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Quest for the Unity of Knowledge 1st Edition David Lowenthal
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The Past Is a Foreign Country Revisited David Lowenthal
“No surer guide to the genealogy of this complex landscape of ideas.”
— David N. Livingstone, Professor of Geography and History, Queen’s University Belfast, UK
“In this absorbing and wide-ranging book, David Lowenthal explores the centuries-old dialogue between ideas of the unity and diversity of knowledge, as expressed in debates over science and the humanities, humanity and nature, place and space, identity and difference, heritage and history. For its remarkable scope, telling insights and sheer wit, this book will be warmly welcomed by scholars across the disciplines.”
— Felix Driver, Professor of Human Geography, Royal Holloway, University of London, UK
“Makes fundamental tensions in science and the humanities relevant to problems of heritage and conservation studies. The Quest for the Unity of Knowledge combines scientific understanding with voices of disenfranchised communities.”
— Glenn Wharton, Clinical Professor, Museum Studies, New York University, USA
“A work of stunning erudition, lucid presentation, and judicious evenhandedness. It should be of interest to anyone interested in the pastand the future - of knowledge and scholarship.”
— John Torpey, Presidential Professor of Sociology and History, Director, Institute for International Studies, Graduate Center, City University of New York, USA
“David Lowenthal’s sweeping synthesis of Western thought provides strategies for addressing our grandest challenges. ‘The mutual interdependence of apparently unrelated knowledges’, declares Lowenthal, may be the single most important message of this book. Here is a roadmap of one of the most exciting intellectual journeys of our time.”
— Marcus Hall, Professor of Environmental Studies, University of Zurich, Switzerland
“Brilliantly charts the history of envisioning intellectual life as a great supercontinent of ideas versus a mental tectonics of many islands. Lowenthal counsels us to welcome both modes of thought, appreciating how supercontinents and islands form from each other, in our ideas no less than in geology. A graceful, learned, and sage work by one of our deepest thinkers.”
— Michael Bell, Professor of Sociology, University of Wisconsin-Madison, USA
“An exhilarating intellectual journey across place and time, crafting a shimmering history of ideas. This masterful scholar weaves a lifetime of learning and wisdom into a timely and urgent exploration of the changing contours of knowledge itself.”
— Tom Griffiths, Professor of History, Australian National University
“This magisterial synthesis navigates skilfully between the totalising and universalising quests for knowledge on the one hand, and the disparate and particularistic accounts of understanding on the other, opting instead for something more fruitful: the creative tension between the two and their dialectic interweaving, beyond any disciplinary straitjackets. Along the way, Lowenthal gathers a plethora of wonderful actors, facts, ideas, and anecdotes, from the history of science, environmental studies, heritage and the politics of the past.”
— Yannis Hamilakis, Professor of Archaeology and Modern Greek Studies, Brown University, USA
Quest for the unity of Knowledge
Is unity of knowledge possible? Is it desirable? Two rival visions clash. One seeks a single way of explaining everything known and knowable about ourselves and the universe. The other champions diverse modes of understanding served by disparate kinds of evidence. Contrary views pit science against the arts and humanities. Scientists generally laud and seek convergence. Artists and humanists deplore amalgamation as a threat to humane values.
These opposing perspectives flamed into hostility in the 1950s “Two Cultures” clash. They culminate today in new efforts to conjoin insights into physical nature and human culture, and new fears lest such syntheses submerge what the arts and humanities most value.
This book, stemming from David Lowenthal’s inaugural Stockholm Archipelago Lectures, explores the “Two Cultures” quarrel’s underlying ideologies. Lowenthal shows how ingrained bias toward unity or diversity shapes major issues in education, religion, genetics, race relations, heritage governance, and environmental policy.
Aimed at a general academic audience, Quest for the Unity of Knowledge especially targets those in conservation, ecology, history of ideas, museology, and heritage studies.
David Lowenthal , Emeritus Professor of Geography and Honorary Research Fellow at University College London, was an American historian and geographer. He was a renowned authority on heritage and conservation history, who died just days after he received the proofs of this book. In 2016 he received the British Academy Medal for The Past Is a Foreign Country—Revisited. The medal honors “a landmark academic achievement which has transformed understanding in the humanities and social sciences” in a book exploring “the manifold ways in which history engages, illuminates and deceives us.”
Thom van Dooren , University of New South Wales, Australia
Georgina Endfield , University of Nottingham, UK
Jodi Frawley, University of Sydney, Australia
Andrea Gaynor, The University of Western Australia, Australia
Tom Lynch , University of Nebraska, Lincoln, USA
Jennifer Newell , American Museum of Natural History, New York, US
Simon Pooley, Imperial College London, UK
Sandra Swart, Stellenbosch University, South Africa
Ann Waltner, University of Minnesota, US
Paul Warde, University of East Anglia, UK
Jessica Weir, University of Western Sydney, Australia
International Advisory Board
William Beinart , University of Oxford, UK
Sarah Buie, Clark University, USA
Jane Carruthers, University of South Africa, Pretoria, South Africa
Dipesh Chakrabarty, University of Chicago, USA
Paul Holm , Trinity College, Dublin, Republic of Ireland
Shen Hou, Renmin University of China, Beijing, China
Rob Nixon , Princeton University, Princeton NJ, USA
Pauline Phemister, Institute of Advanced Studies in the Humanities, University of Edinburgh, UK
Deborah Bird Rose, University of New South Wales, Sydney, Australia
Sverker Sorlin , KTH Environmental Humanities Laboratory, Royal Institute of Technology, Stockholm, Sweden
Helmuth Trischler, Deutsches Museum, Munich and Co-Director, Rachel Carson Centre, Ludwig-Maximilians-Universität, Germany
Mary Evelyn Tucker, Yale University, USA
Kirsten Wehner, National Museum of Australia, Canberra, Australia
The Routledge Environmental Humanities series is an original and inspiring venture recognising that today’s world agricultural and water crises, ocean pollution and resource depletion, global warming from greenhouse gases, urban sprawl, overpopulation, food insecurity and environmental justice are all crises of culture.
The reality of understanding and finding adaptive solutions to our present and future environmental challenges has shifted the epicenter of environmental studies away from an exclusively scientific and technological framework to one that depends on the human-focused disciplines and ideas of the humanities and allied social sciences.
We thus welcome book proposals from all humanities and social sciences disciplines for an inclusive and interdisciplinary series. We favour manuscripts aimed at an international readership and written in a lively and accessible style. The readership comprises scholars and students from the humanities and social sciences and thoughtful readers concerned about the human dimensions of environmental change.
Quest for the unit y of Knowledge
David Lowenthal
First published 2019 by Routledge
2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN and by Routledge 52 Vanderbilt Avenue, New York, NY 10017
The right of David Lowenthal to be identified as authors of this work has been asserted by him in accordance with sections 77 and 78 of the Copyright, Designs and Patents Act 1988.
All rights reserved. No part of this book may be reprinted or reproduced or utilised in any form or by any electronic, mechanical, or other means, now known or hereafter invented, including photocopying and recording, or in any information storage or retrieval system, without permission in writing from the publishers.
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British Library Cataloguing-in-Publication Data
A catalogue record for this book is available from the British Library Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Names: Lowenthal, David, author.
Title: Quest for the unity of knowledge / David Lowenthal.
Description: Abingdon, Oxon; New York, NY: Routledge, 2019. | Series: Routledge environmental humanities | Includes bibliographical references and index.
Identifiers: LCCN 2018029798 (print) | LCCN 2018045650 (ebook) | ISBN 9780429464706 (eBook) | ISBN 9781138613157 (hardback) | ISBN 9781138625686 (pbk.)
Subjects: LCSH: Knowledge, Theory of. | Science—Philosophy. | Humanities—Philosophy.
LC record available at https://lccn.loc.gov/2018029798
ISBN: 978-1-138-61315-7 (hbk)
ISBN: 978-1-138-62568-6 (pbk)
ISBN: 978-0-429-46470- 6 (ebk)
Typeset in Bembo by codeMantra
David Lowenthal (1923–2018), Emeritus Professor of Geography and Honorary Research Fellow at University College London, was an American historian and geographer. He was a renowned authority on heritage and conservation history. In 2016 he received the British Academy Medal for The Past Is a Foreign Country— Revisited. The medal honors “a landmark academic achievement which has transformed understanding in the humanities and social sciences” in a book exploring “the manifold ways in which history engages, illuminates and deceives us.” He died in his sleep after Quest for the Unity of Knowledge was completed but before he could commence its proofreading. Following the motto on his Harvard 60th reunion cap—“still looking ahead”—he was anticipating several substantial new projects on disparate subjects.
Foreword: Environmental Humanities, the Stockholm Archipelago Lectures, and D avid L owenthal. By S verker Sörlin, Libby Robin, and Marco Armiero xii
foreword
Environmental Humanities, the Stockholm Archipelago Lectures, and David Lowenthal
In September 2012 Professor David Lowenthal delivered the inaugural Archipelago Lecture Series in Stockholm at the invitation of the newly formed KTH Environmental Humanities Laboratory (hereafter EHL).1 He chose the “Quest for the Unity of Knowledge” as his theme. His lectures unfolded over seven sessions, including an extended conversation with graduate students and a final major public lecture.
David Lowenthal has never been a “disciplinary” scholar, bounded by a single academic domain. He has at various times taught landscape architecture, environmental psychology, political science, and philosophy. As a historian and geographer, he has written on conservation, landscape, heritage, environmental ethics and the lives of eminent scholars. His work draws on sources from all the arts and sciences and is deeply engaged with policy issues in local, national, and international protocols. Indeed, for such a non-disciplinary—perhaps even undisciplined—environment as the Laboratory, he struck the perfect note. Following this first lecture series, the EHL has hosted an annual public Stockholm Archipelago lecture by an anthropologist, two geographers, a historian, and a Pulitzer Prize-winning journalist. 2
David Lowenthal’s integrated thinking in Quest for the Unity of Knowledge reflects a lifetime of work in international history, geography, natural and cultural heritage theory and practice. His interest in island ecology inspired the idea of the “archipelago” lectures, like islands both standing alone and making up a collective archipelagic whole: the microcosm illumining the macrocosm. His conceptual strategies mirror significant insights in the careers of leading Swedish literati Linnaeus and Strindberg.
