thank you to:
All the women who shared personal experiences—your experiences bring meaning to this book.
The writers whose work has paved the way and shaped my subjectivity and understanding of the subjectivity of Muslim women, particularly Gloria Anzaldua and Maria Lugones.
Christopher Sonn, who has been a source of inspiration, insights and patience, and for challenging me to go beyond boundaries.
Karina Smith, for your time, invaluable feedback and insights.
Victoria University, for providing me with the opportunity to undertake, and for supporting, my research endeavour.
Kim Woodland, whose copyediting made the book clearer and more readable.
Romana, Peter, Doris, Torika, Kelly, Bilge, Hatice, Filiz, Ayse, Sara, Kashifa, Shakira and Fikriye for your continued support and friendship.
My brother Ali and my dad Ertan; my sisters, Hediye, Hayriye, Emine and Nahide; my nieces, Gizelle, Hazel, Melis, Ajda and Leyla, my nephews, Aydin and Adem, my two amazing daughters, Reyhan and Imren; my sons, Paul and Luke; and joy of my life, Ezra. Thank you for your love and support.
My grandmother and my mum for their love, strength and courage to speak.
Finally, I would like to acknowledge the land on which I have been raised, the Kulin Nation and the traditional owners of Kulin Nation, the Boonwurrung, Woiwurrung and Wadawurrung people.
Contents
1 Introduction: An Ontological and Epistemic Journey
Australian Muslim Women in Public and Academic Scripts
Researching Close to Home and Finding Voice: An Ontological and Epistemic Journey
Postmodern Feminism: Decentralising the Subject
Islamic Feminism: Anti-Colonial and Anti-Patriarchy Approach Within an Islamic Framework
Intersectional and Decolonial Feminisms: Theories from the Flesh
Australian Muslim Women: A Theory in the Flesh
Muslim Women: Who Are They? Who Are We?
Book Contributions and Overview
References
2 Historically Locating Muslim Women: Race, Gender and Coloniality in Australia
Colonialism, Race, Gender and Nation Building in Australia
Coloniality of Multiculturalism in Contemporary Australia
Indigenous Australians and Multiculturalism
Celebrating Cultural Diversity: Constructing the Ethnic
Other
Multiculturalism and Feminism and Coloniality of Gender
Islam and Australian Muslims: History and Re-Emergence of Colonial Discourses of the Orient
Coloniality of Gender and Imageries of Australian Muslims
Summary
References
3
Decolonial Feminist Border Methodology: Researching Muslim Women’s Subjectivities
The Women of the Study
The Interviews
Curation of a Decolonial Feminist Border Methodology
Theorising the Lives of Others: Feminist Visions of Plural Subjectivities
Analysing the Lives of Others: Doing Discursive Analysis in Light of Borderlands Theory
Entering the Worlds of Others: World Travelling, Epistemic
Location, Solidarity and Notes on Creativity
The Analysis of the Women’s Subjectivities
References
4 The Others: On Being Australian at the Intersections of Islam, Ethnicity, Race and Gender
Discourses of Identity
Looking Muslim
Oppressed Muslim Woman
Discourses of Difference
The Unassimilable Others
The Moderate Others
The Ethnic Others
‘I am Australian with a Difference’: Constructing Australianness from the Borderlands
Summary
References
5 ‘The Hanim’: Identity, Community Making and the Gendered Borders of Australian Muslim Communities
The Hanim and Gendered Discourses of Community Identity and Borders
‘We Are Different’: Hanim and Borders of Sexual Morality Between ‘Us’ (Traditional) and ‘Them’ (Secular)
‘Holding on’: Identity Making and Resistance to Assimilation
‘Protection/Mission to Control’: Honour and Ampli ied (Hard) Masculinities
‘Reputation Above Everything’: Shaming, Collective (Community) Morality and Belonging
Marriage: A Strategy of Resistance?
Summary
References
6 Australian Muslim Women and Understandings of Islam, Being Muslim and the Veil
Discourses of Being Muslim and of Islam
Discourse of Performing Islam: ‘You Must Practice and Be Good’
Discourse of Being Culturally Muslim: ‘We Weren’t Really Religious’
Discourse of Being Human: ‘Islam Is About Being Human’
Discourse of Feeling Muslim: ‘I Think and Feel Muslim’
Discourse of Muslim as an Ascribed Identity: ‘I am Muslim by Name’
Summary
Discourses of the Veil
Discourse of Fitne: Dangerous Feminine Energy
Discourse of Modesty: Protection, Respect and Responsibility
Discourse of Choice: Signi ication, Submission and Salvation
Discourse of Unimportance: The Veil Is Not Symbolic of Being Muslim
Discourse of Liberation: De-gendering/De-sexualising Bodies
Discourse of Racism: Un/veiling as an Act of Resistance
Discourse of Force: Gendering Borders of Identity and Resistance
Discourse of Preparedness: ‘Just Not the Time’
Summary
References
7 Muslim Women’s Border Subjectivities and Decolonial Feminism and Feminist Futures
Muslim Women’s Border Subjectivities
Decolonial Feminism and Decolonial Feminist Futures
Methodological Contributions to Decolonial Feminism
Theoretical Implications for Decolonial Feminism
Border Subjectivities, Solidary across Differences and Decolonial Feminist Futures
Returning to the Beginnings
Decolonial Border Feminism and Feminist Subjectivity: A Theory/Manifesto in the Flesh
References
Appendix
Index
List of Figures
Fig. 3.1 A decolonial feminist border methodology
Fig. 3.2 Australian Muslim women’s subjectivities across three worlds
List of Tables
Table 3.1 Demographics of the women
Table 3.2 Discourse analysis using decolonial feminist border theory
About the Author
Dr. Lüt iye Ali is a Cypriot-Turkish-Australian-Muslim woman academic in the discipline of psychology. Lut iye works as a teaching academic in the ield of social work and as a researcher at Moondani Balluk—Indigenous Academic Unit at Victoria University in Melbourne, Australia. Her research explores the complexity and diversity in which identity is negotiated among Muslim women, and migrant and secondgeneration Australians, at the intersections of gender, culture, religion and race, drawing on intersectional, decolonial and postmodern feminist theories.
1. Introduction: An Ontological and Epistemic Journey
Lut iye Ali1
(1)
Social Work, College of Health and Biomedicine and Moondani
Balluk, Indigenous Academic Unit, Victoria University, Footscray, VIC, Australia
Lüt iye Ali
Email: lut iye.ali@vu.edu.au
Abstract
This chapter introduces the reader to the overall objectives, rationale and key arguments of the book. It also outlines the book’s focus on the diversity of Muslim women who have been silenced by public and academic discourses. The study on which this book is based is introduced, and the personal, socio-historical, political and intellectual history of this study about the subjectivities of Australian Muslim women is set out. The chapter describes the way this book theoretically approaches Muslim women’s subjectivities—and how centring the voices of Muslim women aims to disrupt the narrow representations of and knowledge about Muslim women. In line with feminist philosophy, the voice of the author and the history of the book are brought to the fore. More speci ically, the author engages critical re lexivity as a methodological tool to explore the ways her experiences, arising from these social locations, have informed her subjectivity as a secondgeneration Muslim woman in Australia and, in turn, have informed her epistemic location and the approach and motivations for the study. In doing so, and guided by her predecessors, the author thus demonstrates how she arrived at the decolonial feminist border
methodology. Finally, an overview of the chapters that follow is presented.
Keywords Women of colour – Decolonial feminism – Australian Muslim women – World travelling – Critical re lexivity – Subjectivity
A woman-of-color who writes poetry or paints or dances or makes movies knows there is no escape from race or gender when she is writing or painting. She can’t take off her color and sex and leave them at the door of her study or studio. Nor can she leave behind her history. Art is about identity, among other things, and her creativity is political. (Gloria Anzaldua, 1990, p. xxiv)
I am an Australian Cypriot Turkish Muslim woman scholar. For me —akin to many Indigenous, African, African American, Chicana, Latina and other women of colour (WoC) who research close to home— research is not just a scholarly endeavour, but a creative political project linked to voice, experience, identity and collective history. I occupy and write from the binaries of the researcher/knower and the known/researched (Mignolo, 2009). This affords me both the privilege of having embodied knowledge, even if partial and incomplete, as well as the privilege to construct knowledge. Drawing on this privileged position, my intention in this book is to claim a discursive space among academic scholarship for knowledge and ways of knowing that capture the diversity and complexity of Australian Muslim women’s subjectivities. I do this by applying a decolonial feminist border methodology to understand the plural subjectivities of Australian Muslim women across intersecting relations of power arising from their social locations of gender, race, ethnicity, religion and sexuality. This commitment and approach formed partly because of the discordance between the realities of Muslim women and public and academic scripts which, undermining the plurality, complexity and full humanness of Muslim women, have respectively constructed Muslim women as ‘veiled, oppressed and bound by religious identity’ or ‘veiled, agentic and bound to religious identity’.
Australian Muslim Women in Public and Academic Scripts
The turn of the twenty- irst century and the United States government’s declaration of the ‘War on Terror’ saw the re-emergence of colonial representations of Islam and Muslims in many parts of the Western world. At the time, I was living with my parents and my two children. I remember watching the Twin Towers fall in September 2001, over and over; immediately, a sense of insecurity set in. The resultant media coverage seemed different to that of the Gulf War (1990–91), which I recall translating to my parents, despite not quite understanding it myself. In a short space of time, heterogeneous Australian Muslim communities which, shaped by Australian multicultural policies, had been largely invisible, became a focus of both government and media. Re lecting the colonial discourses of the Orient, Islam and its followers became synonymous with terror and violence (Kabir, 2006). Muslims were rapidly homogenised and constructed as ‘ungovernable’ (Hage, 2011) and ‘unassimilable Others’ (Ali & Sonn, 2017; Quayle & Sonn, 2009), or—at best—envisioned in binary categories of ‘moderate’ and ‘bad’ Muslims (Aly, 2013). Little did I know that the vili ication of Muslims was to be mapped onto gendered, veiled Muslim bodies. Silencing their diversity, complexity and agency, Muslim women were and continue to be constructed as a monolithic veiled Other who is bound by their religious identity. The process of vilifying and Othering Muslims is a gendered and raced project that renders silent the lived experiences and struggles of many (if not all) Muslim women. Given the socio-historical and political context outlined above, scholars have increasingly focused on the experiences and identities of Muslim women. However, the extensive literature on the topic includes only a few studies (e.g., Khan, 2002; Skandrani et al., 2012) that adequately re lect my subjectivity and the subjectivities of many Muslim women who navigate their identities in a non-Muslim white majority context. Despite widespread acknowledgement of the diversity of Muslim women, much academic research has focused on the veil and the experiences of veiled women, who are often described and/or constructed as religious and whose agency is predominantly considered in terms of religious identi ication. Furthermore, while
some researchers subscribe to an intersectional approach, the focus is on intersections of Islam, race and ethnicity, without attending to or affording adequate critical attention to gender and sexuality.
