[FREE PDF sample] First, second, and other selves : essays on friendship and personal identity 1st e
First, second, and other selves : essays on friendship and personal identity 1st Edition Whiting
Visit to download the full and correct content document: https://textbookfull.com/product/first-second-and-other-selves-essays-on-friendship-a nd-personal-identity-1st-edition-whiting/
More products digital (pdf, epub, mobi) instant download maybe you interests ...
Oxford University Press is a department of the University of Oxford. It furthers the University’s objective of excellence in research, scholarship, and education by publishing worldwide. Oxford is a registered trade mark of Oxford University Press in the UK and certain other countries.
Published in the United States of America by Oxford University Press 198 Madison Avenue, New York, NY 10016, United States of America.
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, without the prior permission in writing of Oxford University Press, or as expressly permitted by law, by license, or under terms agreed with the appropriate reproduction rights organization. Inquiries concerning reproduction outside the scope of the above should be sent to the Rights Department, Oxford University Press, at the address above.
You must not circulate this work in any other form and you must impose this same condition on any acquirer.
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Names: Whiting, Jennifer, author.
Title: First, second, and other selves : essays on friendship and personal identity / Jennifer Whiting.
Description: New York, NY : Oxford University Press, 2016. | Includes index.
Identifiers: LCCN 2015027845 | ISBN 9780199967919 (hardcover : alk. paper)
Classification: LCC B398.S45 W45 2016 | DDC 126—dc23 LC record available at http://lccn.loc.gov/2015027845
Printed by Sheridan Books, USA
for Tom
3.
4.
5.
6.
7.
{ preface }
This is the first of three volumes collecting essays drafted between 1980 and 2011. I have made small changes here and there (especially in punctuation) so as to make individual sentences easier to read. And I have inserted cross-references to essays in the other volumes, along with recent notes, in brackets (the date for the bracketed additions is 2014, unless otherwise indicated). But the essays are otherwise unchanged. I have arranged the essays within each volume in the order in which they were drafted rather than that in which they were published, since this best displays the evolution of my thought. But I have assigned the essays to their respective volumes more or less along thematic lines.
The essays in Volume I present my attempts to come to grips with the philosophical questions that have been of most interest to me since my first encounter with philosophy, reading Plato’s Apology and Crito in my early teens and being immediately captivated by the character of Socrates: questions about our nature as persons, our knowledge of ourselves and one another, and the prima facie tension between what justice sometimes requires of us and what we owe—or are at least permitted to grant—to those to whom we stand in special relations such as friendship and kinship. Although Plato’s Euthyphro remains the most brilliant treatment I know of these last questions, my own positive views owe more to Aristotle than to Plato, with whose works I am only recently, and very gradually, starting to find my footing.
The single most important idea in Volume I—the one that ties most of the essays together—is Aristotle’s conception of the ideal sort of friend as an “other self.” It is from this that my title, “First, Second, and Other Selves” derives. There are two further themes that tie these essays together. First, the theme of psychic contingency (explained in the Introduction); and second, the inadequacy of rational egoism, both in its own right and as an interpretation of Aristotle. These three themes, especially their application to Aristotle, play prominent roles in Volume II as well. But the essays in Volume I, though generally inspired by my reading of Aristotle, are not directly concerned with what he himself actually thought. That precarious task is generally reserved for essays collected in the second and third volumes, where I pursue questions about, to borrow from Terence Irwin, “the metaphysical and psychological basis of Aristotle’s ethics.”
The first two essays in Volume II are relics of the dissertation I was writing on this topic when I first met Rogers Albritton and had two relatively brief but remarkably fruitful conversations with him about the material in “Form and Individuation in Aristotle” (Volume III, chapter 1; hereinafter III.1). He said—rightly
I then thought and still do think—that what I had to say about Aristotle’s metaphysics was more interesting than what I had to say about the connection between Aristotle’s metaphysics and his ethics. So eight months later I submitted a dissertation—“Individual Forms in Aristotle” (Cornell, 1984)—whose central arguments are presented in essays 1 to 4 of Volume III. The remaining essays in Volumes II and III work back, via consideration of Aristotle’s metaphysical and psychological views, to some of the topics in his ethical works that first engaged my interest. But by the time I wrote these essays, I had come to see, thanks in part to having written some of the essays that appear in Volume I, that claims about the connections between metaphysics and psychology, on the one hand, and ethics, on the other, are far less straightforward—not just in fact but also in Aristotle—than I had initially been disposed to think. So I am grateful to Rogers for diverting my attention from these connections long enough for some of the lessons of my readings of Derek Parfit and John Rawls—especially on questions about “the separateness of persons”—to sink in.
My first steps toward recognizing the complexity of basing ethical views on metaphysical and psychological views were taken in “Friends and Future Selves” (I.1), where the theme of psychic contingency began to take shape. It was my great privilege to discuss this essay, while I was writing it, with John Rawls, whose Theory of Justice is the book that moved me to pursue a career in philosophy. I was incredibly fortunate to start my career with him as my colleague, and I shall be forever grateful for the unsolicited advice he used to give me over lunch at the Faculty Club. He remains for me a model of philosophical integrity and human decency.
{ acknowledgments }
My greatest intellectual debt is obviously to Aristotle, the study of whose texts has constantly impressed on me both the benefits and the pleasures of thinking together with others, some of whom have been by my side as long as Aristotle himself. Some played crucial roles when I might have given up my academic pursuits altogether: James Lindon (who taught me to write); David Lyons (without whose wise calm I would never have survived graduate school); and above all Leon Galis (without whom I would never have survived). Some—especially Derek Parfit and Alexander Nehamas—provided inspiration and support at crucial junctures. Yet others have provided inspiration and constant support: David Charles, Karen Jones, and Gisela Striker.
Some were not with me long enough: Paul Hoffman and Rogers Albritton (to whose memories I.7 is dedicated); Tamara Horowitz (to whose memory I.3 is dedicated); Judy Ginsberg and Judith Baker. Fortunately, I continue to enjoy the intellectual companionship of many: Matt Boyle, Charles Brittain, Steve Engstrom, Verity Harte, Barbara Herman, Doug Lavin, Hendrik Lorenz, Sara Magrin, Marko Malink, M.M. McCabe, Phillip Mitsis, Hayden Pelliccia, John Rowehl, Karel Thein, Michael Thompson, and Iakovos Vasiliou. Donald Ainslie played a crucial role in moving me to Toronto, where I worked happily, especially with Brad Inwood and Martin Pickavé, and learned much from my students, especially those whose dissertations it has been my privilege to supervise: Alessandro Bonello, David Bronstein, Michael Garnett, Marta Jimenez, and Robbie Howton. Larkin Philpot and Jacob Stump played crucial roles in the preparation of these volumes, which would not have appeared without Peter Ohlin’s patient and generous support.
Three people stand out for their combinations of intellectual influence and unflagging support over the long haul: Sydney Shoemaker, John McDowell, and Dick Moran. But my most profound debts are to my family: my parents, Douglas and Charlotte Whiting, who put the education of their daughters above all else; my sisters Harriet and Emily, who have (together with their children) been a constant source of joy; and my grandparents, especially my maternal grandfather, Stuart B. Hull, a self-made man whose prudent investments helped to put me through college, thus radically decreasing the odds that I would satisfy his desire that I take over (and so keep in the family) the farm that he kept in the family by buying it from his father-in-law during the Great Depression. (When I told him that I wanted to do philosophy, he said, “then you can teach at Hiram
College”.) Last but not least, I am grateful to Bill and Lois Berry, for having raised the incomparable Tom and shared him with me. Tom has been my constant interlocutor—always insightful and often downright brilliant—throughout the years in which I wrote all but the first chapter of this volume: nearly every page has benefited from his matchless blend of criticism and encouragement. So I dedicate this volume to him, with love and profound appreciation to which not even music can do justice.
Introduction
Each of the essays collected here grows, in some way or other, out of the first: “Friends and Future Selves,” where the three main themes of this volume converge.
The first theme is that of what I call “psychic contingency.” This involves two ideas: first, that the psychological structures characteristic of human beings may in fact vary, not just from one cultural (or socio-historical) context to another but also (even within relatively unified cultural or socio-historical contexts) from one individual to another; and second, that such variation may be legitimate in ways that are not always recognized. I worry that philosophers, especially those in the analytic tradition, too often assume that their views on, for example, questions of moral psychology should be, so to speak, “one size fits all.” Many generalize on the basis of their own experience or introspection, and then find fault with the philosophical views offered by those whose experiences or introspective reports suggest different conclusions.
Variations in psychic structure may sometimes be a sign of pathology, as with the various forms of corrupt souls featured in Books VIII and IX of Plato’s Republic and discussed in “Psychic Contingency in the Republic” (in this volume). But such variation need not signal pathology: there may be more ways than one in which the psychic capacities of human beings can legitimately be shaped and there may in the end be no Archimedean point from which to adjudicate between one legitimate formation and another. The case of the Buddhist dissolution of self, discussed in “Friends and Future Selves,” is a case in point. We might object that a human being who fails to project herself qua psychological subject into the future, and who fails to show for her own future states the sort of special concern ordinarily associated with prudence, is irrational. But this sort of objection threatens to beg the question against the Buddhist who thinks that there is—or will in the case of successful Buddhist practice be—no persisting self who will in the future suffer from the present subject’s lack of “prudential” concern. Future
experiences may be better or worse as a result of what happens (or is done) here and now, but any reasons to act now in ways such that future experiences should be on the whole better rather than worse are impersonal: if a present subject— assuming there is one, however short-lived—has reasons to act in ways that bring about better rather than worse experiences, these reasons have nothing to do with the relevant experiences being hers.