Initially, contact with David was generally about his wider work. But the environment itself stepped in unexpectedly, sparking a chain of events that led to his Stockholm visit. One of us (Sverker) had been invited to UC Berkeley in April
2010 to give that year’s Sather Lecture (with the 1972 Limits to Growth co-author, economist Jørgen Randers).3 The lecture series was named after the Norwegian immigrant Peder Sather, a benefactor of the University of California who is immortalized on the campus’s main Sather Gate. On the same day Eyjafjallajökull, an Icelandic volcano, erupted dramatically, reminding flying humans of the 21st century of their dependence on the dynamic vagaries of nature. Stuck in California for an entire week, Sverker met regularly with David in Berkeley. This concatenation of the irrefutable forces of nature, global networks, and human empathy, and its ensuing serendipitous contact led to the idea of the Stockholm lecture series.
Quest for the Unity of Knowledge addresses scholars and activists in many walks of life. Few authors can approach the subject of the unity of knowledge—in the environment and beyond—from such a diverse range of sources. Lowenthal’s own life history has closely followed those of polymaths who were his special Wahlverwandtschaften. 4 Carl O. Sauer, the Berkeley geographer, was one, whose biography he helped to complete and bring to publication after Michael Williams had passed away.5 Another was George Perkins Marsh, one of the great 19th-century thinkers, whose famed Man and Nature (1864) was a major precursor to the environmental humanities. Lowenthal has written Marsh’s biography twice first in 1958, and again in 2000.6 Reexamining past quests for transdisciplinary understanding is the hallmark of this 21st-century polymath. The chapters that follow do more than reflect on humanity and the environment. They reflect a lifetime of both questing for, and questioning the validity of, the unity of knowledge.
Sverker Sörlin, Libby Robin, and Marco Armiero Stockholm May 2018
Sverker Sörlin is Professor of Environmental History in the Division of History of Science, Technology and Environment, KTH Stockholm. With Nina Wormbs he co-founded the KTH Environmental Humanities Lab and the two led its buildup during 2011 and 2012.
Libby Robin is Professor at the Fenner School of Environment and Society at the Australian National University and was Guest Professor at the KTH Division of History of Science, Technology and Environment 2011–2014, and an affiliated scholar 2014–2017.
Marco Armiero is an environmental historian, Director of the KTH Environmental Humanities Laboratory since 2013, and curator of the Stockholm Archipelago Lectures.
notes
1 Thanks to a generous donation from Swedish industrialist, Carl Bennet, the KTH Environmental Humanities Laboratory commenced operations in 2011. David Lowenthal’s Stockholm Archipelago Lectures were the first major public event of the Laboratory. The environmental humanities aim to bridge academic understanding
Foreword
of , and public concern with , such topics as climate change, environmental racism, the Anthropocene, industrial contamination, and environmental injustice, all of which the KTH Lab has explored. See Sverker Sörlin, “The environmental humanities— what, when, why, and whither?” Kulturella Perspektiv 25:1 (2016): 7–18.
2 Spe akers and their lectures in the following years: 2013—Kirsten Hastrup, Department of Anthropology, University of Copenhagen, “The Meltdown of a High Arctic Hunting Community.” 2014—Laura Paulido, Department of Geography, University of Southern California, “Environmental Racism as State-Sanctioned Violence.” 2015—Noel Castree, Department of Geography, University of Woollongong, “The Environmental Humanities and Global Change Research: Actualities and Possibilities.” 2016—Michelle Murphy, Department of History, University of Toronto, “AlterLife in the Aftermath of Industrial Chemicals.” 2017—Dan Fagin, environmental journalist, New York Times, “Connecting Dots in Toms River and Beyond.”
3 Sverker Sörlin, “Who is climate leader?: Sweden’s Green Modernism and the defeat in Copenhagen—new lessons for Old Europe!” (The 2010 Peder Sather Lecture, University of California, Berkeley, 16 April 2010).
4 The G erman title of Goethe’s third novel, Kindred by Choice (1809).
5 Michael Williams with David Lowenthal and William M. Denevan, To Pass on a Good Earth: The Life and Work of Carl O. Sauer (University of Virginia Press, 2014).
6 David Lowenthal, George Perkins Marsh: Versatile Vermonter (Columbia University Press, 1958); idem, George Perkins Marsh, Prophet of Conservation (University of Washington Press, 2000).
AbbreviAtions in endnotes
CUNY Cit y University of New York
CUP Cambridge University Press
DL Dav id Lowenthal
GPM George Perkins Marsh, Prophet of Conservation
IDS Interdisciplinary Science Reviews
IJCP International Journal of Cultural Property
JHI Journal of the History of Ideas
NY New York
NYRB New York Review of Books
OUP Oxford University Press
Times The Times [London]
TLS Time s Literary Supplement
UP University Press
U xx P University of xx Press
introduC tion
Two modes of understanding dominate the history of ideas. One posits the overarching unity of knowledge, the other cherishes its multifarious diversity. Unity is the goal of those who seek a single all-encompassing explanation of everything. Diversity is lauded by those who commend difference and variety as life-enhancing. The philosopher Isaiah Berlin cites a few antitheses commonly felt to alienate the two camps:
The specific and unique versus the repetitive and the universal, the concrete versus the abstract, perpetual movement versus rest, the inner versus the outer, quality versus quantity, culture-bound versus timeless principles, mental strife and self-transformation … versus the possibility (and desirability) of peace, order, final harmony and the satisfaction of all rational human wishes.1
Others consider what divides “lumpers” from “splitters” a matter of mental habit or moral temperament: there are those who measure, and there are those who value.
Built into the psyche is a deeply embedded dualism between mind and body, self and other, spirit and matter, transcendent consciousness and thoughtless things. The very notion of all-inclusive explanation is anathema to many, perhaps to most. Few can bear to subsume human art and aspiration within a merely mechanistic framework, or to envision art and ecstasy solely through the optics of atoms and animals, galaxies and genes. To conjoin contemplation of the intentional mind with analysis of the purposeless cosmos is felt to debase the meaning of life. Virtue requires unmixed purity, as the anthropologist Mary Douglas elucidated Scriptural mandates. 2 So we shrink from coupling spirit and flesh,
sacred and secular, mind and matter, man and nature, domestic and alien, this world and the next.
How then explain recurrent efforts in the Western tradition, from ancient Greece and the Renaissance through the Enlightenment and scientific rationalism, to find or fashion an overarching rubric for fathoming all nature and culture together? What of the Classical philosophers, the Enlightenment sages, the Victorians anticipating a Newton of the moral sciences, the Vienna Circle logicians, and the Harvard–M.I.T. systematizers who sought to find reason even in the irrational? Are these just aberrant exceptions to the common rejection of monism? Or do they reflect a no less deeply felt urge to understand humanity and the universe in toto, whether by reducing differences or by transcending them?
These opposing visions—the one championing the separateness of inquiries into inviolate realms of matter and of spirit, the other bent on amalgamating them in explanatory discourse—not only coexist but are sometimes affirmed by the same individual. For each stance necessarily implies the other: unifiers acknowledge the existence of contrary views, diversifiers recognize the commonalities that make possible discourse between the two. Both positions are as much ethical as epistemic: unity bespeaks communal amity and consensual progress, diversity denotes freedom and individuality.
Between those who seek to unify and those who cleave to diversity, the balance shifts over time in response to changing social and political circumstance. For example, positivist scholars of the 1920s and 1930s considered unity of knowledge a vital concomitant of coherent collective purpose. Contrariwise, relativist humanists of the 1990s upheld diversity not only as empirically logical but also as socially and morally imperative, axiomatic for individual liberty and societal autonomy.
In human affairs generally, unifiers reflect a basic urge to find certainty and banish doubt. Christian religion and science alike sought to retrieve the comprehensive vision given to Adam before the Fall and again lost to humanity with the Tower of Babel. That quest became a very Swedish enterprise. In naming all the plants and animals Carl Linnaeus was widely lauded (and saw himself) as a second Adam. And by combining knowledge of all realms of nature with the history of Sweden and of the whole world, August Strindberg sought to “decipher the code of the master builder who has created the world.”3
In quantum physics, the quest for a Grand Unified Theory (and beyond that for a Theory of Everything) aims to conjoin gravity with weak, strong, and electromagnetic interactive forces. But in mundane reality, charge diversifiers, the search for unity seems to generate not only single- but simple-mindedness. It reduces the complexity of human aims and arts either to mechanistic determinism or to the meaningless number 42, the satirist Douglas Adams’s “Answer to the Ultimate Question of Life, the Universe, and Everything.”4
However, diversifiers are in some respects equally reductive. Some opt for pluralism: multiple modes of reality and understanding. But the majority are dualists, given to segregating things into two opposing camps or categories. This
reflects a need, as basic as the monism of unifiers, to bifurcate everything into subject or object, inside or outside, sacred or profane, domestic or foreign, native or alien, us or them. In each case the first is good, the second bad.
A critical moment for both unifiers and partisans of diversity was the conflicted Zeitgeist of the late 19th and early 20th century. Advances in technology came at a pace that seemed to assure the sway of science. A subject-matter hierarchy, with physics and chemistry lording it over the arts and humanities, became the standard model in higher education. The Second World War’s successful integration of information systems, quantum physics, computer science, and linguistics inspired confidence in the imminent unification of all knowledge, the understanding of moral strictures conjoined with that of molecular structures.
Yet even as they hailed the fruition of science many savants dreaded its supremacy. That the 40-foot dynamo in the 1900 Paris Exposition had dethroned the medieval Virgin of Chartres Cathedral in public admiration appalled scholar-statesman Henry Adams. The triumph of technology bereft humanity of mystic reverence and betokened moral decay. 5 Others feared a mechanistic world ruled by robotic rationality. And the soon ensuing mass slaughters of both world wars, the Holocaust, and the Bomb suggested that unifying knowledge came at a catastrophic cost.
Cast as a schism between science and humanism, that conflict was made notorious by C. P. Snow’s and F. R. Leavis’s Two Cultures fracas in the 1950s and 1960s. The breach was further polarized by fears of nuclear Armageddon, by the failure of postwar social-engineering, by environmental angst, by postmodern relativism, and by 1980s and 1990s science wars that called all objective knowledge into question. Ditching harmonious confluence, inquiry into nature and humanity turned stridently antagonistic. And despite interdisciplinarity’s new cult status, the two cultures continue to mistrust each other’s goals, methods, and probity. Science sees the humanities riddled with pseudoscholarly trivia and partisan agendas; the arts and humanities decry science’s imperious arrogance and reductive positivism.