Since 2000, there has been a pressing need to demonstrate the agency of Muslim women and challenge the hegemonic representations of them as oppressed (Fadil, 2011; Hussein, 2007). Much academic scholarship, in an attempt to ‘decolonise’ the ‘oppressed Muslim woman’ discourse and the broader colonial imageries of Muslims and Islam, has inadvertently silenced patriarchy and engaged in the epistemic reproduction of the monolithic colonial imageries of the exotic veiled Muslim woman Other. She is presented as veiled and determined by her religious identity, but instead of oppressed, she is epistemically (re)produced as agentic in a way that re lects the ‘maximal sense of agency of the modern subject’ (Lugones, 2010, p. 746). These competing binary representations, prescribed in academic and public scholarship, of a Muslim woman as a victim bound by her religious identity or as agentic and bound to her religious identity, have silenced the diversity and full humanness of Muslim women and the challenges arising from occupying a gendered identity.
These narrow public and academic scripts created a sense of frustration, alienation and anger when I entered academia. I began questioning myself: Am I not Muslim enough? Am I too Australian? Am I too Western? I experienced ambivalence about my Muslim identity, even though I knew that a lot of Muslims were ‘like me’ in their understanding of being Muslim. For instance, my grandmother’s only overt practice of Islam was to recite Bismillahirrahmanirrahim1 before eating, sleeping, waking up and leaving home, yet her understanding of Islam was part of her being. Current depictions of Muslim women in public and academic scripts have failed to attend to such ways of knowing and being Muslim. Equally frustrating were the ways these narrow representations silenced my experiences of racialised, economic and patriarchal oppression related to ethnic identity and community-making in Australia, a multicultural colonial settler country. Like many other scholar–activists who research close to home (Atallah & Dutta, 2021; Moraga & Anzaldua, 1981a), refusal is central to my story. I refused to be split and reduced to one dimension of my subjectivity, to have my reality contextualised as beginning after ‘9/11’,
to be positioned as a secular (read: Western, unauthentic) Muslim woman, and to have my experiences of oppression reduced to the single category of gender. I refused explanations that undermined the complexity and full humanness of Muslim women. I felt angry and I refused to be silent. Many feminists write about the transformative potential of anger (e.g., Ahmed, 2004; Anzaldua, 2007; Lorde, 1984; Lugones, 2003). Not long after 9/11, my sister Nahide was experiencing and expressing similar struggles through her artwork titled His Perception, 2 a digitised image of an oil painting. Nahide, who was 18 at the time, explored what it meant to navigate subjectivity at the crossroads of being a Cypriot Turkish Muslim Australian under patriarchal gazes in a Western context in the twenty- irst century. She used Marilyn Monroe and Arabic text to symbolise binaries of East and West that meet at the centre and overlap and make a whole self; she explored binaries that informed her subjectivity. While my sister turned to art, my anger turned into a ire in the belly to claim a discursive space for knowledges that re lected the plurality of Muslim women’s subjectivities.
Researching Close to Home and Finding Voice: An Ontological and Epistemic Journey
This book sets out to explore what these public and academic discourses have overlooked—that is, the full humanness of Australian Muslim women. It is based on my PhD, which explored the subjectivities of Australian Muslim women. My research involved conversational interviews with 20 Australian Muslim women from diverse ethnic backgrounds about their identity, challenges and aspirations. The participants were predominantly second-generation Australians who were born in or had migrated to Australia before the age of ive.
Having been raised in Australia as a second-generation migrant, encountering Muslims from various ethnic backgrounds and seeing the diversity within communities and families, I was not surprised by the diverse subjectivities of the Australian Muslim women I interviewed. The diverse expressions of these Muslim women’s subjectivities, even when different to mine, were familiar, re lecting those of my mother’s,
my grandmother’s, and my friends, sisters, cousins, aunts and neighbours. While the plurality and complexities of Muslim women’s subjectivities were not a surprise, upon commencing my research I realised the multitude of contradicting ways Muslim women negotiated their being. I was faced with the challenge of attending to the complexity and diversity of Muslim women who have heterogenous/plural subjectivities in spirituality/religion, culture, race and gender. The women’s subjectivities shifted and, at times, were contradictory as they spoke about different experiences and moved in and out of different settings and different social relations of power. Our conversations covered topics such as culture, gender, sexuality, masculinity, patriarchy, community, racism, media, belonging, family and ethnic communities. Even the voices of the Muslim women shifted as they spoke about different aspects of their experiences. Although local community dynamics and hegemonic discourses informing identity construction among Muslim women were part of my PhD research from the beginning, it quickly became evident that the social and cultural dynamics within communities, particularly those relating to sexuality, were not so easy to question and unpack. This became evident when I presented a paper titled Claiming Voice: Second Generation Muslim Women's Stories of Resistance and Liberation in a symposium at the Second International Conference on Community Psychology (Ali, 2008). While presenting, I felt I was holding back by exhibiting material in a way that was uncritical of power dynamics pertaining to gender discourses of Islam, in and among ethnic communities. I was cautious of bringing to light the gendered experiences of oppression in a context where the vili ication of Muslim people is premised on constructing Muslim women as oppressed. I did not want to highlight the patriarchal challenges faced by Muslim women that can result in further amplifying and reinforcing racist representations that construct Islam and Muslims as violent, misogynist and oppressive. I found comfort in knowing that I was not alone in these struggles. Hussein (2007), a female Muslim academic from Melbourne, expressed similar concerns, writing that in the face of this predicament ‘the temptation to stay silent is almost overwhelming’ (p. 4).
At that time, I lacked the epistemological understanding and the methodological tools to attend to the complexity and plurality of Muslim women’s subjectivities and the diverse ways they negotiate, resist and at times reinscribe oppression. Initially, I drew on the psychological concept of the ‘dialogical self’ introduced by Hermans and Kempen (1993), who were inspired by Mikhail Bakhtin (1981) and William James (1950), to attend to these plural voices in light of the ‘decolonial turn’ in critical community psychology and psychology more broadly. The decolonial turn is a moment marked by a worldview among scholars, activists and artists that colonialism is not a discrete event but rather one that is ongoing and relevant in the present; therefore, decolonisation is an un inished project (Maldonado-Torres, 2016). In its broadest sense, the decolonial turn
introduces questions about the effects of colonization in modern subjectivities and modern forms of life as well as contributions of racialized and colonized subjectivities to the production of knowledge and critical thinking. (Maldonado-Torres, 2007, pp. 261–262)
In community psychology and psychology, this movement is marked by the epistemic shift on identity and culture among racially marginalised communities. Scholars (e.g., Bhatia, 2018; Bhatia & Ram, 2001; Okazaki et al., 2008; Reyes Cruz & Sonn, 2011) challenging mainstream Western understandings of culture and identity have highlighted the relationality, contextuality and historic colonial relations of power that continue to inform intercultural relations, subjectivities and understandings of culture. I was fortunate to have found myself in this space of scholarship being offered at Victoria University led by Professor Christopher Sonn. Many empirical studies that draw on postcolonial, decolonial, liberation and critical social theory have been used as epistemic frameworks, along with methodological approaches to recover and focus on the experiences and voices of marginalised communities, while critically attending to social relations of power in the broader socio-historical and political context (e.g., Ali & Sonn, 2009, 2010; Sonn & Bertone, 2006; Sonn & Lewis, 2009). This has opened up ways to see the psycho-social from a
critical race lens. While the developments in the decolonial turn in community psychology and psychology more broadly offer epistemological frameworks that have enabled me to understand my experiences and the experiences of communities that have been marginalised by racial discourses, these theoretical insights did not fully expose the multiple sources of power informing Muslim women’s subjectivities.
I also found myself grappling with how to attend to the ways my Muslim woman identity location is intricately informed by my other intersecting identity positions of being a migrant-descended Cypriot Turkish woman in the context of Australian social relations. One of the challenges facing those of us who research close to home is navigating binaries of the known and the knower in academia, which are premised on colonial ways of knowing and being. Unlike my sister, who, in the words of Anzaldua (1990), did not ‘take off her color and sex and leave them at the door of her study or studio’ (p. xxiv), I was leaving my history behind. I was subscribing to the ‘zero-point epistemology’ that underpins much academic scholarship (Mignolo, 2009).3 Despite these ontological and epistemological challenges, I continued. I understood that if I did not speak, then others would continue to speak from an absent position without acknowledging the epistemic privilege to do so (Spivak, 1988).
I embarked on a search for feminist theoretical insights and conceptual and analytical tools that would enable me to attend to the plurality, complexity and full humanness of Muslim women’s subjectivities. I found myself venturing into different and multiple disciplines. Transgressing disciplinary borders, as it turned out, was pivotal, and came easily.
Postmodern Feminism: Decentralising the Subject
My journey began by exploring postmodern feminist approaches to identity. Postmodern thinking, developed in response to questions about objectivity, essentialism and universality, and informing positivist theories and methodologies, have destabilised hegemonic grand theories in the ield of psychology discipline by decentring the subject. This offers not just a new theory but new ways to theorise the subject (Henriques et al., 1984; see also Mama, 1995). Postmodern approaches,
departing from a constructionist epistemology, consider language as having functional dimensions in that it creates systems of meaning and subject positions and informs subjectivity (Burr, 1995; Wilkinson & Kitzenger, 1995; Willig, 2013). Identity is replaced with subjectivity to denote the dialectic relationship between self, language, power and society and is characterised as self that is fragmented, multiple and, at times, contradictory (Mama, 1995; Weedon, 1999; Wilkinson & Kitzenger, 1995).