The second theme is that of friendship, especially Aristotle’s conception of the best sort of friend as an “other self.” Thinking about friendship seems to me an effective route to appreciating the phenomenon of psychic contingency. For though many philosophers think it irrational of an individual not to display special concern for her own (as distinct from other) future selves, few philosophers would argue that there is for any given individual a specific person or set of persons—apart perhaps from family members—with whom that individual is rationally required to be friends. (I shall return to the issue of family later.) Many philosophers would, of course, grant that friendship with some individuals or other—it is up to each subject which individuals—makes an important contribution to a subject’s welfare. But even then, some may think it permissible for a subject to forego friendship for the sake of other goods, either personal (such as writing novels or running marathons) or impersonal (such as promoting racial justice or economic equality). And even those who grant that friendship with some individuals or other is more or less required in order to live a fulfilling life are likely to allow that there are various forms of friendship among which a subject is free to choose.
Aristotle himself recognizes three basic forms of friendship or what he calls “philia” (which includes intense forms of love such as those parents have for their children): friendships on account of virtue (or what John Cooper calls “characterfriendships”); friendships on account of pleasure; and friendships on account of advantage. Aristotle also recognizes more specific forms of friendship the classification of which is orthogonal to these, thus allowing the basic forms of friendship in question to take any of these additional forms. The friendship between husband and wife may, if the parties are virtuous, be a character-friendship; or it may be a friendship of pleasure or advantage. Ditto for the friendship between father and son, between one brother and another, and so on. Aristotle tends alas to focus on friendships in which at least one of the parties is male. But this renders it all the more striking that he singles out a mother’s love for her children— as distinct from a father’s love for them—as the paradigm of concern for another for the other’s sake. In this sense, he anticipated the work of late twentieth-century feminists who treated “mothering” as a moral paradigm.1
In sum, Aristotle recognizes considerable contingency in the domain of friendship. But he clearly regards character-friendship—the only case in which
1 Some of their works are touched on in chapter 6 in this volume: “One is not Born but Becomes a Person: The Importance of Philosophical Mothering.”
he speaks of the friend as an “other self”—as the ideal. Note however that Aristotle does not dismiss friendships on account of pleasure or advantage as mere homonyms: it is clear—pace some commentators—that he counts each as a genuine, though in some sense lesser, form of friendship. It is also clear that Aristotle ranks friendships on account of pleasure ahead of friendships on account of advantage. In fact, he is not nearly as down on friendships on account of pleasure as many commentators (who associate friendships on account of pleasure more closely with friendships on account of advantage than with character-friendship) would have us think. For it is from friendship on account of pleasure, at least among decent folk, that Aristotle thinks character-friendships evolve. And he assigns pleasure a far greater role in the best sort of friendship than commentators tend to allow. I argue for these (and other related claims) in Volume II.2
The third theme of this volume, which is also prominent in Volume II, is the battle against rational egoism, both in its own right and as a reading of Aristotle. For I am inclined to agree with John Rawls that “rational egoism . . . is not really a moral conception but rather a challenge to all such conceptions.”3 And I am skeptical, for reasons explained in these (and other) essays, about the common conception of Aristotle as embracing it. As I explain in “The Nicomachean Account of Philia” (II.6), I think it best to reverse the common procedure of assuming that Aristotle’s eudaimonism is a form of rational egoism and then reading his treatments of friendship and virtue in light of that: I propose instead to read his treatments of these and other moral phenomena on their own terms, and then to ask whether or not they fit into a rational egoist framework. And the answer, I think, is that many of the claims Aristotle makes, both about friendship and about virtue, are extremely difficult to reconcile with rational egoism.
Let me summarize briefly, for readers of this volume, the crucial points of “The Nicomachean Account of Philia” and the closely related “Eudaimonia, External Results and Choosing Virtuous Actions for Themselves” (II.3). Following the lead of Richard Kraut, I take Aristotle’s requirement that we love our friends for themselves as parallel to his requirement that the virtuous person choose virtuous actions for themselves, and I take them to be parallel in ways such that each requirement is better understood in light of the other.4 The expression “for themselves” can be used, relatively uncontroversially, to render two of the ways in which Aristotle expresses his point in Greek: when he speaks of loving friends (or choosing virtuous actions) either kath’ hauta or di’ hauta. But I have come to think that even in some cases where he speaks of loving friends heneka hautôn,
2 See “The Nicomachean Account of Philia” (II.6) and “The Pleasures of Thinking Together” (II.7).
3 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975), 9; quoted at the end of “Strong Dialectic, Neurathian Reflection and the Ascent of Desire: Irwin and McDowell on Aristotle’s Methods of Ethics” (II.5).
4 Richard Kraut, “Aristotle on Choosing Virtue for Itself,” Archive für Geschichte der Philosophie 58 (1976): 223–239.
“for themselves” is preferable to the more common “for their own sakes” (which is however sometimes appropriate). When I prefer “for themselves” for heneka hautôn, that is because of the way in which Aristotle tends to contrast loving someone for herself (or choosing a virtuous action for itself ) with loving someone (or choosing a virtuous action) coincidentally (kata sumbebêkos), where there is no explicit talk of loving someone or choosing an action instrumentally. For I think it important to keep these two admittedly related points – about loving someone coincidentally and loving someone instrumentally – distinct.
I do not mean to deny that Aristotle is at least partly concerned with the phenomenon of one person’s using another as means to her own ends. But he typically puts points about the relationship between means and ends in terms of something’s being final (teleion) or of one thing’s being more final (teleioteron) than another. In his discussions of friendship and virtue, he generally chooses to frame his point differently: his aim here, I think, is to emphasize the nature of the object of love or choice—the features of the object that warrant one’s love or choice of it and that make one’s love or choice of it really love or choice of it, rather than love or choice of features it simply happens to have in virtue of the coincidental relations in which it stands to the needs and/or tastes of the subject of love or choice. In sum, I think much of what Aristotle says is aimed at showing that virtuous agents and good friends should focus primarily on the objects themselves and only secondarily (if at all) on the contingent relations in which these objects stand to themselves. In the case of friendship, of course, the objects are themselves subjects, and it is on Aristotle’s recognition of their status as subjects that I focus in “The Pleasures of Thinking Together” (II.7).
This raises questions about relations that might be viewed as essential to who or what the object is (e.g., being the son of Sophronicus or being the father of Iphigeneia). But more in a bit about these sorts of relations, especially about the dangers of privileging them in ways that Aristotle is often taken to do. First, let me explain how I came to apply at least the spirit (if not the letter) of Aristotle’s conception of the friend as an “other self” to the problem I discuss in “Friends and Future Selves” (hereinafter “Friends”), and how I was promptly faced with the need to correct at least one reader’s impression that I was, in invoking this conception, advocating a form of rational egoism.
“Friends” is concerned, broadly speaking, with questions about the nature of a person’s identity over time and what (if anything) follows from this nature about the rationality of a person’s concern for her own (as distinct from other) future selves. I first became interested in these questions while attending lectures that Derek Parfit was giving, as he was completing Reasons and Persons, in the fall of 1982. Parfit had for some time been arguing, following Locke, that what constitutes a person’s identity (or so-called identity) over time are the psychological relations that obtain among the various psychological states the person is in at various times: the later states include memories of earlier experiences and activities, as well as character-traits that have evolved from earlier ones; and some
of these memories are of previously formed intentions to act, so that when the relevant times come the subject acts on the intentions she then remembers having previously formed (unless she revisits her previous decision or is subject to a bout of weak will); and so on. But Parfit was at the time starting—thanks to the arguments of Milton Wachsburg’s dissertation (Princeton, 1983)—to take seriously a common objection to theories according to which a person’s identity over time is constituted by “psychological continuity”: namely, that such theories render our future selves numerically distinct from our present selves and so afford our present selves no special reasons, of the sort ordinarily associated with prudence, to care for their own (as distinct from any other) future selves. Parfit was at the time seeking a response to this objection, so I—being partial to some form of psychological criterion—set out in search of one.
I soon came to think I had found what I was looking for in Aristotle’s conception of the friend as an “other self.” I was assuming (as I thought I had made clear in “Friends,” especially in note 16 and the paragraph to which it was appended) that my other selves are—as friends are ordinarily supposed to be—numerically distinct from me. And my idea was to argue that just as I am justified in having special concern for my friends and loved ones in spite of their numerical distinctness from me, so too my present self might be justified in having special concern for my future selves in spite of their numerical distinctness from my present self. This is what led me to the central insight of “Friends”—namely, that just as special concern for another is part of what makes her my friend, so too special concern for a future self might be part of what makes her my future self.
At that point, I became less focused on my original aim, which was to show that, even if it follows from some version of psychological continuity theory that my future selves are numerically distinct from my present self, the psychological continuity theorist can nonetheless defend my present self’s having special concern for my own (as distinct from other) future selves: all he has to do is to argue that my present self stands to my future selves in a relationship analogous to the friendship relation in those respects in which the friendship relation justifies special concern. And I became more interested in the ways in which psychological continuity (and so, according to Parfit and other neo-Lockeans, a person’s “identity” over time) might consist at least partly in the sort of concern that the early selves in a series have for later selves that become partly in virtue of that very concern—members of the same series. In other words, I became focused on the idea that a person’s identity over time need not be taken as something that provides independent and antecedent justification for the sort of concern whose justification (or lack thereof) was at issue: such concern might itself be a component of the sort of psychological continuity that Parfit and others (like Sydney Shoemaker) take to constitute a person’s identity over time.