This book, stemming from my Stockholm Archipelago Lectures of 2012, reflects on ideas and ideologies that advocate the unity or the diversity of knowledge. These opposing perspectives culminate on one side in E. O. Wilson’s call for “consilience,” amalgamating insights into physical nature and human culture, and on the other side in Stephen Jay Gould’s belief that nature and culture are “nonoverlapping magisteria,” whose distinctively unlike aims are best served by disparate kinds of evidence and divergent techniques of inquiry.6
Affinity with monism on the one hand, and with dualism and pluralism on the other, underlie the pressing social and environmental concerns explored in the following chapters:
Chapter 1, Unifying Knowledge—Miracle or Mirage? traces the origins and history of the “Two Cultures” conflict held to divide the natural sciences from the arts and humanities in scholarship and in public affairs. It also explores recent efforts to repair the breach.
Chapter 2, Man and Nature, discusses changing views of relations between humanity and the natural world, stressing recognition of increasing human environmental impacts that imperil global resources and well-being.
Chapter 3, Island Polymaths, featuring the holistic insights of Linnaeus and Strindberg, suggests that insular experience in close-knit communities generates collaborative mindsets and skills that foster ecologically sustainable behavior and insights.
Chapter 4, Purity and Mixing, deals with unity and diversity in humans and other species, focusing on views about ancestry, race, blood, genes, hybrids, nativity, and foreignness that stress purity and indigeneity as opposed to mixing and amalgamation.
Chapter 5, Heritage Universal and Divisive, shows how cosmopolitan efforts to prize cultural property for global stewardship as universal goods are thwarted by competing tribal and national exclusive interests.
Chapter 6, Past and Present, concerns pressures to amalgamate these different temporal realms and suggests that modern media and technology increasingly dispense with the past or dissolve it into an all-enveloping present, making its foreign differences baffling and deplorable.
notes
1 Isaiah Berlin “The divorce between the sciences and the humanities” 1974, in his Aga inst the Current Essays in the History of Ideas (London: Pimlico, 1979), 84–85.
2 Mar y Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966; Routledge, 2003).
3 Peter Harrison, “Linnaeus as a second Adam? Taxonomy and the religious vocation,” Zygon 44 (2009): 879–93; August Strindberg, A Blue Book (1918), Samlade skrifter 46 (2004): 231, 403; Michael Robinson, Strindberg and Autobiography (London: Ubiquity, 2013), 44–45.
4 Dou glas Adams, The Hitchhiker’s Guide to the Galaxy (Pan Books, 1979).
5 Hen ry Adams, “The Dynamo and the Virgin,” in The Education of Henry Adams (privately printed, 1906), 317–26.
6 E. O. Wilson, Consilience: The Unity of Knowledge (New York: Knopf, 1998); Stephen Jay Gould, “Nonoverlapping magisteria,” Natural History 106 (March 1997): 16–22.
Chapter 1
Unifying knowledge—miracle or mirage?1
Is unity of knowledge desirable? Is it possible? “The heart has its reasons, of which reason knows nothing,” declared Blaise Pascal, against the faith in their ultimate synthesis held by many. 2 Dispute is legion. Contrary views especially pit science against the arts and humanities. Scientists tend to laud the prospect of unity and seek convergence. Many in the arts and humanities decry amalgamation as a threat to transcendent human values.
The conflict came to a head just a century ago. On 6 April 1922 at the Société française de philosophie in Paris the greatest philosopher of the time, Henri Bergson, encountered rising star Albert Einstein, then about to receive the Nobel Prize in physics (as did Bergson in literature in 1927). The occasion’s topic was Time, long Bergson’s concern, newly revolutionized in Einstein’s theory of relativity. In a 30-minute talk, Bergson lauded Einstein’s cosmic clock-time but deplored his neglect of time as lived, a durational metaphysics informed by history, experience, memory, and anticipation. Einstein retorted with a dismissive rebuff: “There is no philosophical time.” There was only the physicist’s objective time, set by the speed of light, and the psychologist’s instinctual folk time. This appalled Bergson, who saw the universe in constant change, fluctuating, contingent, and unpredictable. And Einstein’s reductive dualism ill became the scientist who, while obsessively seeking a unified explanation of the universe’s immutable laws, averred that he took the unity of nature as an act of faith.
Yet Bergson was widely felt to have lost the debate. Einstein’s temporal logic came to dominate discourse, relegating “intuitive” artistic and literary approaches to secondary, subsidiary import. No longer able to fathom science’s increasing complexity, most humanists stopped trying. “In the face of the rising influence of science,” concludes historian of science Jimena Canales, Einstein’s “time of the universe” and Bergson’s “time of our lives” traversed “dangerously conflicting paths … , pitting scientists against humanists, expert knowledge against
lay wisdom.” Rivalry between “science and the rest ”—philosophy, metaphysics, humanities, and the arts—has embroiled scholars and statesmen and the general public ever since. 3
In the mid-20th century that divergence erupted in the Two Cultures debate, a notorious Cambridge dispute between physicist C. P. Snow and literary scholar F. R. Leavis. Their quarrel revealed and inflamed deep-seated animus in and beyond academe. Stereotypes polarized the aloof mechanistic scientist against the free-spirited compassionate artist. Discordant aims, methods, parlance, and moral stances poisoned their exchanges. Enduring strife fueled mutual mistrust and ill-will: each assailed the other as ignorant, regressive, narrow-minded, rigid.
This chapter traces the conflict’s history in Western culture. Medieval Christian unity based on sacramental certitudes gave way to dualism unleashed by the Reformation. Early-modern empirical science and Enlightenment progress reanimated faith in universal goals, now to be won by observation and experiment rather than theological inquiry. But the cult of romantic individualism, together with the growing specialization of knowledge, hardened the breach between science and art. Previously marginalized in academe, physical science by the mid-20th century supplanted the humanities in public esteem, becoming the model to which the arts and social sciences aspired. When public faith in science later frayed, the arts and humanities rebutted science’s claims to objectivity. Widespread skepticism led humanists to reject empirical evidence of truth and to disparage the quest for unifying knowledge as a scientistic chimera. The new millennium brought efforts to repair the breach, fueled by converging concerns among poets, painters, and physicists.
The Snow/leavis confrontation, 1956–1962
Sixty years ago physicist-novelist C. P. Snow’s Two Cultures and the Scientific Revolution famously deplored the science–humanities divide. The long-standing gulf between the two cultures was deepening; riven by mutual “incomprehension and dislike” they had “almost ceased to communicate at all.” Scientists felt outcast aliens in British academe. Despite its vital wartime role, science was marginalized in the Oxbridge that supplied most government and industry leaders. To be sure, science was robustly pursued at those universities. But it was an unknown realm to most students there. In elite schools science took a back seat or was totally ignored. The cream of Britain’s youth was ignorant of elementary physics, astronomy, chemistry, biology, mathematics beyond the multiplication table. Snow was often asked “what do you mean by mass, or acceleration—the scientific equivalent of saying, can you read?” In short, most of “the cleverest people in the western world” had no more insight into modern physics than their Neolithic ancestors. Snow thought the divide worse than before the First World War, when prime ministers Salisbury, Gladstone, and Balfour took serious interest in science. Trendy linguistic trivia now heightened Luddite arrogance. Literary “intellectuals have never tried, wanted, or been able to understand the
industrial revolution,” charged Snow. Their animus against science and technology stymied urgent social needs. The “moral component” engrained in science he thought absent from literary culture.4
Snow triggered a withering rejoinder from F. R. Leavis, doyen of literary criticism. Leavis derided Snow’s “complete ignorance of … the history of civilization.” Leavis saw no moral resource in science. Science tells us how to do things, not why we should do them. Its province was means not ends. The sway of science and technology left the precious arts and humanities precariously beleaguered; Leavis feared the demise of high culture in a science-centered world. 5
Reactions were sharply skewed, but most agreed the divide was disastrous. Far from demolishing Snow’s argument, Leavis’s ad hominem polemic confirmed its “truth and timeliness,” wrote crystallographer J. D. Bernal. There was “almost no contact between science and philosophy” in 1950s academe, “still less between science” and the arts. “We all live in our watertight compartments.”6
W. H. Auden’s wartime education segregated “the tough who measure from the tender who value.” Novelist Antonia Byatt’s 1950s schooling “predestined all thirteen-year-olds to be illiterate or innumerate (if not both),” with the bias “that to be literary is to be quick, perceptive and subtle. Whereas scientists were dull, and also—in the nuclear age—quite possibly dangerous and destructive.” 7
Oxbridge scientists dismissed arts confreres as frivolous lightweights. To attract a literary girl, Ian McEwan’s 1960s science student steeps himself in Milton, and suspects “a monstrous bluff.” For he found “nothing on the scale of difficulty he encountered daily” in his science course.
He and his lot were at lectures and lab work nine till five every day, attempting to grasp some of the hardest things ever thought. The arts people fell out of bed at midday for their two tutorials a week … There was nothing that they talked about … that anyone with half a brain could fail to understand. He had read four of the best essays on Milton. He knew. And yet they passed themselves off as his superiors, these lie-abeds.8
American academe was scarcely less partitioned. Harvard historian of science George Sarton had launched the journal Isis in 1912 to bridge the humanistscientist gulf. Considering the two-cultures rupture “the most ominous conflict of our time,” he later forecast that “the intolerance of both” would worsen it. Litterateur Lionel Trilling faulted their extreme isolation. Earlier humanists had found science and mathematics “almost as readily accessible to understanding and interest as literature and history.” But by 1971 science was alien to most. “Its concepts do not engage emotion or challenge imagination. Our poets are indifferent to them.” 9 Nobel physicist I. I. Rabi found science “no longer communicable” to the educated majority. Naturalist Loren Eiseley saw a toxic brew of “fear, professionalism, and misunderstanding” disjoining art from science.10
Some demurred: Britain’s government science minister dismissed the two cultures “legend” as academic politics, and American biologist Stephen Jay Gould as
snooty Oxbridge twaddle.11 But most admitted the gulf and traced it to a cultural elitism that equated science with ‘stinks’ at, say, lowbrow Sheffield University. Conversely, among American scientists the poet Auden felt “like a shabby curate who has strayed by mistake into a drawing-room full of dukes.”12
Yet American statesmen no less than British were “ignorant of if not definitely hostile to [scientific] intellect and reason,” charged Rabi. “Our intellectual leaders today know … only two things about the basic conceptions of modern science: that they do not understand them, and that they are now so far separated from them” that they may never find out what they mean, judged science historian Gerald Holton. And the separation was “steadily increasing.”13
Scientific disdain festered among American literati proudly confessing ignorance of the structure of the universe or one’s own body, the behavior of matter or of one’s own mind. The irrelevance to them of empirical science made “cleavage between the two cultures … inevitable,” thought philosopher Jürgen Habermas in 1970. It has scarcely lessened since. A Nobel laureate biologist who tells London partygoers he is a scientist instantly detects “panic and disengagement,” and changes the subject to literature or music.14
Snow’s Two Cultures still rouses rancor. “It might seem extraordinary that a debate initiated nearly sixty years ago can still provoke strong views.” But, writes science historian Frank James, such longevity shows that underlying issues “about the place of science in culture and society … have not gone away.” With scientific illiteracy “as prevalent as ever,” held Britain’s minister for business and skills in 2009, Snow’s key themes “still resonate. We are still trying to bridge the gap.”15
a Huxley− arnold precursor, 1880–1882
The Snow – Leavis conflict had a famed Cambridge antecedent. Eighty years earlier, biologist T. H. Huxley and poet-essayist Matthew Arnold had taken up the same gauntlet, revealing an epistemic gulf almost as profound. Absent, though, was the animus; Huxley and Arnold were like-minded friends. Huxley’s 1880 lecture lamented the disjunction of science from literature and the current fashionable disdain of science. “Advocates of scientific education [are] poohpoohed by the men of business [and] excommunicated by the classical scholars” convinced that physical science “touches none of the higher problems of life.” Only a grounding in Greek and Roman antiquity would do. Hence “scholarly and pious persons” remained ignorant of “the first principles of scientific thinking [and] of established scientific truths.”