I found the postmodern approach to subjectivity useful because it offered a way to move beyond essentialist understandings. It enabled me to approach Muslim women’s subjectivities as luid and plural, and attend to difference, social power and oppression in the lives of women. However, as feminist scholars have noted (e.g., Burr, 1995; hooks, 1991; Moya, 2002, 2012; Weedon, 1996), this relativist stance tends to deny the effect of material realities on people’s lives and privileges all forms of truth, undermining experiences of oppression and questioning the emancipatory commitment of feminism. By assigning power to the realm of the discursive, the postmodern perspective decentralises the subject and fails to consider the social identities and material processes which, despite the postmodern turn, continue to inform subjectivity and experiences of power (Moya, 2002). Discursive theory alone did not provide adequate conceptual tools to hold up these different relations of power and to consider the broader historical context of migration, community-making and the rise of Islamophobia that has shaped the lives of Australian Muslim women.
Islamic Feminism: Anti-Colonial and AntiPatriarchy Approach Within an Islamic Framework
My journey to make sense of Muslim women’s subjectivities led me to Islamic feminism. Islamic feminism emerged as a grassroots approach (see Rozario, 1998), which many Muslim women scholars have developed and adopted it as a hermeneutic analytical framework (e.g., Ali, 2006; Badran, 1999; Cooke, 2001; Mir-Hosseini, 2019; Mernissi, 1987). Islamic feminism is an analytical method that involves a rereading and interpretation of Islam through a gendered lens to assist with the anti-colonial and anti-patriarchal struggles of Muslim women.
However, although many scholars report the liberating potential of this framework, this epistemic approach reduces Muslim women to a single axis—that is, their religious identity. It offers little in the way of attending to plural ontologies and the plural ways Muslim women resist oppression beyond an Islamic framework and is limited in terms of attending to sexuality and gender outside of heteronormative understandings (Ali, 2006; Mirza, 2008; Moghissi, 2002).
Islamic feminism, despite adopting a gendered reading of Islamic text, seems to be informed by notions of purity (see Lugones, 1994), which require the denial of diversity of experience and struggles of liberation. This approach also did not capture the ongoing sense of movement that formed part of my experience and those of the Muslim women who participated in my study. It would mean that I had to silence or deny many aspects of my identity and those of other Muslim women. At the same time, I can understand why it is taken up; it does have some relevance. I did not completely reject this epistemological approach; indeed, this way of negotiating Islam and resisting oppression is exhibited in various ways and degrees by Muslim women, including myself. The centring of Islamic knowledge systems to disrupt colonial and patriarchal hierarchal thinking used to oppress Muslim men and women can be understood as a form of ‘strategic essentialism’ (Spivak, 1988). It is one of the strategies of resistance some women use to resist colonial and cultural patriarchy (Ali & Sonn, 2017).
Intersectional and Decolonial Feminisms: Theories from the Flesh
The challenge of inding theoretical resources that situated the many voices in light of the social, material and political realities of Muslim women’s lives in Australia led me to the work of Indigenous, Black, third world Chicana, Latina and Global South and other WoC feminists (Alarcon, 1990; Anzaldua, 2007; Brah, 1996, 2007; Collins, 2000; Crenshaw, 1991; hooks, 1981, 1984; Lugones, 1994, 2003, 2010; MinhHa, 1992; Moraga & Anzaldua, 1981b; Moya, 2002). While the borders between these traditions are permeable and contested and were developed in different theoretical traditions, in different contexts and in relation to different colonial and patriarchal experiences and
marginalisation by feminist theorists, all attend to complex intersecting relations of power in the lives of marginalised women (Mendoza, 2015). Anzaldua (1990) notes that
theorists-of-color are in the process of trying to formulate “marginal” theories that are partially outside and partially inside the Western frame of reference (if that is possible), theories that overlap many “worlds”. We are articulating new positions in these “in between”, Borderland worlds of ethnic communities and academies, feminists and job worlds. In our literature, social issues such as race, class and sexual difference are intertwined with the narrative and poetic elements of a text, elements in which theory is embedded. In our mestizaje theories we create new categories for those of use left out or pushed out of the existing ones. (p. xxvi)
Challenging Eurocentric epistemological assumptions of ‘disembodied knowledge’, these theorists have crafted theories and epistemologies from their lived realities, in order to attend to the realities and the intersections of power in the lives of marginalised women. I was particularly drawn to the work of Chicana–Tejana lesbian feminist Gloria Anzaldua, who theorises from the lesh by privileging her voice, with her epistemological position arising from her multiple positionalities. Anzaldua (2007) writes that it is ‘only through the body, through the pulling of the lesh, can the human soul be transformed. And for images, words, stories to have this transformative power, they must arise from the human body…’ (p. 97). This form of embodied theorising recognises that knowledges are shaped by social location and experience, and the social, material discursive and political conditions in which identities and experiences take place. Through embodied theorising, these feminists have developed epistemological frameworks that take into consideration, and can be drawn on, to attend to the ways marginalised women are living. Evident among the work of these feminists who theorise identity as intersectional and multiple is a sense of agency and resistance. Latina feminist philosopher Maria Lugones (1994) argues that the possibility of resistance among women is articulated through the creation of a new identity, for instance, the mestiza consciousness (Anzaldua, 2007),
curdling identities (Lugones, 1994), métisse (Ifekwunigwe, 1999) and inappropriate/d Other (Minh-Ha, 1989). These conceptualisations of identity facilitate an understanding of identity as agentic and informed by a number of intersecting dimensions related to subordination, and they are also able to acknowledge the ‘political dimensions of produced knowledge’ (Gomez Sanchez & Martın-Sevillano, 2006, p. 68). Unlike postmodernists who see identity in essentialist terms, WoC see identity as relational and historically informed (Moya, 2002, 2012).
Lugones (2010, 2012) further observes that these feminists, through centring their ontologies, have developed epistemologies that bring to the fore, exceed and disrupt binary and hierarchal categories of modernity which are premised on colonial logics of dichotomies. Lugones explains that these scholars defy colonial logics of dichotomies that are used to fragment and create hierarchal social order in contemporary society. As noted by Ohmer (2010), Anzaldua also recognised the need for this epistemic shift. While the colonial difference in her earlier book with Cherie Moraga (1981b), This Bridge Called My Back, departs from a subaltern view (Lugones, 2010, 2012), in the preface chapter of This Bridge We Call Home, an edited book with Analouise Keating (2002), Anzaldua expresses concern that ‘in our efforts to rethink the borders of race, gender, and identity, we must guard against creating new binaries’ (p. 3). Anzaldua calls for and includes diversity beyond WoC by ‘bridging’—‘to bridge means loosening our borders, not closing off to others. Bridging is the work of opening the gate to the stranger, within and without, without abandoning the old’ (p. 3).
Lugones (2010), drawing on Anzaldua’s epistemological insights, introduces decolonial feminism as an overarching framework to bring together and create solidarities across WoC, Indigenous and Global South feminisms. In proposing decolonial feminism, Lugones (2010, 2012) states that she is ‘not departing from Women of Color feminism’ (2012, p. 72), but rather is providing a framework to bring to the fore and understand the oppression and struggles of liberation from a colonial difference. She characterises decolonial feminism as a praxis focused on deconstructing, critiquing and overcoming racialised, patriarchal, capitalist and gendered oppression (Lugones, 2010). Central to decolonial feminist thinking is epistemology and knowledge
production. It questions Western theoretical assumptions and centres the pluriversal ways of being and knowing of WoC, Indigenous and third world feminists. Lugones (2010) goes on to write that ‘the decolonial feminist’s task begins by her seeing the colonial difference, empathetically resisting her epistemological habit of erasing it’ (p. 753). To me, this means consciously engaging in the recovery of plural ontologies and also the ways of knowing and being that have been silenced and undermined by Western knowledge systems.
I found that the ontological and epistemic insights of Anzaldua and Lugones opened new ways of thinking about knowledge. They required that I engage in epistemic disobedience to the psychology discipline and its training—which is premised on arbitrarily bifurcating the knowledge and the known, mind and body—to mend my relationship to the research by developing a better understanding of my subjectivity and those of other Muslim women. In the midst of my research, I had to make a U-turn and, borrowing from Lugones (2003), return to the worlds I had travelled and continue to travel. I sought to bring to the surface the plural subjectivities associated with being a secondgeneration Australian Cypriot Turkish Muslim woman. In the following section, I take you into the worlds I have travelled. My experiences as a second-generation Muslim descendant have played a critical role not only in my subjectivity, but in the way I have approached, contextualised, theorised and analysed the subjectivities of Australian Muslim women.
Australian Muslim Women: A Theory in the Flesh
I have fond memories of growing up in a new migrant community in Australia. I was raised in the Western suburbs of Melbourne, Victoria, on the lands of the Kulin Nation. I remember our family gatherings at my grandparents’ home, the coffee visits and barbeques. I remember the masals (oral storytelling), Turkish music, dancing and singing and having fun with my cousins. We grew up with stories about life in Cyprus, and the city, towns, villages, orchards, farms, weather and people from these places. Alongside all this, I grew up with stories about the Civil War genocides, the border, land, identity, fear, displacement and refugee camps. While the dominant Western
narrative constructs this civil war as beginning with ‘invasion by the Turkish army’ in 1974, the counter-narrative among Cypriot Turks is one of genocide and ethnic cleansing that was operationalised on Christmas Eve in 1963. These genocides were part of the drive for Enosis—uni ication of Cyprus with Greece—an operation that can be traced to the British colonial occupation of Cyprus and control over the island’s Muslim community at inancial, administrative and social levels (Bouleti, 2011, 2015; Cezire Dernegi, 2020; Savrun, 2018).
These stories were closely related to a sense of loss—of history, identity and culture—and they in luenced our everyday lives and ways of being in Australia. They are the residue that remains when you are forced to leave your homeland looking for a better life. From a young age, I was reminded that we must hold onto our language, cultural practices and religion. This motivation was also linked to the fear of assimilation into the white majority—a consequence of migrating to a settler colony with a violent history of white supremacy. The racist scripts about our migration were well known in my family: ‘they’ (meaning white Anglo-Celtic Australians) allowed ‘us’ (meaning ‘ethnics’) to enter because they needed labourers to work in factories, and because the second generation would adapt (read: assimilate) to the Australian Western way of life. My father, who migrated to Australia in the late 1960s under the White Australia policy, would say ‘Ingiliz bilir ne yaptigini’ (they don’t want us [meaning migrants] they want you [meaning second and subsequent generations]). We were making home on Aboriginal lands that we knew very little about, with everything centred around the unmarked normative group: AngloCeltic Australians.