By this point my primary aim was to encourage a radical departure from traditional accounts of what constitutes a person’s identity over time—whether bodily continuity, psychological continuity, or even sameness of an immaterial
(and so indivisible) soul. For such accounts tend to treat a person’s identity over time as obtaining (or not) independently of the sort of concern in question and so as providing independent and antecedent justification for such concern. It seems however that “Friends” was for the most part read not as a contribution to debates about what constitutes a person’s identity over time, but simply as a contribution to debates about whether psychological continuity theorists can in fact justify the special sort of concern that we ordinarily think it rationally incumbent on our present selves to have for our own (as distinct from other) future selves.
Most of the criticism I saw was about respects in which the analogy between the friendship relation and psychological continuity fails to hold, respects such that those committed to the numerical distinctness of our present from our future selves could not in the end justify any special concern on the part of their present selves for their own (as distinct from other) futures selves. Readers failed to focus on what I took to be my main claim—namely, that future-directed concern is partly constitutive of the sort of psychological continuity that is itself supposed (according to neo-Lockeans) to constitute a person’s identity (or so-called identity) over time. My hope is that reprinting “Friends” here together with other essays that emphasize this point—especially “Back to ‘The Self and the Future’” (I.4) and “Personal Identity: The Non-branching Form of ‘What Matters’” (I.5)— will help to secure for this claim the sort of attention I think it deserves in debates about what constitutes a person’s identity over time.
One obstacle to this may be the nearly universal tendency of contemporary philosophers who write about personal identity to distinguish “metaphysical” questions about such identity from “practical” ones, both in framing their own views and in representing the views of Locke himself (especially his claim that “Person is a forensick term”). The separation is clear not just in the work of people like Eric Olson (who claims to focus on “metaphysical” questions) and Marya Schechtman (who eschews “metaphysical” questions in favor of “practical” ones);5 but also in the work of people like David Velleman, who claims to be interested in both but continues to separate the two. This is clear from Velleman’s introduction to Self to Self, which distinguishes “the self of personal identity” (with which Velleman takes Locke to have been concerned) from “the self of autonomous” agency (with which he takes Parfit, unlike Locke, to be concerned). But Velleman misses the way in which Locke is—as I explain in “The Lockeanism of Aristotle” (III.8)—concerned with the metaphysics of responsible agency: it is because Locke is thinking about what is required for the existence and persistence over time of a responsible agent that he distinguishes the Person from the Human Animal in the way he does.
5 See Eric Olson, The Human Animal: Personal Identity without Psychology (New York: Oxford University Press, 1997) and Marya Schechtman, The Constitution of Selves (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2007).
Pace Velleman, Locke does not think that the psychological relation that constitutes a person’s survival over time is exclusively a relation of memory.6 We should keep in mind that Locke speaks not of “memory” but of “consciousness” (which, of course, includes memories) and that Locke seems to think of consciousness as a kind of holistic package whose components are functionally related to one another. Consciousness in a normally embodied creature is (among other things) consciousness of pleasure and pain, the very essence of which engage their subject’s concern in ways that lead their subject to act so as to increase the pleasures and diminish the pains of which it is conscious. And when a creature has the relevant sort of memory of past pleasures and pains and the actions that gave rise to them, and can thus act in ways that increase future (and not simply immediate) pleasures and reduce future (and not simply immediate) pains, then that creature is capable of a kind of action of which creatures moved simply by immediate appearances of pleasure and pain are not. It can perform actions that it expects to have desirable (but not necessarily immediate) natural and/or forensic consequences, and it can abstain from actions that it expects to have undesirable (but not necessarily immediate) natural and/or forensic consequences. And it can impute such actions to itself in a way that helps not only to make intelligible but also to justify the forensic practices of holding the subject responsible for these actions.
It is this capacity to attribute past and present actions to itself that, together with closely the related capacity to plan and execute future actions, makes a responsible agent out of what starts off as a predominantly passive and reactive subject of bodily urges and phenomenal appearances.7 And these capacities are themselves arguably constituted by the entire package, including immediate susceptibilities to pleasure and pain, capacities for happiness and misery, and the sorts of concern that are built into such phenomena. If this is right, then taking psychological continuity to consist partly in the sort of future-directed concern on which I focus in “Friends” is of good Lockean pedigree. And it is not Parfit but Shoemaker who is Locke’s true heir: for his functionalist account of psychological continuity is far closer than Parfit’s view to Locke’s view (at least as I have presented it). Parfit’s view is, as Shoemaker explains in his “Self and Substance,” more Humean than Lockean.8
The differences between Parfit’s version of psychological continuity theory and Shoemaker’s version are often overlooked, largely because each of them says
6 D. Velleman, “Identification and Identity,” in Self to Self (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 336. Originally published in S. Buss and L. Overton, eds., Contours of Agency: Essays on Themes from Harry Frankfurt (Cambridge, MA: MIT Press, 2002).
7 I discuss Aristotle’s account of the way this happens in “Hylomorphic Virtue: Cosmology, Embryology, and Moral Development in Aristotle” (III.6).
8 S. Shoemaker, “Self and Substance,” Philosophical Perspectives 11 (1997): 283–304. Reprinted in the expanded edition of Shoemaker’s Identity, Cause and Mind (Oxford: Clarendon Press, 2003).
both (a) that personal identity consists in psychological continuity and (b) that identity is not “what matters.” But as I explain in chapter 5 (“Personal Identity: The Non-branching Form of ‘What Matters’”), Shoemaker (unlike Parfit) recognizes an important sense in which identity does matter: Parfit’s view is more radical, in large part because of his gravitation, on ethical grounds, toward Buddhist views. Parfit is attracted to Buddhist views because of their extreme reductionism (one might even say their eliminativism) about persons as such (i.e., about persons as distinct from human bodies and the various experiences associated with such bodies at various points in their careers). Buddhist views are attractive to Parfit because of his original project—namely, to show that psychological continuity views render the so-called separateness of persons less “deep” and so to undermine objections to utilitarianism that are supposed to turn on some fundamental separateness of persons.9
Thinking of this, I once asked Parfit about the forms of value associated with the kind of personal projects of which Bernard Williams was so fond, forms of value accessible only to agents who regard themselves as temporally extended and so embark on projects (like writing books and training for athletic competitions) whose success depends on the uptake of their later selves. I asked Parfit about the case of a human subject who was capable of engaging in such projects but had only traumatic memories of the past and only terrible expectations of the future, a subject who suffered greatly and expected to continue suffering little besides great psychological pain: would it be best, in such a case, to systematically interfere with the subject’s short-term memory in ways such that this subject would lose any sense of itself as temporally extended—in other words, in ways such that it would cease to be a Person, capable (as Locke says) of “consider[ing] it self as it self, the same thinking thing in different times and places” and so of having such projects? Parfit’s reply was a firm “yes”: he clearly took the hedonic quality of any experiences that occur to be more important than whether or not the subjects of the relevant experiences are Lockean Persons
I too am attracted to some of the ethical advantages often associated with “impersonalist” views (though Parfit’s view is perhaps better described as “nonpersonalist”). And I am less confident, I suspect, than many Western philosophers are that the suspension of ordinary prudence so often associated with Buddhist striving for the dissolution of self (or for dissolution of the illusion of self) is irrational. I see no Archimedean point from which to claim that dissolving (or what is perhaps easier, “contracepting”) such selves is a mistake. But in spite of not thinking it rationally required of us to promote or maintain the existence of temporally extended personal selves, I do think we should be alive to the sort of values attainable only by such selves, values that make it as difficult to
9 For this view, see chapter 15 (especially sections 111–117) of Parfit’s Reasons and Persons (Oxford: Oxford University Press, 1984).
claim that the Buddhist dissolution of self is rationally required as it is to claim that such dissolution is rationally proscribed. This is one form of the sort of psychic contingency of which I spoke at the outset.
So at the end of “Friends,” I defend what John Perry calls “private” projects (or what I call “personal” projects) against Perry’s attack: these are the sort of projects—such as writing books, raising children, and competing in athletic events—to which personal agents who view themselves as temporally extended typically have non-instrumental commitments. Such agents typically desire not just that certain (no doubt brilliant) arguments be written and published in prestigious journals; they typically attach independent and non-instrumental value to their being the ones who write these articles and get them placed in such journals. And such agents typically desire not just that certain children (who may or may not happen to be their own genetic offspring) be well raised: such agents typically attach some independent and non-instrumental value to their raising these children and to their doing it well.
Here, however, it is important to note that my case for the rationality of adopting such “private” (or “personal”) projects does not presuppose rational egoism. Nor was my original case for the rationality of having special concern for one’s own (as distinct from other) future selves intended as a form of rational egoism. The whole point of assimilating the relationship of one’s present to one’s future selves to the relationship between friends was in fact to allow for the rationality of special concern in the absence of the numerical identity of the subject and object of concern: the point was that even if my future selves will not be numerically identical to my present self, my present self may nonetheless be justified in having for them something like the special sort of concern we ordinarily take ourselves to be justified in having for our friends. This makes it puzzling to me that “Friends” should ever have been read as presupposing rational egoism. I suspect however that what explains that reading is the tendency on the part of some commentators to read Aristotle’s account of the friend as an “other self” as making the friend a “literal extension” of oneself. For I can imagine someone who adopts that reading of Aristotle overlooking the way in which my entire argument was premised not just on the assumption that my friends are numerically distinct from me but also on the assumption that my concern for them is not a form of self- concern.10
We should however keep in mind that Aristotle speaks of the friend as an “other self” only when he is speaking of those who are friends on account of their
10 I am admittedly speculating. But Irwin’s reading of Aristotle as treating one’s friend as a “literal extension” of oneself looms so large in the piece in which Brink treats my view as a form of rational egoism that this seems to me the most plausible way to explain Brink’s puzzling misreading of me. See T. Irwin, Aristotle’s First Principles (Oxford: Clarendon Press, 1989), chapter 18, especially sections 210–212; and D. Brink “A Rational Egoist Conception of Morality,” in Identity, Character and Morality, ed. A. Rorty and O. Flanagan (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990), 339–378.