Huxley claimed more for science than Snow would do. Like many late Victorians, he fancied human affairs like physical matters governed by universal laws of nature. Scientific methods would yield definite social knowledge. Anarchy and despotism would be overcome when men “deal with political, as they now deal with scientific questions,” in conformity with nature’s strict order. “The chief business of mankind is to learn that order and govern themselves accordingly.”
For academics’ persisting dismissal of science Huxley blamed unworldly medieval Catholicism. As seen by 12th-century university founders,
Scriptures, as interpreted and supplemented by the [Papacy], contain[ed] a complete and infallibly true body of information. Theological dicta were [as fixed as] the axioms and definitions of Euclid. … All material existence was but a base and insignificant blot upon the fair face of the spiritual world.
“The only thing really worth knowing in this world was how to secure” the promised place in a better hereafter. “The study of nature, the playground of the devil,” had no bearing on this divine purpose of human life. And despite the subsequent expansion of knowledge about nature, academic clerisy seven centuries later still viewed the material world with contempt, the ancient classics as “the sole avenue to culture.”16
In rebuttal, Matthew Arnold concurred that science mattered but disputed Huxley’s contention that litterateurs ignored it. Euclid’s Elements, Newton’s Principia , Copernicus, Galileo, and Darwin were integral to scholarship; true humanism embraced science. Nature study should be compulsory. But students must first be “moralized” by letters, poetry, and religion. Education’s purpose was not to gather data but to perfect humanity, knowledge prized as conducive to “soberness, righteousness, and wisdom.” As science supplied none of this, the classics were all the more essential. When 17th-century science banished medieval superstition, humane letters had replaced religion as inspiration. The “fortifying, and elevating, and quickening, and suggestive power” of the art and poetry of antiquity were today’s guides to conduct and beauty.17
Unlike Snow/Leavis, the Huxley/Arnold exchange elicited broad agreement. Empirical and experimental knowledge alone was not enough, but all knowledge was one, spiritual and scientific. Aesthetic principles were as lawlike as physics; Arnold posited the universal value of classical symmetry. His deference to science pervaded 1920s philosophy and literary criticism. Arnold’s disciple I. A. Richards extolled science’s objective truths against the “ distortions” of poetry’s subjective truths. T. S. Eliot and Ezra Pound cited Arnold to support the transcendent merits of “serious” art. Huxley’s grandson and Arnold-admirer Aldous Huxley infused the facts of nature into the fancies of art: knowing why nightingales sang became indispensable material for poetry.18 Wedding art with science unified material knowledge with spiritual awareness.
from sacred unity to secular dualism
Modern faith in science long echoed medieval faith in Scripture. Up to the 17th century all Western learning was essentially one and divine. The book of nature and the book of humanity were conjoined compendia of sacred truths. From Augustine to Aquinas and beyond, everything in the cosmos, from bees and bears to
stones and stars, gold and silver to blood and bones, accrued allegorical meaning from biblical citation.
Scriptural wisdom reached the faithful through translated didactic texts like the Physiologus, precursor to countless bestiaries. “Where does the pelican fit into the scheme of things?” invited moral not biological reflection. As a symbol of filial devotion and charity, the pelican piercing its breast to revive its young signified Christ on the Cross. Just as God’s Word initiated the Creation, physical things were expressions of the words denoting them.19
Although all truth reflected scriptural exegesis, some truths were superior to others. Those concerning divinely created nature transcended human inventions. “Eternal laws” of theology and morality outranked speculative studies of nature. Subordinate sciences—astronomy, optics, mechanics—attested not laws of nature but rules of calculation. Man-made tools lay in the realm of art, not science. 20 But knowledge of God from nature accorded with that from Scripture; these congruent modes of knowledge revealed divine truth at different levels of certainty.
God’s two accordant books began to part company with the Reformation and the rise of science. Although all knowledge still expressed divine design, the objective results of observation, experiment, and causal explanation gained increasing merit. God himself, as Newton said, was clearly “well skilled in mechanics and geometry.” 21 Scholarly inquiry now looked more to things than to words. Texts were no longer read allegorically but literally and critically. Scriptural allegory had vested religious authority in the interpreter rather than the original sacred author. To recover the pure truth of Christ’s teachings, unadorned Scripture, stripped of accumulated glosses, became reformers’ high road to God’s will. Patent errors of translation required dismantling scriptural accretions. “The profound kinship of language with the world dissolved,” in Foucault’s summation. “Things and words were separated from one another.” Calvin condemned biblical allegories as “deadly corruptions,” Luther as “fictitious readings” for “weak minds”; only literal meaning was devout. 22 Protestantism demoted relics and ritual, elevating the sermon over the mass, with pews facing pulpits instead of altars, and incited wholesale demolition of images. Plants and animals newly found overseas, that made no sense within Old World symbolic lexicons, further weakened the influence of biblical allegory. 23
Science took over sacred terrain vacated by theology. Nature shorn of symbolic accretion was reordered by taxonomy and mathematics, both divinely inspired and rationally comprehensible. For Kepler geometry was co-eternal with God, for Galileo mathematics the language of His universe. God being the author both of words and works, Bacon held science and Scripture incapable of conflict. But scriptural clues to God’s salvific intent differed from scientific evidence of His power and will, as Bacon warned would-be unifiers who “unwisely mingle or confound these learnings together.” 24
Scientists stressed the constancy of divine cosmic things against fallible human texts. Coeval with the Creation, uncorrupted by Adam’s Fall, mathematics
and logic imparted assured sacred knowledge. Nature’s primordial antiquity became a stock defense against charges of scientific sacrilege. When theologians condemned findings of a change in the Baltic shore as contrary to Genesis, scientists replied that “God had made both the Baltic and Genesis, [and] if there was any contradiction between the two works, the error must lie in the copies that we have of the book rather than in the Baltic Sea, of which we have the original.” 25
“Holy Scripture can never lie,” assured Galileo, but linguistic corruption made it often hidden and hard to fathom. Unlike errant biblical glosses, immutable nature “never transgresses the laws imposed upon her.” Hence nature yielded surer truth than “biblical passages which may have some different meaning beneath their words.” Hobbes and Spinoza found Euclidean proofs a refreshing contrast to “the murky ambiguities of scriptural texts.” William Gilbert dedicated his pioneering work on magnetism to those “who look for knowledge not in books but in things themselves.” 26 Abraham Cowley praised Bacon for shifting science “from Words, which are but Pictures of the Thought … to things, the Mind’s right Object.” England’s Royal Society adjured scientists to adopt “primitive purity, and shortness,” to bring all things “as near the Mathematical plainness” as possible. French scholars likewise renounced the “metaphor, embellishment and highly coloured expression” in the plays of Racine or Molière and the verse of La Fontaine for plain and literal language. 27
It was just this surrender of words to things that Leavis later blamed for the science-driven dualism that dismembered the unity of knowledge. As Shakespeare gave way to Newton and Dante to Descartes, rhetorical imagery, once the font of inspiration, was dethroned as an impediment to prosaic abstraction. And the primacy of objective rationality distanced observer from observed, feeling from thought, language from life.
Knowledge based on observation and experiment challenged faith-based orthodoxy, which deployed sacred texts to confirm Scripture and held new discovery heretical. Cardinal Bellarmine’s retort to Galileo, in science–religion’s cause célèbre, stressed “the unchanging and marmoreal already-revealed Truth of the faith, which requires not investigation and questioning … but submission, acceptance, obedience, worship.” A moving earth and stationary sun might be mathematically more coherent than eccentric orbits and epicycles, but affirming its reality endangered “Holy Faith by rendering Holy Scripture false.” 28 That “the sun ariseth, and goeth down” (Ecclesiastes 1.5) was God’s directly imparted wisdom.