Despite being born in the mid-1970s, a time when multiculturalism of icially replaced the White Australia policy, race and racism informed my everyday life, my subjectivity. Australia’s overtly racist immigration policy shifted to one that celebrates the cultures of ethnically diverse migrants. I was marked as the Other, an ‘ethnic’ Australian. The term ‘ethnic’ replaced race and was used to describe racialised people with ‘different’ racial, cultural and religious backgrounds to Anglo-Celtic Australians, who continue to occupy a privileged, dominant and normative position (Ali & Sonn, 2009; Hage, 2000). Ethnic identity meant being different: having a different name, looking different, eating
different food to ‘real’ Australians. It meant having a second language and speaking accent-free (Painter, 2008). It meant speaking in, borrowing Anzaldua’s term (2007), ‘forked tongues’, that is, moving in and out of two languages with ease—‘Put it in the buzluk (fridge)’. It meant being different to other ethnics, because we were Turkish, we were Muslims.
Being ethnic meant navigating Centrelink4 and other institutions and translating from one language to the other from a very young age. For me, it also meant growing up in a sweatshop in the garage in which Mum sewed. During these years, I saw many migrant women in our family, community and neighbourhood, who were hired as seamstresses to work in factories and/or who established makeshift sweatshops in garages at exploitative rates in the 1970s, 1980s and 1990s in Melbourne (see Bottomley, 1984), before the garment industry was absorbed by global capitalism and set up in ‘less’ developed countries. During my undergraduate years, I recall reading a study on migrant women working in the textile industry. The author described a boss who explained that migrant women were suited for these roles because they were peasants who lacked intelligence. I still remember the anger I felt. My mum is not a peasant! Despite the poverty my family experienced as a result of the war in Cyprus, my grandmother paid for her tuition and became a quali ied dressmaker. Economics and social forces meant she had little choice but to take whatever work she could ind to support her family. Despite perhaps sounding negative, particularly to those who have preconceptions about migrant women and sweatshops and without any lived experience, the sweatshop was my safe place, where I learned to sew when very young, and my happiest memories are of this space. In the outside world, I experienced shame, inferiority and Otherness, but in this world, I felt con ident. Despite my young age, I envisioned and I created. And even though I felt dumb at school, I had a skill, a skill that many people did not have.
Lut iye is my grandmother’s name; it means feminine and graceful. This meaning has not translated into my everyday life; instead, my name signi ies Otherness. I experience a sense of angst, embarrassment and frustration when someone encounters my name. At school, when teachers called out the roll, there would be an awkward pause, followed
by the teacher stumbling or stammering out my name. What really frustrates me is when people call me Ali—in these moments I know that my irst name is being avoided. Over time it got under my skin, so I reduced my name to Lut in order to make it more palatable. After awkward introductions usually comes the next question: ‘Where are you from?’ Well, as many people know, ‘Melbourne’ (or Sydney, or Hobart, etc.) is never the right answer. What people really want to know is my ethnicity, a question prompted by exclusionary racist representations of Australian identity. Not that saying ‘from Cyprus’ made it any easier. ‘No, I am not Greek, I am Cypriot Turkish’.
I was also different because I was a Muslim ethnic, even though Islam was not a major point of difference for me growing up. In the Cypriot Turkish community, Islam functioned alongside culture in the process of home-making following migration and settlement. Being Muslim was embodied—a way of being; it meant be a good person, do not cheat or lie. Being Muslim meant reciting Bismillahirrahmanirrahim1 upon waking up and before beginning any activity, including writing; believing in sabır (patience) and kısmet (trusting the will of the universe); believing in the existence of Allah and the words of the Prophet Muhammed; and reciting Kelime Şaadet, which reaf irms this belief. Being Muslim meant ‘insanin kalbi temiz olsun’ (having a pure heart)—the heart is the site of faith. We said ‘bir kapi kapanir, baska kapi acilir’—meaning ‘do not despair when life and plans do not go your way’. Islam was a way to cope, to maintain hope and to make sense of existence and being. It became particularly important to my parents and many others from their cohort to cope with adversities as they made their identity and home in a new country. It was also about generosity and reciprocity—sharing and helping without expecting acknowledgement or return. It was through Islam that I learned that all lives are equally valuable and interconnected, that empathy and the sharing of pain and joy binds us together. Islam, for me, cultivated a sense of social and collective responsibility. Above all, Islam was about being a human with compassion and openness which knows no bounds. When I think of being Muslim, I remember a framed şiir (poem) in the kitchen of our family home in Deer Park:
Another random document with no related content on Scribd:
Rothals und Grauwange
Alljährlich, wenn die Taufrösche im Teiche murren, wenn das Schilf mit einem Wald von Spießen den Wasserspiegel umgibt, dann kommen sie aus dem warmen Süden wieder, Herr Rothals und seine Gattin Grauwange. Die Nächte durch sind sie geflogen, und eines Morgens kommen sie angeschnurrt mit vorgestreckten Hälsen, senken sich nieder zur Wasserfläche und fallen ungeschickt in ihr heimisches Element. Die Muskeln unter dem weichen lockeren Brustpelz schmerzen, die Flügel sind lahm, und deshalb fällt es den Rothalstauchern nicht ein, sich diesen Sommer noch einmal in die Lüfte zu wagen. Sie schaukeln sich auf den Wellen, stecken die schwarzen Schnäbel mit den gelben Mundwinkeln in das Rückengefieder und schlafen und träumen von weiten Reisen von Teich zu Teich, von Fluß zu See, bis sie hier auf ihren angestammten Wässern ankamen.
Reisen macht müde, wenn man auf eigne Kräfte angewiesen ist, reisen macht aber auch hungrig. Und der leere Magen weckt das Taucherpaar und verlangt gebieterisch seinen Teil. Grauwange krümmt den roten Hals, senkt den schwarzen Dolchschnabel zur Wasserfläche, und mit einem leichten Satze verschwindet sie in der Tiefe. Kräftig stoßen die graugrünen Füße mit den Zehen, an denen breite Lappen die Ruderfläche vergrößern; wie ein Unterseeboot mit der Flügelschraube, so saust der Taucher unter dem Wasser dahin. Da schwimmt er wieder auf der Oberfläche. Wie silberne Perlen rollen die Wassertropfen über seinen Rücken, ohne ihn zu benetzen. Ein glitzerndes Etwas zappelt im schwarzen Schnabel des Fischräubers. Zweimal ruckt der Kopf des Tauchers, und der kleine Gründling oder Hecht oder was es sonst war, ist verschlungen. Aber ein kleiner Bissen war es nur, der sättigt nicht. Wieder und wieder
verschwinden bald Rothals, bald die Gattin unter dem Wasser, bald sind sie beide nicht zu sehen.
Aber schließlich sind sie doch gesättigt und machen Toilette. Immer und immer wieder ziehen sie die Federn von Rücken und Seiten durch den Schnabel, den sie mit dem Fett der Bürzeldrüse eingeölt haben. Dann kommt Bauch und Brust an die Reihe. Das erfordert allerlei Körperverrenkungen; ganz auf die Seite müssen sich die Vögel legen, um das Bauchgefieder einölen zu können, das wie Atlas in der Sonne glänzt. Ist eine Feder locker geworden und will sie sich nicht mehr einordnen in den Verband ihrer Schwestern, dann wird sie herausgezuft und verschlungen. Kein Wunder, wenn der Magen der Taucher von den Federn ausgekleidet ist, die sich mit den spitzen Kielen in die Magenwand einbohren und darin haften bleiben. Soll der Pelz im Magen Schutz gewähren vor den spitzen Flossen von Barsch und Stichling, soll er die Gräten abhalten, den Magen zu verletzen? Wahrscheinlich!
Doch was ist das für ein Geschrei, das über dem Wasser zittert? Ist es ein Waldhorn, dem ein Kindermund Mißtöne entlockt, plärrt ein Riesenfrosch im Schilfe? Nein, Rothals ist es, der von seiner Liebe singt! Nur Grauwange hat Verständnis für die Schönheit dieses Liedes, und eilig schwimmt sie hin zum Gatten, um mit höheren, leiseren Tönen in den Sang einzustimmen. Aber auch zweistimmig klingt das Lied der Rothalstaucher nicht sonderlich schön. Im April lassen sie es noch nicht so oft hören wie im Mai; wenn sie ans Nisten denken, dann schreien sie den ganzen Tag. Dafür sind sie bei ihrer Ankunft aber auch beinahe die einzigen Sänger am Teiche, wenn man das zankende Belfern der Bläßhühner und das Naken der Stockenten nicht für voll rechnet.
Nur ein kleiner Sänger, sogar ein Vetter des Rothals, läßt schon seine Stimme aus dem Schilfe erschallen, und deshalb machen sich die großen Taucher auf, und schwimmen dem Rohrwalde zu, wo ein trillerndes bibibibibi den Z w e r g t a u c h e r verrät. Der kleine schwarze Kerl mit dem roten Fleck auf Gurgel und Hals freut sich sehr über die ihm widerfahrene Ehre. Gern läßt er sich von Frau Grauwange erzählen von der weiten Reise, denn er kann sich so eine Flucht vor dem Winter nicht leisten. Bis zum nahen Mühlbach, der wegen
seiner starken Strömung nicht zufriert, ist er gewandert und hat dort auch sein Weibchen kennen gelernt und sich mit ihr schlecht und recht durch den Winter geschlagen. Gewiß kann er auch fliegen, aber das strengt ihn mächtig an und er kommt außer Atem, deshalb bleibt er eben lieber da.