Second, and Other Selves
respective virtues. His idea, as I argue in “Impersonal Friends” (in this volume), is that it is the content of someone’s character and not—at least not initially—any relationship in which she happens to stand to me, that justifies my coming to have for her the special sort of concern that is ordinarily taken to constitute friendship. And I think—as I explain in “Self-Love and Authoritative Virtue” (II.4)—that Aristotle takes this point to apply no less to oneself than to others: as the text says at Magna Moralia 121b18‒20 (which is surely Aristotelian if not by Aristotle himself): the good person loves himself not because he is himself but because he is good. This is the conception of friendship I had in mind when I first drafted “Friends.”
But many people objected to my attempt to base my argument on what Aristotle called friendships on account of virtue. The most forceful objections came—not I think coincidentally—from a friend: Paul Hoffman complained that this conception of friendship is both morally obnoxious and empirically inadequate. It was thus that I revised “Friends” so as to allow two versions of the friendship analogy: one involving character-friendship and one involving what I came to call “brute friendship” (where it is a matter of brute fact who we love and we are supposed to love our friends no matter what they are like—i.e., no matter how worthless or vicious we take them to be). It was also in response to Paul’s objections that I came to write “Impersonal Friends.” My strategy there was, very roughly, to defend the moral acceptability of the sort of love that characterfriends are supposed to have for one another by appeal to the moral acceptability of each taking such attitudes toward herself, and to defend the empirical adequacy of the view by appeal to psychological literature on depression and selfdestruction that seems to show—contrary to common views—that it is simply not the case that each of us loves herself no matter what she is like. Nor—as I argue in “Self-Love and Authoritative Virtue”—did Aristotle think this was the case: it is clear from his attempt to distinguish proper from improper self-love that he thought that there is an important sense in which only virtuous persons really love themselves.
“Impersonal Friends” serves as the foundation for many of the essays that follow here, from chapter 3 (“Trusting ‘First’ and ‘Second’ Selves: Reflections on Virginia Woolf and Annette Baier”) to chapter 7 (“Love: Self-propagation, Selfpreservation or Ekstasis?”). The key idea, borrowed from Aristotle, is that of “ethocentric” concern—that is, concern that is based primarily (to borrow a phrase from Martin Luther King) on the “content of one’s character” rather than the “brute” relationships in which one happens to stand to others. I am not, as sometimes charged, against families; I dedicate these volumes to my own. But I fear that the emphasis that is so often placed on “blood”—or as we say now “genetic” ties—facilitates various forms of abuse both within families and in broader forms of community. And I take the value of ethocentric concern to lie largely in the way it promises to help us combat ethnocentric (and other egocentric) forms of concern. (By the way, please do not make the mistake of adding an extra ‘n’ to
‘ethocentric’, as one of my early copy-editors did, thus turning sentences like the previous one into nonsense.) Although I wrote “Impersonal Friends” as the Italian American community in Bensonhurst was rallying around the young men who bludgeoned Yusef Hawkins to death, allegedly because they thought Hawkins was coming to visit one of “their” women, it seems clear in the wake of the Trayvon Martin tragedy that the ideas expressed there remain every bit as important—and as far from being properly valued—as they were when I first wrote: I hope only that republishing it here, especially along with “Trusting ‘First’ and ‘Second’ Selves,” will earn for these ideas some of the support they deserve— support the world badly needs.11
11 There was a sufficient gap between my drafting this introduction and my revising it for publication, that I can now add reference to the shooting of Michael Brown in Ferguson, Missouri. Need I say more?
Friends and Future Selves
Most of us believe that we have reasons to care about our own future selves and that these reasons differ, either in degree or in kind, from the reasons we have to act on behalf of one another. It is often assumed that an adequate account of personal identity should be able to explain—and perhaps also to justify—the sort of concern we have for our future selves. And this is thought to pose a special problem for psychological continuity accounts of personal identity—that is, for accounts that treat personal identity through time as consisting in some sort of continuity of experience rather than the persistence of an irreducible subject such as an immaterial soul or a bare Cartesian ego. It is supposed to be obvious that I have special reasons to care about my future self if she has my immaterial soul in a way in which it is not obvious that I have special reasons to care about her if all she is is someone whose experiences are connected in certain ways to my present ones.
But this is far from obvious to me. In fact, my intuitions run the opposite way. I believe that I have special reasons to care about my future self if her experiences are connected in certain important ways to my present ones—if, for example, she will recall and carry out some of my present but future-directed intentions. And I doubt that I have any more reason to care about her than about anyone else, if her experiences are related to mine only in the sense that they belong to the same immaterial soul. But that may be because I assume that my soul—if I’ve got one— is no different from anyone else’s except in so far as it has my experiences, memories, intentions, and so on. Without these things, my soul is nothing to me.
What follows is a defense of these intuitions—or at least of one of them. My primary aim is to argue that psychological continuity accounts of personal identity can explain, and in some sense justify, the sort of concern that each of us has for her own future selves. I will not argue that I have no reason to care about my future self if her experiences are related to mine only in the sense that they belong to the same immaterial soul. I simply want to show that their belonging to the
same soul is not necessary to justify the sort of concern that we have for our future selves. But once we see why sameness of soul is not necessary to justify such concern, I think we will also come to doubt that it is sufficient. My general view is that the numerical identity of our present and future selves, for which sameness of soul has often been thought necessary, is irrelevant to the justification of concern for our future selves.
ILet me begin with a word about psychological continuity accounts of personal identity and why concern for our future selves is supposed to pose a special problem for them. Psychological continuity accounts analyze personal identity in terms of the psychological relations among experiences themselves and without relating these experiences to any further underlying subjects—in particular, without relating these experiences to irreducible or unanalyzable subjects that are either unchanging or indivisible. On a psychological continuity account, what makes some future self to be me—or to be my future self—is the fact that her experiences are related in certain ways to my present ones and not the fact that each of our experiences belongs to some further and irreducible subject such as an immaterial soul or a Cartesian ego.1
Many people object that if a psychological continuity account of personal identity is correct, then my present self has no reason to care about my future selves. This objection has recently been dubbed “the Extreme Claim.”2 But the name may mislead, for it can be applied to a number of claims, some of which are not so extreme. First, there are strong and weak versions of the Extreme Claim. The strong versions claim that it is irrational to have a certain sort of concern for our future selves. The weak versions claim only that such concern is not rationally required. Second, there are absolute and comparative versions of the Extreme Claim. The absolute versions claim that my present self has no reason to care about my future selves. The comparative versions claim that my present self has
1 Because the present objection to psychological accounts usually comes from those who hold the Simple View—that is, the view that personal identity is simple and unanalyzable—I choose to focus on this contrast and to ignore versions of the bodily criterion. [I discuss this criterion in this volume: “Back to ‘The Self and the Future.’”] Psychological accounts need not deny the existence of underlying subjects; they simply deny that such subjects must be irreducible, indivisible, or, as some proponents of the Simple View believe (perhaps as a result of confusion), unchanging. The “Simple View” terminology is taken from Derek Parfit, “Later Selves and Moral Principles,” in Philosophy and Personal Relations, ed. A. Montefiore (London: Routledge and Kegan Paul, 1973), p. 138. For accounts of the Simple View, see Richard Swinburne in S. Shoemaker and R. Swinburne, Personal Identity (Oxford: Basil Blackwell, 1984), pp. 19–21; and Geoffrey Madell, The Identity of the Self (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), pp. 4–6.
2 See Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Oxford University Press, 1984), pp. 307–312.
no more reason to care about my future selves than about anyone else. The comparative versions are sometimes expressed in non-comparative form as claiming that I have no special reasons to care about my own future selves. 3 It is important to be aware of the homonymy of the Extreme Claim. For lack of such awareness has caused much confusion, and arguments which support one version have often been taken to support others. So I’ll continue to talk of “the Extreme Claim,” but with this warning: I’m talking about a family of claims. When I’m talking selectively about specific versions of the Extreme Claim, I’ll try to make that clear.
Arguments of two types are generally offered for the Extreme Claim. The first and traditional argument for this claim rests on the view that without unanalyzable subjects that are either indivisible or unchanging, psychological accounts are committed to the numerical distinctness of our present from our future selves. The argument, suggested first by Butler and later by Sidgwick, is roughly that given this numerical distinctness, my present self has no more reason to care about my own future selves than about any other numerically distinct selves.4 This argument supports only comparative versions of the Extreme Claim. The idea is that psychological accounts, in abandoning the numerical identity of our present with our future selves, leave the reasons we have for caring about our own future selves no different in kind from those we have for caring about others. This is not to say that psychological accounts leave us no reasons at all to care about our own future selves, but only that they leave us no special reasons to care about our own future selves as distinct from anyone else.
3 So there are at least four versions of the Extreme Claim: the strong absolute (that it is irrational to care about one’s future selves); the weak absolute (that it is not rationally required to care about one’s future selves); the strong comparative (that it is irrational to care more about one’s future selves than about anyone else); and the weak comparative (that it is not rationally required to care more about one’s future selves than about anyone else).