To that view Catholicism adhered for four more centuries, the rift aggravated by the 1870 Vatican dictum of papal infallibility proscribing conclusions based on “false” (that is, rigidly empirical) science. Religion was a “special kind” of science, “with its own reasoning, method, and modes of expression,” more a conscience, argued Cardinal Newman, “so delicate, so fitful, so easily puzzled, obscured, perverted,” that it must be left to authoritative experts—that is, to
Catholic theologians. In effect, Newman accepted the distinction between the realms of matter and of spirit consequent on the Reformation. 29
Science’s cumulative advance also opposed it to artistic achievement. In the 16th- and 17th-century Ancients–Moderns debate, science attested modern prowess, while art languished in awe of ancient greatness. Science was an ongoing collective enterprise ceaselessly adding to knowledge. But artistic endeavor was neither cumulative nor progressive; merit accrued to individual effort alone. To the poet or painter, architect or composer, past genius seemed unsurpassable. Enlightenment philosophes excluded the arts from the march of progress. Goethe epitomized the difference: he made scientific but no poetic claims, for “poets more excellent lived before me, but … in the difficult science of colors … I have a consciousness of superiority.”30
Preeminent precursors led poets, painters, and critics to posit artistic deterioration. Material advance bred aesthetic decline; impoverished spirit was the sad price of scientific advance. Technology freed science from reliance on art; mechanical reproduction by the late-18th century displaced artists’ illustrations in anatomy texts. Science flourished at poetry’s expense. Many held that reducing nature’s mysteries to soulless analysis stifled reverence and delight. To conjure why God so disposed the movements of the sun and moon was for Thomas Browne “a sweeter piece of Reason, and a diviner point of Philosophy,” than Copernican science. Kepler’s machine-driven celestial physics dismayed John Donne as no “divine living being but … a clockwork.” Newton’s mechanics besmirched Dante’s spiritual cosmos where human love “moved the sun and the other stars.” Space became mere geometry, time only numbers; “a world of quantity [and] mechanical regularity [bereft] of purposive harmony and creative ideals,” in philosopher E. A. Burtt’s summation, “hard, cold, colorless, silent, and dead.”31
By the late 18th century the mystique of imagination severed art from science. As fancy ran riot in the arts, facts stiffened in the sciences, where imaginative vision became suspect. The two realms’ aims, rationales, and personae increasingly diverged. Empirical science, cumulative, collective, objective, discovered what already existed in nature. Lone artists’ novel creations were born of impassioned feeling, irreducible to logic or reason. The findings of science came from persistent collaborative effort, the wonders of art from spontaneous genius. Lauding individualism, subjectivity, and originality as wellsprings of creativity, art rejected Enlightenment science’s orderly decorum. The artist’s quest for beauty, cautioned the poet Baudelaire, had nothing to do with scientists’ search for truth. 32
Romantic arcadian nostalgia bemoaned intrusive mechanistic science. With “our meddling intellect,” lamented Wordsworth, “we murder to dissect.” For Carlyle, measuring and counting banished cultivation and compassion. Newton destroyed the rainbow’s poetry by expounding its prismatic colors, averred Keats: “Philosophy will clip an Angel’s wings, … Unweave a rainbow.” Edgar Allan Poe saw science as a vulture preying on the poet’s heart, William Blake as
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que, depuis 1909, il a été tour à tour, tisserand à Roanne, tréfileur à Lyon, figurant de théâtre et manœuvre en décors à Paris, marinier sur les canaux du Centre, teinturier en Espagne, ouvrier agricole en Brie et en Beauce, chauffeur à Roubaix, nettoyeur de chaudières et tourneur à Paris, manœuvre dans une fabrique de pompes à SaintDenis, carrossier d’automobile à Levallois-Perret, ciseleur dans le quartier du Marais, fondeur à Belleville, ouvrier en meubles à Charonne et au faubourg Saint-Antoine, derechef manœuvre aux ateliers du chemin de fer à Saint-Pierre-des-Corps, ébéniste à Tours, mineur à Lens et à Saint-Étienne, derechef tisserand à Cholet, métallurgiste au Mans, chaudronnier à Nantes.
Partout, il a vécu exclusivement de son salaire, logé dans les maisons qu’occupent les prolétaires, mangé dans leurs restaurants, assisté à leurs réunions politiques et autres. Il s’est assis auprès d’eux dans les cinémas et les théâtres qu’ils fréquentent. Il a pris part à leurs discussions dans les syndicats. Bref, pendant des années, il s’est assimilé de la façon la plus complète, tous les éléments de leur existence, au point de vue matériel comme au point de vue intellectuel, au point de vue social comme au point de vue de la religion.
Il a condensé les résultats de ces multiples enquêtes dans une douzaine de volumes dont l’ensemble constitue le plus précieux amas de documents sur la vie ouvrière au commencement du XXe siècle[15] . Les conclusions que M. Valdour en tire ne sont pas de nature à satisfaire les partisans du suffrage universel ni les admirateurs de l’enseignement laïque. Catholique pratiquant, il constate les ravages produits dans le peuple par l’incroyance érigée en système et il en donne des exemples — terribles. Le mot n’est pas trop fort. Supérieurement doué pour l’observation des mœurs et des coutumes, possédant de réels dons d’écrivain, il évoque, en une série de tableaux d’une rare intensité, l’anarchie industrielle où nous maintient cette démocratie parlementaire qui n’est, en somme, qu’une lutte d’appétits sans vergognes sous le despotisme des ploutocrates qui sont les maîtres actuels du monde.
[15] Les deux derniers publiés ont pour titre : La menace rouge et Le Glissement (2 vol. Éditions de la Gazette française, 1926)
La lecture réfléchie des livres de M. Valdour — vingt fois plus intéressante, à mon avis, que celle de la plupart des romans dont s’encombrent les vitrines des libraires — fournit largement de quoi méditer aux esprits assez émancipés pour reconnaître que la Bourgeoisie, maîtresse du pouvoir depuis la Révolution, a échoué dans sa tentative de construire un état social conforme à la justice, parce qu’elle élimina Dieu de sa politique, parce qu’elle remplaça l’autorité traditionnelle par la concurrence des médiocres et des bavards de carrière pour l’exploitation des pauvres et des humbles. Ayant donc lu et relu l’œuvre de M. Valdour, étant de plus fort enclin à préférer le Populaire au Bourgeois, j’ai assemblé pas mal de notes d’après ses études et d’après mes expériences personnelles. J’en donne, ci-dessous, quelques-unes.
Il y a peu, je relisais les Sermons de Bossuet, en particulier, celui qui porte ce titre : Sermon sur l’éminente dignité des pauvres dans l’Église[16] et j’en avais l’âme toute remuée parce que j’y trouvais exposé, de la façon la plus probante, le privilège surnaturel du pauvre, du simple et, par conséquent, de l’ouvrier manuel auprès de Notre-Seigneur. Bossuet le précise très nettement dès son exorde : [16] On le trouvera dans ce volume : Choix de sermons de Bossuet, édition critique par E. G . On vient de célébrer le tricentenaire de Bossuet. A cette occasion, un grand nombre d’articles furent publiés çà et là. Un des plus remarquables est celui de M. Gabriel B (Mercure de France, no du 1er octobre 1927). La Mystique du grand évêque y est exposée avec clairvoyance En voici la conclusion : « La religion a imposé à Bossuet la plus étroite limite, mais, en le plaçant immédiatement dans une voie de certitude, elle lui a permis le plus extraordinaire enrichissement, à l’abri même de cette limite Elle lui a permis d’être en même temps une personnalité sans moi et la plus complète
personnalité totalisante et synthétique, élargie jusqu’à l’universalité. La plante humaine a des moyens bien différents de s’épanouir En Bossuet s’atteste la manière dont un homme aux inclinations multiples peut se réaliser dans l’harmonie ; l’ampleur et la puissance au moyen de la religion »
« L’Église, cette cité merveilleuse, dont Dieu même a jeté les fondements, a ses lois et sa police par laquelle elle est gouvernée. Mais comme Jésus-Christ, son instituteur, est venu au monde pour renverser l’ordre que l’orgueil y a établi, de là vient que sa politique est directement opposée à celle du siècle, et je remarque cette opposition principalement en trois choses. Premièrement, dans le monde, les riches ont tout l’avantage et tiennent les premiers rangs. Dans le royaume de Jésus-Christ, la prééminence appartient aux pauvres qui sont les premiers-nés de l’Église et ses véritables enfants. Secondement, dans le monde, les pauvres sont soumis aux riches et ne semblent nés que pour les servir. Au contraire, dans la sainte Église, les riches n’y sont admis qu’à la condition de servir les pauvres. Troisièmement, dans le monde, les grâces et les privilèges sont pour les puissants et les riches et les pauvres n’y ont de part que par leur appui. Au contraire, dans l’Église de Jésus-Christ, les grâces et les bénédictions sont pour les pauvres et les riches n’ont de privilège que par leur moyen. Ainsi cette parole de l’Évangile, que j’ai choisie pour mon texte, s’accomplit déjà dès la vie présente : les premiers sont les derniers et les derniers sont les premiers, puisque les pauvres, qui sont les derniers dans le monde, sont les premiers dans l’Église ; puisque les riches, qui s’imaginent que tout leur est dû et qui foulent aux pieds les pauvres, ne sont dans l’Église que pour les servir ; puisque les grâces du Nouveau Testament appartiennent de droit aux pauvres et que les riches ne les reçoivent que par leurs mains. »
Un peu plus loin, utilisant une comparaison empruntée à une homélie de saint Jean Chrysostome, Bossuet renforce encore son idée et la souligne. Il dit :
« Il n’appartenait qu’au Sauveur et à la politique du ciel de nous bâtir une ville qui fût véritablement la ville des pauvres. Cette ville, c’est la Sainte Église… Les riches, je ne crains point de le dire, étant de la suite du monde, étant, pour ainsi dire, marqués à son coin, n’y sont soufferts que par tolérance et c’est aux pauvres, qui portent la marque du Fils de Dieu, qu’il appartient proprement d’y être reçus ».
Prononçant ces paroles, il soulignait la prééminence que NotreSeigneur accorde aux pauvres, Lui qui travailla, comme charpentier, dans l’atelier de saint Joseph, Lui qui choisit ses apôtres principalement parmi des pêcheurs gagnant leur pain au jour le jour, Lui dont le disciple le plus relevé comme condition sociale, saint Matthieu n’était qu’un petit employé de l’octroi.
A ces humbles qu’il avait choisi pour annoncer le Royaume de Dieu, Il prodigua les splendeurs de sa Grâce et Il leur donna l’investiture le jour où les yeux levés vers son Père, Il s’écria : « Gloire à toi, Seigneur du ciel et de la terre, parce que tu as caché ces choses aux prudents et aux sages [selon le monde] et que tu les a révélées aux petits ! »
Ainsi donc, point d’équivoque possible : qui veut mériter de connaître, dès ici-bas, le Royaume de Dieu doit être pauvre, doit, tout au moins, se rendre « pauvre en esprit ». Mais si le monde garde pour lui quelque prestige, il ne franchira point les limites de cette Terre promise où s’épanouissent les roses lumineuses de l’amour de Dieu.
Toute l’histoire, depuis la venue du Rédempteur, donne le spectacle des tentatives de l’homme baptisé pour concilier, en son âme, les attraits du monde avec les préceptes de Jésus-Christ.
De nos jours où un paganisme effectif reconquiert la société, les enseignements de l’Église apparaissent à beaucoup, qui les répètent
d’une lèvre machinale, comme des formules sans application pratique, mais dont il est convenu qu’elles font partie d’une « bonne éducation ». De là, le pharisaïsme qui s’étale dans les mœurs de la Bourgeoisie dite « bien pensante ».
Être bien « pensant » c’est se forger une sorte de religion hétéroclite où le souci de se conformer au siècle entre en balance avec celui de plaire à Dieu. Or le propre du présent siècle, c’est le culte exclusif de la fortune et la recherche des moyens de l’acquérir rapidement. Le « bien-pensant » n’y contredit pas. Mais, d’autre part, il entend « garder les apparences ». De sorte que, se montrant, en fait, tout aussi dur de cœur que n’importe quel bourgeois « malpensant », il feint parfois l’amour des pauvres.