Was die Geschwister machen? Ja, da ist leider nicht viel Gutes zu berichten. Der eine, kleinste, war auf dem Dorfteiche, als er abgelassen wurde. Der kleine Dummrian hatte nicht ans Wegfliegen gedacht, war sitzen geblieben und dann auf dem Schlamme von den Fischern gegriffen worden. Seit der Zeit ist er verschollen, wer weiß, wo er ist. Schlimmer noch gings der Schwester. Die fand im Bache einen Drahtkorb, in dem es wimmelte von Ellritzen und kleinen Forellen. Dreimal versuchte sie, zu der zappelnden Beute zu gelangen, dreimal vergeblich. Endlich hatte sie verstanden, eine Klappe zu heben. Hei, da fuhr sie unter die Fischchen, die nicht entfliehen konnten. Rasch hat sie eins unter Wasser verschluckt und ein zweites gepackt. Mit dem will sie nach oben. Aber wehe! Wo ist der Ausgang? Hier dichter Draht, dort auch, dort ebenso, unten Draht, oben auch, nirgends Luft, nirgends ein Ausweg. Da war sie still geworden, hatte ruhig dagelegen in der Reuße, das silberne Fischchen im Schnabel, bis sie der Fischer in den Brustlatz der Schürze steckte. Silberpelz, die Spitzmaus, hat es dem Bruder erzählt, sonst wüßte niemand von dem Ende der kleinen lustigen Taucherin. Und die andern? Hierhin, dorthin verschlagen, geflohen vor dem Eise, das ihre Heimat in Fesseln schlug.
Soll trübe Stimmung die Taucher befallen, wenn die Sonne lacht und der Frühling webt? Stumm gehen sie auseinander, die Zwergtaucher ins Schilf, die Rothälse ins offene Wasser Aber bald ertönen im Rohrwalde und auf dem Spiegel die frohen Liebesgesänge aufs neue, fein und trillernd hier, dort laut und grob.
Tage und Nächte vergehen, die Sonne steigt höher. Auf dem See ist eine dritte Taucherart angekommen. Die stolzen, vornehmen H a u b e n t a u c h e r schwimmen still und unnahbar mitten auf dem Wasser und rufen laut ihren Balzruf, daß es schallt. Gröck gröck gäg gäg kruorr. Dabei tragen sie stolz auf elfenbeinweißem Halse ihren helmverzierten Kopf, prangen mit der atlasweißen Brust und
schwimmen hoch wie ein Kork im Wasser, wenn sie mitten im See sind, tief tauchen sie ein am unsichern Ufer, daß der braunschwarze Rücken nur wie ein schmaler Strich über den Wellen liegt.
Mit den Krontauchern haben die Rothälse wenig Verkehr, ihm sind sie zu stolz, sie mag nicht ihre eigne Schönheit mit der größeren der Vettern vergleichen lassen und meidet deshalb ihre Gesellschaft. Dagegen halten sie sich gern in Gesellschaft der liebenswürdigen S c h w a r z h a l s t a u c h e r auf. Das sind auch sehr hübsche Kerle mit ihren goldenen Pausbacken, aber vor allem sind sie gar nicht stolz, wenn sie auch mit ihresgleichen mehr zusammenhalten als mit den Rothälsen, denn sie brüten in einer Kolonie von fünf oder sechs Paaren auf dem See.
Unter Necken und Spielen, Balzen und Fischen eilen die Tage dahin. Da kommt der Mai und mit ihm die Brütezeit. Jetzt klingen die Liebeslieder den ganzen Tag. Die Gatten umspielen einander, necken und jagen sich, bis sie sich schließlich unter lautem Geschrei mit den Hälsen umschlingend aneinander aufrichten, daß die weißen Bäuche sich berühren. Jetzt gilt es auch ein Nest zu bauen. Dem Rohrsänger, der über ihnen in den Halmen lärmt und dort seine kunstvolle Kinderwiege aufhängt, haben die Taucher die Nestbaukunst nicht abgesehen und auch bei der Stockente, die mit weichem Bauchgefieder das Nest unter dem Brombeerstrauche polstert, sind sie nicht in die Schule gegangen. Sie bauen nach eignem Gutdünken. Sie drücken einige Rohrhalme nieder, schichten andre, trockene darauf, so daß ein an den Rohrhalmen verankertes Floß entsteht. Soweit könnten’s die Taucher auch der zänkischen Blässe abgesehen haben. Aber nun kommt eigne, unpatentierte Erfindung. Auf das schöne, trockene Floß kommen nasse Schilfhalme und Blätter, die Frau Grauwange vom Grunde heraufholt. Und in dieses faulende, nasse Halmennest legt sie dann ihre weißen, grobschaligen Eier, fünf an der Zahl, setzt sich darauf und brütet.
Ab und zu kommt auch Rothals, der Gatte und löst seine Gemahlin ab, daß sie sich Fischchen fangen kann und die steifgewordenen Glieder dehnen. Wenn eine Störung naht, dann taucht der brütende Vogel eilig auf den Grund, deckt nasse Halme
auf die Eier und stiehlt sich unter Wasser fort. Dann kann man dem Pflanzenhaufen nicht ansehen, was er verbirgt, die Eier bleiben unentdeckt. Wenn sie einige Zeit bebrütet sind, ist allerdings die Bedeckung nicht mehr so unbedingt nötig, es entwickelt sich nämlich auf den ursprünglich weißen Eiern eine gute Schutzfarbe: die faulenden Pflanzenteile färben sie braun und fleckig, wie ihre Umgebung.
Drei Wochen sitzen die Taucher abwechselnd auf den Eiern; die Wärme, die die faulenden Pflanzenteile entwickeln, hilft tüchtig mit brüten, und eines Tages tönt ein leises Piepen unter dem Brustgefieder von Frau Grauwange hervor. Ein Junges arbeitet lebhaft mit dem harten, weißen Eizahn auf der Spitze seines Schnabels, bis es die Schale durchbrochen hat und es heraus kann aus dem engen kalkigen Gefängnis. Ein kleiner schwarzer, weißgestreifter Wollball arbeitet sich ans Licht. Vier andre junge Dunentaucher tun das nach und am Abend sitzen fünf piepende allerliebste Kinder im Nest und lassen sich von der Mama trocken wärmen.
Doch am nächsten Tage sind sie schon nicht mehr auf dem faulenden Schilfhaufen zu finden. Im Gefieder der Mutter versteckt, schwimmen sie über das Wasser dahin, lassen sich füttern mit zarten Bissen, und leben sorglos in den Tag hinein. Naht Gefahr, geht der Teichaufseher mit seinem ewig geladenen Schießprügel am Schilfrande hin, dann klammern sich die Kinder fest am Gefieder der Alten, sie halten den Atem an und hopsa, geht es hinunter in die Flut und rasch hinein ins Schilf. Hier sind die Kleinen schon selbständiger, sie schwimmen ein wenig umher mit ungeschickten Ruderstößen, haschen hier ein winziges Krebschen aus dem Wasser und schnappen dort eine Mücke weg, die ihre Eier ins Wasser legen will.
Bei Haubentauchers sind jetzt auch Kinder angekommen, und doppelt stolz schwimmen die Eltern am Schilfrande. In ihrer Freude vergessen sie ganz ihre sonstige Wachsamkeit, sie liegen hoch im Wasser, und der Papa singt sogar seinen Kindern, die sich auf dem Rücken der Mama schaukeln, ein dröhnendes Wiegenlied.
Er hört nicht die leisen Schritte hinter dem Deichdamme, hört nicht das Knacken des Gewehrhahnes. Mit einem Male sieht er eine Bewegung am dicken Pappelstamme. Er dreht den helmverzierten Kopf und äugt scharf nach dem Baume. Da blitzt es und wie ein Schauer körniger Hagelstücke peitscht eine Ladung Schrote das Wasser, zerfetzt den Hauptschmuck des Tauchers, durchbohrt seinen Hals, zerreißt sein Lebensmark.
Es plumpst und plantscht im Schilfe, der Jagdhund schwimmt prustend hinüber zum Krontaucher, faßt ihn und bringt ihn zum Ufer. „So recht, mein Hund, hier bring ihn her. Setz dich brav!“ Dann nimmt der junge Jägersmann den Taucher und streicht ihm über die atlasweiße Brust. Der Lockenkopf seines Mädels taucht auf vor seinem Geiste, und ein Taucherbarett darauf, das muß fein passen zu den dunklen Locken und den frischen, roten Wangen. — An das Taucherweib denkt er nicht und ihre Kinderschar, denen er Gatten und Vater entrissen.
Vom Hecht
„Frühling, Frühling!“ läuten die weißen Blüten des Schneeglöckchens. „Frühling!“ sagt der Haselstrauch und schüttelte leise seine gelben Kätzchen im Winde, daß Staubwölkchen ihnen entschweben. Mit zarten, roten Büschelarmen langen und tasten die weiblichen Blüten nach dem goldenen Staube, dem Liebespfande der Männchen. Wärmender, feuriger lockt von Tag zu Tag die Sonne, Leberblümchen und Veilchen ruft sie. Schmeichelnd badet sie ihre Strahlen im Waldteiche, sie lockt die Pflanzen und ruft die Tiere. Mit knurrenden Tönen schwört der Taufrosch seiner kalten Gattin ewige Liebe, und auch die stummen Fische spüren des Lenzes Macht.
Dort, wo die Ufer breit und sumpfig sind, wo das Wasser wärmer ist, als an den tiefen Stellen, da zeigen rasch laufende Wellen, daß Leben hier pulsiert. Grünhals, der Stockerpel, sucht mit hochgerecktem Kopfe zu ergründen, was hier vorgeht, während seine Gattin lieber die gefährlich scheinende Stelle ganz meidet. Doch die zwei, die sich dort tummeln, die denken jetzt nicht an Mord und Raub, so gefährliche Burschen sie auch sonst sind. Spielend reibt der Hecht seine breite Schnauze an den Seiten des Weibchens, drängt sich dicht an sie, biegt seinen geschmeidigen Leib im Kreise um sie und erweist ihr hundert Artigkeiten. Frisch und glänzend zeichnen sich die graugrünlichen Wellen- und Fleckenornamente auf seinem Körper ab, erscheinen bald heller, bald dunkler, bald schwärzlich, bald rötlich, je nachdem die Sonne ihr Gesicht hinter den Wolken verbirgt oder glänzend hernieder lacht. Abend wird es und noch immer dauert das Spiel, es wird Morgen, die Hechte stehen und spielen noch an der gleichen Stelle. Nach
einigen Tagen aber sind sie verschwunden. Wo sie sich tummelten, liegen schleimige Klümpchen zwischen den Pflanzen.