4 Sidgwick, in The Methods of Ethics (London: Macmillan, 1907), p. 419, asks why, if Hume’s psychological account of personal identity is correct, “should one part of the series of feelings into which the Ego is resolved be concerned with another part of the same series, any more than with another series?” (It is not clear that Sidgwick thinks his objection applies to all versions of the psychological criterion; he addresses it to Hume and “those who adopt the view of the extreme school of empirical psychologists.”) In “Of Personal Identity,” the first appendix to The Analogy of Religion (1736), reprinted in John Perry, ed., Personal Identity (Berkeley: University of California Press, 1975), pp. 99–105, Butler claims that if Locke’s psychological account of personal identity is correct, then “it is a fallacy . . . to imagine. . . . our present self will be interested in what will befall us tomorrow; since our present self is not, in reality, the same with the self of yesterday, but another self or person coming in its room, and mistaken for it; to which another self will succeed tomorrow. . . . If the self or person of today, and that of tomorrow, are not the same, but only like persons, the person of today is really no more interested in what will befall the person of tomorrow, than in what will befall any other person.” (See p. 102 in Perry.) Although Butler begins by stating the Extreme Claim non-comparatively, he immediately repeats it (as Sidgwick states it) in comparative form, and this is all that their arguments, taken by themselves, warrant. Of course, the comparative version is compatible with the non-comparative one if it turns out that altruistic concern is not justified. But it is important to realize that we need additional premises to get that conclusion.
Butler and Sidgwick reject this conclusion; they reject psychological accounts of personal identity and believe that we do have special reasons to care about our own future selves. The specialness of these reasons seems to depend on the view that benefits to our future selves in some sense compensate for burdens imposed on our present selves in a way in which benefits to others do not compensate for burdens imposed on us.5 So their argument for the Extreme Claim can be filled out more precisely as follows:
(1) Special concern presupposes compensation—that is, A is justified in having special concern for B only if B’s benefits compensate for A’s burdens.
(2) Compensation presupposes the numerical identity of the burdened and the beneficiary—that is, the identity of the subject and the object of concern.
(3) Therefore, special concern presupposes the numerical identity of the subject and the object of concern.
(4) On the psychological continuity account of personal identity, our present and future selves are numerically distinct.
(5) Therefore, on the psychological account, benefits to our future selves cannot compensate for burdens imposed on our present selves.
(6) Therefore, on the psychological account, special concern for our future selves is not justified.
The second argument for the Extreme Claim is more general than the first. For it is supposed to support both absolute and comparative versions of that claim. This argument rests on the view that psychological continuity is not a relation that justifies concern. So if psychological continuity is all that personal identity consists in, then personal identity does not justify concern; if what it is for some future self to be me is simply for her experiences to be psychologically related in certain ways to my present ones, then my present self has no reason—or no special reason—to care about my future selves.6
But this argument is simply a special case of a general argument that can be used against any account of personal identity. Of any candidate for what constitutes such identity—for example, bodily continuity or sameness of immaterial soul—we can always ask how that candidate justifies concern. And it’s not clear that any account has a very satisfactory answer. Even those who think that sameness of irreducible subject justifies concern in a way that psychological continuity
5 See Parfit, Reasons and Persons, p. 337; and Milton Wachsberg, “Personal Identity, the Nature of Persons, and Ethical Theory,” Ph.D. thesis, Princeton University, 1983, chapter 2. Sidgwick and Butler do not explicitly mention compensation, but I believe that their arguments make the best sense if interpreted in this way. And even if this is not exactly what they had in mind, the argument supplied above is one plausible argument for the Extreme Claim.
6 See John Perry, “The Importance of Being Identical,” in The Identities of Persons, ed. A. Rorty (Berkeley: University of California Press, 1976), pp. 67–68.
does not, end up saying things like, “the only tolerable answer to the question ‘Why fear that future pain?’ is that it is, unanalyzably, mine.” 7 But it has always mystified me how reasons for concern are lost in the move from a pain’s being unanalyzably mine to its being analyzably mine.
In what follows, I defend the view that these arguments rest on the false supposition that concern for our future selves must be separable from personal identity and something for which such identity provides independent and antecedent justification. I will argue that concern for our future selves is a component of psychological continuity and so, according to the psychological criterion, a component of personal identity. In this respect, psychological accounts may actually be better able than others to reply to the second argument. For psychological accounts can take concern for our future selves to be necessary for personal identity in a way in which other accounts cannot. This also strikes against the first argument; on psychological accounts, concern for our future selves is necessary (in a way in which concern for others is not) if we’re to be persons.
II
Many psychological continuity theorists deny even comparative versions of the Extreme Claim. They believe that we do have special reasons for caring about those future selves that are psychologically continuous with our present selves— reasons we do not have for caring about selves, whether present or future, that are not so continuous with us. Their standard response to the first argument has been to deny premise (4)—that is, to deny that psychological continuity theories are committed to the numerical distinctness of our present and future selves. 8 On such views, talk of my past, present, and future selves is simply talk of one and the same persisting thing—namely, me as I exist at different times—which no more commits us to the existence of numerically distinct objects than does talk of my public and private lives;9 what makes my past and future selves to be me—that is, what makes them parts of numerically the same person as my present self—is just the fact that their experiences are related in certain ways to my present ones and not that these experiences belong to numerically the same unanalyzable subject.
These psychological continuity theorists agree with Sidgwick and Butler that the sort of concern we have for our own future selves presupposes the numerical identity of the subject and the object of concern. But they disagree with Sidgwick and Butler about what constitutes that identity. For they deny that the numerical
7 Madell, p. 112.
8 See Wachsberg, pp. 68–69; and Perry, “The Importance of Being Identical,” p. 68.
9 See David Wiggins, “Locke, Butler and the Stream of Consciousness,” in Rorty ed., pp. 169–170, notes 9 and 11.
Another random document with no related content on Scribd:
The Project Gutenberg eBook of Az ember helye a természetben
This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.
Title: Az ember helye a természetben
Author: Mihály Lenhossék
Release date: February 1, 2024 [eBook #72853]
Language: Hungarian
Original publication: Budapest: Franklin-Társulat, 1915
Credits: Albert László from page images generously made available by the Library of the Hungarian Academy of Sciences
KULTURA TUDOMÁNY
AZ EMBER HELYE A
TERMÉSZETBEN
IRTA LENHOSSÉK MIHÁLY dr.
BUDAPEST
FRANKLIN-TÁRSULAT
MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA
1915
AZ EMBER HELYE A
TERMÉSZETBEN
LENHOSSÉK MIHÁLY dr.
AZ ANATOMIA NY. RENDES TANÁRA A BUDAPESTI EGYETEMEN
HAT ÁBRÁVAL BUDAPEST
FRANKLIN-TÁRSULAT
MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA 1915
FRANKLIN-TÁRSULAT NYOMDÁJA.
Bevezetés. Nevezetes kis könyv érte meg 1913-ban félszázados jubileumát: Huxley Th. H. híres értekezése «Az ember helyéről a természetben».1) Ennek a könyvecskének az ad szinte történelmi jelentőséget, hogy ebben tárgyalja Huxley először az ember származásának és az állatvilághoz való viszonyának nagy kérdéseit Darwin tana értelmében. Maga az a szinte szállóigévé lett kifejezés is, hogy «az ember helye a természetben» ebből a jeles értekezésből kelt szárnyra.
Huxley ezzel eléje vágott Darwinnak, aki négy évvel előbb, 1859ben megjelent első alapvető művében2) az ember származását nem érintette, még pedig, miként egy későbbi munkájának előszavában3) mondja, azért nem, mert félt attól, hogy e kényes ügy felvetésével növeli a tana elleni elfogultságot. Csak jóval későbben, 1875-ben szánta reá magát Darwin, hogy kifejtse nézeteit erről a kérdésről,4) évekkel, miután már nemcsak Huxley, hanem mások is, mint Rolle (1866), Haeckel (1866–68), Büchner (1868) kiterjesztették az ő elméletét az emberre is.
Huxley óta az a nagy probléma, melyet a jeles angol biológus «a kérdések kérdésének5).» nevez, hogy mi is hát voltaképen az ember, honnan jön s milyen viszonyban van a körülötte élő szerves világhoz, állandóan foglalkoztatja az ember kutató és tépelődő elméjét. S valóban lehet-e ennél magasztosabb célja, méltóbb tárgya a mindent kutatásai körébe vonó tudománynak és bölcselkedésnek? Ámde itt is elénk tárul a nagyratörő emberi igyekezetek közös sorsa: a korlátozottság. Az ember valami nagy célt tűz maga elé s első felbuzdulásában azt hiszi, hogy azt, bár ereje megfeszítésével, de egyenes úton el is tudja majd érni. S ime már az első lépések után eléje tornyosulnak a nem várt, legyőzhetetlen nehézségek. A kishitű visszafordul, a vakmerő nekivág az akadálynak, de vesztére, mert csakhamar zátonyra jut; az okos, számbavéve az adott körülményeket, megkerüli az akadályt s így, bár kerülő úton is, de mégis csak célhoz ér; igaz ugyan, hogy
Az ember, mint értelmi lény. az elért eredmény sokkal szerényebb keretű a célba vett feladatnál, sőt legtöbbször messze elmarad mögötte.