En réalité, il les méprise et il s’en écarte avec sollicitude. On pourrait multiplier les exemples de cette aversion devenue tout instinctive. En voici un qui me fut rapporté, il n’y a pas très longtemps, par un bon prêtre de mes amis. Celui-ci venait d’être nommé curé d’une paroisse comprenant, pour la plus grande part, des artisans et des ouvriers de fabriques. On y comptait, cependant, quelques familles de rentiers passablement cossues. Or il ne tarda pas à remarquer que, quoique pratiquantes, celles-ci s’abstenaient de fréquenter son église. Par exemple, la grand’messe du dimanche ne réunissait guère qu’une assemblée de prolétaires. Il s’étonna, il s’informa et il découvrit que ses paroissiens d’origine bourgeoise préféraient se rendre aux offices célébrés dans l’église d’un quartier assez éloigné mais où les gens huppés de la ville avaient coutume de se rencontrer. A juste titre, cette façon d’agir le choqua. Il fit des observations qui furent reçues très froidement. On ne les releva point mais on se garda d’en tenir compte. Comme il les renouvelait auprès d’une dame qui passait, dans l’endroit, pour l’arbitre des élégances, elle lui répondit textuellement ceci : — Voyons, M. le curé, vous admettrez bien que nous évitions certains voisinages et que, pour la messe, nous choisissions une église où nous sommes sûrs de ne nous trouver en contact qu’avec des personnages de notre classe !…
Inutile, je suppose de commenter cette déclaration. Elle résume tout un état d’âme. Elle fait saisir pourquoi les « bien-pensants » ne sont « soufferts que par tolérance », comme dit Bossuet, dans la Sainte Église et pourquoi ils demeurent à jamais réfractaires aux embrasements de l’amour divin…
NOTE
Il ne faut pas généraliser à l’excès. Grâce à Dieu, il existe dans toutes les classes de la société des âmes admirables qui chérissent la Sainte Pauvreté. Celles-là recherchent les humbles et trouvent leur joie à les conduire par les chemins qui montent en paradis. Je pense, en écrivant ces lignes à tels groupements d’apostolat que n’empoisonne pas la politique et où l’on respecte les pauvres. Ainsi l’association qui s’intitule : Pêcheurs d’hommes. Si l’on veut se rendre compte de l’esprit qui l’anime, qu’on lise le livre si substantiel et si évangélique de M. Jabouley : Autour des idoles (1 vol. chez Aubanel).
Un des livres les plus émouvants de M. Valdour c’est celui qu’il consacra aux Mineurs et particulièrement la seconde partie où il décrit son labeur et ses souffrances dans une mine de charbon de Saint-Étienne. Nulle déclamation d’ailleurs. C’est à force d’accumuler les petits faits significatifs, c’est en notant les propos de l’équipe dont il fit partie que M. Valdour réussit à nous donner cette impression de véracité absolue qui se dégage de son œuvre.
Je citerai une page qui fera saisir sa manière et qui me fournira en outre la conclusion que je veux donner à ce trop bref aperçu touchant la vie ouvrière :
« Mes camarades ne se font aucune idée du plaisir que le travail peut procurer par lui-même. Cela tient, bien sûr, à ce qu’ils ne connaissent que le travail dénué d’agrément, la rude tâche matérielle où le corps s’use, où l’âme s’éteint, l’effort physique sans idéal, sans espérance. Déjà, après une
semaine passée dans la mine, je me sens comme prisonnier à jamais de ma nouvelle vie. Elle ne m’ouvre aucune perspective vers la possibilité du mieux. Il me semble que je suis rivé pour toujours à ma dure et obscure condition. Les sommets de la société, même ses régions moyennes, m’apparaissent comme quelque chose d’étranger, de lointain, d’inaccessible. Et quand, du fond du trou noir où je peine ou de la chambrette misérable et entourée de misère où je me repose avant de retourner au puits, je pense à ceux que j’ai quittés et au cadre heureux où j’ai vécu, cette évocation n’est plus pour moi que celle d’un vain rêve dont il ne me paraît pas que je puisse jamais plus connaître la réalité.
En remontant à la surface, mes compagnons de cage se prennent à se dire mutuellement leur âge : quarante-cinq ans… cinquante-trois ans… L’un d’eux, comme s’il sentait fuir à jamais un beau rêve, soupire : « C’est tout de même vite passé la vie… Et l’on ne sait toujours pas pourquoi l’on a vécu ! » Mais mon voisin, dissipant violemment l’aspiration très haute qu’enveloppait ce regret d’être resté dans l’ignorance de la réponse à l’énigme de sa propre existence, mon voisin s’écrie : « Pourquoi ? Mais, farceur, c’est pour gagner des millions aux autres !… Nous, il nous faut toujours peiner pour gagner tout juste de quoi manger ! Et ça n’est pas nous qui buvons le meilleur vin !… » Un silence douloureux retombe sur notre groupe… Nous devons vivre pour boire le meilleur vin ! Et cette philosophie du paradis sur terre les plonge dans le désespoir… »
Quel symbole celui qu’évoque cette apparition de pauvres êtres perdus dans les ténèbres d’une nuit désormais sans étoiles ! Ils se lamentent, ils se répètent que, jusqu’à la fin de leur existence, il leur faudra s’épuiser pour le pain quotidien sans autre diversion que, de loin en loin, une orgie brutale où ils s’efforceront d’oublier qu’ils possèdent une âme…
Prisonniers d’un souterrain dont on boucha toutes les issues vers la lumière du ciel, vous me représentez le peuple tel que l’a voulu l’esprit de la Révolution. Plus de Dieu mais, à sa place, un matérialisme opaque, des intelligences dévoyées, des mœurs corrompues, la rage et la révolte dans tous les cœurs. Vous aviez une société aux assises fermes et qui, malgré ses vices, se tenait unie sous le signe de la Croix. Vous, bourgeois qui vous réclamez des prétendus Droits de l’Homme, vous l’avez détruite et vous l’avez remplacée par une poussière d’individus sans consistance réelle et qui tourbillonnent au souffle du Démon. Et c’est ce que les sophistes aveugles qui nous mènent appellent le Progrès !…
Ceux d’entre les catholiques, pour qui la foi en Jésus-Christ se manifeste autrement que par une pratique machinale et stérile, se rendent compte que ce ne sont point les subterfuges et les intrigues de politiciens trop confiants dans la nature humaine qui retarderont l’avènement de l’Antéchrist. Ames d’oraison, ils tournent leurs regards vers les abîmes radieux où réside le Surnaturel. Une voix fatidique en émane qui leur crie : — L F …
Oui, la France a besoin de Saints !… Et, comme l’a dit Léon Bloy au dernier chapitre de ce beau livre : la Femme pauvre, « il n’y a qu’une tristesse, c’est de n’être pas des Saints !… »
LECTURES PRÉFÉRÉES
Mon Dieu, donnez-moi afin que je vous donne et que j’acquitte ainsi une faible partie de ma dette envers vous
S A : Confessions XI.
La littérature c’est très bien et je ne m’en désintéresse pas puisque, à la requête de quelques amis, je viens de donner mon sentiment sur un certain nombre de volumes récemment publiés.
Mais combien je préfère les ouvrages où il n’est parlé que de Dieu et de son action sur les âmes ! Je l’ai dit dans Jusqu’à la fin du monde : « Rien n’a d’importance hormis la Sainte Trinité. Cet axiome régit ma vie ultérieure, inspire mes jugements et mes actes. Ceux qui ne l’admettent pas ne saisiront jamais totalement la signification de mes écritures.
Il y a d’abord mes lectures quotidiennes, celles où, très loin de la gent-de-lettres et de ses vaines rumeurs, j’entretiens mon goût de l’oraison contemplative dans la solitude et le silence : Livres chéris, je vous garde sans cesse à portée de ma main : Évangiles, Épîtres de saint Paul, Imitation, Œuvres de sainte Térèse et de saint Jean de la Croix, traité d’ascétisme de Ribet. En tous, j’ai trouvé l’aliment nécessaire à ma souffrance joyeusement consentie, mes sources de prière et l’objet capital de ma méditation. Parfois, telle phrase lue au réveil se traduit en images dont la splendeur m’absorbe tout un jour. Parfois elle se développe en un enchaînement d’idées imprévues à
moins qu’elle ne se concentre en de vastes symboles où rayonne ce Soleil incomparable : l’amour de Dieu. Oui, grâce à vous, livres essentiels, je m’absorbe en cette atmosphère transparente et lumineuse où réside le Seigneur Jésus : le centre même de l’âme éprise de Lui seul. Plein de miséricorde pour le voyageur fatigué, il m’y révèle les secrets de sa tendresse ineffable, il me promène parmi les floraisons du jardin merveilleux, son royaume ici-bas, qui préfigure les Jardins Éternels !…
Mais taisons-nous : ces choses ne peuvent être exprimées par les mots maladroits dont usent nos pauvres dialectes humains. Bonum est sacramentum Christi Regis abscondere…
Et maintenant, amis, je vous parlerai de trois ou quatre volumes où j’ai trouvé de quoi satisfaire notre commune prédilection pour les choses de Dieu et de son Église. Les lignes qui vont suivre ne contiendront ni des analyses développées ni de la critique proprement dite. Ce sera simplement l’écho en moi des musiques qu’éveillèrent dans quelques âmes de bonne volonté la joie de dénombrer maints serviteurs du Bon Maître et de les suivre loin de l’époque imbécile où la plupart de nos contemporains s’affairent à paver, à sabler, à fleurir la voie que fouleront bientôt l’Antéchrist et ses cortèges casqués d’or infernal.
D S . — La pauvre humanité, toujours encline à s’embourber dans les marécages de la vie sensuelle, perdrait complètement l’habitude de lever les yeux vers le ciel s’il n’y avait les Saints pour lui rappeler qu’elle a autre chose à faire ici-bas que de fournir d’esprits immondes les troupeaux de porcs du pays de Gérasa.