Weiter lockt und wärmt die Sonne. Sie hat jetzt viel zu tun. Große Gallertklumpen liegen im Teiche und wollen gewärmt sein, damit die kleinen Kaulquappen sich gut in ihnen entwickeln. Kleine schwarze Schüppchen treiben auf dem Wasser, kleben an den Pflanzen oder liegen im Schlamme. Wintereier der Wasserflöhe sind es, die auch ausgebrütet sein wollen. Dazu kommt noch das Heer der Pflanzen, die ihre grünen Blättchen entfalten und hungrig die Lichtstrahlen auffangen, damit sie Stärke und Zucker bauen können. Der Wasserhahnenfuß mit seinen dünnen Fiederblättchen, der Fremdling aus Amerika, die Wasserpest, dazu das Heer von Millionen kleiner Kieselalgen, dünner Fadenalgen und rollender Volvoxkolonien, sie alle wollen Licht haben, Licht und Wärme. Und die Sonne strahlt und strahlt, und jeder bekommt sein Teil von ihrer Lebenskraft. In kurzer Zeit hat sie ein Heer kleiner Lebewesen hervorgebracht, die durcheinander hüpfen und schwimmen, krabbeln und klettern, daß es eine Lust ist, zuzusehen.
Was ist unterdessen aus den Schleimklümpchen geworden, die die Hechte am Teichufer liegen ließen? Kleine schwarze Pünktchen bildeten sich in ihnen, die wurden größer. Bald ließ sich ein kleines, zusammengeringeltes Fischchen in ihnen erkennen. Eines Tages sind die winzigen Dinger ausgekrochen, einige kleben noch an den Eihüllen, die andern sind zwischen den Pflanzen verschwunden. Nur selten verlassen die kleinen Hechte den dichten Pflanzenwald, hier finden sie ja alles, was sie brauchen. Wasserflöhe, Mückenlarven und Würmer bilden ihre Nahrung, bei der sie erstaunlich rasch heranwachsen. Einige Wochen mögen sie alt sein, da richten sie ihre begehrlichen Blicke schon auf junge Fischbrut. Ob junger Weißfisch oder Schleie, ob ein Freund der eignen Art, das ist gleich. Wenn er nicht zu groß ist, wird er gefangen und gefressen.
Ein spannendes Schauspiel ist die Jagd des Hechtes. Am Rande des Teichs, wo die plätschernden Fluten das Erdreich zwischen Erlenwurzeln herausgespült haben, so daß wunderschöne Verstecke und Schlupfwinkel entstanden sind, hat ein dreijähriger Hecht seinen Stand. Wochenlang bekommt man ihn nicht zu sehen. Da eines
Tages ziehen drohende Gewitterwolken am Himmel hoch, die Luft ist schwül und drückend. Endlich geht unter Blitz und Donner ein erfrischender Platzregen nieder, die Luft vom Staube reinigend, die Gewässer ausgiebig durchlüftend. Das ist die Zeit, wann der Hecht jagt. Still steht er zwischen den Erlenwurzeln, leise spielen seine Kiemendeckel. Da geht es wie ein Ruck durch seinen glatten Körper. In schnurgerader Richtung ziehen Wellen auf ihn zu, eine Wasserratte durchquert den Teich. In gleichmäßigem Takte spielen die Brustflossen des Raubfisches, er richtet sich etwas auf und krümmt den Rücken. Jetzt ist das Opfer nahe genug, wie ein Pfeil schießt der Hecht vor, das Wasser spritzt auf und die Wasserratte ist zwischen den nadelspitzen Zähnen verschwunden, die kein Loslassen kennen.
Wieder steht der Räuber ruhig und lauert. Die Rohrdrossel lärmt im Schilfe, ein Wasserhuhn zieht vorüber, den Hecht stört es nicht. Schwalben fliegen über dem Wasserspiegel und trinken und baden im Fluge, aber auch die erregen die Aufmerksamkeit des Hechtes nicht. Im Fluge vermag er sie ja doch nicht zu erwischen. Aber im Herbst, wenn sie in Scharen im Röhricht einfallen, um zu nächtigen, da lohnt es eher, ein wenig auf sie acht zu geben. Zweimal schon ist es dem Räuber gelungen, ein niedrig sitzendes Schwälbchen vom Rohrhalme wegzuschnappen. Aber viel war an dem kleinen Federviehzeug auch nicht dran, also guckt der Hecht nach den Schwalben gar nicht mehr. Aber jetzt verrät er wieder Zeichen von Jagdlust, wieder spielen seine Flossen, wieder krümmt sich sein Rücken. Eine breite, leise Welle nähert sich, was ist das? Ein dicker Karpfen ist es sicher nicht, da ist die Welle zu leise und zu breit. Näher und näher kommt die Bewegung des Wassers, eine „Schule“ von fingerlangen Barschen zieht vorüber. Rot glänzen ihre Brustflossen, die stachligen Rückenflossen werden aufgestellt und umgeklappt, die dunklen Querstreifen auf dem Schuppenkleide machen sich leicht kenntlich. Wie ein Ungewitter fährt der Hecht unter die Barsche, daß sie wie Spreu auseinanderstieben und eiligst entfliehen. Leicht wäre es dem Räuber, mit der breiten Schnabelschnauze einen der kleinen Raubfische zu erhaschen, aber er tut es nicht. Barsche schmecken ihm zu stachlig, die nimmt er nur, wenn er sehr hungrig ist. Er hatte sie nur nicht erkannt mit seinen
kurzsichtigen Fischaugen, sonst hätte er sich die Mühe und den Kleinen die Aufregung erspart.
Sonderbar, allemal wenn der Hecht Barsche sieht und ihre Stacheln erkennt, dann muß er immer wieder an den kleinen Fisch denken, der bei ihm in schmerzlicher Erinnerung steht. Es war im Frühjahr. Er hatte die Zeit der Liebe hinter sich und mächtigen Appetit nach der entbehrungsreichen Laichzeit. Da hatte er einen kleinen Fisch vor sich gesehen, der vor dem großen Räuber keine Angst zeigte. Leise war er herangeschlichen, genau hatte er gezielt und war dann vorgeschossen wie ein Pfeil und hatte den Kleinen erfaßt. Doch wehe! Scharfe, spitze Stacheln hatten sich in seinen weichen Gaumen eingebohrt, er hatte gespien und geschluckt, aber weder heraus noch herein war der kleine Stachelheld zu bringen. Nach langen, schmerzlichen Bemühungen war es ihm endlich geglückt, den Stichling auszuspeien. Nach denen schnappt er nicht wieder, das weiß er.
Und noch etwas Rätselhaftes war in diesem Jahre passiert. Er bummelte gemütlich über dem Teichgrunde dahin, schnappte hier nach einer Libellenlarve, dort nach einer Kaulquappe. Dann sah er einem Karpfen zu, der langsam und behäbig unter der Wasseroberfläche dahinschwamm und immerwährend schnappte, um sich mit winzigen Flohkrebsen zu mästen. Auf einmal war ein Schatten ins Wasser gefallen, es hatte laut geplatscht und gerauscht, dann war ein großer Vogel ein Stück unter Wasser getaucht, hatte mit acht scharfen Krallen dem Karpfen durch den Leib gegriffen und war dann wieder verschwunden und mit ihm der zappelnde Friedfisch. Aus Angst vor diesem Karpfenheber (Fischadler) hält sich unser Hecht lieber im tiefen Wasser auf, oder unter dem Schutz von Schilf und Baumwurzeln.
Doch vom Philosophieren wird man nicht satt, und ein Hecht von drei Pfund hat Hunger. Sieh da, ein glitzerndes Fischchen ist vorübergeschwommen, er hat es verpaßt. Doch da ist ja wieder eins, es dreht und schlängelt sich durchs Wasser. Mit einem Ruck fährt der Räuber zu und schnappt und schluckt. Doch was ist das? Hart wie Stein ist der Fisch und stachlig obendrein. Also heraus damit. Aber der Bissen sitzt fest. Und was ist denn das wieder Neues. Der
Bissen zieht leise und vorsichtig nach dem seichten, sandigen Ufer zu. Mit kräftigen Schwanzschlage steuert der Hecht rückwärts und ruckt und reißt. Immer fühlt er dabei Widerstand, einen sonderbaren nachgiebigen Zug. Hält er ein mit Rucken und Zerren, dann wird er wieder langsam nach dem Ufer gezogen. Hin und her geht der Kampf. Aber schwächer und schwächer wird der Widerstand des Hechtes, noch einen Gewaltversuch macht er, aber um so rascher ermattet er. Schon ist er bis auf wenige Meter dem Ufer nahe, jetzt liegt er gar schon auf dem Sande. Mit letzter Kraft ruckt und schnellt der Hecht, aber zu spät. Ein dichtes Netz legt sich um seinen Leib, hebt ihn auf vom Sande und bringt ihn ins Trockene. Einen dumpfen Schlag fühlt der Hecht noch auf seinem Schädel, dann ist es aus. Zwar zucken seine Muskeln, wenn der kalte Stahl das Hirn durchbohrt, aber fühlen kann er seinen Tod nicht mehr.
Der glückliche Fischer aber löst den doppelten Hechthaken aus dem Maule des Raubfisches, prüft die dünne, feste Seidenschnur und die Rolle, die das Garn zwar auslaufen läßt, aber immer dabei bremst, so daß der gefangene Fisch viel Kraft vergeudet, ohne doch die Schnur zerreißen zu können. Dann legt er wieder den Kätscher bereit, streicht mit dem Messerrücken über den Blechlöffel, der den Fisch darstellt, damit er neuen Glanz bekommt, und wirft dann wieder seine Angel aus.
Ein Hecht hat zartes Fleisch und dabei wenig Gräten, er ist gut zu essen. Das wissen nicht nur die Angler, das wissen auch die Jungen auf den Dörfern, in deren Bächen sich Hechte aufhalten. Und gar schlau wissen sie die glatten Räuber zu fangen. Die Angel wird von den Knaben wohl nie benutzt, zum langen Warten haben sie wenig Geduld. Im März, wenn die Hechte „stehen“, da ist ihre Fangzeit. Da gehen sie zum Schirrmeister des Ritterguts und betteln sich einige lange Haare aus dem Schweife des Schimmels. Die flechten sie zu einer dünnen, straffen Schnur zusammen und ziehen hinaus vors Dorf. Am Bach schneiden sie eine lange dünne Weidenrute ab, binden ihre Roßhaarschlinge daran und gehen langsam am Bachufer hin. Wo sich die dicken Stämme der Erlen und Pappeln, der Weiden und Birken im Wasser spiegeln, da gucken sie und suchen sie. Da kann man bis auf den Grund des Baches sehen,
während sonst die spiegelnde Oberfläche stört. Aber leicht ist ein Fisch zwischen den verwesenden Blättern, den toten Rohrhalmen und Ästen auf dem Bachgrunde nicht zu entdecken.