S így vagyunk azzal is, ha arra a kérdésre keressük a megoldást, hogy milyen polcot foglal el az ember a természetben? Mi az ő igazi rangja a mindenségben? Mindjárt fennakadunk egy nagy kérdőjelen: az ember értelmi egyéniségének, erkölcsi természetének problémáján. Hogyan értékeljük azt az óriási űrt, ami kétségtelenül elválasztja ennek a gondolkodó, elmélkedő, szellemével a nagy mindenséget átfogó és saját egyéniségének mélyébe hatoló, erkölcsileg a jót és rosszat megkülönböztető lénynek lelki világát az állati lélek kezdetleges megnyilvánulásaitól? A természettudománynak és bölcselkedésnek egy radikális iránya könnyű szerrel végez ezzel a kérdéssel: nem fogadja el ezt a nagy űrt s megelégszik annak a kijelentésével, hogy az emberi értelem csak fejlettebb alakja az állatokon észlelhető szellemi tüneményeknek. Az ember és a legmagasabb emlős állatok psychéje közt csak azért látszik olyan nagynak a hézag, mert a közbeeső alakok kihaltak. Nem is biztosít a lelki műveleteknek valami különleges helyet a szervezet működései között. A lelkiek tüneménye is csak szervi működés, «a neuronok életműködésének összesége» (Haeckel), épen olyan valami, mint a szervezet többi testi működése, s minősége és megnyilatkozása épúgy, mint a többié, egyedül csak a maga életműszerének alkotásától, helyes vagy helytelen anyagcseréjétől s a reá kívülről ható energiáktól függ. S van sok ember, aki azt hiszi, hogy ezzel csakugyan meg is oldotta, el is intézte a lelki élet ügyét.
Ha a lelki élet mivolta az agyműködés szóval ki volna merítve, akkor az ember szereplése az élet színpadján csak amolyan gépies folyamat volna, mint valamely felhúzott óramű mozgása, s mindaz, ami cselekvéseinket az önálló választás, a szabad elhatározás érzése alakjában kíséri, csak jelentéktelen, csalóka egyéni érzés volna, csak melléktüneménye, következménye s nem oka a fizikai ok és okozat törvényszerűsége szerint előre megszabott cselekvéseinknek.
A lelki élet autonómiája.
Ámde minden érzésünknek, egész valónknak s józan ítéletünknek is fel kell lázadnia a lelkiek világának e rideg, vigasztalan mechanikai felfogása ellen. Hogy az az ember, aki az anyag törvényeit kutatva, az anyag fölé emelkedik, aki tud szeretni, gyűlölni, a jóért, szépért lelkesedni, ennek a bonyolódott kulturának a megteremtője csak értelmetlen báb, gépiesen működő mechanizmus legyen, melyet csakis belső szerkezetének törvényszerűsége s külső hatások ingere mozgat ide-oda, mint egy dróton mozgatott bábot; hogy egész öntudatunk a maga érzelmi világával és erkölcsi törvényeivel egy nagy illuzió legyen, azt csak az tudja elhinni, aki az egyoldalú doctrinär gondolkozás révén elvesztette ebben a kérdésben a dolgok tárgyilagos megfigyelésére és megítélésére való tehetségét. A kultura haladásával az emberi értelem és akarat, az emberi egyéniség mint figyelmen kívül nem hagyható önálló tényező jelenik meg a világesemények alakulásában. Ezt a tényezőt egészen kikapcsolni a természet háztartásának számottevő, önálló erői közül épen olyan önkény, mint a legkalandosabb filozófiai rendszer fantazmagorái. A lelki életet sem a fizika, sem a chemia törvényeiből, de még az életnek e törvényekből meg nem fejthető tüneményeinek analógiájából is megmagyarázni nem lehet. Saját autonómiája van a léleknek, s az, hogy ennek a mivoltát még nem ismerjük, hogy róla fogalmat sem alkothatunk magunknak, még nem ok arra, hogy tagadjuk, hogy nem létezőnek tekintsük.
Ignoramus!
Igaz, hogy ha ennek az autonómiának kézzel fogható tényéről tovább elmélkedem, nem tudom azt összeegyeztetni más, szintén a bizonyosság ismertető jeleit magukon viselő tényekkel, aminő a szellemi működések törvényszerű kötöttsége az anyaghoz, függő viszonya az agyvelő alkotásához és ép vagy kóros állapotához, fejlődésének párvonala az agyvelő fokozatos kialakulásával az állatvilágban s az ember egyéni fejlődésében, továbbá az öntudat valamennyi, érzékszerveinkkel felfogható megnyilvánulásának megszünte az öntudat szervének elpusztulásával. Ime a nagy diszharmónia! De az ellenmondás bizonyára nem a dolgok velejében van, mert a
Ime, látjuk, hogyan fonódik össze a természettudománynak egy kérdése a bölcselkedésnek egy nagy problémájával. Ha eredménnyel akarjuk kutatni az embernek a természetben elfoglalt helyét, ki kell kapcsolnunk ezt a kérdést a tárgyalás menetéből, meg kell kerülnünk az elénk meredő nehézséget. Az emberproblémának s az emberi lélek mibenlétének metafizikai részét a bölcselőnek engedve át, az embert csak a természettudós szemével kell vizsgálnunk, vagyis őt tisztán csak mint a Föld felszínét ellepő élőlények világának egy tagját kell szemügyre vennünk. Csak ezzel kapunk eredményt igérő alapot természetének megvizsgálására.
Az ember, mint az állatország tagja. természet nem ismeri a visszásságot, az minden részében összhangzatos, hanem a disszonancia a mi becsvágyunk és másfelől tudásunk és értelmi tehetségünk korlátozottsága között van. Az emberi lélek rejtélyéhez érve, az emberi értelem eljutott a maga végső korlátaihoz, egyikéhez azoknak a nagy kérdéseknek, amiket Dubois-Reymond6) a hét nagy világrejtvénynek nevezett, amik Weismann szerint7) a határt jelzik a tudás s a hit világa közt.
Ezt az alapot már a klasszikus ó-kor is megtalálta, mely a Földet ugyan a mindenség középpontjává avatta, de a Földön élő embert belesorozta az állatvilág közösségébe. Ez a felfogás szólal meg abban, midőn Aristoteles az embert «zoon politikon»-nak, társas állatnak nevezi, ez a felfogás volt annak az alapja, hogy az emberi test szerkezetének és működésének megismerésére a régi tudósok jóformán nem is tartották szükségesnek magának az emberi testnek a belső megvizsgálását, hanem beérték az emberhez közelálló állatok boncolásával. A középkor ismét kiragadta az embert ebből a kapcsolatból és szinte szembe helyezte a természettel. A nagy Linné állította be ismét helyesen az ember képét, midőn őt 1735-ben «Systema naturae» című művében a majmokkal, félmajmokkal és denevérfajtákkal a Főállatok (Primates) rendjévé olvasztotta egybe.
Azt, hogy az ember az ő testisége s lelki életének legelemibb alapvető folyamatai szerint is az állatországba tartozik, hogy tagja az emlősök osztályának, a művelt embernek ma már bizonyítani nem
kell. Hiszen minden tudomány, mely az emberi test szerkezetével és ép és kóros életműködéseivel foglalkozik, csak ezt bizonyítja. Az emberi szervezet egész külső idomában s belső felépítésében az állati típust viseli magán. Nincsen olyan különleges szerve az embernek, mely a hozzá közel álló lényeken meg ne volna. Különbség van elég, de az eltérések inkább csak fokozatbeliek s nem oly természetűek, hogy áthidalhatatlan határt vonnának az ember és az állat közt: kisebbek, mint aminőket gyakran a rokon állatok között látunk. Testének mikroszkópi alkotása is azonos az állatokéval: ugyanaz a protoplasma, ugyanazok a szövetek, ugyanazok a sejtféleségek építik fel s fejlődése is minden lényeges mozzanatában megegyezik a magasabb emlősökével. Az ember fejlődése is, épen úgy mint minden többsejtű állaté, a megtermékenyített petesejtből veszi kiindulását s ugyanazokon az első alapvető folyamatokon: a barázdálódáson, a csiralemezek és ősszervek képződésén át jut el a végleges szervek kialakulásának állapotáig. A fiatal, például négy hetes emberi magzat külső testidomában annyira hasonlít egy ugyanolyan fejlődésfokon levő emberszabású majommagzathoz, például a gibbon-magzathoz, hogy szinte nehéz őket megkülönböztetni egymástól.8) Ugyanazt mondhatjuk szervezetének működéseiről is, ha az alapvető folyamatokat vesszük tekintetbe: hisz az emberi élettannak egyik legfontosabb kutató eszköze az állaton végzett kísérlet. S végül megvan a megegyezés a kórtan terén is. Nagyjában ugyanolyan módon felel az ember szervezete is az épségét fenyegető hatásokra, mint a magasabbrendű állatoké; ezért használhatja fel a kisérletező kórtan az állatokon végzett kísérletek eredményeit az emberi kórtan homályos kérdéseinek felderítésére.
Ember és majom.
Azt is tudja mindenki, mert hiszen szemmel látható dolog, hogy a mostan élő állatok közül a majmok állanak az emberhez legközelebb,9) s a majmok közül azok, amelyeket épen az emberhez való hasonlatosságuk miatt emberszabású majmoknak neveznek. Ezek: a gorilla, a csimpánz, az orangután s a legtöbb szerző szerint még a gibbon is. Ezek a majmok már külső megjelenésükkel, egész viselkedésükkel mintha csak torzképei volnának az embernek, ami csak a közeli rokonságot
bizonyítja. Arról, hogy közülök melyik közeledik leginkább az emberhez, eltérők a vélemények. Nagysága, külső alakja, testarányai, viselkedése, spermaszálainak minősége s agyvelejének alkotása szerint is (Bolk)10) kétségtelenül leghasonlóbb az emberhez a gorilla, mégis a legtöbb szerző (Keith, Sarasin, Waldeyer, Selenka, stb.) az anatómiai viszonyok, különösen pedig a koponya és medence idoma és fogazata alapján inkább a csimpánznak ítéli oda az elsőséget. Az orangután már valamivel távolabb áll tőlünk. Egyenes testtartásával a gibbon jut legközelebb az emberhez; csakhogy ez a majom egyebekben, különösen óriási felső végtagjaival, csak egy métert elérő nagyságával, fargumóival, egyszemölcsű veséjével, stb. lényegesen eltér az embertől, amiért némelyek (Weber, Matschie, Martin, stb.) nem is sorozzák az anthropoid majmok közé. Valójában úgy áll a dolog, hogy egyik tekintetben az egyik, másikban a másik férkőzik közelebb a mi fajunkhoz. A hasonlatosság nagyobb, ha az emberszabású majmok fiatal példányait vesszük szemügyre.