Les Saints, par l’exemple, par la parole, par la foi lumineuse qu’ils répandent autour d’eux, suscitent les courants purificateurs qui empêchent l’Église de s’assoupir dans la routine. Ils sont les véhicules fulgurants du Paraclet. Ils sont les surhommes qui nous rapprennent sans cesse à vouloir la volonté de Dieu. Contemplatifs appliquant la loi de réversion, souffrants rivés à Jésus-Christ dans la
Voie douloureuse comme au Golgotha, fondateurs d’ordres, apôtres de la pénitence, clairons infatigables du Verbe incarné, héros de la guerre sans armistices, sur ses champs de bataille de l’âme où Satan rallie ses milices, eux seuls doivent être exaltés en opposition avec ces prétendus génies dont le siècle athée se targue — les choisissant de préférence parmi ceux qui haïrent Notre Seigneur. Depuis quelques années, parmi les catholiques, certains ont commencé à comprendre qu’il est plus efficace de chercher une direction chez les Saints que de compulser les recettes graillonneuses où se dépense l’astuce des gargotiers de la politique « bien pensante ». On a publié et l’on publie des Vies de Saints, et plusieurs y ont récupéré — pour le plus grand bien de leur âme — le sens du Surnaturel.
Tels les deux volumes où une trentaine d’écrivains réunis par M. Gabriel Mourey ont résumé la Vie et les œuvres de quelques grands Saints[17] Trente, c’est beaucoup et l’on ne me croirait pas si j’affirmais que tous montrèrent de la transcendance à traiter le sujet qui leur était confié. Pour ne chagriner personne, n’établissons point de palmarès et contentons-nous de dire que, dans cette galerie de portraits, on en distingue une dizaine qui tranchent bellement sur l’ensemble. L’un m’a particulièrement retenu, c’est le Saint Jean de la Croix signé de M. Maurice Brillant. Celui-ci a parfaitement résumé la vie de ce premier lieutenant de sainte Térèse pour la réforme des Carmes et des Carmélites. Il a vu toute la portée de cette alliance entre une femme de génie et un théologien comblé de grâces exceptionnelles et qui était en outre un admirable poète. Il écrit :
[17] La Vie et les Œuvres de quelques grands Saints, 2 vol. Librairie de France. J’avais accepté d’y donner une étude sur sainte Térèse d’Avila, grande Reine de la Mystique, à qui je dois tant. Je n’ai pu tenir parole, le mal qui me tient m’ayant empêché de la mettre au point pour la date fixée.
« La rencontre des deux plus illustres mystiques de l’Espagne, le premier entretien de cette femme de cinquante-
deux ans, riche d’expériences intérieures et qui a complètement unifié sa discipline avec le jeune moine inconnu de vingt-cinq ans, mais qui, mûr de bonne heure, a rassemblé lui-même ses idées directrices et sait où il va, le contrat moral passé entre ces deux grandes âmes, différentes à la vérité, semblables toutefois, sinon toujours par le chemin parcouru, du moins par le terme où elles aboutissent et par la même vie d’union profonde avec Dieu — cette rencontre, voilà évidemment une date des plus émouvantes dans l’histoire spirituelle de l’humanité. »
Une petite réserve : M. Brillant, au cours de cette étude d’ailleurs si substantielle, n’a peut-être pas suffisamment marqué qu’au cours de leurs luttes pour la réforme du Carmel, c’est sainte Térèse qui garde le sens le plus net de la réalité. A travers les contradictions et de cruelles persécutions, elle va son chemin, disant ce qu’il faut dire au moment voulu, se taisant à propos et laissant passer, avec sang froid, les houles de la calomnie horriblement déchaînée contre elle. Là, comme durant toute son existence, elle est à la fois intensément humaine et intensément surnaturelle. Saint Jean de la Croix, en butte à la haine des Mitigés qui l’emprisonnent et le maltraitent, se montre plus réfractaire aux circonstances. Poète infiniment sensible, pour résister à la tempête, il lui faut se raidir et son effort se sent jusque dans ses écrits de cette époque. En somme, ici comme toujours, sainte Térèse reste le Maître et saint Jean de la Croix, le disciple.
Ce dont il faut louer sans réserves M. Maurice Brillant c’est de son analyse des œuvres de saint Jean de la Croix et particulièrement de la Montée du Carmel et du Cantique spirituel. La place lui étant mesurée, il ne lui était pas facile d’évoquer en quelques paragraphes, la profusion de pensées et de sentiments tout embrasés d’amour divin que contiennent ces incomparables poèmes. Il a pourtant réussi à en condenser l’essentiel dans les lignes suivantes que j’ai plaisir à citer presque intégralement :
« Rien n’est beau dans l’histoire de la Mystique, rien n’est émouvant comme cette ascension en ligne droite, toute d’un élan, d’un élan volontaire, conscient et contrôlé qui n’en monte que plus haut et avec plus de force, sans crainte, sans déviation, sans repentir… Et que dire, pour aller plus avant, du drame intérieur, humain et divin que révèlent ces textes denses et nerveux et qui nous plaira encore par son pathétique sans déclamation, ardent et concentré, fait non de mots mais de chair et de sang et toutefois, sous la rudesse même, frémissant d’une si merveilleuse tendresse et d’un amour à quoi nul amour de la terre n’osera se mesurer. Enfin, voici le poète, voici justement, la gerbe de fleurs parant l’obscure cellule, éclairant l’ombre où combat ce dur mystique. Voici la source chantant sous les verdures, oasis inattendue parmi les âpres rochers ; c’est l’enchantement de la musique, cette musique, nous le savons, qu’aimait saint Jean de la Croix, comme l’aimait sainte Térèse, comme l’aiment tous les Carmels… C’est toute la nature asservie à un rôle divin, avec la multitude épanouie des images chatoyantes, séductrices, bariolées qui se pressent pour exprimer le grand amour dont brûle le cœur du poète, toute la beauté du monde éphémère jetée sous les pas du Dieu qui ne change point. »
Ceux qui font des œuvres de saint Jean de la Croix un des aliments quotidiens de leur âme — c’est le cas de celui qui écrit ces lignes sauront le plus grand gré à M. Maurice Brillant, d’avoir si bien compris le grand poète du Carmel.
L’ ’A . — La vie intérieure est comme un ciel tout fleuri d’étoiles miraculeuses. Mais, parmi ces astres que suscite l’oraison, il en est dont l’âme contemplative distingue le rayonnement personnel au sein de cette voûte embrasée où elle déploie son essor.
Sainte Térèse, tu me fus l’étoile, radieuse entre toutes, dès la première minute où ton œuvre m’a été révélée. Il y a vingt-deux ans. J’avais communié, pour la première fois de ma vie, trois semaines auparavant. C’est tout au plus si j’avais appris mon catéchisme et les traités, par trop didactiques, où je m’efforçais de m’instruire davantage m’alourdissaient l’intellect sans m’éclairer. D’aventure, une dame me fit cadeau de la vie de la Sainte écrite par elle-même.
Cela ne la privait d’ailleurs pas beaucoup car elle déclarait n’y comprendre goutte. Mais, parce que l’Esprit souffle où il veut, moi, chétif débutant, à l’orée de la voie étroite, j’en reçus une illumination instantanée et dont le souvenir persiste en moi comme si l’événement avait eu lieu tout à l’heure. Je revois le coin de forêt doré d’automne où j’ouvris le volume, le rocher feutré de mousse grisâtre où, tout défaillant de stupeur admirative, mes jambes ployant sous moi, je dus m’asseoir afin de poursuivre ma lecture. Je n’avais pas besoin de raisonner les phrases qui me passaient sous les yeux. Je voyais ce que me décrivait sainte Térèse. Et les images qu’elle faisait naître en mon esprit m’absorbaient si fort que c’est seulement à la nuit tombante, quand il me devint impossible de distinguer l’imprimé, que je repris conscience du monde extérieur…
Depuis cette après-midi de novembre 1906, sainte Térèse a été la grande institutrice de mon âme. Si certains de mes écrits ont ramené à Dieu quelques égarés, c’est aux lumières qu’elle m’obtint que je le dois, c’est à son intercession infiniment bienfaisante que je dois aussi être devenu un allègre pionnier de souffrance sur le chemin qui monte vers Notre-Seigneur en croix.
C’est pourquoi je suis heureux chaque fois que se publie un nouvel ouvrage où celle qui ouvrit, plus que quiconque, le royaume tout en flammes adorantes de la vie unitive aux contemplatifs est expliquée par des âmes d’oraison, — couronnée par des mains expertes. Cette joie nous fut procurée il n’y a pas très longtemps par le livre de M. l’abbé Hoornaert : Sainte Térèse écrivain, (1 vol. chez Desclée) et nous venons encore de la ressentir par celui de M. Louis Bertrand : Sainte Térèse (1 vol. chez Fayard).
Est-il besoin de rappeler que M. Bertrand est l’auteur d’un Saint Augustin où la psychologie de la conversion d’une grande âme est analysée avec lucidité ? Et quel est le catholique, doué du sens de la beauté mystique, qui n’admire cet admirable récit du temps des premières persécutions : Sanguis martyrum ? J’y sais un chapitre, les mineurs du Christ, où l’ineffable prédilection de Notre-Seigneur pour ceux qui l’attestent parmi les tourments prend une valeur d’évidence. Certes, on doit dire, sans crainte de se tromper, que M. Louis Bertrand est un des très rares écrivains qui égalent quelquefois ce maître du roman religieux à la fin du XIXe siècle et au commencement du XXe : Robert-Hugh Benson. Aussi, nous les Carmélitains, ne fûmes-nous nullement étonnés quand nous le vîmes réussir, avec tant de clairvoyance, l’exposé des états d’âme de notre mère vénérée et chérie : sainte Térèse d’Avila.
J’ai là un monceau de notes prises au cours des lectures réitérées que je fis de ce volume. Ne pouvant les développer toutes, je veux au moins en transcrire deux ou trois.