Endlich macht einer der Jungen Halt. Schnell sieht er noch einmal nach, ob die Schlinge fest an der Rute sitzt. Dann guckt er lange und genau nach dem Hecht, den er stehen sieht. Ja, was ist denn nur hier vorn oder hinten? Vom Kopf ist nichts zu entdecken, der steckt unter einem Blatt, der Schwanz auch. Ganz leise taucht der Knabe seine Rute ins Wasser. Leise schiebt er das Blatt vom Kopfe des Hechtes weg. Der bleibt auch wirklich stehen, aber geheuer ist ihm die Sache nicht, er bewegt die Brustflossen ziemlich rasch, lange wird er nicht mehr ruhig bleiben. Ein Blick nach der Schlinge zeigt, daß sie noch in Ordnung. Vorsichtig zieht sie der Knabe dem Hecht über den Kopf, langsam bewegt er sie nach den Kiemen des Fisches zu. Doch er tut einen Schwanzschlag und ist hindurchgeschwommen.
Wieder wird er aufgespürt. Diesmal steht er günstiger. Wieder taucht die Schlinge ins Wasser und rutscht über den Hechtkopf. Jetzt ist sie hinter den Kiemen; dicht vor den Brustflossen umgibt sie in weitem losen Bogen den Hechtleib. Mit einem Ruck, so rasch und kräftig er ihn tun kann, zieht der Knabe seine Rute aus dem Wasser, ein Hecht von zwei Spannen Länge zappelt in der unbarmherzigen Schlinge. Er kriegt einen Klaps mit dem Taschenmesser auf den Kopf und wird abgenickt. Dann kommt er in den Latz der blauen Schürze. Nach einer halben Stunde hat er einen Leidensgefährten oder zwei, wenn nicht unterdessen der Förster die Jungen erwischt und vertrieben hat. Denn erlaubt ist das Fischen natürlich nicht, deshalb schmecken die Hechte doppelt gut.
Die Papierburg
Einsam und zwischen hohen Pappeln versteckt liegt die Walkmühle da. Das Wasser plätschert und rauscht lustig an den alten Mauern, fröhlich springt es vorüber, da es das alte Schaufelrad nicht mehr zu drehen braucht; denn die Walkmühle ist schon lange nicht mehr im Betriebe. Holzläden schließen die glaslosen Fenster, aber ohne Mühe kann sie jeder öffnen, wenn er Lust hat, in das baufällige und verschmutzte Gemäuer einzudringen. Eine Anzahl Fledermäuse stieben erschreckt auf und umflattern den Eindringling, wenn er etwa die knarrende Holzstiege hinaufklettert zum Oberboden der Mühle, und das Käuzchen schwingt sich zur Dachluke hinaus, wenn Menschenschritte es aufscheuchen. Aber selten genug kommt das vor.
Im Winter schaut die Sonne alle paar Tage einmal durch die Luke, schickt ein bleiches Bündel Licht in die Ecken des Bodens und schiebt es langsam von Stunde zu Stunde weiter. Je näher der Frühling kommt, desto goldener wird der Sonnenstrahl auf dem Boden der Walkmühle, desto kleiner der Weg, den er geht. Und wie die Sonne so suchend und wärmend über den Boden der Walkmühle wandert, so weckt sie nacheinander die Schläfer, die sich dort vor dem Winter verkrochen haben. Da sind zarte Mücken und grüne Florfliegen mit goldenen Augen, Kohlweißlinge und Pfauenaugen versammelt, die alle zur rechten Zeit geweckt werden, um dann ihr Sommerleben zu beginnen, wenn nicht die zarten Fesseln des Spinnennetzes am Mauerloche ihre schwachen Kräfte lahmlegen, so daß die Hausspinne die Wehrlosen töten und aussaugen kann.
Im März war es. Die Sonne schien warm, und ihr goldener Strahlenstab wanderte langsam über den Boden der Walkmühle. Zögernd glitt er über das Gerümpel, das dort lag, über die zerbrochenen Rohrstühle, das verstaubte Kinderspielzeug, beleuchtete die weißen Häufchen Mauersalpeter, die im Laufe der Zeit vom Dache gefallen waren, und kroch dann über den Haufen alter, morscher Lattenstücke.
Da traf er einen Winterschläfer und störte ihn in seiner Ruh. Zitternd fuhr sich die H o r n i s s e über ihre geknickten Fühler, putzte sich die großen Fazettenaugen, wischte sich den Staub aus den Punktaugen auf ihrer Stirn, bog und dehnte den Hinterleib auf und nieder und marschierte dann mit dem wandernden Sonnenstrahl weiter. Je länger die belebende Sonnenwärme auf den gelben, glatten Leib fällt, desto lebhafter wird sie, probierend hebt sie die braunen, knittrigen Flügel, brummt ein wenig damit und fliegt dann auf. Schwankend und unsicher geht der Flug dahin, bis die Hornisse an der Dachluke sitzt, so recht in der warmen Sonne auf dunklem, warmem Brette. Immer mehr weicht die Trägheit und Steifheit des langen Winterschlafs aus ihren Gliedern, die Fühler spielen, die Kiefer öffnen und schließen sich. Nun ist die Hornisse durchwärmt, sie summt mit den Flügeln und fliegt davon.
Der dürre Ast der alten Eiche, den der Wintersturm abriß und zu Boden warf, hat im Fallen den schlanken Stamm einer Birke getroffen und ein Stück der glatten, weißen Rinde abgeschlagen. Nun quillt der aufsteigende Lebenssaft aus der Wunde und rinnt als süße Träne zu Boden. Ein leiser Duft geht aus vom Birkensafte und zieht mit dem sanften Lufthauch davon. Die Hornisse schwärmt und fliegt durch die Duftwelle, die Fühler tasten in der Luft, und im Nu weiß die Gelbe den Weg zum süßen Tranke. Geradeswegs fliegt sie hin zur Birke, tanzt einmal auf und nieder vor der blutenden Wunde, und dann setzt sie sich hin auf die weiße Rinde zum leckern Mahle. Lange leckt und schlürft sie vom Birkensafte, bis sie gesättigt ist, dann putzt sie sich die Beine und Flügel und brummt in schwerem Fluge weiter.
Hinüber zur glatten Esche geht es. Dort setzt sich die Hornisse nieder und schrotet und schabt mit den scharfen Kiefern an der
Rinde. Ein heller Streifen zeigt bald an, wo sie die dünne graue Schicht verwitterter Borke losgeschabt hat. Mit einem kleinen grauen Ballen Holzstoff in den Kiefern brummt dann die Hornisse zurück zur Walkmühle. Sie fliegt zur Dachluke hinein und läuft an den Balken umher. Zögernd macht sie hier einmal Halt und tastet mit den Fühlern, dann läuft sie weiter und wiederholt ihr Spiel. Endlich scheint sie gefunden zu haben, was sie sucht.
Der Balken, der sich quer über den Boden spannt, scheint ihr sehr zu behagen. Er ist halb im Dunkeln, trocken ist er auch, und von der Dachluke zieht ein leiser Lufthauch über ihn hin. Dort sitzt die Hornisse und kaut an dem Ballen Eschenrinde, den sie immer noch zwischen den Kiefern trägt. Dann klettert sie an die Unterseite des Balkens und klebt das gut durchgekaute Klümpchen daran fest, um darauf wieder durch die Dachluke davonzufliegen. Lange dauert es nicht, dann ist sie schon wieder da mit einem Ballen Holzstoff zwischen den Kiefern, kaut ihn und pappt ihn an den Balken. So geht es immer weiter, bis der Abend kommt und die Kühle der Nacht die Glieder der Hornisse steif werden läßt.
Doch kaum hat die Sonne am nächsten Tage den Tau von den Frühlingsblumen getrocknet, da macht sich die Hornisse wieder an die Arbeit. Bald an der Esche, bald am Fensterladen schabt sie Holzfasern los und kittet und klebt sie an den Balken. Nach einigen Tagen ist eine kleine Scheibe fertig, und auch schon einige sechseckige Zellen sind darauf gebaut. Aber nun will die Hornisse nichts mehr wissen von Papparbeit. Nun sucht sie auf den gelben Blüten des Löwenzahns etwas Blütenstaub zusammen, trinkt auch Nektar, wo sie dazukann, schleckt Birkensaft und gärendes Blut der Eiche. Das alles trägt sie zu ihrem Wabenbau, bricht es wieder aus und stopft es in die Zellen. Eine nach der andern wird so angefüllt, und dann legt die Hornisse ein Ei in die Nahrungsmasse.
Bis jetzt hat sie nur der Zukunft gelebt, nun genießt sie erst einmal ihr Leben. Um ihren Bau kümmert sie sich tagsüber nur wenig. Da schwärmt sie umher, und wo es nach Süßigkeit duftet, da ist sie zu finden. Alle Pflanzensäfte kostet sie, und sie bekommen ihr gut, beinahe feist wird sie bei ihrem Schlemmerleben. Des Abends kehrt sie zurück und setzt sich auf ihr Nest, guckt auch mal in die
Zellen und freut sich, wie die Eier darin ausschlüpfen, die Larven fressen und heranwachsen und schließlich zu weißen Mumien werden. Man sieht durch ein weißes Kleid die Fühler und Beine an ihnen schon fertig entwickelt, noch kurze Zeit, und die jungen Hornissen schlüpfen aus.
Weiß und weich sind die jungen Weltenbürger zunächst und viel kleiner als die Mutter. Aber wenn sie ihr auch in wenig Tagen in der Farbe beinahe völlig gleichen, größer werden sie nicht und wenn sie noch so viel zu fressen finden. Das ist ja bei Insekten überhaupt nicht anders. Wenn sie als Larven tüchtig wachsen und eine große Puppe liefern, dann ist das fertige Tier groß, aber wenn es in der Entwicklung zurück war, kann es das Versäumte niemals wieder nachholen. So geht es den Hornissen hier auch. In ihrer Zelle war nicht allzuviel Nahrung zu finden, und deshalb mußten sie sich verpuppen, noch ehe sie völlig erwachsen waren.