Érdekes Serginek (1908) és Klaatschnak (1910) az a nézete, hogy az afrikai szerecsennek s az ausztráliai őslakónak, különösen pedig a kihalt neanderthali embernek a két afrikai emberszabású majomfajta: a gorilla és a csimpánz a legközelebbi rokona, míg az ázsiai népfajoké, különösen a malájoké, a Borneóban és Szumatrában élő orangután. A mai európai rasszokra nézve a két szerző véleménye szétágazik. Klaatsch őket inkább az ázsiai népfajokkal s ezzel az orangutánnal hozza rokonságba, míg Sergi őket Homo eurafricanus néven az afrikai népfajokkal s a gorillával kapcsolja egybe.
A majmokkal való közeli rokonságunkat meggyőzően tanusítják a vér bizonyos reakcióiban megnyilvánuló viszonyok. Volt idő, nem is olyan régen: a mult század 70-es éveiben, amikor azt hitték, hogy nagy vérveszteségek esetén azzal lehet segíteni az emberen, hogy valamely magasabbrendű emlősállat vérét bocsátjuk az ereibe. Kiderült, hogy ez nagy tévedés, mert amiként különösen Friedenthal11) (1900) és Uhlenhuth12) (1904, 1907) vizsgálatai óta tudjuk, az állat vére méregként hat az emberére s az egyik állaté is a
másikéra, mert benne haemolysist okoz, vagyis feloldja a vér legfontosabb alakelemeit, a vörös vérsejteket. Csak a nagyon közeli rokon állatok vére nincs ilyen káros hatással egymásra. Ha a házinyúl vérsavóját például a macska ereibe fecskendezzük, az állat meghal, de már a ló és szamár, a vaddisznó és sertés, a kutya és farkas, a patkány és egér vérét bátran összekeverhetjük, a vörös vérsejtek kárt nem szenvednek. Hogyan viszonylik e tekintetben az ember és a majom vére? Friedenthal vizsgálatai szerint a legtöbb majomra vonatkozólag a két vérfajta egészen idegen egymáshoz: ha az ember vérsavóját a majom véréhez keverjük, a vörös vérsejtek benne elpusztulnak. Kivételt tesznek azonban az emberszabású majmok (csimpánz, orangután, gibbon): ezeknek a véréhez bátran hozzákeverhetjük az ember vérsavóját, a vérsejtek kárt nem szenvednek.
De a vér rokonságának vizsgálatára ma már a vér és vérsavó egyszerű összekeverésénél sokkal érzékenyebb módszereink vannak. Ilyen különösen a Bordet-féle 1898 praecipitinreakció, mely röviden összefoglalva a következőkből áll: A állat bőre alá B állat vérét fecskendezve, A állat vérsavója arra a tulajdonságra tesz szert, hogy B állat vagy hozzá rokon állat véréhez keverve, benne csapadék képződését okozza, míg idegen állat véréhez adva a savót, e tünemény elmarad. E reakció oly rendkívül érzékeny, hogy a megvizsgálandó vér még 100,000-szeres higításban is adja, s hogy sikerült azt még 60 évesnél régibb emberi vérnyom oldatán is kimutatni. Uhlenhuth-nak (1904) a nagy érdeme, hogy először használta fel ezt a módszert az egyes állatok s különösen az ember s a majmok közötti rokonsági fokozat megállapítására. De e tudós kutatásainál sokkal nagyobb arányúak az angol Nuttall tanulmányai13) (1904), aki az emberen kívül 900 állatfajta, köztük 45 féle majom «biológiai vérreakczió»-ját vizsgálta meg. A két tudós vizsgálatainak egybehangzó eredménye az, hogy az emberszabású majmok valóban igen közeli rokonaink: az ő vérük, az embervérrel megvizsgálva, ép úgy adja a jellemző erős csapadékot, mint akárcsak magának az embernek a vére. De kiderült, eltérőleg Friedenthal eredményeitől, hogy ezenkívül rokonsága van az ember véréhez, de már sokkal csekélyebb fokban, a többi majom vérének
Az emberszabású majmokkal annyi közös vonása van az embernek sok más egyéb tekintetben is, így különösen a szőrözet, a növekedésbeli viszonyok, a spermaszálak,14) a méhlepény s a köldökzsinór fejlődése tekintetében, hogy Selenka és Friedenthal15) szerint az embert az emberszabású majmokkal közös csoportba kell összefoglalni s ilyennek alakjában kell szembeállítani a többi majommal. Ma is nagyjában helyesnek ismerjük még, habár a szervezetnek nem minden részletére vonatkozólag, Huxley (1869) pithecometra-törvényét, vagyis azt a tételt, hogy az emberszabású majmokat az embertől csekélyebb különbség választja el, mint az alacsonyabbrendű majmoktól.16)
Származástan. is, s általában véve úgy látszik, bizonyos fokozatosság van ebben a tekintetben is. A vér szérumreakciói is csak azt bizonyítják, hogy legközelebbi atyánkfiai az emberszabású majmok, távolabbiak az óvilági majmok. A lemurok (félmajmok) vére Nuttall kisérleteiben egyetlen egy esetben sem adta a csapadék-reakciót. A vérreakcióról tudjuk ma, hogy az tulajdonképen fehérje-reakció s nemcsak a vérre jellemző, hanem épúgy adja azt a test minden szövetnedve. A reakció jelenlétéből azt következtethetjük, hogy a két megvizsgált rokon állat protoplasmájának atom-csoportosulása hasonló.
De ez a nagy hasonlatosság a mai tudománynak már mást jelent, mint csak véletlen alakbeli megegyezést, «rendszerbeli rokonság»-ot. Több ez annál: kifejezése a közös származás kapcsainak, a genealógiai együvétartozásnak. Ma a tudomány már, mondhatni, az egész vonalon a származástan álláspontján áll. Akik ezt a tant merőben légből kapott, bizonytalan föltevésnek tüntetik fel, s válságát és közelgő csődjét hirdetik, azok helytelen képet adnak a tudomány mai állásáról s az általános tudományos felfogásról. A valóság az, hogy a legilletékesebb tudósok, vagyis az emberi, állati és növényi szervezet igazi ismerői és kutatói s hasonlóképen az őslénytan és palaeopraehistoria művelői is kevés kivétellel a származástan hívei. A természetről való felfogásunk egyik alaptétele, hogy a szerves világon a fejlődés nagy gondolata vonul végig, hogy ez hozta létre az állati és növényi lények nagy tarkaságát. Az ember se lehet kivétel
az élet e törvényszerűsége alól, az ő bonyolódott szervezete is fejlődés eredménye, vagyis az ember is egy nagy összefüggő történelmi láncolat utolsó szeme. Még néhány évtized előtt veszedelmesnek látszott ez a tétel, mert megingatni látszott egy világfelfogás alapjait, amely millió és millió ember lelki világát hatja át és kedélyének egyik szükséglete. Ma ezt a tételt vallja nagyon sok, különben konzervatív, sőt a pozitív vallás talaján álló tudós és gondolkodó is, s valóban nincs is ok arra, hogy a hittudomány az evolució elvével kérlelhetetlenül szembe helyezkedjék, mert ez a gondolat beleilleszthető a vallásos világfelfogás keretébe is.17)
Helyesen mondja Méhely:18) «A származástanból semmi olyas sem következik, ami okot adhatna az ember értelmi és ethikai kiválóságának lealacsonyítására, mert az emberi nem nemessége nem származásában, hanem magasra emelkedésében rejlik».
Két, orthodoxnak tartott tudós nyilatkozatát akarom csak ehelyütt felemlíteni, az egyik Reinke, a másik Obermeier. Reinke szerint «a származástan gondolata a biológia mai állása szerint axiomának nevezhető, vagyis elutasíthatatlan követelménye értelmünknek». Obermeier19) szavai szerint «az emberi nem is tagadhatatlanul a tökéletesedés és fejlődés törvényének van alárendelve».
Csökevényes szervek, mint az ember állati származásának bizonyítékai.
Az ember állati származásának egyik meggyőző bizonyítéka a testében található sok csökevényes szerv. Ezek a működésnélküli csenevész képződmények az embernek nemcsak hogy hasznára nincsenek, de részben épenséggel kárára vannak, nemcsak azzal, hogy jelenlétükkel tápláló nedveket vonnak el a többi értékes szervtől, hanem főképen azért, mert egyikük-másikuk betegségnek, bajnak lehet kútforrása. Teljesen érthetetlenek, ha csak az emberen vesszük őket szemügyre. A megértés első fokához jutunk el, ha fölkeressük őket olyan állatokban, ahol kifejlődésük és működésük teljességében vannak meg; ebből annyit tudunk meg, hogy mi volt az eredeti feladatuk a szervezet háztartásában. A teljes megértést csak azzal érjük el, hogy a mult hagyományaiként fogjuk fel őket, utolsó,
mindinkább elenyésző nyomoknak a fajfejlődés olyan állapotaiból, amikor a mai ember elődje hasznukat vette élete folyamán.