Dans son Prologue, M. Bertrand, parlant des adeptes de la science athée qui braquèrent sur sainte Térèse leurs bésicles aux verres opaques, écrit ceci :
« C’est un des spectacles les plus bouffons et les plus affligeants qui soient que de voir certaines mains grossières toucher à des âmes de saints. Après tant de mésaventures pitoyables, il devrait être désormais entendu que la sainteté n’est pas du ressort de la science. Il n’y a de science positive que de ce qui se compte ou de ce qui se mesure. Or on ne compte pas, on ne mesure pas l’âme des saints ni d’ailleurs aucune âme… Et c’est ainsi que toute la littérature pseudomédicale qui a été écrite sur sainte Térèse — avec la prétention de ramener ses états mystiques à des cas pathologiques — est à côté de la question, sans compter qu’elle rebute par son épaisseur et sa vulgarité de pensée. Que ces médecins-là se décident à laisser sainte Térèse
tranquille : c’est bien assez que leurs pareils aient failli la tuer quand elle était de ce monde…
C’est pourtant vrai qu’il a été publié force sottises soi-disant scientifiques sur sainte Térèse. Et lorsque parut le livre de M. Bertrand, certains critiques, de tradition voltairienne, ne manquèrent pas de les rappeler en prenant des airs doctement avertis. Pour moi, il y a longtemps que j’étais fixé quant à l’inanité des rêveries de Charcot et autres déséquilibrés du matérialisme touchant la voyante du Château intérieur. Méditant sur les maux dont elle fut accablée durant sa jeunesse et dont quelques-uns persistèrent toute sa vie, frappé de la précision qu’elle mit à les décrire je m’étais dit : — Plus j’y pense, plus je soupçonne que les souffrances de sainte Térèse avaient une origine paludique. Ce n’était pas sans motif que je m’ancrais dans cette conviction car le paludisme, je le connais fort bien — et pour cause. Je fis part de mes conjectures à un théologien de mes amis, des plus versés dans les études carmélitaines. Ce prêtre me déclara qu’il partageait mon opinion. Et afin de m’y confirmer, il me prêta un numéro des Annales de philosophie chrétienne portant la date de juin 1896 et contenant un article du docteur Goix où le cas de sainte Térèse est examiné selon une perspicacité et une compétence auxquelles il faut rendre les armes. Dans cette minutieuse étude, le docteur Goix démontre que les signes diagnostiques des maladies nerveuses font absolument défaut chez sainte Térèse. Il prouve ensuite que la fièvre quarte paludéenne, « endémique à Avila et dans la région » a certainement éprouvé la sainte et que ses accès suffisaient à expliquer les vicissitudes de son état sanitaire. Il conclut : « Ses crises rappellent, trait pour trait, la forme comateuse de la fièvre intermittente paludéenne, telle qu’elle s’observe encore à notre époque. Tous les détails donnés par la réformatrice du Carmel se retrouvent dans nos observations d’aujourd’hui. Sainte Térèse ne fut donc pas une hystérique. C’est une conclusion scientifique d’une portée indiscutable.
Je livre bien volontiers la référence à M. Bertrand avec le désir qu’elle lui soit utile pour un appendice à une édition subséquente de son beau livre.
Maintenant voici que, feuilletant à nouveau ces pages, je remarque la netteté et la clarté avec lesquelles M. Bertrand est parvenu à exposer l’ascension en Dieu de sainte Térèse et à désigner les points culminants de sa contemplation. Par là se décèle sa connaissance des grâces d’oraison et, en outre, les qualités solides de son art, tout en précision latine. Quel contraste avec les bafouillages troubles de tant d’autres ! Pour citer, l’on n’a que l’embarras du choix. Voici, par exemple, les lignes où il résume l’épanouissement total de la sainteté chez Térèse arrivée à la consommation du « marinage spirituel » c’est-à-dire à cette « septième demeure » dont elle-même a dit, en langage séraphique, les merveilles :
« D’abord, un entier oubli de soi-même. Devenue l’Épouse du Christ, l’âme n’a plus d’autre souci que le service de l’Époux. Travailler pour sa gloire, voilà désormais toute sa vie : « Occupe-toi de mes affaires, dit le Seigneur à sa servante, je m’occuperai des tiennes. » Et ainsi elle n’a plus d’autre désir que de pâtir pour Lui. Elle n’aspire plus aux grâces et aux consolations du début, à toutes ces douceurs que Dieu accorde à l’âme novice pour l’engager et l’entraîner dans les voies spirituelles. Elle sait maintenant que la vraie voie c’est la voie de la douleur — le chemin de la Croix. C’est pourquoi elle ne s’effraie plus de souffrir. Les persécutions mêmes lui causent une grande joie. Au milieu de ses tribulations et de ses épreuves, la certitude d’être constamment unie à Dieu lui suffit et, d’avance, elle est satisfaite de tout ce qu’il plaît à l’Époux d’ordonner pour elle. Elle ne souhaite plus de mourir mais seulement de souffrir. Maintenant elle consentirait à vivre plusieurs existences et même des existences sans fin, uniquement pour se sacrifier, pour que Dieu soit plus aimé, plus loué, mieux servi.
Absorbée par le soin du service, elle n’éprouve plus ni sécheresses ni peines intérieures, Dieu étant toujours présent en elle et, en quelque sorte, sous-entendu dans ses moindres paroles et dans ses moindres actions. Si, par hasard, elle pouvait l’oublier un instant, Dieu se rappellerait aussitôt à sa conscience, en excitant dans la partie la plus tendre de son âme, un vif élan d’amour. Les extases et les ravissements lui sont devenus inutiles. Tous ces mouvements impétueux se font en elle de plus en plus rares. A présent le corps et l’âme sont capables de supporter sans fléchir les plus hautes faveurs. L’union mystique apporte à l’Épouse une sérénité à peu près inaltérable : ce qui caractérise cet état suprême, c’est le repos admirable dont l’âme jouit. »
J’ai tenu à reproduire intégralement ce tableau, dessiné et peint avec tant de précision, parce qu’on y trouve l’idéal où nous tendons, nous, les pèlerins du Carmel que Notre-Seigneur prédestina aux embrasements de Son Amour par la souffrance, nous qui avons appris de celle qui fut initiée à ses plus profonds secrets le détachement des choses périssables, nous qui répétons avec elle parce que nous le sentons comme elle : « Ce sont les vivants de la vie spirituelle qui me paraissent les vrais vivants. Tout le reste est un songe et ceux qui vivent de la vie de la terre me semblent tellement morts que le monde entier n’offre à mes yeux aucune compagnie. Tout ce que je vois par les yeux du corps me paraît un simulacre. Au contraire, ce que je vois avec les yeux de l’âme, c’est la vraie réalité, la seule que je désire — mon Jésus !… »
Pour finir, une critique ou plutôt un regret : la dernière partie du volume ne se rattache guère à ce qui précède. Brusquement, M. Bertrand passe des splendides états d’âme qu’il vient de nous décrire, selon les règles les plus exactes de la Mystique, à un bref résumé de l’action térésienne sur les contemporains et aux rapports de la sainte avec Philippe II. On attendait autre chose, par exemple un récit de la vie active de la sainte d’après ce document incomparable : le Livre des Fondations. Il y a là matière à un second
volume qui complèterait le travail de M. Bertrand. On veut espérer qu’il l’écrira. Il possède tout ce qu’il faut pour que ce livre soit un chef-d’œuvre :
U . — Qu’une tertiaire dominicaine se risque à donner un aperçu de l’ordre dont elle relève, cela semblera peut-être à quelques-uns une entreprise passablement téméraire. C’est pourtant ce que vient de tenter Mlle Renée Zeller[18] . — Le préfacier avait formulé cette crainte : « Que vont dire, demande-t-il, les gens grincheux ? Une femme décrire la vie d’un ordre religieux, viril entre tous ! Une vie que l’on n’a pas soi-même menée ! Quelle autorité et, par suite, quelle confiance ? Aussi m’a-t-il semblé que ce qu’on me demandait c’était d’inscrire, au lieu d’une préface, mon nom précédé de quelques mots qui diraient : pour copie suffisamment conforme. C’est ce que je fais mais sans limitation et sans réticence. » Un peu plus loin, il ajoute : « L’auteur a longuement fréquenté l’âme chaude et fleurie du bienheureux Henri Suzo. A sa suite, il a répandu, à travers son œuvre, une ardeur et un souffle printanier qui n’en altèrent pas le contenu. Les âmes austères qui liront ce livre n’oublieront pas que les fleurs ne font pas injure aux fruits ; que l’émotion sincère ne porte pas atteinte à la vérité. »
[18] Renée Z , La vie dominicaine, préface du P. Mandonnet O. P. (1 vol. chez Grasset).
Pour moi j’avais confiance. Ouvrant le volume, je me remémorais que Mlle Zeller avait prouvé précisément par les travaux qu’elle consacra au grand contemplatif Henri Suzo que son talent unissait le sentiment des réalités de l’histoire au sens des réalités mystiques. Je n’ai pas été déçu. Il y a dans ce livre : la Vie dominicaine de quoi intéresser et instruire non seulement les familiers de l’ordre mais encore tous ceux qui savent que, parmi l’océan de folies dont l’humanité docile au Diable submerge la création, maints îlots où la sagesse aime à se réfugier s’appellent : les ordres religieux.
Le volume comprend deux parties : I. Origine et organisation de l’ordre des frères-prêcheurs avec tout d’abord, une vie résumée dans ses grandes lignes, du fondateur : saint Dominique. Puis la vie également retracée en ses traits les plus essentiels du restaurateur de l’ordre en France au XIXe siècle : le Père Lacordaire. II. La formation religieuse chez les dominicains. C’est, à mon avis, la partie la plus attrayante du volume car Mlle Zeller a su y empreindre cette flamme pour la gloire et le service de Dieu dont il est visible qu’elle est pénétrée. Et il faut louer également le chapitre intitulé : l’Étudiant, elle a su y évoquer cette grande figure de saint Thomas d’Aquin dont la doctrine constitue le temple de granit où résident les dogmes immuables, dont la forte voix ne cesse de retentir à travers le monde pour imposer silence aux rumeurs batraciennes de l’incrédulité : Dedit in doctrina mugitum quod in toto mundo sonavit, a dit l’un de ses premiers disciples. Enfin l’on appréciera, pour peu qu’on ait le culte de la vie intérieure — pour peu qu’on soit de ces abeilles qui butinent, de préférence, parmi les roses de l’amour divin, le pollen ardent de la Mystique, les deux chapitres qui portent ces titres : la sainteté dominicaine et le baiser de saint Dominique et de saint François. Voici quelques lignes qui donneront une idée de l’art propre à Mlle Zeller et qui feront saisir combien elle se montre experte à faire tenir beaucoup de choses en peu de mots :
« Si, déjà, par la contemplation et l’utilisation de la vie souffrante du Sauveur, la psalmodie des heures canoniales peut, non seulement rendre à la Trinité le tribut de louange du Christ, en tête de ses frères les hommes, mais encore continuer son œuvre salvatrice des âmes, que dire des réalités du sacrifice de l’autel, centre et pivot du jour liturgique ? La seule image du Crucifié retenait saint Thomas d’Aquin à genoux, l’orbite agrandie par la vision interne des merveilles de l’Amour. Mais que se passe-t-il donc entre Jésus et son prêtre lorsque, la consécration faite, le regard divin perce le voile léger des azymes pour plonger dans celui de l’officiant, rivé, à son tour, sur cette petite chose blanche où palpite le Cœur infini ? Là, le théologien dominicain