Kaum sind die Flügel der jungen Hornissen richtig hart geworden, da fangen sie auch schon an zu arbeiten. Sie nehmen der Mutter alle Last ab, fliegen aus und holen Holzstoff zum Bauen und Nahrung zum Füllen der Zellen, die Mutter, die Königin, braucht nur Eier zu legen und ab und zu etwas Nahrung zu suchen, wenn sie nicht einfach die Zellen ausschleckt.
Bei dem emsigen Fleiße der kleinen Arbeiter wächst das Nest rasch heran. Erst war es nur eine einzige Wabe mit wenig Zellen und eine dünne Kugelhülle spann sich darüber. Jetzt wird an einigen Stielen über die erste Wabe eine zweite errichtet mit vielen Zellen, die schon etwas größer sind als die von der Königin gebauten. Wieder wird darüber eine weite Hülle aus Holzpapier gepappt und darüber eine noch weitere mit neuen Waben. Und alle Zellen werden mit Futter für die Larven vollgestopft, und die Königin legt dann ein Ei hinein.
Der September ist herangekommen. Die Papierburg der Hornissen in der Walkmühle hat sich mächtig verändert. Ein Bau, der weit größer ist als ein Männerkopf, hängt dort am Balken und ein gefährliches Brummen tönt hinter den dünnen grauen Papierwänden hervor. Wehe dem Unglücklichen, der jetzt in der Nähe des Nests
den Zorn einer Hornisse erregt. Sie dringt unter eigenartigem Flügelsummen auf den Störenfried ein und versucht, ihn zu stechen. Aber während der Verfolgte noch die eine abwehrt, hat ihr zorniges Flügelsummen Gehilfen herbeigerufen. Zehn, zwanzig und noch mehr eilen herbei, und wenn man auch zehn abwehrt, so setzen sich doch andre zehn auf Arme und Beine, laufen umher und biegen den geschmeidigen Hinterleib. Und wenn sie an eine unbekleidete Stelle kommen, an Hals oder Gesicht, dann kneifen sie ihre Kiefer ein, halten sich mit sechs krallenbewehrten Beinen fest und bohren den langen, spitzen Giftstachel tief hinein ins Fleisch des Feindes. Was nützt es, wenn ein wuchtiger Schlag den kleinen, gelbgepanzerten Feind zu Brei schlägt. Zwanzig, dreißig Rächer stachelt der Blutgeruch zu rasender Wut an und Stich folgt auf Stich. Wer kann es dem Tapfersten verargen, wenn er vor den kleinen, gefährlichen Feinden eilig entflieht, oder sich zu Boden wirft in der berechtigten Hoffnung, daß die Hornissen ihn so nur schwer entdecken und sich bald beruhigen, so daß er unzerstochen entfliehen kann? Denn ein Hornissenstich ist ungemein schmerzhaft, eine riesengroße Beule ist noch wochenlang das Erinnerungszeichen. Es ist auch möglich, daß ein kleineres Tier, wie ein Hund, ja sogar ein Mensch, der nicht entfliehen kann, von den Hornissen getötet wird, obgleich es auch stark übertrieben ist, wenn der Volksmund sagt: Neun töten ein Pferd.
Doch der schmerzhafte Stich ist jetzt nicht die einzige Unannehmlichkeit der Hornissen. Sie schwärmen weithin über die Felder bis hinüber zum Dorfe. Dort schwelgen sie in den zartschaligen Gartenfrüchten, schroten die süßen Pflaumen und saftigen Birnen und verwüsten vor allem eine große Menge Weintrauben. Die schlechtesten Früchte sind es nicht, woran die Wespen nagen, und die Hornissen sind gerade solche Schleckermäuler, wie ihre kleineren Vettern. Doch ihre Gier nach Süßigkeiten ist auch ihr Verderb. Überall in den heimgesuchten Weinspalieren werden weithalsige Flaschen aufgehängt, in die verdünnter Sirup und Fruchtsaft geschüttet worden ist. Nun gärt das Gemisch, und der süßalkoholische Duft lockt die Hornissen an. Wenn sie dann in den Flaschenhals kriechen, werden sie von der
Kohlensäure, die sich bei der Gärung bildet, betäubt, sie fallen hinein in den lockenden Saft und ertrinken.
Je mehr die kühlere Jahreszeit heranrückt, um so ruhiger wird es in der Papierburg. Zwar bis weit hinein in den Oktober trotzen die Hornissen der Kühle der Nächte. Junge, große Weibchen schlüpfen noch aus den Zellen und dickleibige Männchen. Sie schwärmen aus zum Hochzeitsfluge, doch je kühler es wird, desto seltener kommen die befruchteten Weibchen zum Neste zurück. Sie verkriechen sich in hohle Baumstämme, in Ställe und Scheunen, legen die Fühler an den Kopf und verfallen in den scheintoten Zustand des Winterschlafs.
Im Mutternest wird die Zahl der Bewohner immer kleiner. Die alte Mutter des Stocks stirbt, die Männchen fliegen fort und verenden draußen, und auch von den Arbeitern, den unfruchtbaren Weibchen, bleibt eine nach der andern weg. Wenn dann die ersten starken Fröste kommen, leben nur noch wenige, und auch von denen sieht keine den kommenden Frühling. Öde und verlassen hängt die große Glocke im Winter am Balken in der Walkmühle. Eine Anzahl tote Arbeiter liegen noch drinnen, in den Waben sind beinahe schlupfreife Larven erfroren, die Papierburg ist ausgestorben.
Doch wenn der Frühling kommt, dann lockt er die überwinterten Königinnen aus ihren Verstecken, und bald entstehen in hohlen Bäumen, in verlassenen Gebäuden neue Kolonien, neue Burgen der gelben Wegelagerer.
Hermännchen
Am Waldrande liegt eine alte Ruine, das „wüste Schloß“ heißt sie bei den Landleuten. Nur einige hohe, dicke Mauern stehen noch, einige Fensternischen sind noch erhalten, alles andre bildet einen großen Trümmerhaufen. Und jährlich geht die Zerstörung weiter. Da füllt tauender Schnee die Ritzen zwischen den Steinen mit Schmelzwasser, der Frost in der nächsten Nacht läßt das Wasser erstarren, und das Eis drängt und sprengt die Steine voneinander Zwischen den Rissen sprießen die Holundersträucher hervor und Birken. Weit hinein senden sie ihre zarten Würzelchen in die Risse des Gemäuers. Aber die erstarkenden Wurzeln stemmen sich mit Titanengewalt gegen die fesselnde Enge der Gesteinsspalten, und der Mörtel, den Jahrhunderte gehärtet haben, muß nachgeben und bröckelt in die Tiefe.
Es ist nicht recht geheuer beim wüsten Schloß. Am Tage drohen fallende Steine den Wanderer zu verletzen, die eine geheimnisvolle Kraft von den Mauern loswuchtet und nach dem vorwitzigen Menschenkind hinunterwirft. Am Abend kann man deutlich wilde Schreie hören, Jauchzen und tiefes Pfeifen; dann wieder dumpfes Seufzen, hu, hu, hu, tönts aus dem alten Gemäuer. Schon am Tage kommt selten ein Mensch hierher und scheucht die zahlreichen Ringelnattern, die ein beschaulich ungestörtes Dasein führen. Am Abend sucht erst recht hier niemand einzudringen in das gruselige Geheimnis der alten Ruine. Deshalb spuken balzende Waldkäuze gern hier, und die Ohreule seufzt ihr schauerliches Liebeslied. Hier treffen sich im Winter die verliebten Füchse und lassen ihr heiseres Bellen erschallen, hier hört man im März das Fauchen und
Kreischen liebestoller Stinkmarder, die durch einen schmalen Spalt hinuntersteigen in ihre Schlupfwinkel in den alten, verfallenen Kellern, sobald der Morgen graut. Von dem kleinen, schlanken Vetter, der etwas abseits unter einem großen Steinhaufen haust, hört man selten einen Ton. Das H e r m e l i n ist ein stilles, heimliches Tier.
März ist’s, und das Getreide beginnt zu schießen. Mit leisem Rauschen fährt der Abendwind durch das Gemäuer der alten Ruine. Da schlüpft ein schlankes Tier hervor unter dem Geröll, prüft mit den blauschwarz glimmenden Augen die Umgebung, schnuppert mit dem feuchten Näschen, setzt sich zierlich auf die Keulen und macht ein Männchen, um weitere Umschau zu haben, Hermännchen sichert und macht sich zum Jagdzug fertig. Mit zierlichen Sätzen geht’s durch den Wald auf einem glatten Wechsel, den es selbst ausgetreten hat, dann auf dem Fahrweg in dem Gleis, das die schweren Holzwagen ausgefahren haben, hinaus aufs Feld. Auf dem Grenzstein sitzt Hermännchen wieder ein Weilchen als langer Pfahl und späht nach etwas Genießbarem. Nichts ist zu sehen. Nun eilt das Wiesel in der Ackerfurche entlang, immer in weiten, eiligen Sätzen, denn hier ist keine Deckung und der Waldkauz wird bald auf Raub ausfliegen, vor dem muß man sich in acht nehmen, der hat gar spitze Krallen. Dem Bache eilt der kleine, braune Räuber zu. Schon ist er in den Büschen, die das Ufer säumen, angekommen und schlüpft durch das Gezweig, um eilig in einem alten Kaninchenbau zu verschwinden. Bewohnt ist er nicht, das weiß auch das Wiesel, aber es schlüpft stets in die alte Höhle hinein, wenn es übers Feld gekommen ist Hier erst fühlt es sich wieder sicher nach dem unangenehmen Springen über den offenen und kahlen Acker.
Da guckt es wieder unter einer Wurzel hervor, nun steckt es Kopf und Hals weit hervor und sichert in alle Winde. Dann schlüpft es heraus, macht zum Überfluß noch ein Männchen, und dann geht es wieder am Bache entlang. Das Wasser hat die Ufer unterhöhlt und einen schmalen, halbverdeckten Pfad unter dem Ufer ausgespült. Den kennt Hermännchen und hüpft auf ihm dahin. Fast armstarke Höhlen führen von hier aus in den Bachdamm, in die schnuppert der kleine Räuber immer hinein. Das Loch ist leer, das dort auch. Weiter geht es. Da ist wieder eine Höhlung. Hier hält sich das Wiesel nicht