Csak nehányat említek fel közülök; valamennyinek a megemlítése messze vezetne, mert ilyen csenevész és regressiv20) szervek valamennyi szervrendszerünkben vannak, nevezetesen megtalálhatók a csontvázon, izomzaton, emésztő rendszerben stb.21)
Csenevész képződmény az ember füle az ő laposan a fejhez illeszkedő elhelyezkedésével; akárcsak ott se volna, mert ha valaki elveszti például valamely baleset következtében, a hallása mit sem szenved. De kiváltképen csökevényes az a néhány izmocska (musculus helicis major et minor, m. tragicus, m. antitragicus, stb.), amely a fülkagyló porcogóján a bőr alatt fut. Még a kívülről a fülhöz menő három csenevész izom (m. auricularis anterior, superior, posterior) egyik-másik emberen a fület kissé mozgatni tudja; de ezek soha semmi nyomát se mutatják a működésnek. A fül külső alakjára nincsenek hatással, ezért esztétikai szempontból, vagy a nemeket egymásra vonzóvá tevő testi ékességek szempontjából sem lehet őket magyarázni s így jelenlétüknek valóban egyedüli észszerű magyarázata az, hogy a mult emlékei: maradványok a fajfejlődés egy olyan korából, amikor a fülnyilást még zárni tudták.22) Csodálatos, hogy bár egészen működéstelenek, mind e mai napig fennmaradtak.
Csökevényes képződmény az orr középső válaszfalának alsó részén nyomaiban még mindig megtalálható Jacobson-féle szerv: egy letünt érzékszerv maradványa abból az ősi időből, amikor az ember állati ősének szaglószerve a mainál még sokkalta tökéletesebb volt. Szép példája a csökevényes képződményeknek az a satnya, működésnélküli izomzat, mely a gerincoszlop legalsó részén, az utolsó elsatnyult csigolyákon tapad, s melyben az egykori farkot mozgató izomcsoport végső nyomait ismerjük fel. Megemlíthető továbbá a szem kötőhártyájának félholdalakú redőjében az emberen néha (japánokon Adachi szerint 20%-ban, az európaiakon Giacomini szerint csak 0·50%-ban) előforduló porcogócska, mely azért érdekes, mert a majmokon úgy látszik
állandóan megvan (P Bartels, 1911). Ilyen csökevény végül a féregnyúlvány is, melyet növényevő őseinktől örököltünk; valami kis szerepe lehet ugyan még ma is az emésztésben és vérsejtképzésben, mert vannak benne mirigyek és nyiroktüszők, de ez a kis haszon számba se jöhet ahhoz a nagy kárhoz képest, amelyet gyakori megbetegedéseivel okoz az emberiségnek.
Csökevényes szerv végül a férfi emlőbimbója is, melyet csakis abból magyarázhatunk, hogy a mostani emlősök kihalt őseinél a hím is kivette a maga részét az ivadék táplálásából. Igaz, hogy ilyesfélét egyetlen ma élő emlős állaton se látunk. De bizonyítékát találhatjuk e felvételnek abban a tényben, hogy a legalsó emlősökön (echidna, erszényesek) a hím emlői nem oly csökevényesek, mint a magasabbrendűeken, nem gyengébbek a nőstényéinél, sőt néha erősebbek azoknál.
Mindezek a szervek, s az a sok egyéb csökevényes képződmény, amit nem említettem meg, nemcsak az emberen, de már az emberszabású majmokon is satnyák, részben még nagyobb fokban, mint az emberen. Az orangutánnak és gibbonnak pl. már csak három farkcsigolyája van, az embernek pedig még 4–5. A fülizmok az emberszabású majmokon még csenevészebbek, mint az emberen, sőt az orangutánon nyomuk sincs.
Egyes szervekről, amelyeket valaha a csökevényes szervek közé soroztak, utóbb kiderült, hogy nem ide tartoznak, hanem a szervezetnek valóban szereplő, hasznot hajtó részei. Ilyen pl. a pajzsmirigy. Ezt régebben működésnélküli, értéktelen szervnek tartották, ma pedig tudjuk róla, hogy fontos működése van, sőt a szervezetnek nélkülözhetetlen alkotórésze. A tudománynak ezekből a tévedéseiből a származástan ellenségei érvet kovácsoltak a csökevényes szervek tana ellen általában, de alaptalanul, mert sok oly szerv van testünkben, melynek csökevényes jellegéhez kétség nem férhet, aminő például a fülkagyló satnya izomzata. Ezek a csökevényes szervek megokolttá teszik azokat a szavakat, amelyekkel Darwin befejezi az ember eredetéről szóló művét, hogy «az ember valamennyi nemes sajátságaival, isteni értelmével és
Fejlődéstani bizonyítékok. minden magasztos tehetségeivel együtt testének alkotásán alacsony leszármazásának kitörülhetetlen bélyegét viseli.»
A fejlődéstan is reávilágít az emberi nem multjára, mert azt tanusítja, hogy a kialakuló magzaton a fejlődés felszínre hoz sok olyan mulandó jelenséget, amely alig értelmezhető másképen, mint hogy visszatükröződése amaz út egyes mozzanatainak, amelyen áthaladt a tökéletesülő őslény, míg elérte a mai ember magaslatát. Magának a fejlődésnek semmi elképzelhető szükséglete nem tudja e jelenségeket megmagyarázni, csak a mult vethet reájuk világot. Legcsodálatosabb példája ennek az a sajátszerű finom, pehelyszerű szőrözet, amely ellepi az embrió testét, még az arcát is, az ötödik hónaptól kezdve, de csak ideig-óráig, mert még a születés előtt kihull; az ember végleges haja és szőre nem ebből, vagy nem egészen ebből a «lanugo»-ból lesz, hanem teljesen, vagy jórészt új képződés.
Ilyen további példa az a furcsaság, hogy az emberi magzatnak fejlődése első heteiben (a 4 és 12 mm hosszúság közt) a gerincoszlopa végén szabadon kiálló farka van, melynek egy része azután finom fonallá sorvadva lefoszlik, a másik része pedig a környező szövetek erősebb szaporodása folytán a felszín alá kerül s külsőleg láthatatlanná lesz; később ez a rész is elsorvad fölös farkcsigolyáival s egyéb képződményeivel együtt. Ilyenek: a mulandó gerinchúr (chorda dorsalis), mely a lándzsahal (Amphioxus) és az alacsonyrendű körszájú halak (Cyclostomata) állandó vázát tükrözi elénk; ilyenek a nyak kopoltyuívei s a bennük futó aortaívek: a vízben élő ősi alakról reánk maradt örökség; ilyen a maradó vese fejlődését megelőző két vesenemzedék: az elővese (pronephros) és az ősvese, a halak és kétéltűek végleges veséjének mulandó megismétlődése, és ilyen még sok más dolog, amit itt említetlenül kell hagynom.
De az emberi s általában az emlős magzat a maga egész fejlődési típusával multjának nyomait viseli magán. Mert habár a petesejt majdnem egészen híján van annak a tápláló anyagnak, melyet sok állatosztályban az anyaállat a «peteszik» alakjában ad a
petéjének útravalóul fejlődéséhez, mégis többé-kevésbé olyan módon fejlődik (pl. sziktömlőt fejleszt), mintha szíkben bővelkednék, akárcsak a tyúktojás. Ennek a sajátszerűségnek a fejlődéstanban általánosan elfogadott magyarázata, hogy az emlősöket a fajfejlődés során ilyen «ovipar», vagyis tojásrakó állatok előzték meg, aminők mai nap is még az emlősök legalsó fokozatán álló csőrös-emlősök. A fejlődés módja a méhen belüli magzatfejlődéssel megváltozott, de néhány nagyon fontos vonás anachronizmus gyanánt megmaradt az eredeti tipusból.
Közbevetőleg megjegyzem, hogy ezeknek a fajfejlődésileg magyarázható fejlődési tüneményeknek elismerése mellett is mégis csak erős túlzásnak tartom Haeckelnek úgynevezett «biogenetikai alaptörvény»-ét, vagyis azt a tételt, hogy az egész egyénfejlődés nem egyéb, mint rövid megismétlése a fajfejlődésnek. Olyan túlzásnak vélem ezt, mintha azt mondanók, hogy az egész emberi szervezet csupa csökevényes szervből áll. Nem látom be, hogy miért nem elégedhetnénk meg annak a megállapításával, hogy a fejlődés egyes jelenségei a törzsfejlődéstan alapján értelmezhetők s miért kell a tényekkel ellenkezésben az egész fejlődésre reáerőszakolnunk a törzsfejlődési megismétlődés dogmáját. Olyan félszeg szabályt állítunk fel ezzel, amely alul több a kivétel, mint a beleillő tény, s mely az elfogulatlan kutatásnak inkább kerékkötője, mint elősegítő tényezője.
Atavizmusok.
Rendkívül sok bizonyítékot meríthetünk az ember származására a torzképződésekről és változatokról szóló tudományból.23) Az adatok nagy halmazából csak néhányat ragadok ki: nevezetesen a hypertrichosist, vagyis a szőrözet rendellenes, nagyfokú kifejlődését az arcon s a test egyéb részein, továbbá a hypermastia és hyperthelia névvel jelölt rendellenességet, vagyis azt a szabálytalanságot, mikor a két emlő vagy emlőbimbó helyett három, négy, vagy akár tíz is jelenik meg. Atavizmusnak, visszafajzásnak fogjuk fel ezeket a ritka eseteket, néha-néha felbukkanó emlékeztető jeleknek egy olyan korra, amikor az ősalak testét még dús szőrözet fedte s amikor kettőnél több emlője volt, kapcsolatban azzal, hogy egynél vagy kettőnél több utódnak adott életet, mert az állatországban az emlők száma
